Hermeneutica biblică – credinţă şi raţiune

Iar tu, Daniele, ţine ascunse cuvintele şi pecetluieşte Cartea până la sfârşitul vremii. Mulţi vor cerceta-o cu de-amănuntul şi va creşte ştiinţa. Daniel: 12, 4

1. O punere în temă Hermeneutica nu este un adaos filosofic la revelaţia divină sau o anexare raţională a cuvântului biblic, aşa cum unii sunt tentaţi să susţină. Evanghelistul Ioan este cel ce indică necesitatea interpretării vechilor texte religioase, atunci când descrie discuţia dintre Iisus Hristos şi iudei. Două versete, care redau însăşi cuvintele Învăţătorului, fac lumină, şi anume în care El precizează despre Scripturi că „Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine”, iar despre Moise spune: „căci despre Mine a scris acela” (Ioan: 5, 39 şi 46). Mai mult, sintagma metaforică „cheia cunoştinţei” indică necesitatea unor principii şi reguli de interpretare menite să asigure decriptarea adevărului dat în revelaţie. Astfel, Iisus spune: „Vai vouă, învăţătorilor de Lege! Că aşi luat cheia cunoştinţei; voi înşivă n-aţi intrat, iar pe cei ce voiau să intre i-aţi împiedicat” (Luca: 11, 52). Iată, aşadar, legitimarea hermeneuticii ca ştiinţă a spiritului. Totodată, aşa se justifică şi programului exegetic al lui Origene, care caută relaţia esenţială dintre Vechiul Testament şi Noul Testament în prefigurările lui Iisus Hristos sau, mai târziu, a teoriei celor patru sensuri, a lui Ioan Casian. Caracterul hermeneutic al teologiei patristice se bazează pe argumentul: a cunoaşte înseamnă a interpreta. În general, această caracteristică a teologiei se păstrează până astăzi, fapt subliniat, între alţii, de părintele Dumitru Stăniloae. Comentând una dintre epistolele Sf. Dionisie Areopagitul, el afirmă: „De fapt prin cuvinte şi înţelesuri trebuie să trecem mereu dincolo de cuvinte şi înţelesuri. Numai aşa sesizăm prezenţa plină de taine a lui Dumnezeu” 1. Desigur, exegeza este o operă fără sfârşit, pentru că limbajul biblic se îmbogăţeşte prin citire şi trăire, adică îl implică activ pe creştin ca subiect secund al revelaţiei textului scripturistic. Se petrece o semioză nelimitată. Umberto Eco precizează că „această continuă circularitate este condiţia

care dau imaginea şi forţa de persuasiune a mesajului religios. adică a unor „abstracţiuni metodologice”. cuvinte în iconi. liste genealogice etc. semne ostensive în noi definiţii. consideră că uneori prezentarea literală sau apologetică este insuficientă şi deci – spune el – este necesar „să întărim credinţa şi cu mărturii raţionale”3. şi exegeza biblică ţine de sfera largă a culturii. Prin urmare. Tehnic. Această preocupare este justificată de ideea că Biblia însăşi lasă multe lucruri neexplicate şi deci orice interpretare este legitimă dacă şi numai dacă respectă sensul spiritual al dogmelor. pilde de înţelepciune. în responsabilitatea pe care şi-o asumă în expunerea Sfintei Scripturi. dacă Biblia este revelaţie şi mister. Or. Totuşi. Origene afirmă primatul revelaţiei în edificarea credinţei. Prin semioza nelimitată se dezvăluie posibilitatea ştiinţifică de a determina viaţa unei expresii. mecanismul prin care sunt create istoria şi cultura”. iconi în semne ostensive. interpretanţii se regăsesc în constituţia unei unităţi culturale. definiţii în alte definiţii. a „respinge această situaţie ca fiind teoretic nesatisfăcătoare înseamnă doar a nu înţelege care este modul specific uman de semnificare. atunci este o Carte pecetluită. pe bună dreptate s-ar crede că credinţa noastră e bazată pe înţelepciunea oamenilor. Concret. şi anume că semnele lingvistice deschid drumul spre omul interior. Origene. el afirmă că „dacă oamenii s-ar fi convins pe căi obişnuite de demonstrarea celor aflate prin cărţi. Aşa se explică efortul Fericitului Augustin de a stabili principii şi reguli pentru hermeneutica biblică. adică este vorba de parabole. tălmăciri de vise. definit prin harul divin. El crede. prin ele se constituie lumea în spaţiul credinţei. Dar ce sunt aceste aşa-zis „mărturii raţionale?” Nu este greu să observăm că această sintagmă se referă la fapte de limbaj. Ca să pătrunzi în lumea ascunsă a cuvintelor este nevoie să recurgi la un exerciţiu hermeneutic în care se regăseşte camuflată tradiţia ce cultiva clarviziunea încă de când „israel era copil”. deoarece accentul cade pe protejarea misterului din cuvântul lui Dumnezeu. materializate însă „întrucât cultura traduce continuu semne în alte semne. iar în sensul acestei credinţe elaborează teoria sa semiologică. O precizare: teologia ortodoxă minimalizează caracterul explicativ al exegezei. Pe lângă exigenţele . noile definiţii în funcţii propoziţionale. În acest sens. Exerciţiul hermeneutic are ca referinţă o anume limbă naturală şi resursele sale conceptuale şi metaforice. scurte istorioare. Pentru el credinţa şi raţiunea nu sunt desemnate prin noţiuni contrarii.normală a semnificării”. cum cred profeţii Isaia şi Daniel. Or. iar nu pe puterea lui Dumnezeu”4. cuvinte oraculare. funcţiile propoziţionale în enunţuri explicative şi aşa mai departe…”2. Numai că aceste fapte de limbaj – se crede – ascund miezul divin al adevărului. a unui text.

