Luis Racionero

Racionero, Luis- Filosofías del underground, Barcelona, ed. A n a g r a m a , 1988.

Filosofías underground

EDITORIAL

ANAGRAMA

BARCELONA

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INTRODUCCION: FILOSOFIAS IRRACIONALES

A filosofía é necessario arnore
GIORDANO BRUNO

El hombre necesita ahora, para salvarse, una cosa: abrir su corazón al gozo
BERTRAND RUSSELL

El sueño de la razón produce monstruos
FRANCISCO GOYA

Si de algún modo pudiera caracterizarse el multiforme espectro de filosofías que inspiran el underground, su concepto unificador seria el de filosofías irradon^es.l Todas ellas, subjetivas u objetivas, tienen unos supuestos* de paxtida distintos del racionalismo, ninguna acepta los métodos de conocimiento ni los axiomas del .pensamiento .j&cjgnaJ.. Esto no quiere decir que sean incoherentes, absurdas e inútiles; por el contrario, pueden ser tan estructuradas, eficaces y consistentes como el racionalismo: Ks libros de Carlos Castañeda son una prueba de rilo, ffiffisencillamente, '.ritTnAjTlétpdos He rnnnrimiento. otras formas de racionalismo. [Nótese: ésto "fie es úñ libro contra el racíoñáfismo, sino coriXfa*"el monopolio racionalista de las formas de ^conocimiento, que radicaliza el raciOTalismo hasta convertirlo en un modo de autoritarismo mental. Todas estas (filosofías irracionales(se parecen en una cosa: no buscan la verdad?sino una elTDerieflm psicológica; no pretemJeSr concatenar argumentos para deducir otros argumentos, sino que by¡spar^ íjp estado de ánimo, una fusión del concepto^ingnjaLjg>n el estado físico ^j^cuergo~qu"e Heve ITuri estado 4Jsu£Q$©Hiático Huevo. i¿ste"estadn al. que propenden-fas filosofías frradOftatés se pued£_CQiiaaUfr^©t--las- palahraiTeñeígía, vitalidad, placer, gozo,

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sergg^y^d.^l objetiva de estas filosofías es algo que no se demuest r a " por argumentaciones,"sínó~qüé 'se evidencia por experiencias. Tampoco tiene esto nada que ver con irracíóñarism'os"cíel tipo de nazis, stalinistas o testigos de Jehová. Es un irracionalismo basado en las grandes tradiciones filosóficas no socráticas. Su reivindicación se debe al fracaso de la filosofía racionalista para dar un propósito a la sociedad y unos valores que subordinen los medios tecnológicos a los fines humanos, lo cual ha llevado a la generación actual a la búsqueda de otros métodos de utilización de la mente distintos del' racionalismo. Esta búsqueda cristalizó, en las condiciones objetivas favorables de la década de los sesenta, en un movimiento de amplia repercusión cultural que se ha dado en llamar el.vuyfetgfAWldJ i ésos años se produjo upa. imprevista .confluencia cultural, cual emergieron del underaround t d o ^ e . sobrevivían _soteíj-áda's, un conjunto de fuerzas, las cuales, al. u n i r s e y actuar simultáneameñfe, d S r ó n lugar si movimiento Utilizo el término underground por ser más amplio que el de ^ntiaciilturaA De hecho, el _^rmmojxiQÜ^cuItura ps_nnq desafortunada traduccfórrespañoía del inglés, «cqunter culture». En inglés se diferencia es__£ontra, e n c a m t t ü " j ' — «counter» significa contrapeso, equilibrar por compensación. En este sentido, el término inglés contra'cuTtuFa'~signitica e f intento de jguilibrar^ la cult11™ r>rr HentáT compensándola eii_aqaellos aspectos cuya carencia está provocando su declive. En la traducción española la idea ha adquirido connotaciones de movimiento anticultural, de ir contra toda cultura y no sólo los aspectos nocivos de ésta, lo cual confunde la intención del significado

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n cualquier caso, ¿contracultura es un término menos amplio que underground porque denota la manifestación formal de una encarnación pasajera del underground en la década de los sesenta. f ' E l underground- como detallaremos a lo largo de este libro; es^la^ \ 'tradición del 'ppnsflnv'*"*" que corre paralela y suf> terráneá a" lo largo de t o d a l ^ í <¡tn r i a A* fWiHpqte, "desde la~ íipáricion de los shamanes 'prehistóricos, la instauración del derecho de propiedad, la transición al patriarcado y la invención

de la autoridad y guerra, hasta nuestros días. En su dinámica actual esta Gran Tradición {Jnderground se caracteriza por dos tendencias fundamentales: la búsqueda de una solidarida'^ p i i j ^ g t y .el. 1cortocircuitajt de las lineas. deIAlAII»»I¡I«m I « » » !• I» '1p«nr»»' « poder, distribución. r o d u * j'„, , 1 1 1 11 . — * «& cion e información de las organizaciones áutontanaSft La leuden* "l I .1. I I I 1 I lililí ^ ^ y^j.. ''V — ' j'l • •' — • cía a crear, nga sqMflflriaH mnnHiaT implira que ¿I undergroundfav6recé I a ^ o s t u r g s d e a | u d a mutua, a « J m a p ñ ^ ó l ® l a f T S r ? o o peraciótt, Dentro dé la1 ^ ^ q t xáStlliruj^ de c r e a f u n a m e n ^ l i d a d ^ l a a i i ' a y, para e U o ; é r m ^ r g f e ^ ^ o y s i d e g : Í a g s las culturas y estilos _de vida que"en el mün3o~hkn""sido como un archivo donde puedan escogerse aquellos elementos cultural e f y*personales que'fñás Vé adapten á los tempéramentos"y oEjetivos vitales de "individuos y^grupos. De ahí la mezcla de elemén? tos cültütídes diVeísós* que confluyen en el underground de 1n<; sesenta y que luego veremos. | La otra característica distintiva1 de.l underground «11 -tendencia ¿ ^ r m r r r f ^ g r ' organizaciones autoritarios¿_ensayando las comunas como medio de producción, las cooperativas como medio de distribución, la prensa y arte underground como medio de informaciónj Phil Slater caracteriza el underground por oposición al sistema autoritario y delinea ambas posturas históricas, la heterodoxa y la ortodoxa, del modo siguiente: |¡<E1 sistema ortodoxo, cuando tiene que elegir, tiende a dar preferencia a los derechos de propiedad sobre los derechos personales; a las necesidades tecnológicas sobre las humanas, a la competencia sobre la cooperación, a la violencia sobre la sexualidad, a la concentración sobre la descentralización, al productor sobre el consumidor, a los medios sobre los fines, al secreto sobre la apertura, a las formas sociales sobre la expresión personal, al esfuerzo sobre el goce»/ (The Pursuit of Loneliness, p. 100). j D e la tradicion-iindprBrnnnd..universalista, antiautoritaria, comifñaT, libertaria y descentralizante, emergió en la décacia de los sesenta la contracultura, que se caracterizó formalmente por su énfasis en la música rock, las drogas psicodélicas, las comunas y la filosofía oriental y hermética. El fenómeno se produjo en los Estados Unidos, donde las contradicciones de la sociedad de con1

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sumo habían llegado a un punto de crisis psicológica que podría describirse como de infelicidad en la opulencia^ fr-li experiencia personal me permitió ser testigo de las transformaciones operadas en la sociedad norteamericana hasta la aparición del fenómeno contracultural. Cuando desembarqué por primera vez en Nueva York la estatua de la libertad a la entrada del puerto era todavía un mito impresionante. Aquel verano de 1958 todo estaba en orden en los Estados Unidos: Dean Martin y Perry Como cantaban serenatas a la luz de la luna; Errol Gardner amenizaba las fiestas con suaves y discretas interpretaciones al piano que los rubios cachorros del neocapitalismo, en bermudas y camisa de cuello abotonado, escuchaban desde el césped del jardín, cortado todos los sábados. En el motocine veíamos desde el coche El puente sobre el río Kwai y Los hermanos Karamazov; el equipo de béisbol de mi ciudad adoptiva, los «Braves» de Milwaukee, se disponían a disputar las series mundiales a los «Yankees» de Nueva York. Todo estaba en orden bajo los auspicios del general Eisenhower en el sosegado, opulento y promediado marco del «American way of life». • Cuando diez años más tarde volví a los Estados Unidos para estudiar en la Universidad de California, y me instalé dos años en Berkeley, el panorama había cambiado radicalmente: era el verano del 68. En lugar de bermudas, pantalones vaqueros; los pelos al -cepillo se habían convertido en cabelleras; Perry Como y Dean Martin eran venerables reliquias desbancadas p o r ' los Rolling Stones, Hendrix y Joplin; los jóvenes iban al festival pop de Monterrey en lugar del estadio de los «Giants»; y la policía había decretado toque de queda en las calles de Berkeley. El «American way of life» estaba en entredicho y los ruidosos acontecimientos de la convención demócrata de Chicago tenían en vilo al país. Bob Dylan cantaba: «Algo está pasando y Ud. no sabe qué es ¿verdad que no Mr. Jones?». Entre 1958 y 1968 habían pasado muchas cosas: en 1960 los estudiantes negros de Greensboro, Carolina del Norte, ocuparon las aulas para protestar contra la segregación; siguieron manifestaciones en otros lugares del Sur, y los estudiantes blancos de izquierdas organizaron el movimiento SDS, Estudiantes para

una Sociedad Democrática. La SDS, a partir de 1962 y con la declaración de Port Hurón tomó el relevo de la New Left, aglutinando a su alrededor un conjunto cada vez mayor de grupos raciales tan distintos entre sí que sólo se parecían en su rechazo del «American way of life». En 1963 son expulsados de Harvard los profesores de psicología Timothy Leary y Richard Alpert por realizar experiencias con LSD, alucinógeno contenido en un cactus de Méjico, donde los indios lo usan desde tiempo inmemorial: comienza el movimiento psicodélico, elemento decisivo en la formación de la contracultura. Es el año del asesinato de Kennedy, primera gran fisura en la fachada norteamericana ante la opinión mundial.. El informe Warren no hace sino reforzar las sospechas de que algún grupo de extrema derecha está detrás del crimen; sospechas fuera de los Estados Unidos claro está, porque allí, los medios de comunicación se ocuparon de enseñar la lección a la «mayoría silenciosa».; En 1964 hay el primer enfrentamiento grave en la universidad: en Berkeley estalla una revuelta para conseguir libertad de expresión para debatir cuestiones políticas en la universidad; es el Free Speech Movement que encabeza Mario Savio: paralizan la universidad y obtienen sus demandas. En 1965 asesinan al dirigente radical negro Malcolm X, estalla la rebelión de los negros en el barrio Watts de Los Angeles, se producen marchas de protesta en el Sur (Selma y Montgomery), y sobre Washington D.C., los Estados Unidos invaden la República Dominicana y bombardean sistemáticamente Vietnam del Norte./En 1967 el movimiento hippy aflora en todo su esplendor 'Brultíforme: primer be-in o festival en el parque Golden Gate de San Francisco/ con asistencia de George Harrison, Leary, Ginsberg y Kerouac. Comienza la resistencia contra el reclutamiento militar y se celebra la marcha contra el Pentágono, descrita por Norman Mailer en Los ejércitos de la noche. En 1968Í se multiplican los incidentes: Martin Luther King cae asesinado, la policía de Chicago apalea a los hippies que organizaban una convención bufa para designar como candidato a la presidencia a un cerdo jque, por cierto, acabó en la cárcel con los demás; en el desmadre policial que se desencadena son agredidos periodistas, reporteros de T.V., los clientes del hotel donde estaban

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las oficinas del candidato Mac Carthy, y hasta el inefable Hugh Heffner, director de Play Boy, que pasaba por allí. Disturbios en las universidades de Columbia, Stanford, Berkeley, Orangeburg y San Francisco State. lEn 1969 nace el Movimiento de Liberación de la Mujer, se construye el People's Park de Berkeley ¡ y la policía lo ocupa, muere una persona y la universidad es ocupada militarmente por el ejército. Comienza una operación a escala nacional contra los Black Panthers:, Fred Hampton es muerto a tiros en la cama en Chicago, Bobby Seale es encarcelado y Eldridge Cleaver se exilia. Un sacerdote católico, Daniel Berrigan, ocupa con otros una caja de reclutas y quema miles de cartillas militares destinadas a la guerra del Vietnam. En el verano, unos 300.000 hippies asisten al festival musical de Woodstock, que marca un hito como demostración de identidad de la contracultura. En 1970, Nixon, Agnew y Mitchell inician una operación de represión contra él underground, cuyos efectos se han hecho notar en la década de los setenta. El sistema, consciente del peligro potencial que entraña el underground desplegó, a partir del advenimiento de Nixon, una eficacísima campaña de represión, atacando a cada oponente con una estrategia distinta. A los activistas más politizados como Weatherman, Black Panthers y Simbiotic Liberation, los eliminó por la fuerza de las armas; a los hippies más inofensivos los ha destruido con la diseminación de drogas adictivas (heroína y speed), los ha marginado en comunas rurales inocuas, o los ha asimilado en movimientos capciosos como el gurú Maha-ri-ji o los «Jesús Freaks». En este «sálvese quien pueda» general, algunos han tenido la habilidad y el cinismo de comercializar el movimiento en engendros banalizadores como Hair y Jesús Cbrist Superstar. Atrincherado en su legislación represiva y en su fuerza coercitiva, el sistema ha desbaratado todo intento de pasar de las ideas a los actos, de las flores a los dólares, del festival rock al situacionismo callejero. De la praxis social y vital de la contracultura poca cosa queda ya: la música rock se ha utilizado como tinglado comercial a consumir en discos, en vez de como catarsis

shamánica desrepresora; las drogas psicodélicas se han adulterado para destruir a sus usuariosT l.as comunas, lejos de arraigar en ía d u d a d y ser un medio de producción alternativa, se han postergado a inocuos enclaves bucólicos; las filosofías oriental y hermética se han banaíizado en harekrishnas y lióroscopos. En pocos anos el «feig Brother» policial, de la mano del Moloch comercial, haDJgutrdjzad'o y asimilado lo que parecSTef nacimiento de una cultura. Sometida, mixtificada, endulzada y prostituida, esta contracultura no es más que el patético despojo de aquella fiesta florida que muchos celebramos entusiasmados cuando empezábamos a creer en la inminencia de un cambio social conseguido a través de esta incipiente revolución culturalj ¿Pero es que no queda nada de todo aquello? ¿adonde han ido todas las ñores? ¿a soldados y ejecutivos como en la canción de Pete Seeger? En el nivel de cambio social no ha quedado nada; en el nivel de cambio personal han quedado algunas vidas cambiadas. Sólo en el nivel ideológico la contracultura ha legado un testamento utilizable. fLos ideales de renuncia a la sociedad de consumo, de protesta contra el autoritarismo y la burocratizacion, de vida comunitaria descentralizada y cooperativa, de liberación erótica, de economía igualitaria, siguen vigentes, necesarios e irrenunciables, 'esperando nuevas .condiciones objetivas favor?" bles para realizarse. La filosofía oriental continúa siendo imprescindibie para compensar los callejones sin salida del pensamiento europeo: los dualismos, el exacerbado individualismo, el activismo •desmedido, el monopolio del racionalismo. Las drogas psicodélicas continúan siendo imprescindibles para refutar el dogma de la inmaculada percepción de los científicos positivistas y abrir las puertas de la percepción. La filosofía hermética occidental continúa siendo, como en la t Z a á Media, el manantial de posibles renacimientos surgidos de una confianza renovada en la dignidad del hambte y eff" SU capacidad para moldearse a sí misrnfl, como el^alguimJstgujLa músicJj oderosoj¿ajabxbjdorjj^ ygías er¿>tícair Incluso las cómuñas"~q"ueclan aní, como fósiles stos v aislados, modelos disecados de un tipo de organización económica alternativa^

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^Todasestas fuerzas contraculturales ha" d^saparecido-de-la praxis social, pero perviven como ideas^porque son verdaderas y favorables a ^~eV&hicr6iráelin hombre liberado y nna sociedad jComqnitana. Su muerte en la praxis no se d e b e a incoherencia. imerng_sÍQO_aT ataque despiadado del sistema. La contracultura no fracasó, siñcTque fue destruida; como lo han sido hasta ahora los demás movimientos que amenazan cambiar las actuales relaciones de poder entre las clases sociales. Entre la estrategia de cambiar la sociedad por la ruptura política o por la revolución cultural, la contracultura era un intento que seguía la segunda vía. Política y cultura van inextricablemente unidas; tan respetable es innovar en la una como en la otra, y por eso ahora, cuando los auténticos hippies han muerto, justo es rendirles el tributo de admiración que su descabellado intento mereció. Pero pese a la neutralización de la contracultura, ^"«j, ppjH puestas vitajggjlas fórmulas comunitarias sociales y económicas, las ideas políticas antiautoritarias y descentralizadtiras del underground siguen difundiéndose, inasimilables, esperando, nuevas condiciones objetivas para materializarse. Estas condiciones objetivas son imprevisibles; recordemos que nadie, sociólogos o políticos, supo vaticinar las rebeliones de los ísesenta. Las pueden traer tanto revoluciones políticas, como evoluciones democráticas; progresos tecnológicos, como aumentos del nivel de vida; disparidades de riqueza entre el primer y el tercer mundo, como crisis de materias primas. Lo cierto es que cuando las condiciones sean menos represivas, la Gran Tradición Underground aflorará otra vez y se encarnará en un movimiento formalmente distinto de la cbntracultura de los sesenta, pero cuyas bases filosóficas serán , similares. Por eso creemos de interés exponerlas y analizarlas. Existen ya algunos libros dedicados a describir aspectos del underground tales como las comunas, el cine, la música, las revueltas estudiantiles; se han realizado análisis sociológicos, políticos y económicos del movimiento, tanto por miembros simpatizantes, como por antagonistas de otras ideologías, desde la derecha y desde la izquierda. /'En este libro se trata de analizar las corrientes de pensamiento y actitudes vitales que inspiran vimiento underground y que siguen vigentes todavía en el nivel

füosáfico^Dado que, en TM trabajo At> P S I P tipr>r la honrad^ intelectual exige explicitar losjuicios de valor del autor, conviene expoflgf k>s que contiene este libro! " <Jiristopner Lasch llama a los setenta la década narcisista, un período en que la búsqueda personal ha sustituido al entusiasmo revolucionario social de los sesenta. El tema merece atención: algunos, de modo simplista, ven en la revolución personal la gran esperanza revolucionaria de la sociedad; otros, de modo igualmente-simplista, denuncian el narcisismo introspectivo como escapismo reaccionario pequeñoburgués. Nuestra hipótesis ^ es qué revolución psicológica v praxis política se entrelazan dialécticamente en todo proceso de cambio social. Una revolución personal sin un cambio político que permita exteriorizarla no tiene sentido, pero tampoco es verdadera una revolución política tsin un cambio en las estructuras mentales, emocionales y cultu~ rales del individuo^ riay en esto una condición de simetría: del "mismo modo queTa marihuana puede ser una forma de evasión a paraísos artificiales lejos de la praxis, la estrategia de partido puede ser una evasión a problemas generales, lejos de la revolución psicológica personal intransferible. Puesto que ambos aspectos, personal y social, psicológico y político, son ambos- complementarios y necesarios, la elección de uno u otro camino de lucha es un problema que cada uno suele decidir por convicción y por temperamento. Hemos creído útil analizar en estos ensayos las bases filosóficas del underground mostrando cómo, en muchos aspectos, constituyen una alternativa radical y coherente al estilo de vida de la sociedad de consumo, y al sistema de relaciones sociales y de producción impuestas, para mantenerlo. Esta exposición contiene una crítica a la ortodoxia racionalista usada por el sistema para mantener mpntp< rñntrnl^dac y en "buen estado de producción. El autor, al exponer la* filosofías dpi underground lo hace desde el propio punto de vista del underground y con su misma actitud mental. Quien desee nna crítica "<TP| iinHpt-ffi-NUNRI "ifl pprgpectiva marxista. racionalista o cristiané debe dirigirse a otras-obras existentes que cubren, de modo excelente por lo demás, estos enfoques.

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Los capítulos del libro se agrupan en tres partes, correspondientes a las tres corrientes principales de pensamiento que nutren el caudal ideológico del underground. Estas son jas filosofía individualista antiautoritaria de los románticos v anarquistas, la filoasofia oriental. v la filosofía psicodélica. De las filosofías individualistas se desarrollan cuatro temas: la imaginación, la rebelión personal del marginado, la ética «amoral» individualista y «•! anarqiiismn TV lac filosofías orientales, q u e se apriman e n l a segunda

.parte, se comentan el zen, yoga, taoísmo. sufismo v tantrismo. para terminar con un capítulo sobre las similitudes recientemente observadas entre misticismo oriental y física moderna. A las filosofías psicodélicas, tratadas en la tercera parte del libro, se dedican los restantes capítulos. Como se indicó al principio, las tres partes tienen un tema unificador de fondo: tanto las filosofías individualistas como las orientales v las psicodélicas coinciden en ~ñegar""al racionalismo el monopolio de las formas de conocimiento que le ha otorgado _la_j:ultura burguesa. Sin rechazar el racionalismo en sus aplica^ dones a la ciencia y la tecnología, ni negar su utilidad como uso sistemático de la mente, las corrientes del underground se rebelan contra el dogma de considerar el modo~racíoi5l como la única * forma correcta y válida de usar el cerebro. |E1. underground propone y practica, contra este autoritarismo mental."uñas"filosofías irrariotfales, que son otros métodos de conocimiento e hipótesis sobre la realidad, marginadas desde haré siglos pnr el método dp conocimiento dominante. jLo mismo que en política una élite puede imponer su autoridad y marginar a los disidentes, y en economía una clase dominante puede imponer sus relaciones de producción marginando otras formas de organización, en el terreno mental una élite dominante puede imponer su visión del mundo y su método de conocimiento, desplazando otras filosofías alternativas que no se ajusten a sus axiomas básicos. Así ha sucedido en la cultura europea: una clase dominante ha marginado todos los métodos de conocimiento que no se adaptan a los supuestos básicos del racionalismo: principio de identidad, de exclusión, reglas de la lógica, principio de inducción, es decir, todas las hipótesis indemostradas o reglas del juego, que definen la forma de pensar

radonal. Para el underground, el racionalismo, o la mente lógica, es un instrumento, una herramienta, como el cuchillo o la sierra. Detrás del instrumento hay otro nivel de la persona que decide cómo usarlo. Ese nivel puede decidir usar varias herramientas alternativamente, y así, junto a la filosofía racional, pueden usarse con provecho otras filosofías «irracionales». Irracionales porque^ no cumplen ni las reglas del juego, ni las hipótesis de partida ~ He la fllüSot'ia racional: pero que, dentro de su propia lógica, son tan coherentes, eficaces, e inteligentes como la filosofía racional^ Algunos capítulos de este libro han aparecido previamente en revistas. Por lo mismo, se evitaron notas en el texto. Para citar las fuentes usadas se presenta una bibliografía al final de cada capítulo. El carácter sincrético del underground ha impuesto el carácter misceláneo que tiene este libro. La disyuntiva entre especialización o divulgación, interpretada en favor de la difusión a un máximo de lectores, motivó una autocensura calculada en muchos momentos. Varios de los temas que aquí sólo reciben un capítulo exigirían de por sí un ensayo completo. Si su planteamiento aquí provocara a otros a retomar y ampliar estos temas, el autor habría logrado su objetivo.

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FILOSOFIAS INDIVIDUALISTAS

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Algunos intelectuales del underground, el poeta Gary Snyder por ejemplo, reivindican una gran tradición soterrada que enlaza su_jnovimiento con antiguas heterodoxias: «En Estados Unidos y Europa, "la Tribu" ha evolucionado gradualmente a lo largo de los últimos cincuenta años, desde el final de la Primera Guerra Mundial, en respuesta a la creciente demencia de las naciones modernas. Según aumentaba el número de alienados intelectuales, personalidades creativas e inadaptados sociales llegaron a reconocerse por medio de pequeñas señales. Buena parte de esta energía fue canalizada hacia el comunismo en la década de los treinta y principios de los cuarenta. Todos los anarquistas o con tendencias izquierdistas, así como muchos trotskistas, fueron esencialmente tribales. Tras la Segunda Guerra Mundial, otra generación contempló con ojos nuevos al comunista retórico y observó que dentro de los gobiernos comunistas (y . sus estados de consciencia) había demasiadas cosas similares a las que se consideran erróneas en el capitalismo, demasiada ira y asesinatos. Creció la sospecha de que tal vez la Tradición Occidental, de la íual el marxismo es sólo una parte, estuviera extraviada. Esto indujo a muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China, con objeto de ver lo que podían enseñarles. »En este punto, reparando atentamente en la historia de

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Oriente y Occidente, algunos de nosotros pudimos observar las similitudes entre algunos pequeños, pero influyentes, movimientos heréticos y esotéricos. Estas escuelas de pensamiento y práctica fueron generalmente suprimidas, disueltas o convertidas en inofensivas, en cualquier sociedad donde aparecieron. Los brujos de las aldeas europeas, el tantrismo en Bengala, los cuáqueros ingleses, el tachikawa-ryu de Japón, el Ch'an en China. Todos ellos son erupciones de la Gran Tradición Underground que corre soterrada a lo largo de la historia. Es la tradición que fluye sin interrupción desde el shamanismo paleosiberiano y las pinturas de las cavernas magdalenienses, a través de megalitos y misterios, astrónomos, alquimistas y albigenses, gnósticos y vagabundos, directamente hasta el parque del Golden Gate. La gente está ya poniéndola en práctica: pequeñas comunidades, nueva organización de la familia. Un millón de personas en América y otro en Europa. ¿Cómo se reconocen unos a otros? No siempre por sus barbas, sus cabelleras, sus pies descalzos o sus collares. La señal es una mirada brillante y suave; calma, gentileza y naturalidad en los modales.» Se puede discutir la veracidad de las relaciones que establece Snyder entre corrientes culturales tan diversas, pero existe acuerdo, entre los que han estudiado el underground, Ginsberg, Roszack, o Slater, sobre la gran influencia del individualismo antiautoritario de los románticos y anarquistas. Entre las filosofías románticas del individualismo es preciso destacar tres corrientes cuya influencia ideológica en el underground ha sido muy fuerte: el culto a la imaginación personificado en poetas como Blake y Shelley; la revolución personal por rebelión contra los tabúes culturales y marginación del sistema, actitud prefigurada por Byron; y en tercer lugar, la búsqueda de una nueva ética personal y más amplia, «amoral» desde una perspectiva burguesa, reflejada por Dostoievsky y Nietzsche, y reformulada por Hesse. La influencia del socialismo utópico y el anarquismo en el underground son el tema del último capítulo de esta parte.

CAPITULO 1
LA IMAGINACION: WILLIAM BLAKE

En 1969, a raíz de los sucesos de «People's Park» el poeta «beat» Alien Ginsberg dio un recital en Berkeley, al que asistió quien esto escribe. Cuando le pregunté por qué la mitad de su recital habían sido poemas de William Blake, Ginsberg me puso sobre la pista de Blake, explicando que Blake era el primer poeta de la genealogía «beat». Según Ginsberg: «Estamos bloqueados de nuestras propias percepciones. Las puertas de la percepción se han cerrado, los umbrales del sentimiento sellados, los senderos de la sensación obstruidos, los caminos de la imaginación tapiados, los campos de la consciencia cubiertos de polución». Blake dijo que nuestros cinco sentidos han sido cerrados de tal modo que nos estamos «moviendo en mundos no realizados»; por eso acierta William Burroughs cuando compara al ejecutivo de nuestros días con una «cinta magnetofónica ambulante». Gtaebwtff^wWfr que su poesía nace de plafce/ el cual, según él, es el primer poeta ntfnt porq i1p " de los efectos opresores del racionalismo y el cientificismo indiscriminados. Blake fue el prinfero queden medio del entusiasmo y la admiración por la ciencia y la tecnología de la revolución industrial, denunció el esclavizamiento físico que traerían los «oscuros molinos satánicos» (dark satanic milis) y la esclavización mental que causaría la «visión única v el sueño de Newton». Blake fue el primero en cuya obra la libera-

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ción mental y la social están inseparablemente tratadas. Ginsberg que, como Blake, no concibe la una sin la otra, reivindica la enorme influencia de Blake en el pensamiento del underground. — El concepto básico en_Blak£_ea-la imaginación f facultad que ej^racionalismo margina. Así como el racionalismo es la capacidad de concatenar y relacionar conceptos, la t .imarcina£iónfsja capacidad de inventar concentos de crear imaVnes. Sita facultad no sigue las reglas del pensamiento racional y por tanto es marIginada en la" cultura racionalista. Sin embargo es_ unaJfecultad «tal prn^res^ mpnta^' y¿ q i r imrpnta, que aún no S f f i t y sadindolo del limbo'de las posibilidades v conviniéndolo "^esa a materiaíizarse~en la practica^

El alfabeto de la imaginación El funcionamiento de la imaginación ha desafiado, hasta ahora, el análisis de sus mecanismos. No sabemos cómo es el proceso de creación imaginativa. Se cree que la imaginación procede por analogías, que es la filosofía poética por excelencia, cuyo lenguaje son el símbolo y la metáfora. Los símbolos que, según Jung, desencadenan una descarga de energía psíquica, son el alfabeto de la imaginación; la metáfora es el isomorfismo o molde estructural que ordena esa energía desatada por el símbolo y construye frases coherentes con el alfabeto de la imaginación. Así pues, la ima* fonación es la facultad sintética, en tanto que la razón fS h facultad analítica: el intelecto divide, la imaginación-relaciona. £or eso Woodsworth afirma en uno de sus poemas: «Dulce es el encanto de la Naturaleza, Nuestro intelecto entrometido Altera la belleza de las formas: Matamos para disecar.» «Sweet is the lore which Nature brings, Our meddling intellect Mis-shapes the beauteous forms of things: We murder to dissect.»

y Harold Goddard, el extraordinario crítico de Blake, escribe: «La razón es lo que distingue al hombre de los animales, lo que le libera de ser un esclavo de sus apetitos. Nadie puede minimizar esta facultad en tanto que el hombre permanezca víctima de sus pasiones hasta el punto de merecer a duras penas el calificativo de animal racional. Pero la imaginación, a su vez, es lo que distingue al hombre poético o sobrehumano del animal racional. ¡Qué calamidad confundirlas! Así como caemos en el instinto cuando falla la razón, así también caemos en la razón cuando falla la imaginación. Y por lo general falla, pues el hombre todavía es muy rudimentariamente poético o sobrehumano. Entonces parecemos personas con los ojos vendados en su propia casa: nos movemos cogiendo sillas y tocando paredes, juzgando distancias con manos y pies, porque la razón como su propia raíz (ratio) indica, es la facultad calculadora. Aristóteles, que es quieh mejor puede definirla, la llama la facultad aue none frnntvras» A pesar del carácter elusivo de la imaginación, algunos pensadores han asi^narln iin pappl fnnrlampnfal pptrp 1as formas de conocimiento humanas» Esta era, por ejemplo, la postura de los románticos. Los románticos, que veían con horror la maquinización del hombre y de la vida causadas por la revolución industrial, se comenzaron a preguntar las causas profundas de esta mecanización del' hombre, y señalaron entre ellas la mecanización del pensamiento, causada por el racionalismo cartesiano. Según los románticos, si se querían corregir los abusos de la revolución industrial, no bastaba con plantear los problemas de la maquinización del hombre en el nivel económico, como hizo poco después Marx, sino que era necesario un planteamiento doble: resolver los problemas en el nivel económico, y además, eliminar las causas mentales de la maquinización. Estas causas provenían según ellos del racionalismo cartesiano.

Romanticismo

y Revolución

Industrial

Para los románticos había dos frentes que atacar en la organización social nacida de la Revolución Industrial: por un lado

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i el capitadisH^^qúe era la explotación material del hombre por je! nombre; v pof otro el racionalismo, que efa la opresión mental del hombre por el hombre. \ En este sentido hay qug~ ~ entender a Blake cuando decía: «Debo crear un sistema o ser esclavizado por el de otro hombre. No me interesa razonar —, y comparar: lo mío es crear». Por esto los románticos, en el nivel ¿ ^ material, proponían la descentralización de las fábricas en talleres pequeños, para evitar la maquinización y la explotación del hombre; y proponían también, en el nivel mental, la imaginación como forma de liberar al individuo de la masificación y opresión mental del racionalismo. jLa imaginación es la f a c u l t a d q u e fomenta y acentúa la individuali¿ad^ia„>Qriginalid"a"d'"y diversicfá5~ Era 'para''Tos románticos el medio para combatir la mecanización mental de la persona humana, lo que luego Marx llamaría alienación. Para liberar al hombre de la alienación los románticos propusieron el uso de una nueva mezcla de facultades humanas , en la que se diera mayor preponderancia a la imaginación. Así Shelley, en su Defensa de la Poesía afirma: «Para que un hombre sea honesto debe imaginar intensamente y con amplitud; se debe poner en el sitio del otro y de muchos otros; debe hacer suyas las penas y los placeres de su especie. La imaginación es el gran instrumento del bien, y la poesía colabora a sus efectos actuando sobre ella... Pero los poetas han tenido que entregar su liderazgo único a racionalistas y mecanicistas. Aunque se admite que el ejercicio de la imaginación es muy agradable, se afirma que la razón es más útil. Pero en tanto que el mecanicista construye y el economista combina trabajo, deberían cuidar de, que sus especulaciones, por falta de correspondencia con los principios de la imaginación, no acabaran, como en Inglaterra, haciendo al rico más rico y al pobre más miserable. Tales son los efectos que siempre seguirán al ejercicio indiscriminado de la facultad de cálculo». El propio Shelley, en sus notas al poema «Queen Mab», cincuenta años antes de Marx, escribía: «No existe riqueza sino en el trabajo humano. Si las montañas fuesen de oro y los valles de plata, el mundo no sería más rico en un grano de maíz, ni se

^Spadiría confort a la raza humana. No hay mayor evidencia de los \ extendidos y radicales errores del hombres civilizado que este hecho: los trabajos esenciales para su supervivencia se menosprecian; los empleos son lucrativos en razón inversa a su necesidad: el joyero, el actor, el modisto, ganan fama y riqueza, mient r a s el agricultor, sin el cual la sociedad cesaría de existir, se ^d^bate entre el desprecio y la penuria. No insultaré al sentido común insistiendo en la doctrina de la igualdad natural del hombre. El trabajo es necesario para el desarrollo físico, y el ocio para el desarrollo moral del hombre; de las ventajas del primero están excluidos los ricos y de las del segundo los pobres. El que es deficiente en salud o en intelecto es sólo medio hombre. Por tanto, someter a los trabajadores • a un trabajo innecesario es privarlos injustamente de sus oportunidades de desarrollo intelectual. La riqueza es un poder usurpado por unos pocos para forzar a la mayoría a trabajar para ellos. Las leyes que sostienen este sistema derivan su fuerza de la ignorancia y credulidad de sus víctimas. Según ha calculado Godwin, si la sociedad dividiera el trabajo por igual entre sus miembros, todas las necesidades de una vida civilizada podrían producirse sólo con que cada persona trabajara dos horas diarias». Aunque hoy día algunos opinen lo contrario, el romanticismo, no sólo fue un estilo lírico de expresión individual, sino también un movimiento cargado de intencionalidad de cambio social, un cambio a conseguir tanto por la modificación de las condiciones" materiales, como por la alteración de las condiciones mentales. En este sentido el romanticismo fue un intento de Revolución Cultural. El marxismo se propuso solamente el cambio de las condiciones materiales, y por eso, como este objetivo es necesario, pero no suficiente para liberar al hombre, el marxismo no ha resuelto aún los problemas de la Revolución Industrial. Porque el marxismo, que por un lado combate las condiciones materiales del capitalismo, acepta por otra las condiciones mentales que hicieron posible ese capitalismo, que son el racionalismo cartesiano y el monopolio del conocimiento por el método científico. Al no atacar las estructuras mentales racionalistas del capitalismo, el marxismo no elimina la opresión mental del hombre por el hombre y en

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vez de conseguir una sociedad individualista, liberada y llena de diversidad, reproduce el mismo tipo mental masificado, conformista y no imaginativo del capitalismo. Debido al fracaso del intento de liberación mental que iniciaron los románticos,, en Occidente aún no se ha realizado la Revolución Cultural que se necesita para elevar el nivel moral de la sociedad a la altura de su tecnología. En China se ha intentado una Revolución Cultural, en Europa hace siglos que se necesita. La cultura europea está neurótica porque tiene una esquizofrenia al cuadrado. Los griegos partieron al hombre en cuerpo y cabeza, emociones y razón; los cristianos, en cuerpo y espíritu. El actual animal racional que pulula llenando la vida de despropósitos es el producto de dos esquizofrenias, helenismo y cristianismo, cada uno de los cuales es a su vez esquizofrénico.. La psicoterapia de una cultura es una Revolución Cultural. La Revolución Cultural va dirigida a cambiar las mentes y los cuerpos, para crear un hombre entero, sano. El Renacimiento fue la primera Revolución Cultural europea; intentó curar la esquizofrenia entre helenismo y cristianismo fusionando ambos: la Contrarreforma lo impidió. Intentó también curar la esquizofrenia entre emociones y razón fusionando magia y ciencia: los racionalistas cartesianos y newtonianos lo impidieron. "El hombre universal del Renacimiento, pagano, cristiano, artista, científico y mago, como .Leonardo, fue abortado por la Contrarreforma jesuítica y la ciencia racionalista. Su nacimiento es una necesidad pendiente aún para Europa, su nacimiento será el nacimiento de una nueva cultura. El Romanticismo fue el segundo intento de Revolución Cultural, planteado esta vez en Inglaterra después de la Revolución Industrial. El Romanticismo es revolucionario porque ataca las raíces mismas del autoritarismo que ahora sufre Occidente. El autoritarismo no se da sólo en política, es también fa cadena de producción en serie, la burocracia despersonalizada, la organización gigantesca, la planificación central cibernética, la, educación especializada, el diseño funcionalista, el arte abstracto, el positivismo lógico. Todas estas formas de actuar son fascistas, porque reducen la diversidad, el individualismo, el erotismo, la esponta-

neidad. Los románticos vieron claramente que cosas no directamente políticas como la fábrica, la ciencia, la burocracia, estaban impregnando la cultura de un autoritarismo que se iba enraizando en todos los niveles, y declararon que el origen de este fascismo cultural estaba en la visión del mundo y la mentalidad del racionalismo científico. La genealogía del fascismo se pierde en las brumas de la mitología: se inicia en el monoteísmo judío, prosigue en el cesarismo romano, reaparece en la ley natural de la filosofía medieval y en el poder eclesiástico de las llaves, se reencarna en la generalización de las ecuaciones matemáticas y leyes científicas, en la reglamentación del método científico, se mete luego en las ciencias sociales en forma de conductismo y por último reprime el erotismo y convierte el entorno físico en yermo perceptual en forma de muebles funcionales blancos, rectilíneos y asépticos como pelos rapados, de arquitecturas racionalistas «caja de zapatos», de cuadros abstractos, músicas concretas y páramos conceptuales; nnifnrmÍ73ción 1 la-eliminación rjp diversidad^SBontaneP ^ f erotismo e individualismo, la falta de imaginación, la abs^ tracción, son las causas mentales del lascismo; los románticos sabían estojBlake fue el primero que lo intuyó y lo dijo. En estos tiempos en que parece necesario plantearse el tercer intento occidental de Revolución Cultural, bueno es mirar el programa del Renacimiento y del Romanticismo, para ver qué se propusieron y por qué no lo lograron. Por eso interesa William Blake. La Revolución Cultural de Blake

El primer derecho del hombre es el derecho a imaginar. Quie- | nes no imaginan amputan la parte creativa del cuerpo. Es más j fácil pensar racionalmente que imaginar, porque razonar es repe- / tir, mientras que imaginar es crear. En un mundo que es cambio,; sólo se sienten a gusto los que crean: los que repiten sienten ( vértigo ante el cambio. La esencia de la realidad es cambio, el cambio es energía, gozo eterno.

