Altieri Gianmarco!

Filosofia politica - Prof. Fiaschi

Altieri Gianmarco
Anno Accademico 2010 - 2011 CdL SSE Scienze Politiche, Studi Internazionali ed Europei Curriculum PIE Politica e Integrazione Europea Università degli Studi di Padova

Filoso a Politica 6 cfu
Prof. Giovanni Fiaschi
g. aschi@unipd.it

IL MATERIALE PER I FREQUENTANTI DEL CORSO

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Filosofia politica - Prof. Fiaschi - Materiale per frequentanti delle lezioni

Cos’è?
Un kit che raccoglie il materiale affrontato a lezione *.

Cosa non è?
Un ansiolitico.

Contiene tutte le citazioni utilizzate nella spiegazione in classe, e precisamente:
Weber, Protagora, Aristotele, San Giovanni, San Marco, San Paolo, Agostino, Machiavelli, Hobbes, Kant.

* Con l’esclusione delle risorse contenute nelle dispense, disponibili presso il Centro Copie di Facoltà (Biblioteca Ettore Anchieri), che non sostituisce.
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MAX WEBER
Per "potere" deve quindi intendersi il fenomeno per cui una volontà manifestata ('comando') del detentore o dei detentori del potere vuole influire sull'agire di altre persone (del 'dominato' o dei 'dominati'), ed influisce effettivamente in modo tale che il loro agire procede, in un grado socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per loro stesso volere, assunto il contenuto del comando per massima del loro agire ('obbedienza').

Max Weber, Economia e società, IV, 48-49.

P R O TA G O R A
Lʼuomo è la misura di tutte le cose: di quelle che sono, in quanto sono, di quelle che non sono, in quanto non sono” (DK 80, A14).

Protagora.

ARISTOTELE
Poiché vediamo che ogni stato è una comunità e ogni comunità si costituisce in vista di un bene (perché proprio in grazia di quel che pare bene a tutti compiono tutto) è evidente che tutte tendano a un bene, e particolarmente e al bene più importante tra tutti quella che è di tutte la più importante e tutte le altre comprende: questa è il cosiddetto “stato” e cioè la comunità statale. Ora quanti credono che lʼuomo di stato, il re, lʼamministratore, il padrone siano lo stesso, non dicono giusto (infatti pensano che la differenza tra lʼuomo e lʼaltro di costoro presi singolarmente sia dʼun più e dʼun meno e non di specie, così ad es. se sono poche persone sottoposte, si ha il padrone, se di più, lʼamministratore, se ancora di più, lʼuomo di stato o il re, quasi che non ci sia nessuna differenza tra grande casa e piccolo stato).

Aristotele, Politica.
È necessario in primo luogo che si uniscano gli esseri che non sono in grado di esistere separati lʼuno dallʼaltro, per esempio la femmina e il maschio in vista della riproduzione (e questo non per proponimento, ma come negli altri animali e nelle piante è impulso naturale desiderar di lasciare dopo di sé un altro simile a sé) e chi per natura comanda e chi è comandato al fine della conservazione. In realtà, l'essere che può prevedere con l'intelligenza è capo per natura, è padrone per natura, mentre quello che può col corpo faticare, è soggetto e quindi per natura schiavo: perciò padrone e schiavo hanno gli stessi interessi. Per natura, dunque, femmina e schiavo sono distinti. Tra i barbari la donna e lo schiavo sono sullo stesso piano e il motivo è che ciò che per natura comanda essi non l'hanno, e quindi la loro comunità è formata di schiava e di schiavo. Di conseguenza i poeti dicono «Dominare sopra i Barbari agli Elleni ben s'addice» [Euripide] come se per natura barbaro e schiavo fossero la stessa cosa.

Aristotele, Politica.
La comunità che risulta di più villaggi è lo stato (polis), perfetto, che raggiunge ormai, per così dire, il limite dellʼautosufficienza completa: formato bensì per rendere possibile la vita, in realtà esiste per rendere possibile una vita felice. Quindi ogni stato esiste per natura, se per natura esistono anche le prime comunità: infatti esso è il loro fine e la natura è il fine: per esempio quel che ogni cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia dʼun uomo, dʼun cavallo, dʼuna casa. Inoltre, ciò per cui una cosa esiste, il fine, è il meglio e lʼautosufficienza è il fine e il meglio.

Aristotele, Politica.
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[...] è evidente che lo stato è un prodotto naturale e che lʼuomo per natura è un essere socievole: quindi chi vive fuori dalla comunità statale per natura e non per qualche caso o è un abietto o è superiore allʼuomo.

Aristotele, Politica.
È chiaro quindi per quale ragione lʼuomo è un essere socievole politico molto più di ogni ape e di ogni capo dʼarmento.

Aristotele, Politica.
[...] perché la natura non fa niente senza scopo (tendenza della physis a realizzare un fine, tipicità del pensiero di Aristotele) lʼuomo solo tra gli altri animali ha la parola.

Aristotele, Politica.
È evidente dunque e che lo stato esiste per natura e che è anteriore a ciascun individuo [antropos, ovvero uomo] difatti se non è autosufficiente [se non è tale da darsi da solo i riferimenti di contenuto, il sistema di significati che esprime], ogni individuo [uomo] separato [singolo] sarà nella stessa condizione delle altre parti rispetto al tutto, e quindi chi non è in grado di entrare nella communità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato [comunità politica], e di conseguenza o è bestia o dio.

Aristotele, Politica.
Ora la giustizia è elemento dello stato [comunità politica]; infatti il diritto è il principio ordinatore della comunità statale e la giustizia è determinazione di ciò che è giusto.

Aristotele, Politica.
Poiché è chiaro di quali parti risulta lo stato, è necessario in primo luogo parlare dellʼamministrazione familiare: infatti ogni stato è composto di famiglie. Elementi dellʼamministrazione familiare sono quelli da cui, a sua volta, risulta la famiglia e la famiglia perfetta [sarebbe giusto dire: e la famiglia, secondo il fine che le è proprio] si compone di schiavi e di liberi.

Aristotele, Politica.
Comandare ed essere comandato non solo sono tra le cose necessarie, ma anzi tra le giovevoli e certi esseri, subito dopo la nascita, sono distinti [destinati] parte a essere comandati parte a comandare.

Aristotele, Politica.
In realtà, in tutte le cose che risultano di una pluralità di parti e formano unʼunica entità comune, siano tali parti continue o separate, si vede comandante e comandato: questo viene nelle creature animate dalla natura nella sua totalità.

Aristotele, Politica.
In effetti è schiavo per natura chi può appartenere a un altro (per cui è di un altro) e chi in tanto partecipa di ragione in quanto può apprenderla, ma non averla [...] Dunque, è evidente che taluni sono per natura liberi, altri schiavi, e che per costoro è giusto essere schiavi.

Aristotele, Politica.

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È chiaro anche da queste considerazioni che lʼautorità del padrone e quella dellʼuomo di stato non sono la stessa cosa, e neppure tutte le altre forme di dominio sono uguali tra loro, come pretendono taluni: lʼuna si esercita su uomini per natura liberi [autorità dellʼuomo di stato], lʼaltra si esercita su schiavi [autorità del padrone]. Inoltre lʼamministrazione della casa è comando di uno solo (e infatti tutta la famiglia è retta da uno solo) [despotes/padrone di casa], mentre lʼautorità dellʼuomo di stato si esercita su liberi ed uguali [questo significa anche che lʼautorità dellʼuomo di stato in quanto si esercita su liberi ed uguali non è autorità esercitata sempre dalla stessa persona. Gli uomini di stato, in quanto esercitano una autorità su liberi ed uguali, cambiano e non sono sempre gli stessi, in quanto i liberi e uguali, in quanto tali, possono tutti ambire ad avere lʼautorità dellʼuomo di stato].

Aristotele, Politica.
Cʼè unʼaltra forma di acquisizione che in modo particolare chiamano, ed è giusto chiamare, crematistica a causa della quale sembra che non esista limite alcuno di ricchezza e di proprietà. Molti ritengono che sia una sola e identica con quella predetta [allude allʼeconomia - oikonomia] per la sua affinità, mentre non è identica a quella citata e neppure molto diversa. Il vero è che delle due una è per natura, lʼaltra non è per natura e deriva piuttosto da una forma di abilità e tecnica. Per trattarne prendiamo inizio di qui. Ogni oggetto di proprietà ha due usi: tuttʼe due appartengono allʼoggetto per sé, ma non allo stesso modo per sé, lʼuno è proprio, lʼaltro non è proprio dellʼoggetto: ad esempio, la scarpa può usarsi come calzatura e come mezzo di scambio. Ma della crematistica che rientra nellʼamministrazione della casa si da un limite, giacché non è compito dellʼamministrazione della casa quel genere di ricchezze.

