Georges Bertin, Epistémon et le partage du savoir.

Le partage des savoirs : réalités et utopies. 30 09 08

Le partage des savoirs et la figure d’Epistémon, de François Rabelais à Cornélius Castoriadis. Georges Bertin. CNAM des Pays de la Loire.

« L’esprit humain est exposé aux plus surprenantes injonctions, sans cesse il a peur de luimême » Georges Bataille, L’Erotisme, Minuit, 1957.

Résumé. La figure d’Epistémon chez Rabelais, celui qui dit « je sais » dans l’histoire, et qui « perd la tête », n’est –il pas l’image de la science, du savoir, plus exactement, chez cet immense auteur, celui d’un « partage du savoir », écartelé entre voces et res ? Débat encore actuel au Siècle des Lumières, comme nous le montrerons chez Condorcet et de façon plus actuelle dans les écrits de Cornélius Castoriadis pour opter avec Gilbert Durand à la nécessité de restaurer la pensée symbolique. Mots clefs : savoir, connaissance, imaginaire social, autonomie, symbolique.

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Georges Bertin, Epistémon et le partage du savoir.

François Rabelais (1494?-1553).

Il y a quatre cent cinquante cinq ans cessait le rire de François Rabelais. Et « pour ce que rire est le propre de l’homme », il est intéressant, au moment où cette rencontre questionne le « partage des savoirs », de nous interroger ensemble sur une des figures qui pour être annexe à l’un de ses héros, sans doute moins traditionnellement connus que Gargantua, Pantagruel ou Panurge, mais dont le nom EPISTEMON signifie précisément « celui qui sait, qui est

instruit, qui a de l’expérience ». Rabelais utilise là ce que l’on a appelé un procédé
anthroponymique pour désigner un phénomène. Cette figure nous semble de fait révélatrice de la rupture qu’engendre tout rapport au savoir en même temps qu’elle interroge la scolastique dont notre époque est loin d’être libérée, y compris au cœur de la cité savante. « Ainsi donc comme ilz cherchoient, ils le trouvèrent tout roide mort, et sa teste entre ses bras toute sanglante. Lors Eusthenes s'écria : «Ha ! male mort, nous as tu tollu le plus parfaict des hommes !» A laquelle voix se leva Pantagruel, au plus grand deuil qu'on vit jamais au monde. Et dist à Panurge : «Ha ! mon amy, l'auspice de vos deux verres et du fust de javeline estoit bien par trop fallace !» Mais Paiiurge dist : «Enfans, ne pleurez goutte, il est encores tout chault, je vous le gueriray aussi sain qu'il fut jamais». Ce disant print la teste, et la tint sur sa braguette chauldement, afin qu'elle ne print vent. Eusthenes et Carpalim portèrent le corps au lieu où ilz avoient banqueté, non par espoir que jamais guerist, mais afin que Pantagruel le vist. Toutesfois, Panurge les reconfortoit, disant : «Si je ne le guerys, je veulx perdre la teste (qui est le gaigé d'un fol) ; laissez ces pleurs et me aidez». Adonc, nettoya très bien de beau vin. blanc le col, et puis la teste, et y synapisa de pouldre de diamerdis, qu'il portoit tousjours en une de ses fasques ; après les oignit de je ne sçay quel oignement : et les afusta justement vene contre vene, nerf contre nerf, spondyle contre spondyle, afin qu'il ne fust tortycolly, car telles gens il haissoit de mort. Ce faict, luy fit à l'entour quinze ou seize points d'agueille, afin qu'elle ne tombast de rechief ; puis mit à l'entour un peu d'un unguent qu'il appeloit resuscitatif. Soudain Epistemon commença respirer, puis ouvrir les yeulx, puis baisler, puis esternuer, puis fit un gros pet de mesnage. Dont dist Panurge : «A ceste heure est il guery