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Pensando racionalmente no se goza porque el racionalismo es antierótico, abstracto, jeroglífico. El silogismo es un tic-tac que da cuerda a la cabeza para que se aburra pendularmente en rosarios de argumentos. iBá25ñañdo~-se-da^la vuelta al mundo en ochenta dfr<¡ imapi. , natKj&ja. da la viielta^ai_dia~eñ ochenta mundos4Uue cada cual / de Némbir-sobre la al^fombra-mágicajBlake inició la Revolución CulturaTeuropea que no se ha realizado; su método era visionario, usaba la mente ppra inventar sobre lo a ^ yeía/en vez de tomar la percepción, v disecarla racionalmente. De§i^rtesJiacía__autopsias analíticas y masturbadones"~siiogístÍ£ai_perg£^ eñtreabscisary' ordenadas. Blake-imdiaba energía vital ^ f ? n c i t ñ é ^ ^ ñ s T I g ^ lo q u e Ieltodeaba a imagen d e ^ viaje! Elespeio V I J lámpara, son dos "métodos_compka3aetrta5es:45eDunciá5I conocimiento, el «espejo puesto ante la naturaleza» como pedia~Sha£espeare7y la. llama subjetivá-de l a ^ j x g s o n a l l j ^ ^ ^ -eortío querían los románticos. Mirar ypensar es "ya^elegíFun viaje: disecar o inventar, observar o irradiar, pensar o danzar, espejo y lámpara, objetividad y subjetividad. El racionalismo al poner límite es, en parte, reaccionario. La cosmología racionalista está diseñada para entender el mundo como es, no como podría ser. Es una cosmología especulativa que, como su nombre indica, se dedica a mirarse en el espejo. Lo que muestra el espejo es lo que Blake llama «forma matemática», el universo automático y sin mente, que no tiene principio, final, arriba ni abajo. Un universo que sugiere resignación, y aceptación de lo que es, apoyo de lo predecible, miedo a lo imprevisible, impotencia: un universo limitado, y por lo mismo, limitando la creación. La cosmología de Blake es una visión revolucionaria del universo transformado a semejanza humana por la imaginación creativa. No una visión de cómo están ordenadas las cosas, sino de las cosas tal como podrían estar ordenadas. No una libertad dentro del orden, sino el mínimo orden de la libertad.

«Las fuentes del arte son entusiasmo e inspiración, en una palabra, VITALIDAD, si la sociedad se burla y las minimiza, es la sociedad que está loca, no el artista.»

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El atomismo es un intento de aniquilar las diferencias percibidas en las formas, siendo por tanto reductivo. Si se intenta visualizar un mundo de partículas iguales, se conjura la imagen de una densa niebla, una tempestad de arena, que es el símbolo inevitable de la generalización. La generalización es represiva de la originalidad. Para Blake la experimentación es un buen método de conocimiento pero todo depende de la actitud mental del experimentador. Cualquiera que, como Descartes, empiece dudando de todo, excepto de su propia duda, nunca acabará en certezas. Según Locke las ideas vienen del espacio y entran en la mente-, según Blake el espacio es un estado de la mente. «La razón es la circunferencia exterior de la energía.» Para él, nuestro espacio e? un bajo estado mental. En estados altos, donde la realidad no es objetiva sino creada, el espacio en vez de ser una vacía extensión infinita, es la forma de lo que creamos. La imaginación crea la realidad, y puesto que el deseo es parte de la imaginación, el mundo que se desea es más real que el mundo que se acepta pasivamente. Esta idea la retomaremos desde otro ángulo en el capítulo sobre Castañeda y el shamanismo. ( * E n su complicada simbología, Blake postula cuatro principios vítáles, que denomina Zoas: Urthona, Luvah, Urizen y Tharmas, que corresponden aproximadamente al espíritu, las emociones, la razón y los sentidos. Según su cosmología, estas cuatro potencias viven en armonía hasta que Urizen, la razón, se levanta para dominar a las demás, rompiendo la armonía y precipitándolas a todas en el tiempo. En la eternidad, donde previamente existían, Urizen era la luz o Lucifer, el portador de luz. Cuando cae, se convierte en el principio de racionalización, todavía Lucifer nominalmente, pero de hecho Príncipe de las Tinieblas. En esta caída, que tiene notable similitud con la cosmogonía de los gnósticos recogida más tarde por Hermann Hesse, Blake está analizando estados de la mente por medio de lenguaje simbólico. A Blake se debe el famoso aforismo que Huxley tomó para

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2. — F I L O S O F Í A S DEL UNDERGROUND

título de su libro sobre las drogas psicodélicas: «Si las puertas de la percepción estuviesen limpias, veríamos todo tal como es: infinito y eterno». Blake está convencido de que el paraíso no es un lugar físico, sino un estado de percepción. El mito de la caída del paraíso alude al progresivo oscurecimiento de la mente en un proceso que, según Blake, tiene cinco etapas: 1) Edén, inocencia o eternida'd, el ámbito de la imaginación, de la pura actividad creativa, cuyo símbolo es el sol. 2) Behulah, el estado más próximo a la eternidad, el ámbito de sueños, fantasías y amor humano, cuyo símbolo es la luna, porque refleja la eternidad como la luna el sol. 3) Una región intermedia, identificable en parte con la ciencia, acerca de la cual dice muy poco, y cuyo símbolo son las estrellas. 4) Generación o vida terrenal, la prisión de los sentidos, el ámbito del amor físico, cuyo símbolo es el sexo. 5) Ulro, el límite de la opacidad, frigidez, y contracción, cuyo símbolo es la oscuridad o materia. Para limpiar las puertas de ía percepción, oscurecidas por esta caída, se requiere un proceso inverso de ascensión en el que la imaginación es el instrumento decisivo. La ascensión consiste en lograr una visión cuádruple que supere la «visión singular dq Newton». Esta cuádruple combinación de facultades mentales incluye: 1) la visión singular, que es la vista ordinaria del ojo. Dice Goddard: «La persona que cree que un hombre es un hombre, un árbol un árbol, el cielo azul y la hierba verde, un metro cien centímetros, y un minuto sesenta segundos, que se puede conocer la esencia de las cosas pesándolas, midiéndolas; para quien es absurda la afirmación de Hesíodo de que la mitad es mayor que el todo; en resumen, el hombre pragmático de sentido común para quien las cosas son lo que parecen, está en un estado de "visión singular" o sueño de Newton, en la prisión de sus sentidos, de su razón, o de ambos». Esta afirmación que hace sólo unos años parecía pura metafísica resulta completamente inteligible y contrastable empíricamente con el uso de sustancias psicodélicas. Cualquier persona que haya ingerido LSD sabe muy bien de lo que Blake está hablando cuando emplea el símbolo de la «visión singular o sueño de Newton». Después de una experiencia con LSD, el «pienso, luego existo» de Descartes no se sostiene,

resulta, como diría Machado, «otro embeleco francés». 2) La segunda etapa en la ascensión es conseguir la visión metafórica: «todas las cosas transitorias son símbolos», dice Goethe, y Paracelso habla de las formas como rúbricas de las cosas, enigmas a descifrar propuestos por la esfinge de la naturaleza. La clave para descifrar estas rúbricas son las imágenes poéticas, los símbolos, la visión metafórica, lo que en estructuralismo se denominan isomorfismos. 3) Se trata luego de alcanzar la «visión triple» que consiste, según Blake, en constelar, entrelazar y unir imágenes para procrear otras nuevas. La imaginación empieza en imágenes sobre cuyas alas asciende hacia la visión cuádruple. 4) El paso final hacia la «visión cuádruple» se alcanza soñando, imaginando o amando con tal intensidad que el sueño sobrepasa la luz del día. Según Blake, si el barco de los sueños naufraga en' los escollos de la realidad, tenemos en el mejor de los casos el duermevela, y en el peor, alucinación y demencia; pero si ambos, sueño y realidad se funden, si el barco navega los mares de la realidad, se logra la visión cuádruple. Así es como Blake veía sus imágenes, en luz más real que la del día. No es de extrañar que una generación, como la nuestra, que ha conocido el uso de sustancias psicodélicas, vea en Blake un precursor y un teórico de estos nuevos estados de la mente que la ciencia racionalista no sabe explicar. ¿Quién, hace veinte años, hubiera escuchado estas palabras que recitó Ginsberg en un auditorio repleto de universitarios?:

«¿Qué es el conocimiento General? Todo conocimiento es Particular. Generalizar es ser idiota. Particularizar es la única distinción de mérito. Los Conocimientos Generales son conocimientos que poseen los Idiotas.» «¿Cómo?, preguntaréis, cuando sale el sol ¿no ves un disco redondo del tamaño de una guinea? Oh, no, no, yo veo una compañía innumerable de coros celestiales gritando, Santo, Santo, Santo, Hosanna en las alturas. Yo no consulto mi ojo corporal, como no consultaría a una ventana sobre el paisaje que hay tras ella. Miro a través de él, no con él.

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El deseo no seguido de acción engendra pestilencia, el deseo satisfecho siembra los frutos de la belleza y de la vida. Todo lo que vive es santo y la vida se deleita en la vida. La imaginación es Energía creando forma, la Energía es la única vida, y es del Cuerpo, la Razón es el límite o circunferencia exterior de la Energía, y la Energía es Gozo Eterno.»

CAPITULO 2
EL MITO DEL REBELDE MARGINADO: BYRON

BIBLIOGRAFÍA

William Blake: Poetry and Prose, editada por David V. Erdman, Doubleday Co., Nueva York, 1970. Harold C. Goddard: William Blake's Fourfold Vision, Pendle Hill, Walüngford, Pa., 1956. Jacob Bronowski: William Blake and the Age cf Revolution, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972. Northrop Frye: Fearful Symmetry, Princeton University Press, 1947. Percy B. Shelley: Complete Poetical Works, The Cambridge Poets, The University Press, Cambridge, 1901. —: Shelley's Prose, editada por David L. Clark, The University of New México Press, 1954. Harold C. Goddard: Alphabet of the Imagination, Humanities Press, Atlantic Highlands, Nueva jersey, 1974. Meyer H. Abrams: The Mirror and the Lamp, Oxford University Press, 1953.

Debo crear mi sistema o ser esclavo del de otro hombre. No quiero razonar ni comparar, lo mío es crear.
W . BLAKE

En cada época del mundo, el hilo de la historia pasa por un país. Hoy día la hora de todos suena en Estados Unidos, durante el Renacimiento el filo de la historia era Italia, y en el siglo v a. J.C., Atenas. Los países más adelantados, en cada época, se enfrentan con problemas nuevos y sus soluciones son copiadas por los demás al llegar, décadas más tarde, a las mismas crisis. En el siglo xix el hilo de la historia pasaba por Inglaterra y los ingleses fueron los primeros en inventar soluciones a los problemas de su Revolución Industrial. No es casualidad que Marx escribiera en Londres, en la biblioteca del mundo, junto al botín del Imperio Británico que es el Museo Británico. Los capitalistas ingleses realizaron la Revolución Industrial, sus aventureros y soldados el Imperio Británico; al mismo tiempo, un grupo de pensadores y poeta's intentó una Revolución Cultural que adecuara los ideales humanos y la organización social a las

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nuevas condiciones materiales. En esta perspectiva cumple encuadrar la obra de Byron y Shelley, de Carlyle, Arnold, y Ruskin; de Blake y Morris, incluso de Brummel, Walter Pater y Oscar Wilde. El siglo xix fue un siglo británico y los ingleses lo sabían; su Revolución Industrial de 1750 había sido un triunfo prometeico del titán inglés que consiguió llevar el vapor a las fábricas. La producción y la riqueza aumentaban, el vapor movía telares, trenes y barcos; Londres llegaba al millón de habitantes al iniciarse el siglo xix: el «progreso» era palpable. Los ingleses se encontraron entonces en una situación nueva en la historia: eran un país con poderes fáusticos, su industria era capaz de cambiar la fisonomía de las regiones y sus trenes y barcos abarcaban los confines del mundo. La sensación de poder que sintieron los ingleses durante el siglo xix, máxime después de vencer a Napoleón, es algo poco común en la historia; y esta euforia de poder tomó cauces diversos. Para unos fue posibilidad de conquista y creación de imperio, para otros acumulación económica, para otros incluso mejora en el estilo de vida, y para unos pocos hombres con imaginación el sueño prometeico de cambiar el mundo a imagen y semejanza del hombre. La euforia de poder que sentía la sociedad inglesa fue exteriorizada por hombres como Byron en un intento de Revolución Cultural inglesa. El intento, desgraciadamente no cuajó, y así como los capitalistas amasaron fortunas, los aventureros tomaron colonias, y la clase media comodidades, los poetas y visionarios ingleses no consiguieron su Revolución Cultural. La importancia histórica de este fracaso la sentimos en carne propia, ahora mismo, 150 años después, naciendo en ciudades grises inhabitables, donde realizamos un trabajo alienante, en medio de una sociedad materializada, regida por una política de poder y violencia, en una «cultura» donde los jóvenes se avergüenzan de ser románticos; de ser como Byron. como Shelley o como Blake. El destino de nuestro mundo actual se jugó precisamente entonces, y se perdió. Entonces se adoptaron las maneras de organizar el trabajo en las fábricas, de planear las grandes metrópolis, de usar las nuevas armas; entonces se optó por este uso vulgar de la tecnología que ahora sufrimos. Podía haber sido de otro modo; los poetas lo dijeron, pero la

banalidad burguesa impuso su vulgaridad y su moralidad de comerciante. En todo el siglo xix existió, por parte de los escritores, e incluso los artistas plásticos ingleses, una preocupación reiterada por establecer socialmente una ligazón entre arte y vida. Era natural que los artistas desearan utilizar la potencia prometeica de Inglaterra para moldear está sociedad a su imagen y semejanza, lo cual equivalía a una Revolución Cultural inspirada en los principios del arte. La idea está explicitada sin timidez alguna en la Defensa de la Poesía de Shelley. «Los poetas son hierofantes de una inspiración no aprendida; espejos de las sombras gigantescas que el futuro arroja sobre el presente; trompetas que llaman a la batalla. Los poetas son los legisladores no reconocidos <3el mundo.» Porque: «Para que un hombre sea bueno ^ d e b e ser capaz de imaginar intensamente v ampliamente; debe ponerse en el lugar del otro y de muchos r>rrr>s; debe hacer suyas las penas y placeres de su especie; la Imaginación es el gran instrumento de bien nioral; y la poesía! favorece este..efecto actuando sobre su causaf La poesía engrandece la circunferencia de la imaginación llenándola de pensamientos de delicia siempre renovada, los cuales tienen el poder de atraer y asimilar todos los demás pensamientos a su propia naturaleza. La poesía fortalece aquella facultad que es el órgano de la naturaleza moral del hombre, del mismo modo que el ejercicio fortalece un miembro». En este intento de fusionar arte y vida unos llegaron más lejos que otros, Casi todos lo intentaron en su propia vida, algunos en la sociedad; muy pocos lograron ni lo uno ni lo otro. Y fue una pena, porque eran hombres de calidad y buena intención indudables. Los fracasos fueron conmovedores, como en el caso de Shelley y Keats; ignorados, como en el caso de Blake; esperanzadores, como el de William Morris; alucinantes, como en Gérard de Nerval, Baudelaire y"VfflÍmTÍéTIsle Adair,; demenciales, como NietzscKe; patéticos, como los de Oscar Wilde y Luis I I de Baulera. Todos estos hombres geniales intentaron subir su vida al nivel del arte,"moldear su mundo por el poder de la imaginación; todos ellos fueron tocados por el don fatal de la belleza y todos

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descubrieron la enorme inercia del mundo a ser transformado por la imaginación. El siglo se cierra con el siniestro personaje de Huysmans, el exquisito y desengañado Floresas des Esseintes, retirado de un mundo «norteamericanizado» que detesta, y resignado a crear su mundo en privado, renunciando con total desesperación a obrar sobre el mundo exterior. Uno de los problemas que se planteó en la cultura inglesa del siglo xix fue el rechazo de las consecuencias inhumanas de la Revolución Industrial. Esta situación se ha repetido, doscientos años más tarde, después de la segunda Revolución Industrial. La primera Revolución Industrial fue la del vapor en 1750, la segunda" ha sido la atómica, cibernética y consumista, hacia 1950. Las situaciones son paralelas entre los intelectuales ingleses que a partir de 1800 (Blake fue el'primero) protestaron contra las inhumanas relaciones de producción del capitalismo industrial, y los jóvenes europeos y norteamericanos que a partir de 1960 protestaron contra las inhumanas relaciones de producción del neocapitalismo de la sociedad de consumo. Hay una diferencia importante: la procedencia de los que se alzaron a protestar en cada caso. En 1800 fueron personas con medios, como Byron, Shelley, Ruskin, Morris y Engels, y fueron muy pocos; en 1960 fueron jóvenes sin medios, a punto de iniciar los estudios o de acabar carreras que los integrarían en la rutina laboral alienante de las empresas modernas; y fueron decenas de miles. La abundancia y alto nivel de vida de los países europeos ha permitido la existencia de estos marginados que se niegan a entrar en el juego del neocapitalismo y la sociedad de consumo. De modo que lo que en 1800 sólo podían permitirse unos pocos aristócratas o rentistas, ahora lo pueden hacer miles de personas. Por eso los marginados de la generación underground, los que se niegan a entrar en el cauce normal de la sociedad de consumo, encuentran un precedente en Byron y los románticos ingleses. B. Russell dice que «el rebelde aristócrata, dado que tiene para comer, debe tener otras causas de descontento». En esto coinciden Byron, Shelley o Engels, con los hijos de la sociedad opulenta, debido a la evolución de las condiciones objetivas. En el caso de Byron estas causas, como veremos más adelante, fueron su ataque a los tabúes

culturales de la sociedad burguesa, que le llevaron a ser el marginado mítico, inventor de personajes movidos por una moralidad nueva. Byron es el primero en la serie de escritores continuada por Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, que plantea la exigencia de una moralidad nueva. Como veremos en el capítulo sobre Hesse, la revolución romántica afirmó una moralidad más amplia, un nuevo elemento de sensibilidad consistente en un nuevo espíritu de tolerancia, un amplio sentido de indulgencia hacia las rarezas humanas, hacia ese ambiguo estado anímico que Shelley describió como that faint shade of pleasure tuhich is in pain (tenue sombra de placer que hay en el dolor), que Baudelaire buscó en las flores del mal, y que Mario Praz analiza en su La agonía romántica. Lafcadio Hearn, se refiere a Byron en términos muy parecidos a los que usará Hesse sobre Dostoievsky: «Los poetas anteriores habían tratado de hacer simpatizar a sus lectores con hombres y mujeres buenos, injustamente perseguidos. Byron hizo sonar una cuerda nueva: enseñó al mundo a simpatizar con lo que la sociedad llamaría hombres o mujeres malos, en rebeldía contra la autoridad establecida. Obligó a la gente a pensar: "¿Tenemos razón al juzgar como malos a personas tan espléndidas?". Luego, esta duda, naturalmente, sugería otra: "¿Son justos y correctos los estándares de bueno y malo, los estándares del si^lo x v m por los que juzgamos la conducta de todo el mundo?". Y cuando lamente se pone a pensar si las costumbres y convenciones establecidassoñ bueñas cr inafes; ~siT está realmente socavando los íuñHamgnttis del e d i f í a ó ^ e T a ^ j n i ó n j e c I M d a ^ B y r o n supo hacer esto, no soló para lngiaterra7~sino tambienpara. casi todas las nicloñesjSe su Tiempü. Obligó'a^Tas naciones a pensar y sentir de urPmodo nueva Y usó~~los hechos de su propia vida, para ilustrar sus eñienanzas. Porque, en casi todos sus poemas, el fiéroe real, disimulado bajo muchos nómbrel es,' ¿ñ realidacl7 el mismo». Entre todos los personajes del siglo xix fue ^ y r o n q u i e n llevó más lejos_el poder de su imaginación, quien mj^Treafízó e n i a vjda-iasJaeas que comxMa^en_su_DQ£sía._JEa Byroñ~"eTliHe v la vida se encuentran. Byron no necesita, como Fausto, pactar ron

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diablo para conseguir lo que desea; los charms prestados de Fausto los tiene por sí solo: juventud, nobleza, inteligencia, valor, y el don fatal de la belleza. Con estas dotes Byron se erige en el gran rebelde de su tiempo, ridiculiza el cant de sus costumbres y protesta la injusticia autoritaria de las soluciones de comerciante que Inglaterra estaba dando a las crisis de la Revolución Industrial. Byron plantea la Revolución Cultural romántica contra el clasicismo de la Inglaterra imperialista, comercial y aburguesada. Dice Herbert Read que los clásicos son reaccionarios en política porque el clásico quiere imponer un orden al flujo exuberante y barroco de la vida. Los románticos quieren nadar en ese río, romper los diques de la razón clásica y fluir libremente en el río de las emociones. Por eso mismo son revolucionarios en política: razón es autoritarismo, emoción es libertad; los románticos, aunque algunos racionalistas~prgtendafl-4o~eefltraTio, son los autérf"ticos revehiciOSários culturales, ¡maramstas morales E m o c i o nales no asimilables por el sistemaj De ahí la relevancia qué tiene el personaje ^de^yrón "páraTos que, una vez más ahora, quieren destruir este sistema de moralidad estrecha y de economía inhumana.

El hombre de mundo No amé al mundo, ni el mundo me quiso a mí. No adulé sus jerarquías, ni incliné paciente rodilla a sus idolatrías. No he forzado sonrisas en mis mejillas, ni gritado adorando un eco; entre la multitud no me contaron como uno más. Estaba con ellos, pero no era de ellos. Estuve y estaré solo, recordado u olvidado. Childe Harold, canto III, CXIII

de Byron han quedado numerosos testimonios: el primero, su meteórica entrada en la sociedad inglesa, «las cuatro mil personas que están despiertas mientras los demás duermen». Byron tomó Londres al asalto en 1812 y causó un impacto social como jamás lograra poeta alguno. Para empezar, Byron resumía en su persona el ideal de la educación británica: era de familia noble, aunque su madre, como se ve en los grabados, fuera demasiado escocesa, gorda e irascible, y su abuelo, el lord, estuviera completamente chiflado, jugando a barcos con el mayordomo en el estanque de la ruinosa abadía familiar de Newstead, Nottingham. Byron pasó por la public school de Harrow donde aprendió, como los niños bien ingleses de su época, y aún de la nuestra, a versificar y a enamorarse de sus rubios y nobles compañeros. En 1805 pasó al Trinity College de Cambridge, los mismos edificios neogóticos que aún usan los universitarios ingleses de hoy. Se instaló allí en perfecto gentleman-estudiante, con criado y caballo. Eran otros tiempos. La educación clásica proverbial de la universidad inglesa despertó misteriosas resonancias ocultas yacentes en el alma de aquel joven aristócrata palmado y provinciano. Lo que pasaba y sigue pasando en estos colleges universitarios de Oxford y Cambridge, en Trinity, Kings, Balliol o Madelein ha sido siempre un misterio fascinante para nosotros los europeos, energúmenos ultramarinos sin pasaporte de su majestad. De allí salieron los hombres que crearon el Imperio Británico y que ganaron la Segunda Guerra Mundial, estudiando latín y griego, traduciendo a Plotino y discutiendo sobre Platón. Aquellos antros de sabiduría pliegan amorosamente las mil dobleces del alma inglesa para que ésta se abra luego a la acción en sus multiformes y siempre sorprendentes manifestaciones: desde el pathos ático del discurso de Churchill en plena guerra, «sólo puedo ofrecer sangre, sudor y lágrimas», a la naturalidad inocente con que el locutor de la BBC anunciaba después de un temporal: «Debido a la tormenta de estos días en el canal, el Continente ha quedado aislado de Gran Bretaña». Todo esto se fragua en Oxford y Cambridge. Byron salió de Cambridge para emprender el «Gran Tour», viaje por Italia que completaba la educación clásica de un «gentleman». Byron fue uno de los primeros en prolongarlo hasta

¡Qué fascinación personal debía ejercer el joven Byron, sombrío y desdeñoso, capaz de mantener estas ideas altivas y de expresarlas con tal exactitud y concisión! Del atractivo personal

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Grecia, entonces ruta todavía azarosa. Desembarcó en Lisboa, cruzó a caballo hasta Sevilla y volvió a embarcar en Gibraltar para dirigirse a Grecia. Su gran tour comenzó por ser atípico y él lo disfrutó a fondo. Nada parece haber pasado por alto a su poder de observación; su posterior capacidad de descripción inspiró algunos de los paisajes más logrados de Turner. Byron disfrutó las «Spain's dark-glacing daughters», observó los campesinos andaluces «tan altivo cada uno como el más noble duque» y recorrió la piel de toro durante la Guerra de Independencia admirando al país en que «los vasallos luchan cuando sus caudillos huyen». Byron fue el primer gran viajero del siglo xix y su estilo marcaría la pauta seguida en adelante por pequeños lores y grandes escritores. Théophile Gautier nos ha dejado en su Román de la Momie una descripción perfecta de lo que debía ser un aristócrata inglés en gran tour. Cuando Byron volvió a Inglaterra publicó el Childe Harold, escrito con los recuerdos de su viaje. El éxito fue instantáneo y el joven lord poeta, provinciano y palmado, fue recibido por la sociedad de Londres. El aprovechó su popularidad para chocarla. Su conducta amorosa resultaba absolutamente reprochable; ni los consejos de Miladies Holland y Melbourne, que no eran precisamente unas hermanitas de la caridad, lograron frenar la osadía anticonvencional de Byron. Su individualismo erótico le costó el ostracismo de una sociedad que no estaba dispuesta a que nadie •hiciese abiertamente lo que muchos hacían de tapadillo. El asunto ~ de Byron y las mujeres es capítulo aparte, que dejaremos para otro lugar. El mismo lo resumió así: «El problema con las mujeres es que no se puede vivir sin ellas, y no se puede vivir con ellas.»

famélico que ha desafiado vuestras bayonetas ¿va a retroceder ante vuestros decretos? En las provincias más oprimidas de Turquía no he encontrado miseria tan sórdida como en el corazón de la cristiana Inglaterra. Byron en la Cámara de los Lores, 1812 Byron fue lord de rebote, sin esperarlo, cuando su abuelo murió sin poder dejar el título a otros herederos más directos, muertos prematuramente. De niño, Byron vivía con su madre en Aberdeen (el padre se había fugado a Francia con otra mujer) y asisdó a una escuela popular. Su madre era noble arruinada, de la familia Duff-Gordon (¿los de la ginebra?), de cuyo árbol genealógico, se decía, pendía un antepasado ahorcado en cada rama. La infancia de Byron fue anónima, sórdida y pobre, agravada por su cojera congénita y por los dolorosos intentos de corregirla. Byron conoció en su niñez la sordidez escocesa de la Revolución Industrial, los suburbios que aún hoy pueden verse en Glasgow, la vida creada por la fábrica y la división del trabajo. Byron vivió en medio de la aplicación entusiasta de las teorías capitalistas liberales del escocés Adam Smith, que había publicado su Orígenes y causa de la riqueza de las naciones en 1786, dos años antes de nacer el poeta. En su época, los conflictos laborales en Inglaterra eran sangrientos. La imagen de mesura y civilidad que dan hoy día las huelgas inglesas con la policía desarmada, están a años luz de lo que pasaba en Inglaterra a principios del siglo xix. Con la excusa de la guerra napoleónica, el gobierno era de un autoritarismo no camuflado: las huelgas de los obreros eran reprimidas con cargas de caballería. De los horrores de la Revolución Industrial inglesa se cuenta y no se acaba, baste como muestra un botón: en algunas empresas usaban niños pequeños para limpiar las chimeneas. No es de extrañar, pues, que Marx escribiera El Capital en Londres. Byron que por su título pertenecía a la Cámara de los Lores, pronunció el discurso antes,citado cuando el gobierno pretendía aplicar la pena de muerte a los obreros que destruyeran las máquinas. Tenemos aquí un ejemplo más de esos movimientos de

Byron

político Los obreros son evidentemente culpables del crimen capital de la pobreza. ¿Cuáles son vuestros remedios? ¿No hay ya bastantes penas capitales en vuestras leyes? El desgraciado

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la historia en espiral cíclica y no en progreso rectilíneo. Después de la Revolución Industrial, los fabricantes de Nottingham habían instalado telares que permitían reemplazar siete obreros por uno; los parados se amotinaron y empezaron a destruir las máquinas que les privaban de ganar el pan. Fue la revuelta de los «luditas» (por su cabecilla John Ludd) o destructores de máquinas. La situación de 1812 es curiosamente similar a la de nuestros días. Hoy día, después de la segunda Revolución Industrial, la Revolución Cibernética, los obreros protestan periódicamente contra la automatización de las fábricas por medio de servomecanismos y computadoras, porque los dejan sin trabajo. La diferencia estriba en que, hoy día, el establishment, en lugar de acallar las protestas con cargas de caballería, o por lo menos no siempre, lo hace creando puestos de trabajo nuevos. Solución pésima que crea un problema adicional enorme: el consumismo. Para mantener empleados a los trabajadores desplazados por la automatización, el actual sistema económico adopta la solución absurda de crear nuevos puestos de trabajo para producir artículos superfluos y peor que inútiles, artículos que se estropean al cabo de tres años o modas estúpidas que la gente abandona enseguida. Por ejemplo la TV en color, que lleva más de diez años inventada, sólo se ha comenzado a vender en España cuando todo el país ha comprado ya su TV en blanco y negro. La solución no está ahí, fabricando más y más trastos superfluos para dar empleo a todos, sino en que todo el mundo trabaje menos horas y siga cobrando igual. Que las máquinas produzcan en lugar de ellos. La solución es una cuestión de redistribución de la renta: separar salarios de trabajo, hacer que trabajen las máquinas, y que los obreros trabajen menos horas, pero cobrando lo mismo que cuando estaban 8 horas al día. En la época de Byron, la solución, aun en la democrática Inglaterra, fueron las cargas de caballería y la pena de muerte para quien destruyera máquinas. Byron se alzó para protestar contra esta injusticia y su discurso le introdujo en la rama progresista de la Cámara de los Lores, los Whigs, encabezados por Lord Holland. El poema de Byron Childe Harold, aparecido ese año, le presentaba como un rebelde ante la sociedad y el estilo de vida

burgués, que denunciaba como hipócrita, mezquino y cursi. Precisamente por su aversión a lo banal, Byron admiraba a Napoleón en "Santa Helena, cayendo en la contradicción de amar apasionadamente, a la vez, a la libertad y al mayor tirano de Europa. El reaccionarismo general de la Europa postnapoleónica, explica el extraño giro por el cual Napoleón en Santa Helena se aparecía a los liberales como el iniciador frustrado de una gran mancomunidad europea. ¡Cómo debió ser la Europa de Metternich! Byron tuvo que marcharse de Inglaterra en 1816 por tener una hija con su hermana, a la cual, para más inri, puso por nombre Medora. La puritana sociedad inglesa no ponía, como Byron, el amor por encima de todas las cosas, y ante su incesto le hizo al vacío hasta que Byron se exilió. Al salir de su país, sus pasiones políticas se encauzaron hacia Italia y Grecia, que luchaban por la independencia. Cuando visitó el castillo de Chillón en Suiza, inscribió su nombre en la celda del famoso prisionero. «¡Espíritu eterno de la Mente sin cadenas! Libertad ¡más brillante en las mazmorras! Porque allí habita el corazón, el corazón sólo atado por tu amor. Cuando tus hijos están encadenados en la penumbra de las húmedas bóvedas sin día, conquistan el país con su martirio, y la fama de la Libertad vuela a los cuatro vientos. ¡Chillón! tu prisión es lugar santo y tu triste suelo un altar, porque en él anduvo, hasta que sus pisadas se hundieron en el gastado pavimento, ¡Bonivard! ¡Qué nadie borre estas trazas que claman al cielo contra la tiranía!» En Italia Byron apoyó decididamente la causa de la independencia y dio asilo en su casa a los Gamba, familia de su amante Teresa Guicioli, y notorios carbonari. Los espías del gobierno de los Estados Pontificios escribían sobre la sospechosa amistad entre el Conde Guicioli y Lord Byron: «Personaje no desconocido como hombre de letras, y cuyas opiniones liberales y

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gran fortuna hacen excepcionalmente peligroso. No sale de casa y escribe siempre. Si os creéis que sólo se dedica a ponerle cuernos a Guicioli, os equivocáis. Es libidinoso e inmoral en grado sumo: pero en política no es tan inconstante». Cuando un grupo de ingleses creó el comité de liberación de Grecia, Byron ofreció su fortuna para la causa, y fue el único, entre todos los hombres prestigiosos que formaban el comité, en desplazarse personalmente a Grecia. Su muerte por enfermedad en Misologni en 1824 no fue heroica, pero sí simbólica. La presencia en Grecia del personaje público más famoso de la época llamó la atención hacia la causa griega, convirtiendo en guerra santa por la libertad lo que de otro modo quizás no hubiera pasado de una rebelión más de campesinos en los confines de Europa. La muerte de Byron decidió el préstamo de 800.000 libras esterlinas que los independentistas griegos recibieron de Londres, y comprometió al mismo gobierno inglés en la causa de Grecia. Que Byron dejara voluntariamente las delicias de su viaje italiano para lanzarse a la aventura griega es un indicio más de la complejidad y nobleza de su carácter. La razón es muy simple, como la explicación que dan aún los pescadores de Misologni cuando se les pregunta sobre Byron: «Era un hombre valiente, que vino a morir por Grecia, porque amaba la libertad».

En contra de la significación escapista que algunos han atribuido al movimiento romántico, es^-pseciso señalar que una lectura detenida de los autores ingleses, no los poetas de los lagos, sino los otros, Blake, Byron, Shelley, Morris, revela a los románticos como precursores de la protesta social que más tarde formularían en términos sociológicos y económicos Owen, Fourier, Marx, Bakunin, Proudhon. Estos se ocuparon de las relaciones económicas; los románticos, como poetas, atacaron las raíces culturales de la explotación industrialista del hombre por el hombre. Explotación que se perpetró a partir de una amputación de las facultades imaginativas humanas y de la banalización cultural de la pasión y la individualidad. Digámoslo mitológicamente: la burguesía adoptó como arquetipo un dios patriarcal y comerciante que lleva libro de pérdidas y ganancias, y como ideal humano a Job, el sumiso gentilhombre que encarna las mejores virtudes conformistas de la burguesía. Frente al Job burgués, los poetas románticos ingleses reivindicaron a Prometeo, el mito del rebelde que se subleva contra la autoridad divina porque niega al hombre el progreso. Avatar romántico de Prometeo, Byron funde arte y vida en su fascinadora personalidad que tanto penetra su poesía. «Personalidad tal, según Goethe, por su eminencia, como nunca haya existido, y tal como es probable que nunca vuelva a existir.» Para Byron la pasión era el único medio ambiente en que puede existir una persona verdaderamente viva. Pasión para volverla sobre el mundo alrededor, superabundante para ser hedonista y altruista. «Hay momentos —intervalos deslumbrantes— en que parecemos elevarnos por encima de nuestra circunstancia; y esos momentos suceden cuando un acceso de sentimiento apasionado eleva e intensifica nuestra autoconsciencia. El gran objetivo de la vida es sentir, sentir que existimos, aunque sea a través del dolor.» Por eso la poesía fue para él, no la «emoción recordada con serenidad» de Wodsworth, sino «la lava de la imaginación, cuya erupción evita un terremoto». Por una extraña predisposición natural, Byron ansiaba la sensación de ser golpeado implacable -

El^araueliPo

del rebelde marginado

La relevancia actual de Byron se debe a que todavía hoy, como en su tiempo, está pendiente la Revolución Cultural que "ponga los niveles morales de la sociedad a la altura df |ps materiales: se necesitan unos Vüluies uu^Vos uue estructuren la sociedad hacia una nueva cultura antiautoritaria, descentralizada, humanística, individualista, imaginativa y espontánea. La fascinación que ejerce Byron sobre nuestra generación se debp A obra y en su vida, encarnó el arquetipo del rebelde: Bvron reunió en"su personalidad los grandes mitos occidentales de rebeldíaangélico como Satán, heroico como Prnmetfp y

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mente, como Prometeo, por la venganza del cielo. El paroxismo fue su atmósfera natural. Su cojera congénita era para él indicio del estigma divino, la marca de Caín. Su nieto, el Earl of Lovelace, explica que Byron: «gustaba de las leyendas orientales sobre otras vidas y, en su conversación y su poesía, adoptaba el papel de caído o exiliada, arrojado del cielo o sentenciado a un nuevo avatar en la tierra por algún crimen, viviendo bajo la maldición, predestinado a una suerte que, en realidad, se había fijado él mismo en su mente, y que parecía dispuesto a realizar». Por eso su hedonismo y altruismo apasionados vivían enlutados bajo un fatalismo innato: «¿Por qué en la cumbre del deseo y del placer humanos se mezcla una sensación de duda y tristeza, miedo a lo que vendrá, duda de lo que es, una mirada hacia atrás que lleva un pronóstico de futuro?... Sólo sé que en la cima somos más susceptibles al vértigo, y nunca tememos caernos excepto junto al precipicio; cuanto más alto, más espantoso y más sublime». p gran hombre no es jamás un aerolito, y Byron fue cima y Cinosura de su época; pináculo de una montaña de hombres apasionados e imáginativos que buscaban un nuevo mundo en una mente nueva; el mismo nueyo_gundo c|ue busc|n r " ; cuándo los problemas de l a T ^ S Í u c i o n Industrial siguen sin resojvef7"Mientras sigan vigentes estos problemas la montaña mágica délos románticos seguirá en pie, y nosotros seguiremos yendo a ella para recuperar su imaginación revolucionaria; y quedaremos encadenados en sus peñas, como todos los que creen que el mundo puede cambiarse por el fuego de la imaginación; como el titán Byron que, en la cumbre, siente el vértigo de la imaginación, el vértigo de la condenación.