Aristotele, Politica.
E invero il libero comando allo schiavo in modo diverso che il maschio alla femmina, lʼuomo al ragazzo, e tutti possiedono le parti dellʼanima, ma le possiedono in maniera diversa: perché lo schiavo non possiede in tutta la sua pienezza la parte deliberativa, la donna la possiede ma senza autorità, il ragazzo infine la possiede, ma non sviluppata.

Aristotele, Politica.
[Nella realtà] [i]n primo luogo dobbiamo esaminare quali caratteri attribuiscono allʼoligarchia e alla democratia e qualʼè lʼidea di giusto secondo lʼoligarchia e la democratia, perchè tutti si rapportano ad una certa idea di giusto, ma procedono fino a un certo punto e non affermano tutto il giusto in senso proprio. Per esempio si pensa che il giusto sia lʼuguaglianza, e lo è ma non per tutti bensì per gli uguali. Anche lʼineguaglianza si pensa che sia giusta, e lo è in realtà ma non per tutti, bensì per i disuguali. Taluni però sopprimono questo elemento, la qualità delle persone, e danno giudizi erronei. Il motivo è che nel giudizio sono coinvolti essi stessi e tutti più o meno sono cattivi giudici delle proprie cose.

Aristotele, Politica.
Bisogna in primo luogo stabilire come punto di partenza che si sono formate molte costituzioni.

Aristotele, Politica.
[prosegue: Si sono formate molte costituzioni] perchè tutti sono dʼaccordo sul giusto, nel senso che è una uguaglianza proporzionale, ma errano nellʼapplicare tale nozione, come sʼè detto anche prima. Così la democratia nacque dallʼidea che quanti sono uguali per un certo rispetto siano assolutamente uguali (e in realtà per il fatto che sono tutti ugualmente liberi pensano di essere assolutamente uguali), lʼoligarchia nacque dalla supposizione che quanti sono disuguali sotto un certo rispetto siano del tutto disuguali (e in realtà essendo disuguali nel possesso della proprietà suppongono di essere assolutamente disuguali. Perciò gli uni, essendo uguali, ritengono giusto partecipare in egual misura di ogni cosa, mentre gli altri, essendo disuguali, cercano di avere sempre di più, e di più è disuguale. Quindi, tutte queste forme di costituzione hanno un qualche elemento di giusto ma parlando assolutamente [ovvero, considerate nella loro affermazione assoluta di sé] sono false, e per tale motivo Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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quando gli uni e gli altri si trovano a partecipare alla costituzione non secondo lʼidea che si sono formati, scoppiano le ribellioni [azzuffarsi, che non è farsi la guerra].

Aristotele, Politica.
[prosegue] Potrebbero ribellarsi con pienissimo diritto quelli che eccellono per virtù anche se non mi pensano affatto, perchè sarebbe del tutto ragionevole che solo coloro fossero assolutamente disuguali, ovvero avessero il comando. Ci sono poi alcuni i quali essendo superiori per nascita non si ritengono degni di uguali diritti, proprio per questa differenza: credono infatti che sono nobili quanti hanno eccellenza di antenati e ricchezza.

Aristotele, Politica.

S A N G I O VA N N I
Gesù allora disse a quei Giudei che gli avevano creduto: «Se rimanete nella mia parola, siete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi». Gli risposero: «Noi siamo discendenti di Abramo e non siamo mai stati schiavi di nessuno. Come puoi dire: “Diventerete liberi”?». Gesù rispose loro: «In verità, in verità io vi dico: chiunque commette il peccato è schiavo del peccato.

Giovanni 8, 31-34.
[33] Pilato allora rientrò nel pretorio, fece chiamare Gesù e gli disse: «Tu sei il re dei Giudei?». [34] Gesù rispose: «Dici questo da te oppure altri te l'hanno detto sul mio conto?». [35] Pilato rispose: «Sono io forse Giudeo? La tua gente e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto?». [36] Rispose Gesù: «Il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei; ma il mio regno non è di quaggiù».[37] Allora Pilato gli disse: «Dunque tu sei re?». Rispose Gesù: «Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce». [38] Gli dice Pilato: «Che cos'è la verità?». E, detto questo, uscì di nuovo verso i Giudei e disse loro: «Io non trovo in lui colpa alcuna. [39] Vi è tra voi l'usanza che, in occasione della Pasqua, io rimetta uno in libertà per voi: volete dunque che io rimetta in libertà per voi il re dei Giudei?». [40] Allora essi gridarono di nuovo: «Non costui, ma Barabba!». Barabba era un brigante.

Gesù davanti a Pilato, Giovanni, 18.
E vidi salire dalla terra un'altra bestia che aveva due corna, simili a quelle di un agnello, ma parlava come un drago. Essa esercita tutto il potere della prima bestia in sua presenza e costringe la terra e i suoi abitanti ad adorare la prima bestia, la cui ferita mortale era guarita. Opera grandi prodigi, fino a far scendere fuoco dal cielo sulla terra davanti agli uomini. Per mezzo di questi prodigi, che le fu concesso di compiere in presenza della bestia, seduce gli abitanti della terra, dicendo loro di erigere una statua alla bestia [la statua dellʼimperatore al centro del tempo Pantheon], che era stata ferita dalla spada ma si era riavuta. E le fu anche concesso di animare la statua della bestia, in modo che quella statua perfino parlasse e potesse far mettere a morte tutti coloro che non avessero adorato la statua della bestia. Essa fa sì che tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, ricevano un marchio sulla mano destra o sulla fronte, e che nessuno possa comprare o vendere senza avere tale marchio, cioè il nome della bestia o il numero del suo nome. Qui sta la sapienza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della bestia: è infatti un numero di uomo, e il suo numero è seicentosessantasei.

Apocalisse di Giovanni, 13, 11-18.

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SAN MARCO
[I farisei] [14] Vennero e gli dissero: "Maestro, sappiamo che sei veritiero e non hai soggezione di alcuno, perché non guardi in faccia a nessuno, ma insegni la via di Dio secondo verità. È lecito o no pagare il tributo a Cesare? Lo dobbiamo dare, o no?". [15] Ma egli, conoscendo la loro ipocrisia, disse loro: "Perché volete mettermi alla prova? Portatemi un denaro: voglio vederlo". [16] Ed essi glielo portarono. Allora disse loro: "Questa immagine e l'iscrizione, di chi sono?". Gli risposero: "Di Cesare". [17] Gesù disse loro: "Quello che è di Cesare rendetelo a Cesare, e quello che è di Dio, a Dio". E rimasero ammirati di lui.

Marco, 12.

S A N PA O L O
Ciascuno sia sottomesso alle autorità costituite. Infatti non c'è autorità se non da Dio: quelle che esistono sono stabilite da Dio. Quindi chi si oppone all'autorità, si oppone all'ordine stabilito da Dio. E quelli che si oppongono attireranno su di sé la condanna. I governanti infatti non sono da temere quando si fa il bene, ma quando si fa il male. Vuoi non aver paura dell'autorità? Fa' il bene e ne avrai lode, poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene. Ma se fai il male, allora devi temere, perché non invano essa porta la spada; è infatti al servizio di Dio per la giusta condanna di chi fa il male. Perciò è necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di coscienza. Per questo infatti voi pagate anche le tasse: quelli che svolgono questo compito sono a servizio di Dio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi si devono le tasse, date le tasse; a chi l'imposta, l'imposta; a chi il timore, il timore; a chi il rispetto, il rispetto.

San Paolo, Lettera ai Romani, 13, 1-7.
Non c'è Giudeo né Greco; non c'è schiavo né libero; non c'è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. Se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo la promessa.

San Paolo, Lettera ai Galati, 3, 28-29.

AGOSTINO
Riconosci quindi in cosa consista la suprema armonia: non uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la verità abita nell'uomo interiore e, se troverai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che trascendi l'anima razionale: tendi, pertanto, là dove si accende il lume stesso della ragione. A che cosa perviene infatti chi sa ben usare la ragione, se non alla verità? Non è la verità che perviene a se stessa con il ragionamento, ma è essa che cercano quanti usano la ragione. Vedi in ciò un'armonia insuperabile e fa' in modo di essere in accordo con essa. Confessa di non essere tu ciò che è la verità, poiché essa non cerca se stessa; tu invece sei giunto ad essa non già passando da un luogo all'altro, ma cercandola con la disposizione della mente, in modo che l'uomo interiore potesse congiungersi con ciò che abita in lui non nel basso piacere della carne, ma in quello supremo dello spirito.