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asseurement». Et luy bailla à boire un verre d'un grand villain vin blanc, avec une roustie sucrée. En ceste façon fut Epistemon guery habilement, excepté qu'il fut enroué plus de trois semaines, et eut une toux seiche, dont il ne peult onques guérir, sinon à force de boire 1». Par exemple, que se passe-t-il concrètement lors de la résurrection d’Epistémon ? Panurge, à l’aide d’onguent et de manipulations parodiquement médicales, ressuscite un décapité. Bouffonnerie de carabin ? Ou plutôt description d’un épisode où une matière rend ici vie à la matière. L’opération de Panurge ne fait jamais appel à la moindre force surnaturelle, ni au moindre souffle, ni à la moindre transcendance, mais, sous la bouffonnerie, pointe une conception très articulée du souffle matériel de l’âme. Que les esprits soient ici des souffles matériels, c’est une conception issue de la médecine du temps, celle d’un Gay Scavoir. On en trouve d’ailleurs déjà l’explication dans un autre passage du Pantagruel, la fameuse lettre de Gargantua à son fils. « Maintenant toutes disciplines sont restituées, les langues instaurées (…). Tout le monde est plein de gens savans, de précepteurs très doctes, de librairies très amples (…). Je voy les brigans, les boureaulx, les avanturiers, les palefreniers de maintenant, plus doctes que les docteurs et prescheurs de mon temps. Que diray-je? Les femmes et les filles ont aspiré à ceste louange et manne céleste de bonne doctrine. Tant y a que en l'eage où je suis, j'ay esté contrainct de apprendre les lettres grecques, (…) attendant l'heure qu'il plaira à Dieu, mon Créateur, me appeler et commander yssir de ceste terre. Par quoy, mon filz, je te admoneste que employe ta jeunesse à bien profiter en estudes et en vertus. Tu es à Paris, tu as ton précepteur Epistémon, dont l'un par vives et vocales instructions, l'aultre par louables exemples, te peut endoctriner. J'entens et veulx que tu aprenes les langues parfaictement(…) Des ars libéraux, géométrie, arisméticque et musicque, je t'en donnay quelque goust quand tu estoit encores petit, en l'eage de cinq à six ans; poursuys la reste, et de astronomie saiche-en tous les canons; laisse-moy l'astrologie divinatrice et l'art de Lullius, comme abuz et vanitéz. Du droit civil, je veulx que tu saiche par cueur les beaulx textes et me les confère avecques philosophie. Et quant à la congnoissance des faictz de nature, je veulx que tu te y adonne curieusement : qu'il n'y ait mer, rivière ny fontaine, dont tu ne congnoisse les poissons, tous les oyseaulx de l'air, tous les arbres, arbustes et fructices des foretz, toutes les herbes de la terre, tous les métaulx cachéz au ventre des abysmes, les pierreries de tout Orient et Midy, rien ne te soit inconneu. Puis sougneusement revisite les livres des médicins grecz, arabes et latins, sans contemner les thalmudistes et cabalistes, et par fréquentes anatomies acquiers-toy parfaicte
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Rabelais - Pantagruel, chap.XXX (1532)

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congnoissance de l'aultre monde, qui est l'homme. Et par lesquelles heures du jour commence à visiter les sainctes lettres (…) Somme, que je voy un abysme de science : car doresnavant que tu deviens homme et te fais grand il te fauldra yssir de cette tranquillité et repos d'estude, et apprendre la chevalerie et les armes pour défendre ma maison, envers tous et contre tous, et hantant les gens lettréz qui sont tant à Paris comme ailleurs. Mais, parce que selon le saige Salomon sapience n'entre poinct en âme malivole2 et science sans conscience n'est que ruine de l'âme, il te convient servir, aymer et craindre Dieu, et en luy mettre toutes tes pensées et tout ton espoir, et par foy, formée de charité, estre à luy adjoinct en sorte que jamais n'en soys desanparé par péché. Aye suspectz les abus du monde. Ne mets ton cueur à vanité, car ceste vie est transitoire, mais la parole de Dieu demeure éternellement. Soys serviable à tous tes prochains et les ayme comme toy-mesmes. Révère tes précepteurs. Fuis les compaignies des gens èsquelz tu ne veulx point ressembler, et les grâces que Dieu te a données, icelles ne reçoipz en vain. Et quand tu congnoistras que auras tout le sçavoir de par delà acquis, retourne vers moy, affin que je te voye et donne ma bénédiction devant que mourir. » (Pantagruel, chapitre 8) La célèbre lettre de Gargantua à son fils semble, par exemple, omettre toute mention de l’immortalité de l’âme, il décrit in fine un monde réconcilié par l’harmonie des éléments imprégné d’une culture, celle de la Renaissance qui est une noétique spécifique pouvant considérer sans hérésie qu’en, de certains sens, l’esprit meurt, comme la tête d’Epistémon fut tranchée. Sans toutefois prescrire la fréquentation des disciplines thématiques, il découvre que la valeur et le sens de ma vie, c’est à l’homme d’en décider : qu’il peut être cause de soimême, dessiner son parcours même s’il sait qu’il peut être interrompu à tout moment, brutalement, qu’il peut décider de devenir ce qu’il est de développer ses dons, de penser. Il y a là une posture tragique: affirmer sa vie et ses dons, malgré la mort qui nous guette. Rabelais précise ensuite qu’au reçu de cette lettre, Pantagruel ne cessa de progresser, que « son esprit couvait dans les livres comme le feu dans les brandes ». Ses idées sont modernes tant par la condamnation des méthodes scolastiques que par le désir d'une culture encyclopédique fondée sur l'étude des textes anciens, sur le développement harmonieux du corps et de l'esprit, sur l'abandon d'une discipline de contrainte, enfin sur l’appel à l'expérience personnelle. La lettre de Gargantua à Pantagruel, en exaltant l'ordre du savoir, prépare l'ivresse de la découverte d'un esprit toujours en éveil. Par l'éducation, par la raison, l'homme est capable d'assurer son salut, de maintenir sa dignité, de vivre en harmonie avec ses semblables dans un heureux épanouissement. En même temps «sapience n'entre poinct en âme malivole et science sans conscience n'est que ruine de l'âme, » signifie que la
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malveillante, perverse.

