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Annus cartesianus "...every philosophy is conditioned by a real politics". Alain Badiou, Metapolitics, 16 Contexto.

En 2010 se cumplen trescientos sesenta años (una completa circunferencia) de la muerte de René Descartes, y apenas treinta (¡parece mentira!) de la de Jean-Paul Sartre. Esta coincidencia permitida por el sistema decimal hace que 2010 sea un año de conmemoraciones racionalistas (aunque no lo parezca). Breve historia del racionalismo. Cada tanto ocurre que una zona de la actividad humana queda atrapada en su soledad. Al arte le ocurrió esto en la segunda mitad del s. XIX. Los poetas simbolistas de Francia, los Prerrafaelistas de Inglaterra o los pintores impresionistas, sufrieron en ese siglo un duro aislamiento. Como se sabe, por esos años el arte, harto de la chatura impuesta por una clase pretenciosa, había desertado de la utilidad, y este pecado cometido en el siglo de la utilidad no le fue perdonado (a lo sumo se redimió después como nueva utilidad para las ventas). En todo caso, un ostracismo interior, bien merecido, hizo de los practicantes de aquella fina superfluidad una red social de solitarios. Que fueran una anticipación de las futuras vanguardias no sirvió para salvarlos de su destino; que hoy veneremos las obras que ellos dolorosamente produjeron (Van Gogh continúa siendo uno de los pintores más cotizados; Rimbaud uno de los poetas más leídos), no los salva tampoco de su condena histórica. En el pasado remoto, un fin semejante lo habían sufrido los oradores, esos pronósticos del audiolibro. En tiempos en los que publicar literatura era impensable (o derechamente imposible), el orador iba de palacio en palacio recitándola y también, si contaba con el talento de un Aristarco, construyéndola. Esta libertad era signo, otra vez, de la superfluidad que atacaba a toda actividad humana cuando los asuntos importantes del siglo pasaban por otros hombres -en ese entonces, por la gente de armas que dominaba el mundo desde Roma, en tiempos de la República tardía y del Principado. Pues bien, algo muy parecido a todo esto aconteció en el s. XVII, esta vez no con el arte, no con la literatura, sino con la razón. Este siglo puso a la razón en la encrucijada de la superfluidad cuando aquella cometió el exceso de superar a todas las demás facultades del espíritu -sin excluir a la capacidad de trabajo-, y para 1

ningún otro fin excepto el de su propio desenvolvimiento. Europa era todavía un mundo agricultor con obstinación. El sentimiento no existía como hoy lo conocemos, rigiendo las pautas de la vida civil; era aún un atributo enteramente plebeyo, propio de las clases que sólo poseían sus hijos y en general sus familias como único capital (los "Diarios" de Samuel Pepys pueden consultarse como material muy instructivo a este respecto). Las ciudades, incluso las más grandes -y todavía hasta el s. XVIII-, eran como barricadas ahogadas en gente, enormes bañaderas de barro sobre las que crecían edificios algo caóticamente (los grabados de Hogarth, las crónicas de Addison y de Steele, resultan muy elocuentes sobre esto). El derecho, en cambio, y también las matemáticas, habían comenzado a ser objeto de una atención especial. Las guerras, sumadas al nacimiento de una internacional del poder regida por el primer sistema de absolutismos a escala europea, exigieron el nacimiento de una nueva concepción del límite jurídico para las personas y los estados. La razón jurídica, unida umbilicalmente a las necesidades de la métrica -que pide el desarrollo del arte de contar lo que se tiene y lo que se sabe-, cumplieron su aludida función: establecer tales límites para las gentes y las incipientes naciones; pero luego de esto, y sin otra función inmediata que cumplir, esa misma razón se encontró atrapada en las alturas del exceso, de la inutilidad, de una radiante soledad. Una plusvalía de razón hizo que ésta se viera enfrentada, entonces, a su relativa falta de función en un mundo atrasado que parecía no necesitarla excepto para la solución de aquellas cuestiones básicas. En esa realidad de agricultores, de populosas ciudades sucias y centrales como París o Londres a las que hoy cualquier pueblito avergonzaría, de sentimentales familias campesinas que ni por asomo formaban una civilidad común con las frías familias aristocráticas, acostumbradas a reducir las relaciones parentales y filiales a la sucesión de los títulos nobiliarios, ¿qué iban a hacer esos pocos astrónomos (Galileo), científicos en general (Mersenne), geómetras (Pascal), intelectuales (Bayle), matemáticos (Mydorge), pensadores del derecho (Grotius), filósofos (Descartes), teólogos (Spinoza), que tachonaban con sus solitarias presencias un mundo que podía prescindir de ellos sin dejar no obstante de funcionar? La economía y la política habían necesitado un mínimo de razón y la habían tenido, empleándola con aquel fin ya comentado; pero la razón se había desarrollado más allá de ese mínimo, justamente como consecuencia del impulso ocasionado por aquellas prioridades. Dueño exclusivo de este nuevo y sofisticado artefacto puesto entre sus manos por los azares del desinterés, el joven hombre moderno se dedicó a jugar con dicho excedente, con ese resto que, descartado del orden de la utilidad pública, mostraba sin embargo un rendimiento extraordinario a la hora de entretenerse.

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El racionalismo fue, entonces, ese momento en el que la razón mediría su superfluidad como exceso respecto de las pocas solicitudes prácticas del mundo. Tiempo después, un aumento de funciones producido por la expansión de Europa equilibraría economía y razón, hecho que no suprimiría el racionalismo pero que al menos atenuaría sus énfasis, sus relieves ocasionados por aquel exceso. Fácil iba a ser para Voltaire, entonces, criticar las volutas del texto cartesiano tildándolo de "roman philosophique" ("novela filosófica"). Voltaire ya pertenecía al siglo que decidiría oficializar aquel viejo excedente, sustentándolo en instituciones que dotaban de legitimidad a esa misma actividad del espíritu que todavía Descartes y Pascal habían ejecutado en el vacío, o a lo sumo bajo la protección de algún príncipe benevolente o de algún monasterio en decadencia. Voltaire no pudo explicarse la especial coyuntura de la razón en tiempos de Descartes; ignoró que la falta de una mayor aplicación de la razón, que había hecho de ella un excedente, la había convertido "ipso facto" en una suerte de ficción, y ya para ese mismo siglo. El juicio nominativo estuvo, como siempre en él, muy acertado; no así la lógica insensible con que lo pronunció. René Descartes (1596-1650). I En el capítulo tercero del "Discurso del método" (1637), Descartes comparte con el lector unas ciertas máximas que expresan su sistema de prevención respecto del cambiante mundo de los dichos humanos y de las sustancias naturales. En efecto, si todo cambia aquí, ¿cuál es la virtud de la opinión persistente?, parece preguntarse el autor. Sostener una de esas opiniones sería exponerse a la contradicción. El conjunto de estas máximas es llamado por Descartes "une morale de provision", o, como suele traducirse esta frase, "una moral provisional". Este gesto del filósofo es interesante en la medida en que permite colegir su política subjetiva. ¿Bajo qué circunstancias solicitamos el derecho a excusarnos de seguir los principios de la moral general (o al menos, de algunos de estos principios)?; ¿y cómo es que tenemos la certeza de que dicha excepción nos conducirá a una inevitable soledad pensativa? Una moral provisional ocurre no cuando dudamos del mundo sino cuando detestamos las incomodidades a las que nos conduce un mundo partido en mil piezas opinativas. Dado que las razones de estas particiones suelen ser en su mayoría banales (porque son banales los sujetos que las sustentan), en consecuencia decidimos, no sin cierto desencanto, desertar de ese mundo quebrado. El problema, para Descartes, era determinar el grado de excepcionalidad que él se permitiría a sí mismo en relación con ese mundo del que buscaba salir. Compárese esta actitud con la de Pascal; Pascal había ejecutado (adecuadamente en un físico) una pendulación casi completa entre la mundanidad primera y su posterior reclusión en Port-Royal. Montaigne mismo -ese 3

prolongado texto contra el cual Descartes produciría muchos de los suyos siendo todavía discípulo en La Flèche- había tenido un largo momento expansivo y otro, no menor, de retiro en su castillo. Los tres casos presentan, al parecer, esta curiosa semejanza: primero, el movimiento; luego, la quietud. He aquí las fuertes diferencias: Pascal había vivido esa parte profunda de su vida en la que escribió sus "Provinciales" y luego sus "Pensamientos", más allá de la feroz línea de 1653, cuando el absolutismo salía victorioso tras la segunda Fronda. Este hecho había dejado las cosas demasiado claras para él, precisamente porque ellas se habían aclarado en exceso para ese exterior molesto respecto del cual este místico se segregaba. Por su parte, Montaigne había vivido antes de los procesos de pacificación de Henri IV, en tiempos en los que la apertura prismática del partidismo político era un hecho natural. Los anticuerpos de la posición montaigneana no podían ser el modelo de las posiciones posteriores -demasiado delicadas o demasiado claras- de Descartes y de Pascal. El cuerpo político de Montaigne se había fortalecido en el hábito de la disidencia y de una usual crueldad pública; era natural que Montaigne hallara adecuado para él habitar esa línea estoica de conducta, propulsada por Justus Lipsius y por Guillaume Du Vair, que recomendaba la reclusión profana como única salida para el intelectual en un mundo dividido en partidos políticos de todo tipo. En cualquier caso, el error de la crítica fue siempre haber llamado escepticismo a la solución que Descartes le dio a su problema (un problema que, como se ve, no difería en nada respecto del que Montaigne había enfrentado y del que Pascal enfrentaría luego, y que sólo variaba por el contexto general, exterior a estos pensadores, dentro del que dicho problema se había dado). Pese a las muchas afirmaciones hechas a este respecto, es posible sostener que no solamente Montaigne antes o después Pascal, sino que tampoco Descartes en el medio, fueron pensadores escépticos. Como una prueba empírica de ello, se constataría con facilidad que allí donde haya dramaticidad en el pensamiento es improbable que haya además escepticismo. Escepticismo y dramaticidad se excluyen por completo. Un pensamiento dramático es aquel que hace la anatomía de sus propias insolubilidades, demorándose más en los umbrales de un saber formado por antinomias que encerrándose en la cápsula segura de un sistema de negaciones. Un pensamiento escéptico es, en cambio, ese mismo sistema de negaciones, es la negación propiamente dicha de toda apertura, de todo drama y en general de todo "agon" -de los intentos por aproximarse a algo cuya verdad resida más allá del coto huraño de sus premisas. Descartes, pero antes que él Montaigne y luego Pascal, fueron por esto pensadores dramáticos, no escépticos. Y sin embargo, hasta hoy el cargo de escepticismo pesa en general sobre buena parte de la filosofía francesa; en particular sobre aquella que, vinculada a las fintas del conocimiento, le debe a Descartes las pautas de sus futuros