Agostino, La vera religione.
Due amori dunque diedero origine a due città, alla terrena l'amor di sé fino all'indifferenza per Iddio, alla celeste l'amore a Dio fino all'indifferenza per sé. Inoltre quella [la città terrena] si gloria [trova la sua gloria] in sé, questa [la città celeste] nel Signore. Quella [terrena] infatti esige la gloria dagli uomini, per questa [celeste] la più grande gloria è Dio testimone della coscienza. Quella leva in alto la testa nella sua gloria, questa dice a Dio: Tu sei la mia gloria anche perché levi in alto la mia testa. In quella domina Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!! 7 di 22

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la passione del dominio nei suoi capi e nei popoli che assoggetta, in questa si scambiano servizi nella carità i capi col deliberare e i sudditi con l'obbedire. Quella ama la propria forza nei propri eroi, questa dice al suo Dio: Ti amerò, Signore, mia forza. Quindi nella città terrena i suoi filosofi, che vivevano secondo l'uomo, hanno dato rilievo al bene o del corpo o dell'anima o di tutti e due. Coloro poi che poterono conoscere Dio, non lo adorarono e ringraziarono come Dio, si smarrirono nei propri pensieri e fu lasciato nell'ombra il loro cuore stolto perché credevano di esser sapienti, cioè perché dominava in loro la superbia in quanto si esaltavano nella propria sapienza. Perciò divennero sciocchi e sostituirono alla gloria di Dio non soggetto a morire l'immagine dell'uomo soggetto a morire e di uccelli e di quadrupedi e di serpenti e in tali forme di idolatria furono guide o partigiani della massa. Così si asservirono nel culto alla creatura anziché al Creatore che è benedetto per sempre. Nella città celeste invece l'unica filosofia dell'uomo è la religione con cui Dio si adora convenientemente, perché essa attende il premio nella società degli eletti, non solo uomini ma anche angeli, affinché Dio sia tutto in tutti.

Agostino, De Civitate Dei, Libro 14.
Se dunque non è sicura la casa, un rifugio comune tra questi mali propri del genere umano, come può esserlo la città, che è tanto più grande e tanto più affollata nel foro di processi civili e criminali, anche se non è sconvolta da sommosse non solo turbolente, ma addirittura sanguinose, e da guerre civili? Talora le città sono libere da questi eventi, mai però dai pericoli.

Agostino, De Civitate Dei XIX 5.
Risulta perciò che la pace è il fine che si desidera dalla guerra: ogni uomo infatti ricerca la pace anche attraverso la guerra, mentre nessuno ricerca la guerra attraverso la pace. Anche coloro che vogliono turbare lo stato di pace in cui si trovano, non odiano la pace, ma desiderano cambiarla a loro arbitrio. Non vogliono quindi che la pace non vi sia più, ma che sia come essi vogliono. Da ultimo, anche qualora si separino dagli altri con una ribellione, non riescono a portare a compimento i loro disegni e mantengono una qualche apparenza di pace con gli stessi congiurati e cospiratori.

Agostino, La città di Dio, XIX 12 1.
La pace del corpo pertanto è la costituzione ordinata delle parti [non il porsi delle parti autonomamente rispetto allʼintero bensì il ricomporsi delle parti nellʼintero]; la pace dellʼanima irrazionale [anima irrazionale: ciò che costituisce principio della vita soltanto biologica - tale anima ce lʼhanno tutti gli esseri animati] è la quiete ordinata degli appetiti; la pace dellʼanima razionale è lʼaccordo ordinato della conoscenza e dellʼazione; la pace del corpo e dellʼanima è la vita ordinata e la salute dellʼessere animato; la pace dellʼuomo mortale e di Dio è lʼobbedienza ordinata nella fede sotto la legge eterna; la pace degli uomini è la concordia ordinata; la pace della casa è la concordia ordinata dei suoi abitanti nel comandare e nellʼobbedire [torna il discorso sulla casa, sullʼordine della casa visto con Aristotele]; la pace della città è la concordia ordinata dei cittadini nel comandare e nellʼobbedire; la pace della città celeste è la società che ha il massimo ordine e la massima concordia nel godere di Dio e nel godere reciprocamente in Dio [qui siamo completamente fuori dalla prospettiva antica, dato che lʼordine della città celeste/di Dio è un ordine che si realizza come concordia complessiva di tutti gli esseri in Dio. In questo contesto, lʼordine della città è un gradino subordinato, è un momento particolare di un ordine complessivo che in tanto è ordinato in quanto si adegua allʼordine universale dei diversi gradini della pace]; la pace di tutte le cose è la tranquillità dellʼordine. Lʼordine è la disposizione di realtà uguali e disuguali, ciascuna al proprio posto.

Agostino, La città di Dio XIX 13 1.

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Gli autentici patres familias però provvedono nella loro famiglia a tutti come figli, perché venerino Dio e siano degni di Lui, desiderando ardentemente di giungere alla casa celeste, in cui cesserà il dovere di comandare ai mortali, poiché cesserà il dovere di provvedere a chi è ormai felice in quella immortalità. Finché ciò accada, però, devono sopportare più i padri, in quanto comandano, che gli schiavi, in quanto servono.

Agostino, La città di Dio XIX 16.
Anche la città terrena che non vive secondo fede, desidera fortemente la pace terrena e ripone la concordia dei cittadini nel comandare e nellʼobbedire, nel far si che ci sia una certa armonia delle volontà degli uomini riguardo ai problemi che toccano la vira mortale. La città celeste invece, o piuttosto quella parte di essa che è pellegrina in questa condizione mortale e vive secondo la fede, necessariamente si serve anche di questa pace, finché non passi la condizione mortale alla quale tale pace è necessaria. Perciò mentre conduce la sua vita itinerante come una schiava presso la città terrena, avendo già ricevuto però la promessa di redenzione e il dono spirituale come pegno, non esita a obbedire alle leggi della città terrena, secondo cui si regge tutto ciò che serve per mantenere questa vita mortale, cosicché, condividendo entrambe la stessa condizione mortale, si conservi fra le due città la concordia per ciò che riguarda quella condizione.

Agostino, La città di Dio, XIX 17.
Una volta che si è rinunciato alla giustizia, che cosa sono gli Stati/regni se non delle grandi bande di ladri? Anche le bande dei briganti del resto non formano dei piccoli Stati? Si tratta infatti di un gruppo di individui che è retto dal comando di un capo, è vincolato da un patto sociale e il bottino si divide secondo la legge della convenzione. Se la banda malvagia aumenta con l'aggiungersi di uomini perversi tanto che possiede territori, stabilisce residenze, occupa città, sottomette popoli, assume più apertamente il nome di Stato/regno che non gli viene dalla rinuncia alla cupidigia ma dal conseguimento dell'impunità. Questa la risposta vera e opportuna che un pirata catturato diede ad Alessandro il Grande [Alessandro Magno]. Il re aveva chiesto al pirata se gli sembrava giusto infestare il mare, e quello con franca spavalderia rispose: "Per lo stesso motivo per cui tu infesti il mondo intero; ma poiché io lo faccio con un piccolo naviglio mi chiamano malfattore, tu poiché lo fai con una grande flotta sei chiamato imperatore".

Agostino, La città di Dio, IV 4.
Certo, non si possono definire o ritenere giuridiche istituzioni umane inique, poiché essi stessi [Cicerone e Scipione] affermano che il diritto sorge dalla giustizia, dichiarando falsa lʼopinione, che di solito viene espressa da chi non la pensa rettamente, secondo cui il diritto coincide con il vantaggio del più forte [come diceva Trasimaco]. Dove quindi non cʼè vera giustizia, non può esservi un insieme di uomini associati da un accordo giuridico e perciò non può esservi neppure un popolo, secondo la definizione di Scipione, o piuttosto di Cicerone. E se non vi è un popolo, non vi è neppure la cosa del popolo, ma di una moltitudine qualunque che non merita il nome di popolo. Insomma, se lo Stato è la cosa del popolo, se non è popolo quello che non è associato da un accordo giuridico, e se non vi è diritto dove non è alcuna giustizia, si conclude senza ombra di dubbio che dove non cʼè giustizia non cʼè Stato.

Agostino, Città di Dio, XIX 21 1.