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conscience permet de vérifier les connaissances, que la culture de l’esprit est nécessaire pour en arriver à la sagesse des écritures, et qu’il faut se frotter aux arts libéraux car ils sont les outils de la connaissance, que leur pratique confère une utilité, qu’elle ne peut mener qu’à cette parfaicte congnoissance de l'aultre monde, qui est l'homme » Rabelais n’adhère pas, loin s’en faut, au mythe d’une objectivité scientifique ne pouvant que renforcer l'indifférence, à cette vue mécaniste et déterministe de l'Univers qui produira l'homme aliéné, justifiant toutes les persécutions et fanatismes. Chez lui le processus scientifique est justement faculté à s’ouvrir au monde sensible, naturel et social, au sein d’une attention vigilante et l’enseignement qu’il donne doit être reçu en profondeur et avec un véritable esprit critique. Rien à voir avec une quelconque croyance ou dévotion. C’est à la faculté intelligente de l’autre qu’il s’adresse, car l’entendement ne vient qu’à celui qui se connaît lui-même car les études sont indissociables de la pratique des vertus. Utopie pédagogique, voire utopie politique, dont Thélème portera le témoignage, sagesse rabelaisienne, surtout, fondée sur la liberté de pensée (Failz ce que vouldras). Et la méthode en est donnée dans le fameux épisode des paroles gelées décrit au Quart Livre en pleine pantagruelique navigation : « Lors nous jeta sur le tillac pleines mains de paroles gelées, et semblaient dragées, perlées de diverses couleurs 3». Ainsi sont dénoncés à la fois les discours pompeux ou dogmatiques qui asservissent l'homme, l'impuissance des mots pour exprimer l'intégrité d'une pensée, l'écart qui s'établit entre les mots et les choses alors que la pensée Renaissante est avide d’un savoir unitaire où tous les savoirs se fondraient4. Nous sommes ici à l’encontre d’un idéal de science profane séparée, positive, objective, qui sera celui du positivisme5, loin de l'idéal de la ségrégation du sacré et des valeurs culturelles au profit de la caste cléricale qui a produit l’éloignement de la sphère scientifique de la société quand on a pu observer, et ce dés la fin du 12ème siècle, le monde des res se libérer des voces, quand la réflexion occidentale « se libère de la tradition orphique et de tout accès à la transcendance6 » , dénie toute effectivité au monde des mythes. Y confluent averroïsme thomiste, ambitions temporelles de la papauté, sur fond de lutte du sacerdoce et de l'empire. La pensée de Rabelais est plus riche, plus paradoxale aussi, qui accorde une grande place à l’imaginaire, lorsque les signes de l’œuvre semblent converger vers quelque nœud sémantique7 et se trouve ainsi au fondement d’une « éducation nouvelle », défendant le principe d'une participation active des individus à leur propre formation, quand l'apprentissage, avant d'être une accumulation de connaissances, doit avant tout être un facteur de progrès global de la personne. C’est ainsi que le Pantagruélisme sera défini comme « gayeté d’esprit
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Rabelais, Quart Livre, LVI. Gaignebet Claude, A plus hault sens, l’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve et Larose, 2 t 1986, t .1 p. 11. 5 Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Berg International, L'Ile Verte, 1979, p. 151 6 Durand Gilbert, Science de l’Homme et Tradition, Paris, Berg International, 1979. 7 Gaignebet, ibidem.

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conficte en mespris des choses fortuites ». Il n’est pour autant pas détaché de préoccupations métaphysiques, bien distinguées ici de l’emprise cléricale de son temps, (cf la satire des Papimanes, celle des scolastiques représentés par Tubal Holopherne et Jobelin Bridé, les précepteurs de Gargantua, lesquels étaient, eux, arrivés à rendre Gargantua « fou, niais, tout rêveux et rassoté. »). Et Rabelais est loin de négliger les théories de l’harmonie des sphères, des correspondances pythagoriciennes entre microcosme et macrocosme, mieux, il se réfère explicitement à la doctrine platonicienne de la participation à l’au-delà des âmes démoniques, intermédiaires, des morts et des vivants et c’est le sens du voyage d’Epistémon aux Enfers pendant le temps où il eut la coupe testée.8 Ressuscitant, Epistémon réinvestit ses trois âmes par trois mouvements : - baillement, son âme sensitive, - éternuement, son âme intellective, - pet, son âme végétative. Et comme il a vu la Mort, il sera enroué trois semaines d’une toux sèche…dont il ne put guérir sinon à force de boire. Et l’on se souvient que toute l’aventure pantagruélique elle-même se conclut sur cet injonction de la Dive Bouteille : Trink, invitation à boire, à savourer la vie, à se remplir l’esprit « de toute vérité, savoir, philosophie ». Rabelais était en effet méfiant à l’égard d’une science ergoteuse occupée de s’appuyer sur les vérités des autorités, l’homme devant affronter le problème de la connaissance dans les limites de sa vie, transitoire par définition, et à l’encontre des paroles « gellées », le langage devant lui permettre d’entrer en contact avec la vérité, d’où la nécessité de ne pas dissocier res et voces. Ce n’est pas sans provoquer des troubles comme Panurge qui est le premier en mer à entendre « les sons qui dégèlent à tel point qu’il veut fuir et se sent troublé ». 9

Condorcet (1743-1794).

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Ibidem, p. 358. Screech Michel, Rabelais, Paris, Gallimard, 1979, p. 539.