Desigur. Cugetarea este aici însăşi finalitatea exerciţiului hermeneutic. Astfel. Josephus şi Philon. înţelesul adevărat e gândul. competenţa unei limbi este şi pentru el punctul arhimedic în elaborarea unor canoane menite să asigure rigoare ştiinţifică interpretării gramaticale şi psihologice. precum şi a figurilor retoricii. prin cărţile deuterocanonice şi prin Septuaginta. Fericitul Augustin impune unele cerinţe intelectuale. Insistând asupra limbii şi a textului biblic nu înseamnă că am adoptat axioma protestantă – Sola Scriptura. calea care conduce spre limba Noului Testament pleacă de la Antichitatea clasică şi trece prin grecitatea macedoneană. care să-l introducă pe interpret într-o stare mistică. atunci „pentru hermeneutica biblică. şi unul exterior: încarnarea spiritului în corporal”. care se apropie cel mai mult de ebraică”7. un obiect mintal sau material exterior semnului. Prin urmare. Distincţia cu care operează Augustin vizează „un limbaj interior. „Or. reprezentată de Gadamer. Necesitatea hermeneuticii rezultă „dacă ne întrebăm de ce Scriptura nu s-a născut într-un mod complet miraculos. Răspunsul este o presupoziţie cu caracter absolut. al inimii. care are ca premisă procesul de desemnare a unei relaţii ternare între semnul lingvistic (inclusiv un enunţ sau un text). deşi peste secole Schleiermarcher se rupe de tradiţia hermeneuticii de tip filologico – retoric. Or. În perspectiva istoriei reţinem că referinţa lingvistică este întotdeauna absolut necesară. prin autorii evrei profani. exerciţiul hermeneutic poate cuprinde şi interpretarea unor viziuni . această mediere constituie însăşi interpretarea hermeneutică. cugetarea. impunând tipul psihologico – istoric.spirituale. deci imperfecte. deoarece referinţa limbii implică unele probleme ivite prin conjuncţia misticii ebraice cu raţionalitatea greacă. La el – afirmă Aurel Codoban – „apare cu claritate forma creştină a ceea ce este principiul hermeneuticii: distincţia şi corelaţia obligatorie dintre gând şi expresie”. cu privire la cunoaşterea ansamblului Scripturii şi a limbii de origine în care a fost scrisă. nu vorbele”5. Ricoeur şi alţi filosofi ai secolului al XX – lea. prin intermediul raţiunii umane. Limba este condiţia tematizărilor şi în cadrul hermeneuticii de tip filosofic. Schleiermarcher crede că hermeneutica neotestamentară are un caracter special. iar din acţiunea Duhului Sfânt nu rămâne decât impulsul interior”6. ci prin intermediul oamenilor”. şi anume „se poate ca spiritul divin să fi ales această metodă ( şi anume prin intermediul oamenilor ) în cazul în care ar fi hotărât ca totul să fie explicat prin autorii respectiv”. În cadrul hermeneuticii biblice. Întrucât expresiile lingvistice sunt variabile. „orice element trebuie tratat pur omeneşte.

mai exact în zona de interferenţă a teoreticului cu practicul. oamenii. Ioan Casian impune teoria celor patru sensuri de lectură şi de interrelaţionare cu Biblia. Or. măruntele bucurii şi necazurile cotidiene. iar Sf. O posibilă aparenţă şi erezie? În aceste presupoziţii absolute există. Fericitul Augustin elaborează principiile acestei ştiinţe. Kant a demonstrat că acesta n-a dus la Dumnezeu. deşi reflectăm asupra divinităţii. să ne întrebăm cum este posibilă raţiunea de a fi a omului creştin. Situaţia este stranie. întrucât în aceste condiţii ideea de Dumnezeu pare să fie fără referinţă. Problema constituirii are însă o referinţă kantiană. atunci este o noţiune vidă? .1. Raţiunea de a fi a creştinului. un adevăr. Aici şi numai aici este posibil cercul hermeneutic. Dar o descriere istorică a hermeneuticii şi a teoreticienilor ar reda de fapt o reconstituire empirică. exclude prin definiţie aleatoriul. numai că în aceste cazuri rigoarea ştiinţifică este înlocuită de improvizaţia unui ghicitor. se crede. aşa că presupunerile s-au concretizat în celebre argumente şi în hermeneutici ale textelor sacre. Constituirea hermeneuticii biblice Istoria îl consemnează pe Philon din Alexandria ca fiind cel ce inaugurează hermeneutica biblică. interpretarea textului biblic. Deşi argumentul este o cale regală. în acest fel depăşim trăirea circumstanţelor vieţii. care este de inspiraţie divină. în schimb. adică presupune însăşi posibilitatea unei ştiinţe a spiritului care îşi are temeiul în raţiunea semnificantă. Tot pe firul timpului. şi anume că noi. În raport cu imponderabilitatea logică a argumentelor teologicofilosofice. Numai că noi oamenii nu cunoaştem principiile şi regulile gândirii divine. 2. ci a creat doar iluzia drumului adevărat. adică omul să se regăsească pe sine însuşi în „lumea textului” biblic. Este firesc. propriei sale existenţe. îşi are justificarea sau temeiul în logica supremă a lui Dumnezeu. în mod subiectiv. hermeneutica amestecă involuntar subiectivitatea în interpretare sub chipul inocent al sensului „descoperit” în subtextul textului. cu certitudine.personale. divinitatea nu devine obiect de cunoaştere. Aşadar. Or. a viselor mărturisite de unii mistici. 2. Semne de întrebare În faţa Bibliei nu ne întrebăm despre sensul vieţii pe care fiecare om îl conferă. dacă ideea de Dumnezeu nu are confirmarea unei dovezi empirice şi implicit logice.