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BIBLIOGRAFÍA

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CAPÍTULO 3 LA ETICA AMORAL: H E R M A N N HESSE

Del underground

al

superhombre

Hesse es otro profeta indiscutido del «underground», libro de texto para los que abandonan el sistema: su Teatro Mágico es una anticipación de las visiones de ácido, su Viaje a Oriente una premonición del nuevo Camino de Santiago que es Katmandú, sus personajes, arquetipos con los que se identifican millares de jóvenes en todo Occidente. Hermann Hesse se lee en el «underground» porque actualiza una cuestión de fondo planteada por Dostoievsky y más tarde por Nietzsche: la necesidad de una nueva ética. Una ética personalista que permita al hombre los grados de libertad moral proporcionados a las posibilidades vitales que le abre la tecnología, y a la desmitificación mental causada por la ciencia. La vieja moral judeocristiana es demasiado estrecha para el hombre contemporáneo, al cual constriñe con un excedente de represión que ya no puede justificar. Como en Dostoievsky y Nietzsche, la obra de Hesse tiene un profundo deseo de relevancia social, centrada en la búsqueda urgente y angustiada de un arquetipo humano que catalice ios ideales del europeo hacia un futuro liberado de esta cultura burguesa, violenta, explotadora y destructiva, que amputa los valores intelectuales mientras anestesia con progresos materiales; que, en la frase feliz de Durrell, «envenena a sus jóvenes con las humanidades, y luego no les muestra ninguna».

En un artículo publicado en 1919 sobre los hermanos Karamazov, Hesse demuestra cómo Dostoievsky había profetizado con espantosa claridad el «declinar de Europa». «El ideal de los Karamazov, un ideal ancestral, oculto y asiático, empieza a hacerse europeo, comienza a devorar el espíritu de Europa. Esto es lo que llamo el declinar de Europa. Este declive es un retorno a Asia, a la madre, a las fuentes, a las «Madres» fáusticas, y desde luego, conducirá, como toda muerte terrenal, a un nuevo nacimiento. »Este ideal asiático es un alejamiento de la moralidad y ética particularizadas en favor de un entendimiento universal, una validación global, una nueva, peligrosa y terrorífica santidad; el hombre ruso no se puede describir adecuadamente como histérico, borracho o criminal, o como poeta y santo, sino solamente como la combinación simultánea de todas estas características. El hombre ruso, el Karamazov, es a la vez criminal y juez, rufián y sensible, es tanto un completo egoísta como un héroe de abnegación. No podemos abarcarlo desde un punto de vista fijo, moralista, ético, dogmático, —en una palabra, europeo—. En él, bien y mal, exterior e interior, Dios y Satán, son uña y carne. Estos Karamazov parecen necesitar un símbolo supremo adecuado a su alma, un dios que sea al mismo tiempo diablo.» Hesse encontrará este símbolo en su novela Demian y lo llamará Abraxas, para después desarrollar su carácter en Stepenwolí, el héroe karamazoviano, inmoral, altruista, neurótico y clarividente. «Un hombre luchando por escapar de los opuestos, de las características, de la moralidad; es un hombre en proceso de desintegrarse y retirarse tras el velo, más allá del principio de individuación. Ama todo y nada, teme todo y nada, hace todo y nada. Es otra vez materia primigenia, el informe material de las almas. »Cada organización de la humanidad, cada cultura, cada civilización, cada orden, descansa sobre un acuerdo de lo que está permitido y está prohibido. El hombre, en el camino entre el animal y el distante futuro de su raza, siempre tiene mucho que reprimir dentro de sí, que limar, que negar, para ser un respetable

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ciudadano digno de la convivencia. El hombre está lleno del mundo animal y primitivo, cargado de instintos bastos, escasamente controlables, que le empujan a un egoísmo brutal y rudo. Todos estos peligrosos instintos están ahí, siempre ahí, pero la cultura, la convención, la civilización, los esconden. No están a la vista. Desde la niñez se enseña a la gente a reconocer esos instintos y negarlos; pero, todos y cada uno, suben a la luz alguna vez. Todos siguen viviendo, ninguno se destruye, ninguno, a la larga, en toda la eternidad, es transformado o ennoblecido. Y cada uno de esos instintos es realmente bueno en sí mismo, no peor que otro; pero cada edad y cultura elige los instintos que temerá y que castigará más severamente. Cuando esos instintos redespiertan como fuerzas de la naturaleza en tensión, sólo superficial y penosamente controlados, cuando estos animales se amotinan como esclavos apaleados y oprimidos, alzándose en rebelión con toda la furia de su naturaleza primigenia, entonces emergen los Karamazov. Cuando una cultura que intenta domesticar a la humanidad se agota y comienza a resquebrajarse, entonces la gente, cada vez en mayores proporciones, se comporta de modo raro, se vuelve histérica, llena de raros deseos, como jóvenes en la pubertad o mujeres preñadas. Los impulsos que se agitan en sus almas no tienen nombres; desde el punto de vista de la cultura y moralidad tradicionales se han de llamar malos. Pero hablan con voz tan fuerte, natural e inocente, que bien y mal devienen problemáticos y toda ley dudosa. »Pero el crimen y la confusión no tienen porqué ser los inevitables resultados del caos de estas almas. Dad al instinto primigenio emergente una nueva dirección, un nombre nuevo, una nueva valoración, y tendréis la raíz de una nueva cultura, un orden nuevo, una nueva moralidad. Porque así sucede con cada cultura; no podemos matar a los instintos primordiales, al animal en nosotros, porque nosotros mismos moriríamos con él. Pero podemos, en alguna medida, refrenarlo y calmarlo, hacerlo en parte útil para el "bien", del mismo modo que se ata un potro salvaje a un buen carro. »Pero antes de que la vieja cultura moribunda pueda ser.reemplazada por una nueva, durante esa etapa ansiosa, peligrosa, peno-

sa el hombre tiene que mirar con ojos vírgenes su corazón, ver una vez más al animal alzándose dentro de sí, reconocer de nuevo la existencia de fuerzas primigenias que son supramorales; los condenados a esto, elegidos para esto, esos predestinados y dispuestos son los Karamazov. Son histéricos y peligrosos, pueden llegar a ser, con la misma facilidad, criminales que ascetas, y no creen en nada, salvo la demencial incertidumbre de toda creencia.» Hesse está de lleno en el tema que ocupará los últimos años de Freud: La cwtXización 7 sus descontentos. Freud analiza. .Ja 0 pñdnón_entre ínstiníQS^.^QCÍ£dadxon una__CQnclusión pesimista: la rrpjli7a^ión reprime al hombre npnrosj^ que_éste "súEííma en violencia, destrucción y tánatos, el instinto de muerte. Següfl los últimos descubnmientos~en neurofisíologia, como indinr •TGthurKogstler en El espíritu de lamíauin^Á cerebro humano ésta formado por dos capas, una primigenia, animal^~víoTenta, y otra evolucionada", liumana, sociaLHErproBIema del hom"5re~"mgr' derno es integrar ambos cerchrns f.n imaTíñ"tesis eq.uilifera"á"a"y nO esquizofrénica. Por otra parte, Eric Newmann en Psicología^rafunda y nueva ética analiza el final de la ética autoritaria júdeocristiana y la emergencia de una ética individual, donde se reconocen conscientemente los lados malignos de la personalidad, aceptándose e integrándose en una moralidad superior, un hombre abráxico, a imagen de un dios diabólico, de un arquetipo moral que resuelva la dualidad" absurda del cristianismo, que Shelley había denunciado ya cuando decía: «El Satán de Milton, como personaje moral, está tan por encima de su dios, como aquel que perseverando a pesar de adversidad y tortura, en un propósito que cree excelente, es superior a quien, en la fría seguridad de su triunfo indudable, inflige la más horrible venganza sobre su enemigo, movido no por una noción equivocada de hacerlo arrepentir de su enemistad, sino con el designio abierto y declarado de exasperarlo para merecer nuevos tormentos». En Shelley, como en Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, la mal planteada y peor resulta dualidad judeocristiana de bien y mal, dios y diablo, surge a la luz y se critica. Para superarla, Newmann propone que la nueva ética sea karamazoviana, individual y por tanto amoral en el sentido tradicional de la palabra. Esta nueva

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ética se ejemplifica en los personajes de Hesse: «El nombre de nuestro dios —dice Pistorius en Demian— es Abraxas; él es Dios y Satán y contiene ambos mundos, luz y tinieblas. Abraxas no se avergüenza de ninguno de tus pensamientos, de ninguno de tus sueños. Nunca lo olvides. Pero te abandonará cuando te conviertas en normal e irreprochable. Entonces te dejará y buscará una olla distinta en que cocer sus pensamientos. »No quiero_díxir ; que-^ simplemente todo lo que te pas^poFIa^ezaJ&Lj2^ esas ideas exorcizandolalT q moralaando sobte—elías; - Debes tratar lus impulsos y las llamadas tentaciones con respeto y amor. Entonces teTg^tarañ_S£_sigmf^cTo, y todas ellas tienen significado. Si te viene otra vez al pensamiento algo verdaderamente loco o pécaL minoso^si__c^¡ej£s_míitar a alguien ó cometer alguna enormidad, S i n c 7 á T r ^ i m S i ^ _ e s e _mo!Tient6 qu': és" Abraxas quien está fantaseando dentro de ti. La persona que quieres eliminar no es Duesto, el Sr. X, sino una mera excusa. Si odias a ¿na persona^ es porque^oclias algo^éñ~eÍÍa~qLie está dentro de ti; ¿o que_.no es jaarte de nosotros, no nos inquieta».

«En el curso de mi carrera nunca me he aislado ds los problemas de los tiempos y nunca, como mis críticos políticos me han acusado, he vivido en una torre de marfil. Pero el primero y más agobiante de mis problemas no fue nunca el estado, la sociedad, o la iglesia, sino el ser humano individual, la personalidad, el individuo único que no ha sido reducido a una norma.» (Carta, 1951.) Hesse fue el único literato alemán que alzó la voz contra el patriotismo belicista de 1914, recordando a sus colegas que no se podía poner la pluma al servicio de la guerra. Fue llamado traidor en la prensa alemana y rechazado por los editores, como lo fue Bertrand Russell en Inglaterra en el mismo momento, por iguales motivos. Desde Suiza trabajó para los prisioneros de guerra y vio así el cataclismo: «Nunca he olvidado un pequeño encuentro durante el primer año de la guerra. Había ido a visitar un gran hospital militar, esperando encontrar un lugar útil en aquel mundo desencajado, lo cual entonces me parecía aún posible. En aquel hospital lleno de heridos conocí a una vieja solterona que antes de la guerra vivía confortablemente de rentas y que ahora era enfermera. Me contó con entusiasmo conmovedor lo feliz y orgullosa que estaba de presenciar este gran momento. Lo encontré comprensible, porque en el caso de esta señora, habfa sido necesaria la guerra para transformar su indolente y puramente egoísta existencia de solterona en una vida activa y útil. Pero mientras me explicaba su felicidad en aquel corredor lleno de soldados heridos y mutilados por las bombas, junto a salas llenas de tullidos y moribundos, me dio un vuelco el corazón. Pese a comprender el entusiasmo de la señora, no podía compartirlo ni apoyarlo. Si por cada diez heridos teníamos otra enfermera entusiasmada, la felicidad de estas señoras costaba demasiado. No, no podía compartir su gozo sobre el gran momento, y cuando leí artículos de escritores prominentes en que se cantaban las bendiciones de la guerra, y la llamada de clarín de los profesores, y todos los poemas guerreros salidos de los estudios de poetas famosos, me sentí aún mucho más miserable. Un día, en 1915, se me escapó una confesión pública de esta miseria, junto con una expresión de reproche porque los llamados

Individuo

y sociedad

.Hesse comprende que el cambio social requerido por el hombre moderno es una dialéctica individuo-sociedad, y en la asignación de prioridades opta por trabajar en la transformación individuai:- «En lo que se refiere a nación y colectividad, que cada hombre actúe como le dicten sus necesidades y su consciencia —pero si en el proceso se pierde a sí mismo, su propio espíritu, cualquier cosa que haga no valdrá nada—. Si deseamos tener otra vez mentes y hombres capaces de asegurar nuestro futuro no debemos empezar por el final, con reformas de gobierno y métodos políticos, sino más bien por el principio, en la construcción de la personalidad. Si queremos otra vez tener mentes y hombres que nos garanticen un futuro, debemos enterrar nuestras raíces más profundamente, y no sólo agitar las ramas» (en Retorno de Zarathustra, 1919).

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intelectuales no parecían tener nada mejor que hacer que predicar odio, diseminar mentiras y ensalzar la gran desgracia hasta los cielos.» (Mi vida contada brevemente, 1925.) Con la llegada de los nazis al poder, se repitió la situación de 1915: Hesse fue declarado traidor a la patria, pese a vivir en Suiza desde 1900 y ser ciudadano suizo desde 1923. La influencia de sus escritos en Alemania había sido enorme: entre 1933 y 1945 se vendieron 481.000 ejemplares de 20 libros de Hesse. (En 1972 se vendieron medio millón de libros de Hesse en países de habla alemana.) Los nazis prohibieron sus libros. Hesse había presentido la inminencia de la Segunda Guerra y la había reflejado en el ambiente crispado de su novela El lobo estepario, escrita en 1927, a los 50 años. Hay algo en esta novela que le da un atractivo irresistible: es su objetivización de la fuerza vital, de las ganas de vivir, la incansable exigencia de lograr la intensidad y la profundidad en las experiencias humanas. Con ello Hesse se erige en enemigo mortal de la burguesía, porque el discreto encanto de la burguesía consiste precisamente en banalizar: los Beatles tocados por Frank Purcell, las pasiones por carta, los encuentros a horas de visita. Hesse denuncia esta frialdad mediocre y se aparta como un lobo estepario merodeando junto a los rebaños banales de la ciudad. Quienes no aceptan el vino aguado, la existencia disminuida, o la emoción humana limada de su gozosa, aguda y dolorosa intensidad, encuentran en Hesse un espejo, un portavoz, un viejo sabio que formula con toda claridad y amplitud ideas y sensaciones tantas veces intuidas pero confusamente asimiladas. Harry Haller, el lobo estepario, es un hijo renegado de la burguesía, nostálgico de suelos encerados, olor a trementina y rellanos con araucarias. Hesse da en esta novela su estrategia para la lucha vital contra la burguesía: la marginación, la vida solitaria y libre del que ha renunciado a acumular, explotar y escalar. «La soledad es el camino por el que el destino lleva al hombre a sí mismo. La mayoría de los hombres, el rebaño, nunca han probado la soledad, Dejan el padre y la madre, sólo para agarrarse a una esposa y sucumbir tranquilamente a nuevo calor y nuevas

ataduras. No están nunca solos, nunca comulgan consigo mismos. Y cuando un hombre solitario cruza su camino, lo temen y odian como a la plaga; le apedrean y no se quedan tranquilos hasta que está lejos. El aire que le rodea huele a estrellas, a fríos espacios estelares; no tiene la suave tibia fragancia de hogar y establo.» (El retomo de Zarathustra, 1919.) Las novelas de Hesse van perfilando la psicología y el comportamiento vital de este solitario, el nuevo hombre europeo, el marginado incomprensible y detestado por la burguesía porque lleva la semilla de su destrucción. En Detnian, escrita en el mismo año que El retorno de Zarathustra, Hesse plantea por primera vez este nuevo hombre europeo: «He querido sqjamente tratar de vivir según los impulsos que vienen de mi verdadero ser. ¿Por qué ha sido tan difícil? No estábamos separados de la mayoría de los hombres por una frontera, sino simplemente por otra forma de visión. Nuestra tarea era representar una isla en el mundo, quizás un prototipo, o al menos una perspectiva de un modo de vida distinto». (Demian, 1919.) Sidharta^crhaen 1922, continúa esta búsqueda del solitario"^ para .encontrar una^eT^"ñatidad---r(tiwa r €reando un prototipo de hombre que resuelva la crisis vital y-social de Europa. Contrariamente a lo que "muchos piensan, dice Hesse: «3IdEarta es un libro muy europeo, pese a su ambientaciónJ El m e n s a i e _ d e £ g ^ g r ^ comienza con el individuo, al cual toma mucho mas en serio que cualquier otra enseñanza asiática. Sidharta es l a j g p r e s i ó n de mí liberación del pensamiento hindú. La senda de mi ITBeráclón "de todo_dogma conduce a ^ ¿ a r / ' a y cpntinuará naturalmente rnien traTvIva» ( c a r X ' ~ ' l ^ ) r - E s t a novela es una historia mítica, el a t a u e t i p o B e la búsqueda in(livi<W-dc.nna mismo, desenvuelta , en^üa&-^taRasTlfe-4ft-ja^ftcia y la nifiez^a^través ele la culpa j V dcsCTpeigrtrtn, J ^ r n i ^ c o n o á m ^ t a . Hessp escribió ggta obra durante un período de dos años, en que se psicoanallzO v «io GffTlrV-r Juag. Su viaje a la India había sido en 1911. Despuésescribe Él lobo estepario en E>27 y. en 1930, Narciso y GddmundÓ que desarroll^_j;MmlQgl^ del hombre n u e v o ~ k s dos persoSajgs-gigiiffi^^ complementarios de "la personali-

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para_j£ntem]^ Goldmundo para actuar y sentir. Hesse muestra_gué consecuencias le tí ai~a^cada_jjno ...su^forma de vivir, inclinándose por G o l d m u ñ d o ^ j q u i e i ^ j d . J k g a r _ l a muerte, _ya_ no le queda ninguna línea sin vivir en el cuerpo. In nlira TTpg^Tñsistp en nn árqñetipo que considera fündamental .para rehacer la cultura europea: i á m a d r e universal, que simbojiza d l a ? ^ y e l f o m e n t o ' d e l o s lados femeninos deJa-personalidad. Este .lema ya esbozado en Demian alcanza aquí una profunda exposición. El esotérico ejercicicrrferVta/e a Oriente en 1932 sirve de preludio a la composición de su obra culminante que le llevó 11 años, hasta 1943: El juego d^nh^l^inc ~Fn « t a novela Hesse propone su ideal de cultura y síTlíamada de futuro. Una sociedad civilizada que recoge y practica lo mejor de todas las culturas habidas pñThfTmndo-v lag-reúne en un juego de música y matematicas que desarrólla las facultades humanas en niveles Insospechados. F.n-E7 jueon Jp /ihtffnrjnc cp^rinen tradición occidental y sabiduría oriental. Combina los ámbitosTeTTübconscrenie con los del intelecípiJojl^el artista""intuitiVO'aeadoi 1 con los-dci-pjasadór la academia abstracto, y hr irlrn rlr),, j-nmintin platónica^^India y China antiguas con las especulaciones de^Nicolás^ de Cusa, Abelardo, Bolzano, Leibniz y Hegel. Al, rerihir la., novela, Tjiamas_Maanr-X)ue_£s.a:ibía, Qoktor Faustus, quedó asombrado . ante. la .similitud de las dos novelas y Ta coincidencia extraordina-ria:-de-les-t€mas que preocupaban a ambos. MailH-es el poeta de los procesos de descomposición, del fin de la cultura burguesa que, como el protagonista de Muerte en Venecia, persi : x ^ i gu£-aü^irr.figuj3eraj3le juventud por las calles_ornadas de esplendorosos palacios marchitos en la ciudad de los primeros mercaderes. Fjjial, decadencia y los morbososplaceres -de - la melancolía- por" jn mundo Mann^Las novelas de Mann lamentos por el caos de los tiempos. Hesse intenta una salida breando los arquetipos de una nueva moralidad, hombres futuros -que viven y actúan bajo valores más anchos que los burgueses: -52¿pemians, Steppenwolfs, Goldmundos, Sidhartas. La aportación de -~-~Hesse es la creación de imágenes e intuiciones del hombre nuevo; \ tal es su manera de afrontar la crisis mental de Europa.

Los novelistas contemporáneos anglosajones Durrell y Miller van a lo mismo por otro lado; parten de una percepción del mismo problema, la contradicción ideales-sociedad que ha causado la crisis de Occidente, pero van hacia el futuro por otro camino, Miller, perfilando la figura del vagabundo «dropout» que luego realizaría Kerouac y la-generación «beat». Durrell sacando al individuo del contexto social, llevando a sus personajes a un espacio relativista, de paneles corredizos que hacen desaparecer el tiempo. Por su alejamiento del contexto social contemporáneo, las espléndidas novelas de Durrell no han tenido el impacto generacional de Miller, ni de Hesse. Su Cuarteto de Alejandría es un ambiente de herboristería, polvoriento y añejo, un mundo remoto y fosilizado que sugiere más un final que un futuro. Hesse, que se nutrió de Dostoievsky y Nietzsche, parte del princ'ipi¿ de que la diversidad_y complejidad de situaciones del hombre contemporáneo Racen imposible el mantenimiento de regíaT autoritaxiaji de comportamiento ético. Tras su período " de psicoanálisis con Jung en 1922, inicia su serie abráxica; en y ella se defiende una ética del futuro, que pone al fonsnVntp vi al subcon¿q£ní£T a p n pva etlca~'nace' r ^ d e j a revolución de valores "causada por el descubrimiento dell subconsciente. "El conflicto moral del hombre, moderno, el horror \ |de las guerras, la sordidez de la explotaaóñ~rapTtqlrx;t-a^n^s-fuerza a examinarnoa^Dor. dentro, a descubrir la «sombra» o tendencia. J maligna de la^ personalidad que está subconsciente/Sólocuando se-^an* reconocídoyaccptado los elementos malignos y destructivos que tiene_cada..,persgna en su subconsciente (la «sombra» en_k._termino 1 ogía de Jung) se puede comenzar a reconstruir la personalidaJ^a|^ n sabni¿ándm£ del. mal..causado personalmente, en véz~3e proyectar esta maldad, como se hace ahora, en el extranjero, el marginado, el enemigo, es decir, en un cabeza de turco que pague por el mal que cada uno lleva dentro y realiza subconscientemente. En este atontamiento consciente de los aspectos malignos de la personalidad está, para Hesse, el principio de superación de la crisis mental europea, y de reconstrucción de la cultura occidental; más que en los 18 puntos del presidente Wil. son, en la conferencia de Yalta o en las Naciones Unidas.

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El ermitaño Hesse vivió la segunda mitad de sus 85 años en la aldea de Montagnola, junto a Lucerna. Las tareas literarias le ocupaban casi por completo, pues además de novelas, narraciones, ensayos y poemas, escribió más de 3.000 reseñas de libros y preparó ediciones. Aparte de los viajes a ciudades suizas y alemanas, meditaba y concebía sus ideas mientras trabajaba en su jardín. En la puerta de su finca había un cartel que decía: «Visitas no, por favor». Un día, un amigo y colega de Hesse escribió debajo de este cartel: «Bueno, otra vez será. Saludos, Thomas Mann». Por si el visitante franqueaba esta primera barrera, en la puerta de la vivienda, la Casa Rossa, colgaba este poema chino de Meng Hsich:

Hermann Hesse: My Belief, Essays on Life and Art, Farrar, Strauss and Giroux, Nueva York, 1975. : Mi credo, Editorial Bruguera, 1976. : Demian, Alianza Editorial, 1973. : Sidharta, Editorial Bfuguera, 1974. —: El lobo estepario, Alianza Editorial, 1972. —: Narciso y Goldmundo, Aguilar, 1965. —: El juego de abalorios, Aguilar, 1967.

«Cuando uno es viejo y su trabajo está acabado, tiene derecho, en la quietud, a trabar amistad con la muerte. No necesita a los hombres. Los conoce; ya los ha visto bastante. Lo que necesita es tranquilidad. No está bien buscar a este hombre, abordarlo, molestarlo con charla. Lo correcto es pasar por la puerta de su casa como si nadie viviera aquí.»

BIBLIOGRAFÍA

Sigmund Freud: La Civilización y sus descontentos, Alianza Editorial, 1968. Arthiir Koestler: The Ghost in the Machine, Doubleday, Nueva York, 1967. Eric Newmann: Psicología profunda y nueva ética, Revista de Occidente, 1950. Hermann Hesse: A pictorial Biography, Farrar, Strauss and Giroux, Nueva York, 1975. Franz Baumer: Hermán Hesse, Frederick Ungar Publishing Co., Nueva York, 1969.

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CAPITULO 4
I N D I V I D U A L I S M O Y A N A R Q U I S M O

Hay una ideología real e inconsciente que unifica a todos, y que es la ideología del consumo. Uno toma una posición ideológica fascista, otro adopta una posición ideológica antifascista, pero ambos, antes de sus ideologías, tienen un terreno común que es la ideología del consumismo. El consumismo es lo que considero el verdadero y nuevo fascismo. Ahora que puedo hacer una comparación, me he dado cuenta de una cosa que escandalizará a los demás, y que me hubiera escandalizado a mí mismo hace sólo diez años. Que la pobreza no es el peor de los males y ni siquiera la explotación. Es decir, el gran mal del hombre no estriba ni en la pobreza ni en la explotación, sino en la pérdida de la singularidad humana bajo el imperio del consumismo. Bajo el fascismo se podría ir a la cárcel. Pero hoy, hasta esto es estéril. El fascismo basaba su poder en la iglesia y el ejército, que no son nada comparados con la televisión.
P I E R PAOLO PASOLINI

Veíamos al principio como la Gran Tradición Underground se remonta al momento en que ocurrió la bifurcación de caminos decisiva que configuró la presente situación mundial; fue el momento histórico en que se inventaron los dos puntnl.es de la civilización: la ciudad y la guerra. Lo que llamamos civilización (de civitas, ciudad) surge de estas dos creaciones artificiales humanas que antes no existían. Ambas son causadas, a su vez, por otra 64

invención aún más revolucionaria y explosiva: el derecho de propiedad. En cuanto el hombre deja de ser cazador nómada recolector, y se asienta como campesino, acotando terrenos de familia o clan, aparecen la ciudad y la guerra. La ciudad sobre la base de los excedentes de producción de la flamante agricultura sedentaria; la guerra y el ejército para defender o tomar lo apropiado y apropiable. Ni la ciudad ni la guerra existen en la naturaleza, son una invención humana causada por la agricultura sedentaria y el derecho de la propiedad. Esto ocurrió hacia el 8000 a. de J.C. en Mesopotamia, fecha aproximada de aparición de la agricultura y las primeras aldeas. Desde el momento en que aparece la propiedad en tierra y familia, aparecen la autoridad y la guerra, es decir, la civilización. Desde ese momento aparece también el underground. Autoridad y underground son el haz y el envés del tapiz de la civilización. La propiedad engendra los desheredados, la autoridad los rebeldes, la violencia los pacíficos, con una causación dialéctica. Los desheredados rebeldes pacíficos han formado la soterrada corriente marginada de la Gran Tradición Underground, cuyo manantial está en .los propios orígenes de la civilización: la propiedad, la ciudad, la autoridad y la guerra. La línea genealógica que propone Snyder, citada en la introducción a esta primera parte, es compartida por Herbert Read, quien se refiere a «los muchos escritores que han expresado una filosofía anarquista aunque nunca hayan usado la palabra anarquismo: Zenón, Lao-Tse, Chuang-tzu, Thorea.u, Shelley, Nietzsche, Morris, Ibsen, Gandhi, Vinoba, Wilde, Camus, Silone, A. S. Neill y Lewis Mumford» (H. Read: My Anarchism). Ésta es la tesis de este capítulo: gue-Ja.. forma que encarna con mayor fidelidad la proyección política moderna d^l unrUr. ground es el anarquismo.^Si el underground es anHa^taritarin, jnqly.iduafetaT descentralizante y comunitario, sus afinidades políticas se darán con mayor aproximación en la rama .del socialismo ISmadoTutopicovlleTc j " Es natural la afinidad del pensamiento underground con un autor como'fCropotkinJ que postulaba dos tendencias fundamentales en la historia: 1 jmtegtai-el trabajo-para producir h riqnpya en común, y 2) totaf libertad individual para perseguir los obje-

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3. — F I L O S O F Í A S DEL UNDERGROUND

tivos vitales. Para fl gnalgiiíei-forma Af jrnKfprnp es una perpe tuaci5ñ~cie la autoridad de una clase ^ p o ^ t a ñ t o u n obstáculo pn la pyolución del individuo^ hacia mayoFes potenclalidádés de consciencia y plenitud vital; Jo~qúe J f e r o ^ ^ k j f t ^ j t a m ^ ^ ^ e l crecimiento natural d é l o s sentimientos altruistas, los cubres se desarrollan en cuanto las condiciones de la vida favorecen su crecimiento, porque el sentido moral es una facultad natural, como el sentido del olfato o del tacto». Que este sentido de solidaridad esTalgo omnipresente en la naturaleza (en contra de lo que dio a entender Darwin) ha sido confirmado por la etología en estos últimos años. Afirma Konrad Lorenz: «Abandonada a sí misma, la razón es como un computador sin programa. Aunque sus operaciones sean válidas lógicamente, es un maravilloso sistema de ruedas dentro de ruedas, sin motor que las haga girar. El poder motriz le viene de mecanismos de comportamiento instintivos mucho más antiguos que la razón y no accesibles directamente a la introspección racional. En ellos están también las fuentes del amor, fraternidad, afecto, creatividad artística y curiosidad investigadora». Para Kropotkin esta natural propensión a la ayuda mutua ha sido pervertida una y otra vez en el curso de la historia por «la trinidad abstracta de ley, religión y autoridad». Bakunin va más lejos y, presagiando la prominencia del tecnócrata en la vida moderna, previene contra el desarrollo de un estado en el cual los científicos pueden ser entronizados como déspotas con un poder restrictivo de la libertad individual comparable al de los caudillos militares: «Un cuerpo científico al que se le encarga el gobierno de la sociedad pronto acabaría dedicándose, no a la ciencia, sino a otro interés. Y éste, como en el caso de cualquier poder constituido, sería el de perpetuarse a sí mismos y consolidar su posición, volviendo más estúpida a la sociedad puesta a su cuidado y, por tanto, más necesitada del gobierno y la dirección de tal cuerpo». La desconfianza de Bakunin ante los efectos represivos del monopolio racionalista, coincide plenamente con la postura del actual movimiento underground. Dice Bakunin; «T.a ciencia no puede_salÍE-del-imhjto de las abstracciones. En este respecto es notablemente inferior al jai te,.dLcual puede indívidual i S a ^ ^ o T y s i t u á c i o n e s ^ y con estas_creaciones, evocar eiu nuestras

mgntgsjndividnos reales y vivos, que aparecen y desaparecen ante nuestros ojos. La ciencia, por el contrario, esda perpetua inmolariotre[eTá~vida.fugitiva y _pasaiera¿pero real, en el altar de eternas abstracciones»^ Para Bakunin la siniestra combinación de cientí- ' y estatismo sólo podría romperse con la abolición del estado. La aparición de la tecnocracia moderna, consumista o capitalista, ha confirmado las predicciones de Bakunin v ha llevado al underground a buscar en el a a a ^ u i s m o las bases ideológicas para r c r h ^ ñ t fl dp tpmo1ng7rreallza3ci~~tanto por capitalistas consumistas, como por socialistas comunistas. Rechazar el industrialismo concentrado y gigantesco que ha convertido a las multinacionales o los gosplanes en Molochs con autoridad despótica y poder coercitivo superiores a los de Asurbanipal, Cheops y el emperador Tiberio. Pasolini estaba en lo cierto: hoy día, tanto en el consumismo como en el comunismo, hay una tendencia antihumana que amenaza la libertad: es la tendencia a la anulación de la individualidad. Esta tendencia se manifiesta en todos los niveles: en urbanismo y arquitectura como pérdida de. la escala humana y gigantismo de las ciudades; en economía como desaparición del taller y gigantismo de las fábricas y empresas; en polítíca como desaparición de la autonomía local, concentración del poder y gigantismo de los estados y burocracias.

Concentración

y

autoridad^

El hombre tiene unas dimensiones y facultades corporales que definen una escala humana. Cuando una sociedad está construida a escala humana, la sociedad es como la concha que protege y fomenta el desarrollo del individuo. Las conchas son siempre a escala del ser viviente que las habita. Cuando una sociedad se construye fuera_de_lfl PSCala humano la in Jmirliiali¿larl pprppp; el individuoes__cotna un gusano kafkiaiia^arrasj^ándose por las carcasas inmensas__de_m 1 P i ' :tf ' r ' r " : y bnrorrar!as q U e no entiende ni conoce. El gusano kafkiano está proliferando Hoy día en todos los países industrialí¿á3os^ títrito capitalistas—eemo comunistas,

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y éllo se debe a que tanto el utilitarismo liberal, que es la ideología del capitalismo, como el marxismo materialista, que es la ideología del comunismo, son filosofías racionalistas, es decir, fuera de la escala humana, antiindividualistas, generalizadoras, desarrollistas, tecnocráticas. El marxismo, al ser un socialismo científico, cae en la misma forma de pensamiento que el utilitarismo: el mismo cientifismo racionalista que acaba llevando a la promediación del hombre, a la concentración industrial, al gigantismo burocrático, al sacrificio de la individualidad humana en aras de entelequias racionalistas como «las masas» (en el marxismo) o «la utilidad» (en el capitalismo). William Blake quien, como vimos, ¡fué eT~prImer ~pensador ¡ europeo en reaccionar contra la revolución industrial, denjjpgió T^^^ueTseldaEa a la mdustriayTa máquina, y buscó, no sus_caiisas- matenalea.que^ son evidentes, sinaflai raíces men- ¿ales de este us^ inhumano ^ Blake estas raices estaban en el pensamiento de los héroes deT racionalismo: Newton, Descartes, Locke. La visión científica del mundo es útil si se aplica a la técnica, pero nefasta si se aplica a la sociedad. El énfasis abstracto y generalizador de la ciencia cartesiana va contra el individualismo, la peculiaridad y la diferencia. La mentalidad determinista y medidora de la ciencia va contra la mentalidad espontánea e improvisadora del individualismo. Como las partículas en un gas, cuyos movimientos se promedian expresándolos en una temperatura global, asimismo en una sociedad regida con mentalidad científica, los individuos se despersonalizan y se engloban en «masas», «partidos», «naciones», que son conceptos .abstractos, caros a la mentalidad científica y equivalentes a las nociones promedio de la física: temperatura, presión, entropía. En el racionalismo, el individuo se pierde en la nube de la abstracción. La imaginación, intuición, improvisación, y emoción son facultades humanas que se proscriben, porque son las que diferencian al hombre de una partícula de gas y que, por lo mismo, imposibilitan aplicar el modelo científico a la sociedad humana. Proudhon también denunció este carácter amorfo de la organización racionalista de la sociedad al hablar del sufragio universal: «El sufragio universal es una especie de atomismo por el

cual el legislador, como no quiere dejar expresarse a la gente individualmente, invita a los ciudadanos a expresar sus opiniones en promedio; igual que los filósofos racionalistas explican el pensamiento, la voluntad y el entendimiento por combinaciones de átomos. Para dar verdadera eficacia al sufragio universal es necesaria la retención de los grupos naturales. Sin ellos no hay originalidad, franqueza, ni significado claro e inequívoco en las voces. La base amorfa nacional de las elecciones procura abolir la vida política en ciudades, comarcas y municipios y, a través de esta destrucción de la autonomía municipal y regional, minar la eficacia del sufragio universal. En tales circunstancias, el cuerpo de la nación es como una aglomeración de moléculas, un montón de polvo, animado desde fuera por una idea centralista subordinadora». Tanto Proudhon como Blake consideran el individualismo y la descentralización como principios básicos de la libertad, contrapuestos a la ideología generalizadora y centralista del racionalismo científico. El paradójico impasses n que se encuentran tanto-el-utilitarjsmo capitalista como el marxismo comunista, es que ambos han pasado por encima de la TndM3uál¡dad_y hanjgensado en términos dF^ajaj^TE^^OTjaa-jde^tensaL-a-que se aboca el racionalismo: cuandosepiensa en conceptos abstractos y generales, en vez depfersonas y situaciones concretas, el individuo desaparece, lá^pécuiiaridad cultural~se ignora. el_consumo se masifica, los artf¿ilps ¿p~psTahdari7.an. el taller se convierte^ éñ'íabrica Tnmensa y la avuda mutua en disciplinare partido o de Fábrica. El socialismo científico, precisamente porque es científico, muerde el mismo anzuelo antiindividualista que el utilitarismo. El utilitarismo pretende respetar al individuo y asegurar su libertad, pero olvida la dimensión social y cooperativa del hombre, planteándole sus relaciones en términos de competencia y de ejecutivo agresivo. El marxismo pretende solucionar este defecto enfatizando la dimensión social del hombre, pero olvida su dimensión diferencial e individualista, sometiendo la voluntad individual a entelequias abstractas como el partido, el estado o las masas. Parece que lo deseable sería un socialismo que reuniera ambas

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dimensiones de la persona humana: la peculiaridad individualista y la asociación cooperativa. Ese socialismo existe ya: es el socialismo libertario o anarquismo que hace cien años los marxistas calificaron de utópico. Hoy día, es el marxismo lo que parece un socialismo utópico, porque las crisis ecológicas y energéticas, la concentración de poder, el creciente autoritarismo y la masificación del individuo, indican bien a las claras la necesidad de poner al individuo como fin en sí mismo, y la sociedad a escala humana. Es utópico querer liberar al hombre siguiendo la línea de despersonificación, masificación y concentración que implican las teorías del utilitarismo y del socialismo científco. El problema actual consiste en la pérdida de la escala humana, en todos los niveles en que se desenvuelve la vida del individuo; la tendencia que produce esta pérdida es la concentración. Concentración en la ciudad, en el trabajo, en la política. La concentración se soluciona con la descentralización. Esta ideología descentralizadora no ha sido nunca la del socialismo científico o marxista que es centralista y abstracto, sino que ha sido, desde hace más de cien años, la del socialismo libertario o anarquismo, descentralizador y particularista. Las ideas, supuestamente uto» picas según los marxistas, del socialismo libertario, son reivindicadas hoy por las conclusiones de la ecología, el urbanismo y la psicología. En los tres campos, las soluciones que hoy día se proponen coinciden con los programas de descentralización técnica, urbana y política que se proponían los anarquistas del siglo pasado. Estas soluciones descentralizadoras van en contra dé los programas concentradores tanto de liberales como de marxistas. Cuando Lenin proclamaba que planificación más electrificación = socialismo, estaba propugnando una política de organización económica y social desde arriba (coincidiendo curiosamente con Franco en su obsesión eléctrica). Lo cual era coherente con sus ideas, ya que Lenin escribió: «Los bolcheviques son centralistas por convicción, por la naturaleza de su programa y por todas las tácticas de su partido». (Ni el mismo Trotsky superó la tendencia centralista del poder y envió las tropas que masacraron el alzamiento anarquista de Kronstadt.) Hoy día, en ecología se descartan las centrales eléctricas en favor de la energía solar, gene-

rada en cada casa; los tecnócratas capitalistas quieren conservar la centralización por medio de centrales atómicas, las cuales nos harían aún más dependientes de la gran industria, ya que la tecnología para enriquecer uranio es tan complicada que sólo se hace en unas pocas empresas. Comparada a las centrales, la descentralización y baratura de la energía solar parece la solución más prudente.