M A C H I AV E L L I
Ma, sendo lʼintento mio scrivere cosa utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla immaginazione di essa. E molti si sono immaginati repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero; perché elli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverrebbe fare, impara più tosto la ruina che la perservazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tutte le parte Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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professione di buono, conviene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità.

Machiavelli, Principe XV.
Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità.

Machiavelli, Principe, Capitolo XV.
Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma; e che considerino più a' romori ed alle grida che di tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti che quelli partorivano; e che e' non considerino come e' sono in ogni republica due umori diversi, quello del popolo, e quello de' grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma.

Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Libro Primo.
il vivere libero prepone onori e premii, mediante alcune oneste e determinate cagioni, e fuora di quelle non premia né onora alcuno, e quando uno ha quegli onori e quegli utili che gli pare meritare, non confessa avere obligo con coloro che lo rimunerano. Oltre a di questo, quella comune utilità che del vivere libero si trae, non è da alcuno, mentre che ella si possiede conosciuta: la quale [libertà del vivere libero] è di potere godere liberamente le cose sue sanza alcuno sospetto, non dubitare dell'onore delle donne, di quel de' figliuoli, non temere di sé; perché nessuno confesserà mai avere obligo con uno che non l'offenda.

Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Libro I, Capitolo 16.
Ma quanto all'altro popolare desiderio, di riavere la sua libertà, non potendo il principe sodisfargli, debbe esaminare quali cagioni sono quelle che gli fanno desiderare d'essere liberi; e troverrà che una piccola parte di loro desidera di essere libera per comandare; ma tutti gli altri, che sono infiniti, desiderano la libertà per vivere sicuri. Perché in tutte le republiche, in qualunque modo ordinate, ai gradi del comandare non aggiungono mai quaranta o cinquanta cittadini: e perché questo è piccolo numero, è facil cosa assicurarsene, o con levargli via, o con fare loro parte di tanti onori, che, secondo le condizioni loro, e' si abbino in buona parte a contentare.

Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Libro I, Capitolo 16.
E di tutte le servitù dure, quella è durissima che ti sottomette a una republica: l'una, perché la è più durabile, e manco si può sperare d'uscirne; l'altra, perché il fine della republica è enervare ed indebolire, per accrescere il corpo suo, tutti gli altri corpi.

Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Libro II, Capitolo 2.
Dico adunque, che ne' principati tutti nuovi, dove sia uno nuovo principe, si trova a mantenerli più o meno difficultà, secondo che più o meno è virtuoso [capace di trovare i modi più idonei a conseguire i propri scopi] colui che li acquista. E perché questo evento di diventare di privato principe [da privato cittadino diventare principe], presuppone o virtù o fortuna, pare che l'una o l'altra di queste dua cose mitighi in parte di molte difficultà [pare che o virtù o fortuna sappiano diminuire il numero delle difficoltà]: non di manco, colui che è stato meno sulla fortuna, si è mantenuto più.

Machiavelli, Principe, VI.

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Dovete adunque sapere come sono dua generazione di combattere: lʼuno con le leggi, lʼaltro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo delle bestie: ma, perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Per tanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo.

Machiavelli, Principe, XVIII.
Questa parte è suta insegnata aʼ principi copertamente dalli antichi scrittori; li quali scrivono come Achille, e molti altri di quelli principi antichi, furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuol dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare lʼuna e lʼaltra natura; e lʼuna sanza lʼaltra non è durabile.

Machiavelli, Principe, XVIII.
Sendo adunque, uno principe necessitato sapere bene usare la bestia, debbe di quelle pigliare la golpe e il lione; perché il lione non si defende daʼ lacci, la golpe non si difende daʼ lupi. Bisogna, adunque, essere golpe a conoscere eʼ lacci, e lione a sbigottire eʼ lupi. Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendano.

Machiavelli, Principe, XVIII.
Non può per tanto uno signore prudente, né debbe, osservare la fede, quando tale osservanzia li torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono promettere. E, se li uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono; ma perché sono tristi [cattivi], e non la osservarebbano a te [non terrebbero fede alla parola data nei tuoi confronti], tu etiam non lʼhai ad osservare a loro [neanche tu principe devi tenere la parola data].

Machiavelli, Principe, XVIII.
Non di manco, perché el nostro libero arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare lʼaltra metà, o presso, a noi. Et assomiglio quella a uno di questi fiumi rovinosi, che, quando sʼadirano, allagano eʼ piani, ruinano li arberi e li edifizii, lievono da questa parte terreno, pongono da quellʼaltra: ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede allo impeto loro, sanza potervi in alcuna parte obstare. E, benché sieno cosí fatti, non resta però che li uomini, quando sono tempi quieti, non vi potessino fare provvedimenti, e con ripari et argini, in modo che, crescendo poi, o andrebbono per uno canale, o lʼimpeto loro non sarebbe né si licenzioso né si dannoso. Similmente interviene della fortuna: la quale dimonstra la sua potenzia dove non è ordinata virtù a resisterle, e quivi volta li sua impeti, dove la sa che non sono fatti li argini e li ripari a tenerla.

Machiavelli, Principe, XXV.
E pensando io come queste cose procedino, giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo, ed in quello essere stato tanto di buono quanto di cattivo; ma variare questo cattivo e questo buono, di provincia in provincia: come si vede per quello si ha notizia di quegli regni antichi, che variavano dall'uno all'altro per la variazione de' costumi; ma il mondo restava quel medesimo.

Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, proemio, p. 211.
Gli uomini nel procedere loro, e tanto più nelle azioni grandi, debbono considerare i tempi, e accommodarsi a quegli. E coloro che, per cattiva elezione o per naturale inclinazione, si discordono dai tempi, vivono, il più delle volte, infelici, ed hanno cattivo esito le azioni loro, al contrario l'hanno quegli che si concordano [accordano] col tempo.

Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, III, 8, p. 406.
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HOBBES
Infatti ogni oggetto viene conosciuto nel modo migliore a partire dalle cose che lo costituiscono. Come in un orologio o in unʼaltra macchina un poco complessa non si può sapere quale sia la funzione di ogni parte e di ogni ruota, se non lo si scompone, e si esaminano separatamente la materia, la figura, il moto delle parti, così nellʼindagine sul diritto dello Stato e sui doveri dei cittadini si deve, se non certo scomporre lo Stato, considerarlo come scomposto per intendere correttamente quale sia la natura umana, in quali cose sia adatta o inadatta a costruire lo Stato, e come debbano accordarsi gli uomini che intendono riunirsi.

De Cive [1642], Prefazione ai lettori.
La natura ha fatto gli uomini così uguali nelle facoltà del corpo e della mente che, benché talvolta si trovi un uomo palesemente più forte, nel fisico, o di mente più pronta di un altro, tuttavia, tutto sommato, la differenza tra uomo e uomo non è così considerevole al punto che un uomo possa da ciò rivendicare per sé un beneficio cui un altro non possa pretendere tanto quanto lui. Infatti, quanto alla forza corporea, il più debole ne ha a sufficienza per uccidere il più forte, sia ricorrendo a una macchinazione segreta, sia alleandosi con altri che corrono il suo stesso pericolo.

Leviatano [1651], XIII, p. 99.
Quando gli uomini vivono senza potere comune che li tenga tutti in soggezione essi si trovano in quella condizione chiamata guerra: guerra che è quella di ogni uomo contro ogni altro uomo. La guerra, infatti, non consiste solo nella battaglia o nellʼatto di combattere, ma in uno spazio di tempo in cui la volontà di affrontarsi in battaglia è sufficientemente dichiarata: la nozione di tempo va dunque considerata nella natura della guerra, come lo è nella natura delle condizione atmosferiche. Infatti, come la natura del cattivo tempo non risiede in due acquazzoni, bensì nella tendenza verso questo tipo di situazione, per molti giorni consecutivi, allo stesso modo della natura della guerra non consiste nel combattimento in sé, ma nella disposizione dichiarata verso questo tipo di situazione, in cui per tutto il tempo in cui sussiste non vi è assicurazione del contrario. Ogni altro tempo è pace.

Leviatano, XIII, p. 101.
In tali condizioni [nella condizione in cui non ci sia un potere comune], non vi è posto per l'operosità ingegnosa, essendone incerto il frutto; e di conseguenza, non vi è né coltivazione della terra, né navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare via mare, né costruzioni, né strumenti per spostare e rimuovere le cose che richiedono molta forza, né conoscenza della superficie terrestre, né misurazione del tempo, né arti, né lettere, né società; e ciò che è peggio, v'è il continuo timore e pericolo di una morte violenta; e la vita dell'uomo è solitaria, misera, ostile, animalesca e breve.