În acelaşi timp. (2) Dumnezeu îţi dă. expune clar ca referent Dumnezeul credinţei creştine. ei „participă la funcţia comunicativă a propoziţiei şi. În acest caz. Formula sa eliptică sintetizează o experienţă de viaţă. Fie propoziţiile: (1) Moş Crăciun a fost înlocuit în perioada regimului comunist cu Moş Gerilă. Propoziţia (2) este un proverb. Dacă acceptăm că „semnificaţia unei propoziţii este condiţia ei de adevăr”. adică pune sub semnul întrebării valoarea de adevăr a propoziţiei. strict logic propoziţia este falsă. ceea ce înseamnă că referentul exterior este definit . Dar întrucât nimeni nu are experienţa creaţiei divine. la tipul de semnificaţie pe care-l are propoziţia”. nu „e vorba de faptul că tot acest stoc ar fi reactivat. din care rezultă că dacă cineva a acumulat avere. Indirect. Deci. creaţie descrisă în propoziţia (3). iar ceea ce se spune că „Dumnezeu îţi dă” este doar un basm. iar (2) evocă o învăţătură de viaţă caracteristică mediului popular. scepticismul nu este întru totul înlăturat. aceasta-i efectul propriului efort. ci de sfera din care putem reactiva ceva”. Vom spune că „sensul unui cuvânt. Indiferent de proprietatea termenilor. poate. dar nu-ţi bagă în traistă. epuizează semnificaţia”. o propoziţie fixează şi referinţa. Dar atunci mai putem include cele două propoziţii în clasa propoziţiilor false? Se pare că semnificaţia unui cuvânt sau a unei propoziţii nu poate fi redusă la un rol referenţial. Şi totuşi ambele propoziţii au semnificaţie. Un simplu exerciţiu de gândire ne pune însă pe gânduri. împreună. atunci deducem că „a înţelege un termen înseamnă a avea posesia unei cunoaşteri suficiente pentru a-i identifica referentul”9. ceea ce este adevărat pentru acei ani. prin evocare presupunem existenţa entităţii evocate.cu unele proprietăţi contextuale. este limpede că „folosim capacitatea de evocare pentru a invoca conceptul (ideea) despre un obiect (în sens logic general)”8. ambele personaje sunt din lumea ficţiunii. Prin urmare. ne comunică un conţinut pe care îl înţelegem. Ce remarcăm? Propoziţia (1) descrie metaforic promovarea ideii de ateism. o expresie. Totodată. o învăţătură morală. Mai exact. precizează Gheorghe Enescu. propoziţia: (3) Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său. (1) evocă o perioadă anume din istoria României. deci. Cu ajutorul conceptelor sens şi semnificaţie am închis problema adevărului în contextul limbajului. Modul în care utilizăm un cuvânt. Încurcarea referinţelor induce ambiguitate.Dar oare această întrebare este justificată logic? La prima vedere există tentaţia de a confirma. În cazul limbajului natural evocarea depinde „de stocul nostru de informaţii”.

după unii. omniscient etc. nu este exclus ca numai în acest moment istoric ideea de Dumnezeu să fie admisă ca o noţiune factual vidă. propoziţia: (5) Dumnezeu este omnipotent. ideea de Dumnezeu. Dionisie Areopagitul susţine că Dumnezeu „nu e nimic din cele sensibile” şi „nu e nimic din cele inteligibile”. care sunt acceptate ca adevărate în mod partizan. această contestaţie nu exclude existenţa lor. De exemplu. În schimb. cum îl cunoaştem noi…”10. deoarece conţinutul noţiunilor ce formează predicatul logic determină de fapt înţelesuri umane şi nicidecum proprietăţile fiinţei spirituale la care se referă subiectul logic. iar pentru alţii nu. Întrucât şi Zenon din Eleea a avut în vedere fiinţa în absolutul ei. atunci această stare aporetică ar putea fi „explicată” printr-o ajustare a argumentului săgeţii. atunci predicarea şi întregul enunţ sunt absurde. De pildă. Dumnezeu „nu e nici unul. şi anume: noţiuni factual vide şi noţiuni logic vide. Dar absurditatea logică poate să apară şi în cazul în care se înţelege că obiectul determinat de o noţiune are o existenţă reală. ce se întâmplă când într-o propoziţie avem noţiuni vide? De exemplu: (4) Cercul-pătrat este un simbol religios. este ambiguă. cât şi imaginaţia joacă la fel de bine rolul premiselor ascunse. iar celălalt justificând duhovniceşte ideea existenţei divinităţii? Deci. Şi totuşi. care prin definiţie are ca referent o fiinţă spirituală. Deci. nici dumnezeire. Însăşi apofatismul Părinţilor Bisericii este o negaţie a realităţii însuşirilor atribuite de om lui Dumnezeu. în această categorie ar intra. nici Duh. Sf. deşi acest obiect nu poate avea decât o existenţă ideală. nici unitate. Într-o definiţie de tip apofatic.doar ca presupoziţie. Toate atributele ce se predică au ca referinţă exclusivă numai ceea ce ştie omul sau ceea ce poate el să înţeleagă. Nu este necesar totuşi să punem enunţurile şi într-un raport de adecvare la realitate? Dacă da. Să fie ideea de Dumnezeu o noţiune factuală vidă? Răspuns: Deşi scientismul lumii noastre contemporane neagă teofaniile. în argumentum ad hominem atât spiritul ştiinţific. Nu ne conving oare Bertrand Russell şi Apostolul Pavel unul respingând în baza bunului simţ ştiinţific. Întrucât subiectul logic este exprimat printr-o noţiune a cărei sferă nu conţine nici un element. nici bunătate. deci verificabilă. arunci putem crede că: . Or. ne întrebăm: ideea de Dumnezeu este sau nu este o noţiune vidă? Ştim că există două feluri de noţiuni vide. dacă pentru unii ideea pare să fie vidă.