Ecología y tecnología intermedia

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Para corregir el deterioro ambiental y la polución causados por la tecnología industrial, los ecólogos proponen la utilización de tecnologías intermedias. Estas tecnologías son más intensivas en mano de obra que en capital, más sencillas en sus mecanismos, y fabrican series más pequeñas. Tales máquinas son menos rentables para el empresario, pero más autorrealizadoras para el trabajador; en vez de requerir hangares enormes con cientos de operarios, se montan en talleres de dimensiones reducidas con 20 o 30 personas. Las tecnologías intermedias no sólo son una solución para descentralizar la industria polucionante y alienante de los países desarrollados, sino también para desarrollar industrialmente los países del Tercer Mundo. Hoy día se ha demostrado ya que la idea gandhiana del taller artesanál es más viable en un país pobre que las fábricas con tecnología occidental, porque éstas son intensivas en capital, crean pocos puestos de trabajo y no crean ligazones (en el sentido de Hirshman) con las industrias locales, con lo que se convierten en meros enclaves industriales coloniales. El uso de tecnologías intermedias en los países del Tercer Mundo está explicado en los libros de E. F. Schumacher sobre la economía a escala humana. Schumacher, un economista que toma al hombre, y no al beneficio, como fin de la actividad económica, define así la finalidad del trabajo: 1) dar al hombre la oportunidad de utilizar y desarrollar sus facultades, 2) permitirle colaborar con otros en una tarea común, y 3) producir los bienes y servicios necesarios para vivir. Para hacer el trabajo hay dos clases de mecanización; una que complementa la habilidad

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humana y otra que convierte al hombre en una pieza de la máquina. En una economía humanista lo que importaría no es la cantidad de artículos producidos, sino lo que le pasa al hombre mientras está trabajando. Hoy día las horas de trabajo no son una experiencia enriquecedora y creativa sino una mera venta de trabajo. El objetivo de una economía humanista no debe ser consumir mucho, sino obtener el máximo bienestar con el mínimo de consumo, lo cual supone cambiar posesión de artículos por horas de ocio y trabajo creativos.

intermedias en talleres a escala humana los puestos de trabajo se podrían localizar en ciudades y pueblos de todos los tamaños, con lo que la gente podría encontrar trabajo y vivir en lugares a escala humana, fuera de la congestión y polución de las metrópolis.

Política y descentralización' Para recuperar la escala humana, tanto la descentralización tecnológica como la urbana, tropiezan con un obstáculo enorme: ambas exigen una fragmentación del poder político y económico, a la cual no se avienen los que tienen el poder en las empresas y naciones; políticos y ejecutivos por temperamento o interés, no quieren ceder autonomías ni ver reducidas las dimensiones de su poder. En cuanto una industria se descentraliza, el producto se puede fabricar en muchos sitios y esto debilita la estructura de poder. Lo interesante para el capitalista o el tecnócrata centralista es eliminar fábricas pequeñas integrándolas en una gran empresa o monopolio estatal. Da lo mismo que esa gran empresa sea privada o estatal, lo perjudicial es que sea grande. En la gran empresa, privada o estatal, los tecnócratas controladores tienen el máximo poder. Una vuelta a talleres pequeños descentralizados supondría para ellos pérdida de control, y los centralistas se oponen siempre a perder control por problemas psicológicos que son tanto de psiquiatría como de economía. Si tanto la ecología como el urbanismo reivindican la relevancia actual de las ideas, del socialismo libertario, la psicología, con su moderno énfasis en la necesidad de autorrealización individual (véase Maslow, Fromm o Rogers), coincide también con el anarquismo en poner al individuo como valor previo y prioritario, en tomar al hombre como, fin en sí mismo. El ihdinuualismo, en política, quiere decir descentralización, reducción del ámbito del poder, es decir, poder local, atomizado y muy distribuido. Se trata de que el individuo tenga la sensación y la posibilidad de influir en las decisiones que afectan a su cotidianeidad. Esto se consigue en la polis con ágora, donde todos los ciudadanos se conocen y

Urbanización y escala humana En urbanismo, las ideas anarquistas del siglo pasado se han demostrado también más acertadas que las del utilitarismo y el marxismo. Estos dos sistemas, prosiguieron una línea de aplicación indiscriminada y entusiasta de la tecnología, que ha provocado la concentración urbana actual. La concentración en las ciudades no es más que la consecuencia espacial del gigantismo industrial. Si se quiere producir al máximo, y con el máximo de eficacia, entonces lo más acertado es localizar las industrias en las grandes ciudades. Algunos urbanistas afirman (véase los trabajos de William Alonso) que sólo a partir de los seis millones de habitantes las ciudades comienzan a ser menos eficientes; otros pretenden que cuanto mayor sea la ciudad, más eficiente económicamente; y alegan como ejemplo Los Angeles. En cualquier caso, lo cierto es que si se pone la eficiencia económica por encima de todos los valores, la gran ciudad es el lugar de producción más rentable. En Rusia, pese a estar socializado el suelo, Moscú sigue creciendo en contra de los deseos de los planificadores que querían pararlo en cuatro millones de habitantes. Esto sucede porque también los coft ^aiifeas europeos (Mao, en cambio, industrializó descentralizando) ponen la eficiencia económica y la concentración como valores prioritarios. El socialismo libertario, sin embargo, toma como prioritarios los valores descentralizadores de trabajo en aldeas, pueblos y ciudades, y propone un sistema económico supeditado a los valores individuales y locales. Usando tecnologías

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discuten las cuestiones políticas cara a cara; en la ciudad pequeña, en la comuna, y la aldea donde los ciudadanos no tienen que delegar constantemente responsabilidades como en la nación, sino que asumen personalmente las decisiones políticas, o si las delegan, lo hacen a representantes inmediatamente revocables por la asamblea de todos los ciudadanos. Los problemas de escala extracomunal se resuelven por una jerarquía de confederaciones a escala comarcal, regional, nacional y mundial. Los conceptos anarquistas de comunidad equilibrada, democracia cara a cara, tecnología humanista y sociedad descentralizada son hoy día no tan sólo deseables, sino imprescindibles. No pertenecen a una visisón utópica del futuro humano sino que constituyen las precondiciones para la supervivencia humana, amenazada por las concentraciones urbana, económica y política. El empeoramiento de las crisis ecológicas, urbanas y psicológicas en los últimos años ha sacado estos conceptos de su ámbito ético y subjetivo para ponerlos en una dimensión práctica objetiva. Lo que antes se tachaba de impráctico y visionario se ha vuelto eminentemente pragmático, y lo que antes se consideraba como realista y objetivo se ha vuelto eminentemente impráctico e irrelevante para el desarrollo del hombre hacia una existencia más llena y libre. Si la, alienante concentración de nuestros días tiene que contrarrestarse con comunidades de base, democracia cara a cara, tecnología humanista intermedia, y descentralización, entonces se puede proponer de modo objetivo el pragmatismo del socialismo libertario. Por eso se ha impuesto con tal fuerza en el movimiento underground. La reacción del individuo contra la tendencia antihumana a la concentración explica el crecimiento explosivo de un anarquismo intuitivo entre la juventud actual. Su vuelta a la naturaleza es una reacción contra las cualidades sintéticas, plástico y metal, del ambiente urbano y sus productos artificiales. Su informalidad en atuendos y modales es una reacción contra el discreto encanto de la burguesía en sus dos formas: la estandarización y grisura del ejecutivo agresivo y el realismo socialista. Su propensión a la acción directa es una reacción contra la burocratización y centralización alienantes de la sociedad. Su tendencia a marginarse, a

evitar entrar en la carrera de ratas de la competencia empresarial y la sociedad de consumo, refleja un rechazo de la ciega rutina industrial alimentada por la oficina o la universidad. Su intenso individualismo es, de un modo elemental, una descentralización ¿e facto de la vida social, una abdicación a las exigencias de la sociedad de masas. La juventud actual, con sus modales, su música, sus aficiones, y su forma de vida, está diciendo que el peligro máximo de nuestros días es la concentración, la masificación, la pérdida de escala humana, la eliminación de la peculiaridad regional y de la individualidad, y que lo utópico es pretender resolverlo con individualismo competitivo o con socialismo antiindividualista. Como lo expresara hace cien años Bakunin: «Libertad sin socialismo es privilegio e injusticia; socialismo sin libertad es esclavismo y brutalidad».

BIBLIOGRAFÍA

Herbert Read: Anarchy and Order, Souvenir Press, Londres,' 1974. Daniel Gerin: Anarchism, Monthly Review Press, Nueva York, 1970. E. F. Schumacher: Small is Beauíiful. Blond and Briggs Ltd., Londres, 1973. William Alonso: «Spontaneous Growth Centers in Twentieth-Century American Urbanization», en N. M. Hansen Growth Centers in Regional Economic Development, Free Press, Nueva York, 1972. A. O. Hirschman: The Strategy of Economic Development, MIT, 1958. Harry W. P.íchardson: The Economics of Urban Size, Saxon House, Westmead, 1973. Luis Racionero: «Ecología, urbanismo y descentralización», Revista de Occidente, febrero de 1975. Abrah'am Maslow: Towards a Psichology of Being, Van Nostrand, N. V., 1962. Erich Fromm: Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo de Cultura Económica, México, 1965. Konrad Lorenz: Ou Aggression, Harcourt, Brace & World, Nueva York, 1967. Peter Kropotkin: Ayuda Mutua, Freedom Press, Londres, 1912.

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FILOSOFÍAS ORIENTALES

I \
•: *

i Í J

Que el underground ha tomado ,1a retórica orientalista en sus aspectos folklóricos es de sobras conocido, y por demás lamentable. Lo que no está tan claro es la importancia ideológica que la filosofía oriental ha tenido sobre el pensamiento underground. Nuestra hipótesis es que, junto con.el individualismo y los psicodélicos, ha sido pieza clave en la construcción mental del movimiento. En la medida en que «una mente nueva es un mundo nuevo», la filosofía oriental ha tenido importancia, porque su éstudio por los europeos ha conducido, en muchos casos, a una mente nueva. La importancia de su difusión se hará sentir en la realidad en tanto se cumpla la tesis de Tolstoy: «Todas las grandes revoluciones en las vidas humanas suceden en el pensamiento. Cuando ocurre un cambio en el pensamiento de un hombre, la acción sigue la dirección del pensamiento como el barco sigue la del timón». Sobre la búsqueda de las fuentes orientales, Gary Snyder, uno de los «vagabundos del Dharma» descritos por Kerouac, Jafy Roder en la novela, explica así cómo la generación «beat» comenzó a interesarse por Oriente: «Creció la sospecha de que tal vez la tradición occidental, de la que el marxismo es sólo una parte, estuviera extraviada. Esto indujo a muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China, con el objeto de ver lo que po-

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dían enseñarles. Desde la dialéctica de Marx y Hegel se pasó al interés por la dialéctica del primitivo taoísmo, el I-Ching y las teorías del ying-yang. Desde el taoísmo se pasó a las filosofías y mitologías de la India, inmensas, tocando las áreas más profundas de la mente y con una concepción del universo casi idéntica a los más sofisticados conceptos de la física moderna (véase capítulo 9). Después vino una inquietud por profundizar en la propia mente de modo experimental: el entendimiento filosófico abstracto nos resultaba insuficiente. Actualmente son muchos los que están explorando los caminos del zen, yoga, shamanismo y psicodelia.' En el transcurso de estos estudios se hizo evidente que la «verdad» en budismo e hinduismo no depende, en ningún sentido, de la cultura hindú o china; y que «India» y «China», como sociedades, son tan molestas y pesadas para los seres humanos como cualquier otra, incluso quizás más. Se hizo patente que «hinduismo» y «budismo», como instituciones sociales, habían sido durante mucho tiempo cómplices del estado para oprimir y atar a la gente, más que para liberarla: exactamente como las otras grandes religiones».*, De las aportaciones orientales al underground se comentan, en los cinco capítulos siguientes, el zen, yoga, taoísmo, sufismo, y tantrismo, para terminar esta segunda parte con un capítulo sobre las inesperadas similitudes entre estas filosofías orientales y la física moderna.

CAPITULO

2

HAIKU: LA INMEDIATEZ DEL ZEN

Entre la idea y la realidad Entre el movimiento y el acto Cae la Sombra. T. S. Elliot

Hace unos años dos escritores franceses, Pauwels y Bergier, anunciaban el retorno de los brujos; a finales de 1975 teníamos uno en la televisión, doblando cucharas, dinamizando relojes, y sacando de quicio al muy positivista establecimiento científico, que reaccionó con indignación casi religiosa. Con igual celo, un simposio de científicos norteamericanos, reunidos en Buffalo, ha condenado hace poco la astrología como ciencia herética, a pesar de lo cual los desconcertantes ciudadanos del siglo xx consultan astrólogos, echan cartas, mueven mesas y fotografían ánimas. En vista de semejante desmadre esotérico se dice que estamos asistiendo a la quiebra de la razón. Quiebra lamentable sr se la sustituye por formas de conocimiento inferiores, pero saludable si supone el fin del monopolio racionalista cartesiano como única forma respetable de comprender el mundo. Gary Snyder y los primejros poetas dé la generación ¿ í ^ expkrmon -E^- vias^alter-

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nativas, ampliando desde entonces las perspectivas mentales de las subsiguientes generaciones. Estas búsquedas les llevaron al zen, al taoísmo y al hinduismo, como las drogas psicodélicas llevarían más tarde a Castañeda al shamanismo.

La razón de la

sinrazón^

El zen pretende eliminar el tiempo y el espacio en la percepción. El tiempo lo crea el pensamiento, que es la sombra que cae entre percepción y acción, el espacio lo crea el ego, que es la distancia entre observador y observado. Eliminando el pensamiento y el ego, desaparecen el tiempo y el espacio, y sólo queda la percepción percibiéndose a sí misma, como la serpiente que se muerde la cola en el símbolo alquimista. Así: «El viejo estanque, una rana se zambulle: el sonido del agua.» El ruido de la rama tirándose en el agua remansada crea el silencio en este poema haiku de Basho (1644-1694). El sonido da forma al silencio, al vacío. Obsérvese cómo el poeta no expresa sus emociones personales: su ego se ha disuelto, Basho es sólo el instrumento, el portavoz de un simple suceso que se describe a sí mismo en palabras, antes de volver para siempre al vacío. Esto es zen; la aprehensión de las cosas por realización de la propia y esencial unión con ellas. Realización en el sentido literal de «hacer real» dentro de la persona, de modo que las cosas se ven a sí mismas dentro del hombre y éste las percibe por simple autoconsciencia. Esta forma de percepción se encuentra en todos los grandes poetas, por ejemplo, en estos versos de nuestro Maragall: «Aquí m'estich tot sol a vora'l mar. Soch la natura sentint-se a sí mateixa.» Lo que varía entre Oriente y Occidente es el modo de expresar esta forma de percepción. En el zen la expresión es impersonal, en Occidente suele ser lírica. Los grandes poetas europeos introducen apasionadamente sus emociones, colorean la naturaleza con sus humores, enseñan la experiencia a través del prisma de su personalidad. Pero la prístina materia primera de la poesía, ese umbral sin puerta, el momento quieto donde ser y no ser se llaman, es igual en Oriente y Occidente.

El zen no es una filosofía si^ñ^na arfitnrl vital el mltiwi Ap un estado mental que se.relaciona rnn lo exterior con total inmediatez, sin tknBpeh-m_£spacio de por medioJT. S. Elliot conocía esta inmediatez y su negación: «Entre la idea y la realidad, cae la sombra». Y la sombra es el pensamiento, que es siempre viejo. El pensamiento, dice Krishnamurti, nace de la memoria, la experiencia, el conocimiento, y por lo mismo, nunca es nuevo. En este punto fundamental bifurcaron sus caminos las filosofías de Oriente y Occidente, como luego veremos en el capítulo sobre Platón y Patanjali. El pensamiento siempre es viejo y nunca puede ser libre porque está atado al pasado y no puede ver lo nueyó. La, vida es un constante movimiento de relaciones, y el pensamiento, al tratar de captar ese movimiento en términos del ppado, como memoria, tiene miedo a la vida. De ahí la necesidad' de una percepción inmediata, sin pensamiento, directa, fluyente, sin miedo y sin ego. El pensamiento sirve para llegar puntualmente a una") cita o construir un motor, pero para penetrar el misterio de"Üy experiencia, el pensamiento llega siempre tarde. Es como retened con el pensamiento el placer de un aroma que se va sobre la] bife^rE® palabras""deT toiñiInSOT'''lngI^>' W<k)dWórth,~yircxtá<3B/ e f entendimiento se entromete entre la realidad y la percepción:) «Dulce es el encanto de la Naturaleza; nuestro intelecto entrometido altera la belleza de las formas: Matamos para disecar.» («Sweet is the lore which Nature brings; our meddling intellect mis-shapes the beauteous forms of things: We murder to dissect.»)

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La poética del

instante

tiene para ellos igual entidad que la forma. La idea viene del Tao-te-ching de Lao-tse: «Unimos treinta radios y lo llamamos rueda, pero son los espacios entre ellos que dan utilidad a la rueda. Moldeamos arcilla para hacer una vasija, pero es en el hueco interior donde reside la utilidad de ésta. Construimos una casa, pero son las puertas y ventanas lo que la hace utilizable. De modo que lo que no es, ayuda a usar lo que es.» La cualidad principal del poeta haiku es saber escuchar para entender, y saber callar al expresar: «No sé lo que es, pero mis lágrimas caen de gratitud.» (Saigyo) El zen busca la inmediatez, la experiencia aquí-ahora. Inmediatez que sólo se logra con la mente totalmente limpia de deseos, planes y conceptos.

El haiku es la forma poética ideal para expresar impersonalmente Ia~percepcióri inmediata; es un poema Je tres versos_de 5, 7 y 5 sílabas, que no busca la belleza/ sino la significación, afirrriátido qüS'la naturaleza real de todas las cosas es poética. Jamás se describe explícitamente la emoción humana pero, con característica reticencia oriental, los fenómenos naturales se usan para reflejarlas. Las palabras hablan de la naturaleza; los ecos están llenos de emociones humanas. Así: «Por este camino no pasa nadie: el crepúsculo de otoño está cayendo.» (Basho) «No dijeron palabra el visitante, el dueño de la casa, y el crisantemo blanco.» (Ryota) La reticencia es característica en la estética oriental: la .obra de arte es abierta y pretende sugerir, cuando las palabras cesan continúa el significado, cuando los perfiles se difuminan se abre la atmósfera. Por ejemplo, un poema como «Pieza Nocturna» de Edward Shank: «Tan lejano... tan tenue... ¿un tordo soñoliento? ¿un ruiseñor que despierta? Silencio. No sabemos.» pasaría los requisitos más meticulosos de haiku, excepto en sus dos últimas palabras que, según las reglas del haiku, son innecesarias. La palabra «silencio» ya transmite todo lo necesario. Un buen haiku sugiere tanto, que más palabras disminuyen su significado. Es el eterno juego entre ser y no ser, entre el vacío y la forma, que los orientales practican y disfrutan como nadie, porque en su concepción del universo, el vacío no es la nada, sino el campo generador, las aguas maternales de la forma. El vacío

La paradoja como dinamita

mental

>'" lEj_ ze" tiene dos métodos para hacer saltar la mente fuer_a Vde límites de l a ^ a a A ; ^ ! la medTEaon."TIbsefvesé que decimos saltar iuera de los límites ae la razón; esto, en Occidente, es sinónimo de locura, porque el monopolio racionalista no tolera otros usos de la mente que el juego racional.tPara ej lo importante es conseguir un estado no-racional, pero JIQ. p_QL e l l o m e n o s j B f ntal i n rpTippñTp" ñ "di pTi n zen dice que las. Respuestas al misterio de la vida son inmediatas, están a la luz* |gel mundo, y q u e el problema tío es que aún no hayamos pensadtT suficiente sobre ellas, sino que hemos pensado demasiado^Dado . . pensamiento .... • ~ que-el—Pensamiento siempre actúa con conceptos del pasado, siempre es inadecuado para comprender l o n u e v o . Dice un maestro zen: VSí quieras verlo, míralo directamente, porque en cuanto

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empieces a Pensar sobre ello, va lo has perdido», Este es el secreto del zeñ:| que~la vida se revela más abiertamente cuandQ_jao se intenta abordarla con los sentimientos personales n cgp el p e ñ s a ^ mient9 inquisitivo/ Los conocimientos más profundos sobre la experiencia se tienen de prorito, impensadamente, como jj.ega el {aroma de las tlore&JiLnür7 i n f " ' ^ " " ' ] romn aromas, son itwktetúbles^vienen y se van con el viento, iluminando el conocimiento n p n - M n m n T r r r n r r i n n y m dr-Trl rntr- I r nilln 'I nlrYprnrtli ciones pasajeras en el misterio son tanto más intensas cuanto no se es codicioso con ellas, y no se intenta atenazarlas con la memoria. Esta actitud desinteresada y fluida, impremeditada y alerta, la consigue el zen por medio de los ejercicios de koan y yoga. El yoga es de sobras conocido para que nos extendamos en él; la-forma de yoga que usa..cl zen es e L d y a n a v raja yoga, o sea, .•selde ejercicios. menjgTes_n rnprjjtaciónT^Er' ramojo eT"^añ"^Tirr-métoHo^r^^ T^d&s ^ s c u e l a s a e z e n : sota que usa la medita^fe;"'y„^aMÍ:.-g!aC^*' , »l koan; en muchos casos se usan ambas complementariamente. El koan es ün enigma, una paradoja irresoluble racionalmente por las reglas de la lógica. Toyo pidió a su maestro Hakuin que le diera instrucción y éste le propuso el siguiente koan: «Puedes oír el sonido de las dos manos al dar una palmada: ahora, muéstrame el sonido de una sola mano». Numerosas veces volvió Toyo y propuso una gota de agua, el grito de la lechuza, la cigarra. «Por fin —dice el texto— Toyo entró en contemplación y trascendió todos los sonidos. "No podía oír, dijo, y alcancé el sonido silencioso."» (¿La soledad sonora de san Juan de la Cruz?) ELjaropósito del koaiL_e¿-llevar al^uesjüonado a los límites de lá razón.. D. T. Suzuki cuenta cómo, en su aprendizaje7~tropezo con un koan irresoluble que le llevó a la desesperación. Tanto luchó mentalmente con la pregunta y tal angustia le producía no resolverla que, por fin, agotado y en extrema desesperación, su mente dio un salto cualitativo, se encontró en otras coordenadas mentales, fuera de los límites de la razón. La misma atención que puso en la pregunta fue la energía que resolvió el problema, no de modo racional, sino emotivo, energético. Los libros extraordinarios de lucidez e inteligencia escritos después, y a raíz, de esta experiencia,

por Suzuki, demuestran que fuera del racionalismo no existe sólo la locura o la sinrazón, sino formas alternativas de inteligencia, entre ellas el zen. \ El koan actúa, pues, como una especie de dinamita mental para hacer saltar* los ruidos "conceptaalea-y-ditSSar la "intuición Jcfe^etay-eaptación inmediata. Los koan no se explican, sino que %e dan pafd iser T:xptiiiiKBÍado&-dir-ectomenter tener una Pcrcgp~Ción inmediata dkeeta,- t o rahflefite' distintá"cie la especulación, raciocinio y verbalismo típicos del pensador occidental. Cuando se le preguntó a Toshu por el principio fundamental clel budismo dijo: «El ciprés en el patio». «¿Se refiere usted a un símbolo objetivo?» «No, no estoy dando un símbolo.» «Entonces ¿cual es el principio último del budismo?» «El ciprés en el patio», replicó otra vez Toshu. En este caso, como cuando Hakuin pedía el sonido de una sola mano, lo que se pretende es arrancar las raíces de la experiencia corriente, que se asientan en la base científica o lógica. Esta transformación es necesaria para construir un nuevo orden mental sobre la base de la experiencia zen. Los sentidos de la vista o el oído no tienen nada que ver con la intención del koan, que se lanza para sintetizar o trascender el dualismo de los sentidos. El koan se da para que madure en los rincones de la mente adonde el análisis lógico no puede llegar. El koan se construye para cerrar todos los caminos posibles de racionalización, creando un cul-de-sac racional donde empieza el camino del zen.

Picasso decía: «Yo no busco,

encuentro»

El fondo de la cuestión es éste; ¿se puede encontrar la verdad buscando? ¿No está implícita en la idea de buscar y encontrar la idea de reconocer, de que para encontrar algo es preciso ser capaz de reconocerlo? Y reconocer implica saber de antemano. Se trata pues de despertar, de desenterrar lo que siempre estaba allí: se puede pasar delante de la verdad, pero si no se tiene consciencia de que lo es, si no se reconoce, ño se ve. Picasso decía: «Yo no busco, encuentro». No se trata de buscar la verdad, sino de estar

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alerta, constantemente escuchando, constantemente abierto observando, aquí ahora, en la inmediatez. El buscar más amplias y profundas experiencias trascendentales es una forma de escape ante lo que es, ante la persona y su mente condicionada. Una mente es extraordinariamente despierta, inteligente, no necesita buscar «experiencias». La luz es luz y no pide más luz; el deseo de experiencias es escapar a lo que es. El zen quiere inmediatez, lo que es, y, por eso, el existencialista Heidegger, cuando descubrió el zen, declaró encontrar en él las mismas ideas que él había independientemente desarrollado. Quizás por su existencialismo, el zen ha sido adoptado por los irracionales de Occidente, los vagabundos del Dharma a lo Kerouac, los poetas asfixiados por el monopolio de la razón, que se marginan del mundanal ruido, con el maestro zen: «Sentado tranquilamente, sin hacer nada, Llega la primavera, la hierba crece.» En esta inmensa paciencia de la belleza todo sucede con naturalidad, inmediatez y misterio inagotable: «Los pájaros no desean dejar su reflejo, El agua no tiene memoria para retener su imagen.» Cómo, después de todo esto, los japoneses se han puesto a fabricar transistores es otro misterio de la naturaleza. ¡Qué maravilloso camaleón es el hombre, Asclepio!, decía Hermes Trimegisto desde el corazón de la Gran Pirámide.

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RAZON Y YOGA: DIALOGO ENTRE PLATON Y PANTAJALI

Si trabajas sobre tu mente con tu mente, ¿cómo podrás evitar una confusión inmensa?
SENG-TSAN

BIBLIOGRAFÍA

R. H. Blyth: Haiku, The Hokuseido Press, Tokio, 1952. —: Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokio, 1960. D. T. Suzuki: Zen y cultura japonesa, Bollingen Seríes LXIV, Pantheon Books, Random, House, Nueva York, 1959. Nancy Wilson Ross: The World of Zen, Vintage Books, Random House, Nueva York, 1960, especialmente el capítulo 3.

Esta proposición de Seng-Tsan resume la actitud zen ante el problema de los límites del pensamiento y la señal de éstos, que es la paradoja, explotada sistemáticamente por el zen. Hay otros medios para trabajar sobre la mente, además del pensamiento. Uno de ellos es la respiración que da el yoga; otro es la emoción amorosa, que da el sufismo del que luego hablaremos. ¿Por qué se puede trabajar sobre la mente con otras cosas que la mente? Los orientales comparan la mente a un estanque: si está agitado no refleja las formas exteriores. Si la mente no está en blanco, no puede captar fielmente las cosas. Para limpiar la mente inventaron los ejercicios de respiración que conocemos como yoga. Hay otra metáfora oriental que compara la personalidad a un espejo. El yo profundo es el espejo limpio, sin imágenes; el ego son las imágenes que aparecen en el espejo y que éste refleja. El error está en confundir esas imágenes pasajeras y exteriores con el yo profundo, en confundir el ego con la personalidad. En esta metá-

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fora, las imágenes en el espejo del yo profundo son los pensamientos, deseos, planes, recuerdos o propósitos. Todos ellos ocupan la mente, pero no son la mente; ocupan la mente y dan la ilusión de personalidad a la cual llamamos ego. Para los orientales este ego es pasajero e ilusorio, que viene del exterior, como las imágenes sobre un espejo. Para ellos, llegar al conocimiento es limpiar el espejo, calmar el estanque de la mente, para que se reflejen con fidelidad las diez mil cosas. En este programa de uso de la mente se separaron Oriente y Occidente: para llegar al conocimiento, Occidente razona, mientras que Oriente respira. Occidente construye cadenas de argumentos con palabras y conceptos, según unas reglas llamadas lógicas. Esta forma de conocimiento fue propuesta como única válida por los griegos y aceptada después por los europeos, que le añadieron en el siglo x v n el método empírico de observación visual ayudada por aparatos de medición. Es un método muy útil, muy productivo y que ha creado la tecnología moderna. Pero es sólo uno de los métodos de conocimiento, no el método; es un juego con ciertas reglas, un acuerdo entre caballeros que sirve para investigar y manipular algunos aspectos de la naturaleza. Es el juego mental propuesto por los griegos y que a estas alturas' de la historia ya ha dado de sí todas sus novedades y comienza a constreñir a la mente con sus reglas. H. G. Wells decía que la razón ha llegado al final de su viaje, y quizás expresaba el sentir de nuestra generación, que anhela un uso más total de todas las facultades mentales, de todas las formas de conocimiento. Las formas de conocimiento alternativas, razón y yoga, quedaron sistematizadas por escrito, por primera vez, en el siglo v a. de J.C. en Platón y Patanjali. Platón hizo un juicio de valor de enorme importancia, que marcó decisivamente la dirección del pensamiento occidental desde entonces; Platón puso a Europa en un viaje mental del que no ha salido todavía. Hay razones para suponer que ese viaje está llevando a nuestra civilización por derroteros peligrosos. Platón rechazaba las nociones de Heráclito sobre el cambio, e hizo esta opción definitiva para Occidente. Contra el mundo en flujo, Platón estableció un estándar de realidad fijo: las ideas

eternas e inmutables. Las palabras son su representación física. Las palabras o conceptos son a la realidad lo que una foto es a una película. El cambio, que según Heráclito y los orientales es la realidad, para Platón era inadmisible, porque el cambio hace imposible el conocimiento, o al menos relativo, y ese tipo de conocimiento, para Platón, no tiene ningún valor. Leamos su Cratilo-, dice Sócrates: «Pero si, Cratilo, todas las cosas cambian y nada permanece, no es correcto decir que existe un conocimiento... Y la consecuencia de este argumento sería que no hay nadie que conoce, ni cosa alguna por conocer.» ¡Exactamente! hubiese replicado Patanjali; es preciso tener la valentía de soltar el ego y afrontar que sólo existe una realidad cambiando perpetuamente sus formas; sucesos sin fin fluyendo en la eternidad: todo conocimiento es autoconocimiento, reconocimiento, una percepción percibiéndose a sí misma a través de sus cambiantes estados y sus formas efímeras innumerables, como el juego de la luz sobre agua. Es preciso alcanzar el estado de pureza perceptual en que «la mente deja de concebirse a sí misma como agente conocedor». Dice Patanjali en sus Yoga Sufras: «La concentración o yoga es la cesación de las modificaciones de la mente. La mente toma continuamente las formas de las percepciones que le transmiten los sentidos, que le conserva la memoria, o que le crea la imaginación. La mente se transforma a semejanza de aquello en que se fija. Esta transformación se llama la condición argumentativa, en la cual coexisten el nombre de la cosa, la significación y aplicación del nombre, y el conocimiento abstracto de las cualidades y elementos de la cosa "en sí". Cuando, por el yoga, desaparecen del plano de la contemplación el nombre y la significación de la cosa sobre la que se medita, se entra en la condición llamada no-argumentativa de la meditación. Más allá de las fases argumentativa y no-argumentativa, el yoga lleva el conocimiento a un estado en el cual el pensamiento es autorreproductor.

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Esta clase de conocimiento difiere del conocimiento obtenido por testimonio o argumento (el usado por Platón) en que en el conocimiento por argumento la mente tiene que fijarse en muchos conceptos particulares y pasar de unos a otros; en cambio en el conocimiento autorreproductor del yoga, la mente está fija en el solo objeto de meditación; ha cesado de moverse en pensamientos acerca de la condición, cualidades o relaciones de la cosa meditada, y está absolutamente fija sobre la cosa misma.» El_yoga pretende la acomodación de los sentidos al modo de serj3j2a^iajeza_d^rrmente, anego preteñcTe. .acomodar la mente a la naturaleza de los sentidos, limi"tántfóTá qyplicar.'ln gire Sp í^"*^^ dar los sentidos a la naturaleza de la mente'eV'cerrarloFa las impresiones directas de los objetos con lo que se pierden de vista las apariencias, los pesos y medidas: es el objetivo del yoga. Por el contrario, acomodar la mente a las percepciones de los sentidos es poner nombres a las percepciones, clasificarlas, y compararlas con lo que se pierden las potencialidades más creativas de la mente: es lo que hace el racionalismo occidental. Con el yoga se pierde la capacidad de manipular, porque se imposibilita el método científico. Con el racionalismo se pierde la capacidad 'de evolucionar porque se imposibilita la imaginación. Para Platón el cambio es prueba de irrealidad y de falsedad en nuestro pensamiento. Lo que cambia es irreal, y el pensamiento acerca de lo cambiante es falso. Platón se erige en defensor de lo inmutable y origina una neurosis cultural de la que el Occidente todavía no se ha curado. El intento de Platón y racionalistas posteriores fue seductoramente irresistible para los europeos, a pesar de luces rojas y señales de alarma tan evidentes como las paradojas: todo el mundo sabe, porque lo ha logrado, que un hombre alcanza a una tortuga, aunque le dé cien metros de ventaja; pues bien, racionalmente, este hecho no se puede explicar. Esta y otras paradojas evidencian claramente que el racionalismo es un puro juego mental, bastante limitado y que no puede saltar fuera de sus reglas. El yoga salta de un estado de mente a otro; el racionalismo se queda en el mismo estado y sólo es capaz de seguir barajando nombres y conceptos según las reglas del juego

lógico. Usando el racionalismo, la mente racionalista no puede • « >. saltar fuera de ella' misma. Es como aquel discurso en que Carrero Blanco demostraba que el movimiento era inamovible porque había promulgado una ley orgánica según la cual toda discrepancia con esa ley orgánica era ilegal. (Versión franquista de la paradoja lógica.) Hoy día todavía muchas personas declaran que el único conocimiento válido es el racional, porque las otras formas son irracionales, y liquidan así el asunto, como si lo irracional fuera ilegal. La intuición, la emoción, la imaginación, el subconsciente, lo suprarracional están fuera de la ley, para el racionalista, y deben ser detenidos encarcelados y convertidos en correctos ciudadanos racionales. A pesar dé que las paradojas indican que el racionalismo no explica la realidad, los griegos pasaron a Europa este modo de usar la mente. La teología medieval, escolástica y tomista, es el resultado más patético del viaje racionalista. Descartes es menos grotesco pero igualmente desorientador, como lo es el moderno positivismo lógico, que no hace más que morderse la cola en sus inevitables juegos de palabras y signos algebraicos. Leamos a Parménides: «¿Cuáles son los dos caminos de búsqueda hacia el conocimiento? Uno: lo que es, es; y lo que no es, no es. Este es el camino de la persuasión, porque en él está la verdad. El otro camino: lo que es, no es; y lo que no es, es. Os lo digo, éste es el camino que va contra la persuasión.» Aquí tenemos una de las reglas principales de la lógica racionalista; el dualismo occidental que ve opuestos donde hay polaridades. ¿Por qué no vio Parménides que el día y la noche son dos manifestaciones distintas de una misma cosa, que es la luz en el espacio? «La noche empieza a mediodía» decía Chuang-Tzu. Parménides no supo verlo, el sol maravilloso de Grecia le cegaba la oscuridad. Muchos siglos después este pensamiento chino se impondría en Europa tomando la forma de la dialéctica hegeliana donde lo que es engendra lo que no es. Volvamos a Platón en el diálogo entre Cratilo y Sócrates:

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«Si, por el contrario, existe siempre aquel que conoce, y aquello que es conocido; y si lo Bello es, y lo Bueno es, y cada una de las cosas que son, es; entonces, a mi modo de ver, esas cosas no se parecen a la corriente en movimiento de que habla Heráclito. No es fácil descubrir si las cosas son como decimos o como las ve Heráclito. Pero lo cierto es que no es coherente, para los que nos hemos inclinado por la regla de los nombres, y tenemos fe en los nombres, y en quienes los pusieron, qye digamos que no hay sonido tras los nombres y que todos ellos, como potes de arcilla pierden agua.» Precisamente, por los nombres se escapa el flujo de lo cambiante como agua entre los dedos; los chinos lo vieron y sus palabras no son sustantivos sino ideogramas de acciones. En chino no hay nombres sino sucesos que le pasan a algo: modos de unos tipos de acción. Por ejemplo: el ideograma para comensal es un hombre y un fuego. «Un verdadero sustantivo, una cosa aislada, no existe en la naturaleza. Las cosas, son sólo puntos terminales o más bien, los puntos de encuentro de acciones. Un verbo puro, un movimiento abstracto tampoco es posible en la naturaleza. El yo ve el sustantivo y el verbo como una sola cosa: cosas en movimiento o movimiento de las cosas.» (E. Fenollosa, La escritura china). Los griegos se comprometieron a la regla de los nombres, a crear un juego mental que tranquilizase al hombre poniendo diques y pilares en la corriente cambiante de la realidad. Los orientales prefirieron abordar el conocimiento con otro juego mental, menos racional y más psicosomático, que aceptara la realidad como flujo. Patanjali parece estar respondiendo al racionalismo griego cuando dice: «En las mentes de los que no han llegado al yoga hay una confusión entre palabras, conceptos y conocimiento, que viene de comprender estos tres indiscriminadamente. Cuando un yogui ve estos tres elementos separadamente en su contemplación, alcanza el poder de comprender el significado de cualquier sonido emitido por un ser sensible.»