Leviatano, XIII, p. 102.
Si può forse pensare che non vi sia mai stato un tempo e uno stato di guerra come questo [questo= condizione dellʼuomo nello stato di natura], ed io credo che nel mondo non sia mai stato così in generale; ma vi sono molti luoghi ove attualmente si vive in tal modo. Infatti, in molti luoghi dʼAmerica [siamo nel 1651, lʼAmerica è ancora qualcosa di “nuovo” e sconosciuto], i selvaggi, se si esclude il governo di piccole famiglie la cui concordia dipende dalla concupiscenza naturale, non hanno affatto un governo e vivono attualmente in quella maniera animalesca di cui ho prima parlato. Ad ogni modo, si può intuire quale genere di vita ci sarebbe se non ci fosse un potere comune da temere, dal genere di vita in cui, durante una guerra civile precipitano abitualmente gli uomini che fino a quel momento sono vissuti sotto un governo pacifico. Ma qualora non fosse mai esistito un tempo in cui gli uomini isolati fossero in uno stato di guerra gli uni contro gli altri, tuttavia in tutti i tempi, i re e le persone dotate di autorità sovrana sono, a causa della loro Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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indipendenza, in una situazione di continua rivalità e nella situazione e nella postura propria dei gladiatori, le armi puntate e gli occhi fissi gli uni sugli altri.

Leviatano, XIII, p. 103.
Da questa guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo consegue anche che niente può essere ingiusto. Le nozioni di diritto e torto, di giustizia e di ingiustizia non vi hanno luogo. Laddove non esiste un potere comune, non esiste legge; dove non vi è legge non vi è ingiustizia.

Leviatano, XIII, p. 103.
Il diritto di natura, che gli scrittori chiamano comunemente Jus Naturale, è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo a questo fine.

Leviatano, XIV, p. 105.
Una legge di natura (Lex Naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita o che gli toglierebbe i mezzi per conservarla, e di non fare ciò che egli considera meglio per conservarla.

Leviatano, XIV, p. 105.
Di conseguenza, è un precetto, o una regola generale della ragione, che ciascuno debba cercare la pace per quanto ha speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra.

Leviatano, XIV, p. 106.
Da questa legge di natura fondamentale, con cui si comanda agli uomini di cercare la pace, deriva la seconda legge, che si sia disposti, quando anche altri lo siano, a rinunciare, nella misura in cui lo si ritenga necessario alla pace e alla propria difesa, al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà nei confronti degli altri quanta se ne concede agli altri nei confronti di sé stessi.

Leviatano, XIV, p. 106.
Perciò chi compie lʼadempimento per primo non fa altro che consegnarsi al nemico, contrariamente al diritto, che non può mai abbandonare, di difendere la propria vita e i mezzi necessari alla vita stessa. In una condizione civile, invece, dove esiste un potere stabilito per costringere coloro che altrimenti violerebbero la fiducia, un simile timore non è più ragionevole e per questa ragione colui che per il patto deve compiere lʼadempimento per primo, è obbligato a farlo.

Leviatano, XIV, p. 111.
Di conseguenza, prima dellʼavvento della società civile, o durante la sua sospensione a causa di guerra, non esiste niente che sia in grado di garantire un patto di pace, sul quale ci si è accordati, dalle tentazioni dellʼavarizia, dellʼambizione, della bramosia, o di qualche altro forte desiderio, se non il timore di quel potere invisibile che ciascuno venera come Dio e teme come vendicatore della propria perfidia. Perciò, tutto quel che si può fare tra due persone non soggette al potere civile, è che giurino ciascuno sul Dio che teme.

Leviatano, XIV, p. 115.

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Prima che i nomi di giusto e ingiusto possano trovar posto, deve esservi un qualche potere coercitivo, per costringere ugualmente gli uomini allʼadempimento dei loro patti col terrore di punizioni più grandi del beneficio che si ripromettono dalla rottura dei patti medesimi, e per render valida quella proprietà che gli uomini acquistano per mutuo contratto in compenso della loro rinuncia al diritto universale. Un siffatto potere non esiste prima dellʼistituzione dello Stato.

Leviatano, XV, p. 116-117.
Lo stolto ha detto in cuor suo: non esiste una cosa come la giustizia [Non esiste quella cosa come la giustizia che sta nel rispetto dei patti]; e lʼha detto talvolta anche con la sua lingua adducendo seriamente come prova che, siccome è alla cura di ciascun uomo che è affidata la conservazione e la soddisfazione di se stesso, non ci può essere alcuna ragione per la quale ognuno non possa fare quello che pensa conduca a quel risultato. [Lo stolto ha pensato la non razionalità del riferimento alla giustizia. Ha pensato che il ragionamento che porta al riconoscimento del vincolo dellʼubbidienza ai patti e quindi alla fondazione della giustizia politica non è conforme a ragione.] Ne consegue che anche fare o non fare, mantenere o non mantenere i patti non è contro ragione [ragione, non Dio - Hobbes parla di ragione] quando ciò conduce al proprio beneficio. Con ciò egli non nega che ci siano patti, che siano talvolta infranti e talaltra mantenuti, che tale loro violazione si possa chiamare ingiustizia e la loro osservanza giustizia: ma la questione che egli pone è se lʼingiustizia, togliendo il timore di Dio [“togliendo“ nel senso di “mettere tra parentesi”: mettendo tra parentesi il timore di Dio] (sempre lo stolto, infatti, ha detto in cuor suo che Dio non esiste), non possa talvolta essere conforme a quella ragione che detta a ciascuno il proprio bene individuale, tanto più quando lʼingiustizia procura tale vantaggio da porre un uomo in condizione di non tenere in alcun conto non solamente il biasimo ma anche il potere degli altri uomini.

Leviatano, XV, p. 117.
Il regno di Dio si acquista con la violenza, ma che dire se lo si potesse acquisire con una violenza ingiusta? sarebbe forse contro ragione acquistarlo in questo modo qualora fosse impossibile riceverne danno? e se non è contro ragione non è contro giustizia o, altrimenti, la giustizia non va approvata come un bene. Con ragionamenti come questo la scellerataggine premiata dal successo ha ottenuto il nome di virtù e taluni che non ammettevano la violazione della promessa in tutte le altre circostanze, lʼammettevano tuttavia quando era compiuta al fine di ottenere un regno.

Leviatano, XV, p. 117-118.
Quindi pongo questa nona legge: ognuno deve riconoscere lʼaltro come uguale a sé per natura. Lʼinfrazione di questo precetto è la superbia.

Leviatano, XV, p. 125.
Questi dettami della ragione si chiamano col nome di leggi di natura. Tuttavia impropriamente, poiché esse non sono che conclusioni o teoremi concernenti ciò che conduce alla conservazione e alla difesa degli uomini, mentre la legge è propriamente la parola di colui che detiene per diritto lʼimpero sugli altri. [La legge in senso proprio è la legge come comando di chi ha il potere politico.] Ciononostante, so consideriamo i medesimi teoremi in quanto comunicati dalla parola di Dio, che tutte le cose comanda per diritto, allora sono chiamate leggi propriamente [Se consideriamo le leggi di natura come comandi di Dio, il quale comanda ogni cosa per diritto, allora esse sono chiamate leggi propriamente].

Leviatano, XV, 130.
Una moltitudine diviene una sola persona, quando gli uomini che la costituiscono vengono rappresentati da un solo uomo o da una sola persona e ciò avviene col consenso di ogni singolo appartenente alla moltitudine. Infatti è lʼunità di colui che rappresenta, non quella di chi è rappresentato, che rende una la Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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persona; ed è colui che rappresenta che dà corpo alla persona e ad una persona soltanto. Né lʼunità in una moltitudine si può intendere in altro modo.

Leviatano, XVI, p. 134.
Si dice che uno Stato è istituito, quando gli uomini di una moltitudine [pluralità di individui separati] concordano e stipulano - ciascuno singolarmente con ciascun altro - che qualunque [chiunque] sia lʼuomo, o lʼassemblea di uomini, a cui verrà dato dalla maggioranza il diritto di incarnare la persona di tutti loro (cioè a dire di essere il loro rappresentante), ognuno - che abbia votato a favore o che abbia votato contro - autorizzerà tutte le azioni e i giudizi di quellʼuomo o di quellʼassemblea di uomini alla stessa maniera che se fossero propri, affinché possano vivere in pace fra loro ed essere protetti contro gli altri uomini.

Leviatano, XVIII, p. 145.
Chi si lamenta di un torto del sovrano, si lamenta di ciò di cui egli stesso è autore [per il rapporto di autorizzazione di cui abbiamo parlato] e non deve perciò accusare altri che sé stesso - anzi neppure sé stesso perché è impossibile fare torto a sé stessi [tutto ciò che il sovrano fa non può essere torto o ingiustizia nei confronti dei sudditi perché è come se i sudditi lo facessero a sé stessi]. [Però...] Vero è che coloro che hanno il potere sovrano possono commettere iniquità; ma non ingiustizia o torto in senso proprio.

Leviatano, XVIII, p. 148.
Pertanto la giustizia, cioè mantenere i patti, è un precetto della stessa ragione che ci vieta di fare qualsiasi cosa sia lesiva della nostra vita e di conseguenza è una legge di natura.

Leviatano, XV.
Lʼobiezione più grave [contro la teoria del patto sociale] deriva dalla pratica, ed è quella di coloro che chiedono dove e quando tale potere sia stato riconosciuto dai sudditi. [Il contratto sociale non è un fatto storico, lo stato di natura non è uno stato storico. Nessuno ha mai stipulato un contratto sociale.] Ma si può di rimando chiedere loro quando o dove ancora in base alla loro esperienza un regno ha resistito a lungo libero da sedizione e guerra civile [Non cʼè mai stato un patto. Ma non cʼè mai stata nemmeno una condizione in cui un regno non sia stato sovvertito e quindi poi dopo la sovversione sia risorta la necessità di riconoscere un potere comune].

Leviatano, XX, p. 174.
Lʼobiezione più grave deriva dalla pratica, ed è quella di coloro che chiedono dove e quando tale potere sia stato riconosciuto dai sudditi. Ma si può di rimando chiedere loro quando o dove ancora in base alla loro esperienza un regno ha resistito a lungo libero da sedizione e guerra civile.

Leviatano, XX, p. 174.
Uno stato per acquisizione è quello nel quale il potere sovrano è acquisito con la forza; ed è acquisito con la forza quando gli uomini, ad uno [ad uno ad uno] o molti insieme a maggioranza, autorizzano, per paura della morte o di vincoli, tutte le azioni di quellʼuomo, o di quellʼassemblea, che ha in proprio potere le loro vite e la loro libertà.

Leviatano, XX, p. 166.
Lʼarte di costruire e conservare gli Stati consiste in certe regole, come lʼaritmetica e la geometria, non (come il gioco del tennis) nella pratica soltanto. Regole per scoprire le quali, agli uomini, se poveri, Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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manca il tempo necessario, e, se non privi di tempo a disposizione, è mancata finora sia la curiosità sia il metodo.

Leviatano, XX, p. 174.
Un uomo libero è colui che, nelle cose che è capace di fare con la propria forza e il proprio ingegno, non è impedito di fare ciò che ha la volontà di fare.

Leviatano, XXI, p. 175.
Pertanto è chiaro che il diritto di punire che lo Stato (cioè colui o coloro che lo rappresentano) detiene non è fondato su alcuna concessione o donazione dei sudditi [non è che i sudditi hanno autorizzato il potere di punire]. Tuttavia, sopra ho anche mostrato che, prima dellʼistituzione dello Stato, ognuno aveva diritto a ogni cosa e di fare qualsiasi cosa egli ritenesse necessario per la propria preservazione, compreso il soggiogare, il nuocere e lʼuccidere chiunque per realizzare questo scopo. Ecco il fondamento del diritto di punire esercitato in ogni Stato. Non furono dunque i sudditi a dare quel diritto al sovrano; essi si limitarono a rinunciare ai propri diritti e con ciò rafforzarono il sovrano nellʼesercitare i suoi nel modo che egli ritenesse più adatto ad assicurare la conservazione di tutti. Cosicché il diritto di punire fu non già dato ma lasciato a lui e a lui soltanto, e così interamente (ad eccezione dei limiti impostigli dalla legge di natura) come era nella condizione di pura natura e di guerra di ognuno contro il suo simile.

Leviatano, XXVIII, p. 254-255.
Può accadere, dunque, e accade spesso negli Stati, che un suddito venga messo a morte per comando del potere sovrano; ciò nonostante nessuna delle due parti fa torto allʼaltra. [...] La stessa cosa vale anche nel caso di un principe sovrano che metta a morte un suddito innocente.

Leviatano, XXI, p. 178.
[...] è chiaro che ogni suddito ha libertà in tutte quelle cose il diritto alle quali non può essere ceduto per patto.

Leviatano, XXI, p. 181
se il sovrano comanda a un uomo (ancorché giustamente condannato) di uccidersi, ferirsi o mutilarsi, o di non resistere a chi lo aggredisce, o di astenersi dallʼuso di cibo, aria, medicine o qualsiasi altra cosa senza la quale non possa vivere, questʼuomo ha nondimeno la libertà di disubbidire; se un uomo viene interrogato dal sovrano - o in base allʼautorità da questʼultimo concessa - riguardo a un crimine da lui stesso compiuto, non è vincolato (a meno che non gli sia stato assicurato il perdono) a confessare [e questo indipendentemente dal fatto che sia colpevole o no], poiché nessuno (come ho mostrato nel medesimo capitolo) può essere obbligato per patto ad accusare sé stesso.

Leviatano, XXI, p. 181
Sulla base di tutto ciò, un uomo, cui venga comandato di combattere come soldato contro il nemico fermo restando che il sovrano possiede un diritto sufficiente a punire con la morte il suo rifiuto - può nondimeno, in molti casi, rifiutarsi senza ingiustizia; come quando pone al proprio posto un soldato non meno idoneo, giacché in questo caso egli non diserta dal servizio dello Stato. [paga qualcuno che vada a combattere al posto suo].

Leviatano, XXI, p. 182.

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[...] lʼofferta di perdono toglie, a coloro ai quali è proposta, la scusante dellʼautodifesa e rende illegittima la loro persistenza nellʼassistere o difendere gli altri.

Leviatano, XXI, p. 183

Lʼobbligazione dei sudditi verso il sovrano è intesa durare fintantoché - e non più di quanto - dura il potere con cui quegli [il sovrano] è in grado di proteggerli. Per nessun patto, infatti, si può abbandonare il diritto che gli uomini hanno, per natura, di proteggere se stessi quando nessun altro può proteggerli.

Leviatano, XXI, p. 184.
E sebbene la sovranità, nelle intenzioni di coloro che la istituiscono, sia immortale, tuttavia, per sua natura non solo è soggetta a morte violenta a causa di guerra contro nemici esterni, ma anche reca in sé, fin dalla stessa istituzione, a causa dellʼignoranza e delle passioni, i molti semi della mortalità naturale generati dalla discordia intestina.

Leviatano, XXI, p. 185.
E sebbene la sovranità, nelle intenzioni di coloro che la istituiscono, sia immortale, tuttavia, per sua natura non solo è soggetta a morte violenta a causa di guerra contro nemici esterni, ma anche reca in sé, fin dalla stessa istituzione, a causa dellʼignoranza e delle passioni, i molti semi della mortalità naturale generati dalla discordia intestina.

Leviatano, XXI, p. 185.
La FUNZIONE del sovrano (monarca o assemblea che sia) consiste nel fine per il quale gli è stato affidato il potere sovrano, cioè il procurare la sicurezza del popolo; a ciò è obbligato dalla legge di natura, e di ciò deve rendere conto a Dio, autore di quella legge, e a nessun altro fuorché lui. Inoltre, per sicurezza qui si intende non una mera sopravvivenza, ma anche tutte le altre soddisfazioni della vita che ognuno possa procacciarsi con lecita industria senza pericolo o danno per lo Stato.

Leviatano, XXX, p. 273.
Infatti, si dice propriamente che regna solo chi governa i suoi sudditi con la parola, nonché promettendo ricompense a quelli che obbediscono e minacciando punizioni a quelli che non gli obbediscono. Pertanto sudditi del regno di Dio non sono né i corpi inanimati, né le creature irrazionali [gli animali] - poiché non intendono alcun precetto come proveniente da Dio -, né gli atei, né coloro che credono che Dio si disinteressi completamente delle azioni degli uomini, poiché costoro non riconoscono come sua alcuna parola e non hanno né alcuna speranza di sue ricompense, né paura delle sue minacce. Cosicché sudditi di Dio sono coloro che credono nellʼesistenza di un Dio che governa il mondo, e che al genere umano ha dato precetti e promesso ricompense e punizioni. Tutti gli altri sono da considerare come nemici.

Leviatano, XXXI, p. 290.

KANT
Pratico è tutto ciò che è possibile per mezzo della libertà... Eʼ arbitrio semplicemente animale (arbitrium brutum) quello che non può essere determinato se non da stimoli sensibili, ossia patologicamente. Ma quello che è indipendente da stimoli sensibili, e quindi può essere determinato da motivi che non sono rappresentati se non dalla ragione, dicesi libero arbitrio (arbitrium liberum), e tutto ciò che vi si connette, o come principio o come conseguenza, è detto pratico.

Critica della ragion pura, II Dottrina trascendentale del metodo, c.II, s.II.
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Lʼautonomia della volontà è quel carattere della volontà per cui essa è legge per se stessa (indipendentemente da ogni carattere degli oggetti del volere). Il principio dellʼautonomia è dunque: scegliere sempre in modo che le massime della propria scelta rientrino come leggi universali in questo stesso atto di volere.

Fondazione della metafisica dei costumi, parte seconda.
Agisci in modo da trattare lʼumanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come un fine e mai semplicemente come un mezzo.

Fondazione della metafisica dei costumi, parte seconda.
Queste leggi della libertà si chiamano morali per distinguerle dalle leggi della natura. In quanto esse riguardano soltanto le azioni esterne e la loro conformità alla legge si chiamano giuridiche; se però esigono inoltre di essere considerate esse stesse come principi determinanti delle azioni, allora queste leggi sono etiche; e quindi si dà il nome di legalità alla conformità delle azioni con le prime, e di moralità alla loro conformità con le seconde. La libertà, a cui si riferiscono le prime leggi, può essere soltanto lʼesercizio esteriore della libertà; mentre quella cui si riferiscono le ultime è la libertà nellʼuso tanto esterno che interno del libero arbitrio, in quanto questo è determinato da leggi della ragione.

La metafisica dei costumi, Introduzione I.
Si chiama teoria un complesso di regole anche pratiche, quando tali regole, come principi, sono pensate con una certa universalità e quindi si astrae da una serie di condizioni che pure hanno influsso sulla loro applicazione. Viceversa si chiama pratica non ogni affaccendarsi, bensì solo quella attuazione di un fine che è pensata come osservanza di certi principi dell'agire, rappresentati in generale.

Sul detto comune, p. 123.
Ora, il fine che è in sé dovere in tale rapporto esterno [il rapporto esterno è quello con le leggi esterne che rendono possibile un accordo stabile tra gli uomini] [ciò che è doveroso/lʼaspetto del doveroso nella relazione giuridica] nonché la stessa suprema condizione formale (conditio sine qua non) di ogni rimanente dovere esterno, è il diritto degli esseri umani sotto leggi coercitive pubbliche, tramite le quali possa essere determinato a ciascuno il suo e possa essere assicurato contro ogni interferenza altrui. Ma il concetto di un diritto esterno in generale proviene interamente dal concetto di libertà nelle relazioni esterne reciproche degli esseri umani, e non ha nulla a che fare con il fine che tutti gli esseri umani hanno per natura (l'intenzione alla felicità) né col precetto dei mezzi per riuscire ad ottenerlo: così che anche perciò quest'ultimo fine non deve assolutamente immischiarsi in quella legge come fondamento di determinazione del precetto stesso. Diritto è la limitazione della libertà di ciascuno alla condizione della sua armonia con la libertà di ognuno, nella misura in cui essa è possibile secondo una legge universale; e il diritto pubblico è il complesso delle leggi esterne, le quali rendono possibile una tale armonia pervasiva.

Sul detto comune, p. 137.
Ora, poiché la limitazione della libertà tramite l'arbitrio di un altro si chiama coercizione, ne segue che la costituzione civile è una relazione di uomini liberi i quali (senza pregiudizio per la loro libertà nell'intero della loro unione con gli altri) stanno tuttavia sotto leggi coercitive: perché così vuole la ragione stessa, e precisamente la ragion pura, legislatrice a priori, che non ha riguardo per nessuno scopo empirico (tutti i fini simili sono compresi sotto il nome generale di felicità).

Sul detto comune, p. 137.

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Quindi la situazione civile [condizione civile], considerata come condizione meramente giuridica, si fonda sui seguenti princìpi a priori: 1. La libertà di ogni membro della società, come uomo 2. L'uguaglianza del medesimo con ogni altro, come suddito 3. L'indipendenza di ogni membro di una entità comune, come cittadino

Sul detto comune, p. 137.
La libertà come essere umano, il cui principio per la costituzione di una entità comune esprimo nella formula: nessuno mi può costringere ad essere felice a modo suo (come egli si immagina il benessere degli altri esseri umani), ma a ognuno è permesso cercare la felicità per la via che a lui stesso pare buona, se solo non infrange la libertà altrui (cioè questo diritto dell'altro) di perseguire un fine simile, che possa consistere insieme con la libertà di ognuno secondo una possibile legge universale.

Sul detto comune, p. 137-138.
Un governo, che fosse istituito sul principio della benevolenza nei confronti del popolo come di un padre nei confronti dei suoi figli, cioè un governo paterno (imperium paternale), ove dunque i sudditi, come figli minorenni, che non sanno distinguere che cosa per loro sia veramente utile o dannoso, sono necessitati a comportarsi in modo meramente passivo, per attendere solo dal giudizio del capo dello stato come debbano essere felici, e solo dalla sua benevolenza, che egli anche lo voglia, è il più grande dispotismo pensabile (una costituzione che abolisce ogni libertà dei sudditi, i quali dunque non hanno affatto diritti). Un governo non paterno ma patriottico (imperium non paternale, sed patrioticum) è quello che può venir pensato esclusivamente per esseri umani capaci di diritti, anche in rapporto alla benevolenza del dominatore. Patriottico è cioè il tipo di pensiero, dal momento che ciascuno nello Stato (non escluso lo stesso capo) considera l'entità comune come il grembo materno, e il paese come il suolo paterno, dal quale e sul quale egli stesso nacque, e che deve anch'egli tramandare con un caro pegno, solo per proteggere i diritti di questa entità per mezzo di leggi della volontà collettiva, ma non si considera autorizzato a sottometterlo, per l'uso, al suo piacere incondizionato. - Questo diritto della libertà spetta a lui, il membro dell'entità comune, come essere umano, nella misura in cui, cioè, è un essere che è in generale capace di diritti.

Sul detto comune, p. 138.
L'uguaglianza come suddito, la cui formula può suonare così: ogni membro dell'entità comune ha verso ogni altro diritti coercitivi, da cui solo il suo capo è escluso (perché non è un suo membro, ma il suo creatore e il suo conservatore), il quale soltanto ha la facoltà di costringere senza essere egli stesso soggetto a una legge coercitiva. Ma tutto ciò che sta sotto leggi in uno Stato è suddito, e quindi sottoposto al diritto coercitivo analogamente a tutti gli altri membri dell'entità comune; escluso uno solo (una persona fisica o morale), il capo dello Stato, attraverso il quale soltanto ogni coercizione giuridica può essere esercitata.

Sul detto comune, p. 138.
Questa uguaglianza pervasiva degli esseri umani in uno Stato, come suoi sudditi, è tuttavia interamente consistente [è cioè pienamente compatibile] con la massima disuguaglianza secondo la quantità e il grado della loro proprietà, sia per superiorità fisica o spirituale o per beni di fortuna fuori di loro, o per diritti in generale (e ce ne possono essere molti) rispetto ad altri, così che il benessere dell'uno dipende molto dalla volontà dell'altro (il benessere del povero dalla volontà del ricco), che l'uno deve essere ubbidiente (come il bambino ai genitori o la donna all'uomo) e l'altro gli comanda, che l'uno serve (come il salariato a giornata) e l'altro remunera etc. Ma secondo il diritto (che come espressione della volontà generale può essere soltanto uno, e che riguarda la forma del giustificare, non la materia o l'oggetto su cui ho un diritto) essi sono nondimeno, come sudditi, tutti reciprocamente uguali [secondo il diritto che giustifica la comune soggezione al potere del sovrano]: perché nessuno può costringere qualcun altro, Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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se non tramite la legge pubblica (e il suo esecutore, il capo dello Stato), ma tramite questa anche ogni altro gli si oppone in ugual misura.