omniscient etc. stare de fapt ce are loc prin mijlocirea miturilor. atunci ideea de Dumnezeu. Deci: (5) Dumnezeu este omnipotent. Schema conceptuală a cercurilor hermeneutice din proiectul lui Paul Ricoeur pare să fie o variantă a . Este vorba de fondarea unei simple posibilităţi metodologice. de forţarea unor limite. după Paul Ricoeur. Întrucât oricare teofanie este în sine o imagine a divinităţii eterne şi. Ar putea fi dacă şi numai dacă Dumnezeu ar fi contradictoriu prin definiţie şi deci atunci ar fi imposibil să-i corespundă ceva ideii de Dumnezeu. este o imagine atemporală. diverselor credinţe şi marilor religii. obiectul credinţei creştine şi . adică Dumnezeu. acest nume îşi desemnează în mod clar propriul sens. ii) Hermeneutica internă a unei religii poate dobândii universalitate „cu ajutorul unei extensiuni secunde. iar el propune acea religie care se revendică de la Scripturile evreieşti şi creştine. Imposibilitatea elaborării unei fenomenologii a fenomenului religios presupune. riturilor. Propoziţia are sens şi este adevărată pentru oricare creştin. sunt eterne. Să fie atunci ideea de Dumnezeu o noţiune logic vidă? Cu siguranţă nu. În câmpul semnificaţiilor aferente scripturilor evreieşti şi creştine se configurează „enigma majoră” în raport cu care se întemeiază hermeneutica biblică. dar care „motivează teleologic”11. prin care-L gândim. de asemenea ceea ce este etern este pura prezenţă a lui Dumnezeu în relaţia cu El însuşi şi cu lumea creată. iii) În cazul transferului prin analogie „ideea unei fenomenologii a religiei ca una rămâne o simplă idee”. Acum să reluăm propoziţia (5). ci doar exprimăm un punct de vedere relativ la propria subiectivitate. la obiectul interpretării hermeneutice. dacă credem sau contestăm nu afirmăm sau negăm adevărul unei relaţii de referinţă. implicit. câteva consecinţe: i) Filosoful trebuie să se rezume „la a trasa marile linii hermeneutice ale unei singure religii”. Deci. Proiectul lui Paul Ricoeur Experienţa sacrului este variată. 2. Deci. impusă de o procedură de transfer analogizant”. în particular.2. inerente constituirii scriptuare a credinţei evreieşti şi creştine”12. sensul numelui Dumnezeu trimite la Dumnezeul cel viu. Deşi numele Dumnezeu pare să fie lipsit de referinţă obiectuală. Rezultă că ideea de Dumnezeu şi referinţa sa.Dumnezeu care este etern este şi în teofaniile percepute într-un timp istoric. mai precis „cercurile hermeneutice.