La diferencia entre metodología mental estática (griega) y metodología mental dinámica (china) será el objeto del próximo capítulo.

BIBLIOGRAFÍA

Walter Pater: Plato and Platonism, Mac Millan and Co., Londres, 1928, en especial el capítulo 2. Platón: Diálogos, editados por B. Jovett, Oxford University Press, 1953. Patanjali: Yoga Sutras, Theosophy Company, Bombay, 1965.

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CAPITULO 7 TAOISMO: LOS RITOS VITALES DE LA NATURALEZA

Entre l a s f o i j i i a s ^ ^ c o n o c i ^ ^ , el taoísmo tiene en nuestros~3ías una relevancia enorme por dos motivos: en el $/hiv¿I social, porque puede resolver la crisis ecológica* creada por ( la. visión judeqcristiaüa-de..antagonismo a la naturaleza; y en el ""nivel individual, porque puede poner a la persona en contacto con los ritmos naturaleza y con ^ "fluír de tas energías en su cuerpo. Veamos sucesivamente estos dos aspectos, que giran en torñoHe los conceptos que los chinos denominan Li (orden) y Chi (vibraciones). El taoísmo escuna -filosofía que excluye. el concepto de ley y lo sustituye por el de orden; ésftforden es como un ritmo armonizando una infinidad de ritmos menores. Algunos pensadores modernos como Granet y Wilheim, según señala Joseph Needham en su monumental Ciencia y civilización en China, han denominado al pensamiento chino «pensamiento asociativo o coordinativo». Este sistema intuitivo-asociativo tiene su propia causación y su lógica. No es supersticioso ni primitivo, sino una forma de pensamiento autóctona y original. Wilheim la contrasta con el «pensamiento subordinativo» característico de la ciencia europea, que pone el énfasis en la causación externa. En el pensamiento coordinativo, los conceptos no se subsumen unos bajo otros, sino

que se colocan unos al lado de otros, en una estructura; ios sucesos no se influencian unos a otros por actos de causación mecápica, sino por una especie de inductancia. Por supuesto, los pensadores taoístas deseaban igual que los europeos conocer las causas en la naturaleza, pero esto no quería decir lo mismo en China que en los naturalistas de Grecia. El concepto clave del pensamiento chino es Orden, y sobre todo, Estructura. Las cosas se comportan de un cierto modo, no necesariamente debido a acciones anteriores o impulsos de otras cosas, sino debido a que su posición en el universo cíclico, en perpetuo movimiento, les confiere una naturaleza intrínseca que les obliga a ese comportamiento. Si no se movieran así, perderían sus posiciones relativas en el conjunto y se convertirían en otra cosa. La naturaleza de una cosa depende de su posición: de ahí la importancia de la estructura. Así lo explica Tung Chung-shu, filósofo chino del siglo n a. de J.C., en el capítulo titulado «Cosas de la misma especie, se energizan mutuamente»: «Cuando se vierte agua en el suelo, ésta evita las partes secas y va hacia las húmedas. Si dos troncos se colocan en el fuego, éste evita el mojado y enciende el seco. Todas las cosas rechazan lo que les es distinto y siguen lo que es igual. Por eso, cuando dos Chi son similares, coalescen; cuando dos notas corresponden, resuenan. La prueba empírica de esto es muy clara: prueba de afinar instrumentos musicales. La nota Kung o la Shang tocadas en un laúd serán respondidas por las notas Kung o Shang de otros instrumentos de cuerda. Suenan por sí mismas. Del mismo modo, las cosas hermosas llaman a otras cosas en la clase de las hermosas, las repulsivas llaman a otras en la clase de las cosas repulsivas. Esto proviene del modo complementario en que responden las cosas de la misma clase. Las cosas se llaman unas a otras, lo igual con lo igual, un dragón trayendo lluvia, un abanico apartando el caior, el sitio donde ha estado un ejército llenándose de zarzas. Las cosas, hermosas o repulsivas, tienen todas un origen. Si se cree que construyen el destino es porque nadie conoce dónde está su origen. No hay ningún suceso que no dependa, para su inicio, de algo anterior,

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FIO O Í S DL LDK R U D I. S FA E N L G O N '

a lo que responde porque pertenece a la misma categoría, y por eso se mueve. Como he dicho, cuando se toca la nota Kung en el laúd, otras cuerdas Kung cercanas reverberan por sí mismas en resonancia complementaria; se trata de cosas comparables, afectadas de acuerdo con la clase a que pertenecen. Son movidas por un sonido que no tiene forma visible, y cuando los hombres no ven forma acompañando al movimiento y la acción, describen el fenómeno como un "sonar espontáneo". Y dondequiera que hay reacción mutua sin nada visible para explicarlo, describen el fenómeno como "espontáneamente así". Cada cosa en el universo está sintonizada a ciertas otras, y cambia cuando éstas cambian.» Esta idea de que las cosas que pertenecen a las mismas clases (como por ejemplo: este, madera, verde, viento) resuenan juntas y se energizan unas a otras, no implica una indiferenciación primitiva, en la que cualquier cosa puede afectar a cualquier otra, sino que es una hipótesis del universo en la que solamente cosas de ciertas clases afectan a otras de la misma clase. Esta causación tiene un carácter especial, actuando en una especie de matriz estratificada, y no al azar. Nada carece de causa, pero nada es causado mecánicamente. Los pensadores chinos, en todas las descripciones que dieron de la regularidad de los procesos naturales, no pensaban en el gobierno de una ley, sino en algo más parecido a las adaptaciones mutuas de la vida comunal. La armonía se consideraba como el principio básico del orden del mundo, «espontánea y orgánica». Este principio de Orden, Li, se exaltaba a principio cosmológico universal. No sólo en la sociedad humana, sino también en todo el mundo de la naturaleza, había un toma y daca, una especie de cortesía mutua, en vez de competencia entre procesos y poderes inanimados, una obtención de soluciones por compromisos y evitación de la fuerza mecánica. Aquí es oportuno señalar, como hace Needham, la similitud de esta postura china con la extraña aversión de William Blake hacia Bacon, Locke, Newton y la revolución industrial, causada por ellos. Dice Blake en su poema «Jerusalem»:

«Veo talleres crueles con muchas ruedas, . ruedas junto a ruedas, con dientes tiránicos, moviéndose por compulsión unas a otras, no como las del Edén, que están, rueda dentro de rueda, girando en libertad, en armonía y paz.» Ante la coherencia del pensamiento chino, es preciso aceptar que la mente humana ha seguido al menos dos caminos de avance desde el primitivo pensamiento de participación mística: uno, el tomado por los griegos, que refina los conceptos de causación hasta llegar a la explicación de los fenómenos naturales que les da Demócrito; y otro, el seguido por los chinos, de sistematizar el universo de cosas y sucesos en una configuración o estructura, según la cual se ordenan las influencias mutuas de las partes en el todo. En la visión griega del mundo, si una partícula de materia ocupa un punto en espacio-tiempo, es porque otra partícula la ha empujado allí; en la visión china, es porque toma su lugar junto e otras partículas, son un campo de fuerza. Mientras el pensamiento griego se apartó de las ideas primitivas de homología hacia conceptos de causación mecánica que llevarían a la ciencia renacentista, el pensamiento chino desarrolló.el aspecto orgánico, visualizando el universo como una jerarquía de partes y todos, infundidos por una armonía de voluntades. Los griegos postularon átomos particulares duraderos, fijos como las esencias estáticas de los conceptos racionalistas. Los chinos postularon un campo de fuerzas donde todo es flujo y cambia. Los átomos durables se linfluyen por causación mecánica; los fenómenos fluyendo en un campo de fuerzas se influencian por correspondencias energéticas. El marco conceptual del pensamiento asociativo o coordinador de los chinos fue algo esencialmente distinto del pensamiento causal, «legal» o nomotécnico europeo. Que no diera lugar a la ciencia del siglo xvn europeo, no es razón para llamarlo primitivo. Está por ver si este pensamiento chino no tendrá que ser adoptado por la ciencia moderna para dar una base a la filosofía del organismo. El pensamiento coordinativo de China no es un pensamiento primitivo en el sentido de caóticamente alógico

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o prelógico. Por el contrario, es una imagen del universo extremada y precisamente ordenada, en la cual las cosas se compenetran con tal exactitud que «no cabe entre ellas un cabello». Pero es un universo en el cual esta organización, no proviene de decretos dictados por un legislador-creador supremo (como en la cosmología cristiana), ni del choque físico de innumerables bolas de billar, en que el movimiento de una es la causa de la impulsión de las otras (como en la física newtoniana), sino de una armonía ordenada de voluntades, sin ordenador, como los movimientos espontáneos, pero ordenados en el sentido de rítmicos, de los bailarines en una danza. En China la idea de correspondencia tiene gran significación y reemplaza a la idea de causalidad: las cosas están conectadas más que causadas. La implicación es que el universo es un vasto organismo en el que ora un componente, ora otro, toma el liderazgo. En tal sistema, la causalidad es reticular y jerárquicamente fluctuante, no particulada y catenaria como en la física newtoniana. La concepción característica de la causalidad de los chinos es algo como la que forma el fisiólogo para estudiar la malla nerviosa de los coelenteratos o la llamada «orquesta endocrina» de los mamales. En estos fenómenos no es fácil saber qué elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una orquesta evoca un director, pero no se sabe quién es el director de las operaciones sinergéticas de las glándulas endocrinas en los vertebrados superiores. Además, cada vez parece más probable que los centros nerviosos más elevados de los mamíferos y del hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o malla-neurona! flexible. En un momento dado, una glándula o centro nervioso puede tomar el lugar más alto en la jerarquía de causas y efectos, y otro en otro momento, de ahí el término «jerárquicamente fluctuante». «La convicción de que el universo y cada uno de los todos que lo componen, tienen naturaleza cíclica, sufriendo alternancias, domina de tal modo el pensamiento chino que la idea de sucesión siempre estuvo subordinada a la de interdependencia. Y por eso, por ejemplo, las explicaciones retrospectivas no les daban ningún miedo. Por ejemplo, tal señor feudal, en su vida, no consiguió obtener hegemonía porque, después de

SU muerte, se le sacrificaron víctimas humanas. Ambos hechos eran parte de una misma estructura fuera del tiempo.» (Needham.) En China, el orden social y del mundo no se basaba en un ideal de autoridad, sino en una concepción de responsabilidad rotatoria. El Tao era el nombre global que se daba a este orden, un medio reactivo neuronal, el Tao no era un creador, porque nada se crea ni el mundo fue creado. La ciencia consistía en ir añadiendo más correspondencias analógicas al repertorio de correlaciones. Los ideales chinos no implicaban ni Dios ni Ley. El increado organismo universal —cada una de cuyas partes, por una compulsión interna que nacía de su propia naturaleza, efectuaba voluntariamente sus funciones en las recurrencias cíclicas del todo— era reflejado en la sociedad humana por una idea universal de bien mutuo y entendimiento, un sutil régimen de interdependencias y solidaridades que nunca se podrá basar en ordenanzas incondicionales, es decir, en leyes. Lo mecánico y cuantitativo, lo obligatorio e impuesto externamente, estaban ausentes. La noción de Orden excluyó la noción de Ley. En vez de observar sucesiones de fenómenos, los chinos registraban alternaciones de aspectos. Si dos aspectos les parecían conectados no era por una relación de causa y efecto, sino más bien «apareados» como el haz y envés de algo o, para usar la metáfora de El libro de las mutaciones, como eco y sonido, luz y sombra. La relevancia actual, en el nivel social, de esta concepción taoísta del mundo, reside en que coincide con el gran movimiento filosófico de nuestra época para rectificar el universo mecánico de •Newton, incorporando hipótesis sobre el significado de la organización natural. Es lo que, en la filosofía moderna, representan el pensamiento de Whitehead y, más recientemente, Lancelot Law White,' Este pensamiento organicista es necesario para extirpar las raíces filosóficas de nuestra crisis ecológica; raíces que consisten e ¿ las/dualidades hombre-naturaleza, espíritu-materia, dioscreación, introducidas erróneamente por la tradición judeocristiay en la asimilación de lo vivo a una máquina, realizada por la íeductiva ciencia mecanicista del siglo xvn. Una ciencia taoísta

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podría, como sugiere Maslow en su Psicología de la ciencia, corregir estas deficiencias. Una ciencia que: «no sea como la ciencia experimental oficial, que tiende por definición a ser intrusiva, a interferir, redisponer, e incluso romper; aunque en teoría se supone que es fría, neutral, no interfiriendo ni cambiando la naturaleza de lo que estudia. Una ciencia taoísta, que sea capaz de observar sin presuponer, clasificar, evaluar». Es evidente que no es posible entender la vida desde el punto de vista de una máquina, porque al analizarla, y desmontar las piezas, ya no está allí. Como decía Woodsworth, matamos para diseccionar, y esto no es forma de estudiar lo que está vivo, sino lo que está muerto. Desde el punto de vista individual, el taoísmo es una filosofía dirigida a poner al individuo en contacto con los ritmos de la naturaleza. Su objetivo es enseñar al hombre a integrarse en la naturaleza, a comportarse como ella, a compenetrarse de tal modo que llegue a experimentar en el propio cuerpo los ritmos vitales de la naturaleza. Para comprender este objetivo taoísta hemos de remitirnos al Chi o vibraciones que los taoístas sabían manejar. Como expliqué en Textos de la estética taoísta, los pintores chinos tienen un canon estético que dice: «Captar el espíritu viviente, a través de los ritmos de las cosas». Este espíritu viviente es el Chi o vibraciones, una entidad energética que, según los chinos, está dentro de todos los seres, vivos e inanimados. Este Chi se puede notar a través de ejercicios que lo hacen circular dentro del cuerpo; entre estos ejercicios están el aikido japonés, la danza Tai-chi-chuan, y el método más esotérico del «Secreto de la Flor de Oro» (véase el libro de este título, editado por C. G. Jung y R. Wilheim) o circulación de la luz. Mediante esta serie de ejercicios que los taoístas conocen y practican, el cuerpo humano sintoniza con los ritmos de la naturaleza, ganando serenidad mental y energía física. Los ritmos naturales cortos —como la secuencia del oleaje del mar, el cimbreo de las cañas al viento, el pulso del corazón,

el goteo intermitente de la lluvia— y los ritmos naturales largos —como el amanecer y el crepúsculo, la sequía y florecimiento de los árboles, la lluvia y buen tiempo, las estaciones, el viento y la calma, las lunas— cuando se contemplan e internalizan, van comunicando no verbalmente al cuerpo el ritmo vital. El taoísmo es la sabiduría de la naturalidad, es decir, del comportamiento que sigue el ejemplo de la naturaleza. El Tao-te-ching está lleno de imágenes sobre el modo de obrar de la naturaleza. Dado que el hombre se supone indisolublemente unido a su medio natural, aprender los modos de la naturaleza es la manera más eficaz de saber moverse, de mover el cuerpo más grande que es el mundo. Así ensalza Po-chu-I la sabiduría natural de los pinos, imagen del comportamiento taoísta: «En otoño susurran un canto sedante, en verano esparcen fresca sombra, en primavera, la suave lluvia crepuscular llena sus agujas de perlas pequeñas y brillantes, al acabar el año, pesada nieve adorna sus ramas con jade inmaculado. Porque saben derivar de cada estación un encanto particular, no tienen par entre los árboles.» Los que moldean su cuerpo según los ritmos vitales, son los hombres del tao, aquellos «cuyo aliento benigno y suave cuida todas las cosas vivas e inanimadas, enriquece la vegetación con humedad, y penetra piedras y metales». Este «aliento benigno y suave» es el Chi, las vibraciones del hombre integrado, sereno, vitalista, que irradia energía hacia todo cuanto le rodea, porque se ha convertido en receptor y emisor de la energía vital, que nunca se agota y es delicia eterna, porque es el cuerpo del universo.

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BIBLIOGRAFÍA

CAPITULO 8 LOS SUFIS: EROS Y CONOCIMIENTO

Joseph Needham: Ciencia y civilización en China, Cambridge University Press, 1965, tomo 2. Anónimo: I Ching, El libro de las mutaciones, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975. Es la traducción de la versión alemana de Richard Wilheim. Lao-tse: Tao-te-ching, Barral Editores, Barcelona, 1972. Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co., Chicago, 1969. Richard Wilheim y Cari G. Jung: El Secreto de la Flor de Oro, Harcourt, Brace & World Inc., Nueva York, 1969. Chang Chung-yuan: Le Monde du Tao, Editions Stock, París, 1971. Judith Gautier: Le Livre de ]ade: poésies traduites du chinois, Félix Juven, París.

Vistiendo la forma de lúcida quietud, Transformando la sombra en efímera belleza: Con lenta rotación sugiriendo permanencia... ¡f.
T . S. ELLIOT

La sala oscura, un foco cenital sobre dieciocho figuras de bíapco que caminan en círculo, los brazos plegados sobre el pecho. Cesa la canción y quedan las notas débilísimas de flauta muriendo en el silencio lento del movimiento. Las figuras comienzan a girar sobre sí mismas y los brazos se despliegan suavemente, como elevados por el movimiento. Los sufis giran danzando, en círculo y sobre sí mismos, como los planetas en el cielo. Los brazos horizontales, la mano derecha hacia arriba, la izquierda abajo, la pierna •izquierda fija, la derecha batiendo el ritmo. Los anchos faldones blancos acampanados flotan en la oscuridad, girando. La flauta cesa de sonar, los derviches continúan girando; en la sala hay un sentimiento extraño, como si el tiempo se hubiera parado. Al final no hay aplausos. Así recuerdo una ceremonia que los sufis presentaron en Londres para mostrar su famosa danza, desconocida en Occidente. Hay pocas imágenes en el mundo que se puedan igualar en elegancia a la danza de los sufis. No obstante, el interés creciente hacia ellos se debe a motivos más allá de la estética: If" 'flifjfi

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son importartfes__porque fueron los introductores del amor en Ócddérfte. El^siiñsmo es unaTescuela de pensamiento y forma de vida que propone el amor como forma de conocimiento. Constituye, por tanto, una vía alternativa al racionalismo, adecuada para los temperamentos más pasionales que analíticos. Dice el sufi español Ibn-el-Arabi en un manuscrito del siglo x m : «Hay tres formas de conocimiento. La primera, es el conocimiento intelectual, que de hecho, no es más que información y recogida de datos, y el uso de éstos para llegar a otros conceptos intelectuales. Esto es el intelectualismo. La segunda, es el conocimiento de los estados, que incluye sentimientos emocionales y estados de ánimo extraños, en los que un hombre cree haber percibido algo supremo pero no puede retenerlo. Esto es emocionalismo. La tercera, es el conocimiento real, que se llama el Conocimiento de la Realidad. En esta forma, el hombre puede percibir lo que está bien y lo que es verdadero, más allá de las fronteras del pensamiento y la sensación. Los escolásticos y científicos se concentran en la primera forma de conocimiento. Los emotivos y empíricos usan la segunda forma: otros usan las dos combinadas, o una y otra alternativamente. Pero las personas que alcanzan la verdad son los que saben cómo conectar con la realidad que existe más allá de estas dos formas < de conocimiento. Ésos son los verdaderos Sufis, los Derviches que han llegado.»

caballeroso entre hombre y mujer. A partir del siglo v m los sufis extendieron hacia España y la India una sabiduría basada en el amor, que tuvo sus manifestaciones en la forma de vivir, la poesía y la artesanía. Los sufis prescindían de la religión; pero cultivaban, en cambio, la experiencia personal. Como decía Ornar Khayyam: «En celda y claustro, monasterio y sinagoga, uno yace temeroso del infierno, el otro sueña en el paraíso. Pero nadie que conozca los divinos secretos siembra su corazón con tales fantasías».

El amor como forma de conocimiento El amor en su forma actual es una invención cultural relativamente reciente. Se solía considerar como una creación de los trovadores provenzales y de la «vita nuova» florentina. Hoy día está claro que la concepción amorosa tanto de los trovadores como de Dante proviene de los sufis persas a través de Andalucía. Europa estaba en plena barbarie medieval cuando en Oriente Medio un conjunto de poetas comenzó a experimentar y cantar la fuerza del amor como método de conocimiento. Las consecuencias de este movimiento sufi fueron la mística europea y el amor

Tos sufis les interesa básicamente el_amor: lo conciben como energía vital que sale del cuerpo en forma de irradiación y /¿s~^piá3d~pGj.' loo cuorpoo quu Ion "rodean, vivos o inanimados. Para el que la recibe, esta irradiación es una impresión placentera* de estar bien al lado de aquella persona; para el que la irradia, eleva su estado de ánimo, haciendo que las cosas y actos normales adquieran significación e intensidad. La irradiación amorosa nace de una admiración y tiende a una integración: los griegos decían que amor es apetito de belleza y, por lo mismo, propende a transformarse, en el límite, con la cosa amada, como en la sensación que se tiene al quedarse absorto ante una visión, un sonido, o un roce: «Amada en el amado transformada», en la fórmula de san Juan de la Cruz. Para los sufis, esta energía emocional es el don más importante del ser humano; mucho más importante que la razón. Según ellos, el hombre no es el animal racional, sino el animal amoroso. Cuando Descartes dijo «cogito ergo sum», estaba haciendo un juicio de valor tan subjetivo como «poito, ergo sum», pero menos agradable. Los sufis, nada cartesianos, valorafl amor por encima de la r ra?nn Para^j-llns, Ig^Jrnportanria. del jaffior_como método desconocimiento estriba en que, cuando se produce pl &^fldfTin terior se transforma y las percepciones sub1r> fo'Yflf quedanalterajas^Cuandoaparece e l l i m o r / los actos más triviales adquieren.UP signUfcado Tuerte, los momen^ tos fluyen preñados de intensidad, el espacio desnuda los objetos para que reveleiT sus significados secretos, y todo está lleno de \SlergñFjmaRs^Tódas estas increíbles metamorfosis son provocadas por Ta"flama del amor: «Quién lo ha probado, lo sabe», decía el místico persa Rumi.

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La validez del amor como método de conocimiento está muy bien expresada por Hermann Hesse en las siguientes palabras. «La mirada de la voluntad es impura y ardiente. El alma de las cosas, la belleza, sólo se nos revela cuando no codiciamos nada, cuando nuestra mirada es pura contemplación. Si miro un bosque que pretendo comprar, arrendar, talar, usar como coto de caza o gravar con una hipoteca, no es el bosque lo que veo, sino solamente su relación con mi voluntad, con mis planes.» ^ N ^ ^ V ^ En la cosmología sufi, como en la tan trica que luego veremos, el universo es un inmenso océano de amor; que se define como una energía vital que pervade todos los cuerpos viniéndoles desde fuera. Todos los seres, vivos o inanimados, son antenas, canales receptores y emisores de amor; pero no son acumuladores. El amor no es un estanque, sino una corriente; sólo existe en movimiento, y para que entre ha de estar saliendo: la llama amorosa ha de pasarse para que no se extinga. Si se quiere acumular, se escapa. Su paso por el cuerpo templa la personalidad. Desde esta filosofía sufi, la energía amorosa tal como se concibe hoy ha sido banalizada y desvirtuada: primero, porque en_el amor, según la CQB€egGÍóiLSufi, no se pueden dar íosjrelos; y segundoppcJrque amor siempie,*^ desinteresado amaFsm ser correspondidos, no aman, sino que^staffneWóticos/Veamos de aclarar estos dos puntos. En primer lugar7"áesd'g"ta "perspectiva sufi, los celos son imposibles. El amor es uñ~texiómeno sinergétíco, es decir, no cumple el principio de conservación de la~energía. En la ley 3e ia materia o la energía,l:uañ3o~~tengó~S y doy j l n e quedo con 5; en la ley del amor, cuando tengo 8 y doy 3 me quedo con 11. Esto es lo característico de fenómenos sinergéticos, o multiplicadores de energía, como el conocimiento o el amor. En el conocimiento sucede que si doy una clase a 30 personas, mi conocimiento pasa a ellos (o a unos cuantos) y yo, no sólo no lo pierdo, sino que normalmente lo aumento. Así es en el amor y por tanto para amar a una persona no he de quitar amor a otras. Además, no se puede'amar a una sola persona: o se ama a todo el universo, o lo que se llama amor es un egoísmo a dúo.

Por otra parte, desde la concepción del amor sufi, es impo^ I f j m a t v pasarlo jnal.~)Tnrqiip PI spr n nn rorrpspnruHHo 're- levante. Un amor no corTespoñcfido será una itradiacióri~pas"ajjga^que se lanza y de la_cualjse pasa a irradiar hacia otras"Tosas y personas. Empeñarnos en irracliar hacia una sola persona y qué"
¿sfr-figS^COrreSpOnda, es psfanrarnr.c pn ung npi^ngic" nhsp^iTra,

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lo cual nodebe considerarse__como un amor ejemplar y abnegado, V sincTcSmo una estúpida negaci(^r^ la~5KÍariT;Hy i m mw-ebjetos ) i de amor en el mundo, que encerrarse en uno solo es atentar contra^ el propio flujo de la vida. )

ht poesía amorosa El amor como forma civilizada de relación interpersonal es úna invención sufi, que se difundió en Europa desde Andalucía y fue popularizada por los trovadores provenzales. Los grados jjel amor entre los troyadares eran.1) tímido:, el enamor^oTtémeroso "5sF dirigirse a la dama, 2) pregador: ella le ha dado ánimos palique exprese su pasión. 3) entendecTor: Tá^cfomaieTla prendas de afecto, cordón, «cenmr'£ia r .4) amante: la dama lo acepta en eTfechor^el" fólg ab se sota cobertor» (Martín de TUqííer, Los troBadoresJTET fíian medio de^expresión amorosa fue, y todavía éS^la-poesfgnSce un proverbio árabe: « AmaypneS"el amor suelta la lengua del tímido, ilumina al obtuso, vuelve generoso al avaro, é inspira a todos civismo, elegancia, cortesía, acción y refinamiento». Trescientos años antes de que las cortes italianas - comenzaran a enseñar a Europa el modelo de cortesía amorosa que aún se practica, el poeta español Ibn-Azam, de Córdoba, escribía su estudio sobre el amor, El Collar de la Paloma, donde trataba desde las señales con los ojos hasta el amor platónico. A Ibn-Azam debemos pasajes sobre el amor tan lúcidos como el siguiente: «Dé mí sé decirte que jamás he bebido del agua de la unión sin que se me acreciera la sed. Tal es la ley del que se medicina con su propio mal, aunque sienta en ello algún consuelo. He llegado en la posesión de la persona amada a los últimos límites, tras de los cuales ya no es posible que el hombre consiga

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más, y siempre me ha sabido a poco. Así he estado durante largo tiempo, sin sentir hastío ni experimentar tedio. Una vez que me reuní con una persona a quien amaba, mi imaginación, al hacer recuento de los diferentes modos de unión amorosa,, no encontró ninguno que no quedase por bajo de mi propósito, que no resultase insuficiente para remediar mi pasión e incapaz de calmar la más pequeña de mis ansias. Cuando más me acercaba a mi amada, más crecía mi agitación, y el pedernal del deseo encendía con mayor fuerza el fuego de la pasión en mis entrañas. La unión amorosa constituye una sublime fortuna, un grado excelso, un alto escalón, un feliz augurio; más aún, la vida renovada. Yo, que he gustado los más diversos placeres y he alcanzado las más variadas fortunas, digo que ni el favor del sultán, ni las ventajas del dinero, ni el ser algo tras no ser nada, ni el retorno después de una larga expatriación, ni la seguridad después del temor, tienen sobre el alma la misma influencia que la unión amorosa, sobre todo si la han precedido largos desabrimientos y ásperos desdenes que han encendido la pasión, alimentando la llama del deseo y atizando la hoguera de la esperanza. Ni el esponjarse de las plantas después del riego de la lluvia; ni el brillo de las flores luego del paso de las nubes de agua en los días de primavera; ni el murmullo de los arroyos que serpentean entre los amates de flores; ni la belleza de los blancos alcázares orillados por los jardines verdes, causan placer mayor que el que siente el amante en la unión amorosa, cuando te agradan sus cualidades y te gustan sus prendas, y tus partes han sido correspondidas en hermosura. Sobre este asunto he dicho: Alguien me preguntó mi edad, al ver canas en mis sienes y en mis mejillas. Le respondí: "Sólo cuento que he vivido un momento pensando justa y razonablemente. ¡Cómo es eso! —me dijo—. Acláramelo. Me has contado la más extraña de las nuevas. Yo le dije — A la que posee mi corazón le di, un día, un beso, por sorpresa. Por muchos años que viva, no pensaré que he vivido, en realidad, más que aquel momento".»

La preeminencia del amor entre todas las facultades humanas, es el tema constante de la poesía sufi. El creador de la danza de los derviches, el persa Yalaludin Rumi (1207-1273), afirmaba en su poesía que el secreto de la vida es la rendición amorosa. Para provocar un estado mental similar a ésta, inventó la danza de los derviches, en cuyos giros el sufi se abandona y entra en estado de contemplación, perdiendo su centro de gravedad terrenal. «El corazón es como un grano: nosotros somos el molino. ¿Sabe éste por qué gira?», preguntaba el poeta sufi. Y muchos años después, le contestaba T. S. Elliot: «En el punto quieto del mundo que gira. Ni carne, ni sin carne; ni desde, ni hacia; en el punto quieto, allí está la danza. Pero ni quietud ni movimiento. Y no lo llaméis fijeza, donde pasado y futuro se juntan. Ni movimiento desde, ni hacia. Ni ascensión, ni declive. Excepto por el punto, el punto quieto, no habría danza, y sólo existe la danza» (T. S. Elliot, «BurntNorton»), Los derviches imitan el sistema solar, moviéndose como los pknetqjL En su danza son como un delicado instrumento de relojería afinado a la música de las esferas. El sufismo, como los pitagóricos y neoplatónicos, postula la armonía de lo existente, k s j>Qiltas correspondencias entre lo dispar —hombres y planetas—, la unidad en la diversidad de Heráclito, la «discordia concors» del tratado arquitectónico renacentista de Luca Paccioli. Para captar las inaudibles armonías, los sufis danzan lentamente, Con solemnidad, infatigables, esperando que su yo se desvanezca y su giro los ponga en resonancia con los ritmos de átomos y planetas. El gran período de la poesía árabe debe su inspiración a las experiencias místicas de los sufis, que practicaban el amor en sus cuatro grados: erótico, romántico, platónico y místico. Las metáforas de esta última forma, inefable, las tomaban del amor erótico, como su epígono español, san Juan de la Cruz. «¡Oh, llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro!

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Pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres, rompe la tela deste dulce encuentro.» San Juan de la Cruz canta en la más pura tradición de los poetas sufis persas, entre los cuales cabe destacar a Khayyam, Hafiz, Kabir y Saadi. Ornar Khayyam (1050-1122), es el astrónomo y poeta de Nishapur, sincero, lúcido y elegante: «Cansado de interrogar vanamente los hombres y los libros he querido preguntar al ánfora. He puesto mis labios sobre sus labios y he murmurado "¿Dónde iré cuando muera?" Ella me ha respondido "Bebe de mi boca. Bebe largamente. No volverás jamás aquí abajo".» Kabir (1440-1518), tejedor de Benarés, es el visionario que vuelve de su éxtasis aún arrebatado y lo canta en poemas de entusiasmo indecible: «¡No vayas al jardín de las flores! ¡Oh, amigo, no vayas allá! En tu cuerpo está el jardín florido. ¿No oyes la melodía de la Música Silenciosa? En el centro de la cámara el arpa del gozo resuena con suavidad y dulzura. ¿Para qué ir fuera a escucharla?» El delicado Saadi (1184-1292) que pasó a Dante la rosa mística de su Golestán persa. Y Hafiz (1320-1391), el ruiseñor de Chiraz, que supo pulsar las notas más suaves en el arpa del alma: «Ocurre a menudo que con un verso precioso se alivia un corazón apesadumbrado. Si tuviera sobre mi boca un solo beso de la tuya, guardaría su huella en mi alma, y con este mágico sello, más poderoso

que el sello de Suleiman, tendría todos los reinos a mi antojo. No llores más y mira, sin espanto, la flecha que el Destino ha clavado en tu corazón. Contemplándola mejor, encontrarás quizás que es preciosa. He aquí el secreto de las rosas y de su esencia: se llevan las rosas al mercado, pero su esencia se queda detrás del velo.»

Jaime I y el murciélago de Palma En su prólogo al libro de Idries Sha sobre los sufis, que se acaba de traducir al castellano,1 Robert Graves explica la influencia de éstos en la España medieval y su aportación cultural a Europa. Graves dice: «Todos los sufis saben que la absorción en el tema del amor lleva al éxtasis. Pero mientras los místicos cristianos consideran éxtasis como unión con Dios, y por lo mismo, cumbre del logro religioso, los sufis admiten su valor sólo si luego se vuelve al mundo y se vive en consonancia con esta experiencia. La literatura occidental ha sido profundamente afectada por el .tona de la transformación del carácter del hombre por el amor, divulgado por árabes españoles como Ibn-Masarra de Córdoba (siglo x), Ibn-Barajan de Sevilla, Abu-Bark de Granada (nacido en Mallorca) e Ibn-Qasi de Algarbis, en Portugal. El filósofo sufi más conocido era Averroes (Ibn-Rushd) que transformó el pensamiento escolástico cristiano». - Es sabido que Ramón Llull admite haber escrito su famoso Liibre d'amich e amat según modelo sufi. Y Anselm Turmeda, e l místico cristiano catalán era conocido como el sabio sufi Abdulla-el-Tarjuman. El famoso profesor de Oxford Roger Bacon, estudió en la escuela sufi de Córdoba, y san Francisco de Asís fundó su orden influido por las ideas del sufi judío español Salomónben-Gabirol (1021-1058), Avicebron para los cristianos. Los sufis introdujeron en Europa, además de sus ideas amorosas, el café y los naipes. El café fue inventado por las órdenes sufis para mantener sus vigilias de contemplación. Perfecta simetría con China, donde los monjes zen inventaron el té (cha, de 1. Idries Shá: Los sufis, Caralt, 1975.

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donde viene zen) con el mismo objeto. Té en Oriente, café en el Islam: los occidentales, más activistas, optamos por el vino corno bebida para llegar al éxtasis por la vía rápida. Las cartas del Tarot fueron introducidas en Viterbo, Italia, en 1379, procedentes del Islam donde se llamaban Naib (el español naipe); representaban un lenguaje simbólico de situaciones prototípicas humanas dibujadas por los sufis. Los misteriosos caballeros templarios recibieron enseñanzas de las sectas sufis que contactaron en Tierra Santa. Sus famosos templos octogonales seguían el modelo de la Mezquita de la Roca en Jerusalén, trazado por arquitectos sufis. Según Graves, el murciélago que aparece en el escudo de la ciudad de Palma de Mallorca (así como en los de Valencia y Barcelona), y que fue adoptado por Jaime I el Conquistador, puede significar no sólo la conquista, sino también el símbolo sufi del murciélago, «el que está dormido a las cosas del día» y vela en la noche oscura del alma. Al parecer, Jaime I tomó Palma con ayuda de los templarios, quienes le educaron en le bon saber. En España, el sufismo de los árabes pasó después de la reconquista a los místicos cristianos, san Juan de la Cruz y santa Teresa, entre otros, lo cual explicaría la abundante aportación de España al misticismo occidental. Aunque el sufismo tiene un sabor islámico, la actitud sufi se puede dar en cualquier país o persona: cualquiera que esté «en el mundo, pero no de él», libre de ambición, codicia, orgullo intelectual, obediencia ciega a la costumbre, o sumisión a la autoridad, es un sufi. Un ciudadano del "mundo que busca en el amor el más exquisito deleite y la forma de conocimiento más profunda] del fenómeno humano.

Ibn

Hazm Madrid,

de

Córdoba: El Collar de la Paloma, Alianza Editorial,

1971.