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Paradoxalement, le célèbre discours de Condorcet devant le comité de l'Instruction publique à l’Assemblée Nationale législative le 2 avril 1792, considéré comme un des moments fondateurs de l'Education populaire, deux siècles et demi plus tard, nous semble porté par une semblable inspiration. Combattant la caste de ceux qui ont confisqué le savoir -les clercs (litterati)- il va tenter de rendre la connaissance au peuple en l'amenant à cultiver lui-même facultés physiques, intellectuelles et morales. Les voces renoueront avec les res au moins en esprit. Comme de nombreux auteurs l'ont souligné (Badinter,1988, Kintzler, 2005) le socle philosophique sur lequel est assis le discours de Condorcet est une théorie de la souveraineté, elle repose sur la création d’un corps intermédiaire, le peuple, lequel va se substituer aux clercs dans la recherche d'une vérité transcendante aux individus, dégageant bien un système ternaire:

1. peuple souverain, (d'où le recours au suffrage comme tiers médiant) lequel conférera leur
légitimité aux instructeurs du peuple, à l'Instruction Publique,

2. peuple apprenant, débarrassé des modèles cléricaux, qui enfermaient les hommes dans
des savoirs clos sur eux-mêmes et qui donne à l'humanité la capacité de dominer les connaissances, de se les approprier et ce tout au long de sa vie.

3. idées, (ici ce n'est plus Dieu, mais la Cité, la Res publica), les voces qui inspirent la Cité
idéale. Entre les réalités auxquels il se trouve confronté et les idéaux suprêmes de la Révolution, le citoyen devient capable de symboliser, de relier lui-même, dans la tension de son esprit, les niveaux de l'intelligible et de l'intellect agent. L'originalité de Condorcet est de montrer que la construction du corps politique républicain ne peut pas faire l'économie de la question du savoir dans sa relation singulière à chaque citoyen, devenant le premier agent de son instruction. Condorcet, homme des Lumières, est certes un homme de Raison, et son effort repose bien sur un idéal débarrassé du pouvoir des maîtres comme de tout asservissement par l'exercice chez chacun problématique de la raison. Il n'empêche que son projet pédagogique est aussi celui d'un esprit paradoxal, et n'échappe sans doute pas aux idées qui agitaient les milieux intellectuels de l'Occident. La raison, le progrès scientifique y tenaient certes une large place

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(Condorcet est un brillant mathématicien) mais on sait, par ailleurs, que chacun de ces intellectuels était aussi, par ailleurs, habité par des soucis d'ordre métaphysique. Au collège de Navarre, où Condorcet apprend la mathématique à partir de 1758. Son professeur est l'abbé Nollet, émule de Newton, qui lui fait découvrir un monde de liberté et de sérénité où le bonheur ne dépend pas d'autrui. Il sait aussi, avec Platon que « le Savoir produit le Bien, qui produit le Beau et que le Sacré illumine toute chose ». Or le grand mathématicien et physicien Newton, membre de la Royal Society, inventeur, en 1687, de la théorie de la pesanteur, était aussi célèbre comme ésotériste fameux étudiant les concepts alchimiques et joignait les deux pans de la connaissance, profane et sacrée, à l'encontre d'une pensée binaire. Les rosicruciens enseignaient en effet l'harmonie magique des sphères qui affecte indirectement l'harmonie du monde10. Newton, lequel n’hésitait pas à utiliser le langage des alchimistes, se préoccupait ainsi des principes de base qui vont expliquer le mécanisme de l'univers, il était loin d’ignorer cette pensée traditionnelle qui ne coupe pas entre le multiple et l'un, qui pense le monde comme une unité symbolique laquelle « se réverbère dans un moi ressenti comme divers » (Durand). Son influence a été considérable11. Condorcet baigne dans ce milieu, fréquente lui-même les milieux ésotéristes et nous voyons bien poindre, au delà des mots, ce souci d'une réintégration de l'homme dans une dimension qui lui échappe et ce grâce à l'Instruction. Tout en combattant, au nom des lumières de la raison, fanatisme et cléricalisme, Condorcet reconnaît dans son « Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'Esprit humain », ce que le génie occidental doit à l’Orient, et montre comment, par exemple l'école pythagoricienne a pu servir de lien. « Pythagore découvrit par ses méditations, ou reçut des prêtres, soit de l’Egypte, soit de l’Inde, la véritable disposition des corps célestes et le vrai système du monde : il le fit connaître aux Grecs », y écrit-il. Débarrassée de tout despotisme religieux, son entreprise n’en est pas moins métaphysique mais c’est celle d’un métaphysicien sceptique. Il apporte un modèle scientifique à la notion de vérité fondée sur l'ordre constant qu'il observe dans la Nature. Sa vision est donc parfaitement « orientée » en ce sens qu'elle nous fait nous tourner vers l'Orient des intelligences célestes ici traduit en termes rationalistes. L'Etre Suprême, le Grand Architecte de l'Univers, le Grand Horloger seront les mythes de substitution qui indiquent cette recherche et font sortir les théoriciens d'un rationalisme seulement objectif. Nous ne sommes pas encore au positivisme matérialiste d'Auguste Comte et reconnaissons là une pensée paradoxale tentant de concilier l'Orient des Intelligences célestes avec les Lumières de la Raison et du Progrès.

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Lomas Robert, L'invisible collège, la Royal Society, la Franc Maçonnerie et la naissance de la science moderne, Paris, Dervy, 2005, trad. de l'anglais by Virginie et Arnaud d'Apremont. 11 Henrotte Jean-Georges, Entre Dieu et hasard, un scientifique en quête de l’Esprit, Paris, L’Harmattan, 2002.

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Loin d'abolir le sacré, la sécularisation du monde chrétien va au contraire l'universaliser. Les philosophes ont en effet conscience de participer à l'harmonie universelle future et sont bien conscients que « la tension entre la tradition et la critique constitue la condition même de la vie humaine 12»

Cornélius Castoriadis (1922-1997).

Semblable tentative nous paraît présente chez un penseur contemporain, Cornélius Castoriadis, décrivant l'irrationalité et l'inhumanité des choix économistiques du capitalisme moderne qui devait être l'épiphanie de la raison et assurer à la raison un règne infini, selon ses glorificateurs. Poussé par une forte libido sciendi, Castoriadis allait à la rencontre des mathématiques, de la biologie, de la psychanalyse ou du moins de quelques bâtisseurs dans ces sciences. Il voulait y éprouver la pertinence des concepts qui étaient de son exercice de pensée et vérifier que " le véritable travail de la réflexion est indissociable de la création imaginative " qui est une " énorme novation dans l'ordre de l'être ", voyant une " parenté profonde " entre l'art, la philosophie et la science qui " essayent de donner une forme au chaos [...] cette indétermination profonde de l'être dans ses profondeurs, corollaire de sa puissance de création dont les feuillets infinis du cosmos incarnent les déterminations successives", refusant de séparer les formes créées en art, en philosophie, en sciences, et considérant la société comme une création de l'imagination humaine. S’altérant sans cesse, elle émerge de l’appropriation de l’altérité. Le propre de l'homme, pour lui, n'est pas la logique — ou pas seulement la logique — mais l'imagination. On conviendra que nous ne sommes guère éloignés du « pour ce que rire est le propre de l’homme » du Chinonnais. Castoriadis va dés lors s’attaquer aux fondements épistémologiques de ce qui conduit l’humanité à un monde fondé sur l’insignifiance, à une société qui ne propose plus de nouvelles significations imaginaires en appelant de ses vœux une société dans laquelle chaque
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Kolakoswki Leszek, La revanche du Sacré dans la culture profane, in Qu'est ce que le religieux? Revue du MAUSS semestrielle, N° 22, Paris, La découverte-Mauss, second semestre 2003, p. 55-61.

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individu est libre de créer pour sa vie le sens qu’il veut et peut donner. Car, pour lui, « l’autonomie, dans le domaine de la pensée, c’est l’interrogation illimitée, qui ne s’arrête devant rien et qui se remet elle -même constamment en cause… Un individu autonome, c’est un individu qui n’agit, autant que c’est possible, qu’après réflexion et délibération13 ». Castoriadis fonde le rapport au savoir sur la raison. Il est certes déterministe mais sans excès. Pour lui, le partage du savoir s’établit d’abord entre le legein (le représenter social) et le teukhein (le faire social)14, ce qui l’amène à proposer une critique de la technique issue des savoirs de l’homo faber définie par la fabrication d’instruments, donc la possession d’outils. Pour lui, depuis bien des lustres, la question de la technique a cessé d’être simple objet de recherche scientifique ou de réflexion philosophique pour devenir source de préoccupation du fait de l’énorme impact de la technologie contemporaine sur l’homme concret, sur la nature, sur la société et son organisation quand elle rêve d’une société cybernétisée). Elle se distingue des savoirs mais est aussi mise en œuvre d’un type de savoir déterminé pour autant aussi qu’elle ne prend pas en considération les fins ultimes de l’activité dont il s’agit, elle n’est jamais neutre, et il dénonce l’autonomisation quasi irréversible du processus technologique contemporain qui doit conduire l’humanité à l’abondance et la conduit vers la déshumanisation totale et la catastrophe. Les techniques comportent en effet des méthodes et un type spécifique de savoir, elles sont lourdement investies dans la totalité des installations, des routines, du savoir-faire, de la dextérité manuelle et intellectuelle de centaines de millions d’hommes, et elles ont, comme on commence à le voir, des effets massifs que rien ni personne ne contrôle (spectre technologique de notre époque), obéissant à des logiques déterministes15 qu’il ne rejette pas mais qui doivent être tempérées –partagées- par l’usage d’un imaginaire créateur : « Nous ne pouvons pas penser l’histoire sans relations de causalité. L’histoire est même le seul domaine où la causalité prend sens pour nous, dans la mesure où elle ne se réduit pas à l’agrégation de phénomènes physiques ou mécaniques, mais fait directement appel à notre compréhension des faits. Ces causalités, en se répétant, donnent des “ lois ”. Mais aucune de ces dernières ne peut se résumer à un simple déterminisme. D’abord parce que le comportement des individus inclut une certaine dose d’imprévisibilité. Mais ce problème pourrait être résolu par un traitement statistique. La véritable raison est que l’humain est force de création : chaque écart par rapport au comportement typique institue de nouvelles façons de se comporter. A une même situation, l’homme peut donner des réponses différentes.16 ».

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Castoriadis C. DE L’AUTONOMIE EN POLITIQUE, L’individu privatisé, Février 1998.

Castoriadis C. L’institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975. Castoriadis C : Technique pour Universalis, consulté sur internet , http://www.universalis.fr/encyclopedie/R172091/TECHNIQUE.htm
16

CASTORIADIS Cornélius, L’institution Imaginaire de la Société, Paris, Le Seuil, 1975.

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Car la finalité de savoirs est bien, comme chez Rabelais et Condorcet, l’autonomie, soit l’ambition de produire "un être autonome capable de gouverner et d'être gouverné ». Posant comme exigence de l'autonomie de "se donner soi-même ses lois, sachant qu'on le fait"
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, il s'agit ensuite de trouver un sujet pour devenir cette société autonome qui resterait société

instituante ne restant pas figée dans la "pensée héritée", "auto-institution explicite et permanente de la société", car l'autonomie est signification imaginaire, mais surtout ce "qui est à la fois présupposition de notre pensée et notre faire (parler, réfléchir, délibérer, mettre en question) et visée devant nous et l’objectif qu’il assigne au savoir est bien de libérer la créativité par la liberté, en créant "les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société"17. L'Imaginaire social, tel que nous le partageons dans nos évidences, est aujourd'hui soumis quasi mécaniquement à la loi du progrès technologique entée sur le principe de réalité dont Herbert Marcuse18 nous rappelait que Freud avait fait un universel. Ceci travaille en creux nos représentations sociales vouées aux principes hérités de l'éclairement et de la mystification institués. Partant du point de vue prédominant des sujets, et postulant leur incontournable capacité à mettre en oeuvre une rationalité agissante dans un système moyens/fins orienté vers l'expansion, les références spatiales qui dominent nombre de ces approches semblent en témoigner lorsqu'elles pensent l'imaginaire social en termes d'explication (ex-plicare = mettre à plat), soit par un processus abstrait de démonstrations logiquement effectuées à partir de données objectives en vertu de nécessités causales matérielles ou formelles basées sur une adéquation à des structures ou des modèles établis, institués et qui font les beaux jours des cabinets de conseil en management organisationnel. Même déguisées en méthodes plus ou moins humanistes et le plus souvent habillés « à l’anglaise », elles renvoient en effet à des définitions ethnocentriques du corps social comme déroulement de concepts à partir d'un donné techno scientifique préexistant. Nous pouvons ainsi constater que le procès linéaire est la marque des aménageurs et organisateurs de tous poils. Il n'en manque pas pour proposer audits et expertises aux décideurs politiques et chefs d'entreprise mystifiés d'abord par leur propre incurie. Ceux-ci ne visent qu'à faire passer le social dans la catégorie des espaces de l'aménagement, survalorisant les archétypes de l'ingénieur (type l'ingénierie sociale et le management des projets comme nouvelle panacées!) et de l'architecte d’opération (le projet dissocié de son exécution). Ceci se trouve aux antipodes de toute reconnaissance de la puissance sociétale, où l'archaïque est, le plus souvent, convoqué au service d'une tentative de moralisation d'une modernité dont le
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Ibidem. Marcuse Herbert, Eros et civilisation, Paris, Minuit 1963, p.155

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sens tend à s'épuiser en même temps qu'il épuise les populations. Pour le sociologue, la prise en compte de cette dichotomie débouche nécessairement sur le paradoxal dans la nécessité de combiner entre eux les savoirs humains pour penser le social et l'économique en les partageant avec d’autres données celles que produisent les imaginaires sociaux et radicaux. Plus au fond il s’agit bien de penser le symbolique, toujours issu d’une coconstruction. Gilbert Durand : restaurer le symbolique.

Gilbert Durand oppose justement deux catégories mythiques qui sont, pour nous, des clés de lecture des tendances s'exprimant 19:

d'un côté, les sociétés de la Modernité triomphante se réfèrent implicitement au mythe

de Jessé. Mythe de la mécanique fatale d'une histoire hypostasiée, il est celui de sociétés fermées sur l'unidimensionnel et la fatalité, mythe progressiste grossièrement rationalisé, mythe caché du procès linéaire de l'histoire, il aligne les valeurs sur un modèle passé et a pour effet de démythologiser grossièrement au nom d'une objectivité absolue et enfermante. C'est le mythe de l'organisation dominante comme système d'hyperationalité. Le vingtième siècle lui a vu se donner libre cours dans divers systèmes politiques également destructeurs de l'humain, dans leur propension à la mécanisation.

de l'autre côté, les sociétés de la Tradition sont celles pour lesquelles l'avenir ne peut

actualiser des possibles. Elles accueillent, dans le Mythe de l'Eternel retour, la possibilité d'une ouverture au Grand Temps, ce temps des grands récits et des traditions orales, lequel connaît aujourd'hui une ferveur nouvelle, des néo-celtes au New Age et surtout dans l'expression artistique, admettant le principe de dissimultanéité, des retours possibles de l'histoire comme moyen de libération de l'homme et sa régénération par la culture dans la société. L'éternel retour d'entités qui assurent la permanence de l'espèce, confirme son espoir et le renouveau. C'est encore, pour Gilbert Durand, le mythe avoué et exalté des renaissances et des libres recommencements, il produit une démystification du progrès en s'ouvrant aux puissances de la pluralité. Avec David Riesman nous pensons en effet les sociétés comme extéro-déterminées ou postmodernes, soit soumises aux préférences d'autrui20. Sociétés des loisirs, de la
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Durand Gilbert, Beaux-Arts et archétypes, Paris, PUF, 1989, p.5 Riesman David, Essai sur la Foule solitaire, Paris, Arthaud, 1984.

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consommation, de l'abondance, elles accélèrent les contacts entre ethnies, langues et cultures, sont produites par l'abondance, les loisirs, les excédents, la consommation accrue de mots, d'images, de signes (essor des mass medias). Elle se vivent plurielles et métissées, développant les relations entre structures sociales et structures instinctuelles comme l'avait bien vu également Wilhelm Reich21 . D'où l'importance de penser les modes sociaux non dans des acceptions disciplinaires, mais comme tissu conjonctif entre les disciplines, ce qui est, pour Gilbert Durand, le rôle de l'Imaginaire. Ce que Reich appelait l'énergie dans laquelle il voyait, si on parvenait à la délier, la capacité de sauvegarde du potentiel de l'humanité. Instruire le procès de l'attitude matérialiste. D'où la nécessité où nous sommes, avec André Breton, d'instruire le procès de l'attitude "réaliste après le procès de l'attitude matérialiste (...) ayant pris conscience du fait que, sous couvert de civilisation, sous prétexte de progrès, on est parvenu à bannir tout ce qui peut se taxer à tort ou à raison de superstition, de chimère, à proscrire tout mode de recherche de la vérité qui n'est pas conforme à l'usage"22. On les voit bien, ces sociétés situées du côté de la Terre-Mère-Nature et des rythmes fondateurs, exprimées dans le sensualisme local, comme le souligne Michel Maffesoli23, C'est peut-être là que nous devrions chercher une alternative à la dérive technicisée de l'imaginaire social qui prendrait son sens, d'abord par sa qualité intrinsèque et aussi parce son insertion dans un tissu vivant est en rapport avec des savoirs groupaux ou sociaux. Il signifie, au sens premier de ce terme, le rapport dialectique entretenu aux populations ou aux publics. Alternatives. Alors que les pouvoirs mettent en place des procédures de surveillance technologiques pour effectuer un quadrillage disciplinaire, une mise en ordre du champ culturel et universitaire, de minuscules pratiques populaires (associations, groupes sociaux en recherche active) leur répondent par des opérations quasi-microbiennes. C'est la découverte de la richesse de la vie locale: communale, intercommunale, entrepreneuriale, associative, des logiques liées à l'action locale, à la création artistique, de leurs aspects instituants, lorsqu'elles mettent en oeuvre les déterminants de la vie sociale, ceux des acteurs, les mécanismes de leurs prises de décision, les dérives et les transformations auxquels sont confrontés les projets quand il s'agit de prendre en compte les rituels de la vie quotidienne, la concrétude des métiers, les parcours des sujets et des institutions, tout ce qui forme la riche trame de la socialité pour en saisir les axes structurants, les directions effectives. Ces pratiques y acquièrent une grande valeur, l'ici et le maintenant étant valorisé par de multiples stratégies et tactiques qui font que,
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Bertin Georges, Un imaginaire de la pulsation, lecture de Wilhelm Reich, Québec, P.U. de Laval, 2005. Breton André, Œuvres complètes, Gallimard, La Pleiade, 1983, p.313 23 Maffesoli, Michel, La conquête du présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

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d'un même objet, chacun fait son produit à lui, différent. Elles expriment encore une réserve d'énergie insondable et mystérieuse que l'on ne peut sous-estimer, car c'est dans ce sens que l'on peut parler d'incarnation de la socialité –ou d’institution imaginaire de la société- laquelle a toujours besoin d'un sol pour s'enraciner. En effet, la faillite du marxisme et du mythe progressiste matérialiste qui le soutenait ne prouve pas le bien-fondé du libéralisme et des ses mythes plus divers, le producteur comme forme sociale ne se substituant pas nécessairement au guerrier. Castoriadis rappelait que si les sociétés libérales comportent une forte composante démocratique, c'est le résultat des luttes et d'une histoire de plusieurs siècles, une de leurs institutions, le "citoyen", étant bien une création historique d'un type d'individus inconnu ailleurs, et qui peut mettre en cause la représentation du monde instituée, contester l'autorité, penser que la loi est injuste et agir pour la changer. Quand la crise sociale, perçue comme une crise des valeurs, crise de civilisation, anomie, ou pathologie sociale trouve une solution dans l'édification d'une science de la morale, la sociologie ne trouve t-elle pas également une parade dans la constitution de pratiques qui tentent de mettre plus de cohésion là où la conscience des solidarités devient plus faible24? De ce point de vue, nous pensons que la mise au jour de l'imaginaire radical est l'autre forme de la réalité de l'imaginaire qui émerge en tant que signification imaginaire sociale devant être partagée. L'un et l'autre étant en quelque sorte les deux faces d'un même Janus exactement comme les secrets de la matière peuvent s'appréhender et en ondes et en corpuscules. A cet endroit, les reconnaissances mythiques ne sont certes pas négligeables, fournissant aux uns et aux autres une base de travail commun: c'est le partage du savoir que l'on se reconnaît commun qui libère. Jean Duvignaud parlait aussi d'autogestion de l'imaginaire et mettait l'accent sur le politique quand il accordant un grand poids à la tradition dans l'invention sociale comme instrument de dynamisme, pour aller au devant d'actions nouvelles et de connaissances reconnues parce qu'inconnues en les fondant sur des soubassements psychiques et biologiques25. Le partage du savoir se situe ici moins dans la poursuite effrénée de nouvelles modalités de mise en commun (fussent-elles innovantes !) que dans la capacité à plonger au cœur de ce que Castoriadis nommait capacité de résistance à la « logique identitaire ensembliste 26», nouvelle forme de scholastique, et aux Jobelin Bridés contemporains qui tentent de nous faire confondre tour et alentour à coups d’expertises et d’audits –lesquels ne visent qu’à la reproduction du même- pour, plongeant au cœur des magmas de l’existence sociale, découvrir « ce qui se laisse altérer conditionnellement moyennant à la fois ses interstices libres, et sa
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Castoriadis Cornélius, L’Institution imaginaire de la société, Paris, le Seuil, 1975. Duvignaud Jean, Fêtes et civilisations, Paris, Weber, 1974 26 Castoriadis Cornélius, op. cit. p. 475.

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régularité ». Et ces deux moments du partage sont essentiels, écrit-il, car la réalité de partage des savoirs est à la fois mouvante, il y a de l’indétermination, et celle-ci va de par avec une détermination, des propriétés relativement fixes et stables, -nous ajouterons des structures anthropologiques,- au fondement des savoirs et dont nous parlent les Mythes. Car le monde historique est le monde du faire humain, du partage des savoirs qui s’établit entre des humains autonomes, les scientifiques et les réalités qu’ils observent, et en même temps dans la redécouverte mieux la revalorisation par la Science de l’Homme des racines les plus permanentes, celles que nous partageons précisément avec les générations qui nous ont précédés, avec les racines les plus symboliques de l’homo symbolicus. D’un côté, nous pouvons constater avec Gilbert Durand, l’énorme révolution scientifique et logique qui a déferlé à partir d’Einstein et de Planck, de Niels Bohr… et de l’autre une Science de l’Homme découvrant à l’inverse la permanence des structures archaïques et plurielles de la représentation du Sapiens27 . Ce partage du savoir, entre rationaliste scientiste et part maudite de l’imaginaire, jamais vraiment réconciliés, n’est-il pas le nœud constitutif de notre modernité dés lors que la raison n’est plus ce qu’elle était? "Enfer ou Ciel qu'importe, au fond de l'inconnu pour trouver du nouveau"28. Georges Bertin, Angers, le 28 septembre 2008

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Durand Gilbert, Beaux-Arts et archétypes, Paris, PUF, 1989, p. 266. Baudelaire Charles, Les Fleurs du mal, Alençon, Poulet Malassis, reprint 1999.

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Bibliographie. Bertin Georges, Un imaginaire de la pulsation, lecture de Wilhelm Reich, Québec, P.U. de Laval, 2005. Breton André, Œuvres complètes, Gallimard, La Pleiade, 1983 Castoriadis Cornélius, L’Institution imaginaire de la société, Paris, le Seuil, 1975. Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Berg International, L'Ile Verte, 1979, Durand Gilbert, Beaux-Arts et archétypes, Paris, PUF, 1989. Duvignaud Jean, Fêtes et civilisations, Paris, Weber, 1974 Foucault Michel, Les mots et les choses, Gallimard, 1966. Gaignebet Claude, A plus hault sens, l’ésotérisme spirituel et charnel de Rabelais, Paris, Maisonneuve et Larose, 2 t, 1986. Henrotte Jean-Georges, Entre Dieu et hasard, un scientifique en quête de l’Esprit, Paris, L’Harmattan, 2002. Kolakoswki Leszek, La revanche du Sacré dans la culture profane, in Qu'est ce que le religieux? Revue du MAUSS semestrielle, N° 22, Paris, La découverte-Mauss, second semestre 2003, p. 55-61. Lomas Robert, L'invisible collège, la Royal Society, la Franc Maçonnerie et la naissance de la science moderne, Paris, Dervy, 2005, trad. de l'anglais by Virginie et Arnaud d'Apremont. Maffesoli, Michel, La conquête du présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1998. Marcuse Herbert, Eros et civilisation, Paris, Minuit 1963. Rabelais François, Oeuvres complètes, Le Seuil, 1973. Riesman David, Essai sur la Foule solitaire, Paris, Arthaud, 1984. Screech Michel, Rabelais, Paris, Gallimard, 1979.

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