anagogic (ne indică spre ce să tindem)”15. Tradiţia şi istoria sa devin „constitutive sensului însuşi al Scripturilor”. Ce remarcăm? O iradiere a Cuvântului. literal (semnificaţia comună a cuvântului). a lui Ioan Casian: 1. la teoria celor trei sensuri. Daniel).). Zaharia etc. literal psihic şi spiritual. deci. Deci. b) Cuvântul lui Dumnezeu şi Sfânta Scriptură – comunitatea eclezială. 2. precum şi de Apostolul Pavel (cele 14 epistole). Obadia. iar „dinamismul unei interpretări inovatoare” este o formă de manifestare exegetică asumată instituţional. Ioil. ci practic şi vital în sufletul fiecărui individ uman. fără de care „litera ar rămâne moartă”14. de apostolii Matei. proprietăţi ce asigură însăşi interpretarea şi înţelegerea textului Sfintei Scripturi. şi anume de tipul Eu – Tu. sensul Scripturii este actualizat nu formal. Dar să surprindem proiectul lui Paul Ricoeur în schema sa funcţională. Amos. prin medierea Bisericii. b) Raportul circular Cuvânt & Scriptură – comunitate eclezială. 4. Iezechiel. hermeneutica biblică trece. iar apoi la teoria celor patru sensuri. o totalitate sintetică între parte şi întreg. Origene. iar „Scriptura nu s-ar putea susţine ca manifestare decât în calitate de urmă lăsată de Cuvântul ce o întemeiază. alegoric (ce este de crezut). 3. Este primul temei al înţelegerii şi interpretării actului de credinţă. . S-ar crede: „Cuvântul nu poate atesta funcţia sa de întemeiere fără să recurgă la Scripturi” (…). La acest nivel sunt acreditate regulile de lectură a Scripturii şi identitatea comunităţii religioase. Marcu. „De la sensul dublu al lui Philon din Alexandria.relaţiilor de incluziune nestrictă. care prin întrebări existenţiale se află într-o relaţie specială cu Dumnezeu. a conştiinţei oricărui credincios. Luca şi Ioan. a) Raportul circular Cuvântul lui Dumnezeu – textul Sfintei Scripturi. Este temeiul ce include o formă instituţionalizată de interpretare şi mărturisire. dată fiind proprietăţile de reflexivitate şi tranzitivitate. c) Comunitatea eclezială ce include raportul dat în (a) – credincios. reiese că raporturile dintre cele trei cercuri hermeneutice sunt imaginea secvenţială a unui proces dialectic de tip heghelian. moral (ce este de făcut). prin celălalt alexandrin. La acest nivel se constituie hermeneutica biblică propriu-zisă. de scriitorii profetici (cei doisprezece profeţi minori: Osea. adică de oameni inspiraţi de Dumnezeu. Cerc. Cărţile Bibliei sunt scrise de marii conducători religioşi (Moise. Ieremia. al Cuvântului viu şi al urmei scriptuare”13. Totodată. literal şi spiritual. Isaia. Cele trei cercuri identificate de Paul Ricoeur implică circularitatea raporturilor: a) Cuvântul lui Dumnezeu – Sfânta Scriptură. adică este legitimată lectura ce dezvăluie intenţionalitatea ascunsă a textului scripturistic.

Biblia este ea însăşi un mister. Deci. toată istoria cunoaşterii umane se aseamănă cu firul a două fluvii. iar acest demers presupune o hermeneutică a revelaţiei. Să înţelegem că prin voinţa lui Dumnezeu s-au dat: „Evreilor. Dacă le dai cuiva care ştie carte şi-i zici: Citeşte! El îţi răspunde: Nu pot. cum zice Apostolul (cf. Legea evreiască şi filosofia greacă. astfel se repetă la dimensiunea infimă a sufletului credincios. Grigorie de Nyssa descrie situaţia astfel: „Dar când cuvântul cel viu. pare să fie prolegomene la o istorie a spiritului creştin în viziunea lui Étienne Gilson. Mai exact – spune Paul Ricoeur – fiecare om trebuie „să-şi dea seama de acest sens şi să se înţeleagă prin el. 12). deschizându-se în înţelegerea condiţiei umane. îndeosebi întâlnirea misticii ebraice cu spiritul elenist.Tot legat de acest temei al hermeneuticii. creştinilor. Acest tip de hermeneutică este o tehnică specială a relaţiei sacramentale. Proiectul lui Paul Ricoeur. o Carte pecetluită în care adevărul pare să înflorească în subtextul textului scripturistic. c) Cercurile precedente – conştiinţa creştinului. Aici se închide interpretarea hermeneutică. scriitori prin care se instituie ceea ce numim interpretarea infinită. căci ea este pecetluită” (Isaia: 29. implicit. Că decriptarea Cărţii nu este un simplu act de decodificare literală o prezice profetul Isaia: „Drept aceea orice descoperire este pentru voi ca graiurile dintr-o carte pecetluită. Problema acestui cerc hermeneutic este actualizarea sensului Scripturii. În limbajul său metaforic şi deosebit de sugestiv. filosofia. 11). ajunge înlăuntrul celui ce primeşte cu . şi anume ceea ce enunţă şi creează. filosofia şi credinţa”17 3. la confluenţa cărora ar ţâşni creştinismul…”. grecilor. este vorba de Septuaginta. Ioan Damaschin etc. Înţelesurile trebuie descoperite.. a omului. Concret. cel lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri. există credinţa că dacă este posibilă cunoaşterea adevărului dat într-un limbaj divin. Exerciţiul hermeneutic echivalează cu o Re-Facere a lumii omului. „În realitate. la scara marii istorii. Hermeneutică şi restaurare ontologică Revelaţie fiind. cercul pe care îl desenează împreună. Grigore de Nazianz. atunci această posibilitate este totodată şi restaurarea ontologică a omului. Evrei: 4. adică de traducerea în greacă a Bibliei. Grigorie de Nyssa. Sf. Scripturile şi comunităţile confesante”16. care descoperă valoarea performativă a limbajului biblic. Legea. trăirea mistică a Cuvântului. Paul Ricoeur aminteşte împrumuturile din vecinătăţile culturale. precum şi de influenţele ce se regăsesc în operele Părinţilor Bisericii: Augustin. de interpretare şi înţelegere a Sfintei Scripturi şi. Legea.