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CAPITULO

2

TANTRA: EL Y O G A DEL SEXO

Cogito, ergo sum
DESCARTES

Coito, ergo sum
ANÓNIMO

Resulta que en India también hay «underground» y que los contraculturales de la secta baúl de Bengala están, desde el siglo vi, haciendo yoga con el sexo. La idea no puede ser más lógica: si los brahmanes pretenden que se puede llegar al nirvana respirando, ¿adonde no se llegará de la otra manera? Son las religiones organizadas, en todas las culturas, las que imponen el ascetismo y la represión sexual; la gente, espontáneamente, sabe muy bien cómo usar su cuerpoA T.a secta «underground» de los tántricos, que es el nombre que se da a^ los que practican el yoga del sext^imte-njr^Sfrprmcipio muy" dis"tinto al de las represivas ideoIogíainfefrTemor y la seriedad: «El Universo víeflgldefcgozo, sgjnantiene por el gozo y va hacia el gozo». Las solemnes crueldades de Occidente son ajenas a esta concepción del mundo, una hipótesis tan subjetiva como la del valle de lágrimas, la angustia, o el vacío, pero más agradable. Las religiones e ideologías organizadas y autoritarias, las patriarcales, afirman siempre que lo placentero no es serio, y fundamentan en este supuesto la puri-

tana moral de trabajo que conduce a la explotación del hombre por el hombre. Contrariamente a lo que pretenden las religiones e ideologías autoritarias, se puede partir de la hipótesis del gozo, xina hipótesis de trabajo como cualquier otra. Karl Popper dice que ninguna hipótesis se demuestra nunca, todas son tentativas: se refutan, pero no se demuestran. Se puede partir por tanto de la hipótesis de que el gozo, «ananda», es la esencia última de la naturaleza, guía y señuelo para dirigir la acción por los innumebles caminos de la vida, esa vida que nace de la exuberancia e millones de células, espermas y esporas, que se mueven por -el placer y van hacia el gozo. ^ Esta es la hipótesis de trabajo de la filosofía tántrica: la libido sexual humana es de algún modo idéntica a la esencia energética benéfica y Creativa del universo. El tantra es un culto del éxtasis, basado en una visión de sexualidad cósmica. No renuncia al mundo como el budismo, sino que lo disfruta al máximo para trascenderlo, no por negación, sino por superabundancia. Decía Lin-Yutang que para cristianizar a un oriental, primero hay que convencerle de que es culpable. El complejo de culpabilidad es el sofisma, previo en que se basa el autoritarismo de la cultura judeocristiana: una de sus consecuencias es la represión sexual; otra, la actitud _ de antagonismo a la naturaleza. El complejo de culpa es la gran trampa de la cultura judeocristiana, el sofisma que tiene atenazado y confundido al subconsciente colectivo de Occidente. Tjtí prirnnnjli"if¡i" dedican la mayor parte de sus horas a deshacer las neurosis cread^sgfflue&e monstruo verde y viscoso de la culpa, que vive agazapado en los cerebros y sorbe en remordimientos las energías que podrían ir a la viaa""jMrnTíéren autodestruidas antes de llegar a la acción. En este esfüeTzcr-psicnanalftico por desreprimir a Occidente, bienvenidas sean visiones del mundo, como la tántrica, cuyo objetivo es el gozo erótico en su aspecto más amplio. Aunque las legendarias proezas sexuales de los hindúes no son nada nuevo (contaba José Montesinos que antes de la guerra un asiduo d e . s u tertulia se compró el Kamasutra y apareció, a los pocos días, con un brazo en Cabestrillo) y si es fácil caer en la cocaína con churros, peor es cerrarse en banda e ignorar las expe-

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riencias humanas que no hayan salido de la cultura de nuestros antepasados. En nuestra época de sexo pornografiado, el tantra puede ser una apostasía razonable.

La cosmología

gozosa

E¡I_tantra es la ciencia de las posturas yóguicas que llevan al perfecto coStfotláe todos 4es—jecursps fKiYo^y-^fqiirVns d e ¡ cuerpo humano, restituyendo al cuerpo su papel de catalizador de las energíaTqiTC sostienen y animan el universo. En el tantra, la cópula sexual es el arbotante, el mágico arco cósmico que hace de puente entre el cuerpo individual y la energía cósmica. Algo de esto intuía Wilheim Reich cuando realizaba sus experimentos sobre el «orgon», nombre que daba a la energía cósmica aludida en los textos tántrieos. Según los hindúes, los sonidos que se cantan o «mantras», las pinturas que se contemplan o «yantras» y las posturas o «asanas», son medios complementarios para hacer del cuerpo un receptor y resonador de energía cósmica. Esta energía, que según los orientales, pervade todo lo existente, y que, como vimos, los chinos denominan Chi, se manifiesta dentro del cuerpo como una corriente, llamada «Kundalini», en la India, que se eleva desde los genitales hasta el cerebro, conectando a su paso, como una descarga electromagnética, los siete «chakras» o centros reguladores de funciones neurovegetativas y emocionales del cuerpo humano. Según la hipótesis tántrica por medio del coito se logra despertar esta kundalini latente en toHe- cuerpo humano. Sus efectos son tentadores: el primero, y aquí lector, yo me atengo a los textos, es que los orgasmos pueden durar hasta 5 horas; el segundo, una vigorización del cuerpo; el tercero, estados de percepción alterados. En la cosmología tántrica, la sustancia primordial del universo es^algaTqiTe se sat-duFiñánda», algo como lo que Blake aludía en su ® m u l a " « e ^ r g £ esr gozo Ctenio»• Subyaciendo todo el eroflSfflO ftlhdu~éstá la idea de que la sexualidad es'intrínsecamente divina y que la energía sexual eñ

el hombre y los animales es la presencia sensible de la energía ' constitutiva del universo. Esta energía, al materializarse, se manifiesta en dos polaridades dialécticamente complementarias: el yin y yang chinos, ivo y activo, umbrío y soleado, shaklLy. shakta indios, sexo f<»me.nino~^r'§éxamasculino, «yoni» y «lingam». Estos dos principios, qu<T se manifiestan normalmente separados, se pueden reunir en el coito tántrico, convirtiéndose entonces el acto en una réplica, en el microcosmos humano, de la unión que existe en la sustancia primordial del macrocosmos. Aceptando esta hipótesis de la cosmología tantra, el acto de amor recobra la importancia que le han quitado las religiones y códigos éticos puritanos autoritarios. El hombre no se libera renunciando al sexo, sino aceptando su materialidad y usando de ella para realizar todos los recursos vitales y evolutivos. En este sentido, el tantra es una filosofía plenamente materialista: «lo que-no~está" aánTT-oo--está en ninguna parte» dice el Tantra Shastra. No se puede renegar del CUerp07"ñrvolver la~espalda~ a lo material, porque «cuando c a m ó s T e s conL^iucIá del'suelo que volvemos a levantarnos». " ^ n a n t ^ ^ T u n - P ^ t o d o de liberación que no viene de reflexiones racionales,"a^síririhúmahás, o esperanzas"en el más allá: es el \ fmto__¿_la_energía ganadajm_iui^aá*€H4H€^^ j horasTPor esolEIsffi5'"feqúiere unaa_condidooefr-espedaks. '—'

Él arte del sexo Las especificaciones para conseguir un coito de tales magnitudes han de ser, naturalmente, minuciosas. La primera es el cuerpo sano, que en la mujer se traduce por «ojos en capullo de loto, senos redondos y llenos, piel dulce, talle fino, cuello alargado, monte de Venus prominente y cabellos sedosos». El cuerpo debe estar selectivamente perfumado hasta convertirse en un mapa de aromas: «jazmín en las manos, keora en el cuello, champak en los senos, nardo en los cabellos, almizcle en el pubis, sándalo en los muslos y azafrán en los pies». Una noche del mes, astrológicamente seleccionada, en un lugar natural, orilla del río o bosque;

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sobre una piel extendida en la hierba, a la luz violácea de una lámpara de aceite, los yoguis se acercan, masculino-femenino, se miran, cantan y acarician lentamente y luego adoptan su postura coital manteniéndola durante horas. Según los textos, la experiencia de esta cópula es una tremenda circulación de energía que vigoriza, en vez de agotar, a la pareja. Advierte Mokerjee en sus libros sobre tantra que los europeos, propensos a reducir las experiencias a sus aspectos técnicos, podrán suponer que las posturas son lo principal en este método; pero lo cierto es lo contrario: lo que causa las experiencias tántricas es una energía física y mental a la cual contribuye principalmente el estado de ánimo y la irradiación amorosa de la pareja. La postura física es condición necesaria, pero no suficiente, para conseguir la experiencia tántrica. i i ) fundat»efitaL£s_£l_amo£. Los asanas o post;nrasrnii-a1ps del tantra son casi toda? como l a s j q u c j e detallan en IOÍTCMMUJS LL¿tía JuiTck e|gt5mcrTndios, el Kamasutra ~y Kukasbdstrd: El lariFra l e s añade ía concentrarán vof>ar la respiración y todo el ritual citado' antes, que construye, usaocjojgjírase q u e Heñry Miller aplicó a la prosa de jXlHTLawrence, «a Taj Majal around a good luck» («un Taj Majal en torno a una buena follada»).

El arte

tántrico

r / El tantra refleja también su filosofía e n p i n t u r a s y esculturas. És un tipo de arte para usarse como «"yantras». es~decir; ctrmo imágenes visuales destinadas a enviar al~pefceploFTína vibración electromagnética e n j o n a c i e r t a onda r í a c ü a r í ñ f l u í r a ~ s u estado de apimóT~Según la estética"KThdu, un estado de á f i i f ^ ^ u n ritmo, es decir, una frecuencia vibratoria del campo energético en torno del cuerpo humaríoTEste arte, que es abstracto" éñ~la" niás pura acepción de la palabra, se crea para ser percibido como color y forma puros, y actuar, no como sugerencia o representación figurativa, sino directamente, como vibración perceptual, estímulo en una cierta frecuencia que altere el cerebro. Por lo mismo, la mayor parte de la exposición de arte tantra que presenta Agit Mokerjee

por el mundo y que se exhibió en 1976 en la Fundación Miró de Barcelona, es no figurativa, y sólo una mínima parte de las pinturas y esculturas representan lances eróticos. Las esculturas parecen Brancusis y Barbara Hepworns, las pinturas son como Delaunays y Kandinskys, 500 años avant la lettre. Estas pinturas deben entenderse a partir de su uso, que es el mismo que el de un sonido que se canta (mantra) o una postura de yoga (asana). En la meditación yoga se canta una sílaba (OM, por ejemplo) para poner el cuerpo en una frecuencia de vibración; el cuerpo sería como un receptor de radio y cantar O M sería como sintonizar una cierta emisora, es decir, sintonizar el cuerpo, convertirlo en receptor de una cierta clase de energías, que se han de captar en esa frecuencia o estado del cuerpo. El mismo efecto que puede producir el canto de un sonido, lo puede conseguir la visión de una imagen («yantra») (un caso particular de yantras o imágenes de meditación, son los mandalas, que son yantras con simetría central). El impacto sensorial producido por las formas y colores del yantra entra en el cerebro en forma de impulsos eléctricos los cuales forman una cierta configuración de conexiones entre las células cerebrales, con lo que se establece un cierto estado cerebral, que será el más adecuado para la meditación yoga y para sintonizar con las energías que se quieren absorber. Según la estética hindú, el_ cerebro, la mente, es una sutil materia que adopta las Tormas de las cósáS'qqg'perciyjBsrjfiS--^' cubrimientos recientes de néürofisioTogía no contradicen esta hipótgffs. bn términos"científicos. lo que se conoce del cerebro es que funciona como una inmensa computadora analógica: los estímulos sensoriales son traducidos por los conos y bastones de la retina (los demás sentidos actúan de modo similar) en impulsos eléctricos, los cuales entran en el cerebro y cierran o abren circuitos eléctricos formados por cadenas de células. Como en un computador, el lenguaje binario, o sistema de numeración en base 2, permite, a base del código 0,1 cerrado-abierto construir estructuras analógicas correspondientes a cualquier mensaje sensorial que traigan los impulsos eléctricos. De esta manera el cerebro toma la forma de la cosa percibida, es decir, crea una estructura isomorfa con los estímulos sensoriales.

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CAPITULO 11
La pintura tantra se tiene que ver, por tanto, como un medio para entrar en un cierto estadojBgntaT. Es un arte que Liünde, como pedían Lesslñg y WattéTÍater^al estado déTá~musícá; un arte abstracto cómo la música, que no usa la forma y color para coñtar_una historia, representar una escena o evocar un símbolo, sino que los emplea en toda su pureza, por el efecto que la vibración luminosa electromagnética producirá en el cerebro. Se ha dicho que la música es el lenguaje de las emociones. Los pintores abstractos de nuestro siglo han querido descubrir el lenguaje visual de las emociones; muy pocos lo han conseguido, quizás' Picasso y Bacon. Pero así como el expresionismo abstracto occidental evoca las emociones de angustia, protesta o alienación, que corresponden a nuestra crisis cultural, las formas y colores abstractos de los tantras van dirigidos a provocar las emociones del disfrute erótico y de la energía vital. Quizás una de las cosas que ayudarían a superar el impasse cultural sería el yoga del sexo: pasar del cogito al coito.
MISTICISMO O R I E N T A L Y FISICA M O D E R N A

BIBLIOGRAFÍA

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Cuando estalló la primera bomba atómica en Alamogordo, en 1944, Robert Oppenheimer, físico director del proyecto, declaró que lo primero que le había pasado por la cabeza fueron unos versos del Bhagavad-Gita que dicen así: «Si la luz de mil soles se alzaran súbitamente en el cielo, ese resplandor sería comparable al esplendor del Espíritu Supremo. Y Arjuna vio en aquella luz el universo todo, en su variedad, formando una vasta unidad en el cuerpo del dios de dioses» (Bhagavad-Gita XI, 12 y 13). Desde entonces otros científicos han experimentado asociaciones de ideas tan impremeditadas y sorprendentes como la de Oppenheimer. El físico "nuclear Fritjof Capra las ha sistematizado en un libro en el que se exponen los paralelismos entre física moderna y misticismo oriental. «Hace cinco años —explica Capra—, tuve una experiencia que me impulsó a escribir este libro. Estaba sentado junto al océano una tarde de final de verano, mirando las olas y sintiendo el ritmo de mi respiración, cuando de pronto tuve consciencia de que todo mi entorno estaba involucrado en una gigantesca danza cósmica. Por ser físico, sabía que la arena, las rocas, el agua y el aire a mi alrededor estaban hechos de moléculas y átomos vibrantes, y que éstos consistían de partículas que interaccionaban entre sí, creando y destruyendo otras partículas.

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Sabía también que la atmósfera de la tierra estaba bombardeada continuamente por lluvias de «rayos cósmicos», partículas de alta energía que sufren múltiples colisiones al penetrar en el aire. Todo esto me era familiar gracias a mis investigaciones en física de alta energía, pero hasta aquel momento sólo lo había experimentado a través de gráficos, diagramas y teorías matemáticas. Sentado en la playa, mis experiencias anteriores cobraron vida; «vi» cascadas de energía cayendo del espacio que, en pulsaciones rítmicas, creaban y destruían partículas; «vi» los átomos de los elementos y de mi cuerpo participando en. esta danza cósmica de energía; sentí su ritmo y «oí» su sonido, y en aquel momento, supe que esto era la Danza de Shiva, el señor de los bailarines, venerado por los hindúes. Había seguido un largo aprendizaje universitario en física teórica y varios años de investigación. Al mismo tiempo me interesé vivamente en el misticismo oriental y comencé a ver sus paralelismos con la física moderna. Me atrajeron especialmente los aspectos paradójicos del zen, que me recordaban las paradojas de la teoría cuántica». Entre las varias tradiciones filosóficas y místicas de Oriente, en donde, por cierto, estas dos palabras están mucho menos separadas que en Occidente, existen diferencias en muchos detalles, pero su concepción del mundo es esencialmente idéntica. Es un pensamiento basado en experiencia mística, es decir, una experiencia directa y no intelectual de la realidad; y esta experiencia .tiene una serie de características fundamentales que son independientes del fondo cultural, histórico y geográfico del místico. Un hindú y un taoísta pueden subrayar aspectos diferentes de la experiencia; un budista japonés puede interpretar su experiencia en términos distintos a los de un budista indio, pero Jos elementos básicos de la cosmología desarrollada por todas estas tradiciones son los mismos. Estos elementos parecen ser también las características fundamentales de la cosmología que emerge de la física moderna.

La unidad El primer paralelismo se da en la idea de unidad y mutua interrelación entre todas las cosas y sucesos. Al estudiar los modelos de la física subatómica se encuentra esta idea: los constituyentes de la materia, y los fenómenos básicos que producen, están todos interconectados, interrelacionados e interdependientes, y no pueden ser entendidos como entidades aisladas, sino solamente como partes integradas en un todo. Dice Niels Bohr, el creador del modelo atómico: «Las partjriilas materiales "aisladas son abstracciones, porque son,|impiedades_sólo definibles y observatjlesjij^ravés dejmjnteracción con otros sistema?.' El Investigaetac^se ve (foHducido,,.a.--üfia nueva noción de no fragrnentadajx>talidad/quS nieglfla idea clásica de analizar"el müñdo'erTpartes separadas que existen independientemente. Hemos invertido la noción clásica usual de que las «partes elementales» independientes del mundo son la realidad fundamental y que los diversos sistemas son meras formas y distribuciones particulares contingentes de esas partes. En lugar de esto decimos que la realidad fundamental es la inseparable interconexión cuántica de todo el universo, y que las partes que se comportan con relativa independencia son meras formas particulares y contingentes dentro de este todo». Esta concepción científica del universo concuerda más con el panteísmo unitario de las filosofías orientales que con la cosmología dualista de la tradición judeocristinna.

Jui fusión de

opuestos

El segundo paralelismo se da en la idea de la fusión de opuestos, o de la identidad subyacente entre dos fenómenos opuestos. Chuang-Tzu dice: «La noche empieza al mediodía», porque día y noche son aspectos alternantes de una misma realidad que es el movimiento del sol. «En el crepúsculo el gallo anuncia la alborada.» La noción de que todos los opuestos son polares, que luminoso y oscuro, ganar y perder, bien y mal, son aspectos distintos de un mismo fenómeno, es uno de los principios básicos

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del modo de vivir oriental. Esta noción del equilibrio dinámico de opuestos es la que Hegel tradujo para Occidente en su dialéctica. También la física moderna, al explorar el mundo subatómico, revela una realidad que trasciende toda descripción racional y en la que se da una desconcertante unificación de conceptos que antes se veían como opuestos irreconciliables. í o r ejemplo: espacio y tiempo, en la teoría de la relatividad: partícula y onda, en la mecánica ondulatoria. Las partículas materiales, el electrón, por ejemplo, se comportan de modo contrario a la lógica racional, porque son simultáneamente A y no A, son a la vez corpúsculo y onda. Esto, racionalmente, no hay quien lo entienda. Se acepta, y De Broglie ha dado la fórmula de relación entre masa y frecuencia, pero no se entiende. Igual sucede con los conceptos fundamentales a priori de Kant, el espacio y el tiempo, que según Einstein sólo parecen distintos en un espacio tridimensional, pero que en uno de cuatro dimensiones son lo mismo. Una ilustración: si se corta un anillo cilindrico por un plano, las secciones en el plano son dos círculos separados; en tres dimensiones, esos círculos están unidos en el anillo. Esto sucede con espacio-y tiempo cuando se ven en cuatro dimensiones. Pero hay todavía un caso más desconcertante de fusión de opuestos en la física moderna: no se puede decir que una partícula atómica exista en un lugar, ni se puede decir que no exista. Sólo se tiene una cierta probabilidad de que aparezca en un sitio. La dualidad entre ser o no ser queda con ello en entredicho, con lo que se resuelve el viejo dilema de Hamlet en la inesperada revelación de que la cuestión es ser y no ser, al mismo tiempo. Las partículas al ser funciones probabilísticas, tienen tendencia a existir en varios lugares, manifestando, por tanto, un extraño modo de realidad física entre existencias. Dice Oppenheimer: «Si preguntamos si la posición del electrón se mantiene igual, debemos contestar no; si preguntamos si la posición del electrón cambia con el tiempo, debemos decir no; si preguntamos si el electrón está en reposo, debemos decir no; si preguntamos si está en movimiento, debemos decir no». La realidad para el físico atómico, como la realidad para el místico oriental, trasciende el marco restringido de los conceptos opuestos. Las palabras de Oppenheimer parecen un eco de los

Upanishads: «Se mueve. No se mueve. Está lejos, y está cerca. Está dentro de todo esto y está fuera de todo». Materia y fuerza, partícula y onda, movimiento y quietud, existencia y no existencia son conceptos opuestos que la física moderna trasciende. Comienza a tener sentido la idea china de Wuwei o acción en la no-acción.

El cambio Un tercer paralelismo se da en cuanto a la idea de cambio. Einstein afirma que lo que llamamos partículas elementales son modos convenientes de agrupar sucesos; es decir que las partículas no existen, sino que son conjuntos de sucesos agrupados por el observador y llamados electrón o protón. Nótese cuán similar es esta concepción a la explicación del hechicero en el cuarto libro de Carlos Castañeda, que se comentará en el capítulo 11. Una partícula no se «ve», se ven las trazas que deja a su paso en una cloud chamber de laboratorio. Esas trazas se recogen matemáticamente en una matriz-S (matriz de «scattering» o dispersión). El concepto nuevo importante que introduce la teoría dé las matrices-S es el cambio de énfasis de objetos a sucesos; no se interesa por partículas, sino por sus reacciones. Tal cambio de énfasis de objetos a sucesos ha sido causado tanto por la teoría de la relatividad como por la teoría cuántica. La teoría cuántica ha dejado claro que una partícula subatómica sólo se puede entender como manifestación de la interacción entre varios procesos de medición. No es un objeto aislado, sino más bien algo que ocurre', un suceso, que interconecta de una cierta manera con otros sucesos. Heisenberg dice: «En la física moderna, el mundo se ha dividido no en grupos distinos de objetos, sino en grupos diferentes de conexiones. Lo que se puede distinguir es la clase de conexión más importante en un cierto fenómeno. El mundo aparece así como una complicada malla de sucesos, en la cual alternan, se superponen y combinan conexiones de distintas clases, determinando la textura del todo». Por otra parte la teoría de la realitividad ha forzado a concebir las partículas en términos de espacio-tiempo, como estruc-

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turas cuatridimensionales, como procesos en vez de objetos. Y la teoría de la matriz-S combina ambos enfoques. Estas teorías se aproximan al pensamiento oriental, no sólo en sus conclusiones últimas, sino también en su concepción de la materia como flujo. Describen el mundo de las partículas subatómicas como una malla dinámica de sucesos, subrayando cambio y transformación en vez de estructuras fijas o entidades. En el pensamiento hindú, S. Radhakrishnan dice: «¿Cómo se llega a pensar en términos de cosas en lugar de procesos en este flujo absoluto? Cerrando los ojos a la sucesión de eventos. Es una actitud artificial que hace cortes en la corriente del cambio y los llama cosas. Cuando entendamos la verdad de las cosas, nos daremos cuenta de lo absurdo que es adorar productos aislados de la serie incesante de transformaciones, como si fueran eternos y reales. La vida no es una cosa o estado de una cosa, sino un continuo movimiento de cambio». Ya vimos en el capítulo 5 que esta concepción de las esencias como estáticas o cambiantes separó decisivamente la visión del mundo europea de la oriental y que, en el pensamiento chino, los taoístas plasmaron su concepción de los procesos de cambio en el I Ching o El libro de las mutaciones, sistema de situaciones arquetípicas y cambiantes que permiten analizar todas las coyunturas vitales. El libro se usa abundantemente como oráculo deconsulta en la cultura underground; en China su uso es corriente y el propio Mao lo consultaba en la Larga Marcha.

cias naturales durante siglos: la noción de ley natural. Esta idea, derivada de la creencia judeocristiana en un legislador divino, ha influido enormemente en la filosofía y la ciencia occidentales. Tanto Descartes como Newton y todos los científicos durante los últimos, siglos se han propuesto descubrir las leyes de la naturaleza. En la física moderna, por el contrario, la hipótesis es que todas las teorías de los fenómenos naturales, incluyendo las «leyes», son creaciones de la mente humana, propiedades de nuestro mapa conceptual de la realidad, más que de la realidad misma. La concepción «bootstrap» completa de la naturaleza afirma que todos los fenómenos en el universo son determinados por autoconsistencia mutua. Cada cosa en el universo está conectada con cada una de las demás y ninguna parte es fundamental. Las propiedades de cualquier parte son determinadas, no por alguna ley fundamental, sino por las propiedades de todas las demás partes. Esta interpretación universal, esta paradójica visión del mundo según la cual «cada partícula consiste de todas las demás partículas», es una idea expresada repetidamente en las tradiciones místicas. En Egipto, la tabla Smargadiana conserva grabadas las célebres palabras esotéricas de Hermes Trimegisto: «Como es arriba, es abajo». En la mitología hindú,-se alude al universo como la maravillosa red de diamantes del dios Indra, en la que cada cuenta refleja todas las demás. Y nuestro ya comentado profeta del «underground», William Blake, expresa esta misma idea en su famoso poema: «Para ver un mundo en un grano de arena y un cielo en una flor silvestre, ten el infinito en la palma de la mano y la eternidad en una hora.» La conclusión que propone Capra tras su análisis sistemático es que las teorías y modelos principales de la física moderna conducen a una visión del mundo que es internamente consistente y está en perfecta armonía con la visión del misticismo oriental. «Opuesta a la concepción mecanicista del mundo es la visión de

El fin del mecanicismo La filosofía que se desprende de la física moderna, especialmente de los últimos desarrollos en matrices-S, la llamada hipótesis «bootstrap» de Geoffrey Chew, constituye la refutación final del mecanicismo como visión del mundo. Estas teorías no sólo niegan la existencia de constituyentes fundamentales de la materia, sino que tampoco aceptan entidades fundamentales de ningún tipo: ni leyes fundamentales, ni ecuaciones, ni principios; con lo cual se abandona otra idea que ha sido parte esencial de las cien-

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— FL S FA DL U TH R W ) I O O Í S E OE GO W

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los místicos, que podría resumirse en la palabra «orgánica», ya que considera todos los fenómenos del universo como partes integrantes de un inseparable todo armonioso. Esta visión del mundo emerge, en las tradiciones místicas, de los estados de consciencia meditativos. En su descripción del mundo, los místicos usan conceptos derivados de esas experiencias no ordinarias y que son, por lo general, inapropiados para la descripción científica de los fenómenos macroscópicos. La visión orgánica del mundo no es ventajosa para construir máquinas, ni para enfrentarse con los problemas técnicos de un mundo superpoblado. En la vida diaria, por tanto, son válidas y útiles ambas visiones del universo: la mecanicista y la orgánica; una para la ciencia y la tecnología, otra para una vida espiritual equilibrada y llena. En cambio, más allá de las dimensiones de nuestro medio ambiente cotidiano, los conceptos mecanicistas pierden su validez y se tienen que sustituir por conceptos orgánicos que son muy similares a los usados por los místicos. Esta es la constatación esencial de la física moderna que ha sido el tema de nuestra discusión.» La idea es que la ciencia no necesita al misticismo ni el mis-I ticismo a la ciencia, pero que el hombre necesita los dos. La expre : riencia mística es necesaria para comprender la naturaleza más profunda de las cosas, la ciencia es esencial para la vida moderna. Lo que se necesita, por consiguiente, no es una síntesis, sino una interacción dinámica entre intuición mística y análisis científico. Por último Capra enuncia una consecuencia que cada vez está más clara: la visión del mundo implícita en la física moderna no es consistente con nuestra sociedad actual, porque ésta no refleja las interrelaciones armoniosas que se observan en la naturaleza. Para lograr la correspondencia entre naturaleza y sociedad se necesitan unas estructuras económicas y sociales radicalmente distintas: orgánicas, cooperativas, basadas en la interdependencia en vez del individualismo r^mnpnfffnf

BIBLIOGRAFÍA

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K»o W le dge , John Wiley Firtjof Capra: TheVao of Hysics, Shambala, Berkeley, 1975.

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FILOSOFIAS PSICODELICAS

Acabamos de ver cómo la física moderna está creando una imagen del mundo similar a la que se alude en las experiencias místicas. Esta imagen aparece de nuevo en otro tipo de experiencias, las inducidas con sustancias psicodélicas como LSD, mescalina y psilocibe. Stace afirma que, en algunos casos, las experiencias psicodélicas (la palabra significa literalmente «expandidoras de la psique») son experiencias místicas, siendo por tanto estas sustancias medios alternativos para producir el estado psicosomático alcanzado mediante contemplación, yoga y demás métodos tradicionales empleados por los místicos. No sin misterio, los españoles al conquistar Méjico escribieron en la crónica: «comen una raíz que llaman peyote y a la cual veneran como si fuera dios»; y en otro lugar se menciona un hongo al que los aztecas llamaban teo-nanacatl, la carne de dios. Las experiencias recientes de Carlos Castañeda y su «encuentro» con Mescalito, confirman estas tradiciones. Por otra parte, Alan Watts hace notar la similitud entre las percepciones obtenidas en la experiencia psicodélica y la imagen del mundo de la física moderna. Resulta, pues, que Capra estudia la similitud misticismo-física moderna, Stace la similitud experiencia psicodelica-física modérna, con lo cual parece inducirse una relación complementaria entre estos tres métodos de conocimiento.

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Dice Watts: «Estamos desarrollando una nueva imagen del hombre, no como un espíritu prisionero en carne incompatible, sino como un organismo inseparable de su medio ambiente natural y social. Esta es ciertamente la imagen del hombre revelada por estas notables medicinas (las sustancias psicodélicas) que disuelven temporalmente nuestras defensas y nos permiten ver lo que la consciencia separativa normalmente ignora: el mundo como un todo interrelacionado. Esta visión está con seguridad más allá de cualquier alucinación inducida por drogas o de cualquier fantasía supersticiosa. Tiene una similitud chocante con el universo poco familiar que los físicos y biólogos están tratando de describir. La dirección de su pensamiento es hacia la revelación de una cosmología unificada, que ya no está dividida por los antiguos irreconciliables de materia y mente, sustancia y atributo, cosa y suceso, agente y acto, masa y energía. Y si éste llegara a ser un universo en el cual el hombre no se pensara ni se sintiera como un sujeto solitario confrontado por objetos exteriores y amenazadores, entonces tendríamos una cosmología que sería no sólo unitaria sino también gozosa». Watts se pregunta «¿Hay alguna medicina que pueda darnos la sensación temporal de estar integrados, de ser totalmente uno, con nosotros mismos y con la naturaleza, tal como los biólogos saben teóricamente que lo estamos?... Investigaciones relativamente recientes sugieren la existencia de al menos tres medicinas de esta clase: mescalina (el ingrediente activo del cactus peyote), ácido lisérgico dietilamida (un alcaloide modificado del ergot), y psilocibina (un derivado del hongo Psilocibe Mexicana)». La visión del mundo ganada en el viaje psicodélico es, junto con la música rock, lo que más caracteriza y compenetra al underground. Ha creado incluso un léxico propio que, traducido en algunos casos del inglés, y en otros del casticismo hispánico (otra vez la cocaína con churros de que se lamentaba Maeztu), está pasando incluso al lenguaje corriente. El tan usado «te has pasado» se empezó aplicando a los que se pasaban en un viaje de ácido, es decir, que perdían el control de la situación. El que toma ácido está en «un viaje» el cual puede resultar «un mal rollo» y entonces es «demasiado» y conviene «pasar de todo».

La experimentación con sustancias psicodélicas se ha generalizado desde los sesenta y sólo sería de desear que no fuera preciso tener que ponerse fuera del código civil para acceder a estos poderosos métodos de conocimiento. Deberían ser profesionales, entre médico y filósofo, quienes prepararan a la gente y la acompañaran en tan importantes experiencias. Unas experiencias que, tal como tienen que hacerse hoy día, resultan psíquicamente peligrosas y pueden acabar mal; pero que bien realizadas y preparadas, con el ambiente, explicaciones y alimentación -correctas, pueden redundar en una ampliación de la mentalidad del individuo, de indudable beneficio personal y social. ¿No era esto lo que se hacía en los misterios de la antigüedad hasta que fueron suprimidos por la intransigencia cristiana? Así lo afirman diversos autores modernos, Wasson, Watts, Steiner, Otto, Kerenyi y Jung, entre otros. En esta parte del libro se dedican unos capítulos a comentar, por una parte, las experiencias psicodélicas (capítulos sobre el viaje de ácido y las enseñanzas shamánicas de Castañeda); y, por otra, las críticas al racionalismo que se derivan de estos experimentos («El Dogma de la Inmaculada Percepción» y «Racionalismo y poder»). Se concluye con un capítulo sobre la mente vista desde la perspectiva psicodélica, es decir, como energía.

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CAPITULO 11
LA INVITACION AL VIAJE

Mon enfant, ma soeur, Songe á la douceur D'aller lá-bas vivre ensemble! La, tout n'est qu'ordre et beauté, Luxe, calme et volupté.
BAUDELAIRE

Los experimentos científicos han consistido hasta ahora en cambiar las condiciones del experimento y anotar los resultados. Se han cambiado, también, los aparatos de medida y observación, con lo que se han ampliado los descubrimientos. El método consiste en establecer unas condiciones externas susceptibles de ser medidas; observarlas, medirlas, recibir estos datos en el cerebro y deducir consecuencias. Cabe preguntarse ¿qué sucedería si, además de cambiar las condiciones del experimento y los aparatos de observación, se cambiaran también las condiciones del cerebro? Sucedería que introduciríamos un nuevo grado de libertad en nuestro conocimiento del mundo, una nueva condición de relatividad en nuestras conclusiones, que se expresaría así: las conclusiones de cualquier experimento dependerán del estado del cerebro. Mientras se creyó que el cerebro sólo tenía un estado posible, el llamado normal, y que los demás estados eran demenciales, y

por lo mismo, insolventes e inadmisibles para el conocimiento, no hubo problema. Pero en cuanto se ha comprobado empíricamente que hay otros estados del cerebro sumamente lúcidos, coherentes y penetrantes, estados que abren enormes vías de conocimiento hacia la realidad, se ha planteado un problema filosófico ineludible. Un problema que exige la construcción de una filosofía psicodélica que proporcione el marco de interpretación adecuado a los «nuevos» estados del cerebro, que si bien ya se conocían desde la antigüedad, su replanteamiento estriba en el gran número de personas que los están experimentando ahora, y en que ya no se pueden marginar por más tiempo calificándolos de demenciales. Existen unas condiciones perceptuales durante un viaje psicodélico que requieren, para interpretar la experiencia, unos supuestos filosóficos completamente distintos a los habituales. Muchas personas, en viajes abortados, han sido llevados a frenopáticos donde, pese a toda la buena voluntad del personal y la medicina moderna, los lenguajes del médico y del paciente han resultado penosamente incompatibles, haciendo dificultosa la curación. Huxley fue el primero en señalar este problema, afirmando que, para.interpretar el viaje e integrarlo al estado de percepción habitual, están mejor preparadas la filosofía oriental y la hermética que la occidental. Hay tres vivencias en el viaje de ácido que corresponden a otros tantos conceptos perfectamente aceptados en la filosofía oriental: las experiencias de unidad, de cambio y de cesación del tiempo. La primera es una noción básica en el hinduísmo, la segunda en el taoísmo y la tercera en el zen. La experiencia unitaria consiste en un fenómeno físico de debilitamiento de todo el cuerpo, relajación e inactividad que, poco a poco, se va transformando en un fenómeno psíquico de desaparición del ego. La personalidad individual, la afirmación volitiva, se diluye en un ser más amplio cuyo cuerpo es todo lo que se percibe. Si se está dentro de una habitación, sus paredes son las paredes del cerebro. La cabeza «estalla» literalmente en un blow up que incluye todo lo circundante. El cuerpo desborda las fronteras de la piel, y el organismo y su medio ambiente se convierten en un todo indisoluble. A esta experiencia siguen otras con-

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comitantes de que todo está vivo, que los objetos vibran e irradian energía. Una vez pasada la experiencia unitaria, se atraviesa la vivencia de la mutabilidad: todo fluye y se transforma en continuo movimiento y metamorfosis. Como en los misterios de Eleusis, los que toman ácido afirman que «los colores se oyen y los sonidos se ven». Las notas musicales producen en el cerebro arabescos de arquitecturas fantásticas que se ven con los ojos cerrados. La sensación general es que todo ello no es mera alucinación, sino una vivencia real, en la que la mente, ayudada por la química, penetra más allá de las formas de percepción habituales. Es por estas experiencias que la generación reciente ha perdido interés por el arte abstracto y se acerca a un tipo de estética más orgánica, vitalista y fitomorfa como es la arquitectura de Gaudí, la plástica árabe, o la música rock, y en filosofía comienzan a cobrar mayor sentido los presocráticos en especial Heráclito, y los orientales. Otra constatación característica en el viaje de ácido es la cesación del tiempo. Se va imponiendo una forma de percepción sin memoria, que registra con atención indivisible y sin alternativa posible lo que está sucediendo, instante a instante. Si hubiera que describirlo en palabras se podría decir que el tiempo desaparece y que las situaciones van pasando como diapositivas. Este tipo de percepción está más próximo a la inmediatez del zen que a cualquier otro tipo de filosofía. Sobre el marco filosófico de estas experiencias, el lector puede consultar la obra clásica de Huxley, Las puertas de la percepción, así como la revista Psychedelic Review. La literatura -sobre el tema está creciendo a medida que se generalizan las experiencias. Sólo queremos recoger aquí tres temas polémicos sobre el uso y la importancia que se les da a estas «medicinas» en el underground. 1) Las «drogas» llevan a un estado de alucinación: argumento falso porque las percepciones no se diluyen sino que se agudizan. Los sentidos están supetsensibles y comunican al cerebro una visión aumentada, no borrosa. Por lo demás ¿quién puede afirmar que sólo es legítimo y útil para adquirir conocimiento el estado producido por ingestióp de café con leche (o cualquier otra de las sustancias químicas que producen el llamado estado

«normal») y que no es fiable el estado producido por la ingestión de LSD? ¿Quién puede demostrar, y con qué criterio, la «irrealidad» de los otros estados del cerebro? Todo lo que existe es real, solamente que unos estados son menos usuales que otros, eso es todo. Nadie puede asegurar que la ciencia no conseguiría un avance enorme si se realizaran experimentos en los que se introdujera un nuevo grado dé libertad alterando el cerebro del observador. 2) Las «drogas» son escapes a paraísos artificiales que apartan de la lucha práctica: argumento erróneo por reductivo, ya que si bien durante el viaje el sujeto se olvida de la lucha práctica, después del viaje puede volver a ella con mayor motivación y clarividencia. Afirmar lo contrario es como pretender que los militantes comunistas no deben ir al fútbol (del que algunos son asiduos), porque una hora y media de pan y circo burgueses los inutilizará para continuar la lucha práctica cuando salgan del viaje del fútbol. 3) Las «drogas» perjudican la salud: argumento capcioso porque mezcla las sustancias psicodélicas, llamándolas drogas, con otras sustancias que sí son destructivas y adictivas. Habría que distinguir entre sustancias como el opio, heroína, cocaína y demás opiáceos que arrastran a la adicción y otras como el ácido, la mescalina y el psilocibe que no tienen efectos nocivos sobre la salud, a menos que se tomen en dosis exageradas, lo cual también sucede con el alcohol, el tabaco, el café, o cualquier tipo de alimento tomado fuera de sus dosis. El mayor peligro de las sustancias psicodélicas son sus efectos psicológicos; y por lo mismo, insistíamos más arriba en la necesidad de que sean administradas con la escrupulosidad de un tratamiento médico y la ritualidad de un sacramento. Así se hace todavía entre los indios mejicanos y así se hará, es de suponer, en Europa, cuando se hayan abierto un poco más las monopolísticas mentalidades de los racionalistas, aunque quizás no tanto como para aceptar la hipótesis del filólogo inglés John M. Allegro de Manchester, según el cual «el rabino judío que conocemos como Jesucristo fue la personificación de un culto de fertilidad basado en el uso del hongo psicodélico Amanita Muscaria».

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BIBLIOGRAFÍA

CAPITULO

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Aldous Huxley: Las puertas de la percepción, Harper & Row, Nuíva York, 1954. W. D. Stace: Mysticism and Pbilosophy, Lippincott, 1960. Carlos Castañeda: Las enseñanzas de don Juan, Fondo de Cultura Económica, 1970. Anuario Eranos: Los misterios, Bollingen Series XXX, Pantheon Books, Nueva York, 1955, especialmente Walter F. Otto: «El significado de los misterios de Eleusis». R. Gordon Wasson: «Notes on the Present Status of Ololiuhqui and the other Hallucinogens of México», Botanical Museum Leaflets, Harvard University, noviembre de 1963. —: Soma: Divine Musbroom of Inmortality, Harcourt Brace Jovanovich Inc., 1968. John M. Allegro, The Sacred Mushroom and the Cross, Doubleday & Company, Nueva York, 1970.

EL SHAMANISMO: CASTAÑEDA Y DON JUAN *

Los libros de Carlos Castañeda presentan una forma de conocimiento alternativa; es irracional, pero perfectamente coherente y estructurada; es alógica, pero de una sabiduría a menudo impresionante. Es la filosofía del animismo, de la tradición shamánica ancestral, el conocimiento y manipulación de las fuerzas elementales de los seres vivos e inanimados. Castañeda va desarrollando esta filosofía irracional en cuatro libros que narran su iniciación con el brujo yaqui mejicano, don Juan Minus. Castañeda, un estudiante de la Universidad de California en Los Angeles, quiso escribir su tesis doctoral sobre las plantas alucinógenas de los indios mejicanos; trabó amistad con don Juan, el cual accedió a contestar sus preguntas sobre el uso que los indios dan a la mescalina, peyote y otras hierbas. Los libros son el testimonio de cómo el antropólogo racionalista se convierte, poco a poco, en aprendiz de brujo. La sabiduría de don Juan resulta tan fascinante y absolutamente coherente que Castañeda, tras enconada resistencia, depone sus barreras racionalistas y acaba por convertirse en conejo de indias de su propio experimento. Aparte de que los libros están muy bien escritos, su enorme difusión se ha debido a que representan una situación arquetípica del pensamiento occidental contemporáneo. El positivismo racio-

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nalista, que es el método de conocimiento usado en las ciencias naturales y sociales, comienza a analizar otras formas de conocimiento, que ignora, y se da cuenta de que tienen un contenido y utilidad inesperados, que consiguen explicar y manipular series de fenómenos sin usar el método racionalista. La situación arquetípica es sorpresa, desconcierto y a veces temor ante el descubrimiento de que existen otras formas de conocimiento además de la científica. La reacción depende de la categoría intelectual de las personas: si son del temple de Huxley o Castañeda, procuran, como corresponde a un intelectual, explorar los ámbitos ignotos que se abren en su cerebro al ingerir sustancias que los llevan a otros estados de percepción y poder. Si son intelectuales oficinistas, reaccionan religiosamente, proclamando el monopolio racionalista del conocimiento y condenando como anticuadas, supersticiosas, irracionales y poco serias las formas de conocimiento que acaban de descubrir y que, por miedo y pereza, no se atreven a explorar. Como decía Coleridge: «En toda perplejidad hay una porción de miedo que predispone la mente a la irritación». A raíz del affaire Uri Geller, pudimos leer en Tele-eXpres un característico artículo titulado «El catedrático Emilio Lledó analiza el irracionalismo de nuestra sociedad». Dejando aparte que Uri Geller sea un farsante, cosa que no discuto, aunque en Stanford el científico electrónico Harold Puttoff está realizando experimentos similares de psicoquinesis, lo que me interesa del artículo en cuestión es que refleja la típica actitud de creerse en posesión de la verdad que adoptan los filósofos racionalistas. No de creerse en posesión de «la verdad», porque ellos dirán siempre que no la tienen; de lo que sí, en cambio, se creen en posesión, y no admiten sobre ello escepticismos posibles, es sobre el método para llegar a la verdad. El racionalismo es, según ellos, el único método válido para llegar a la verdad. Cualesquiera otros métodos de conocimiento «irracionales» son «escapadas juveniles al mundo de las rosas, las canciones y las filosofías orientales». Veamos algunas declaraciones: «El hecho de que el hombre posea en su cerebro internalizado, el lenguaje, el que pueda hablar, deducir, recordar, es mil veces más decisivo y asombroso que toda esa magia». Primer juicio de valor subjetivo y no justificado

del racionalista: el dogma de Descartes «pienso, luego existo»; que como ya dijimos es tan indemostrado como «coito, ergo sum». Si el señor Lledó hubiera leído los libros de Castañeda, y ya no digamos si viviera sus mismas experiencias, quizás tendría unos elementos de juicio más amplios y conociera unas formas de conocimiento más decisivas y asombrosas que hablar, deducir y recordar. Me remito otra vez a lo que Patanjali tiene que decirle a Platón, y a las tres formas de conocimiento que menciona el sufi Ibn-Arabi. Sigamos: «La escapada a esos suaves horizontes de religiones que pertenecen a otros ámbitos culturales, no deja de tener su atractivo para los cansados de las contradicciones de nuestra sociedad o para aquellos que pueden permitirse el lujo de dar un salto más o menos estético, hacia otras lunas morales. Sin embargo, parece más coherente y humano el luchar con los medios de que se dispongan por ir eliminando aquí y ahora, en un combate, tal vez poco brillante, pero lleno de sentido, esas lacras de nuestra sociedad... Los problemas actuales exigen una presencia, no un escape. Quizás la sociedad norteamericana pueda y debe permitirse esas aparentemente alegres escapadas juveniles al mundo de las rosas, las canciones y las filosofías orientales. En él fondo, ninguna de esas manifestaciones tambalea los férreos engranajes del sistema que las alimenta.» En este pensamiento hay, por lo menos, tres puntos confusos. En primer lugar, el racionalista da por sentado, sin poderlo demostrar, que las rosas, canciones y filosofías orientales son automáticamente un escape y que quienes se ocupan de ellas son incapaces de luchar, con los medios de que se dispone, para ir eliminando aquí y ahora las lacras de nuestra sociedad. Esto es falso: el buscar otras formas de conocimiento no es incompatible con luchar para mejorar aquí-ahora las condiciones materiales de la sociedad. Por el contrario, esas filosofías ayudan a cambiarla, porque dan otra visión del hombre y de sus relaciones sociales. Además, lo que el señor Lledó no ve, y esto es típico de los racionalistas, es que el propio racionalismo es una de las fuerzas reaccionarias que originan los problemas de dominación, autoritarismo

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y explotación, que los racionalistas condenan. Ya vimos, en el capítulo sobre Blake y la imaginación, cómo éste comprendió que el racionalismo era la nube de abstracción que convertía a los individuos humanos en entes despersonalizados, a los hombres en masas, como partículas de un gas, sin individualidad ni libertad, con características y movimientos promediados. En tercer lugar, el racionalista indica que estos escapes pueden valer en Estados Unidos pero no aquí. No se da cuenta que estos movimientos irracionales llegan con la misma inevitabilidad histórica que el coche y la televisión. Del mismo modo que Estados Unidos nos manda los inventos tecnológicos que crean nuestros problemas actuales, exporta también los movimientos de pensamiento suscitados por esos problemas. Los problemas filosóficos del siglo xx se plantean con más agudeza en Estados Unidos porque es el país más avanzado. Es lógico que sus soluciones también se propongan allí, y que de allí, se difundan, igual que los problemas. No es necesario seguir, no se trata aquí de atacar a un pensador que se indignó ante el comercialismo de Uri Geller, cosa muy respetable, sino de ejemplificar la injustificada postura de exclusividad como forma de conocimiento que adopta, sin autocrítica, el racionalista. Por otra parte, después de que intelectuales de la categoría de Aldous Huxley, Abraham Maslow o Hermann Hesse se han ocupado de las filosofías orientales, nos parece poco serio pretender que esto sea «dar un salto más o menos estético, hacia otras lunas morales». Yo creo, con el permiso del señor Lledó, que es buscar respuestas a los callejones sin salida a que nos ha llevado el monopolio racionalista de la mente. Pero volvamos a Castañeda: en su cuarto libro, nos presenta la «explicación del hechicero», en la cual se describen dos ámbitos de experiencia humana, el tonal y el nagual, a los que corresponden otras tantas formas de conocimiento: la racionalista normal y la del shaman, Castañeda describe su viaje, a la deriva, sobre aguas turbulentas que sqrtean arrecifes vagamente distinguibles, con la luz incierta de fondos marinos. Islotes de niebla, aguas que aún no han sido rotas: el observador divaga en un sueño sin jnombre ni cuerpo. Nada existe todavía al viajar sumergidos en las aguas primordiales del nagual.

De pronto, todo emerge a la luz; los islotes se solidifican en conceptos, las aguas son tiempo fluido de causas y efectos, el observador es un ego; las mil realidades posibles han sido resueltas en una; el incierto magma proteico del subconsciente ha reducido su potencialidad a una sola forma. De todos los decorados posibles, suspendidos sobre el escenario de la consciencia, ha caído un telón: es la percepción del tonal. ¿Es legítimo ver en el nagual el «bloque sin labrar» de que hablan los taoístas, la madre indiferenciada, las aguas primordiales de Vishnu, exploradas por Markandeya en el mito hindú? En cualquier caso, la explicación del nagual en el último libro de Carlos Castañeda es fascinante, porque ofrece toda una teoría de la percepción, teoría que sería casi imposible intuir sin la experimentación con sustancias psicodélicas. Según Castañeda es con ellas que se tienen los breves vislumbres de la potencialidad multiforme del cerebro. Lo que fríamente percibimos en el estado de consciencia normal es una simplificación, una reducción, una criba de la variadísima danza de estímulos que la naturaleza lanza. Huxley lo dice: el cerebro atranca las puertas de la percepción para no dejar al hombre que reciba el esplendor total de la danza cósmica. En dicho libro, don Juan caracteriza las dos polaridades de la conciencia humana: el nagual, consciencia cósmica suprapersonal, y el tonal, consciencia psicológica personal. Para los que amamos el arco y la lira, el pálpito profundo de la armonía universal, los ecos que de lejos se responden, es emocionante encontrar una «explicación del hechicero» que despierta resonancias de profundas y antiguas cosmologías. «Somos perceptores, el mundo que percibimos es una ilusión. Fue creado por una descripción que se nos contó desde el momento de nacer. Nosotros, los seres luminosos, nacemos con dos anillos de poder, pero sólo usamos uno para crear el mundo. Ese anillo, que se nos pone enseguida después de nacer, es la razón, y su compañero es el habla. Entre los dos crean y mantienen el mundo. De modo que, en esencia, 4el mundo que tu razón quiere sostener es el mundo creado por una descripción y sus reglas dogmáticas e inviolables, que la razón aprende a aceptar y defender.^

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El secreto de los seres luminosos es que tienen otro anillo de poder que nunca se usa: la voluntad. El truco del hechicero es el mismo truco del hombre corriente. Ambos tienen una descripción: el hombre normal la mantiene con su razón, el hechicero la mantiene con su voluntad. Ambas descripciones tienen sus reglas y estas reglas son perceptibles; pero la ventaja del hechicero es que la voluntad abarca más que la razón. Todo esto, existe sólo por nuestra atención. Esta misma piedra en que estamos sentados es una piedra porque estamos forzados a darle nuestra atención como piedra. Somos una atención. El mundo de objetos y solidez es sólo una descripción creada para hacer cómodo nuestro paso por la tierra.» Comparemos estas palabras del brujo indio con el principio del Tao te-cbing de Lao-tse: «El Tao que se puede nombrar, no es Tao; los nombres que pueden pronunciarse no son permanentes. Fue del Innombrable de donde surgieron Cielo y Tierra; lo nombrable es sólo la madre que alimenta las diez mil cosas. Solamente quien se libera permanentemente del deseo puede ver las Secretas Esencias. El que nunca se ha liberado del deseo sólo puede ver las Manifestaciones. Esencias y Manifestaciones tienen nombres distintos pero salieron del mismo molde. Este mismo molde sólo podemos llamarlo el Misterio, o mejor, lo más oscuro que cualquier Misterio, el Umbral de todas las Secretas Esencias. Tao-te-ching, cap. 1

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¿Es verosímil ver en este «umbral» de Lao-tse el «nagual» de don Juan? Los taoístas llaman a este «umbral» el bloque sin tallar, para expresar que la realidad última es un ámbito indiferenciado, uniforme y fluido como la imagen del universo frío, muerto por exceso de entropía, según implicaba el Segundo Principio de Termodinámica. Dice Chuang-Tzu: «En el principio de los principios

era vacío de vacío, el Innombrable, y en el Innombrable estaba el Uno, sin cuerpo, sin forma. Este Uno, ser del cual todos toman el poder de existir, es el Viviente. Del Viviente, viene el Informe, el no dividido. De los actos de este Informe vienen los Existentes, cada uno de acuerdo con su principio interior. Estos son las Formas. En ellas el cuerpo abraza y acaricia al espíritu. Ambos trabajan unidos, mezclando y manifestando sus caracteres. Y esto es Naturaleza». No sólo en la antigua cosmología china existen similitudes con la de los indios mejicanos: una imagen homologa a la del nagual aparece en el mito cosmogónico hindú, que Zimmer titula «Las Aguas de la Existencia». Vishnu duerme, en forma de serpiente, entre dos creaciones, en un océano que es su propio cuerpo en estado indiferenciado. Un santón, Markandeya, en sus peregrinajes por dentro del cuerpo de dios, cae accidentalmente por la boca al océano cósmico. «¿Es un sueño? —se pregunta el santo—, a buen seguro esta visión extraordinaria debe ser el producto de mi imaginación. Porque el mundo tal como lo conozco no puede haber sufrido esta aniquilación. No hay sol, ni luna, mi viento: las montañas se han desvanecido, la tierra ha desaparecido. ¿Qué clase de universo es este en que me encuentro?» Las reflexiones que el mito pone en boca del santón son un comentario sobre la idea de Maya. ¿Qué es real? Para los hindúes la realidad es función del individuo, es resultado de las virtudes y limitaciones específicas de la consciencia individual. Y por eso mismo, como en el aprendizaje de brujo de Castañeda, en la India, el propósito de las explicaciones filosóficas y las prácticas yóguicas es trascender los límites de la consciencia individualizada, que es lo que el hechicero denomina el tonal. Dentro del cuerpo del reptil Vishnu, Markandeya está en el tonal; pero al caer fuera, se sumerge en el océano cósmico del nagual. Don Juan se lo explica a Castañeda en la escena maravillosa del restaurante, tomando como ejemplo la mesa y el espacio que la rodea. Todo lo que hay en la mente: recuerdos, palabras, conceptos, propósitos, es como lo que está sobre la mesa, es el tonal. Pero existe algo que, como el espacio entorno' a la mesa, es indiferenciado y abarca todo esto: es el nagual.

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El concepto del nagual no sólo aparece en el taoísmo y el hinduismo, sino que evoca con precisión casi increíble la visión del universo de la física moderna, que comentábamos en el capítulo 9. Veamos cómo don Juan y don Genaro lanzaron a Castañeda fuera del cuerpo de Vishnu, al nagual, y cómo la descripción de Castañeda coincide con las palabras de Bertrand Rusell sobre las implicaciones filosóficas de la teoría de la relatividad: «De pronto, me encontré en la roca junto a don Juan y don Genaro. Susurraron que me habían recuperado y que había presenciado lo desconocido del que no se puede hablar. Dijeron que me iban a lanzar allí una vez más y que debería dejar las alas de mi percepción desplegarse y tocar simultáneamente el tonal y el nagual, sin tener consciencia de ir del uno al otro. Una vez más tuve la sensación de ser lanzado por los aires girando y cayendo a tremenda velocidad. Entonces exploté, me desintegré. Algo en mí cedió, desatando algo que había mantenido cerrado toda mi vida. Me di cuenta perfectamente de que había tocado mi depósito secreto y que manaba incontenible. No había la dulce unidad que llamo "yo". No había nada, y no obstante, aquella nada estaba llena. No era luz u oscuridad, caliente o frío, agradable o molesto. No es que yo me moviera, o flotara, o estuviese estacionario; tampoco era una singular unidad, un yo como estoy acostumbrado a ser. Era como una miríada de "yoes" que todos eran "yo", una colonia de unidades separadas que tenían una lealtad especial unos a otros y se reunían inevitablemente para formar una sola consciencia, mi consciencia humana. No es que yo "supiera" sin lugar a dudas, porque no había nada con lo' que yo pudiera "saber", sino que todas mis consciencias singulares "sabían" que el "yo", el "mí" de mi mundo familiar era una colonia, un conglomerado de sensaciones separadas e independientes que tenían una inquebrantable solidaridad unas con otras. La solidaridad inquebrantable de mis incontables consciencias, la fidelidad que esas partes tenían unas con otras, era mi fuerza vital. Un modo de describir esa sensación sería decir que esas pepitas de consciencia estaban esparcidas; cada una tenía consciencia de sí misma y ninguna predominaba sobre las otras. Entonces, algo las agitaba, y se juntaban y emergían en un área donde todas ellas se acumulaban en un bloque, el "yo" que conozco.

(9) "yo", "mí mismo" presenciaba entonces una escena coheiZomo
rente de actividad mundana, o una escena que pertenecía a otros mundos y que yo pensé que debía de ser una pura imaginación, o una escena que pertenecía al "pensamiento puro"; es decir, tuve visiones de sistemas intelectuales o de ideas enlazadas como verbalizaciones. En algunas escenas me hablaba hasta hartarme. Después de cada una de esas visiones coherentes, el "yo" se desintegraba y era nada otra vez. Durante una de aquellas excursiones a una visión coherente, me encontré sobre la roca con don Juan. Instantáneamente me di cuenta de que era el "yo" total que me es familiar. Sentí mi cuerpo físico como realidad. Estaba en el mundo, más que viéndolo. Don Juan me abrazó como a un niño. Me miró. Su cara estaba muy cerca. Podía ver sus ojos en la penumbra. Eran cariñosos. Parecían contener una pregunta. Sabía cuál era. Lo inefable es verdaderamente indescriptible. "¿Bien?" —me preguntó suavemente, como si necesitara mi confirmación. Yo estaba sobrecogido. Las palabras "mudo", "maravillado", "confuso", y demás, no eran en absoluto adecuadas para describir mis sentimientos en ese momento. Yo no era sólido. Sabía que don Juan tenía que cogerme y aguantarme en el suelo, o de lo contrario hubiera flotado en el aire y desaparecido. No tenía miedo de desvanecerme. Anhelaba el "desconocido" donde mi consciencia no estaba unificada.» Comparando esta teoría del conocimiento desarrollada en los libros de Castañeda, con las implicaciones de la física atómica reciente, hallamos sorprendentes paralelismos. Así, por ejemplo, al explicar la cosmología moderna, Bertrand Russell dice que las implicaciones filosóficas de la teoría de la relatividad representan la sustitución del concepto de sustancia por el de sucesos. Las «cosas» no existen; lo que llamamos electrón es una manera conveniente de agrupar un conjunto de sucesos. No vemos el neutrino, sino las trazas (secuencia de sucesos) de su paso por una cloud chamber. Tanto el principio de incertidumbre de Heisenberg, que afirma la imposibilidad de precisar la posición y la velocidad de una partícula, como el principio de dualidad del príncipe De Broglie, según el cual la materia es a la vez corpúsculo y onda, se unen a la teoría de Einstein para eliminar la entidad del átomo

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y disolver las «cosas» en vibraciones energéticas. Como en la visión de Castañeda, las «cosas» en la física moderna son solamente modos de agrupar sucesos. Pero por si la similitud no fuera aún suficiente, podemos citar estas palabras de don Juan: i «...Eres un racimo.* Esta es la explicación de los hechiceros. El nagual es lo inefable. Todos los sentimientos, y seres, y egos posibles, flotan en él como lanchas, tranquilamente, inalterados, por siempre. Entonces, la fuerza de la vida pega algunos de ellos. Tú mismo lo descubriste la otra noche y así lo vio Genaro cuando viajó a lo desconocido, y así lo vi yo.{Cuando la fuerza cohesiva de la vida pega algunos sentimientos juntos, un ser es creado ;l un ser que pierde el sentido de su verdadera naturaleza, y deviene cegado por el brillo y clamor del área donde se ciernen los seres, el tonal. El tonal es donde toda la organización unificada existe. Un ser irrumpe en el tonal una vez que la fuerza vital ha atado los sentimientos necesarios juntos. Te dije una vez que el tonal empieza al nacer y acaba al morir; lo dije porque sé que, en cuanto la fuerza de la vida abandona el cuerpo, todas esas consciencias singulares se desintegran y vuelven a su procedencia, el nagual.» Lo que la cosmología de Castañeda añade a la visión científica es la presencia de la voluntad como fuerza integradora de los sucesos, la ligazón que aglomera el conjunto de sucesos, que son una partícula. Este deseo, esta fuerza cohesiva que va creando descripciones, y por tanto realidades alternativas, es la voluntad, imperceptible en el laboratorio y en la ecuación matemática, pero detectable en el método cognoscitivo del hechicero. Es el método del animismo para el que todo lo existente está vivo y cargado de voluntad: hombres, árboles y electrones. Es un método cognoscitivo que concibe la posibilidad de que los seres se atraigan por una fuerza que aún no han medido los aparatos de laboratorio, ni incluido los modelos matemáticos, y que según Dante es «el amor que mueve el sol y las estrellas».

BIBLIOGRAFÍA

Carlos Castañeda: Las enseñanzas de don Juan. Fondo de Cultura Económica, México, 1973. —: Una realidad aparte, Fondo de Cultura Económica, México, 1974. —: Viaje a Ixtlán, Fondo de Cultura Económica, México, 1975. —: Relatos de poder, Fondo de Cultura Económica, México, en preparación. Heinrich Zimmer: Myths and Symbols of Indian Art and Civilization, Bollingen Series, Princeton University Press, 1962. Bertrand Russell: A History of Western Philosophy, Simón and Schuster, 1946.

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CAPITULO 13 J EL DOGMA DE LA INMACULADA PERCEPCION

analizar los motivos por los que el racionalismo ha llegado a convertirse en el gendarme de las formas de conocimiento, motivos que están en la evolución biológica del cerebro. El racionalismo, visto desde una perspectiva evolutiva, era el modo más fácil para un cerebro todavía primitivo que acababa de desarrollar la capacidad de almacenar memorias.

Pensamiento

estático y. flujo vital

Al principio de este libro afirmábamos que algunos científicos modernos parecen creer en el Dogma de la Inmaculada Percepción, que consiste en imponer el racionalismo como único método válido de conocimiento. Después de declararse agnósticos, y combatir, de modo encomiable, por otra parte, los dogmas religiosos, caen en una nueva forma de fanatismo religioso, consistente en idolizar el método científico. Se elimina el dogmatismo teológico de la iglesia, para volver a encerrar la mente en la estrechez del dogmatismo racionalista de la ciencia. Nadie puede negar la gran utilidad del método científico, ni vivir aparte de la tecnología, pero ello no justifica la entrega a este método, ni a ningún otro, del monopolio de la mente. El cuerpo y la mente humanas forman un todo dotado de diversos canales de comunicación con el mundo; cada uno de estos canales es una forma de conocimiento. No es sensato renunciar a ninguno de ellos porque, al hacerlo, se amputan y disminuyen las capacidades de conocimiento humano. Lo más eficaz es usar todos los canales de conocimiento alternativamente, juzgando, en cada caso, qué canal será más útil a las vivencias que se persiguen. Por ejemplo, para diseñar una máquina se usa la forma de conocimiento racional; para expresar emociones, la imaginación; para contemplar una flor, la inmediatez del zen. En este capítulo se intentan

Ya vimos que el racionalismo es una forma de pensar que nace del siglo v griego. Aunque la naturaleza es un flujo de sucesos en perpetuo cambio, los filósofos griegos posteriores a Heráclito, entre ellos Sócrates, Platón y Aristóteles, quizás porque vivieron épocas de violencia e injusticia, no pudieron aceptar la imparcial creatividad y destructividad de la naturaleza, su cambio y despiadado fluir, y buscaron refugio en un método de pensamiento estático, que opusiera esencias inmutables y conceptos estáticos al cambio imparable de la existencia. Esta opción paranoica e inmovilista de los griegos del siglo v es el origen de la enorme complicación mental y vital en que se debate Europa: un pensamiento estático intentando entender una realidad que es continuo cambio. En China, como se explicó en los capítulos 5 y 6, los filósofos crearon una visión del mundo basada en el reconocimiento de que la realidad es cambio. Así como Platón y Aristóteles se refugiaron en la hipótesis de que existen esencias inmutables, los chinos afrontaron el flujo de la vida, como Heráclito, lanzándose a él. Los griegos racionalistas tuvieron miedo a la corriente y construyeron islotes de conceptos a los que se aferraban para flotar, inmóviles, sobre el movimiento cambiante de la vida. A pesar del aviso de Heráclito, Platón y Aristóteles se empeñaron en bañarse dos veces en el mismo río: las consecuencias de este enfoque estático han sido la esquizofrenia del hombre europeo y sus dualidades: cambio y fijeza, naturaleza y mente, cuerpo y espíritu, emoción y razón. Ninguna de estas oposiciones era necesaria para entender el mundo, los racionalistas griegos las inventaron como defensa%nte el cambio universal. ¿Por qué lo hicieron?

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El uso de conceptos estáticos es propio de un estadio primitivo, y ya superado, de la mente humana. Fue biológicamente lógico en un cierto momento de la evolución humana, pero hoy día ya no tiene razón de ser. El filósofo inglés Lancelot Law White explica las razones de este cambio. El pensamiento actual se plantea cada vez más en términos de proceso, desde una perspectiva en la línea de Heráclito, Goethe y Darwin, que desemboca en la moderna filosofía de la forma, desarrollada por Smuts, Whitehead, Koeler y White. Esta moderna filosofía de la forma es la búsqueda intelectual de unidad en la diversidad y continuidad en el cambio. Unidad y diversidad son aspectos necesarios en todo orden inteligible. Un término implica el otro; unidad sin diversidad es identidad, diversidad sin unidad es caos. La continuidad en el cambio está implicada en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden cuando se conoce la forma del proceso. La búsqueda intelectual se dirige, por tanto, a encontrar la unidad en la diversidad y la forma del proceso. Ahora bien, la unidad de la naturaleza puede ser en formas estáticas o en formas de proceso. Durante su fase inicial de desarrollo, el intelecto manejaba mejor las formas estáticas; y Platón hizo esta opción definitiva para Europa. El racionalismo griego se impuso porque se adaptaba a la estructura del pensamiento durante el estadio inicial de desarrollo del cerebro. Las facultades de registro del cerebro tienden a enfatizar el almacenamiento de lo pasado; el presente se capta por medio de los procesos de transmisión de los nervios que llevan al organismo las incitaciones del ambiente. Un ser vivo con comportamiento deliberado como es el hombre, hace uso de las memorias organizadas del pasado para dirigir sus actos; se da entonces una tendencia a postergar las respuestas inmediatas al entorno, porque en éstas no están involucradas las memorias del cerebro. El zen del que se habló en el capítulo 4, intenta restablecer el equilibrio dando la debida importancia a los procesos de transmisión de los nervios y sus respuestas inmediatas a las incitaciones del entorno. La especialización dual en transmisión nerviosa, o respuesta inmediata, y registro organizado, o memoria pasada, nó crea problemas si la operación de ambas funciones parciales está

en equilibrio; pero crea problemas mentales en cuanto se da primacía a una de las dos. En los primeros estadios del desarrollo de esta especialización dual en el hombre primitivo, el contraste entre las dos funciones, memoria y nervios, no era excesivo y se mantuvo un equilibrio: el hombre instintivo inmerso en la naturaleza. Pero estos dos aspectos del funcionamiento del sistema nervioso expresan tendencias que, aunque no incompatibles, tienden a diverger cuando las circunstancias aminoran la eficacia de los procesos de coordinación. En el primer período de desarrollo del intelecto humano se dieron tales defectos de coordinación. En tanto que los nervios tenían al hombre en contacto con los procesos cambiantes del entorno, el registro organizado del cerebro retenía con mayor facilidad y claridad las impresiones de las situaciones estáticas, recurrentes, y los aspectos estáticos de las situaciones cambiantes. Aunque la naturaleza se organiza como un sistema de procesos formativos, el pensamiento sistemático tuvo que organizarse primero como un sistema de conceptos estáticos. Gradualmente el contraste de las dos situaciones produjo una lesión orgánica; el comportamiento deliberado se organizó por el uso de conceptos estáticos, mientras que el comportamiento espontáneo continuó expresando un proceso formativo. Esa parte especial de la naturaleza que llamamos pensamiento se hizo, en forma, ajena al resto de la naturaleza, surgió una disyunción entre la organización del pensamiento y la organización de la. naturaleza. La naturaleza exhibe por todas partes la asimetría de un proceso en el cual los estadios anteriores y posteriores muestran diferencias características; los primitivos conjuntos de símbolos verbales sistemáticamente organizados, carecían en cambio de esta asimetría y se referían a propiedades estáticas que permanecen incambiables o recurren de forma incambiable, como si estuviesen aisladas del proceso alrededor de ellos. Esta es la maldición caída sobre el homo sapiens: como hombre intelectual no ha podido escapar a este dualismo hasta agotarlo. La historia del hombre europeo es el desarrollo de este destino. El hombre intelectual no tenía otra alternativa sino seguir el camino que facilitaba el desarrollo de su facultad de pensamiento, y el

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Las limitaciones del racionalismo pensamiento sólo se podía clarificar a sí mismo separando conceptos estáticos, los cuales, al ser estáticos, cesaron de conformarse a su matriz orgánica, es decir, a las formas de la naturaleza. Esta tendencia a desarrollar conceptos estáticos fue necesaria para el intelecto memorizador y organizativo del estadio primitivo, pero las formas estáticas corresponden al desarrollo de formas inorgánicas y son esencialmente extrañas al desarrollo orgánico. Por esto esta forma de pensamiento estático ha producido las ciencias de lo inorgánico y la técnica de las máquinas. En lo vivo, en cambio, el desarrollo es lo principal y la permanencia lo secundario; pero en la evolución del pensamiento, éste entendió la permanencia antes que el desarrollo. De esta paradoja vienen la confusión y tragedia mental del hombre intelectual. Como un miembro nuevo que ha de crecer con una fase inicial de desajuste fundamental, el pensamiento se tuvo que desarrollar primero de un modo en conformidad con los procesos inorgánicos, en vez de orgánicos; un camino que se debe desandar ahora si queremos restablecer la armonía orgánica. En los principios del pensamiento sistemático, en la prehistoria de la razón, una idea vaga sólo podía desarrollarse en un concepto preciso si se podía formar un nombre que fuera estático, es decir, que no implicara la asimetría de estadios anteriores y posteriores, que tiene lo que está en proceso de cambio. Los conceptos temporales eran vagos, mientras que los nombres estáticos o espaciales eran más fáciles de captar y usar por el pensamiento naciente. Cuándo el hombre primitivo empezó a desarrollar el pensamiento racional sistemático, los nombres estáticos formaron las herramientas principales del pensamiento, en tanto que las características de proceso sólo se representaban por vagas implicaciones. Los objetos colocados en el espacio y formados de materia, son el mundo de la permanencia, la precisión y la claridad. Con ellos, el hombre hipostatiza y establece como entidades reales a los aspectos permanentes que ha abstraído del proceso, y a una parte (la estática) de la realidad, la confunde con toda la realidad. Pero el hombre no puede pensar sólo racionalmente, dado que experimenta memoria en el tiempo y la libertad de su propósito voluntario. A la larga, recupera formas de pensar de mayor precisión y amplitud que los primitivos conceptos estáticos. El racionalismo es la hipótesis de que la experiencia debe interpretarse, y el comportamiento guiarse, por el uso deliberado de la consciente y autónoma facultad de la razón. El racionalismo busca la claridad de las ideas estáticas como base del conocimiento y del comportamiento. Asume que la verdadera base del conocimiento es el análisis razonado de los hechos, y que se puede criticar la razón por la aplicación subjetiva o introspectiva de la razón. Como ya veíamos, el maestro zen, afirma por el contrario, «Si trabajas en tu mente con tu mente, ¿cómo podrás evitar una confusión inmensa?». Se asume que el pensamiento consciente, racional, necesariamente conduce a la verdad. El racionalismo tiene una propensión subjetiva; quiere el dominio dé la naturaleza por el pensamiento consciente. Este subjetivismo es común al cristianismo y al racionalismo y refleja las características de la época en que nació. También tiene parcialidad por lo estático, porque al buscar claridad abstrae los elementos permanentes del proceso general. La sospechosa repetición de la palabra lucidité por los intelectuales franceses es un reflejo de estas propensiones cartesianas. La similitud entre racionalismo y cristanismo no debe extrañar. Durante el período en que monoteísmo y racionalismo representaban los dos métodos principales con los que la consciencia suplementaba la organización tradicional del pensamiento y la vida, fue natural que se remarcaran las diferencias entre ellos, en vez de sus similaridades subyacentes. Estamos acostumbrados a considerar el racionalismo como la explicación en términos de la razón de lo que antes se consideraba sobrenatural. Pero esta interpretación es inexacta. Ahora que ambos métodos están siendo superados, estamos en condiciones de mirar hacia atrás y de identificar las características comunes que eran menos evidentes en épocas pasadas. Al enfrentarse con la creciente diferenciación del pensamiento y el

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conflicto entre espontaneidad y deliberación, el racionalista y el cristiano ambos tienden a rechazar los impulsos instintivos y apoyarse en ideales morales represivos para guiar y controlar el comportamiento. Ambas actitudes, además, expresan un disgusto a las implicaciones del proceso y un temor a lo pasajero de la vida individual. El cristiano busca el solaz de una armonía última en una vida después de la muerte; el racionalista tiende a huir del mundo real y se refugia en un sistema de pensamiento armonioso y permanente. Ambas actitudes reflejan el dualismo de la autoconsciencia en el cual la mente se separa de la naturaleza; las ideas existen en su mundo propio, independiente, tanto del mundo exterior, como de los procesos orgánicos del pensador, y la mente se distingue de la naturaleza y del marco físico transitorio del hombre, por su permanencia y por su participación en la armonía de la naturaleza. Este isomorfismo o identidad de estructura, entre cristianismo y racionalismo, es inevitable, ya que ambos métodos se desarrollaron en respuesta a la misma situación humana. Por ello es equívoco considerar los dos métodos como diferentes. Algunos grupos dieron a su pensamiento un énfasis religioso, otros racional, y a veces, como en el escolasticismo de la Edad Media, la distinción se pierde en un complejo sistema de racionalismo religioso.

Monoteísmo

y racionalismo

El desarrollo del monoteísmo y del racionalismo' es una expresión del divorcio en el pensamiento, y en el comportamiento, entre el fondo de instinto, impulso, y proceso universal, y las formas ideales de religión e intelecto; entre la vitalidad dionisíaca y la mesura apolínea. En esta pugna la espontaneidad dionisíaca fue derrotada por el racionalismo apolíneo, y los dos métodos de usar la mente, que podían ser complementarios, se hicieron irreconciliables. Platón es el símbolo de Europa porque es la expresión & la demanda humana de permanencia en un universo de proceso. Heráclito no se intimidaba ante los procesos de la vida y el despiadado cambio universal, pero Platón no pudo con-

unuar como él en el mundo de los sentidos, ni quiso aceptar la realidad de un mundo que podía condenar a muerte a Sócrates. Su opción fue escapar al desorden del mundo real en la armonía estática del pensamiento. Todo Occidente le siguió en ello porque la fisiología de los procesos mentales favorecía el desarrollo prioritario de conceptos estáticos, la rentabilidad social estimulaba el desarrollo del pensamiento sistemático, y la amarga experiencia personal empujaba a rechazar el mundo de proceso y buscar consuelo en el más allá apolíneo de las ideas. En Platón hallamos la forma esencial de la actitud europea: rechazo intelectual del mundo fenomenal de proceso y la emancipación del espíritu dentro de su propio ámbito de permanente claridad y armonía intelectual. Con esta división, el hombre se hace autoconsciente, subjetivo, moralista, analítico y crítico. Cada una de estas características expresa un elemento estático en el pensamiento platónico. La cualidad subjetiva expresa el énfasis del individuo como entidad persistente separada del proceso del entorno; la tendencia moralista expresa su desconfianza a los procesos de vitalidad orgánica; y el intelecto crítico y analítico expresa su impulso a dominar la naturaleza por la aplicación de ideas estáticas. Como ya vimos en el capítulo 5, el criterio platónico de certeza, realidad y verdad, es siempre persistencia y permanencia. Esta forma dualista estática de pensamiento que marca la tradición europea, alcanza su expresión más radical en Descartes. La claridad estática del pensamiento cartesiano fascinó al siglo xvin. La tan mentada lucidité de los franceses satisface la vanidad intelectual, pero diseca la realidad. Si la claridad de una idea es el criterio de su realidad, entonces lo real debe ser estático, porque las ideas estáticas son las más claras, o al menos así se lo parecen al racionalista. Descartes no dice: «Me doy cuenta de los intermitentes procesos de pensamiento dentro de mí, nacidos de las cambiantes relaciones con el entorno que configuran mi vida transitoria». Su demanda de claridad le conduce a aislar, no un componente del proceso, sino una entidad, el «yo» («pienso, luego existo»), y así establecer el dualismo entre mente y materia. Subyaciendo el objetivo de claridad está el viejo deseo platónico de entidades permanentes, sustancias

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6. — F I L O S O F Í A S DEL UNDERGROUND

que en sí mismas no cambien, el miedo a la muerte. El intelecto inmaduro incapaz de incorporar todavía el proceso, crea estas entidades persistentes para su propia tranquilidad. La mente cartesiana se satisfizo con una espuria claridad subjetiva en forma de ideas, y olvidó considerar cómo se desarrollan las ideas, o cual es su relación con la naturaleza. El procedimiento desarrollado por Descartes fue el método analítico, que asume que el pensamiento debe pasar de hechos simples, claros y locales a lo general y complejo. Este método es el adecuado en un mundo de entidades inmutables con movimiento pero sin historia, contempladas por una mente estática dotada, de una vez para siempre, con las necesarias ideas claras. En el pensamiento de Descartes no hay duración, ni historia, ni un enfoque del desarrollo de las formas en la naturaleza, o del origen de las ideas en la mente. La claridad analítica es una ilusión reconfortante, pero engañosa, que oculta las profundas limitaciones del pensamiento estático dualista. El método cartesiano se está desprestigiando, porque una civilización construida sobre este dualismo racionalista estático no puede controlar su propio desarrollo. Y este descontrol se está acusando en todos los niveles. El fracaso de la filosofía racionalista para dar un propósito a la sociedad y unos valores que coordinen los medios tecnológicos a los fines humanos, han llevado a la generación actual a la búsqueda de otros métodos de utilización de la mente: a filosofías irracionales. Marginadas por el monopolio de la razón, estas filosofías heterodoxas alimentan un pensamiento underground que podría ser la verdadera reserva cultural de Occidente. Como dijimos, las filosofías irracionales no buscan la verdad sino el gozo. La actual generación se está percatando de que la búsqueda inútil de la verdad ha producido ya demasiadas vidas lúcidas y desesperadas. Hace poco, en un artículo de Ramón J. Sender, en Destino, titulado «Kierkegaard y otros excesos» Sender demostraba una vez más esta confusión declarándose de acuerdo con el danés: «ya sabía yo que no había solución, es decir, que todas las supuestas soluciones son irracionales. No las hay en el plano de la razón para nada y para nadie en este mundo». Sender

se queja de que no haya solución racional sin ver que el error está en pedirla. Primero porque es erróneo buscar solución, porque la vida no es un problema a resolver, sino unas vivencias a experimentar. Y segundo, porque nadie nos asegura que las soluciones si es que existen y deben buscarse, hayan de ser racionales. ¿Por qué esta obsesión por ser racional? ¿Por qué idolizar una forma de pensamiento, inventada por hombres del siglo v, hasta el punto de pedirle al mundo que también él sea racional y nos dé soluciones racionales a nuestras preguntas? El mundo y la vida son como son. Los únicos que somos racionales somos nosotros. No es correcto inventar el racionalismo y luego proyectarlo sobre el mundo, y pedirle que sea racional. Esto es un proceso neurótico denominado en psicoanálisis transferencia. La cuestión no estriba en seguir haciéndole preguntas racionales a la vida, ni en seguir empeñándose en que el mundo actúe según una lógica racional; porque esto es una actitud paranoica nacida del miedo a la vida y a la imparcialidad de la naturaleza. La actitud mental sana consiste en buscar intensamente la experiencia, vivir las situaciones con la mente abierta, tratando de aprender por experiencia cuál es la ordenada irracionalidad del mundo. ¿Por qué tanto miedo a lo irracional? ¿por qué nos asusta el flujo de la vida y necesitamos aferramos a las ilusorias esencias inmutables del racionalismo? Detrás del miedo al cambio está el miedo a la muerte. Sería preferible menos cartesianismo y algo más de gozo ante el misterio de la vida. Que la desesperación y la angustia sean las actitudes más nobles ante la vida es una idea puritana y represiva. Muchas veces lo que más cuesta no es lo mejor; el sufrimiento no aumenta la energía vital, sino que la mutila; y en último término lo fundamental para la vida es la energía vital. Energía, decía Blake, es gozo eterno. El pensamiento puede potenciar o coartar esta energía. Quien prefiera un Kierkegaard para explicar lo absurdo de la vida, puede empaparse de lúcida desesperación: es su elección subjetiva y temperamental. Pero quien quiera usar el pensamiento para aumentar sus energías vitales, para vivir más intensamente, para sumergirse en la corriente vital, que todo lo lava y alimenta, hallará útiles las filosofías irracionales, que no tienen por objetivo la búsqueda de la verdad, sino

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la experiencia del gozo vital. De eso que Jorge Guillen definía sencillamente así: «Ser nada más. Y basta. Es la absoluta dicha.»

CAPITULO 14 RACIONALISMO Y PODER

BIBLIOGRAFÍA

Michael Polanyi: Personal Knowledge, University of Chicago Press Chicago, 1958. Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co Chicago, 1969. Lancelot Law White: The Next Development in Man, Londres, 1943 D. T. Suzuki y Ench Fromm: Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1964. El objeto de este capítulo es ampliar la homología apuntada en el anterior entre racionalismo y poder. Que además de homología haya una relación de causación es una hipótesis de trabajo que dejo al juicio del lector. En cualquier caso, el underground considera necesario rebelarse contra el Dogma de la Inmaculada Percepción porque el racionalismo se ha convertido en un medio para la perpetuación cfél poder. Ocurre lo mismo con el arte: «el arte totalitario debe ser una íorma d é a s icísm o^ el_e stado,~qüe se fundiTerTorden y' suFordinación, demanda un arte con similares características. El estád^reqüíere un arte de la razón, la inspiración está fuera del "cóñtrol estatal. La actitud clásica hacia el contenido: que sea claro e inequívoco, fomenta la actitud dg_fe incuestionada (K. Clark: La rebelión romántica). Y Herbert Read afirma aún más categóricamente: «El clasicismo representa ahora, y siempre ha representado, las fuerzas de la opresión. El clasicismo es la contrapartida intelectual de la tiranía política» (H. Read: Surrealism and the Romantic Principie). El racionalismo sería ahora en filosofía lo que el monoteísmo fue antes en la religión y el clasicismo en arte: un método subliminal para apoyar el poder. ¿Cómo se ha llegado a superar como homólogos lo que antes fueron irreconciliables enemigos? ¿Cómo puede el underground equiparar racio110

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nalismo y religión,! cuando el primero fue el gran destructor de ésta? Según la dialéctica, cada tesis engendra su antítesis: el racionalismo llevado a ultranza por los científicos ha engendrado la reacción de una serie de filosofías irracionales que son la antítesis del cartesiano racionalismo de los ilustrados del siglo xvin. Paralelamente, las figuras que se consideraban como héroes de la Ilustración, se ven ahora como causantes del desconcierto actual. Bacon, Galileo, Descartes y Locke desarrollaron sus actividades intelectuales para emancipar la mente de las ataduras de la iglesia, lo cual fue un graq servicio, pero en su celo, se pasaron, dejando un universo sin realidad interior, tan inexacto como la metafísica cristiana. Estos pensadores escribían con un sentimiento de que había llegado el momento de empezar de nuevo, de dejar atrás el mundo de especulación escolástica, las discusiones lógicas irrelevantes y las moralizaciones estériles. Galileo usó las herramientas matemáticas para medir los movimientos de la materia, afirmando que esto era mejor que pasar las páginas de viejos libros. Lo que se puede medir, decía, es real. Después Newton recogió y amplió la metodología de Galileo. Como explica Whitehead: «La metodología que Newton aplicó a la física fue un éxito convincente.) Pero las fuerzas que él introdujo siguieron dejando a la naturaleza sin significado ni valor. En la esencia de un cuerpo material, en su masa, movimienro y forma, no había razón para la ley de la gravitación... Al introducir fuerzas, en particular la ley de la gravitación, en lugar de la mallá de transformaciones detalladas del movimiento, Newton puso de relieve el aspecto sistemático de la naturaleza. Pero dejó todos los factores de su sistema, en especial, la masa y la fuerza, como hechos aislados, desprovistos de razón para su presencia. Newton ilustró así una gran verdad filosófica: que una naturaleza muerta no puede dar razones. Las razones sólo se pueden dar en términos de propósito o valor. Una naturaleza muerta no se propone nada.»

Galileo, Descartes y Bacon: naturaleza

muerta

Descartes confirmó esta postura, haciendo una separación absoluta entre mente y materia, declarando que la mente quedaba fuera_deLcampo de la inveGtigación71^ntreganHcQa_ materia, A os . cuerpos y los procesos-fisiológicos, a los mecanicistas, para que los analizaran y explicaran. Esta separación según Whítéhead, «ha "envenenado toda la filosofía subsecuente». Como explica Lewis Mumford: «Descartes elevó el científico a legislador absoluto, no como individuo, sino como profesional. Al convertir al hombre en "una máquina hecha por las manos de Dios", convirtió tácitamente en dioses a los que eran capaces de construir máquinas. Descartes no usó otros principios de explicación que los que le proporcionaban las máquinas; y fue este énfasis, y no sus discretas matizaciones, lo que pasó a la metodología de la ciencia. "Tienes que considerar esas funciones —escribió— como teniendo lugar naturalmente en esta máquina debido a las disposiciones de sus partes, igual que los movimientos de un reloj u otro mecanismo se deben a sus pesos y engranajes; de modo que no hay necesidad de suponerle ningún alma vegetativa o sensitiva u otro principio de vida aparte de su sangre." Para Descartes aceptar el monopolio de la Iglesia sobre la vida subjetiva, o rendirla a la magia confusa y la superstición vulgar, era poner límites al examen de la experiencia humana y la búsqueda de la verdad. La vida interior no podía continuar siendo una tierra de nadie donde santos, gitanos, señores, mendigos, artistas y lunáticos, sentaran sus reales y gastaran preciosas energías humanas elevando alocadas estructuras. Al volver su espalda a las realidades de la vida subjetiva, Descartes rechazó la posibilidad de crear una visión del mundo unitaria, que hiciera justicia a cada aspecto de la experiencia humana.»

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«Conocimiento es poder» Bacon, como Galileo, rechazaba la «sabiduría verbal del escolasticismo». Su principio «conocimiento es poder» se convirtió en slogan del mundo moderno; en él, Bacon expresaba el sentimiento que movía los corazones de sus contemporáneos, exaltados por los descubrimientos. La serie de descubrimientos ultramarinos gracias a los cuales el europeo se adueñó del planeta, y los inventos como la brújula, la pólvora, la imprenta, produjeron un cambio enorme en la vida humana. Para la filosofía, el resultado fue doble: el empiricismo fue corregido por las matemáticas y el pitagorismo de la tradición humanística fue convertido por el empiricismo en teoría matemática. Ambas líneas confluyeron y fueron atadas en Galileo. Otro paso decisivo en la externalización de la naturaleza del hombre vino con el Ensayo sobre el conocimiento humano de ( John Locke, que se convirtió en el evangelio psicológico del siglo XVIII. La desespiritualización del ser humano realizada por Locke fue muy bien acogida en aquella época; su gran servicio a los hombres de su tiempo fue demostrar que la mente no debe nada a la herencia o a ideas innata.s, y todo al ambiente, a las sensaciones que le vienen del mundo exterior. Lo que Locke quería demoler, y por ello fue aclamado en su época, era la nefasta doctrina cristiana de la depravación del hombre, del pecado original. Sí, como afirmaba Locke, la mente al nacer estaba limpia de ideas y propensiones, el sentimiento de culpabilidad, en.que basa su autoridad moral la iglesia cristiana, no tiene razón de ser. Si bien esta aportación fue entonces útilísima, las implicaciones políticas que Locke sacó de sus teorías están produciendo efectos desastrosos a largo plazo. La influencia de la tradición liberal lockeana sobre la vida social, económica y política se manifiesta en nuestro énfasis desordenado en el interés individual, basado en la creencia de que el hombre es un ser individualista, asocial y apolítico. La tradición liberal lockeana que descartó la fraternidad como medio necesario para el desarrollo humano y como norma de convivencia social y política, y que puso, en cambio, su énfasis en el etos competitivo, el poder material, y el indivi-

dualismo atomístico, ha penetrado todos los aspectos de la vida de nuestro tiempo, creando una civilización sin solidaridad social.

La máquina como símbolo interior En un ensayo magistral: Signos de los tiempos, Thomas Carlyle profetizó hace 150 años, los problemas en que nos debatimos ahora. En él, señalaba la máquina como realidad exterior y símbolo interior de la cultura industria] naciente. Advirtió de su peligro: el control que ejercía, no sólo sobre la existencia material del hombre, sino también sobre su mente. Carlyle anticipó la progresiva mecanización de la vida humana. Su argumento era que la sociedad se basaba, cada vez más, sobre «meros arreglos políticos», y que en política, como en lo demás, se tenía cada vez menos en cuenta lo que «no se puede tratar mecánicamente». El blanco de los ataques de Carlyle era el utilitarismo, con su énfasis en la adecuada estructura de las instituciones. Detrás de esta filosofía veía el determinismo ambiental del siglo XVIII, la hipótesis de que, en conjunto, las condiciones materiales determinan la calidad de la vida, de modo que el sufrimiento humano se puede arreglar creando una mejor maquinaria social. Lo que inquietaba a Carlyle era la hipótesis de que «si las leyes y el gobierno estuviesen en orden, todo nos iría bien, ¡lo demás ya se arreglaría solo!». En filosofía este espíritu mecanicista se refleja en la alta reputación de John Locke. «Toda, su doctrina —dice Carlyle— es mecánica, en propósito y origen, en método y resultado.» Cuando Locke dice que los contenidos de la mente dependen de las imágenes que le vienen de fuera, reduce el pensamiento a su reflejo del mundo exterior. Explicar las ideas y valores de un hombre por las circunstancias en que vive es, según Carlyle, despojar su pensamiento de voluntad, emoción y poder creativo. Para él, la filosofía empiricista es negativa y quietista. «Al argumentar sobre la fuerza de las circunstancias, hemos eliminado toda fuerza que provenga de nuestro interior.» En las transacciones con el mundo exterior, una mente concebida así, responde como un engranaje movido por otro. En este sentido,

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la imagen de la máquina connota pérdida de libertad interior, al igual que da poder exterior. «Nuestro credo es el fatalismo —dice Carlyle—, aunque libres de pies y manos, estamos encadenados en alma y corazón con cadenas más prietas que las feudales.» Bacon, Galileo, Descartes y Locke, trajeron un método que, en su día, liberó a Europa del dogmatismo religioso. Pero este día ya pasó. Y sería realmente grotesco que la situación arquetípica de acusación y rebeldía entre el cura y el racionalista, se repetiera ahora otra vez, con igual intransigencia, entre el racionalista y el underground. Sería lamentable que el racionalista, antes acusado por el cura, se convirtiera hoy en dogmático acusador del que busca otras formas de conocimiento fuera del racionalismo. La tabula rasa de Locke fue perfecta para acabar con el mito de la culpabilidad humana, pero no debe convertirse ahora en Dogma de la Inmaculada Percepción. El método científico es uno entre varios, pero no puede pretender ser el método por excelencia, la percepción inmaculada. Como todos los demás métodos, parte de unos supuestos previos y de unos juicios de valor subjetivos. La percepción no es nunca inmaculada: la mente y las sensaciones exteriores se interaccionan mutuamente en una dialéctica, cuya existencia ha demostrado la escuela «gestalt» de la percepción. Los caminos del conocimiento son muchos; los temperamentos humanos, diversos; las situaciones vitales, cambiantes. Cada hombre, en un lugar y momento, necesita una forma de conocimiento; tiene que usar la mente de una cierta manera para relacionarse con lo que está pasando. A él corresponde elegir el método más apropiado en cada caso. Es muy difícil que un solo método sirva para todas las situaciones vitales. Este es el error de los racionalistas, y por eso la vida se hace tan complicada y angustiosa. La sabiduría consiste en acertar con qué forma de pensamiento se deben procesar las sensaciones que llegan. Así, entre sensación y pensamiento, dialécticamente, se van abriendo las puertas del conocimiento. Las fases de esta dialéctica son el objeto del próximo, y último, capítulo.

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CAPITULO 15 LA MENTE COMO ENERGIA

Los tres niveles de la mente: instinto, razón y energía La mente humana tiene tres niveles o formas complementarias de funcionamiento: la instintiva, la racional y la energética. Estas formas se han desarrollado de modo evolutivo. Superar el racionalismo no quiere decir eliminarlo, sino ponerlo en paridad de importancia con las formas anterior, (instintiva o inmediata), y posterior, (energética o suprarracional), de usar el cerebro. La forma suprarracional o energética es un tercer estadio humano de uso de la mente, y comienza ahora. En un primer estadio, la mente se usó de modo inmediato, sin memoria, como elemento receptor de estímulos del entorno y ordenador de respuestas. Si comparáramos el cerebro a un computador, la mente en su primer estadio recibía estímulos exteriores, como los inputs de un computador, los procesaba y daba una respuesta (el resultado o output), que era una orden motriz a los músculos o al sistema nervioso vegetativo. Lo que distingue las tres fases en el uso de la mente es la manera de programar el computador. Como en un computador, el cerebro contiene unos programas según los cuales procesa la información de estímulos que entra, y deduce unas conclusiones, que son órdenes de reacción a los músculos, o de adaptación homeostática al sistema ner-

vioso vegetativo. En el primer estadio de uso de la mente, cuando el hombre arcaico vivía integrado en la naturaleza, el cerebro estaba programado por instintos, lo cual equivale a decir que sus respuestas a los estímulos seguían un código constante y prefijado, que no dependía de la experiencia del individuo, sino de la historia de la raza. En el segundo estadio, el racional, el modo de usar la mente fue distinto. El cerebro está programado, no por instintos raciales, sino por la memoria personal. Las respuestas a los estímulos se procesan usando como programa memorias personales, recuerdos de experiencias pasadas almacenadas en forma de conceptos racionales. Combinando los conceptos almacenados en las memorias del cerebro, se procesa la información que viene de los sentidos, y se dan unas órdenes de reacción. Estas decisiones o reacciones ya no son inmediatas y repetitivas, como cuando las procesaba el cerebro programado por instintos, sino que son deliberadas y cambiantes, porque el cerebro, programado con memorias personales, puede deducir órdenes distintas en personas distintas. Este modo de usar la mente es el comportamiento deliberado, es decir, mediato o meditado, y consiste, como hemos dicho, en el uso de memorias almacenadas en conceptos, y combinadas lógicamente. Recordemos que el modo de usar la mente en el estadio anterior, producía el comportamiento instintivo, es decir, impremeditado o inmediato, fruto del uso de memorias raciales, almacenadas en instintos, y disparadas por el estímulo exterior. Comienza ahora, de modo masivo, una tercera fase en el uso de la mente. Antes de explicarla conviene advertir que cada modo nuevo de usar la mente, -al desarrollarse, no elimina al anterior, sino que se le superpone y coexiste con él. Así, el método racional no eliminó al método instintivo sino que lo complementó. Los instintos están en el código genético.1 El hombre racional no puede eliminar los instintos y se ve obligado a usar el cerebro instintivamente en algunos casos, inclu1. Joseph Campbell en Primitive Mythology, Viking Press, Nueva York, 1969, pág. 30, explica el caso de las tortugas que al romper el huevo, huyen corriendo hacia el mar, para no ser devoradas por las gaviotas.

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so contra su voluntad consciente y lógica. La coexistencia de los dos métodos supuso para el hombre una ampliación de potencialidades. Cada nuevo método de uso de la mente es un enriquecimiento, un talento más. Del mismo modo que el método racional enriqueció al hombre instintivo, el método energético enriquecerá al hombre racional, dándole un tercer método complementario del instintivo y del racional. Recordemos, como decía Goddard en el capítulo primero, que cuando falla la imaginación caemos en la razón, y cuando falla la razón caemos en el instinto. La coexistencia de los métodos no es una cuestión fácil. Cuando uno de estos métodos adopta la postura intransigente de imponerse, suprimiendo a los otros dos, la mente se ve destrozada por el conflicto, y el hombre, en vez de potenciar sus facultades, tiene un cerebro disociado y desconcertado. El hombre gasta sus energías en una lucha entre los distintos programas, que pugnan por usar el cerebro a su manera. Usar el cerebro de una sola manera, sea cual sea, la energética, la racional o la instintiva, es empobrecer las posibilidades humanas. Imponer al cerebro una sola manera es desquiciarlo, ponerlo en conflicto consigo mismo, neurotizarlo. La intransigencia de imponerle un único método de pensar crea en la mente, como en la política, un estado de autoridad, represión y conflicto, que atenta contra la creatividad y el desarrollo personal. Las consecuencias del fascismo mental del racionalismo han sido desastrosas para el desarrollo psíquico: ha creado un hombre disociado, en guerra con sus instintos, temeroso de sus energías. El racionalismo, al imponerse sobre los instintos, crea las represiones que el psicoanálisis tiene que curar, dándose la paradoja de que el psicoanálisis freudiano es un superracionalismo que intenta resolver el conflicto creado por el monoteísmo racionalista, a base de más racionalismo. Pero esto sería tema de otro ensayo. El hecho es que imponer un método de uso del cerebro en exclusión de los demás, es disociar, mutilar y neurotizar al hombre. Los instintos están en el código genético, para usarlos y complementarlos con la razón.

El tercer estadio en el desarrollo de la mente El tercer estadio en el uso de la mente, que comienza ahora de modo generalizado, se podría llamar provisionalmente el método energético. En la comparación anterior con la computadora, este modo consistiría en suprimir el programa: poner la mente en blanco, borrando temporalmente las memorias, tanto de los instintos como de la razón. Reaccionar a los estímulos exteriores sin programa. Cuando entran en el cerebro, no procesarlos sobre la base de reacciones instintivas (el yogui no se quema), ni de conceptos y argumentos, sino dejar a los estímulos sin procesar. En este método, el cerebro no manda reacciones motrices a los músculos ni al sistema nervioso vegetativo; al no tener que responder en forma de órdenes motrices o vegetativas, el cerebro está descargado para responder de otras formas. Aquí se abre la puerta a nuevos modos de conocimiento, de reacción cerebral, de experiencia mental. En la quietud y silencio del cerebro sin programas motrices y racionales, comienza la posibilidad de nuevas experiencias cognoscitivas. Son las obtenidas en el satori zen, en el éxtasis (éxtasis significa literalmente parar el tiempo) de los sufis, en los trances de los shamanes, en la contemplación del yoga, en la circulación del Chi taoísta. Todos estos procesos mentales son suprarracionales, no regresivos o ilusorios, como pretenden los monoteístas del racionalismo, sino manifestaciones de un tercer método de uso de la mente: el método que, como hipótesis de trabajo, hemos llamado energético. Al defender estos métodos mentales irracionales, el underground no pretende que se coloquen en lugar del racionalismo, sino que se usen juntamente con él, cada uno en su momento. Los tres métodos de programar la mente, el instintivo, el racional y el energético, pueden coexistir en el cerebro, usando uno u otro según elija el individuo ante cada situación vital. Ninguno de ellos, ni siquiera el energético, aunque se ponga de moda en el futuro, se puede considerar mejor que los otros. No lo era el racionalismo sobre el instintivo, ni lo es el energético sobre el racional. Cada uno sirve mejor para unas funciones y potencialidades humanas determinadas.

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Una última cuestión antes de entrar más detalladamente en el método energético. Este tercer modo de uso del cerebro no ha aparecido de repente. Algunos hombres lo han usado desde hace siglos, pero al ser de uso minoritario ha sido perseguido y desacreditado por los racionalistas, tanto cristianos como científicos. Se le ha tachado de magia, alucinación, superchería, regresión, oscurantismo. Las declaraciones del científico que se citan en el capítulo 11 son una muestra de estas posturas de intransigencia. Una serie de hombres, de los que hemos hablado a lo largo de este libro, han usado ya el cerebro en su método energético. Al ser pocos, los inmovilistas los han tachado de excéntricos, subversivos o estúpidos. El movimiento underground los ha reivindicado, afirmando que ha llegado el momento de abandonar la intransigencia racionalista y estudiar con actitud abierta y honestidad intelectual el nuevo método mental. Denunciar a los farsantes, pero apoyar a los mutantes. Por honradez intelectual no se puede renunciar a unas potencialidades cerebrales tan prometedoras. Muchos hombres que las han manifestado no han sido, ni en su vida, ni en su obra, unos farsantes: Pitágoras, Lao-tse, Buda, Jesucristo, Ibn-Guzman, Ramón Llull, Rumi, San Francisco, Dante, san Juan de la Cruz, Blake. En nuestro tiempo, Suzuki, Gibran, Krishnamurti, Huxley, Tagore, Artaud, Castañeda. ¿Por qué la intransigencia de los racionalistas ante el método energético? Hablaremos primero de los cristianos y luego de los científicos, enemigos entre sí, pero que, curiosamente, coinciden ambos en atacar lo energético. Una coincidencia, por otro lado, tan misteriosa como la que se da en política entre fascistas y comunistas en eliminar a los anarquistas. Los racionalistas cristianos han perseguido las formas superracionales de consciencia porque en ellas todos somos iguales. Cuando se toma LSD, o se está en yoga, se descubre con toda claridad la igualdad fundamental entre los hombres. Esto va contra la jerarquía establecida en forma de iglesia por los cristianos racionalistas. Además, en esos estados mentales, el individuo descubre que no necesita intermediarios para comunicarse con niveles superiores, si es que los hay. Con lo cual desaparece la necesidad de hierofantes y jerarquías. La autoridad y las burocracias siempre han perseguido y

marginado a los que pretenden pasarse sin ellas, a los que, como el underground, quieren cortocircuitarlas. Los racionalistas científicos atacan al método energético por simple pereza mental, por rigidez de ideas, o por deslumbramiento ante los inventos de la técnica, que les llevan a idolizar el método científico. En todo este libro se han resaltado ejemplos de cómo los científicos se arrogan el monopolio de las formas de conocimiento y se niegan a aceptar ninguna forma de conocimiento que no sea el método científico. Su actitud es como la de los monoteístas judíos con su dios, hace 3.000 años.

El amor y la gravitación ¿En qué consiste el método energético de usar la mente? La idea toma su origen en una frase de Dante: «l'amor che muove il solé e l'altre estelle». Dice Valéry, que después de La Divina Comedia y de La comedia humana de Balzac, está por escribir La comedia intelectual. Quien lo haga, debería partir de esta frase enigmática con que Dante terminaba La Divina Comedia. Giordano Bruno, el último filósofo-mago del Renacimiento, lo apuntó también: «A filosofía é necessario amore». La ciencia actual se ocupa de la gravitación pero no del amor; explica la caída de una piedra pero no cómo se levanta una emoción en el ser humano. Muchas cosas, las más personales, quedan fuera del ámbito racionalista de la ciencia: la intuición, la emoción, el amor, los sueños, la telepatía, los estados psicodélicos. Y sin embargo, la naturaleza es una, y todo esto nace del mismo fondo que una piedra o el movimiento de un astro. Al explicar la naturaleza sólo en sus aspectos mecánicos o de desplazamiento espacial, la ciencia moderna ha creado una división en el conocimiento. Campanella, otro de los sincretistas eliminados por la ortodoxia, proponía una ciencia que incluía las emociones. «La sensación no está hecha de información, como mantiene Aristóteles, sino de confrontación. Porque si fuera de información se requeriría qua la forma precedente fuera destruida. Conozco el fuego del

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sol cuando soy alterado por él, aunque la alteración, desde luego, no es total... Por tanto la sensación es la percepción de la pasión.» (Tomaso Campanella: De la sensación y el sentimiento en todas las cosas, y de la magia.) Es necesario llegar a la unificación de gravitación y amor por medio de una ciencia superior que englobe la física newtoniana y la teoría de las emociones. Muchos pensadores después de Dante han intuido que debe existir una relación, que quizás una misma fuerza atraiga a los planetas y a los seves vivos; que la atracción llamada amor entre los hombres, se llama gravitación entre planetas. La idea no es descabellada: del mismo modo que Einstein descubrió que la materia y la energía son dos manifestaciones de una misma cosa (como el hielo sólido y el vapor gaseoso lo son del agua), también se puede llegar a descubrir que el amor, la emoción humana y, en general, la mente, son otras tantas manifestaciones de la energía y de la materia. Del mismo modo que la masa se convierte en energía, la energía se puede convertir en mente. Habría así una continuidad entre materia, energía y mente, que las haría intercambiables. Cada una de ellas sería una manifestación o estado diferente de la misma cosa, como el hielo, el agua y el vapor. Si un ciego percibe una rosa por el olfato, dirá que es un gas aromático, si la percibe tocándola dirá que es un cuerpo sólido de forma redondeada. Una misma rosa, percibida por canales distintos, produce una impresión completamente distinta. Podría ser que un mismo ser tínico, percibido por los sentidos corporales se considere como materia, percibido racionalmente se considere como energía, y percibido por otro canal cerebral, se llame mente. Materia, energía y mente podrían ser como una misma cosa tocada, olida o vista, es decir, percibida, por canales diferentes: los sentidos, la razón, y la mente en blanco. Las hipótesis sobre la existencia de un tercer modo de uso del cerebro se están contrastando en trabajos experimentales. Hay cinco tipos de fenómenos en que la mente no funciona, ni en el método instintivo, ni en el racional: psicoquinesis, psicoanálisis, psicodélicos, telepatía y shamanismo.

Las cinco vías

experimentales

En la Universidad de Stanford, California, el ingeniero electrónico Harold Putoff está desarrollando una serie de experimentos de psicoquinesis, consistentes en mover objetos materiales con la mente. Es un hecho que tal cosa es posible, y las pruebas son innumerables, desde el caso superautentificado de la señora rusa, hasta el juego del vaso que señala letras. La psicoquinesis demuestra ineluctablemente que existe una manera por la que entran en interacción la mente de una persona y los objetos materiales. El cerebro usado por el método energético es capaz de mover objetos. En psicoanálisis se sabe, después de los trabajos de Freud y de Jung, que ciertos símbolos en forma de imágenes o mitos, disparan en la mente una descarga de energía psíquica que modifica el comportamiento y el estado emocional. En estos casos, la mente no está funcionando de modo instintivo, ni racional, sino de algún modo controlado por los programas del subconsciente colectivo. Sea cual .sea el modo, por ahora oscuro, lo cierto es que el cerebro produce energías psíquicas por procesos subconscientes, es decir, ajenos a su uso racional. Las personas que han tomado sustancias psicodélicas como mescalina o LSD, entre ellas Huxley, Watts, Artaud y Castañeda, afirman que el cerebro, en esos estados, es capaz de cambiar desde dentro lo que se percibe fuera. Las caras de las personas que se tienen delante cambian de forma, por ejemplo, según la emoción de afecto o aversión que sienta el que las m i r ^ L a mente tiene un poder formativo sobre el aspecto de las cosas exteriores. Esto no puede explicarse llamándolo alucinación porque la cuestión es entonces en qué modo está funcionando la mente cuando se dice que alucina. Por otra parte, en esos estados, se tiene con mayor fuerza la experiencia de que la mente es energía. Quien quiera una prueba de esta afirmación no puede buscarla racionalmente porque sería como intentar oler una flor con los ojos; sólo podrá tenerla experimentando por sí mismo con las sustancias psicodélicas. Es el único método experimental válido de contrastar las

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hipótesis de Huxley y Castañeda. Que para hacerlo haya que ponerse fuera del Código Civil es otro problema. Los experimentos ya famosos de Rhine entre un submarino atómico bajo el polo y Washington, confirman de modo irrefutable la existencia de una conexión mental que se ha llamado telepatía. Por telepatía, la mente funciona en un nivel que no es instintivo ni racional. Sin usar estas dos formas, la mente de una persona se comunica con otra. Hay una transmisión de información sin palabras ni conceptos racionales. Nada impide suponer que este modo de usar la mente se pueda emplear de modo generalizado y que las personas se comuniquen, a voluntad, telepáticamente. El shamanismo, o alteración de las leyes naturales por la mente, es otra prueba de la existencia de posibilidades no racionales en el cerebro. El shamanismo es el uso del cerebro en la producción de efectos que, hasta ahora, caen en el campo vagamente aludido como magia, animismo o brujería. Los testimonios de Castañeda son sólo el último hito en la larga serie de evidencias antropológicas sobre la existencia y el ejercicio, en todas partes del mundo, de estos poderes mentales. Véase la relación que da Jung en su trabajo Energía psíquica. Hemos enumerado estos cinco tipos de fenómenos porque todos ellos evidencian un uso del cerebro ajeno al racionalismo, pero irrefutablemente real y efectivo. Este método o métodos, es lo que hemos denominado, de modo global y como hipótesis de trabajo, el uso de la mente en su modo energético. Energético resumiría globalmente este uso del cerebro no racional ni instintivo. Cuando se conozcan mejor los procesos involucrados, este nombre podrá descomponerse y matizarse. Entretanto parece una hipótesis de trabajo necesaria.

«Energía es gozo eterno» Concebir la mente como energía invita a usar el cerebro de un modo distinto, deteniendo su uso racional cuando no es necesario y sintonizándolo a otros modos de funcionamiento. Para cambiar de modo, como explica Patanjali en el tratado sobre yoga

ya citado en el capítulo 5, es necesario parar los movimientos de la mente, poner la mente en blanco, limpiándola de memorias, conceptos y propósitos. Es como dejar la computadora sin programa, inútil para procesar información. Con la mente en blanco, estado al que la llevan el yoga, el zen, la danza sufi, o cualquier otro ejercicio adecuado, se puede sintonizar con las energías mentales no racionales, las cuales los chinos llaman Chi, los indios prana, los psicodélicos vibraciones. Por medio de esta energía, la persona percibe conocimientos no verbales sumamente claros y precisos en forma de sentimientos y emociones. Así como las palabras comunican conceptos, las vibraciones comunican emociones. Un estado de ánimo es una frecuencia psicosomática, la onda en que está vibrando el cuerpo. Usar el cerebro en su modo energético es percibir sin preconcepciones, del modo inmediato que se explicó en los capítulos sobre zen y yoga. Es, por ejemplo, entregarse en la contemplación de una flor, volcándose de tal modo en la percepción de la flor, que el ego se disuelve en la percepción. Sólo existe un todo hombre-flor que es la percepción percibiéndose a sí misma, la serpiente que se muerde la cola en el símbolo alquimista. Entonces el espacio entre el hombre y la flor desaparece, y el hombre siente una experiencia completamente nueva, un estado interior al que jamás llegó por la razón. Quien lo ha probado, lo sabe. Y cualquiera está dotado para probarlo. - Todo esto, no tiene nada que ver con la religión, aunque a veces los racionalistas lo afirmen para desprestigiarlo. Es pura psicología; no tiene nada de misterioso. Está al alcance de todo el mundo; son potencialidades del cerebro. Como dijo Eluard «Hay otros mundos, pero están en éste». Son nuevas maneras de conexionar los circuitos de células cerebrales. El llamado espíritu es una experiencia psicológica, es la materia percibida a través de un canal mental, raramente usado, y hasta que su uso no se generalice seguirá pareciendo algo misterioso e ilusorio. Las consecuencias del uso del cerebro del modo energético alcanzan ámbitos a primera vista inesperados, como por ejemplo la dimensión política. Por ello el underground ha reivindicado las viejas corrientes esotéricas marginadas por las autoridades y

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el poder; la hipótesis del underground es que con estas filosofías que expanden la mente se pueden minar las raíces subconscientes y simbólicas del autoritarismo y la explotación. El underground parte de la hipótesis, que indignará a muchos, y que se esbozó en ¿1 capítulo de William Blake, de que una de las causas profundas del autoritarismo y la centralización es el racionalismo, y que por tanto su superación es un hecho político. El racionalismo es inmovilista, porque está construido con conceptos, que son estáticos. Además, el racionalismo es elitista porque para argumentar es preciso conocer un vocabulario de conceptos y su manejo. Muchas personas no pueden participar en ese juego. Si se destrona al racionalismo de su monopolio del conocimiento humano, se destronarán las actuales élites científicas y filosóficas de su dominio del pensamiento. Una élite, sea del tipo que sea, perjudica la igualdad y la libertad. El elitismo es inevitable en los momentos de cambio: todo progreso ha comenzado en las mentes de unos pocos, pero luego el pensamiento ha de pasar al dominio público, o se convertirá en un instrumento de dominación. Hay otra razón por la cual esta revolución mental tendrá efectos políticos: en los estados energéticos de la mente, se ve muy claro la profunda igualdad entre los hombres y que los conocimientos racionalistas que los diferencian no son más que información, un delgado barniz sobre la personalidad. Al descubrir por experiencia inmediata la igualdad, se viene abajo el tinglado de símbolos con que el poder hipnotiza a la gente para que lo acepte. Las apelaciones de las iglesias a la revelación, las apelaciones de los reyes a su origen divino (por la gracia de Dios), las apelaciones de los líderes políticos a su responsabilidad para con la patria, la historia, la lucha de clases, el partido o la abstracción legitimizadora que sea, se descubren como engaños para obligar al ciudadano a delegarles el poder. Son como las capas y muletas con que el torero deslumhra al toro para llevarlo a su terreno. La mente en viaje de ácido ve a través de los símbolos esgrimidos por la autoridad para legitimarse; los descubre porque se mueve en el nivel subconsciente irracional donde los símbolos nacen y actúan. Esto devuelve al individuo su sentido de responsabilidad per-

sonal, la noción de que una convivencia humana no puede conseguirse delegando poderes y dejándose representar, sino decidiendo personalmente, y con los demás, las cuestiones políticas. El ansia de poder de casi todos los líderes, y la insinceridad de sus promesas altruistas, quedan al descubierto con sólo verles la cara. Cuando quien esto escribe llegó a California en 1968, siendo un ortodoxo racionalista, le chocó sobremanera un póster donde se veía a Nixon fotografiado en una de sus muecas, con este pie: «¿Compraría un coche usado a este hombre?» Los hechos darían la razón a esta irracional denuncia del artista underground.

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