Sul detto comune, p. 139.
L'indipendenza (sibisufficientia) [bastare a sé stesso] di un membro dell'entità comune come cittadino, cioè come colegislatore [partecipe alla attività di legislazione]. Proprio in tema di legislazione tutti quelli che sono liberi e uguali sotto leggi pubbliche già presenti, non sono però da considerare come tutti uguali per quanto riguarda il diritto di dare queste leggi. Coloro che non sono capaci di questo diritto [coloro che non hanno la capacità richiesta per partecipare alla produzione delle leggi, cioè coloro che non bastano a sé stessi e che sono dunque dipendenti da altri] sono ugualmente soggetti all'osservanza di queste leggi come membri dell'entità comune e per ciò partecipi della protezione secondo le leggi medesime: solo, non come cittadini, ma come consociati protetti [i “dipendenti” non sono cittadini a pieno titolo ma consociati protetti che partecipano della protezione garantita dalla legge comune senza tuttavia avere il diritto di produrre le leggi comuni]. Infatti ogni diritto dipende da leggi. Ma una legge pubblica, che determina per tutti che cosa deve essere loro permesso o no, è l'atto di una volontà pubblica dalla quale deriva ogni diritto e che dunque non deve poter fare ingiustizia a nessuno. Ma ciò non è possibile a nessun'altra volontà se non quella del popolo intero (in cui tutti decidono su tutti e quindi ciascuno su se stesso): infatti soltanto a se stessi non è possibile fare ingiustizia. Ma se a decidere è un altro, allora la mera volontà di uno diverso dall'interessato non può decidere su di lui qualcosa che non possa essere ingiusto; di conseguenza la sua legge richiederebbe ancora un'altra legge che limitasse la sua legislazione e quindi nessuna volontà particolare può essere legislatrice per una entità comune.

Sul detto comune, p. 141.
Ma anche tutti coloro che hanno questo diritto di voto devono esser concordi in questa legge della giustizia pubblica: infatti altrimenti fra chi non è d'accordo e i primi ci sarebbe una contesa giuridica, la quale, per essere decisa, avrebbe bisogno a sua volta di un principio giuridico superiore [tra la maggioranza e la minoranza dobbiamo trovare il riferimento ad un criterio che giustifichi la scelta della maggioranza]. Quindi, se non si può attendere la prima cosa da un popolo intero [non si può attendere che un intero popolo sia tutto dʼaccordo su una decisione], allora quello che si può prevedere come raggiungibile è solo una maggioranza dei voti, e certo non immediatamente dei votanti (in un popolo grande) bensì solo dei rappresentanti del popolo appositamente delegati. Così però il principio stesso di accontentarsi di questa maggioranza, in quanto accettato con un accordo universale, cioè con un contratto, deve essere il fondamento supremo dell'istituzione di una costituzione civile.

Sul detto comune, p. 143.
C'è ora un contratto originario, sul quale soltanto può essere fondata fra gli esseri umani una costituzione civile e quindi pervasivamente giuridica, e istituita unʼentità comune.

Sul detto comune, pp. 143-144.
Questo contratto soltanto (detto contractus originarius o pactum sociale), come coalizione di ogni volontà particolare e privata in un popolo per una volontà comunitaria e pubblica (al fine di una legislazione semplicemente giuridica) non è per nulla necessario presupporlo come un fatto (anzi come tale non è affatto possibile); quasi come se, per stimare noi stessi vincolati a una costituzione civile già esistente, si dovesse innanzitutto provare prima dalla storia che un popolo, nei cui diritti e obbligazioni noi siamo entrati in quanto discendenti, debba avere, una volta, compiuto effettivamente un tale atto e avercene lasciato, oralmente o per iscritto. una notizia sicura o un documento.

Sul detto comune, pp. 143-144.

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È invece una mera idea della ragione, che però ha la sua indubbia realtà pratica [però serve veramente a realizzare uno scopo pratico]: cioè obbligare ogni legislatore a fare le sue leggi come possono essere scaturite dalla volontà unita di un intero popolo, e considerare ogni suddito, nella misura in cui vuole essere cittadino, come se egli si fosse accordato insieme per una tale volontà. Infatti questa è la pietra di paragone della legittimità [Rechtmäßigkeit] [commisurazione al diritto] di ogni legge pubblica.

Sul detto comune, pp. 143-144.
Cioè se essa è fatta così che un popolo intero non potrebbe darle il suo assenso (come per esempio una legge la quale stabilisse che una certa classe di sudditi dovesse avere ereditariamente il privilegio di ceto signorile), allora non è giusta; ma se è solo possibile che un popolo vi si accordi, allora è dovere considerare giusta la legge; anche posto che il popolo fosse ora in una posizione o in una tonalità [atteggiamento] del suo modo di pensare tale che, se fosse interpellato, rifiuterebbe verosimilmente il suo assenso.

Sul detto comune, pp. 143-144.
Ma questa limitazione vale evidentemente solo per il giudizio del legislatore, non del suddito [è il legislatore che deve assumere questo criterio per la giustizia delle leggi che egli fa, non il suddito che può appellarsi a questo criterio e negare ubbidienza alle leggi del legislatore]. Se perciò un popolo sotto una certa legislazione ora effettiva dovesse giudicare con la massima verosimiglianza di star perdendo la propria felicità: che si deve fare per questo? Non ci si deve opporre? La risposta può essere solo: non c'è niente da fare, se non ubbidire. Infatti qui non si parla della felicità che i sudditi si devono aspettare dall'istituzione o dall'amministrazione dell'entità comune; bensì innanzitutto semplicemente del diritto che per suo tramite deve essere assicurato a ognuno: il quale è il principio supremo, da cui devono derivare tutte le massime che riguardano una entità comune, e che non è limitato da nessun altro.

Sul detto comune, p. 144.
Ne segue che ogni resistenza contro il supremo potere legislativo, ogni istigazione a far passare alle vie di fatto lo scontento dei sudditi, ogni sollevazione che esploda in ribellione, è il delitto supremo e più meritevole di pena nell'entità comune, perché ne distrugge le fondamenta. E questo divieto è incondizionato: così che quel potere o il suo agente, il capo dello Stato, può anche aver infranto il contratto originario e perciò essersi privato, secondo il concetto del suddito, del diritto di essere legislatore, dando al governo potestà di procedere in modo assolutamente violento (tirannico), ma al suddito non rimane permessa una reazione [Gegengewalt]. Il motivo di ciò è: perché in una costituzione civile già esistente il popolo non ha più la facoltà, stabilita secondo il diritto, di giudicare come quella debba essere amministrata.

Sul detto comune, p. 146.
Quando una rivoluzione è riuscita e si è fondata una nuova costituzione, lʼillegalità della sua origine e della sua attuazione non possono sciogliere i sudditi dallʼobbligo di adattarsi come buoni cittadini al nuovo ordine di cose ed essi non possono rifiutarsi di obbedire onestamente a quellʼautorità che attualmente detiene il potere.

La metafisica dei costumi, p. 150-154.
Il suddito non ribelle [che rifugge dalla ribellione] deve poter assumere [presumere] che il suo principe non voglia fargli ingiustizia [il suddito non ribelle deve poter presumere che il suo principe non abbia lʼintenzione deliberata di fargli ingiustizia]. Quindi, poiché ogni essere umano ha tuttavia i suoi diritti incancellabili cui non può mai rinunciare neanche se lo volesse e su cui egli stesso è autorizzato a giudicare, ma l'ingiustizia che gli capita, secondo la sua opinione, avviene, dal punto di vista di quel presupposto, solo per errore o per disinformazione del potere supremo su certe conseguenze delle leggi; così deve spettare al cittadino dello Stato, e in verità con favore del principe stesso, la facoltà di Tutti gli appunti di tutte le lezioni? SofisticaMente. È facile e veloce!!
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rendere pubblicamente nota la sua opinione su ciò che, nelle disposizioni di quest'ultimo, gli sembra unʼingiustizia verso l'entità comune [cioè lo stato]. Infatti assumere che il capo non possa mai sbagliare o essere disinformato su una cosa sarebbe immaginarselo dotato della grazia di ispirazioni celesti ed elevato al di sopra dell'umanità. Dunque la libertà della penna - nei limiti del rispetto e dell'amore per la costituzione in cui si vive, mantenuta tramite il modo di pensare liberale dei sudditi, che ispira quella stessa ancora di più (e qui anche le penne si limitano reciprocamente da sé, così da non perdere la loro libertà) – è l'unico palladio dei diritti del popolo.

Sul detto comune, p. 150.

FINE

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