adică textul Sfintei Scripturi nu vorbeşte despre Dumnezeu. a cărei descriere evidenţiază o serie de corelaţii între enunţuri din clasele decretelor conduitelor. de traducere în limbajul experienţei personale. înseamnă că „ele au atunci o logică proprie”19. Comuniunea sau dialogul om – Dumnezeu presupune aplicarea expresiilor la domeniul de semnificaţie. întrucât conceptul creaţie implică o serie de note specific performative. şi verdicte20. nici confirmate”. Aceste elemente analitice ale limbajului biblic sunt utilizate în studiul conceptului creaţie şi a termenilor înrudiţi. promisiunilor şi în exclusivitate propoziţiile expresive”21. Reflexul logic al conceptului creaţie este o consecinţă a creaţiei divine propriu-zise. Analiza logică a propoziţiilor biblice are ca scop atunci descrierea modului în care acestea sunt în relaţie cu anumite situaţii reale. Comentând teoria limbajului performativ a lui Evans. hermeneutica revelaţiei presupune ca referinţă şi limbajul experienţei personale. problematica limbajului biblic este axată pe constituirea sensului. De aici decurge o anumită însuşire a propoziţiilor biblice. În concluzie. deci nu pot fi nici respinse. decrete. asemenea enunţurilor ştiinţifice. adică: constatări. Angajamentul ontologic al limbajului religios Se crede că forţa cuvântului biblic stă în caracterul său intenţional. Enunţurile ce rezultă din competenţa limbajului biblic pot fi grupate în cinci clase. conduite. precizez că exerciţiul hermeneutic al limbajului biblic apare el însuşi ca o nouă formă de creaţie. În acest caz. Se acreditează ideea că intenţionalitatea textului biblic are proprietatea de a se transfera lucrativ în modul de a gândi şi acţiona al creştinului. Fără a lungi vorba.1. Jean Landrière constată că limbajul revelaţiei este autoimplicativ. 3. Cum arătam. Din analiză reiese că „limbajul autoimplicativ acoperă o parte a uzajului performativ şi în totalitate cel expresiv. Întrucât sunt expresia unui limbaj „perfect admisibil şi perfect organizat”. Între tipurile enunţurilor performative se stabilesc anumite relaţii logice. adică pe modul în care expresiile şi versetele se raportează la om şi la posibilităţile sale de înţelegere.adevărat credinţa şi taie plăcerile lumeşti ca pe nişte umflături rele sau ca pe opovară legată de suflet…”. promisiunilor şi verdictelor. promisiuni. . şi anume că „nu pot fi supuse unui proces de verificare. ci Dumnezeu însuşi este în text şi Se comunică pe Sine. mai precis clasele conduitelor. astfel că infrastuctura acestui exerciţiu de înţelegere îşi are temeiul în logica dialogică. în contextul acestei analize. atunci creştinul se înnoieşte prin „cele ce le săvârşeşte”18.

care sugerează cu adevărat ontologia restaurării omului. se constituie „o lume ajustată cognitiv prin diferitele acţiuni umane (inclusiv de limbaj)”.2.. 3. Sensul implicat de actul de limbaj deschide o lume a semnificaţiilor religioase. vizibil în cadrul comunităţii religioase din care face parte. Puterea cuvântului biblic rezidă aşadar în dialogul mistic. condiţiile de adevăr ale propoziţiei luate ca exemplu sunt conexate complementar la condiţiile de credinţă pe care le presupune propoziţia pentru creştin şi. Adevărul şi Viaţa are semnificaţie şi este adevărată pentru un creştin nu numai întrucât este enunţată de Iisus Hristos. toate având ca referinţă fapte extralingvistice. la consecinţele actului de credinţă. interogaţii. „Cuvântul lui Hristos – afirmă el – asigură credinţei un caracter performativ şi cauzal. Angajamentul ontologic al dialogului mistic este evident. se sugerează că „angajamentul ontologic vizează nu ceea ce există sau modul în care ceea ce există depinde de limbaj. adică în viaţa de zi cu zi. în acest caz. în constituirea comuniunii. Exerciţiul hermeneutic ca experienţă spirituală . Angajamentul ontologic al creştinului este un act ilocuţionar. Restaurarea ontologică a omului se petrece ca instituire a comprehensiune la nivelul dialogului. ca asumare a expresiilor cec descriu proprietăţile legate de credinţă. dialogul om – Dumnezeu şi ceea ce implică.semnificaţiile cognitive ale expresiilor biblice nu au rolul primei viori. respectiv rugăminţi. Or. asumarea conştientă a creştinului. Mai precis. cerinţe. Mai precis. aşa cum arată Gheorghe Clitan. avem în vedere „o lume particulară a credinţei”. dar eficacitatea performativă şi cauzală a acestui cuvânt depinde de răspunsul omului. avem de a face cu o redefinire a omului în termenii conceptului de om creştin. poate da un răspuns concret. obligaţii asumate etc. implicit. creştinul. promisiuni. adică mântuirea şi restaurarea chipului divin în om. şi anume „cea în care sunt adevărate tocmai propoziţiile despre care o persoană particulară crede a fi adevărate”. Că logica dialogică are şi o propensiune ontologică o subliniază indirect şi Jean Landrière. mulţumiri. ci şi pentru că el. atât în manifestarea iubirii lui Dumnezeu. cât şi faţă de semenul său. de fixare existenţială prin acte de limbaj. Practic. un răspuns performetiv corelativ”22. propoziţia Eu sunt Calea. ci modul în care ceea ce o persoană (sau o teorie) spune că există depinde de limbaj”23. totodată. Prin urmare. ci doar acela de a lumina semnificaţiile pragmatice şi semnificaţiile mistice. Deducem că la adevărul propoziţiei în sine se poate conexa un adevăr validat practic. De pildă. prin forţa mistică a cuvântului şi.