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desarrollos. Tratar este asunto me lleva a incluir aquí la reseña parcial, muy breve en realidad, de un libro reciente. II "La filosofía anglosajona", Michel Meyer (director), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010, 563 páginas. Hay que desconfiar del presentador que establece un número alto y confiado de divisiones. Toda división debe comenzar confesando su valor de relatividad funcional. En este caso, se está ante un libro que pone aquello que presenta en ostensible desigualdad de condiciones respecto de aquello que pretende interpretar. Las claves metodológicas que permiten llegar a lo presentado deben ser siempre idénticas a las que permiten articular una interpretación de lo presentado. No es posible sostener que el zorro es un cánido y que el hombre es un primate, al mismo tiempo que se sostiene la existencia del alma divina insuflada al hombre -y no al zorro- por Dios. Si se ingresa en el terreno de unas ciertas divisiones metodológicas, se ingresa también a una cierta distribución epistemológica del pensamiento. Este es el problema fundamental del libro organizado por Michel Meyer. Se sostiene aquí, en la corta Introducción, que la filosofía anglosajona existe por derecho propio frente a otras filosofías como la francesa o la alemana; pero al mismo tiempo se afirma la existencia de regiones temáticas que habrían estado allí mucho antes de la ocurrencia de cualquier filosofía "nacional". Estas regiones constituyen, se dice en la Introducción, las filosofías "de la ciencia, del lenguaje, de la lógica y de la acción" (14). Ahora bien, si es cierto que estas filosofías existen, entonces muy poco importa la existencia o no de las filosofías nacionales -anglosajona, francesa, alemana o cualquier otra; por su parte, éstas pasarían a importar en alguna medida solamente si, por el contrario, aquellas filosofías temáticamente distribuidas no existieran en absoluto. Llegados a la p. 70 del volumen, Simone Goyard-Fabre, una de las participantes de este libro colectivo, nos enfrenta, como es usual en los manuales, con la expresión "duda escéptica" en relación con la actividad filosófica de David Hume. La doctora, sin embargo, no nos explica por qué Hume representó un notable retroceso antropológico respecto de su antecesor Descartes, precisamente allí donde su intervención filosófica, impulsada por la física de Newton -y por ese gesto de adoración de la experiencia que esta física había instalado en el ambiente intelectual-, más parecía haber llevado a cabo un progreso. En breve, la inclinación de Hume por la acción humana antes que por la especulación de gabinete, propia de Descartes, prometía no una nueva verdad pero sí al menos unas ciertas condiciones de asepsia para el pensamiento, que guardaban un alto parecido 5

con la verdad. Por fin -se pensaba-, la cámara lúcida cartesiana sería desertada en favor de la observación nuda del animal en su selva, es decir de la "naturaleza humana" actuando sin mediaciones ni cortinas metafísicas de ningún tipo, en el espacio social, en la esfera pública. Y sin embargo, esta decisión de Hume condujo a uno de los mayores encierros antropológicos que experimentó alguna vez el pensamiento occidental. Condujo a Kant, en una palabra; es decir, condujo a la naturalización de un cierto género de acción, a la canonización de una humanidad supramoral presentada como centro de gravedad inmutable y en todo caso como único objeto digno de observación. Se canonizó la civilización europea como sinécdoque silenciosa de todo acontecimiento humano digno de nota filosófica. Todo otro caso de moral ajeno a esta zona del planeta, sería tenido por una anamorfosis insignificante que Occidente lograría redimir desde su lugar de privilegio en la escala universal del progreso. Hoy sabemos que una moral es una economía del ser, una suma de conductas políticamente justificables en última instancia, un equilibrio mutable entre persistencia y cambio, entre necesidad y supervivencia. Para Hume, la moral era el plano sobre el que debía apostarse exclusivamente el microscopio de la observación crítica; de ningún modo era el objetivo básico de esa crítica. Aquel relativismo moral que tantos frutos había dado desde Montaigne en adelante, aburría ya, y ningún rendimiento judicativo podía extraérsele, sobre todo en un mundo que había naturalizado internacionalmente la variación de los hábitos y que había aprendido a servirse de esa variación, desdeñándola como pieza justificativa de políticas intervencionistas e incipientemente imperiales. El mundo de Descartes no era todavía imperial, aún cuando el relativismo moral ya hubiera resignado buena parte de sus atractivos epistemológicos. Pero por esto mismo, Descartes había conseguido colocar su pensamiento en una zona antropológica mucho más fructífera que aquella que, en Hume, en Adam Smith y también en otros, tendría cautiva por mucho tiempo aún (al menos hasta Bentham y su "aritmética de los placeres"; Meyer, 97) toda consideración "empírica" sobre el ser: Descartes se apostaría fuera de toda deuda moral y también más allá del simulacro de sus variaciones; es decir, se apostaría fuera del plano de una moralidad considerada por él -incluso en la totalidad de sus variaciones (totalidad que constituía una parte más de ese juego de los cambios del mundo a cuya integridad sustancial apuntaba las flechas de su "duda metódica")-, como una mónada óntica no insignificante pero sí inconsecuente respecto de la cuestión del ser. Había, para Descartes, un "afuera" de la moral -de toda moral, europea o no- que resultaba de lo más inquietante para el pensamiento. Sin necesidad aún, sin embargo, de explorar las tierras recónditas en las que dichas variaciones se expresaban (tarea esta que sería, posteriormente, la de un Jonathan Swift, y más tarde todavía la del mencionado Stevenson o la de Joseph Conrad), Descartes pudo actuar de un modo que Hume jamás hubiera podido sostener, a causa precisamente de los presupuestos 6

políticos que penetraron las filosofías de ambos. Apartado del mundo, Descartes no había cesado de pensar la excepción metafísica del ser. Esforzándose por integrarse al mundo, Hume estudiaría durante toda su vida las constantes morales del ser, no sus excepciones. Imaginando que las diversas moralidades que se repartían el ser no eran provincias de la esencia dadas en desequilibrio natural -al estilo de Hume- sino, todas ellas, un entramado de ilusiones apostado contra una verdad inexpresable y en todo caso exterior al simulacro de esas moralidades, Descartes introdujo una metafísica necesaria todavía hoy y que fue, podría decirse, de su completa invención: la doctrina filosófica de una negatividad -que tanto emplearía Hegel un par de siglos después- responsable de revelarnos que, o bien estaremos condenados por siempre a una animalidad relativa y sin redención excepto en las guerras de unos contra otros (convalidándose así los zigzags políticos del liberalismo), o bien somos ya otra cosa, algo, en todo caso, que jamás sabremos del todo dado que ello reposa en el fondo marino de la potencialidad, y su definición dependerá menos de nuestra capacidad de decidir que de nuestras posibilidades de pensar la acción. Pues bien, no son ni el empirismo, ni el escepticismo ni tampoco el utilitarismo, como lo pretende este grupo de presentadores franceses de la "filosofía anglosajona", las características principales e "innatas" de un pensamiento geográficamente limitado (Inglaterra, en este caso), sino que, por el contrario, escepticismo, empirismo y utilitarismo serán siempre divisiones inapropiadas del pensamiento, cuando su adopción dependa de un convencionalismo académico que estudie la filosofía como si sus contenidos hubieran estado allí desde el principio de los tiempos, y no como resultado de las circunvoluciones políticas ejecutadas por este mismo mundo en el que no solamente la filosofía, sino todas las cosas han sido creadas y difundidas. III El principal problema que enfrentó Descartes no fue, como sostuvo Hassan Melehy en su tesis de 1997, "Writing Cogito: Montaigne, Descartes, and the Institution of the Modern Subject", la "integrity of the sign" ("integridad del signo") (University of New York Press, 6). Este problema pudo existir, quizás, en Descartes; y seguramente existió, pero difícilmente fue la cuestión principal que motivó sus desvelos. Una filosofía se propone problemas y casi siempre está obligada a tomar por las astas muchos otros, llevada a ello por las necesidades internas de la lógica que adopta. Esto no quiere decir que esa multitud de problemas con la que una filosofía se enfrenta constituya su principal asunto. En todo caso, el problema de una filosofía es siempre exterior al sistema filosófico, y consiste invariablemente en la situación o posición política del sujeto emisor de filosofía. Una vez que el pensador fija, como puede, el tipo de equilibrio que habrá entre su discurso y las condiciones políticas de la realidad que él habita, recién entonces ese filósofo sabrá qué decir 7

y cómo; la suma de su discurso comenzará a comparecer ante él como si ella hubiese estado escrita desde siempre. Descartes no fue la excepción a esto. Su problema consistió, por tanto, en determinar hasta qué punto él entregaría su vida a eso que Derrida llamó el "afuera social"; y cabe decir, respecto de Descartes, que este punto no fue en su caso demasiado expansivo. Su conocida preferencia por la soledad, por el retiro, por un grupo estable y restringido de contactos, estuvo en connivencia perfecta con el cariz terminológico de su pensamiento. A diferencia de las explosiones circunstanciales de Pascal, y por supuesto en el extremo contrario de la verborragia montaigneana -en todo caso, bien cerca de la retórica de un Guez de Balzac, como señaló con muy buen tino Marc Fumaroli en "La diplomatie de l'esprit" (1998, 381)-, Descartes produjo una filosofía que traducía metonímicamente el pleno discursivo de su entorno social (un pleno colmado de divisiones espontáneas basadas en la natural propensión de la especie humana -y francesa en particular- a la reyerta y al descontrol) en un mínimo moderado, y a veces hasta en un vacío, de solicitud exterior. La pregunta a hacer, entonces, no debe dirigirse al índice temático de la filosofía cartesiana, sino al basamento biológico de su circunstancia política. En otras palabras, ¿qué llevó a Descartes a asumir la posición de un retiro estratégico, y qué relación existió entre dicho retiro y el concepto de "cogito"? IV En su "Meditación primera", Descartes, al igual que Aristóteles mucho antes, reconoció la necesidad de un principio, de un punto metódico de partida. A diferencia de Aristóteles -y a diferencia también de la cohorte de usuarios medievales de Aristóteles-, el francés le arrebató a Dios este rol protagónico y se lo confirió a su "cogito". El pensamiento -y no ya Dios-, convertido entonces en la figura original, constituyó el nuevo "primum mobile" del ser. Ahora bien, una vez resuelta la cuestión crucial de los orígenes, ¿qué hacer con la instancia de las finalidades? ¿De qué sirve un principio perfecto y verificable por la vía inmediata de la introspección -principio no sometido ya ni a las tribulaciones de la fe ni a las angustias de la fijación de una objetividad-, si no es posible esperar nada de él en el futuro? En la "Meditación tercera", que trata de la duda, del sueño y de Dios, dice Descartes: "Sum certus me esse rem cogitantem" ("tengo por seguro ser una cosa pensante"). En la elaboración de este principio tan simple anidaba ya una muy diferente noción de tiempo, noción que no sólo operaba ideológicamente sobre aquel principio, sino que lo hacía también epistemológicamente, es decir en secreto, sobre las consecuencias teóricas de aquél. De aquí en más, el tiempo de la filosofía (ese tiempo dentro del que se era una "cosa pensante") ya no sería un tendido trascendental entre los polos invisibles de unos principios y de unas finalidades teo8

teleológicas, sino la ilación natural de causas y de efectos lógicos, que no comprometerían al universo más de lo que el sujeto inmediato podía concebir a su respecto desde la posición espacial y presente que él ocupaba. Los viejos principios y finalidades, esos cabos suprasensibles de un tiempo eterno que había sobrevivido casi incólume desde Aristóteles hasta inicios del s. XVII por obra del impulso escolástico, murieron de repente en las estribaciones del cartesianismo, rebajándose a la condición más modesta de tiempo natural. Esta transformación de la noción de tiempo, operada por el francés por debajo de su renovado concepto de ser (un ser criticado ahora como "sujeto"), fue el secreto golpe de gracia a la ontología anterior, que hasta entonces no había podido evadir el cautiverio de ese tiempo teo-teleológico concebido como un protoplasma que no admitía rupturas en el interior de aquel tendido. Lo interesante es que este "descenso ontológico" de las nociones de tiempo y de ser, es decir (paradójicamente) esta superación de las afirmaciones aristotélico-tomistas, fue llevada a cabo por Descartes desde el interior del vocabulario que la tradición le había heredado, imponiéndole a éste posibilidades lógicas que desconocía, y finalmente (por efecto de una conversión magistral) mediante la instauración de un punto de vista profundamente destituidor en cuanto a la idea de tiempo como base del ser. Propondré que la eficacia mediata de esta destitución dependería de la redacción de esas tesis subversivas bajo la caución del concepto metonímico de "cogito". V El "cogito" no es una "idea filosófica" en el sentido tradicional del término sino la figura política de una imposibilidad discursiva; es la voz conferida a un cociente, a un resto que no podía, por entonces, ser objeto de una formulación positiva. "Cogito", por tanto, no es un término positivo sino uno profundamente negativo, tanto en su forma y en su contenido como en su función. En todo caso, si se lo considera una idea filosófica como cualquier otra, entonces toda idea filosófica deberá ser tenida, en general, por la figura política de una imposibilidad discursiva "sui generis", justificada en cada caso por esa suma de condiciones que la hacen surgir como tal idea (entre estas condiciones: el peso de la tradición -la inmanencia terminológica-, el peso de las circunstancias exteriores a la producción de filosofía -la trascendencia política-, y por último las capacidades reflexivas del pensador). Pues una cosa es que la filosofía sea, políticamente hablando, un hecho de discurso; y otra, muy diferente, es que este hecho sirva para legitimar una "filosofía del lenguaje" (Meyer, 155-351). Ambas cosas no son lo mismo. La filosofía es siempre política, lo declare o no, y es por esto que ella será también, en última instancia, un cierto equilibrio asumido 9

por un cierto tipo de discurso bajo las condiciones de un cierto exterior social. Una filosofía del lenguaje, en cambio, es un discurso que, por la vía endogámica de una autorreducción temática, cree poder hacer caso omiso del contenido político inevitable que limita todo género de pensamiento para todo contexto. Esta "filosofía" querría existir como si la cultura humana fuera toda ella una sustancia. Lo cierto es que si la consciencia existe, lo hace como resultado de un encuentro con ese exterior que ella misma ha contribuido a formar pero que, una vez formado, constituye en cuanto a ella un límite que no puede ser violado o desatendido; y entonces, si la consciencia jamás es gratis, hacer de ella un coto cerrado, exento de toda deuda, es como caer en la trampa de un nuevo género de empirismo. Hume había ganado en poder descriptivo justamente a expensas de haber admitido la moralidad como base variable de un ser definido en términos de acción, no de excepción metafísica. Descartes, como ya fue insinuado, estuvo siempre del lado de la excepción metafísica del ser, y esto, sobre todo, merced a su concepción a la vez matemática y antiempírica del sujeto, trabajado conceptualmente no con base en la descripción de los hechos del mundo sino explorando las plasticidades y elasticidades de su potencialidad ontológica. Esta es la razón por la que todo pensamiento que busque fundar al sujeto desde posiciones empíricas (por no decir escépticas e incluso utilitarias), no podrá jamás llevarse bien con la filosofía cartesiana. El tan mentado escepticismo da, a lo sumo, el tono, más no el contenido del pensamiento del francés. Prueba de todo ello es que, de las dos grandes derivaciones críticas experimentadas por su filosofía, la debida a John Locke llevó la plasticidad y la elasticidad de lo posible, explorada por Descartes, al territorio supuestamente certero de la facticidad, mientras que la expansión llevada a cabo por Malebranche (esa otra crítica de Descartes que había pretendido reconciliar el "cogito" con la verdad trascendente de Dios) arrojó aquellas plasticidad y elasticidad contra los bordes de una improbabilidad absoluta presentada como nueva verdad exenta de mundo fáctico. En cierto sentido, podría resumirse esto diciendo que Locke fue un Descartes sin más metafísica que la demandada por la corrección política de una nación anglicana que había aprendido a no problematizar, por causas espirituales, el ejercicio de un poder ya naturalizado; y Malebranche, al contrario, un Descartes sin ninguna facticidad y cuyas especulaciones se habían mudado por completo al plano etéreo de una improbabilidad subjetiva infinitamente autofundada. La posición siempre abierta, de elocución insobornablemente dramática, de Descartes, quedó patente en su resistencia a elaborar un sujeto todo él compactado contra la impalpabilidad de un espíritu ya monádico (Malebranche), tanto como un sujeto todo él entregado al rellano de la facticidad (Locke; o cuanto menos, entregado a ese supuesto "sentido común" que pretendía poner las cosas "en su sitio" -cuando había sido precisamente tal "sentido común" lo que Descartes había criticado contumazmente con su idea de ser como excepcionalidad metafísica respecto de cualquier moral). 10

VI Durante el s. XVI toda posibilidad de conocimiento permanecía cautiva de las imposiciones teológico-políticas provenientes de la consciencia. Dicho de otro modo, el conocimiento posible era aquello que ocurría dentro de los límites permitidos por el ejercicio de una consciencia teológicopolíticamente formada y que gobernaba las vidas humanas. Como puede colegirse sin dificultad a partir de esto, no fue Inglaterra, entonces, el lugar natal del empirismo (o del utilitarismo, o del escepticismo, como si estas especies conceptuales fueran sustancias destinadas a ocurrir en un determinado sitio a causa de recónditos privilegios del pensamiento), sino el lugar en el que, por razones políticas claras y distintas, ocurrió por primera vez y de manera sistemática la emancipación fáctica del conocimiento respecto de la consciencia. Que este hecho se diera en un Estado-nación protestante tiene, pues, todo el sentido. Un territorio atormentado por las divisiones religiosas, es decir por las divisiones de consciencia, y que al mismo tiempo había comenzado a derivar el sustento de su economía hacia el comercio y también hacia una muy incipiente industria, estaba en condiciones de iniciar esa postergación característicamente moderna que tendía a poner las cuestiones del espíritu por detrás de las cuestiones de la economía general. Este Estado-nación, que había diseminado el hábito de la separación religiosa, ocasionando la metástasis de ese gesto divisivo hasta las instancias del ejercicio del poder (Estado e Iglesia divididos) e incluso de las relaciones entre ciencia y teología (conocimiento y consciencia dividiéndose de a poco), había aprendido a determinar su destino político al calor de una práctica furiosa de particiones interminables (de las que, en el futuro, Coleridge, Carlyle y luego el cardenal Newman se quejarían, en tanto convertidas por entonces en parte de la cultura nacional). La vieja idea de una cristiandad inconmovible, propia de ese héroe de la totalidad que había sido Santo Thomas More, solamente existía, para el s. XVII, en los anales cada vez más borrosos de la historia. En Francia, este mismo asunto había seguido un camino completamente diferente. Aquí, los esfuerzos por sostener una totalidad habían pendulado entre la represión de las sucesivas oposiciones y el ejercicio de una tolerancia sospechosa pero efectiva (léase a este respecto el espléndido "retrato de familia" con el que Michel Serres da comienzo a su libro "Éloge de la philosophie en langue française", 11-12). Al menos esto había sido así hasta el triunfo masivo de las políticas absolutistas bajo Mazarin, e incluso luego, cuando en 1685 Louis XIV se sintiera lo suficientemente poderoso como para suprimir del rostro del régimen el débil rasgo de la tolerancia, revocando el estructural Edicto de Nantes (que había mantenido una relativa paz interior y alentado una rica vida intelectual). Este decreto de supresión y el paulatino decaimiento de Francia como nación líder de Europa fueron, bien se sabe, hechos lógicamente conexos. 11

Descartes vivió en tiempos en los que el conocimiento era una provincia intelectual de la consciencia. Contabilizo siete modos políticos de experimentar esta anexión forzosa: 1. Ser un oficialista, y en el mejor de los casos ser también un genio (Bossuet). 2. Refugiarse en la estética de Rambouillet y vivir en el dulce exceso, haciendo de cuenta que el mundo es una ficción más y que allí se tiene, por suerte, el papel de un personaje feliz (Mme. de Lafayette). 3. Adoptar el retiro solemne de Port-Royal, dedicándose a la meditación y considerándose afortunado por saber que en este mundo ilusorio el papel que siempre se desempeña es, como diría el Antonio de Shakespeare, "a sad one" -"uno triste" (Arnauld, Pascal). 4. Convertirse en un agente exitoso del mundo, marcándole al prójimo honorable, más o menos enfáticamente, un cierto "ethos", aunque siempre dentro de lo permitido o tolerado (La Fontaine, Fénelon, más tarde Boileau). 5. Ser un escéptico, es decir un profesional de la negatividad sin contenido subversivo alguno (como los "libertins érudits" -"libertinos eruditos"- que se dedicaron a escandalizar al público "bien pensante" más sin conmover jamás ningún cimiento social). 6. Ser un completo indiferente a todas estas cuestiones a causa de la ignorancia supina en que se vive (los campesinos y comerciantes; el pueblo en general). 7. Este último modo, completamente de Descartes, fue con mucho el más interesante de todos: hablar una lengua extranjera, una lengua única, cifrada, incomprensible pese a su radiante claridad y contra cuyos conceptos tropezarían incluso las más doctas inteligencias, las más perspicaces mentes del siglo. Es decir, hablar la lengua no del futuro (cosa inconcebible) sino la lengua de una posibilidad de verdad armada a partir de una caución lógica muy necesaria: todo aquí es un profundo error, mas no por escepticismo sino por banalidad, por estupidez concentrada. El último texto de Descartes, ese diálogo titulado muy apropiadamente "La recherche de la vérité" ("La busca de la verdad"), resulta harto elocuente a este respecto. El concepto de "cogito", sostuve antes, fue la figura política -la metonimia negativa- de una imposibilidad discursiva. Esto significa que el término en cuestión representó la única posibilidad para comenzar a decir el conocimiento por fuera de la consciencia. Pensar por fuera de la consciencia no era posible si la actividad quedaba denominada con ese término caliente, "penser" -"pensar"-, que ya convocaba sus direcciones previsibles; pero comenzaba a ser posible si el término se inclinaba del lado de un criptograma que exigiría una y mil explicaciones al presentárselo como "cogito" ("yo pienso"). Un concepto resumido en la liviandad semántica de un verbo en primera persona era un gesto más propio de la ficción novelada que de la filosofía. Doble 12

camuflaje por tanto: que estuviese en latín y que además fuese un verbo conjugado, atributos exteriores que hacían de esta voz algo en apariencia inofensivo. Todo esto hace pensar que la operación cartesiana no fue -en principio al menos- una operación filosófica -si se toma a la filosofía como una actividad que respondiera solamente al pensamiento, pudiendo hacer caso omiso de las instancias de su escritura- sino precisamente una plena operación de escritura. "Cogito" no sería, por tanto, la traducción literal, latina, de la expresión francesa "je pense", sino la transcripción extraliteral de una imposibilidad política: "penser", palabra que intimaba un conocimiento a ocurrir en el interior de la consciencia, se transformaba, con la voz "cogitare", en la posibilidad de un conocimiento experimentalmente situado por fuera de la consciencia, e incluso ubicado como instancia de un pensar infinitamente anterior a toda manifestación ideológica de la consciencia. Esta operación de escritura, entonces, fue la metonimia negativa de la posición profundamente dramática de Descartes, pensador activo en el interior de un contexto de realidad delicadamente situado entre Montaigne y Pascal, es decir entre la naturalidad de los conflictos y la resolución feroz de los conflictos. "Cogito" fue, por tanto, la escritura dramática de una imposibilidad política de decir positivamente aquello que todavía no era concebible: proponer un conocimiento por fuera de la consciencia. "Cogito" se escribía, en latín y como declinación verbal, ya en el exterior epistemológico de aquella consciencia ideológicamente predeterminada -en el "apeiron" de una posibilidad ontológica infinitamente abierta. Jean-Paul Sartre (1905-1980). Escribir por fuera de las instituciones dominadas por la consciencia, es decir escribir en los "márgenes de la filosofía" (Derrida), tal había sido la labor ardua de Descartes. La palabra "cogito" había constituido la punta de lanza de esa escritura lateral, lanza blandida como respuesta al peso represivo de las instituciones que, desde la consciencia, marcaban los ritmos que el conocimiento debía respetar. Reintegrar el margen a la línea; suprimir la sangría y recolocar el "cogito", sin blanco alguno, en el pleno fáctico del mundo; devolver lo excepcional al campo de lo empírico, esa fue, en cambio, la labor triste de Sartre. Un propósito sin duda digno, justiciero, acababa con un proyecto que iba mucho más allá de toda urgencia política. Al cabo, ese propósito quemó sus naves contra el futuro incierto y también contra los colapsos ideológicos de la izquierda programada; y como consecuencia de ello casi nada quedó, o muy poco, de aquel hálito libertario por el que JeanPaul Sartre había vivido. Un estudio del ser a través de la posibilidad de su excepción moral continúa sin embargo enteramente abierto, y, según he podido saber por recientes lecturas (Badiou principalmente; ver "Tela de rayón" n° 204), viene desde hace un tiempo marcando el camino para

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acceder a una disolución de toda aporía política motivada por la anexión moral del sujeto. Descartes estaría, en consecuencia, más vivo que nunca; mucho más que Marx, lo que no es poco decir. En cuanto al "cogito", el proyecto sartreano quedó enunciado con claridad en la página 121 (inicio de la parte 2, capítulo 3) de "L'être et le néant" ("El ser y la nada", 1943). Era necesario, para el pensador, "agrandarlo, ampliarlo" ("l'élargir"). Pero agrandar una excepción es anularla como excepción. (Dijo el polaco Jerzy Lec: "si se pueblan los desiertos, desaparecen los oasis"). A fin de mantener una excepción en estado de excepción, ella debe consagrarse al Uno y no a lo múltiple. Pero Sartre no veía el "cogito" como excepción metafísica sino como regla empírica. Ahora bien, dado que debe haber siempre un comienzo, un punto desde donde partir a la hora de realizar "une étude de la réalité-humaine" ("un estudio de la realidad-humana") (121), y dado que ese punto era para Sartre precisamente el "cogito", es decir el "para-sí", ¿en qué sitio hallaría fundamento el "ensí", esa opacidad que proyectaba su sombra desde vestíbulos ininteligibles en tanto previos a las claridades emergentes, ya morales, de la decisión y de la responsabilidad? Le resultó necesario a Sartre, por tanto, generar una instancia pensante no inconsciente pero sí anterior al "cogito". Fruto de esta necesidad, el filósofo dio nacimiento al "cogito préréflexif" ("cogito prerreflexivo"). Por un pase mágico de cuyos hechizos costó varios decenios salir (el despertar contemporáneo a Sartre, capitaneado desde la exclusión por Georges Bataille, no era todavía oído; la sacudida foucaultiana, ya integrada al oficialismo, acontecería más de veinte años después de esta inmersión en los torpores indescriptibles de la pre-consciencia), una idea sutil, construida para hacerle frente a un Estado posesor del mundo, se convirtió en la magnilocuencia filosófica que venía a legitimar las instancias de un Sujeto posesor del mundo. El medroso desprendimiento antiestatal perpetrado por Descartes en el retiro, era empleado ahora como insignia de un emprendimiento paraestatal vociferado a plena luz. La puerta secreta de salida a un más acá metafísico, era vuelta a tallar como portentosa entrada a un más allá profano. ¿Qué fue lo que pasó? La excepcionalidad del ser comportaba una excepcionalidad del tiempo. En una época en la que el tiempo oficial del ser era la eternidad, la excepcionalidad temporal era, para ese mismo ser, la del tiempo natural. La unidad subjetiva de ese tiempo, el sujeto -un sujeto muy hábilmente partido en sustancia pensante y en sustancia extensa-, era una entidad obstinadamente presente. La acusación sartreana de instantaneísmo, dirigida a Descartes (142-145), es cierta entonces. Pero se trata de una peligrosa reducción; una operación que muestra a las claras, en todo caso, en qué sentido reductivo Sartre quería comprender a Descartes. El "cogito", para Descartes, era enfáticamente presente y además naturalmente coincidente con la ipseidad del ser. Esta homologación resultaba subversiva

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para los términos de una consciencia que quería ver la diferencia ontológica deportada a un más allá infinitamente divino, y no superpuesta al presente pensante de una primera persona natural. La idea de la excepcionalidad de un tiempo natural anclado en el presente, le permitía a Descartes abrir ese compacto subjetivo que la consciencia había forcluido. Depositando en el presente las claves subjetivas que abrían el ser, Descartes había conseguido evadir las trampas de una consciencia que forzaba las cerraduras de todo tiempo desde su supuesta verdad atemporal. Cuando nos enfrentamos con la temporalidad sartreana constatamos, no sin decepción, que se trata una vez más de un tiempo que acepta prefabricar instancias subjetivas en función de una invisibilidad no conceptual (como en Descartes) sino derechamente moral. La ruptura ontológica era trabajada por Sartre, empecinadamente, entre el "cogito prerreflexivo" y el "cogito" a secas, y era esto lo que ocasionaba en él la negación de todo tiempo excepto bajo la figura teológica tripartita de la dimensionalidad pasada, presente y futura (¿una nueva, diferente trinidad profana?). Lo cierto es que el metafísico Descartes había sido insospechadamente empírico respecto de esto: haberse aferrado al presente representaba, en cuanto a él, respetar la idiosincrasia natural de su experimento metafísico de excepcionalidad moral, el "cogito". Sartre, por el contrario, pondría su "cogito" a trabajar para un tiempo que invariablemente trascendía al sujeto. La recta temporal que en Descartes colapsaba en un punto vivo, móvil y presente, devino en Sartre un punto atemporal perdido en una recta moralmente trazada entre las instancias de una prerreflexión y de una decisión por un lado, y por otro de una responsabilidad y de una libertad siempre por advenir. Lo que con Descartes se había ganado en potencialidad, en elasticidad y plasticidad del ser -es decir en apertura ontológica-, se perdería en Sartre, tres siglos después, bajo la forma de un compromiso que, prometiendo abrir un espacio infinito por delante del sujeto, cerraba al sujeto mismo prometido a ese espacio. La gnoseología teológica de este proyecto no podría expresarse de mejor manera que recordando, en este momento, la primera de las tesis benjaminianas sobre el materialismo histórico. Ahora que transcurrieron casi setenta años desde las postulaciones sartreanas contenidas en "El ser y la nada", el retorno a la pureza cartesiana promete espantar del horizonte unos cuantos excesos conceptuales; excesos que, incluso bajo la inspiración de una salubridad del espíritu, no han hecho otra cosa, hasta aquí, más que provocar la demora en la comprensión de este fenómeno abierto y siempre temprano que somos. David Fiel, 3 de diciembre de 2010.

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