deoarece – ne asigură Paul Ricoeur – „a înţelege un text. Dincolo de controversele . ci şi o funcţie formatoare specială astfel că „trebuie asimilat intelectual şi experiat spiritual ca relaţie de tip Eu – Tu”24. Înţelegerea sensului încifrat în textul biblic este o creaţie sui generis sau. a reconstrucţiei ontologice a fiinţei umane. În această schimbare a conştiinţei. atunci este în firea lucrurilor ca „învăţând să cunoaştem frumuseţea adevărată a înţelesului ascuns în ea. Prin urmare. adică de situarea omului în raport cu divinitatea. nu înseamnă a găsi un sens inert pe care l-ar conţine. înţelegerea se vădeşte ca fiind cu totul altceva decât un proces cognitiv”27. o problemă nouă. spune el. mistice. Dimpotrivă – ne spune Aurel Codoban – „actul hermeneuticii presupune o implicare existenţială. un act teurgic. sau a unei simple analize de semantică logică prin care să dezvăluim conţinutul limbajului biblic. să ne formăm după chipul ei” 26. vom spune. în înţelegerea ei ca traducere în limbajul experienţei personale. adică în consens cu sensul textului sau în comuniune cu divinitatea ce este şi lucrează în subtextul textului biblic. în consens cu teologia. Paul Ricoeur surprinde trecerea de la demersul gnoseologic la cel al fiinţării. ci a desfăşura posibilitatea de a fi indicată de text”28. atunci „mesajul creştin” nu are doar un conţinut informaţional. mai precis prin instituirea unor valori. Interogaţia aceasta repune pur şi simplu exerciţiul hermeneutic în lumina aurorală a patristicii orientale. Ce ne spune oare Sfântul Grigorie de Nyssa în tâlcuirea Fericirilor? Dacă Biblia este o teofanie. ci : care este modul de a fi al acelei fiinţe care nu există decât înţelegând?”25. ca act teurgic. Ideea aceasta implică unele consecinţe metodologice ale exerciţiului hermeneutic. resemnifică existenţa printr-o ontologie a subiectivităţii. că însuşi Dumnezeu îi luminează mintea. Se creează astfel viziunea unui anumit tip de făptuire în credinţă. al existenţei creştine. căci înţelegerea schimbă conştiinţa celui ce înţelege. această relaţie se instituie şi în actualizarea hermeneutică a revelaţiei divine. Exerciţiul hermeneutic înţeles ca facere. Dacă credinţa este presupoziţia exerciţiului hermeneuticii biblice. morale. în schimb exerciţiul în sine redă posibilitatea devenirii.Dacă întradevăr cuvântul biblic vizează restaurarea chipului divin în om. Aşadar. Ei bine. „Apare în schimb. nu doar ceva adevărat. întrucât creştinul crede că se petrece în prezenţa lui Dumnezeu. după imaginea divină dată în cuvântul ei. adică textul lucrează şi se deschide ca o lume ingenuă a sufletului. care poate fi redefinită ca filozofie practică în act. în hermeneutică nu se pune doar problema unor interpretări literale. asumarea intenţionalităţii textului este o particularitate a hermeneuticii biblice. nu ne mai întrebăm: cum cunoaştem?. Aşa este acreditată credinţa că în Biblie operează Adevărul.

Origene precizează că „pricinile părerilor greşite asupra nelegiuirilor sau cuvintelor înjositoare despre Dumnezeu n-ar putea fi. Rezultatul: în fiinţa lui homo religiosus coexistă şi homo aestimans. Tâlcuirea duhovnicească presupune descoperirea sensurilor ascunse.definirii lor. Este firesc să fie aşa. încât harul Duhului să fi ţinut locul Scripturilor în sufletele noastre. Ioan Gură de Aur. nu-i o copie. Ca să fie lucrativ cuvântul biblic. Hermeneutica arată că „lumea” din cuvântul biblic nu-i transcendentă. ci este posibilitatea dată omului de a-şi edifica un proiect de credinţă. prin exemplaritate în ordinea modului de a fi al operei ca suprema conştiinţă a transcendentalităţii. În urma analizei unor exemple de antropomorfizare nepermisă a lui Dumnezeu. „Acordul mijlocit de valoare între om şi lume într-o reconstrucţie a ontologiei legitimează creaţia ca principiu al existenţei şi devenirii umane”29. ci să avem o viaţă atât de curată. Referindu-se la modul în care Sf. creştinul trebuie să creadă că doar negând sensul comun sau faţa literală a textului. Apofatismul Părinţilor Bisericii se regăseşte şi în exerciţiul hermeneutic al textelor biblice ca o formă de negaţie a ceea ce ar bloca întemeierea unei ontologii a subiectivităţii a spiritului creştin. ca transcendenţă ce coboară şi întemeiat care urcă”32. sensuri pe care creştinul şi le asumă. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală. Or. În acelaşi spirit apofatic se exprimă şi Sf. adevărul acestuia îi luminează mintea. Grigorie de Nyssa interpretează textul biblic. Revin şi afirm că intenţionalitatea textului biblic sec regăseşte în viaţa omului creştin şi în aspiraţia sa de desăvârşire relativ la valorile derivate din Legea iubirii. o descriere a unei existenţe transcendentă. adică a intenţiei date de Dumnezeu. Gheorghe Vlăduţescu arată că el „capodoceanul gândeşte apofatic. în toate cazurile amintite. Interpretarea hermeneutică face inteligibile relaţiile constitutive ale lumii textului biblic. fapt care şi dă hermeneuticii sale autenticitate”. valorile ce condiţionează existenţa umană. tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul Sfânt…”31. ci e concepută numai după litera goală”30. deoarece „Carte a Fiinţei. . considerând că „ar fi trebuit să nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi. valorile transcend datul imediat configurat de determinarea hic et nunc şi impun omului o anumită cenzură. Sensurile ce compun lumea textului biblic relevă posibilitatea creştină de a fi. altele decât aceea că Scriptura nu e înţeleasă duhovniceşte. ci modelul reconstituirii identităţii originare în care crede omul creştin. Este pus în paranteză sensul literal care poate induce confuzie şi idei eretice. numai în acest mod se dezvăluie sensurile încifrate în parabole şi pilde. Sfânta Scriptură provoacă şi mai mult. De asemenea.

Dacă nu vom putea lumina cu o judecată sănătoasă cuvântul biblic. nici Cuvântul nu va lumina valoarea judecăţii noastre.4. ci o rugăciune pentru cine are minte să înţeleagă. Epilog Hermeneutica biblică nu este o variantă intelectuală la Pilda semănătorului. Nu vom deveni filosofi sau creştini mai buni citind toate argumentele şi teoriile lui Origene sau ale Sfântului Ioan Casian privind întemeierea lecturii unei Cărţi pecetluite. Dar ce semnifică oare adevărul unei judecăţi? .

Kim Sterelny. cit. Bucureşti. p. D.115. Bucureşti. 13 Ibidem. Schleiermacher. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. p. cit. Hermeneutica. III. 27 Aurel Codoban. 1985. O introducere în filosofia limbajului. Tratat de semiotică generală. 15. Editura Polirom. Editura Enciclopedică. 89. Scrieri alese. p. 67. Iaşi. Petraru Gheorghe. p.R. 23. Omilii la Matei. p. Bucureşti. Opere complete. cit. Filosofia în Evul Mediu. 117. 34. 18 Sfântul Grigorie de Nyssa. p. p. I.261. 32 Gheorghe Vlăduţescu.94. 20-21. p. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B. cit. 9 Michael Devitt. 4 Ibidem. op. 7 Ibidem. Editura Solness.124. Editions du Cerf . 31 Sf. 1982. Editura Pamfilius. Iaşi. în P. p. p. p. op. 88-89. 114 . 6 F. vol. Limbaj şi realitate. 1970. 30 Origen. vol. p. 10 Sfântul Dionisie Areopagitul. I. p. Opt omilii la Fericiri. 117 – 118. în Fenomenologie şi teologie. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. 1999. p. 21 Ibidem. op. p. p. op. Partea a doua. p. Creaţie şi fiinţare. 1982. p. Editura Polirom. 1996. Scrieri. p. p. Bucureşti. 19 Jean Landriere. 327 – 328. p. 1995. Timişoara. L articulation du sens. 15 Aurel Codoban. Editura Humanitas. p. S. Bucureşti. Editura Dacia. 20. 24 Pr. 22. 311. 23 Gheorghe Clitan. op.100. Teologie dogmatică ortodoxă. 14 Ibidem. 2002. Filosofia primelor secole creştine. 26 Sfântul Grigorie de Nyssa. Editura Anastasia.O... p. Semn şi interpretare. Aubier – Montaigne. Cluj – Napoca. 303. Pragmatică şi postmodernism. 16 Paul Ricoeur. Eseuri de hermeneutică. 2001. 1996. Editura Humanitas. 148-149.43. Ioan Gură de Aur.. 11 Paul Ricoeur. Cluj-Napoca. O introducere postmodernă în semiologie şi hermeneutică. Un temei în ontologia umanului. 1994. 5 Aurel Codoban. Editura Dacia. Bucureşti.E. 8 Gheoghe Enescu. p. 90.O. traducere de Pr. p. 12 Ibidem. Experienţă şi limbaj în discursul religios. cit. 55 – 56. Misiologie ortodoxă. 2002. 22 Ibidem. p. p. Discours scientifique et parole de la foi. 46. op. Fecioru. p. 80. p. 2000. 84. 308-309.R. 3 Origen. 95. Bucureşti. 2 Umberto Eco. 1995. Iaşi. 78. 19. 2001. p. 2002. B. 1 .18-19. p. Bucureşti. 1996. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică. Iaşi. Editura Polirom. 1995. 20 Ibidem. cit. 249 – 250. 17 Étienne Gilson.Dumitru Stăniloae. 97-98. 25 Paul Ricoeur. 29 Florea Lucaci.. Editura Paideia. Dicţionar de logică. p. 28 Paul Ricoeur.D. Despre jocul raţionalităţii şi presupoziţiilor în abordarea metafilosofică a culturii.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful