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lie wrrmnT or
10

mfdiafvai studies

ELMSLEV PLACE
6,

TORONTO

CANADA.

LA DOCTRINE

DU LOGOS

LA DOCTRINE

DU LOGOS
CHEZ

PHILON D'ALEXANDRIE
^Dissertation inaugurale

présentée à V Université de Leipzig
le

pour obtenir

diplôme de Docteur en philosophie

HENRY SOULIER
Cand. theol.
et phil.

TURIN VlUCEITT BOITA
Imprimeur de
S.

M.

l8 7 6

KE 1NST1TUTE OF
10 E

TUD1ES

Te;

-tOb%

TABLE DES MATIERES

PRÉFACE
INTRODUCTION

Pag.
»

1-5

5~9

I" PARTIE

PRINCIPES GÉNÉRAUX
CHAP.
I.

LA NOTION DE DIEU.
Existence de Dieu: argument physico-théologique. Impossibilité de déterminer la nature divine. Dieu, lacause première, est l'incompréhensible, l'innomable Le sentiment religieux engage toutefois notre philosophe à spéculer sur la nature de Dieu. bous la forme négative des déterminations philoniennes, se cachent des attributs posi-

— —

Absoluité

tifs: attributs métaphysiques, attributs et transcendance de Dieu.

moraux.
L'Exis»

tence distincte de l'essence

9-18

CHAP.

II.

LA NOTION DE LA MATIERE.
Description pesTTa9r)TiKÔv, iiXï], ovaia, jlavj ôv. simiste de la matière. La oÙ0Îa peut devenir meilleure à condition qu'elle soit placée sous

de la Cause première. Le Dieu de OpiPhilon n'est pas l'auteur de la matière. nion contraire de Vacherot. Sentiments de Grossmann, deKEFERSTEiN, deZELLERet de Heinze. Philon n'affirme pas explicitement l'éternité de la matière, mais il refuse de la regarder comme une œuvre de Dieu, puisqu'elle est indigne du contact de l'Être absolu. —Dualisme de Philon »
l'action

— —

ig-28

CHAP.
g

III.
I.

— LA NOTION DE — Le Cosmos:

L'UNIVERS.

La non-éternité du Cosmos. Définitions du Cosmos. Les Pythagore, Platon, Aristote, le Portique. Classphères de l'univers. Les cinq éléments. L'incorLe temps. sification des êtres créés. ruptibilité du monde est une conséquence de la » notion philonienne de Dieu

28-37


g
II.

VI


1'

Le Microcosme (l'homme):
Caractères distinctifs de

homme

voûç, XoYiauôç, bidvoia. role (r= X6yoç èvoiàGeroç

:

Xoyikv)

VjJUX 1!?

La raison

et la

pa-

Le mal Volonté et liberté. dans la nature intellectuelle et morale de l'homme. Incapacité de l'homme d'accomplir sa destinée

et \.

irporpopixôç). et ses conséquences


37-48

par ses propres énergies

Pag.

CHAP.

IV.

CONSÉQUENCES DES PRINCIPES EXPOSÉS. La doctrine philonienne des intermédiaires divins

découle de la nature des principes exposés. D'une manière générale elle est basée sur l'idée de la transcendance divine absolue. i° L'idée de la perfection métaphysique de Dieu, empêche notre philosophe de mettre la Divinité en rapport immédiat, soit avec la matière confuse et sans ordre, soit avec le Cosmos qui n'est qu'une organisation de la matière, et infiniment inférieur à Dieu. 2 L'idée de la perfection morale de Dieu, empêche notre auteur, soit de considérer la Divinité comme la Cause immédiate de l'homme (nature mixte, capable de bien et de mal), soit de la mettre en contact avec le mal ou l'apparence même du mal. (Ex.: arrêter les progrès du mal, .punir le méchant, sont désœuvrés indignes de l'Etre moralement parfait). A l'effet de résoudre les antinomies, Philon est obligé d'introduire entre Dieu et l'Univers (parla voiespécuculative) une série d'intermédiaires auxquels il attribue les fonctions incompatibles avec la nature inrinie de l'Être suprême. L'ensemble de ces intermédiaires peut être compris dans la notion » générale du Logos divin

49-62

II MB

PARTIE

LA DOCTRINE
CHAP.
g
I.
I.

DU LOGOS

— LE LOGOS DANS SES RAPPORTS AVEC DIEU. — Le Logos, raison immanente de Dieu: Le Logos attribut divin, c'est-à-dire, force pensante de Dieu. — Dieu imagine le plan de création par son moyen. — Le Logos est à Dieu ce que le logismos est à l'architecte. — Philon confond la force pensante avec la pensée conçue. — Deux manières d'expliquer cette confusion. — Le Logos
la

signifie à la fois la raison-attribut de Dieu et le produit de celle-ci, savoir le monde intelligible.

Nécessité d'étudier la théorie idées pour concevoir sa notion
g II.

philonienne

des
.

du Logos
:

.

»

63-70

Le Logos, ensemble des

idées universelles

On

— — —

part de la connaissance du monde sensible pour arriver à celle du monde intelligible. Les idées sont les types des choses qui doivent être créées. Le Logos est le livre où sont inscrites les idées. Il est l'idée des idées. Classification des idées. Les genres et les espèces. Le Logos est le genre suprême.— Les idées sont des nombres, des mesures. Elles sont des réalités indépendantes de notre pensée. Identité des idées et desforces »

71-80


III.

VII
la

— Le

Logos, organe de

manifestation divine:

Philon affirme le fait de la manifestation divine, mais n'en indique pas expressément le mode L'idée d'une projection continue de essentiel. la divinité, attestée par divers passages philoniens, nous fait abonder dans 1» sens de la théorie émanatiste, mais on ne saurait établir cette dernière Le sens de parolw que d'une manière absolue. Philon attribue aussi au Logos n'indique pas le essentiel de la manifestation divine. La mode théorie du double Logos (évbid9eTOç et TrpoqpoptKÔç) transportée en Dieu, n'est pas une doc-

trine philonienne.

Le Logos

reste

néanmoins,
80-97

selon notre philosophe, l'organe manifestateur de Pag. la divinité
g

IV.

Le Logos, hypostase
Si le

divine:

Logos n'est pas une hypostase, l'idée de la Philon affirme transcendance divineest anéantie. la distinction hypostatique entre Dieu et son Logos l'exprime dans les propositions manifestateur, et il est suivantes le Logos est l'image de Dieu, il est le second type rationsubordonné à Dieu, Le Logos est le nom, le second Dieu. nel, Il l'interprète, le vicaire, l'ombre de Dieu. Le occupe un autre tôttoç que celui de Dieu. Logos n'est, ni inengendré comme Dieu, ni enIl se tient comme gendré comme l'homme. » médiateur entre Dieu et l'Univers

:

— —

....

98-105

CHAP.
Art.

IL
I.

— LE LOGOS DANS SES RAPPORTS AVEC L'UNIVERS. — Avec le Cosmos en général.

Le Logos, créateur
Tandisque Dieu
et organisateur :

§ I.

Cause première, le Logos Dieu distingue et organise toute chose au moyen de son Logos-diviLe Partage de la substance. seur (tou€Ûç).
est la
est l'instrument créateur.


.

les contraires que nous apercevons Le Logos est aussi créateur en dans l'univers. tant que les idées, dont il est l'ensemble, sont

Logos forme

des forces qui s'impriment dans
g

la

matière

a

1

06-11

H.

— Le

Logos, conservateur et recteur:
:

L'ouvrier n'abandonne pas son oeuvre la fonction de conservateur est une continuation de la précédente. Le Logos est un lien universel, une force de la nature, une loi physique, la droite Identité du Geîoç yoç raison de la nature. Le Logos relie entre eux et du Geîoç vôuoçles éléments.
Il est la Providence qui sur l'ordre moral universel

— —

veille
»

11 3- 120

Art.
g I

II.
.

— Avec le Microcosme. — Le Logos, type de la nature
L'homme

rationnelle:

participe de la nature du Logos, car il a Le type rationnel en été créé à son image. l'homme est une empreinte de la Raison divine. L'âme humaine est le troisième type rationnel. Toute Elle est un rayonnement du Logos. activité rationnelle de l'homme a sa source dans


le

Logos

.

»

120-123


g
II.

VIII



la

Le Logos, source de
Le Logos

la vie intellectuelle:

Définitions de la sagesse et de
est l'idée


g

la philosophie. sagesse et l'objet de la Il est la sagesse et il la particonnaissance. Il est une nourriture spiricipe aux hommes. Parallèle entre le Logos et la Manne. tuelle. Le Logos inspire le sage. L'extase Pag. I2 3-i3i

de

.

III.

Le Logos, source de
Le Logos

la vie morale:

droite raison de la nature, se participant aux êtres, devient subjective après avoir été objective. L'obéissance à la loi naturelle constitue la vertu.

est la loi morale universelle. cette loi c'est vivre selon la nature.


La

Suivre

Le Logos

est

donc en

Allégorie des quatre fleuves source de la vertu. Le Logos arrose les vertus; qui sortaient d'Eden. il verse la coupe du divin breuvage. Le Logos est l'Ange des théophanies, mais dans ce sens » Philon l'identifie à la conscience morale .

même

temps

l'idée et la

.

1

3

1-142

CKAP.

III.

LE LOGOS DANS SES RAPPORTS AVEC L'ENSEMBLE DES INTERMEDIAIRES.
Identité

du Logos

et

de

la

Xoqna

Les forces

divines sont comprises dans le Logos et sont dans Classiun rapport de subordination avec lui. Intermédiaires empruntés fications des Forces. aux philosophiesantérieures:logoi, anges, génies» 143-154

CONCLUSION

Résumé

philonienne du Logos. la question de la personCette question sort du cercle nalité du Logos. des idées de Philon d'où il résulte qu'il attribue, à la fois, la personnalité et l'impersonnalité au Logos. Mais cette conception contradictoire, dont l'auteur n'a pas conscience, est un postulat » du système philonien
de
la

notion

Opinions diverses sur

;

1

55-1 65

PREFACE

Bien que
ait été

la

doctrine qui

fait le

sujet

du présent
et la

travail

souvent traitée avec l'importance

profondeur
allemands

qu'elle mérite par des théologiens et des historiens

de

la

philosophie,

elle

ne semble pas avoir excité beaucoup
Italie et

d'intérêt

dans d'autres contrées, en

en France par

exemple, attendu qu'il n'existe, à notre connaissance, aucun
écrit

de ce genre dans
(i).

la littérature scientifique la prétention

de ces deux

pays

Nous n'avons pas

de combler à nous
faire

seuls cette lacune,

mais nous croyons bien

en appor-

tant notre pierre, aussi petite qu'elle soit, à la construction

d'un

édifice

que d'autres plus autorisés que nous
et

se char-

geront de terminer
Il est

de perfectionner.
spécial qui

toutefois

un motif

nous engage à étudier,

(i)

Il

n'existe

Philon. Les pages que

du moins pas de travaux spéciaux sur le Logos de Vacherot (Hist. de VÉcole d'AlexandrieJ et

Franck (La Cabale ou la Philosophie des JuifsJ consacrent à Philon ne sont pas des expositions de la doctrine philonienne du Logos. Quant à Delaunay (Philon d'AlexandrieJ, il ne se place qu'au point
de vue historique.
Soulibs, La doctrine du Loyos
1

,

—2aussi

profondément que notre peu d'expérience nous
le

le

peril

met, les théories philoniennes sur

Logos. Ayant dû,

y

a quelques années, présenter au terme de nos études théologiques une dissertation sur quelques doctrines principales

d'Athanase

le

grand,

nous ne tardâmes pas à constater
l'Église chré-

combien

la

métaphysique des Pères grecs de

tienne avait d'éléments

communs

avec

les

théories alexan-

drines antérieures et surtout avec la philosophie religieuse

des Juifs. Notre intention étant de nous occuper prochai-

nement de

la

notion du

Logos

telle

qu'elle

nous

est pré-

sentée par les docteurs chrétiens d'Alexandrie, nous avons

cru bon de faire précéder notre futur travail
préliminaire qui traite de cette

d'une étude

même

doctrine, puisée chez

Philon

le Juif.

Les sources immédiates dont nous nous sommes

servis

sont extraites des œuvres de Philon telles qu'elles nous ont
été conservées

dans

les éditions

de Gelenins (Francfort 1691),

de Thomas
nitz,

Mangey (Londres

1742)

et

de Richter (Tauchouvrages

Leipzig i85i, 8 volumes).
la littérature

Les principaux

appartenant à

du

sujet,

que nous avons con-

sultés, sont les suivants:

Gfrorer
gart

-

Kritische Geschichte des Urchristenthums (Stutt-

i83i).
-

Ritter

Geschichte der Philosophie (1834).
Geschichîl. Darstellung der jiid. alex. Religions-

Daehne

-

philosophie (Halle 1834).

Grossmann
1842).

-

Quaestiones philoneae

(

Lips.

1829,

1841

Lutterbeck

-

NeutestamentUche Lehrbegriffe (i852).

Maier
Dorner
-

3


v. d.

Commentât' {u Johannes.
EnUvickelunggeschichte der Lehre

Person

Christi.

Keferstein
1846).

-

Philos Lehre

y. d. gottl.

Mittehvesen (Leipzig

Muller - Art.
Steinhart
-

«

Philo

»

in

Her^og^s Real Encyclop. XI, 5y8.
in

Art.

«Philo»

Pauly' s Real Encyclop. V,

H99
Bûcher
Zeller

-

Philonische Studien (Tùb.
-

1848).

Vacherot
-

Hist. crit. de V Ecole d' Alexandrie (Paris 1846).
(Edit. 1868).

Die Philosophie der Griechen

Heinze

-

Die Lehre vom Logos

in der griech. Philosophie

(1872).

Ueberweg
Schurer
-

-

Gmndriss der

Gesch. der Philosophie (1871).
.

Lehrbuch der neutestamentl Zeitgeschich te (1 874).

Franck

La
-

Kabbale, ou la phil. des Juifs (Paris).
d' Alexandrie (Paris 1867).

Delaunay

Philon

Nous

regrettons de n'avoir

pu

profiter

du remarquable

ouvrage de Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger
des A. T.; Jena 1876) qui a paru à une époque où notre
travail était terminé.

Turin,

le

12 octobre 1875.

Henri Soulier
Dr. Phil.

INTRODUCTION

Avant de nous occuper de
de Philon qui
traite

cette partie

de l'enseignement

de ridée du Logos, nous devons exa-

miner certains points principaux qui caractérisent l'ensemble
de sa philosophie. Si Ton veut apprécier une idée à sa juste
valeur,
il

est nécessaire d'en considérer les antécédents ainsila

que

la

nature des rapports qui

relient avec

son entou-

rage.

La

doctrine qui fera l'objet spécial de notre étude se
le

trouve précisément former

point central vers lequel vien-

nentse rencontrer tous les enseignements du célèbre alexandrin-,
elle

est l'expression la plus caractéristique

de sa théosophie

et le résultat le plus direct

de sa spéculation. Cette théorie
intellectuel

indique donc chez son

représentant un travail

préliminaire qu'il est utile
série de principes qu'il

de

connaître,

et

suppose

une

ne sera point superflu d'analyser,
la

car

ils

nous indiqueront
le

route qui conduit à l'idée mère
la

de tout
divins.

système,

savoir

doctrine

des

Intermédiaires

L'idée d'un intermédiaire suppose toujours la connaissance

des termes entre lesquels
il

6

appelé
à
jouer

est

un

rôle

^

dès lors,

comme
ait

la

notion

la

plus générale que notre phise trouve justement être
il

losophe
celle

conçue du Logos divin
élément intermédiaire,

d'un

est

naturel que nous

cherchions d'abord à donner une idée aussi exacte que possible des

deux catégories

d'êtres entre lesquels le
le

Logos devra

exercer sa fonction médiatrice dans
ce mot.

sens

le

plus étendu de

De

la

connaissance de ces principes généraux, dont nous
jaillir

donnerons d'abord une esquisse, devront
sur
les

des lumières

motifs qui
si

conduisirent notre

auteur à développer

avec une

grande richesse de détails une théorie qui devait
influence
et
si

plus tard exercer une

marquée sur

l'École

philosophique d'Alexandrie

sur

la

métaphysique des Pères
étude préliminaire est
sujet, car tout

grecs de l'Eglise chrétienne.

— Cette

d'une grande importance pour notre
tant des
liées, elle

en trai-

deux antithèses qui devront

être

plus tard conci-

s'occupe précisément aussi des éléments qui consti-

tuent la base

même du

système philosophico-religieux de

Philon

le Juif.

Nous sommes cependant
diverses de notre

loin de considérer les doctrines

auteur

comme
ici

formant un véritable sysle

tème.
pect

Nous n'avons

plutôt

que

mélange peu circonsd'éléments
le

de plusieurs tendances,

d'une multitude

hétérogènes, extraits de philosophies diverses, que
tiste

syncré-

ne

s'est

pas souvent donné

la

peine de coordonner los'être soucié d'atténuer

giquement,

et

dont

il

ne paraît pas

les contradictions.

— Toutefois
c'est

l'ensemble des doctrines ess'est le

sentielles

de Philon,

à dire de celles qu'il

plus

—7—
appropriées
et

qui sont aussi

un

fruit

de

ses méditations,

nous paraissent reposer sur un terrain commun,
notion générale prédominante
et la
:

sur une

le

dualisme. Oui,

la théologie

philosophie du

penseur

juif,

se basent sur

une con-

ception dualiste très-multiple, qui n'exprime pas seulement
Tincompatibilité absolue
entre Dieu et la matière, mais en

général

le

contraste

qui

distingue et qui

sépare

absolu-

ment

rinfini d'avec le

fini, le

parfait d'avec l'imparfait, l'in-

telligible d'avec le

sensible, l'esprit

d'avec

le

corps, en

un

mot, qui met un abîme entre Dieu
que nous constaterons dans
de notre travail.
le

et l'Univers.
la

C'est ce

courant de

première partie

C'est une de ces antithèses qui sert de point de

départ
toutes

à

notre

philosophe pour

rechercher

1'

origine
dit-il,

de

choses.
rience.

Ce

point de départ lui est fourni,
effet,

par l'expé-

En

bienque Philon manifeste à plusieurs re-

prises sa prédilection

pour toute connaissance qui
(i),

dérive
et

d'une intuition immédiate assez peu déterminée

que

selon lui la perception des choses se borne souvent au seul

monde

sensible

et

corporel, nous avons cependant le droit

d'affirmer qu'il considère aussi l'intermédiaire de l'expérience
et

des sens

comme un moyen

efficace d'arriver

à une certaine

connaissance de la vérité. C'est du moins l'expérience qui
préside à son point de
départ, puisqu'il procède, selon
c'est à dire

sa

propre expression,

«

de bas en haut»,

du par-

(i)

Philonis Judaei opéra (quae reperiri potuerunt omnia,
1742, 2 vol.); Voyez:

etc.

Edid.

Thomas Mangey. Lond.
hami,

Tome
II,

I,

p.

441, 446.

De Cherubim

.

De Migratione AbraI, 143. De Incorrupt

Mundi,

487.

ticulier

au général

(i),

de

la

connaissance des choses sensi-

bles à celle des intelligibles (2). C'est

pourquoi
de
la

il

nous

dit

souvent que

«

la

philosophie est née

contemplation

des êtres créés» (3). Aussi, au début
sur l'origine de l'univers
il

même

de ses recherches

consulte son expérience, et par

une étude approfondie de

la

nature

il

arrive à se persuader

de l'existence de deux principes antérieurs à toute créature.

Ces deux éléments sont désignés sous
o*TT|piov aÏTiov » et

les

noms de

«

tô bpa-

de

«

tô TraGniiKÔv

»

ou

« TtaGriTÔv » c'est

à
a

dire l'agent cause et l'élément passif

ou

le

passible.

Il

y

donc un principe

actif et
et

un élément qui supporte
l'autre,

l'action (4).

D'un côté
sur lequel

la le

cause

de

non pas

l'effet,

mais

l'objet
et

premier agent peut exercer une influence
effets.

produire des

Cette assertion

nous met sous

les

yeux

une théorie dualiste que nous ne pourrons déterminer qu'après avoir
matière.

étudié la

notion philonienne

de Dieu

et

de

la

414, 41b: « KdTwBev âvw irpoépxea6at ». Somn., I, 649. (3) De Opificio mundi, I, 18. De spec. legibus, II, 33o. De Confus, linguarum, I, 41g. (4) De Opif. mundi, I, 2.
(1)

De Praemiis
Qjiod a

et poenis, II,

(2)

Deo

miît.

I

RE

PARTIE.

PRINCIPES GENERAUX.

CHAPITRE

I.

LA NOTION DE DIEU.

Dieu

est-il, et

quelle est sa nature? Telles sont, dit notre

auteur, les deux questions

primordiales qui se présentent

immédiatement à

l'esprit

de tout

homme

qui médite sur la

Divinité (i). Philon se préoccupe d'abord de la première, à
laquelle, dit-il,
le

philosophe est en état de répondre d'une

manière

satisfaisante.

Et pour sa part, bien que

la

Foi en

la

tradition juive soit suffisante
ligieuse

pour

satisfaire sa conscience reil

au sujet de

l'existence

de Dieu,

n'en désire pas

moins

satisfaire aussi

aux exigences de sa conscience philosoIl les

phique en en cherchant des preuves.

puise dans l'argul'exis-

ment physico-thêologique des anciens, qui conclut de

(i)

De Monarchia,

II,

216.


de Dieu qui en est
ser cet
la

10

tence de l'Univers et de l'harmonie qui y règne, à l'existence

cause première. Philon se plait à expoles fois

argument toutes

que l'occasion
avec art
(i).

s'en présente,

souvent
ce côté

même
de sa

avec éloquence
doctrine

et

Mais comme

n'offre

aucune
le

particularité en lui

même, nous nous contentons de
arrêter plus longtemps.

signaler sans nous

y

La

question

de

la

nature ou
à laquelle

de Vessence divine (tô

tî ècrn

Karà

tx\v oùcrîav) (2),

Philon voudrait répondre par une
plus d'importance pour nous, car
sentielle
Il

fin

de non recevoir, aura

elle est

une doctrine

es-

de notre philosophe.

se trouve fort
l'être

embarrassé quand
il

il

s'agit

de définir

la

nature de

dont

vient de constater l'existence.
et

La méd'au-

thode qui procède du particulier au général,

par consélui est

quent de

l'être particulier à l'être universel,

ne

cune
dit-il,

utilité
il

pour

la

connaissance de

la

nature divine

(3), car,

n'y'a rien en nous ni autour de nous, sur quoi nous
il

puissions nous baser pour la concevoir-,

nous manque un

organe pour atteindre ce but gné de
la

(4).

Dieu

est si élevé et si éloi-

nature créée, qu'il est impossible à l'âme d'en pé(5)-,
il

nétrer l'essence

est insaisissable (6).

D'ailleurs

com-

ment l'âme pourrait
connaît pas
elle

elle

obtenir ce résultat puisqu'elle ne se

même

(7)? Lorsqu'elle veut méditer sur la

nature divine,
et finit

elle

tombe dans des contemplations obscures
(8).

par reconnaître que Dieu est incompréhensible

(1)
(2)

De Monarch., II, 216-217. De Ibid. De Monarch., 1. cit.
De Nominum De Somnis, I,
5 7 5. cit.
1,

Praemiis

et poen.,

II,

414,

etc.

(3) Ibid.
(4) (5)

mutât.,
II,

I,

579.

Leg.

alleg., I, III,

128.

63o.

(6) Ibid.,
(7)

(8)

De Mutât, nomin., 1. De posteritate Ca'ini,

229.

11

Celui qui veut trop approfondir les mystères divins ressemble à ces hébreux dont parle l'Écriture, qui après s'être long-

temps
pour

fatigués à creuser

un

puits n'y trouvèrent point d'eau
vivifiante,

se désaltérer.

On

ne trouve point l'eau

quand

on veut pousser trop

loin les connaissances

humaines, car

du moment que
fection
relative

l'on

ne peut
le

même

pas atteindre une peret

dans

domaine des sciences
le

des

arts,

pourquoi prétendre arriver à connaître
en Dieu
sible
(i).

parfait et l'absolu

Tout

ce qui vient après Dieu est

compréhenpoint. C'est

à l'homme,
le

mais Dieu

lui

même

ne

l'est

pourquoi

plus grand des prophètes, Moïse, ne pouvant
«

pénétrer jusqu'à l'essence divine, s'écriait:
«
«.

Montre moi

ta

face afin

que

je te

voie clairement.

Ne

te

montre pas à moi
par aucune

par

le ciel,

par

la terre, la
je

mer,

les astres, ni

«
ce

chose dans laquelle
roir,

puisse te voir

comme
» (2).

dans un mi-

mais que

je te le

voie en toi

même
»

Ailleurs, Phidit

Ion nous rapporte

passage de Gen., 33, i3 où Moïse
ton

à l'Eternel:

«

Quel

est

nom

?

Dieu

lui

répond:

«

Je suis
«

celui qui suis », c'est à dire, ajoute notre interprète,

Ma

nature est d'être,

mais non d'être

nommé

»

(3).

Car

attri-

buer un

nom

à la divinité ce serait définir sa nature, chose
« la

impossible puisque
ticable à la pensée

sphère divine est d'un accès impra»
;

humaine

l'idée la

plus pure ne peut

atteindre la notion de l'essence divine.
est parlé

Si

dans

l'écriture

il

du visage de Dieu

(ttpôctuuttov)

ce n'est qu'en para-

(1) (2)

De

Plantatiotie,

I,

041.
vita Mosis, II, 92: cprçoïv aÙTOîç, èyvj

(3)
eîjai

Leg. alleg., I, III, 107. De Monarch., II, 218: De
lïiv
"

ô

ïva naBôvTeç ôiaqpopàv

xOUjoiv,

tjuç

oùbèv ôvo.ua

è.n

eart tô eîvat.

De Nom.

ôvtoç t€ kcù [i1\ ôvtoç irpoaavabibato irapcnrav KupioXoYe'ÏTCU iL |liôvlu Trpôo"mut., I, 57g. De Somnis, I, 655: \é"fea0at fàp
èjnoû

TreepuKev,

à\Xà uôvov elvm tô

ôv.

12


Que Ton
humaine
se

bole pour indiquer l'idée de Celui qui est (i).

contente donc de constater l'existence du divin, sans espérer
obtenir davantage, cela doit suffire à la raison
(2).

Cependant

si

Philon pouvait dire que

la

raison doit se

déclarer satisfaite de la certitude seule de l'existence de Dieu,
sa conscience religieuse ne pouvait
tenter.
la

évidemment pas

s'en

con-

Aussi nous

dit-il qu'il est

excellent de s'enquérir de
les

nature du vrai Dieu^ car bien que

forces

humaines

soient limitées,

une

telle

étude nous procure une allégresse
Il

inouie,

un bonheur inexprimable.
fait

en appelle non pas à

ceux qui n'ont
la

qu'effleurer de leurs lèvres la

coupe de

philosophie, mais à ceux qui ont pris une large part au
et des doctrines.

banquet des idées
sublime dans
les

L'âme du sage

s'élève

régions éthérées, parcourt l'immensité

de

l'étendue et médite sur tout ce qu'elle croit utile à la con-

naissance de la Divinité;

elle

ne se lasse point, bien qu'elle

doute cependant d'aboutir à un résultat qui puisse pleine-

ment

la

satisfaire (3).
et

C'est pénétré de ce double sentiment

de crainte
aborde
Il

de

joie céleste

que notre philosophe religieux

la spéculation.

commencera par nous
(4)-,

dire

que Dieu, tô
la

ôv,

est

sans

attributs, sans qualités

que
le

cause première est plus
le

que
que
la

la

sagesse,

plus que

bien, plus que

beau, afin

l'on

ne croie pas que l'Être par excellence n'est que
,

sagesse

la

bonté ou

la

beauté

(5).

Nous ne sommes

(1) (2)

Fragm. phil. Ioh. Damasc, V. Mang., II, 654. De posterit. Ca'ini, I, 2 58 àv0pdmou yàp èïapxeî XoYta.uw,
:

(uéxpi

toû

KaTa|ua0eîv, ôxi ècfri xt, xai û-rrdpxei tô xûjv

ô\ujv aïxiov, TrpoeXGeîv.

De

Monarch., II, 216. (3) De Monarch., II, 217. (4) Leg. alleg., I, 53: bel Yàp rpfetoôai xai (5) De Opif. mundi, I, 2. tô 6paaxf)ptov ô

ârcoiov ccùtôv eîvai.
xtîiv

ô\ujv voûç ècrxiv

etXi-

xpivéaxaxoç xai àxpaicpvéaxaxoç, xpeixxwv xe f\ àpexr) Kai xpeixxwv i\ èirioxrnur), xai xpeixxwv î^ aùxô xà à-faOôv xai xpeixxwv »î aùxô xô xav.


donc pas étonnés de

13


chez notre
nature de
le

rencontrer
la

auteur

plus

de déterminations négatives de
positives.
Il

Dieu que de

se base en général
et
le

sur

contraste qui existe

entre

Dieu

monde ou
le

entre Dieu et

l'homme
en
ces

,

qu'il

trouve exprimé
«

dans

Dent.

20

,

19

termes:

Dieu

n'est

en

disant

comme l'homme » et que Dieu n'est pas comme
pas
dessus
(1)
d'elle
et

qu'il
la

paraphrase

créature,

mais

infiniment au

différent

d'elle.

— Partant
et

de ce principe

Philon établit une antithèse perpétuelle

entre les attributs et qualités finies de
bilité

l'homme

l'ineffa-

de Dieu, d'où résultent un grand nombre de prédicats

négatifs qu'il applique à la divinité.

En
«

effet,

pensait

il,

le

monde et l'homme sont Le monde et l'homme
ties,

créés,

mais

Dieu estl'Incréé

» (2).

sont multiples et composés de par-

mais Dieu
sont
est

est inconcret (où aù-p<piua

= inconcretus)
et

(3).

Ils

soumis aux catégories de temps
indépendant du temps
(4).

de

lieu,
il

mais au

Dieu

et

du

lieu,

car

est

dessus d'eux

Le monde

et

l'homme sont

susceptibles

d'augmentation ou de diminution, mais

Dieu ne manque

de rien

(5). Ils

sont changeants, mais Dieu est

immuable

(6).

Il

est

évident

que

de

telles

déterminations

négatives

doivent contenir en

elles

des
il

affirmations.

Le terme im-

muable

est négatif,

mais
la

correspond à quelque chose de
contrepartie de ces prédicats néles

très-positif. Voici
gatifs,
tels

donc

que Philon nous

donne

lui

même.

«

Dieu

est

(1)

Qiiod

Deus immut.,
296
:

I,

282.

(2) Ibid.,

6 à-févvr)TOç.
I,

(3)
(4)

Leg.

alleg.,

66.
I,

De

posterit. Caïni,

228: où

"f«P èv xpôvuj

xô amov, oùoè cuvoXuuç

èv xôttui, à\' imepdvuj
(5) Ibid.,
(6)

kcxI

xôttou xai xpôvou.
-

Le Traité

227: tô ôè ôv, oùoevôç xP e î° v Qiiod Deus immutabilis
:

sit.

l'être

14


(1).
11

par excellence,
est

les

choses n'existent qu'en apparence
(2).

Dieu

d'une nature simple
Il

est l'auteur

du temps,
il

éternel et omniprésent (3).
et

possède toute chose,

accorde

donne car

il

est tout puissant » (4).
traité

Et dès
folie
lui

lors

Philon

oubliant, semble-t-il, qu'il a

de

la

prétention

de déterminer

la

nature

divine,

la décrit

même
dit,

avec

une grande richesse d'expressions.

Au

point de vue métaphysique proprement

Dieu

est

considéré

comme

l'esprit universel (5) ô
(6).

voOç tlùv ôXuuv, conIl

tenant tous les êtres dans son sein

n'est
il

pas seuleplus pur
est

ment plus pur que
encore que Vnn
et

la

vertu et la beauté,

est
Il

plus ancien que Vunité

(7).

invi-

sible et incorporel (8).

Sa demeure
,

n'est pas
la

un temple ou
tous
les élé-

un portique

,

car

le ciel

la terre

,

mer

et

ments, ne sont pas dignes de
majesté
et

lui servir

d'escabeau, tant sa
(9). Il

son immensité dépassent toute notion
lui ni

n'y

a auprès de

passé, ni présent, ni futur, c'est à dire
c'est V éternité, l'archétype
il

que

la

durée de Dieu

du temps

(10).

Dieu ne
le

se repose point; de sa nature

est actif,

comme

feu de sa nature brûle et la neige refroidit.

Il est l'acti-

(0 Quoi
(2)

det. pot.

ins.sol.,

I,

222. Leg. alleg.,

I,

11,66:

(iôvoç ôè,

kcù ko8' ciûtôv, eïç âiv ô Oéoç.

De Nom.

mut.,

I,

582.

Leg.

alleg.,

1.

cit., cpûcnç âirXf),

page 67: TéTaiorat ô Oeôç Kaxà xô
II,

tv kcù ti^v fjovâba.
(3)

425
iu

:

Leg. alleg., I, ûuà oè toO Oeoû
Qttod det. pot.,

I,

44.

De Humanitate,
Ta

386.

De

Conf. ling.,

I,

TreTrXr)pu)TCU

iràvTa, -rrepiéxovxoç où irepiexo|uÉvou,
iliôvlu.

itavxaxoO re xal où6a|aoû 0U|upéf5rçKev eîvai
(4) (5)
I,

118. Alleg. leg.,
I,

I,

I,

49. Opif. mundi,
I,

I,

10.

(6) (7)

De De De

Opif. mundi,

2.

De Migrât.

Abrah.,

466, etc.
KpeîfTÔv

Conf. ling., I, 425: êYK€K6\Tno"Tcu xà ô\a. Vita contemplativa, II, 472: tô ôv, o kcù xàTaGoû

Icm, kcù évôç eîXiKpivéaxepov kcù novct&oç àpxeToviûxcpov. (8) Alleg. leg., I, III, 128. De Cherubim, I, 1 57, 148.
(9) Ibid.,

157.
sit

(10)

Quod Deus

imm.,

I,

275

ss.


vite

15


ttoiujv

par excellence: TraûeTou yàp oùbéfTOie
i

ô Geôç, àXX'

ujCTTrep îbiov tô Kaieiv nupôç, Kal

x ôvoç tô M/uxeîv,
être

outw Kal
de

GeoO tô
l'activité

iToieîv

(i).

Il

doit

donc

aussi

le

principe
,

de tous

les

autres

êtres.

Toute plénitude
,

toute
existe

perfection dans la
ûttô et bià

nature

a sa

source en Dieu
,

et

0eoG

(

la

raison par exemple)

tandisque ce qui

est inférieur

n'existe

que

bià Oeoû
la

(2).

En somme

,

Dieu

est le faîte, le

point suprême de

perfection (3), et l'uni-

vers avec tout ce
saurait exprimer

qu'il contient d'êtres
l'idée

de tous genres, ne
(4).

de sa grandeur
et

Toutefois, ce

qui caractérise Dieu

avant tout,

qui

doit

nous

le faire

distinguer absolument de toute créature, c'est que lui seul
existe

de par

lui

même même

et

en

lui

même

,

n'étant

lié

avec

rien en dehors de lui, et n'ayant

aucune relation avec ce

qui n'est pas

lui

(5).

Mais Philon

n'est pas

moins

explicite

au

sujet

de

la

na-

ture morale de Dieu. Quoiqu'il ait considéré d'abord l'Etre

comme
(pour
le

étant

au dessus du bien

et

au dessus du beau
il

déterminer d'une manière négative),

nous
sens

le le

préplus

sente aussi
positif.

comme
y

le

souverain bien

dans
f|

le

"R b âv

eïn.

tùjv ôvtuuv âptcrrov
et

0eôç (6)? Puisqu'il
il

est la

cause de tout

qu'il est le

souverain bien,

doit

aussi être la cause

du

bien, mais
être

du bien seulement. Toute
Il

œuvre de Dieu ne peut

qu'excellente (7).

est

bon,

(1)
(2)

Alleg. leg.,

I,
I,

I,
I,

44.
5i.

Quod.

det. pot.,

I,

222.

Alleg. leg.,

Voyez Zeller: Die Philosophie der Grier\

chen, in ihrer geschichtl. Entwick. dargestellt. Leipziz 1868, V, 3 10.
(3)

(4)

(5)

De Cherubim, I, 154: TeXeioxârri De Légat ione ad Cajum, II, 546. De Humanitate, loc cit. De Nom.
De
Poenitentia, II, 405.
I,

toutou
mut.,
I,

cpûaiç.

582

:

tô yàp ôv,

f\

8v

èaTi, oùxl tûjv Trpàç t(.
(6)
(7)

Conf. ling.,
I,

432: jiôvov àYaGiLv èaTi ô Geôç
mutât.,
I,

alTiov.

De Agri-

cultura,

319

ss.

De Nom.

583.


et c'est

16


monde
(i).
Il

à cause de sa bonté
le

qu'il a créé le

veut que
car
la et
il

bonheur

et la joie
le

régnent parmi ses enfants,
l'allégresse véritable,

est lui

même
il

vrai

bonheur,
Il

plénitude de la

félicité

même.

est

exempt de douleur
le

de crainte,
la

n'a

aucune relation avec
il

mal,

il

est plein

de

plus pure

félicité-,

n'a besoin de personne ni d'au-

cun élément étranger à

lui

même

pour

être

le

meilleur

-,

il

donne

les

biens de bonne source, c'est à dire de lui

même

(2).

C'est pourquoi Philon peut affirmer

que Dieu seul
il

se réjouit

véritablement, et que seul

il

doit être fêté car

goûte une

paix ininterrompue (3).
fait
,

— Enfin, puisqu'il
comme

est le seul être

par-

il

est aussi le seul être véritablement

sage

:

il

possède

en

lui la

sagesse parfaite et la science

infinie

(4).

Tout

ce

qui vient de Dieu est infini
fini (5).

Lui, l'Inengendré, est inet tel
le
il

Tel

il

a

été, tel

il

est

présentement
universel,

demeurera

à jamais.

Il est l'être

le

plus
Il

genre

suprême

dans

le

sens
il

le

plus absolu.

ne peut devenir ni meilleur
lui

ni pire,

reste éternellement

adéquat à
,

même

(ïtfoç

?àp

aÙTÔç éautuj
ur|T

kcù ôuoioç ô Geôç

unie âvecriv TTpôç tô X^P°v,
le

èiriTCKTiv itpôç

tô pé\iiov bexouevoç) (6). Tel est
définitive, tout ce

Dieu

de Philon.
dit

— Mais en

que notre auteur nous
:

de plus affirmatif peut se résumer ainsi

Dieu

existe,

il

est l'Etre

par excellence,

il

est
le

cause de toute existence. Sauf

quelques rares exceptions,

philosophe alexandrin revient
:

sans cesse à son opinion favorite

On

ne peut définir

la

na-

(1)

De

Opif. mundi,
I,

I,

5.

De Immutab.

Dei,

I,

288.

De Migrât.

Abrahami,
(2) (3)
1,

464.
280.

De Chembim, I, 154. Ibid. De Septenario, II,
6 7 5.

De

Sacrif. Ab.,

I,

i83.

De Somnis,

II,
(4) (5)
(6)

Qjiod det. pot.,

I,

202.

De

Ebrietate,
alleg.,
I,

I,

362.

Leg.

II,

De Migrât., I, 457. De Opif., I, 5. De Sacrif. 81. De Jncorrupt. 7nundi, II,

Ab., 5oo.

I,

173.


ture de la Divinité,
il

17


hypola

faut se contenter de quelques

thèses, savoir de celles qui

nous sont suggérées par

con-

templation des êtres créés.

Or

il

est

évident pour Philon

que Dieu se manifestant en sa qualité de créateur ne donne
pas une notion entière de sa nature. Autre est
la

nature di-

vine dans sa plénitude, autre est la notion que nous pou-

vons en

retirer

en méditant sur
la

les

œuvres de

la création.

Celle-ci ne

nous donne que
c'est

notion de V existence qui n'est
la

pas

celle

de Vessence;

à dire que pour Philon

ma-

nifestation de

Dieu

est distincte

de sa

nature propre.

On

peut mieux savoir ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est en
réalité. Il doit

nécessairement être plus que ce qu'il se montre

à nous dans son activité créatrice-, de là les attributs négatifs

que nous avons mentionnés.
Cependant,

comme nous

l'avons

remarqué, derrière ces

déterminations négatives s'en cachent de positives qui se
laissent facilement apercevoir.

L'idée d'absoluité, l'idée de

cause, l'idée de l'Etre existant par lui
vité et

même,

l'idée d'acti-

de source de l'existence
la Divinité,

et

de

la vie

universelle,

que

Philon rapporte à

sont

bien des affirmations.

Mais

il

tient à ce

que Ton sache que nous ne connaissons
la

de Dieu que ce qui nous est enseigné par
l'Univers.

présence de

La doctrine de

l'Ancien Testament présentait simplement

la

notion d'un Dieu unique, personnel, créateur, tout-puissant:

Philon parle d'un être insaisissable à
voudrait, par

l'esprit

humain.

Il

un

effort

de

la

pensée, faire abstraction des
la

attributs divins

pour parvenir à

notion de l'essence pure

de

la Divinité
il

qui est

un
la

être abstrait et transcendant; c'est

pourquoi

nie

que

contemplation des œuvres divines

puisse nous donner une idée adéquate de la nature intime

de Dieu.

Ajoutons en terminant ce chapitre
Soulier,

qu'il

y

a, selon la

pensée
2

La

doctrine du Lojos

18

connaissance du divin: d'ade Philon, deux degrés dans la et auquel se rattabord, la notion du Dieu se manifestant,
chent
les attributs

que nous avons l'habitude de

lui

adjoindre;

lui même, abstraction puis la notion de l'Etre transcendant en manifestation. C'est ce dernier faite des attributs et de la

de°ré qui reste inaccessible à

la

raison humaine.

CHAPITRE

II.

LA NOTION DE LA MATIERE

Bien que

les

déterminations philoniennes de

la

nature di-

vine se soient généralement présentées sous une forme toute
négative, nous n'en avons pas
la

moins acquis
infinie,

la

certitude de
la

haute perfection, de

la

puissance
et

de

causalité

absolue du Dieu ineffable
sophe.

incompréhensible de notre théole
si

Le

uùv

de Philon,

opaorripiov
infinies

amov
les
il

est

d'une

grandeur

et

d'une supériorité

que

termes mann'est

quent pour en exprimer

l'idée;

en revanche

pas de

qualification assez pessimiste qui puisse exprimer d'une

maôv

nière adéquate la nature de la matière c'est à dire
tikôv.
et lui

du
le

Tra0nufi

Philon l'appelle tantôt û\n, tantôt
applique
les prédicats les

oùcria, tantôt

plus négatifs.

La

oùcria

en

effet est

sans qualité, sans ordre, pleine de contradictions,
et

de confusion

d'incohérence, mais

elle

est

susceptible de

modifications, de transformations qui la font passer à
meilleur,
si la

un

état

Cause première exerce sur
le

elle

quelque inet

fluence (i).

Bien que

ttoGiitikôv

soit

immobile

inerte

(i)

De

Opificio m.,

I,

5.

"Hv

|uèv

y«P

(oùa(ct) âTCuaroç, caroioç,

â^/uxoç,

éxepoiÔTirroç, àvapnocnaç, âauiirpwviaç jueoTri, xpoit^v

ôè

kcù

fieTa^oX^v

èbéxeTo ti^v

eiç

Tàvavxia kcù tù pé\Tiaxa.

de sa nature propre

20

et

(didvr|Tov

éauioû)

il

peut être

mis

en mouvement par
tion

l'esprit universel et

devenir sous son ac-

une œuvre

parfaite, savoir l'univers qui

nous entoure
le

(1).

Nous pouvons donc
la

affirmer dès à présent que
le

Cosmos

sera pour notre philosophe

résultat de Faction divine sur
le aïiiov et le TTaônri-

matière. Mais
il

de ces

deux principes,

kôv,

n'en est qu'un qui soit doué d'une volonté propre et
lui la force, la vie et l'activité;

qui possède en

l'autre élé-

ment

est

mort.

— Toutefois,
il

de ce que l'un des deux prinqu'il est

cipes est appelé cause,
la

ne faut pas en conclure
de
l'autre.

source

de

l'existence

— La matière ne nous
-,

est point

donnée comme étant une œuvre de Dieu
elle

il

ne

l'a

point créée,
n'est

coexistait

avec

lui.

Le

bpao"rr|piov
il

outiov

que

la
la

cause du devenir de
matière
elle

la

matière,

n'est pas la

cause de
siste le

même.

C'est en ce point que conla

dualisme de Philon. Dieu organise

matière,

il

ne

la

produit pas.

Comme

cette thèse est

d'une grande impor-

tance pour notre sujet, nous allons l'appuyer sur des assertions plus directes, tirées des écrits de notre auteur.

Philon considère
l'univers se

les

genres

et

espèces d'individus dont

compose comme des sarments qui proviennent

d'un seul

et

même

cep, la matière. Ainsi, dans

l'interpré9.

tation allégorique qu'il

nous donne du

texte

Gen.
»
il

20

«

Et
:

Noé
«

laboureur

commença de

planter la vigne

nous

dit

Considérons aussi
le

les plantes parfaites

qui sont dans l'unic'est

vers et

grand agriculteur de ce monde,
le

à dire Dieu.

La

plante c'est

Cosmos

qui ne contient pas seulement

un

seul genre

mais une

infinité

de

tiges qui

ont crû d'une seule
il

racine

»•,

et

pour mieux expliquer sa pensée
èrreibri

ajoute

immé-

diatement:

Y&p

triv

°>JO"iav

aTCXKTOV

kcù

cruYKexujuévr|v

(ï)

ùttô

De Opificio m., pag. 2 Kivr|9èv 6è koù [oxrnuctTtaGèv Kal yuxwGèv toO voO, )aeTépa\ev eiç tô TeXeiôxciTOv èpYOv, TÔvbe tôv KÔajaov.
:

-

21

T'iv u-èv

oucrav il aùinç, eiç ràHiv kl àiaHiaç kcù ck tfuYXucreujç eîç biâKpicriv ccrwv ô KOCTuoTTXào"Tr|ç (nopqpoûv fjpHcxTO,

koù

ubwp
que

èm
le

tô uécrov

èpptéou,

k.

t.

X.

(i).

Nous voyons

ainsi

monde

et les

créatures qu'il contient sont donc bien des

genres et des espèces que Dieu a produits en agissant sur
la matière, c'est

à dire en
la
v\r\

les

faisant

germer
et

et sortir

de

celle-ci. C'est

de

sans qualités

sans ordre

que

Dieu a
ses.

retiré les êtres qu'il a organisés

en catégories diveront été extraits de
là se

La

forme,

la distinction et l'ordre

l'informe, de la confusion et
l'action

du désordre. Mais

borne

du créateur, ou plutôt de
ne
signifie
le

l'organisateur, car le

terme

KOcnicm-XâcTTriç
tait

pas autre chose.

La

matière exis-

déjà

quand

grand agriculteur, pour nous exprimer
les êtres
ici

comme

Philon, planta

qui constituent

le

Cosmos.
le

Dieu ne nous apparaît point

comme un

créateur dans

sens que nous attachons aujourd'hui à ce terme, mais
l'organisateur d'une
tion

comme
fonda-

substance qui existait avant

la

du monde.

D'après notre philosophe une œuvre n'est possible qu'en
vertu d'une cause (tô cutiov

= tô
bi

5

ûcp

ou),

d'une matière

(uXn.

= tô
tion

è£ ou),

d'un instrument (tô èpYaXeîov

=

tô bi

ou), et

d'une cause finale

(ama
est

= tô
la

ô).

Philon applique d'abord
édifice,

cette théorie à la construction

de tout

puis à la créa(2).

du monde qui

grande

ville

par excellence
la

Dans

ce passage Dieu est conçu

comme

cause première

active, et la uXt] été
retirés,
et

comme
les
la

la

substance dont

les

éléments ont

dont
de

objets ont été formés.

La

matière

n'est point dérivée
elle est

cause dans

la

pensée de Philon,

plutôt mise en parallèle avec Dieu, sans
lui attribue la

que pour-

tant

il

moindre

activité. Elle

n'est pas l'ins-

(1)
(2)

De plantât. Noe, De Cherubim, I,

I,

329.

161.

trument de Dieu, mais
est passive,

22

par
lui; elle

elle est toutefois utilisée

mais

elle

existe avant toute action créatrice de

Dieu.

Philon se montre d'ailleurs fort peu disposé à
l'idée

admettre

d'une création ex-nihilo, car

il

nous

dit

en parlant de

l'incorruptibilité
est tout aussi

du monde

(nepi àqpGapaiaç toO kôo"uou) qu'il

absurde de croire à un anéantissement des

créatures que d'admettre que quelque chose puisse provenir

de
«
«

rien.

«

Car de même,

dit-il,

que du non existant nulle

œuvre ne peut

se produire, ainsi le

monde ne

peut non
» (i).

plus devenir néant après
(2) s'empare de

avoir été quelque chose

Vacherot

l'idée
la

de l'impossibilité d'une créa-

tion ex-nihilo
tière,

pour poser

thèse de la création de la
la

ma-

bien plus, pour considérer
la divinité. Il
soleil

ouoia de Philon
le

comme

une émanation de
vant:
« «

s'appuie sur

passage suirelief les

«

Comme
,

le

par sa lumière met en

corps qui sont cachés dans l'ombre, ainsi Dieu engendrant
toutes choses

ne

les

a

pas seulement rendues visibles

« « «

(comme

le

font les rayons
n'était
il

du
n'est

soleil)

mais

il

a

fait

ce qui

auparavant

pas

-,

il

pas seulement
le ktiOttiç »

le otijuiouyôç

de l'univers,

en

est

aussi

(3).

Vacherot

voit

dans

les

termes
la

YevvriOcxç et Kiic-mç plus
le
il

qu'une simple
est

organisation de

matière. Selon lui

Dieu de Philon

créateur dans toute la force du mot-,

n'ordonne pas seuil

lement l'univers

comme un

simple démiurge,

le

produit

(1)

De

Jncorruptibilitate mundi,
eiç

II,

488:

uicrrrep

yàp

kv.

toO

jui^i

ôvtoç

oùoèv YÎveTai, oùb'

ôv qpBeipeTar êk toO y°P oùôaïufj ôvtoç à|urixavôv êoxi ^evéoGai ti, tô Te ôv è£omo\eîaQai, àvr|vùo"TOv Kai arrauaTOv. (2) Vacherot -.Histoire critique de l'Ecole d' Alexandrie (Paris 1846),

\xï\

Tom.
(3)

1,

pag. i5i-i52.

De

Somnis,

I,

632:

ujç ô vj\ioç

tô KeKpuniuéva
Y^vvnoaç, où
êiroîriaev,

tiîiv <juu|it<iTUJv

ëiri-

ôetKvuTCU, oûtuj Kal ô Oeôç
rÏY<Tfev,

-rrâvTCC

fiôvov cïç

TOÙ|aqpavèç

d\à Kal a irpÔTepov oùk à\à Kal KTicmiç oùtôç uiv.

iiv

ôrnuioupyôç juôvov,

et le tire tout entier

23

nulle part l'idée
les écrits
c'est

de

lui

même, vu que

d'une création ex-nihilo n'est mentionnée dans philosophe alexandrin.

du

Il

nous semble que

exagé-

rer l'importance des termes

que de conclure de ce dernier
la

passage à

la création

ou à l'émanation de
et ttoiéîv,

matière. D'ale

bord

les

verbes fevvâv

comme nous

verrons
ensuite,

bientôt, sont souvent
le

synonymes chez notre auteur;
signifie

terme

KTicrriç

ne

pas créateur dans
il

le

sens que

nous attachons aujourd'hui à ce mot;

indique simple-

ment une
une autre

idée de fondation. C'est dans ce sens que les an-

ciens l'employaient (i), pourquoi Philon lui aurait-il
signification?

donné

Le mot

KTicrrriç

n'exclut pas néces-

sairement l'idée d'une

matière préexistante,

d'autant plus
elle se

que

l'auteur affectionne cette expression
la

vu qu'

prête
for-

bien à

comparaison
et la

qu'il

établit

souvent

entre la

mation du monde
à ces mots:
choses mais
«
il

fondation d'une

ville (2).

Et quant

Dieu n'a pas seulement rendu

visibles les
»
ils

a fait ce qui auparavant n'était pas
fait

ne

contredisent en rien ce que Philon nous a déjà
tre plus haut.

connaî-

En

effet,

l'œuvre du opacriripiov aïnov consiste

(1)

Homère:

Iliade,

XX,

216: K-rîaae bè Aapàavûyv. Odiss., XI, 262:

ot ttplDtoi
K-riZeiv.

Or)(3i-|ç

ëôoç ëKTiaav.

Hérodote
:

(Edit. Reiz),

I,

149:

x^Plv

Pindare (PythiœJ, 1, 62 itô\iv ëKTtaaev. (2) Heinze (Die Lehre vom Logos in der griech. Philosophie. 01denburg 1872), p. 210, considérant que le terme KTicfTrjç indique une autre activité que celle du briuioup-fôç puisque ces deux noms sont opposés l'un à l'autre, déclare les données du présent passage inconciliables avec les précédentes. Selon lui, il serait difficile d'accorder au terme KTi'orriç un autre sens que celui de créateur ex nihilo surtout si l'on a égard à la place qu'il occupe dans le texte cité. Toutefois nous ne pouvons nous ranger de son côté, car si telle était bien l'idée
,

,

de Philon

il

l'aurait affirmée plus explicitement.
ici

D'ailleurs la

comla

paraison qu'il établit

entre le soleil et Dieu, l'engage à relever par

une amplification

l'activité divine qu'il craindrait rabaisser trop en mettant en parallèle avec celle d'une créature.


dans
l'organisation
le

24


confuse
;

de

.

la

substance
il il

il

apporte

Tordre où*
tière

désordre régnait;
;

ajoute les qualités à la

qui n'en avait aucune
qui

donne

la vie

et le

mamouvepas

ment à Télément
faire ce qui

ne les possédait point:
n'était

n'est ce

auparavant

pas? L'idée d'une préexistence
le

de

la

matière n'est donc point anéantie par
citer
,

passage que
(i) et

nous venons de

ni par ceux

que Grossmann
établissant
l'idée

Keferstein (2) considèrent

comme

d'une

création ex-nihilo. Ils sont d'ailleurs trop peu en

harmonie

avec

les

doctrines

essentielles

de notre théosophe.
suivant exprimera mieux

Nous croyons plutôt que le passage
l'idée véritable

que Philon se
le
5

faisait
et

de

la

matière

et

de ses

rapports avec
dit:

Dieu parfait

infini.

Voici ce qu'il nous

è2 èxeivriç (ùXn.ç) irâvx

èYévvrjcrev ô Oeôç,

oùk èqpaTrr6|uevoç

cxùtôç-

où T«p

vjv

Géjuiç

oureipou koù TT€cpup|uevr|ç uXn.ç ipaùeiv
k.

tôv eùbai(Liova kcù uaKapiov, àXXà toûç ào"uj|uàToiç buvàueo"iv,
X. t.

(3).

Nous

constatons d'abord que

le

verbe fevvav

équivaut à
la

-rroieîv;

en outre nous acquérons

la certitude

que

matière ne peut ni émaner de Dieu ni avoir été créé par

lui,

autrement

la restriction

que renferment
sens.
être

les

mots oùk
la
si

èqpciTr-

TÔ|uevoç aÙTÔç

n'aurait

aucun

Comment
d'elle?

matière

peut-elle
souille

émaner de Dieu ou
ainsi dire
s'il

son œuvre

Dieu

se

pour

en
la

s'approchant

Comment

l'aurait-il

produite
lui

trouve ensuite indigne d'être mise

en contact avec
l'auteur

même? Non
la

seulement Dieu n'est pas
il

immédiat de

matière,

n'en est pas

même

la

(1)

Version Arménienne,

I,

80; II, 616 (Tauchnitz:

De

Providentia,

Voy. Grossmann: Qiiaesliones philoN. 49. De Deo, N. 6. neae I, pag. 19, 70). (2) De Monarchia, II, I, 216: 0ecç elç ècrxi Kai KTÎaTriç Kai irotriTTiç. tOùv ô\uuv. Voy. Keferstsin, Philos Lehre von den gôtîlichen MittelII,
,

wesen (Leipzig, 1846),
(3)

p.

6.

De

Sacrijicantilnis, II,

261.

ait laissé

25

-

cause médiate, car nulle part Philon ne nous dit que Dieu
créer la matière par les Puissances subordonnées
qu'il s'a-

dont nous serons appelés à parler plus tard. Soit
gisse de Dieu, soit qu'il s'agisse

de ses intermédiaires, tou-

jours l'action créatrice

ne nous apparaît que
la

comme une
substance
(i
).

simple organisation ou comme un partage de

Mais

ici

l'on

pourra objecter que
il

si

Dieu n'est pas

l'au-

teur de la matière

est impossible

de rendre
la

compte des

passages nombreux où Philon conçoit

Divinité
(2)

comme

la

cause absolue du grand tout. Keferstein

essaie

de ré-

pondre à
bien
la

cette objection

en posant

le

dilemme suivant.
le
jun

Ou

matière est pour Philon

le non-être,

ôv pla-

tonicien, c'est-à-dire quelque chose d'indéterminé

,

qui n'a
le

pas une existence
absolu; ou bien,

réelle
si

mais qui

n'est pourtant
les

pas

néant

l'on trouve

que

expressions de notre
[xr\

auteur sont trop fortes pour n'être rapportées qu'au

ôv

du philosophe

grec,

il

faut admettre
lui

que

la matière a déci-

dément

été créée

par Dieu

même, vu que Philon ne poula

vait point

ne pas s'apercevoir de

contradiction que ren-

fermait sa théorie. Keferstein nous paraît s'accommoder de
cette

seconde alternative.

Quant à nous, sans

vouloir pour-

tant établir

une

identité absolue entre la notion philonienne

de

la

matière

et celle

de Platon, nous serions
première.

plutôt

dis-

posés à admettre
qu'il
la

la

En

effet,

le

un ôv
telle

est

ce

y a de plus

négatif, c'est à dire
la

qu'une

notion de
la

matière pouvait, dans

pensée de Philon, atténuer

contradiction et l'inconséquence renfermées
propositions: Dieu est la
créé la matière.

dans ces deux

Cause du grand

tout,

Dieu n'a pas
expressions
la

Nous trouvons en

effet

des

qui nous portent à admettre

une grande analogie entre

(1)

Voyez

aussi Zeller,

Ouv.
p.

cit.,
5

V., 338.

(2)

Keferstein, Ouv.

cit.,

ss.

«

26


eîvai, tctHiv
»

notion platonicienne et celle de Philon, entr'autres celles-ci: ià T«p MH ovta èKaXecfev
eiç

il

6tTa£iaç, Kai

caroiuuv noioTriTaç, koù il àvouiuuv
un.

ônoiÔTnjaç
(2).

(i)

ou bien: ià
représente

ôvTa

eîç

tô eîvai

TrapaYaTeîv

La matière
et

pour Philon
epn.ua)
(3)*,

quelque chose
est

de vide

de désert (Kevd,

elle

remplie de nécessité tandisque Dieu est
est la

la liberté

(4).

Dieu

cause du bien tandisque

la

maElle

tière est une occasion de chute continuelle (5), quoique par
elle

même

elle

ne

soit

qu'un élément passif
celle

et

mort.

est

donc d'une nature opposée à
la

de Dieu qui n'est pas
matière
et

seulement
est

vie mais

la

source de

la vie (6). Si la
si

devenue quelque chose de bon,
c'est

elle

a été vivifiée
jaloux
elle

organisée-,

parceque Dieu

n'était

point

de ce
elle

qu'elle pouvait devenir,
était

du moment que par

même

incapable de se développer (7). Cette dernière idée que
l'é-

Philon extrait du Timée de Platon, nous prouve qu'à
gard de
la

matière

le

philosophe

d'Alexandrie

s'accordait

avec celui d'Athènes, du moins quant au fond
trine. C'est toutefois à

de

la

doc-

l'imitation

des Stoïciens
le

que notre

auteur appliqua à la substance indéterminée
oùaîa, dont
il

nom
de
la

de

se sert de préférence à tout autre.
le

Nous considérons donc
tière
c'est

dualisme de Dieu

et

ma-

comme
la

une doctrine essentielle de notre philosophe,

à dire la préexistence de deux principes qui ont con-

couru à

fondation de l'univers, l'un par son activité

et

(1)
(2)

De De

Iustitia,

II,

867.
I,

Opif. mundi,
aile g.,
I,

19.

De Nom.

mut.,

I,

585.

(3) (4)
(5) (6)

Le g.

52.

fàp ô Oeôç vyuxnÇ KCt » &unç, qpepôvTuuç ###BOT_TEXT###lt;rfiKf|ç 4nJX*K> Kai Ta ju€Tà cppovriaeuuç Zwf\q, amoç. 'H ïfXr], veKpôv ô bè Oeôç uXéov ti r) £u)i>i, TrriTn toû Zf\v àévvaoç. (7) De Opif. mundi, I, 5.
:

De Somnis, I, II, 692. De Nom. mut., loc. cit. De Profugis, I, 5y5 Môvoç

KCl *

^ ict ~

|uèv

Y«P


l'autre

27


deux éléments ne sont
douée ni de volonté, ni
la

par sa passivité. Mais ces
lutte;
la

point en

matière n'est

de personnalité. Toute impulsion vient du côté de Dieu,

matière se borne à obéir. Dès lors Philon pouvait aussi
sans
être

inconséquent

,

rapporter en Dieu
le

la

raison
la

de

toute chose, et par là

même,

considérer

comme

cause

première absolue
en
soit la

et la

source de toute existence. Quoiqu'il

matière en

elle

même

ne sera jamais conçue par
elle est

Philon,
lui. Il

comme

ayant sa source en Dieu,

en dehors de
il

n'affirme point son éternité, ni son origine, car

trouve

tout naturel d'admettre à côté de Dieu une substance indé-

terminée à laquelle

il

donne des prédicats plus ou moins
,

négatifs selon l'occasion
porter, jusqu'à
qu'il constate

et

à laquelle

il

peut aussi rap-

un

certain point, la cause des imperfections

dans certaines créatures.

Au

reste,

que

l'on

considère la oùcria de Philon

comme

n'étant qu'un non-être
;

ou qu'on
soit

la

conçoive

comme

quelque chose de plus

qu'elle
il

sans personnalité, sans vie et sans force, toujours est
est

qu'elle

quelque chose de distinct

et

qu'elle existe
et

en
lui.

dehors de Dieu, puisqu'elle est mauvaise

indigne de

Dieu et

la

matière,

tels

sont donc les deux principes que

notre philosophe place à l'origine des choses.

D'une ma-

nière ou d'une autre Philon devra considérer l'univers que

nous contemplons,

comme

le

résultat de l'activité de

Dieu

s'exerçant sur l'agent passif qui lui est entièrement soumis.

Mais, avant de nous demander
vine s'est effectuée, selon
la

comment

cette action diil

pensée de notre auteur,
il

nous

sera utile de savoir de quelle manière
elle

considérait l'œuvre
Si c'est en
le

même,

c'est

à dire
le

le

Cosmos.

contem-

plant la nature,

monde

corporel, que

sage peut arriver
et

à une certaine connaissance des choses célestes

spirituel-


les,

28

l'avons
dit,

et

si

telle

est,
,

comme nous

l'opinion de
l'inter-

notre alexandrin

il

ne sera donc pas superflu de
l'univers et des êtres

roger aussi sur sa notion de

qui

le

composent.

Il

est

évident

que nous ne pourrons nous
qu'ils

occuper que de quelques points principaux, en tant
offrent quelques rapports avec notre sujet.

CHAPITRE

III.

LA NOTION DE L UNIVERS.

§ i.

Le Cosmos.

Si notre auteur en exposant ses thèses relatives à la

ma-

tière ne s'affirma d'une manière absolue ni en faveur de son

éternité ni

en faveur de son origine, nous allons voir qu'en
s'efforce

revanche

il

d'établir la non-éternité

du monde
existé,

et
il

son commencement. Le Cosmos
est le résultat

n'a pas toujours

d'une détermination prise par un être indélui.

pendant
en
lui

et

au dessus de
Il

Le monde

n'a point sa cause

même.
le

a été fait ce qu'il est.
est
le

Comme

son

nom
sans

l'indique,

K6o"ju°Ç

résultat d'une

organisation ou
et

plutôt d'une ornamentation.

La matière sans forme
ornée
,

apparence a été

modelée

et

elle

est

devenue une

œuvre

d'art entre les

mains d'un grand
lui

artiste.

Le monde
il

ne possède pas sa propre cause en

même

:

ne

s'est

point formé par son énergie propre;
essaie de

c'est ce

que Philon

démontrer au moyen de deux arguments basés
gouverné par un
indépenle

sur l'expérience.

Le monde
dant de
lui,

est dirigé

et

être

l'étude de la nature

nous

le

prouve; donc

monde doit avoir été créé par cet être extérieur lui même, autrement nous ne saurions concevoir une providence. De

— 30 plus, l'expérience

nous montre aussi que
il

le

sensible est sus-

ceptible de modifications continuelles;
ligible
lié

n'y a
et

que

l'intel-

ou

le

spirituel qui

soit

immuable

par conséquent
et à l'éternel;

dans une certaine mesure à l'inengendré
le

dès lors, Philon considérant que
catégorie

monde

rentre

dans

la

du

sensible

,

transporte en dehors de

l'univers la

cause première de toute existence. Le

Cosmos

devait avoir

eu une Dieu

origine

,

et cette origine

devait avoir

sa cause en

(i).

Mais que doit-on entendre par K6o>ioç? Pour répondre
à cette question notre
cesseurs.
Il

philosophe s'en réfère à ses prédéla

mentionne
étant

notion stoïcienne qui présente
oùcria,

le

monde comme

une certaine

organisée ou

non

organisée, devant durer jusqu'à la combustion, et dont les

évolutions marquent

les

intervalles

du temps.
le


il

Puis

il

rappelle celle de Pythagore qui conçoit
«

Cosmos comme
enfin

l'étendue

du

ciel

et

des astres

»

(2), et

donne

(1) De Opif. mundi, I, 2 et 3. Au sujet du premier de ces deux arguments (qui n'ont du reste qu'une médiocre importance) Philon nous dit que « ceux qui soutiennent que le monde n'a pas été créé, ou« blient que par là même ils privent le Cosmos de la chose la plus
«

nécessaire à la vie et à la piété

,

savoir la Providence.

En

effet,

la

« raison
«

«

«

« «

«
« «

nous enseigne qu'une œuvre n'est jamais délaissée par son auteur, mais que bien plutôt celui-ci veille au maintien et à la conservation de ce qu'il a fait, en éloignant de son œuvre ce qui lui est funeste et en lui procurant ce qui lui est utile et propice. Or, ce qui n'a pas été formé par un auteur, ne peut avoir de relation avec ce qui ne Va pas formé; donc, si le Monde n'a pas eu de commencement (et par conséquent pas de créateur), il n'est qu'une république sans chefs, sans juges, sans gouvernement, ce qui est contraire à l'expérience ». Voyez Daehne, Geschichtliche Darstel164
(2)
ss.

lung der jûdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie (Halle, 1834J,
I,

pour expliquer le sens de cette thèse que Philon nous raconte qu'un jour Anaxagore, à qui l'on demandait le motif de ses proC'est

menades nocturnes, avait répondu: « C'est pour contempler ToO tôv kôouov QeâaaaQou. De Mundi incorrupt., II, 488.

le

Cosmos»

comme
étant les
et

31


Cosmos,
le

meilleures définitions du

celles

de Platon

d'Aristote.
ciel et

Selon ce dernier
la

Cosmos

est

l'ensemble du

des astres, de
et

terre et de tout ce

qu'elle contient de
kcù dcripaiv

genres

d'espèces (aûcrrrina éH oùpavoû
1

KOtTà Tteptoxnv,

V]ç kcù tûiv

èîT

aÙTfjç

£wu>v kcù

cpuTiîjv) (i), et

selon Platon, l'univers est

«

une certaine har-

monie du
ferment
culier
»

ciel et de la terre et de tous les êtres qu'ils ren-

(2).

En
la

général Philon n'enseigne rien de parti-

touchant

Cosmologie

-

,

il

se

borne ordinairement

à remanier les théories déjà connues. Tantôt c'est
gore, tantôt Platon et Aristote, tantôt enfin
lui
le

Pytha-

Portique, qui

fournissent les matériaux de son système. Ainsi s'inspi-

rant

du philosophe athénien

il

nous dira: Figura mundi,
in

sicui et

mundus

ipse,

per providentiam' globi

formant
est,

facta fuit : primttm, quia omni figura velocius mobilis
et

deinde magis necessaria, ne forte remissus

(

mundas )

deorsum ferretur ad immensam vacuitatem, cunctis partibus in
in

suum médium

inclinationibus

Occurrunt autem

Timaeo Platonis, qui

mirifice laudent figurant perfecte

sphaericam cum sua

utilitate, etc., etc. (3).

La

sphère universelle en contient

neuf autres
par
le

qui sont
ciel

concentriques.

La première
viennent

est constituée

des

étoiles fixes, puis

les

diverses sphères
le

des

planè-

tes,
le

enfin le globe terrestre
les

qui occupe

centre

de tout

système. Toutes

parties

dont l'univers se compose

sont entr'elles dans un rapport de parenté, mais elles va-

(1)

De

Incorrupt. m.,
ètTTi

1.

cit.

Cf.

Aristote: De Mundo, C. 2:
Yfjç,

k6<J|uoç

Hèv oûv

aûarriua è£ oùpavoû xal

Ka ^ T û>v

èv

toûtoiç uepiexoest

Mévuiv qpûaeuuv.
(2)

Philon: Vers. arm. De Providentia, N. 21. Mundus
coeli et terrae, et
in

secun-

dum Plalonem harmonia quaedam
quae
ea sunt.
(3) Ibid.,

earum naturarum,

Sermo

II,

56.


rient

32


et

quant à leur nature propre

quant à leurs évoluinfini

tions (i).

Le Cosmos

est

composé d'un nombre

de

contraires, c'est à dire d'éléments opposés les
tres (2),

uns aux auloi

mais

ils

sont combinés et régis par une

d'har-

monie

(3).

Bien que l'univers contienne une
pèces
,

infinité

de genres

et d'es-

tous

les

éléments

dont

il

se

compose peuvent
la terre,

se

ramener à quatre principaux qui sont:
et le feu (4).

l'eau,

l'air

Mais, à l'imitation d'Aristote, Philon admettra
les

un cinquième élément plus pur que tous
les

autres et duquel

âmes sont formées. Cette substance

c'est l'éther.

Quatuor

enim elementa mixturae sunt potins quam elemenia,
Quint a vevo substantiel immixta
Cette
iepôv
et

pur a

sol a est facta
le
le

substance est quelquefois désignée sous

nom

de

mip ou de

cpXôH dapeaioç, et

Philon dérive

mot

aï9r|p

de

aïGuu qui signifie

allumer. Cet élément enveloppe les autres

et se

meut en
le

cercles
se

dans l'espace

(5).

Tel

est

le

matériel

dont

Cosmos

compose.
contenus dans notre

Quant aux
dont chacune

êtres particuliers qui sont

globe, Philon les distingue en quatre catégories principales,
est

douée de

caractères propres.
ë'Htç,

Certains

individus ont reçu de l'auteur des choses une
selon notre philosophe
,

c'est à dire,

une propriété passive
pierre

,

une simple

manière

d'être,

comme

la

ou

le

bois détaché de l'arbre.

D'autres êtres sont doués d'une

cpûcriç, c'est

à dire d'une na-

in (1) De Congr. quaer. erud., I, 534. De Providentiel, II, 60: vasto medio universorum conditam erexit terram. èvavnoTriTÛJv, è2 Ouv (2) Quis rer. div. haer., I, 5 18: Xéfix) bè twv

âiraç ô kô(J|uoç auvécrrr|ae.
(3)
(4)

(5)
I,

De Cherubim, I, 159. Quis rer. div. haer., I, 5i3. De Somnis, I, 674, etc. Quaest. in Gen., III, N. 6. Conf. ling., I, 428. Deus Immutab.,
I,

279. Quis rer. div.,

514.

ture impliquant

33

telle

une certaine force de développement,
les

que nous

la

constatons chez
les

végétaux.

En

troisième lieu,
et

Philon mentionne

créatures qui se
-,

meuvent

qui sont

douées d'une force

vitale

celles-ci

ne se caractérisent ni par
la ipuxn

une

ëHiç ni

par une

cpuo*iç

mais par

qui est

le

prin-

cipe de leur vie. Cette catégorie constitue le règne animal.

Enfin, une quatrième classe d'individus que Philon discerne
est celle

que nous appelions

le

genre humain.

L'homme

par

l'un de ses côtés appartient à la troisième classe d'êtres

que

nous venons de mentionner, mais
n'est pas

il

s'en distingue en ce qu'il
vpuxri

seulement pourvu d'une

mais d'une

Xo-fiKf)

qjuxn (1).
tres sont
les

— Les signes
le

distinctifs

de ces quatre catégories d'ê-

donc la

é'Hiç,la qpùaiç, la ij/uxn et la XoYtxri ipuxn..

Toutes

créatures que

monde renferme forment une immense
d'un principe

collection de genres et d'espèces qui dérivent

unique,

d'un

comme les seul et même
(3);
et

diverses branches d'un arbre proviennent

tronc

(2).

Philon désigne souvent sous

le

nom
titué

de grande

ville ()neYa\ÔTro\iç), notre

Cosmos
il

ainsi consle

à l'instar de

ses

prédécesseurs
qu'il

conçoit

comme un
divine
le
le

tout

animé

et vivant,

appelle quelquefois
sa qualité d'ceuvre
et

grand homme

(uéfaç dv9pumoç) (4).
est
le

En

monde

fils

puîné de Dieu (5);

temps, selon notre philosophe, est déterminé par
astres
,

comme le mou-

vement des

le

monde

est

appelé aussi père du
la

temps. Cette dernière désignation provient de
tonicienne

notion pla-

du

temps que Philon
temps

s'est

appropriée.
création

Selon

ce dernier le

est postérieur à

la

du monde,

(1) (2) (3) (4)
(5)

Qiiod Deus Immutab.,

I,

277

ss.

De De

Plantatione,

I,

329.
I,

Opif. M., I, 4. De Cherubim, Quis. rer. div. haer., I, 494.

161,

etc.

Quod Deus Immutab.,
La
doctrine du Logos

I,

277, etc.

Soulier,


car c'est
le

34

Il

monde

qui est

la

cause du temps.
le

n'était point
l'i-

question de temps avant que*

Cosmos

n'en eût donné

dée par ses évolutions.
et

On

ne peut donc point parler de temps
(1).
il

de création simultanément
Il

y

a

un

seul

Cosmos comme
de
l'autre.

y a un seul Dieu
ils

(2);

l'univers estw«

comme

son auteur est an, mais

sont abso-

lument
c'est

distincts l'un

à dire concevoir Dieu

On comme

ne doit pas

les

confondre,

l'âme (vpuxn) du monde,

selon l'opinion des sages de la Chaldée (3); car

infiniment inférieur à Dieu en dignité.

monde est Oui, Dieu et le monde
le
;

sont deux êtres substantiellement distincts

leurs

natures

sont incompatibles et ne peuvent admettre entr'elles aucune

espèce de rapport immédiat

(4).

Le Dieu de Philon

est relé-

gué dans une sphère infiniment éloignée du monde. Tô uaKpôv
tôv Geôv eîvai
Trjv
ttccotiç

Yevétfewç aùrô juovov ôpâ, koù tô TroppwTâTW
Tcào"n.ç

KaTâXrmnv ciùtoû

àv0pumivr|ç biavoiaç biujKiO"0ai (5).

Mais bien que ce dernier
de
celle

soit

d'une essence absolument diverse
le

de son auteur, bien que

Cosmos

soit

d'une nature
il

infiniment moins parfaite que celle de son créateur,
est
le

n'en

pas moins l'œuvre la plus parfaite,
plus parfait
(6).

comme

Dieu

est l'être

(1)

(2)
(3)

De

tôv qpaivôuevov toûtov KÔaiaov èv xolç oCoiv ûireTÔTrr|aav eîvcu (aôvov, f\ Geôv ôvxa aÙTÔv, Muuuafjç névTOt Tfj èv aÙTÛJ 0eôv TtepiéxovTa tjYv twv ô\u)v ipuxnv jièv èv toîç \iépeai KOivuuvia Kai ou|UTra0eia toO uavTÔç è'oixe auvemYpâqpeTri 6e irepi 0eoO o9ai, êva Kai yevvnTÔv àTto<pr|vâ|Lievoç T0V kôo"|uov eîvai bôlri biacpépeaGai, nnTe fàp tôv KÔaiaov, |uriTe Trjv toû kô<J|uou HJUXrjv tôv
XaXoaîoi)
ip\

Quod Deus Immutab., I, 277, etc. Opif. M., I, 42. De Incorrupt. M., De Migrât. Abrah., I, 464. Outoi (oi

II,

488.

,

irpûiTOv eîvai 0eôv,
(4)

k.

t. X.
ëEuu {îaivwv èKeîvou, Kai |ur|6evi
I,

Ibid.y irpô
laeT*

yàp toû ttovtôç YevvrjToû
ejutpepôuevoç. Alleg. leg.,

twv
(5)
(6)

aÙTÔv

88

:

Geôv

Kai Y^veaiv àvTi-

uàXouç

(pvjtfeiç

6ûo.

Le Somnis, I, 63o. De Incorrupt. M.,

II,

4S8. Opif. Mundi,

I,

3.

Tel
il

35

tel
il

a été créé par Dieu
l'infini,

au commencement,
car
le

doit

subsister et durer à
et impérissable.

monde
traité

est incorruptible

Philon consacre un
Il

tout entier à la

démonstration de cette thèse.

se base à cet effet sur l'imdit-il,

muable perfection de Dieu. Tout changement,
duit à

con-

un

état meilleur
le

ou pire que

le

précédent. Si Dieu
à lui

anéantissait

monde en l'abandonnant
incompatibles avec
effet,

même

il

en ré-

sulterait des faits

la

nature parfaite du

Dieu absolu.
créerait
S'il

En

de deux choses l'une: ou bien Dieu
il

un monde nouveau, ou bien
il

ne

le

créerait pas.

en crée un autre,

sera

évidemment

égal

au premier,

ou meilleur, ou
le

pire. S'il est égal

au précédent, à quoi bon
implique un chan-

créer?

S'il

est meilleur

ou

pire, cela

gement en Dieu. Dieu
teur qu'auparavant,

serait dès lors,

ou bien meilleur créalui

ou bien inférieur à

même,
la

ce qui est

incompatible avec

la

notion philonienne de

Divinité, car

comme nous
ni meilleur

l'avons

vu plus haut, Dieu ne peut devenir
il

ni pire;

est

immuable

et

toujours semblable

même. On ne peut pas admettre davantage que Dieu anéantisse le monde et laisse le néant reprendre la place de
à
lui
l'être,

car

si

la

création

du monde devait

être suivie d'une

destruction totale elle ne serait alors qu'un jeu puéril. Dieu
n'aurait agi qu'à la manière des enfants qui s'amusent à faire

des tas de sable au bord de

la

mer pour les détruire ensuite ( i).
l'incorruptibilité et

Les deux hypothèses sont donc insoutenables. Philon trouve
dans
de
la

la perfection divine

une garantie de
est

durée du monde. Le Cosmos
qu'il est, à persister
lui soit

donc destiné à deétat,

meurer ce

dans son

non point par

une force qui
ce qui a été

propre, car Philon nous dit que tout

fait est sujet

aux mutations

et

à

la

corruption,

(i)

De Incorrupt. Mundi,

II,

5oo, et passim.


vité extérieure

36


actile

mais en vertu d'un gouvernement divin, en vertu d'une
qui s'exerce sur lui et qui
général la notion

conserve.

Telle est en

philonienne du Cosmos.

Nous
nous
cuper.

n'en avons présenté qu'une simple esquisse. Mais elle
suffit

pour

l'intelligence

du

sujet qui

devra nous oc-

Nous avons mentionné
compose, selon
l'idée

les

neuf sphères dont l'univers se
-,

de notre philosophe

nous pourrions

même
la

dire qu'il en est

une dixième que nous appellerions
là la

sphère humaine, sans porter par
la

moindre

atteinte
le

à

conception philonienne.

En

effet, si
il

Philon considère

Cosmos comme un uéyaç

dv0puuTTOç,

conçoit aussi

l'homme

comme un
KÔcfjaoç et

petit

Ppaxùç

monde ou comme un petit ciel (Ppaxùç oùpavoç). Le monde est un grand homme
monde, car
ils

et

l'homme un

petit

ont entr'eux de grandes
(i).

analogies et des liens étroits

de parenté

L'un

et l'autre

sont composés de quatre éléments, savoir, la
l'air

terre, l'eau,

et le feu (2)-,

de plus, l'âme de l'homme elle-même

est tirée

de

la

cinquième substance dont l'univers se com(3).

pose, c'est à dire de l'éther
et

De

leur nature, le

monde
ils

l'homme sont intimement
tout,

unis.

Chacun d'eux représente
deux

un

une unité avec

ses diversités, et tous

maMais

nifestent la grandeur, la puissance et la bonté de Dieu.

Leurs

destinées sont

unies

par des liens indissolubles.

comme
moral

les
et

enseignements de Philon ont avant tout un but

pratique, nous ne serons pas étonnés de constater

(1)

Quis Quis
II,

rer. div.,

II,

226.

De

I, 494. De Plantatione, Opif. Mundi, I, 19.
I, 5
1

I,

334.

De Monarchia, De decem Ora-

(2)

rer. div. haer.,

3.

De Somnis,

I,

674.

culis,

i85: kfd) uèv neréxu) oùoiaç, baveiaâfaevoç àcp' èKâaTOU tûv CTOixeiaiv, il J)v àTrexeXéaen ô\oç ô kôcfiuoç, f f\ç xal uôotoç, kciI àépoç xat nupôç, tù irpôç ti^]v ènty oûaTaaiv aÙTaKpéaTOTa. plus haut. (3) De Immutab. Dei, I, 279, et les passages cités


qu'il attache

37


l'étude de

une bien plus grande importance à
la

l'anthropologie qu'à celle de

cosmologie.
le

Le Cosmos en

général attire moins son attention que

??îicrocosme, c'est

à dire l'homme;

il

est

donc nécessaire que nous nous oc-

cupions tout particulièrement de ce dernier.

§ 2.

L'homme.
philonienne des êtres

Nous avons indiqué
créés
;

la classification

nous savons en quoi l'homme se distingue des autres

créatures.

L'homme
Il

représente la catégorie des êtres psychi-

ques-rationnels.

est

doué d'un corps

et

d'une vpuxn

comme
en
terre la

tous les animaux, mais sa nature rationnelle (XoYiKr]
fait

cpûcriç)

un

être à part.

L'homme
est

a été

formé de
fils

la

plus pure, et à cet égard on peut l'appeler

de

la terreet ter-

mère

(Ari|ur|Tr|p)

(Oî ^

donc, de ce côté, matériel

restre.

La

vjjuxn

qui représente

en

lui la

vie

animale

est

composée de

trois

éléments ou de trois facultés principales
les

que Philon désigne sous
ôp^r|.

noms de

aïo"9n.criç,

(paviotaîa et

Les sens perçoivent
dans
le

les objets extérieurs; la cpavraoïa
l'état
l'effet

(c. a. d.

sens platonicien,

de l'âme recevant
produit par
les

les

impressions des sens) (2) est
la ipuxn;
I

sens

dans

e désir enfin est le résultat

de l'influence des
(3).

sens et de

l'imagination sur la nature

psychique

L'homme

ne se distingue pas seulement des autres créatures
trois facultés, qui jusqu'à

par l'excellence de ces
degré sont aussi

un certain

communes aux

bêtes,

mais surtout par sa

nature logique, c'est à dire par son intelligence ou sa raison.

(1) (2)
(3)

De Opif. M., I, 3o. Platon, Theaet., 52 C. Quod Deus sit immut., I, 278-279.
1


La
Xotikh tyuxn,
la
-,

38

le

autrement appelée
est ce
qu'il

voûç,

le

Xôyoç,

le

XoTtcyjuoç,

bidvom,
elle
il

y a de

plus excellent en

l'homme
de

par

est
le

capable d'embrasser l'universalité
côté matériel de

des choses. Tandis que
la

l'homme provient
le

combinaison des quatre éléments dont
est tirée

monde

se

compose, l'âme humaine rationnelle
plus pure et supérieure,
l'éther, c'est
elle

d'une substance

a été formée au

moyen de
les

à dire l'essence dont ont été produites

na-

tures

divines (i).

Le voûç gouverne
l'œil

la

nature vivante de

l'homme comme
du corps
(2).

gouverne

et dirige les

mouvements

La

raison se servant des facultés psychiques

conçoit des pensées (voriuara); en d'autres termes, la raison

humaine

(

voûç, Xôtoç

)

se sert des

sens

comme

de subor-

donnés ou de
point par eux
l'esprit

satellites (3).

En

effet,

les sens

ne perçoivent

mêmes
les

;

l'oreille

entend, l'œil voit, mais c'est
et

qui dicte
la

impressions

qui produit la cpavraola,
éveillé

c'est

à dire

perception.

Le voûç

par

le

contact

des sens avec
derniers (4).

les objets extérieurs,

discerne la nature de ces

Mais l'homme
sible et

n'est

pas seulement doué d'une nature senil

d'une nature rationnelle;
les

ne se contente pas de

percevoir
idée,
il

objets

et

d'en concevoir une notion ou une

veut encore exprimer cette idée

même

qu'il a

conçue

dans

le

séjour inaccessible de son entendement, et cela au
la

moyen de

parole.

La

raison

humaine

est la

source d'où

procède l'élocution. Les paroles découlent de
l'eau d'une source et viennent déverser

l'esprit

comme
les

au dehors toutes

(1)

Quod Deus sit immutab., II, 278-279: toûto voûg oùk êic tûjv ctÙTÛJv OToixeiujv, èE Oùv tù â\ct

Tfjç MJUxrjç

tô eîboç

àTtexeXeîTo, oienAd-

cv6n

KaGapouT^paç oè kcU àiueivovoç IXaxe

Tfjç oùoiaç, è£ rjç ai Geîat qpùoeiç

èbriiuioupToûvTo. Aile g.
(2)
(3)

Leg.,
I,

I,

5i.

Ibid.

Quod

det. pot.
I,

ins.,

207.

De

Opif. M.,

1,

33.

(4)

Alleg. leg.,

96-98.

est l'interprète de
la raison a

39


La
parole humaine

pensées qui étaient auparavant cachées.

l'esprit, elle est révélatrice

des choses que

décidées dans son conseil
kcù

intérieur:
ôti

myrn Y«P
Toùuqpavèç

Xôtujv biâvoia,
TTCtVTa bià

otôuiov

cujttîç

Xôyoç,

Ta èv6uurmaTa
eîç

toutou, Ka9àrrep vàu.ctTa àrco

Trn.Ynç

èTTippéovTa, àvaxeÎTar kcù épueveûç ècrriv uiv èv
XeuTripiqj pepoûXeuKev
(i).

tw

éauTf\Ç 0ou-

Philon désigne sous

le

nom

de Xôyoç
et

èvbiâeeToç la conception intérieure

ou

la force pensante,

sous celui de Xôyoç rcpocpopixôç

la

pensée exprimée par

l'or-

gane vocal.
par
celle

Il

modifie quelque fois cette dernière expression
KoiTà Trçv rrpoqpopâv. soit

de Xôyoç

Ainsi, lorsque

le

voûç est excité ou ému,
soit

par des phénomènes

extérieurs

en

lui

même,

il

conçoit des idées qu'il ne pourra mettre

au jour que par

le

concours de

la

parole, qui les transmet
;

au dehors. Le propre de
et

la parole est

d'exprimer

les idées (2).

de mettre en lumière ce qui
Bref,

était

caché

et invisible

l'homme porte en lui-même
la

ce qu'il y a de plus
le

excellent et de plus élevé dans
et
le voûç-,
il

nature vivante,

Xôyoç

domine toute créature par son âme

rationnelle

qui est invisible

comme
arts en
tel

la divinité,

qui connaît

comme
la voie
(3).

Dieu

ce qui est distinct d'elle
sciences et

même
le

,

et qui

ouvre

aux

aux

méditant sur toute chose

Mais l'homme

que

créateur Ta voulu ne devait pas
intellectuelles

seulement être doué de facultés

proprement

(1)

Qiiod det. pot.
I,

ins.,

I,

199.
###BOT_TEXT###lt;yfoç èjuoî Te

(2) Ibid.,

21 5 ss.

Outoç ô
1*1

xal aoi Kai
Kai

irâoiv

àv0pui-

ttoiç qpujveî

Te Kai KaXet Kai

ép^eveùei

êv8u|afi,uaTa

iTpoaeSepxeTat

Ye ùiravTr]aô]U6vo<;, oîç
irpôç ti tOùv oiKeiuuv
ottô

ôpi^v

bidvoia Ae\ÔYiGTai. 'ÊTrei&àv y«P ô voûç èEavaaTàç, Xd(3ri, f^ Kivr)9eiç ëv&oQev è£ eauxoû, f\ ôeHàjuevoç
lùbivei

toO èKTÔç tOttouç 6ia9épovTaç Kuoqpopeî Te Kai
r\

Kai (iouXôuevoç àîroTeKeîv à&uvaTeî, |uexpiç âv
qpaivrjTripiujv

bià yXiOtt^ç Kai tûjv
eîç qpûjç

ôpYâvuuv r\xA &e£auévr], naiaç TpôîTOv., 207.

Ta vof),uaTa âWuuv TrpocrfdYfl Ta
'

vornuaTa.
.

(3)

De Mose. II, 154. Quod det. pot. ins., I,

De

Opif. Mund.,

I,

16 et 3o.


dites,
il

40

devait aussi posséder des qualités morales, savoir,

la force

ou

la faculté

de se déterminer spontanément dans
autre.
Il

un sens ou dans un
berté.

fallait qu'il

reçût encore

une
li-

volonté et l'exercice spontané de celle-ci, c'est à dire la

L'âme humaine
0eoû

est la seule qui
jaôvri

ait

reçu la faculté

d'agir de son propre
beEajuévri Ttapà

mouvement:

r\

àv0pumou ipuxn
été affran-

rfiv

éi<oùo"iov tdvncnv.

Elle a

chie

du joug de

la nécessité:
\hç oïôv

x a ^ €Tr nç bè dpYaXewTàTriç be-

o*TToivr)ç Tfjç àvdtYKriç

re rjv è\eu9epa)9eîo"a.

Seule

elle

est libre et
vricraç 7TaTnp

jugée digne d'être telle: fiôvnv yàp ainfiv ô yevè\eu9epiaç
r|Hîuuo"e,

Kai ià inç àvàfKnç àvelç becruà

aqperov

eïacre,

buuprjcrotjLievoç aùir]

toO TrpeTriubeo"TàTOu Kai okeiou
(i).

KTniLiaTOÇ aÙTiî», toO eKOuaîou /aoîpav, rjv ribOvaio bé£ao"0ai
«

L'homme

avait été créé libre afin
il

qu'abandonné à

•sa

vo-

lonté

propre,

fit

ce qui lui semblait bon.
est

Or

il

savait,

par sa raison
l'est
le

,

discerner ce qui

bon d'avec

ce qui ne

pas

-,

il

avait

une notion de

la différence

qui existe entre

juste et l'injuste, entre les vertus et les vices-, c'est
il

pour-

quoi

pouvait choisir ce qu'il y a de meilleur
».

et

s'éloigner

du pire

Philon

cite

à l'appui de sa thèse ces paroles de

Moïse (Deut.
2uuf)v Kai

XXX,

14): 'Iboû bébuuKa irpô irpocrumou crou tfiv
tt\v £uur|V.

tô 0àvarov, tô àYa0ôv Kai tô kokôv i\Chila\

C'est ainsi, ajoute-t-il,

que nous pouvons affirmer

qu'il
-,

a en l'homme

la

connaissance
ce qu'il

du bien

et

du mal
car
il

y que
lui

l'homme

sait

aussi

doit

préférer
loi

a en

un juge

incorruptible qui obéit à la

du bien

et

qui peut

repousser ce qui est contradictoire à cette

loi (2).

— Dans

(1)

Quoi Deus

(2) Ibid.

sit immut., I, 279. ÉipYâaaxo yàp aùxàv (rôv âvepumov) âqpeTOv Kai èXeûGepov, ckou-

oioiç Kai TrpoaipeTiKaîc; xpr|<Jà|U€vov Taîç èvepYeiaiç, irpôç xr)vbe ttiv xpeiav, ïva

èmarduevoç àyaGâ te aO
è-mpdWujv, alpéaei
Opif. Mundi,
I,
(iièv

Kai kokù, Kai Ka###BOT_TEXT###ùv Kai aicrxpû'v XajifSàviuv èvôtt'

voiav, Kai àiKaioiç Kai àbiKOiç, Kai ôXuuç toîç

àpexfîç Kai KaKiaç,

KaGapwç
XP^fai.

twv

à|ieiv6vwv,

cpurfl

twv evavfîwv

17, 34.


l'intention divine enfin,
la
le

41


homme
devait recevoir
;

premier

plus grande

somme

de biens

rien ne devait lui

man-

quer. Ses sens devaient être satisfaits par la

présence des
devaient

œuvres de
dans
la

la

création

;

son intelligence

et sa raison

contemplation de ces œuvres

mêmes
la

,

trouver une

occasion d'exercer leurs facultés. Oui, c'est du spectacle des

beautés de la nature que devait naître
laquelle
était

philosophie, par
l'éternité.

l'homme, bien que mortel, entrevoit
primitivement,
c'est

Tel

rhomme
(i).

à dire qu'il était heu-

reux

Du moment que
ce qu'il trouve

Philon accentue

si

fortement l'idée de

spontanéité et de liberté en l'homme, on doit s'attendre à
l'origine

du mal dans une certaine déterc'est

mination de
le

la

volonté

humaine seulement,
tel

à dire que

mal

doit être

un produit de
la créature

ou

tel

acte de cette vo-

lonté.

C'est bien tout

d'abord aussi son intention,

car

il

nous affirme que

humaine mise en présence du
le

bien et du mal doit choisir et peut choisir
faculté d'accomplir la vertu

bien

;

que
dans

la

ou

le

vice a sa source
les

la

partie rationnelle de

l'homme
le

(2);

que

sens par eux

mêmes
mouvo-

ne sont

ni le bien ni
et

mal, mais qu'ils sont au contraire
(3); or

communs aux bons
vements de
de
la

aux méchants

comme

les

nature rationnelle se manifestent par des actes
le

la volonté,

mal

doit

donc avoir pour cause
si

cette

lonté

même. Tout
récit

serait
il

donc logique

notre philosophe

s'en tenait là.

Mais
la

n'en est pas ainsi.
l'idée

Au
fait

début

même

de son

de

Chute

de liberté

place à celle

(1)

Opif.
Ibid.
}

Mundi,
I,

I,

18 et 36.

(2

17, KCtidaç bè kcù àpeTfjç, tuç Sv oîkoç,

voûç kcù Xôfoç, oîç

auTai
(3)

ireqpÛKOtaiv èv6iaixâa9ai.

Alleg. Leg.,

I,

100. AeKxéov ouv, ôti
êa-riv,

f\

uïaQ^aïc,

oûxe tûjv (paûXujv,

oût6 tûjv GTTou&aiuuv
fiqppovoç.

àXXà (uéaov

ti aûxr| kcù koivov aocpoû Te Kal


de nécessité.
n'est
«

42

-

Comme
comme

rien de ce qui est engendré, dit-il,

immuable,

toute créature mortelle est sujette
il

à des changements nécessaires (ueTCt(3o\àç àvotYKaiaç)
(êxpnv)

fallait

que l'homme expérimentât quelque malheur

(kcoco-

jTpaYÎaç dîtoXaGoai).

Ce

fut la

femme

qui occasionna
la
la

la

chute,

car c'est- de
surgi (i).
le

son contact avec l'homme que

volupté a

Or, comme pour notre auteur
(2),

femme
la

est

symbole des sens

ce

sont

bien aussi les affections

sensibles et le côté matériel de

l'homme qui sont

cause

du mal. L'impression des sens
neste à

doit nécessairement être fuelle

l'homme puisque

c'est

par

que l'humanité a

été

rendue malheureuse.

Du moment
(

qu'il est fait
)

mention de
auxquels
il

changements nécessaires
fallait

ueraftoXàç ttvcrrKaiaç

que l'homme

fût soumis, l'idée de volonté

ou de

li-

berté
çoit

humaine
aussi
le

se trouve

compromise.

D'ailleurs, Philon con-

corps

humain comme

étant

mauvais de sa

nature

(3), et

non pas seulement comme une pierre d'achoppesaisit l'esprit et

ment. La volupté
et

l'âme au

moyen

des sens

rend l'homme esclave
la

et

mortel. Les affections
le désir

du corps
con-

sont étrangères à

raison humaine, mais

des choses
la

que

l'on

ne possède point se développant, produit

voitise.

L'âme

souffre dès lors de ces passions qui l'étreile

gnent

et la

suffoquent. Elle se trouve renfermée dans

corps

comme

dans une prison cadavéreuse

qui l'empêche d'at-

teindre son but et de vivre en paix (4).

En

outre,

la

matière

d'où tout est provenu est

elle

même

pleine

d'imperfection;

(1) (2)

Opif.

Mundi,
I,

I,

36.
|uèv ë\€i

Opif. M.,
cri'a9r|<jiç.

40. èv ^juîv yàp dvôpôç
I,

Aôïov ô voOç, yuvai-

kôç bè
(3)

Alleg. leg.,
I,

Alleg. Leg.,
|uèv,

73, 74, 97. De Cherubim, I, 147, etc. 101: è£ àpxnç vexpôv tô aûijua àireipfàcKXTO, iro5

vripôv bè qpûaet
(4)

ubç eîitov, èa-rl «al ipuxrïç èîrif5ou\ov.
I,
1 1

Qjiis rer. div.,

-5

1

2.

De

Ebrietate,

I,

372.

De Migr.,

I,

437-38. Alleg. Leg., III, 9 5.


le

43

philosophe

juif

en s'inspirant des idées platoniciennes

devait voir dans tout ce qui est matériel et sensible une certaine force aveugle qui tend à entraver les
la

mouvements de

raison, qui n'écoute point les conseils de l'esprit et qui
le

étend toujours plus son empire dans

monde. La matière,

comme nous
ble l'essence

Pavons vu, n'a rien de

positif en elle; elle n'est

ni le bien ni le

mal; mais par sa présence
est

même

elle

trou-

du bien qui

déposée en l'homme.

L'homme
les
«

dans

la

position que

nous venons de décrire d'après
lutter

données de Philon, pouvait

mais non pas vaincre

à

cause des taches nécessaires qui restent ineffaçables dans
toute nature mortelle
»

(i).

Il

ne pouvait demeurer dans

l'innocence puisque Dieu seul est
est

immuable

-

,

toute créature

soumise au changement
selon
la

(2).

L'homme,
les sens

notion philonienne, devait nécessaire-

ment tomber, en admettant
ne
lui

même

que

ni

la
il

matière,
portait

ni

eussent pas été nuisibles, car

dans

sa nature rationnelle
tion à la chute,

même

(èv vpuxri XoYiKf))
le

une prédisposimal, que Philon
bientôt
la

une inclination innée vers

désigne sous
quelle

le

nom

de Kaida ôbôç

(3).

Nous verrons
c' est

influence

cette

dernière idée

devait
,

exercer sur

doctrine

philonienne

des

intermédiaires

pourquoi
ailleurs.
Il

nous nous réservons d'en parler plus longuement nous
suffit ici
le

de l'indiquer.

Avec

premier

homme

la

postérité entière est tombée.
les

De

tous les

maux

et toutes

misères qui nous acca-

(1) De Nom. mut., I, 585: chreipa uév ècm tù KaTap^UTTcrivovTa t^v t^ux^i ànep èxvûyaaGai xal àTto\où0aa9ai uavreXâiç oùk ëvecmv àîroXeî•trovrai fàp è£ àvdrfKr|ç ttcivtI 6vn.Tiî) ouYT £ veîç Kfjpeç, &ç XuKpfïaai uèv €Îkôç,

àvcupe8f)vcu

b'

etaotTrav à&ûva-rov.
ss.

Voyez

aussi

Ritter: Geschichte der

Philosophie, T. IV, p. 372 (2) Alleg. leg., I. 82.
(3)

(traduction franc.).

De

Conf.

Un g.,

I,

432.


les qualités excellentes

44


homme
dont l'image
s'ef-

blent (1). L'humanité actuelle est corrompue, elle a perdu

du premier

face de plus en plus dans la suite des générations.

L'homme

actuel n'est plus
mitif.
Il

une

fidèle

reproduction de l'homme prides
diverses reproductions

en est de

lui

comme

d'un tableau original.
lorsque des
copies

Le

type primitif s'efface toujours plus
d'après
d'autres copies.

sont faites

Philon compare aussi chaîne dont
sure que
la
le

la postérité

du premier

homme

à une

premier anneau aurait été aimanté.
les divers

A

me-

chaîne se prolonge,

anneaux perdent
les facultés s'af-

de leur force magnétique,
faiblissent et s'émoussent.

c'est à dire

que

L'homme

actuel

est

un

vieillard

qui a perdu

les

forces de la jeunesse et qui se souvient avec

regret de ses premières années (2).

Ainsi donc, autant Philon avait exalté
licité

la

nature

et la fé-

de l'homme primitif, autant
11

il

rabaisse

sa position

actuelle et son infortune.

n'y aurait

rien d'illogique,

eu égard à

la

différence réelle qui distingue

l'homme d'ausi

jourd'hui d'avec celui qui sortit des mains de Dieu,
n'avait pas exposé,

Philon
de
la

indépendamment de

la
le

doctrine

chute, des théories fort diverses touchant

mal

et

son orila liberté

gine et des notions très-incohérentes relativement à

humaine

et la destinée
lui

de l'homme en général.

La

question
Il

du mal ne
d'un
ce qui
leurs,

apparaît pas d'une manière claire.

sent

côté

la

puissance fatale

du péché dans l'humanité,

l'engage à

dépeindre celle-ci avec de sombres couil

mais d'un autre côté

a conscience des aspirations

élevées de

l'homme, de

sa liberté,

de sa puissance morale,

de sa responsabilité incontestable, autant que n'importe quel

(1)

Opif. Mundi,
I,

I,

36.

(2) Ibid.,

33-34.


philosophe
(i). Il affirme

45


si

expressément que

nous n'étions

pas libres nous ne saurions mériter une juste punition, car
la responsabilité

morale ne saurait alors peser sur notre conset
le

cience (2).

«

Le sens pratique de Philon
qu'il concevait

but moral

qu'il poursuivait

nous prouvent suffisamment

qu'il croyait

à

la liberté

humaine,

l'homme comme placé
permet de
et
la

entre Dieu et la matière, position qui lui

se tour-

ner tantôt vers l'un, tantôt vers l'autre
la

,

de choisir entre
servitude divine
(3).

puissance coactive de la matière
la véritable liberté

et

qui garantit

de l'esprit»

Mais Philon
Malgré

ne paraît pas

s'être

appliqué à concilier

les

éléments conles

tradictoires qui se font jour
efforts qu'il fait

dans sa doctrine.

pour relever la spontanéité des détermina-

tions morales de
reste

l'homme

et

son

activité individuelle, la foi

pour

lui la

seule offrande

que

la

créature rationnelle
le

puisse présenter à Dieu. Mais nonobstant tout
foi

bien que la
pas,
doit

renferme en
l'idée

elle

même, l'homme ne peut cependant
la

dans

de Philon, accomplir
le

vertu positive-,

il

se contenter d'éviter

mal dans
est

la

mesure du possible.
le

Tout

ce

qui est créé,
actif.

naturellement passif;
br\

créa-

teur seul est

"loiov fièv

0eoû tô

ttoieiv,

ô où 0é(aiç
Il

èmfaut

YpâijJao"9ai yêvviituj,

ïbiov bè fevvriToO tô 7rào"xeiv (4).
le

donc qu'une influence divine accomplisse

bien positif en
la

l'homme-, Dieu seul peut opérer véritablement dans

raison

humaine.
tondre*,

L'homme
elle

est

comparé à
tandis

la

brebis qui se laisse
le

est

passive

que

tondeur

est actif.

L'homme

toutefois exerce

une certaine

activité

en s'accom-

(i)

supra
(2)

In Genesin, IV. Qtioniam melior nostra pars ad superiora tendit quam aether, supra quant coelunt supraque universa sensibilia.
Alleg. Leg.,
1,

5o.

Quod Deus immut.,
Mundi,
1,

loc. cit.

(3)

Voyez Ritter,

loc. cit. Opif.

3o. Alleg. leg., I,

125,

passirn.
(4)

De Cherubim,

I,

1

53.


modant de manière
vité est
c'est

46


du tondeur. Son
il

à faciliter l'œuvre
relative (i).

acti-

peut

agit positivement Quand plutôt dans la direction du mal. Non seulement il ne est même sujet à pécher vaincre totalement le péché,

donc toute

il

involontairement, tant
et

il

est esclave de

sa nature

sensible

corrompue
Mais
si

(2).

l'homme
et

est

rempli d'impuissance quand
le

il

s'agit

de discerner

de faire

bien,

il

n'est

pas plus heureux

dans
et

la

recherche du vrai. L'impie croit que par sa raison
il

par ses sensations
il

pourra concevoir

et

percevoir ce qu'il

veut, mais

se trompe.

Combien de

fois l'intelligence et les

sens ne se rendent-ils
sions (3)?

point coupables

d'erreurs ou d'illuforce

La

force perceptive

tout aussi bien que la

morale doit nous venir d'en haut. L'âme doit émigrer de
son corps
et se

préparer dans

la solitude et la

contemplation

à recevoir une lumière plus pure, une force nouvelle, sans
lesquelles

l'homme ne peut entrevoir
que tromperie
la

la

vérité,

car toute

image

n'est

et illusion (4).

Le but de
ne peut

vraie sagesse et de la vie
(5),

humaine

c'est la

connaissance de Dieu
la

mais

cette

connaissance l'homme
Il

recevoir que de Dieu lui-même.
il

doit chercher

Dieu aidé par Dieu,
mière
il

doit connaître la lumière par la lu-

(6). S'il

ne se sent pas guidé par une force supérieure
lui

est plus

important pour

de chercher à

se connaître

soi-même, c'est-à-dire de s'occuper de sa propre âme qui

(1)

(2) (3)
(4)

De Cherubim, De Ebrietate,

I,
I,

1

5 5.

379.

De De
cit.

Conf. ling., I, 424. Migrât., I, 44.3. De praemis et poen.,

II,

413.

De

Conf. ling.,

loc.
(5)

Quoi Deus immut.,
Geoû
».

I,

294

c

tô bè Tépjaa

Tf}ç

66oû, fvûjoiç

â<m

koI

èTTiarriiLir]

(6)

De praemis

et

poenis, II, 41

5.


est
l'objet le

47


Mais
cette

plus digne et

le

plus excellent (i).

étude est

difficile aussi,

car bien que notre raison puisse tout

voir et tout contempler, elle ne peut cependant pas se con-

naître elle

même;
celui

elle

ne peut concevoir sa propre nature
avait

(2).

C'est pourquoi

Socrate
qui

raison

de dire que

le

plus
être
il

sage

est

avoue ne

rien savoir.

Un

seul

possède
la

la

sagesse et la connaissance, c'est Dieu, car
la vérité, tô
(liôvou

est

source de

yàp

urçbèv

oπ0"9cu

eibévcu,

népaç

èmo"Trj|nr|ç,,

ëvoç ôvtoç

aocpoû tou kcù |uôvou 0eoO(3) et cette
à notre

vérité

il

peut

la participer

âme

qui la reçoit

comme
kci9'

une grâce particulière du Dieu qui
la force
flfiâç

fait

pleuvoir sur nous
re
tûjv

de conception.

Kcù

|afiv

CFqpaXXouévuiv

(xùtoùç Ttepi re voOç
ôjuoXoïeîv,
ôti

kcù aïo"0n.CFiv

Kprrripîujv

àvcVfKn. tô
Trj

ctKÔXou6ov

ô 8eôç
kcù

tu)

|ièv

Tàç êvvoiaç
kciG'

Tàç dvTiXriiyetç èTrou(3peî

ècmv où
b\

tûjv
f|jaeîç

nuâç

(nepûjv

xâpiç Ta f ivô(aeva, dXXà toO
Trdaai (4).

ôv kcù

Ye^ovauev, buupeai

Telle est donc selon notre philosophe
et sa

la

nature de l'homme

destinée sur

la terre.

Après nous

l'avoir fait connaître
il

dans sa beauté

et sa

grandeur primitives
et

nous

le

montre

dans sa nature actuelle, dégénéré
ses

incapable d'arriver par
la

propres

forces

,

non seulement à
la

connaissance

de

Dieu, mais aussi à

pratique de

la

vertu positive et à la
a fortement agi sur

science des choses en général.
l'être

Le mal

humain

tout entier, de sorte
lui

que l'individu ne porte
tient

pas seulement en
nature sensible

l'empreinte du mal qu'il

de

la

et matérielle,

mais aussi celui qui
dès sa

lui vient

du mauvais exemple

qu'il reçoit

plus

tendre en-

(1)

De Somnis,
Alleg. leg.,

I,
I,

629, 652.
62.

(2
(3)

De De Nom.

Migrât.,
mut.,
I,

I,

466

ss.

579.

(4)

De Migrât., I, De Conf. ling.,

437.
I,

424.


fance (i); mal qui ne
fait

48


et affaiblir

que progresser

de plus

en plus l'élément

du bien que Dieu

a déposé en

l'homme

dès la création des choses.

L'homme
âme

ne saurait être heu-

reux dans un

tel état-,

sa vie est remplie de

maux que

les

penchants égoïstes de son
est

lui occasionnent-,

son esprit

dans

l'erreur, tout

son être est en désordre.

Comment
lui

pourrait-il vivre en paix (2)?
c'est

La

seule

tâche qui

reste

d'échapper

le

plus possible au contact des méchants et

d'attendre dans la contemplation que Dieu opère et agisse

sur sa raison, son intelligence

et

son cœur.

(1)
(2)

Quis

rer. div.,

1, I,

5

1

5-5 16.

De

Septenario,

280.

CHAP.

IV.

CONSÉQUENCES DES PRINCIPES EXPOSES.

Nous avons
étaient les

vu, dans les chapitres qui précèdent, quelles

idées principales

de

notre philosophe touchant
et

la divinité, la matière, le

monde

l'homme.

Philon

affir-

mait ces doctrines en se basant sur des données juives, combinées

d'une manière plus ou

moins ingénieuse avec des
Jusqu'ici l'effort de
plutôt l'éclectisme

théories platoniciennes ou

stoïciennes.
,

spéculation n'est pas considérable

c'est

qui domine-, nous avons affaire à un choix de principes trèsdivers tirés des religions et des philosophies du passé.
ces principes
les divers

Mais

s'accordent-ils

entr'eux?

En

d'autres termes,
ils

matériaux que Philon a réunis, sont

suffisants

pour

satisfaire

aux exigences, non pas d'un système rigou?

reux, mais de la plus simple logique

Dieu

et l'univers

conçus

comme nous venons
monie? Peut-on
dire

de

le voir,

peuvent-ils marcher en hartel état

que dans un
la

de chose, tout

être,

depuis Dieu lui-même jusqu'à

créature la plus chétive,

se trouve en état d'accomplir sa destinée et de l'ordre?

marcher dans
d'examiner

Enfin, les doctrines que nous venons

peuvent-elles,

aux yeux de notre philosophe, rendre compte

de toute chose?
Soulier,

Nous ne

le

croyons pas,

et

Philon ne
4

le

La doctrine du Logos

croyait pas lui-même, car

50

précisément à partir
spéculatives.
Il

c'est

d'ici

que commencent

ses

recherches
11

y a en
et le

Philon plus qu'un syncrétiste.
spéculateur.

y a

le

métaphysicien

véritable, car nous ne nous
la doctrine

Nous n'avons pas encore présenté le Philon sommes pas encore occupés de
est propre.
Il

qui lui

fallait

avant

tout con-

naître les assises de l'édifice qu'il va construire;

nous deà
la

vions nécessairement indiquer

les

éléments

qu'il puisait

science des anciens maîtres, avant de le considérer

comme

maître lui-même.

En

effet,

si

notre philosophe a cru bon de retenir pour

vraies les théories qu'il empruntait à ses prédécesseurs, et

que nous avons exposées plus haut,
il

c'est

qu'apparemment

espérait en concilier les éléments contradictoires au
travail spéculatif,
et

du

combler

les

lacunes qui

moyen s'y made
font
se

nifestaient.

Le but du présent

chapitre est précisément

faire ressortir les lacunes et les contradictions qui

jour dans

la série

des principes énoncés précédemment, et

de montrer
remplir
les

la nécessité

dans laquelle Philon se trouve de
antinomies qui
régnent

vides

et

d'effacer les

dans l'ensemble de ses dogmes antérieurs, par l'introduction
de
la

grande doctrine qui
les

le

caractérise et
,

le fait

distinguer

parmi
Logos.

penseurs de l'antiquité

savoir la doctrine

du

Pour que

les

principes
et

que Philon exposait au sujet de
il

Dieu, du monde,
fallait

de l'homme, pussent rester debout,
les

trouver un

moyen de
trait

combiner, de
Il

les lier,

pour

ainsi dire,

par un

d'union.

fallait

que

les

éléments

incompatibles fussent conciliés par l'introduction d'un élé-

ment nouveau, capable de

faire disparaître les contradictions.

Mais en quoi consistent ces antinomies? C'est ce que nous
allons voir

en résumant en peu de mots

les thèses

philo-

niennes que nous avons exposées.

Il

51


que
le

a été constaté d'un côté,

Dieu du philosophe
qu'il est

juif est

TÊtre transcendant

et

absolu,

renfermé

dans

les

profondeurs insondables de sa nature, que sa
est inabordable,
et le

ma-

jesté divine

que toute relation immédiate
extérieur est indigne de Lui,

avec

la

matière

monde

qu'il est séparé

de

l'univers

par une distance

infinie,

par

un abîme

infranchissable:,

d'autre part, nous voyons au
est la

contraire que ce

même

Dieu

Cause première de toutes

choses, qu'il est agissant de sa nature, qu'il exerce son influence sur
actif, le

Chaos

afin
la

de l'organiser, qu'il est l'élément
matière qui est passive
et

en opposition à

qui né-

cessite une intervention supérieure pour se mettre en

mou-

vement. Voilà pour

le

côté métaphysique.

Mais nous n'a-

vons pas tout
d'une part
le

dit.

Au

point de vue moral, Philon accentue

la

sainteté absolue de

Dieu

,

son horreur pour

mal, sa haute dignité morale qui l'empêche de se meten rapport avec
il

tre

la

nature pécheresse, tandis que d'un
et

autre côté

s'efforce

de démontrer que l'univers

l'humanité

ent'ère (qui sont après tout
le

une œuvre divine) portent en eux
ces théories ne

mal

et la

corruption.

Evidemment

pouil

vaient s'accorder. Si l'univers ne peut se passer de Dieu,
faut
ces

que notre philosophe cherche un moyen de rapprocher
d'êtres.

deux catégories

Quelles furent donc ses recherches?
la

Nous avons vu
l'idée
lui

que, partant de la notion de
faisait

transcenentre

dance divine absolue, Philon
de l'essence de Dieu

une

distinction

et celle

de son existence. Celle-ci
des

était

donnée par

la

contemplation

œuvres

de

la

création, tandisque l'autre lui restait impénétrable (p.

17).

Dès

lors,

puisque Dieu ne

se révèle pas en essence,

mais

qu'il reste retiré

dans

le

mystère de sa nature insondable,
la di-

comment
vinité,
si

expliquer l'existence de l'univers qui révèle
ce n'est en admettant qu'une

puissance de Dieu
?

a exercé au

dehors une influence divine

En

distinguant


l'être

52

proprement

dit,

de sa manifestation, Philon est obligé

d'attribuer les oeuvres de la création et toute activité divine

à cette divinité révélée, tandisqu'il se refuse de les rapporter

d'une manière immédiate à cette essence transcendante qu'il

ne peut concevoir.

Il

est

donc évident que
entre

cette

divinité

révélée doit servir d'intermédiaire
lence, tô ôv,
et l'univers-

l'Être par excel-

Le Dieu

révélé est la puissance

divine qui doit opérer au dehors.

Mais dans
prises des

cette idée

de

la

manifestation divine sont
c'est-à-dire

comcette

idées

particulières,

que dans

expression générale de l'activité divine au dehors sont impliquées des
la

intentions particulières
l'être

et

diverses. Bien

que

manifestation de

soit

une,

elle

apparaît à

notre

philosophe
aussi à

sous

divers

modes, parce
pourquoi
Il

qu'elle
il

correspond

des buts divers-, c'est

se servira à cet

égard de déterminations différentes.
ple
,

nous dira par exemraison
et

que

l'

Etre

inaccessible

à notre

à

notre

intelligence se manifeste

à l'univers par sa parole ou sa
signifie

raison,
se

car

le

terme Xôtoç

l'un

et

l'autre-,

qu'il

communique aux
L'être divin

êtres créés, par ses puissances
c'est à dire

ou for-

ces, buvdueiç;
ctYTeXoi.

par ses envoyés,

par ses anges,

concentré en lui-même sort de son

silence

au moyen de
(i).

ses Forces
est

dont

il

reste

la

source per-

manente


les

Il

bon de remarquer dès à présent que
raison et de puissance
qu'il

pour Philon

attributs de

accorde au Dieu qui se révèle ne sont pas seulement des
idées subjectives

du philosophe qui recherche Dieu, mais
objectifs, indépendants de la

des

faits réels et

pensée hu-

maine
la

et antérieurs
et le

à

elle.

D'une manière générale donc,
la

base

point

de

départ de

doctrine des intermé-

(i)

De Nom.

Mut.,

I,

582. Qtiod det. pot.,

I,

208.

diaires a sa source

53

-

dans

la

notion de transcendance divine

absolue.

Mais de ce premier motif tout général de
autres dès qu'il essaie de mettre Dieu

la théorie

des

intermédiaires divins notre philosophe en déduit plusieurs

en rapport avec

la

matière à quel

et les êtres
titre
il

qui composent
la
v\r\.

l'univers.

Nous savons
plein

considérait

Cet élément

de

contradiction et de désordre ne pouvait être conçu

comme

une oeuvre de

l'être parfait,

ni

par conséquent être mis en

rapport direct avec

Dieu.

rien devenir de par elle

Or comme la matière ne peut même, il fallait dans tous les cas
elle.

que

la

Cause première exerçât une influence sur

Ce

résultat s'obtiendra

donc au moyen d'un intermédiaire

sorti

de Dieu pour agir en son
à
la

nom un
;

instrument qui donnera
la vie
,

matière les qualités,
-,

les

formes,

qui

lui

manproen
le

quent

une puissance divine

enfin, qui

donne

la réalité
,

prement

dite et le caractère distinctif à ce non-être
et

modelant, en l'organisant,
et l'énergie (i).

en

lui

donnant

le

mouvement
absolument
immédiate

En
séparé

outre,

comme
et

1'

Etre absolu

et infini est

du monde

ne peut avoir

de

liaison
il

avec ce qui est une œuvre

finie et relative,

faudra aussi

que

cet intermédiaire

maintienne l'univers dans une relation

médiate avec son auteur.
n'est jamais

En

effet,

dit

Philon, un ouvrage
-,

abandonné par
qu'il

celui qui l'a fait

l'ouvrier veille
qu'il a

à ce

que tout ce

a

fait persiste

dans l'ordre

préétabli, c'est à dire se conserve et dure (2). C'est

pour-

quoi Dieu qui est
l'univers,

le

créateur de l'univers, habite aussi dans
ses puissances (3).

non pas en essence, mais par

(1) (2) (3)

Voyez

le

passage

De
I,
I,

Sacrificantibus,

II.

261 cité, page 24.

De Opif. mundi, De Migrât. Ab.,

2.

464.

Il

54

,

ne laisse rien vide de
(i).

lui

même

car

il

pénètre toutes
et

choses

Dès

lors, les

deux idées d'immanence
Philon pourra
la

de trans-

cendance sont
côté,

maintenues.
est séparé
uùv)

affirmer

d'un

que Dieu

de

création (èmpepViKwç kcù eHuu

toû br|uioupYn.8évToç,

et

de

l'autre, qu'il n'en remplit

pas

moins

le

monde de

sa présence (oùbèv t^ttov TrenXiîpuuKe tôv
Il

kôojuov éauTou) (2).

est partout et nulle part
fait

(3),

cepen-

dant

la

cause première ne
tiî)

point

partie

de l'univers

(ouk èv

yéYOVôti to

TreTroin.KÔç aïriov) (4).

— On
celle-ci
:

ne doit

donc pas considérer
le

comme

des traces de panthéisme, dans

système de Philon, des expressions

comme
il

ô voûç

tujv ôXujv

ou bien

f\

lyuxn tûjv ô\ujv, car

nous

dit lui
les

même

que Dieu

n'est pas l'âme

du monde selon que

Chaldéens

l'entendent, c'est à dire qu'il n'est pas une partie intégrante

de l'univers.
saurait
l'univers

S'il

en

était ainsi

,

ajoute-t-il

,

la

création ne

subsister,
il

attendu que
être
le

si

Dieu

est

une portion de
aux mêmes
(5).

doit

nécessairement soumis

vicissitudes

que

grand tout

dont

il

fait

partie


de

Philon essaie

donc de sauvegarder
les

la

transcendance

Dieu en faisant intervenir
qui transportent dans
le

puissances ou forces divines
lui

monde, non pas Dieu
Voilà pour
le

même,
métacréa•

mais sa volonté

et ses desseins.

côté
la

physique, dirons-nous, des rapports de Dieu avec
ture.

(1)

De

sac. Abelis et

C,

I,

175: kcù 6 èvOcioe

tïrv

K<jcKeî,

kcù àAXaxôGt

kcù iravraxoG, TT€TrXripu>KÙJç TrâvTa 6ià TrâvTuuv, kcù oùbèv

êprçuov éauroû

KaxaXeXoiTTÙJç Oirdpxei(2)

(3)

De De

post. Ca'ini,

I,

229.

Conf. ling.,

I,

425:

ùttô 6è

toû Geoû

iretTXnpiUTat

rà ndvTa,

TrepiexovToç où Ttepiexouévou,
fiÔVLU.
(4)

w

TravTaxoû té kcù oùoauoû

ov\ji$èfir]Kev eîvai

Ibid.,

I,

(5)

De Migrât.

419. Ab.,

1.

cit.

Voyez plus haut

p.

34, note

3.


Au
le

55


dit
la

point de vue

moral, Philon nous a

que Dieu

est

souverain bien et qu'il ne peut être que
il

cause du bien.

Or

a été reconnu que

le

mal réside dans toute nature
nature humaine-, donc
la

finie et

notamment dans

la

cause
selon

immédiate de l'homme ne doit pas être
no:re philosophe, en Dieu
lui

cherchée,

même.

L'intervention

d'un

intermédiaire
sage qui

est

rigoureusement requise.

Citons

un pasla

nous expliquera, mieux que tout raisonnement,
« Il est

pensée de l'auteur.
«
« « «
«

frappant,

dit-il,

que Moïse dans
parler Dieu

son

récit

de

la

création de
la

l'homme
:

fasse

en employant

forme

plurielle

«

Faisons l'homme à

notre image et à notre ressemblance ». Est-ce que Dieu à
\xn toutes choses sont

soumises aurait eu besoin de coole ciel, la

pérateurs? Lui qui a créé

terre et la

mer, aurait-il

«

i!emandi des auxiliaires £our former un être aussi faible
fragile

« et

que l'homme?


la

La

véritable raison de ce fait
il

« e;t «
«

connue de Dieu

seul-,

cependant

est

bon d'avancer

quelques hypothèses que
le-,

raison nous suggère.
les

De

toutes
les

créatures

qui

ornent l'univers,

unes,

savoir
ni

«

végétaux

et les bêtes,

ne participent ni de
étoiles,

la vertu,

du

« vice:,
«

d'autres, c'est à dire les
intelligentes et

qui sont,

dit-on,

de^ natures

animées, ne connaissent que
de faire
le

k la

/ertu, et sont incapables

mal; mais

il

est

«

une troisième catégorie d'êtres
conraires, c'est à dire de bien

qui sont susceptibles de
et
Il

«
m
«.

de mal, de vertus

et

de Mces, ce sont

les

hommes.
bien

convenait
la

que

le

Père

ne

créât

que ce

qui est bon
le

dans
lui

nature

humaine,

« « «
«

puiscue la bonté et

sont familiers.
et

Comme

l'honme

est

d'une nature mixte, bonne

mauvaise, Dieu

ne de/ait être l'auteur que du bien seulement, tandis que
ses

subordonnés devaient créer ce qui est mauvais. C'est

«
«

pourqioi Moïse dit: Faisons l'homme, afin de signifier

que Deu a pris des coopérateurs pour créer en l'homme


«

56


»

ce qui fait de lui

une nature mixte

(i).

Disons en pas-

sant que ceci n'empêche pas Dieu d'être l'auteur, très indirect
il

est vrai,

du mal, chose à laquelle Philon ne semble
ici

point prendre garde, mais ce n'est pas
traiter cette question, l'important

le

moment de
de montrer

pour nous

est

pourquoi Philon admettait des intermédiaires.

Notre auteur spécialise d'une manière plus
cette

claire encore,
la

œuvre

essentielle

aux subordonnés de Dieu dans

création de l'homme, lorsqu'il parle de la prédisposition au

mal qui réside dans notre nature
du mal,
pourquoi

rationnelle. Dieu,

à cause
la pos-

de sa pureté morale, ne pouvait créer en l'homme
sibilité

c'est

il

laisse

cette tâche

à

ses

serviteurs. OeûJ jàp to> Travn.Yejuôvi è|UTrpeTrèç oùk êboHev
Tfjv èiri

eîrott

Kdidav ôbôv

èv Miuxrj Xoyikiq
èTTéipevj/e

bi'

éauioû bruuioupYrjcm*

x«P l v toîç
(2).

(ÛTCapxoiç)

Trjv

toutou
fois

toû

)uép»uç
Kcxnîaç

Kon-aOKeunv

Philon ne parle qu'une seule

de cette

ôbôç, oeuvre des intermédiaires divins, et n'essaie pas de fdre

rentrer cette création partielle dans l'ensemble de sa théorie

des idées, ce qui aurait

immanquablement transporté
plan de Dieu
,

ridée-

type

du mal dans

le

inconvénient auquel

notre théosophe voulait se

soustraire.


«

Toutefois ious

devons noter que

cette singulière idée

nous montre comdes interméest la tause
».

ment Philon

espérait,

au moyen de

la théorie
:

diaires, concilier ces

deux propositions
«

Dieu

absolue de tout

»

et

Dieu

n'est la cause

que du bim

Ainsi donc,

l'absoluité de

Dieu d'un côté,

et sa Dureté

morale

infinie de l'autre, sont les

deux causes prédomi-

nantes d'où la théorie philonienne des intermédiaires découle.

Mais Philon

tire

de

ces

deux principes

d'autres (consé-

quences que nous allons énumérer brièvement.

(1) (2)

De Opif. M., I, 16, De Conf. ling., I,

17.

De Nom.

mut.,

I,

583.

De

profugs,

I,

556.

432.


De même que
vinité qui
lois,
le le

57


et
le

Cosmos

nécessite la présence d'une didirige

conserve par des forces

par des

ainsi la nature rationnelle doit être conservée et dirigée

d'une

manière toute particulière par son auteur.
lois et qu'il

Il

faut

que l'homme reçoive des
ruine
totale.

soit

préservé

de

la

Mais

cette tâche qui

n'a

aucun mal en
lui

soi,

ne peut cependant pas être rapportée à Dieu
sa grandeur,

même,

car

sa haute dignité, sa majesté de roi, l'empêla

chent de s'occuper de
il

dispensation des biens secondaires
soin à ses magistrats.

;

en abandonne donc
le

le

Philon se
et

base sur

récit
«

de

la

confusion des langues {Gen. XI)
et

sur

les
».

mots:

Venez, descendons
le

confondons leur lanvictoire

gage

Dieu ne veut pas que
le

mal remporte une

complète sur
sition

bien, toutefois ne trouvant pas

que l'oppol'abandonne
les

au mal

soit

une tâche digne de

lui,

il

aux puissances qui l'entourent. C'est
plurielles

ainsi
et

que
XI,

formes
7,

employées, Gen.
et

III,

v.

22

v.

sont

comprises

interprêtées (1).
nécessite

Mais

si

l'homme

une intervention d'en haut pour
sa nature

arrêter les progrès
entière,
il

du mal qui tend à ravager
que
cette

est nécessaire

même

intervention

divine

éloigne les obstacles qui entravent l'œuvre de sa sanctification,

Dieu y pourvoit encore par ses intermédiaires, plus appropriés que lui
afin
la

que

vie lui devienne plus supportable.

à l'accomplissement d'une œuvre secondaire. L'œuvre propre de Dieu est plutôt d'accorder
la santé,

tandis que les
les

subordonnés de Dieu

se

chargent de guérir

âmes,
(2).

en

ramenant

la

santé primitive que

l'homme a perdue

(1)
'2)

De

Conf. ling., I, 432. Alleg. leg. I, 122. De profugis,

I,

556.

Enfin,
si

58

l'homme
qui
lui

malgré toutes
il

les

prérogatives que

tient

de son créateur,
imposées,
toute
la
loi

continue

à violer

les lois

sont

la

punition du péché devient une nécessité, car

exige

une sanction.

Notre philosophe voit dans

punition du mal, non seulement

une œuvre indigne de

la

majesté de Dieu, mais incompatible avec sa bonté infinie

et sa

grandeur morale.
il

Dieu ne peut pas vouloir

le

mal
la

de ses enfants, or

y

a déjà quelque chose de

mal dans

punition. Dieu ne peut se mettre en contact immédiat avec

un élément qui
rois, et

n'est pas le bien absolu.
tel,
il

Il

est le

Roi des
le

comme

charge ses ministres de punir
la loi,

cou-

pable.

C'est lui qui

donne

mais ce sont ses magis-

trats qui

sont chargés de

la faire

exécuter. C'est pourquoi,

dit Philon,

lorsque Dieu dicta

le

décalogue à Moïse,
sans indiquer
(i).
la

il

se

contenta de donner les préceptes

nature

de

la

peine à infliger aux transgresseurs

C'est ainsi que, mettant en présence les antinomies ren-

fermées dans ses principes généraux, Philon essaie d'aboutir

à une conciliation par l'introduction
médiaires.

d'un
points

monde

d'inter-

Nous avons résumé
d'une manière

les

principaux sur

lesquels notre auteur a insisté et nous croyons avoir indi-

qué par

là,

générale, quel
il

fut

son travail

spéculatif préliminaire et

comment

arriva à faire

une place

à

la

doctrine que nous allons étudier.
cet article

Mais avant de terminer
rentrent dans

nous devons ajouter

quelques mots au sujet d'une catégorie d'intermédiaires qui
le

système philonien

,

non point par
d'éléments
grecque.

la voie

spéculative, mais par l'acceptation
tirés soit

traditionnels

de Moïse,

soit

de

la

philosophie

Nous

(i)

De decem

oraculis,

II,

208-209.

De Abrahamo,

II, 22.

les

59

appelle anges, que

voulons parler des êtres que TA. T.

Grecs appellent génies,

et

que Philon trouve nécessaire
sa spéculation lui a

d'adjoindre aux

natures divines dont

prouvé
lyuxcù,

l'existence.

Ces

êtres

sont pour lui
(i).

des ào*wuaTou

des âmes qui remplissent les airs
l'admission de cette nouvelle

Philon essaie
d'intermésoit

de

justifier

classe

diaires en disant qu'il est nécessaire
d'êtres vivants

que l'univers
est

rempli
Si la

puisque

le

Cosmos

un tout animé.
l'air

terre

et

l'eau

en contiennent,

pourquoi

en

serait-il

privé?

Dans

l'air se

trouve un principe vivifiant;
celui qui vivifie
et ses esprits

dès lors

pourquoi nierait-on que
contienne aussi ses âmes
serait

les

autres

âmes

propres.

Le

contraire

moins probable. Nous concevons ces

êtres

au moyen

de notre intelligence qui a des rapports de parenté avec eux...
Il

y a de bons

et

de mauvais anges. Dieu se sert des preet

miers pour récompenser
tefois la tâche particulière

des autres pour punir
est

(2).

Tou-

de ces âmes ou anges

de trans-

mettre aux
le

hommes les
et

ordres de Dieu, et de rapporter à Dieu
prières de ses enfants, xaùraç bai-

père

les désirs

les

Hovaç

|nèv 01 âXXoi qpiXôaocpoi, ô bè iepôç

Xôyoç orfïéXouç eïaiBe

KaXeîv, irpocrcpuetfTÉpuj xpwjuevoç ôvouonr kcù y&p ràç toO -rrarpôç
èTTiKeXeûaeiç toîç èKYÔvoiç, koù xàç tûjv èicrovuuv XP £ î a Ç TlP ftarpi

bia-fïéXXouai (3). C'est ainsi

que Philon, interprétant
il

le

songe

de Jacob {Gen. XXVIII, 12) dans lequel

voit

une

allégorie

(1)

De

Conf. ling.,

I,

432.

De

Gigant.,

I,

263-264: ouç âXXoi
'

qpiXô-

aoqpoi àaiuovaç, àfféXouç Muiafjç eïuu9ev ôvouà£etv

ijjuxoù 6'eîai

Kcrrà

tôv

àépa

TTeTÔjuevai.

In Gen., IV,
fuit

verbo angelos solitus
(s.

daemones quos sacro Moses quum enim istae nominare, et stellae
188:....
«
:

isti)

quoque

intellectuales

tamquam

mirabiles divinaeque naturae

sunt
(2)

».

(3)

De De

Gigantib.,

1.

cit.

Somnis,

II,

642.


relative

60

nous affirme que
les

au

sujet

que nous

traitons,

na-

tures invisibles qui agissent entre Dieu et l'humanité agissent aussi de l'humanité à Dieu, c'est à dire de haut en bas et de

bas en haut. Voilà pourquoi Moïse nous dit que

les

anges

montaient
de
la terre

et

descendaient

le

long de l'échelle qui conduisait

aux cieux.

S'il

en

est ainsi,
il

non seulement

il

y

a émission d'une volonté divine,

y a aussi

satisfaction
le divin.

des hautes aspirations de la nature humaine vers

L'homme au moyen
paré de
la

peut communiquer de son côté avec
des natures divines qui se constituent

le

créateur

les

messa-

gères de ses désirs.

Il est

naturel que Philon se soit

em-

doctrine des anges ou des génies chez ses prédéqu'elle se prête
si

cesseurs,

du moment

bien à

la réalisation

du but
la

qu'il s'est fixé,

savoir la conciliation de son idée de
celle
ici

majestueuse grandeur de Dieu avec
Il

de

la

faiblesse

de rhomme.
auteur,
les

est

important de rappeler

que selon notre
A

rapports immédiats entre Dieu et l'humanité sont

impossibles,

non seulement parce qu'ils sont indignes de
la

l'Etre

absolu, mais aussi parce que

créature

humaine

est

dans
seuil

une incapacité

totale

de supporter l'action divine.
la colère

Non
:

lement l'homme ne peut supporter
peut

de Dieu

ne

même

pas recevoir ses bienfaits d'une manière
activité vis-à-vis

imméla

diate (i).

Dieu doit modérer son
lui

de

na-

ture

humaine en

transmettant ses grâces
(2).

et ses

ordres

par l'intermédiaire de ses anges

(1)

Comm.

in

Exod.,
per se

II,

i3:

«

Quoniam non

poterat corruptibilis

Deo porrecta dona beneficiaque. Quando quidem non sufficiens erat portare copiam datorum bonorum, ex necessitate tamquam arbiter ac mediator constitutum est Verbum, quod vocatur Angélus ».
natura nostra
recipere
a
(2)

De Somnis,

1.

cit.

De

plantât.,

I,

33

1

ss.

De

Opif. M.,

I, 5.

Comme
on
le voit,

61

-

Philon se sert d'une doctrine en vi-

gueur déjà chez

les

anciens philosophes pour compléter sa
il

propre théorie des essences médiatrices. Mais
noter que les

est

bon de

âmes ou

les

anges dont
les

il

est ici

question ne

sont point de

même

nature que

intermédiaires dont nous

avons parlé plus haut. Les
baijaoveç, représentent

ipuxcù àawuciTai,

ou

crffeAXoi

ou

une classe

d'êtres

que Philon

localise
c'est la

dans

la

huitième sphère dont l'univers se compose,

à

dire la sphère lunaire qui vient
tre.

immédiatement après
les

nô-

Ce sont des
et

créatures

comme

âmes de chacun de
la

nous

non point des essences procédées de

nature

même

de Dieu.

Nous avons donc
Nous avons

établi
la

dans notre

P

re

partie les principes

généraux qui sont à

base de renseignement philonien.
faire

essayé de

ressortir

dans notre exposi-

tion la tendance dualiste qui caractérise l'ensemble

du sys-

tème de Philon, savoir
tent entre

les divers

contrastes qui se manifes-

Dieu

et

la

matière

,

Dieu

et le

monde, Dieu

et

l'homme.

Nous avons vu

enfin

comment

notre auteur

reconnaissant l'impossibilité d'établir un rapport immédiat
entre ces divers principes, chercha soit par sa spéculation
soit

par des

données empruntées à

la

tradition

philoso-

phique, à relier Dieu avec l'univers,
le relatif,

c'est à dire l'absolu et

l'Infini

avec

le

fini.

De

ce travail

de

la

pensée

philonienne est sortie la doctrine des intermédiaires divins.

— Nous allons

étudier maintenant la

nature de ce
créés.

monde
Toutes

invisible qui se tient entre

Dieu

et les êtres


les idées relatives

62

la

aux intermédiaires sont basées sur
cette notion se

no-

tion générale
tes les

du Logos. Dans

meuvent tou-

autres pensées

comme

dans un

cercle.

On

ne peut

étudier les unes sans les autres; toutefois c'est en méditant

sur

la

doctrine

du Logos que Ton

se

trouve

en face du

plus grand
le

nombre d'éléments,
se .rapportent

car ainsi qu'il sera facile de

voir,

toutes les attributions accordées aux intermédiaires
,

particuliers

en définitive à Faction du Logos

dans ce qu'elle a de plus général.

II

ME

PARTIE.

LA DOCTRINE

DU

LOGOS.

CHAPITRE

I.

LE LOGOS DANS SES RAPPORTS AVEC DIEU.

s

i.

Le Logos considéré comme

la raison

immanente de Dieu.

Nous avons exposé dans notre première partie la notion philonienne de Dieu. Nous avons constaté que la Divinité
du philosophe alexandrin
est l'Etre absolu qui se suffit plei-

nement à

lui

même

et

qui de sa nature n'a aucune espèce
est
le

de relation nécessaire avec ce qui

contingent.

Mais

du

moment que Philon
turellement

reconnaît dans

monde
la

l'effet
il

d'une

cause extérieure et que cette cause est en Dieu,
rechercher

doit na,

au

moyen de

spéculation

de
et

quelle manière et dans quel sens ce

Dieu transcendant
s'est

renfermé dans

les

profondeurs de sa nature,

déterminé

à agir au dehors.

Quant

à

la

raison pour laquelle Dieu a
la

voulu
déjà.

appeler

les êtres

à l'existence, nous

connaissons

Philon
il

la

voit

comme

Platon dans

la

bonté divine.
il

Mais

fallait

aussi connaître le
si

mode de

création-,

fallait

se rendre
tivité

compte

possible de ce premier

moment
le

de

l'ac-

divine en faveur des êtres à venir.

De

quelle manière
résultat doit

notre philosophe conçoit-il l'acte divin dont


amener à
l'existence,

64


expression, les

selon son

choses qui

n'étaient pas?

— C'est
la
la

dans

la

réponse à cette question que

nous trouverons
Il

notion du Logos.

s'agit

de

création

du Cosmos,

c'est

à

dire d'une
la

œuvre

colossale

que Philon compare souvent à
édifice,

construc-

tion d'un

immense

ou d'une

grande

ville.

Rien de

plus naturel
architecte-,

dès lors

que de comparer Dieu à un grand que
fait
:

c'est aussi ce
il

notre auteur. Se basant

sur l'expérience

se

demandera

que

se

passe-t-il

dans
ville?

l'esprit d'un architecte lorsqu'il se décide à bâtir

une

Sa première préoccupation

sera-t-elle

d'élever
?

immédiateMettra-t-il

ment des murailles
la

et

de construire des palais

main à l'œuvre avant
générale
Il

d'avoir délibéré sur la forme et la

structure

qui

devront caractériser son ouvrage?

Non
dèle,

certes.
qu'il

est nécessaire qu'il

imagine d'abord un
esprit,

moqu'il

conçoive

un plan dans son

puis

l'exécute. L'architecte esquissera donc dans son imagination

l'aspect général

que sa

ville

devra revêtir, de

telle sorte

que

les alentours, les

rues intérieures, les quartiers,

les

temples,

les

gymnases,

en un mot

les différentes parties

dont

elle

se

composera, prennent une forme dans sa pensée en

s'y

imprimant
conçu de

comme un

cachet

dans de

la

cire.

Un

plan

cette

manière constituera à
la ville réelle
le

lui seul

une

ville idéale

à l'image de laquelle
désigne celle
celui de

sera construite.

Philon
sous

sous

nom
c'est

de

voriir)

ttôXiç, et celle-ci

crîo"9r|Tf]

ttôXiç,

à dire la ville

intelligible

ou

idéale et la ville sensible

ou corporelle. Les éléments matériels
les

dont

cette dernière se

compose sont considérés comme

copies des éléments immatériels qui constituent la première.

L'une consiste en idées ou en types,
corporels ou sensibles (i).

et

l'autre

en objets

(1)

De

Opificio Mundi,

I,

4.

- 65Cette manière de concevoir la fondation d'une
Ion la transporte dans la sphère doctrine platonicienne des idées,
divine,
il

ville,

Phi-

et

à

l'aide
la

de

la

raisonne de

manière
s'ef-

suivante
fectuer

:

«

Prévoyant qu'une copie excellente ne peut
ne possède d'abord un beau modèle,
être parfait
s'il

si

l'on

et

sachant

que nul objet sensible ne saurait

ne corres-

pond pas à une
de créer notre

idée archétype parfaite, Dieu ayant résolu

monde

sensible
le

(ôpcrrôç,

cucrGriTÔç

kôo*|uoç;)

imagina d'abord (KpoeHeruTrou)
juoç

vonjoç) afin

de former ensuite

monde intelligible (ô le monde corporel
contenant en
lui

kôct-

d'a-

près

un modèle incorporel
(îévn)

et divin,

autant
le

de genres visibles

qu'il

y en a
ville

d'invisibles

dans

monde
formes

archétype. Dieu
(tuttoi)

commença donc par concevoir
qui s'appelle
le

les

de cette grande

monde,

à l'image desquelles notre univers visible devait être formé

à son tour. Ces types préformants du futur

monde

visible

ne sont pas de vains mots, mais des idées

réelles localisées
la ville idéale,
l'intelli-

dans
dit-il,

le

sein de Dieu.

En

effet,

de

même

que

n'existe encore nulle part ailleurs
la

que dans
le

gence ou dans

raison de l'architecte, ainsi
n'existe nulle part ailleurs

monde
si

idéal
le

que Dieu a conçu

que dans

Logos de Dieu
lait

»

(i).

Et plus loin Philon ajoute:

Ton vou-

parler ouvertement,

on
le

dirait

que

le

monde
le

intelligible

n'est
la

pas autre chose que
intelligible

Logos de Dieu créant, comme
Xo^ia^ôç, l'esprit
ville

ville

ne saurait être que
la

de l'architecte méditant

fondation de sa

sensible

d'après l'idéale (2). Oui, cet archétype, ce modèle que nous

(1)

De

Opif.

mundi

,

Trpo6iaTuirai9eîaa ttôXiç
Tr)

toû Texvixou *yuxq, â\ov âv è'xoi tôttov, f\
(2) Ibid.,
S
:

loc. cit.: Kct9<iTrep ouv x\ èv tûj àpxiTeKTOvixûj t^v x^pav èktôç oùk eîxev, à\' èveaqppdrfiaTo T ° v aÙTÔv Tpôirov oùà' ô ék tûjv îbeûjv kô0|uoç tôv Geîov Xôfov tôv xaûTa &iaKoa|ur)aav7a.

el

bè tiç è9e\r|aeie

"fU|avoTépoiç

xPn aa<J 9 al T0 *Ç àv6(aaaiv
5

Soulier,

La

doctrine

du Logos


désignons sous
idées,
le le

66


intelligible, c'est

Logos

nom même

de

monde

ridée des

de Dieu

(i).

La comparaison que
et le

Philon
chitecte

établit entre le

Logos de Dieu

logismos de

l'ar-

nous indique d'une manière

très précise ce

que nous

devons entendre par l'expression Xôyoç 6eoû ou Geîoç Xoyoç.
C'est la raison divine,
la

ou pour parler plus clairement,
le

c'est

force pensante de Dieu. Mais

passage

cité

ne contient
intelil

pas cette seule idée du Logos
ligible est aussi

divin-, car si le
le

monde

désigné sous

nom
ici

de Xôyoç Geoû,

est

évident que nous devons constater

une seconde notion

du Logos

divin.

En

effet,

d'un côté

le

Logos
il

est la raison
est

divine imaginant les idées (2), et de l'autre,

l'ensemIl

ble de ces idées enfantées par l'intelligence de Dieu.

y a

donc
11

ici

une

activité et
et

un

résultat de cette activité

même.
dans
le

y a un contenant
le

un contenu. C'est-à-dire qu'après
intelligible
il

avoir affirmé que

monde

est localisé

Logos divin

(la

raison divine)
est le

nous

est aussi

dit

que ce
Il

même monde
voulu

des idées

Logos divin lui-même.
pas aperçu ou
n'ait

est bien singulier

que Philon

n'ait

pas

justifier cette

inconséquence. Le terme Xoyoç a beau
et pensée,
il

signifier

en

même

temps raison pensante

faut

pourtant distinguer entre

la force intelligente et l'idée

conçue.

oùoèv âv ëxepov
XoyicJuôç,
(1)
rj&r|

eÏTrot
i*|

tôv vor]xôv

eîvou

kôouov,

f]

9eo0 Xôyov
f\

r\br\

koouo-

ttoioûvtoç. oùbè Yàp

von.xri ttôXiç

exepôv XI ëOTlV,

Ô XOÛ àpxiTéKfovoç

xnv

aia8n.xn.v ttôXiv xrj von.xr| Kxi£eiv
5:

biavoouuévou.
ioéa xOùv

De

Opif. mundi,

br\ov oè ôxt
eïn.

kcxI

f\

àpxexinroc; acppctflç, fyv qpa|uev
,

eîvai

KÔauov von.xôv, aùxôç âv
ô Geoû Xôyoç.

xô àpxéxuTrov Tiapâoerrua

ioeûiv,

(2) Voyez aussi Leg. alleg., I, 47: Tûj Y&P ireptcpaveo'xdxiy Kal xn.XauYeaxàxw éauxoû X6yw (pnuaxi) ô Geôç àucpôxepa uoieî, xnv xe ibèav xoO voû Kal xi?)v Ibéav xfjç aiaOnaeujç k.x.X. (Nous mettons le mot Ênuaxi entre parenthèse, car il ne se trouve pas dans tous les manuscrits). Au même endroit le Logos est désigné sous le nom de livre (pipXoç) dans lequel les idées sont inscrites.


On
ne doit pas confondre
la

67


notre intelligence
ville idéale
le

force conceptive avec la con-

ception, car les productions de

ne sont
n'est

pas notre intelligence

elle

même. La
mais bien
le

pas

Tintelligence de l'architecte

résultat d'une opéintelligible n'est

ration de son esprit

;

dès lors,

monde
,

pas

non plus
celle-ci.

la raison divine elle

même

mais un produit de

Puisque Philon

établissait

une analogie entre
,

le

Xôyoç de Dieu et

le Xo-ficrjuôç

de l'architecte
avec
le

il

n'aurait pas
divin.

identifier le

monde

intelligible

Logos


qui

On

a

déjà

fait

remarquer

cette

confusion d'idées (i)

d'ailleurs saute

aux yeux, mais on n'y a pas assez

insisté

à

notre avis. C'est de cette confusion d'idées
tent toutes les
difficultés
et toutes
les

même
La

que résuldont
la

incertitudes

doctrine philonienne du Logos est remplie.

théorie des

idées de notre philosophe introduit un élément
la divinité,

nouveau dans

ou de moins un développement, une modification,
Il s'agit ici

dans l'économie divine.

d'un attribut divin d'a,

bord, d'une propriété toute subjective de Dieu

c'est à

dire

de sa propre raison, puis d'un élément qui a déjà acquis une
certaine objectivité.

Le monde des
il

idées est toujours encore

dans
il

le

sein de la Divinité, mais
la

est

un produit,

il

est

devenu,

est

un plus dans
le

sphère divine.
s'il

En
était
il

tant

que raison de

Dieu
serait

Logos

est éternel, car

en

autrement Dieu ne

pas éternellement parfait; mais
idéal, bien

n'en est pas de

même

du monde

que Philon
il

l'appelle aussi Xotoç 0eîoç.
été

Celui-ci n'est pas éternel car

nous a

expressément dit

que Dieu voulant créer

le

monde

sensible

forma d'abord
Philon

le

monde
carte
les,

intelligible
ici

(TipoeHeTurrou

tôv

vorjTov).

s'é-

donc

de

la

théorie platonicienne des idées éternel-

mais nous aurons l'occasion de revenir bientôt sur ce

(i)

Voyez Heinze, ouv.

cit.,

p. 218-219.

— 68 —
sujet.

Qu'il nous suffise pour

le

moment de
idéal

constater chez

notre auteur cette double notion du Logos en tant que raison

divine on attribut, et
idées universelles.

comme monde

ou ensemble des

On

pourrait peut-être se

demander pourquoi Philon
dans son

n'es-

saya pas de se rendre compte de ces deux conceptions, qu'il
devait pourtant
identifier et

distinguer
les

esprit,

au

lieu

de

les

de

confondre

comme

nous venons de

le voir.

A

cette question

nous pourrions répondre de deux maniè-

res.
soit

Nous

dirions d'abord que ces deux notions
force pensante divine, soit

du Logos,
résultat de

comme

comme
le
fait,

celle-ci, sont, si ce n'est identiques,

du moins intimement
il

unies. Philon pouvait passer,

comme

de

la

pre-

mière notion du Logos

à

la

seconde, sans se rendre bien
Cette manière
si

compte du point de

transition qui les sépare.

de voir nous paraîtrait vraisemblable surtout
égard au manque d'enchaînement
qui se laisse trop souvent
et

nous avons

de précision logique

apercevoir dans l'ensemble des

théories de notre philosophe.
sidérait le

monde
et

intelligible
la

Du moment que Philon concomme étant conçu par la raiil

son divine

dans

raison divine,

pouvait être tenté de

donner
tonymie

le

même nom

au contenant

et

au contenu. Cette mé-

lui

semblait permise

d'autant plus que la double

signification

du mot Xôyoç
fort

était

propre à

la favoriser. Il
la

nous

arrive

du
le

reste

souvent de faire

même

confusion
le

dans

langage ordinaire.

Nous donnons par exemple

nom
sède
cette

de pensée à cette force intelligente que l'homme poset

qui produit les idées, mais nous désignons aussi sous

même

dénomination de pensée,

l'idée

même

ou

les

idées que nous

avons conçues. Ainsi donc, Philon transdivin

portant dans

l'être

un phénomène de notre propre
le

raison, pouvait désigner sous

nom

de Xotoç l'intelligence

divine et les idées qui en sont

le

produit.

auteur que de croire qu'il

69


absolument
identifié ces
le

Toutefois ce serait méconnaître la pensée entière de notre
ait

deux

notions du Logos, c'est à dire l'attribut divin et

produit

de l'action de celui-ci.

Puisque selon

lui

le

monde
le

des

idées n'est pas éternel mais qu'il est quelque chose de conçu

à un certain
dérer déjà

moment dans la comme une certaine
dans
le

divinité,

il

devait

consi-

manifestation divine non pas

au dehors mais
qu'est-ce qui
si

sein

même

de Dieu.

En

effet,

nous

certifie l'existence

de notre propre raison

ce ne sont les idées

même

qu'elle enfante? Est-il néces-

saire

que nos idées soient proférées an dehors pour que
les

nous puissions

considérer

comme une

expression ou une

image interne de notre

force rationnelle?

Non
elle

certes, car

nos idées contiennent l'élément caractéristique du rationnel qui
est

en nous

-,

elles

ne sont pas notre raison
celle-ci,

même, mais

une empreinte de
sente.

une image

parfaite qui la repréfaire cette
et
le

— Philon a
entre
le Il

dû nécessairement
attribut divin

même

dis-

tinction
idéal.

Logos

Logos-Monde
manifes-

doit avoir considéré celui-ci

comme une

tation interne de la raison divine, en ce qu'il est le produit
et le

contenu de
aussi

cette

même

raison, et en ce qu'il en con-

tient

l'élément

caractéristique.

Ceci
le

nous

explique

pourquoi Philon appellera plus tard
Dieu, une image divine, une
type rationnel. Mais pour
le

Logos émané de

ombre de Dieu, un second

moment
;

il

ne

s'agit

pas encore

d'une manifestation extérieure

nous n'en sommes

qu'au

premier mouvement, pour ainsi dire, que notre philosophe
distingue dans l'être divin.

Et maintenant,
Logos

s'il

est

vrai,

comme nous
Dieu
mais
et le
il

le

croyons, qu'il est bien dans l'intention
entre
le

de

l'auteur de distinguer

attribut rationnel de
se fait-il

Logos-monde

idéal,
le

comment

que

ja-

ne relève ni ne précise

point de transition qui se
se fait
il

trouve entre ces deux notions?

Comment

que, dans


les

70

passages cités plus haut
la

et

dans ceux que nous examineconfusion se reproduise, c'est
divin avec
le

rons par
à
dire

suite,

la

même
de

l'identification

l'attribut

résultat

de
le

son

activité?

Nous croyons en

trouver

la

raison dans

cœur même du

système philonien.

En

effet,

pourquoi

la doctrine

du Logos

a-t-elle été introduite

dans l'enseignefallait

ment de notre philosophe?
une
le

C'est

parce qu'il

établir
si

liaison réelle entre l'Être

absolu

et l'univers.

Or

c'est

Logos qui

doit jouer ce rôle de médiateur,
le

si c'est le

Loainsi

gos qui doit faire passer Dieu dans
dire,
si

monde
doit

,

pour

c'est lui qui doit

communiquer
il

la divinité

aux créa-

tures et les en rendre participantes,
être considéré
vinité, c'est

nécessairement

à

comme une portion, dirions nous, de la didire comme un attribut divin. Aussi Philon
la raison

appelle

le

Logos

ou

la sagesse divine

qui pénètre
la

toute chose.

— Mais d'un autre
il

côté,

comme

dans

pensée

de notre auteur l'absolu ne peut se mettre en rapport immédiat avec l'univers,

devient impossible de ne concevoir
-,

le

Logos que comme un

attribut divin

il

faut le regarder

comme
Lo-

un produit de

l'activité

de celui-ci,

comme

quelque chose de

distinct d'avec l'Être absolu.

La
le

notion philonienne'du

gos dans son sens
et ces

le

plus étendu

comprend

ces

deux

idées,

deux

idées,
le

comme on
système.

verra dans la suite, se croi-

sent dans tout

Le
ou

Xoyoç Geîoç de Philon indique donc d'abord
dire

la

raison

l'intelligence divine c'est à

une propriété de Dieu.

Mais comme
dire au

cette désignation s'applique de

même

au pro-

duit de l'activité rationnelle ou intelligente de Dieu, c'est à

monde

des idées,
la

il

est nécessaire

que nous examiidéal qui consti-

nions de plus près
tue
le

nature de ce

monde

contenu du Logos divin.

— 71 —
IL
Le Logos
considéré

comme

le

représentant

ou l'ensemble des idées universelles.

Si,

comme nous

l'avons constaté,

le

Logos philonien

est

l'idée des idées,

c'est-à-dire la

somme
la

des archétypes uni-

versels,

nous pourrons en étudiant

nature de ces arché-

types, acquérir des lumières nouvelles sur la notion

du Lo-

gos

lui

même. Quelle
le

est

donc, d'après notre Alexandrin,

la nature des idées

universelles?
intelligible

Nous ne pouvons,
la

dit-il,

concevoir
le

monde

que par

comparaison avec

monde

sensible, car

on ne peut
la

rien concevoir d'incorpo-

rel si l'on n'obtient

d'abord

notion du
avec

corporel.
la

Notre
des

monde
à
la

visible

peut être

appelé

raison

porte

cieux, car c'est de sa contemplation

que notre

esprit parvient

connaissance
de

du monde
la

invisible (i).

Ainsi

donc,

il

s'agit d'arriver
le

notion

des objets

contenus dans
ils

le

monde

sensible

à celle des idées auxquelles

corres(2) et

pondent. Ces idées sont plus anciennes que l'univers
plus nombreuses que
car
le

les astres

qui parsèment l'étendue (3),

monde

des idées contient autant d'idées incorporelles

et invisibles

que notre Cosmos contient d'objets corporels
Toutes ces idées, qui expriment
les qualités

et visibles (4).

(1) De Somnis, I, 649: tov Ik tôiv toewv avaxadévra kôojuov votixôv, oùk Iveaxiv âWaiç KaxaXafkîv, on u.rj ex xfjç toû aia9r)Toû kcù ôpumévou 'Qç -fàp oi f3ou\ô|uevoi ràç irôXeiç GeàaaaScn ôià toutou laeTavafJâaeuuç ttuXûjv eîoiaaiv, oûtuiç ko! ol tôv âeibrç kôo",uov KCtTccXajSeîv è9é\ouo*iv, ùttô Tfjç toû ôpaToû qpavTaaîaç Eeva'foûvTai. (2) De Immuîab. Dei, I, 277. (3) Quis rer. div., I, 485.

(4)

De

Opif.

M.,

I,

4.

des choses,

72


le

sont comprises dans
ce

Logos;
sous
et
le

c'est

pourquoi
de livre

Philon désignera aussi
(pipXoç)

dernier
inscrites

nom
les

dans lequel sont

gravées

formes
soit ce

et figures

de chaque être appartenant à
soit ce

l'univers,

qui est sensible,
Philon, créa
le

qui est intelligible. Car Dieu, ajoute
l'idée générale

premier jour
Il

de

l'Intelligible

en soi
ttcxv

et celle

du Sensible.
TTpô

s'appuie sur Gen. II, 5: (ckcù
ètri

x^wpôv dTpoO
àrpoû
Tipô
f

toû TevéaGai
»
;

Tf)ç

YnÇ>
le

Kai

Ttàvra

XÔp-rov

toO àvareîXai
(

il

voit

dans

mot oùpaKai

vôç qui précède
xfiv

H

f)juepa

èTToîr)0*ev

ô Geôç tôv oùpavôv
le

Ynv) l'idée générale de l'intelligible, et dans

mot Yn

l'idée

générale

du

sensible.

Gomme

une idée-type préindividuelle,

existe

en

qualité

de

modèle à

l'intelligence

ainsi l'idée des sens préexiste aussi

en qualité d'archétype
êtres intelligents

aux sens individuels. Avant
particuliers
il

qu'il

y eut des

y

avait déjà l'intelligible-idée, et avant qu'il
il

y

eut des êtres sensibles particuliers
l'état

y

avait déjà le sen-

sible à

d'idée pure.
èirl

— Philon
(=

interprète x^wpôv <rfpoû

Trpô toû YevécrGcu

rnç YnÇ e n disant que
le

germe

et fleurit

dans
le

champ,

ainsi le voûç
c'est

comme la plante (= x^wpôv) a
pourquoi avant
par excel-

son germe dans

vonrôv

orrpôç;);

que l'individu

intellectuel eût été créé, l'intellectuel

lence existait déjà, contenant en lui tous les êtres intellectuels
particuliers. L'expression
ttcxv

x^wpôv indique que

l'intelligible

en

soi est

complet

et

dans toute sa généralité, tandisque celui

qui est propre à un individu n'est complet qu'en lui
n'est pas tout l'intelligible.

Philon interprète
àxpoO
Trpô

même, il d'une maindividus

nière analogue l'expression xôptov

toû àvareîXai.
les

Le

sensible générique existait en idée avant

que

sensibles fussent créés-, et à son tour, le sensible générique
est rempli d'idées particulières auxquelles

correspondent

les

objets corporels

que nous percevons.

Pour nous

faire

mieux comprendre encore

qu'il

n'y a


rien de matériel
73


dans un sens tout aussi
al-

dans l'œuvre divine du premier jour, Phi-

Ion explique

la fin
si

du verset
Moïse
dit

5

légorique. Ainsi,

que

«

Dieu ne

faisait

point

pleuvoir sur la terre», cela signifie que l'idée générique
sensible n'avait encore
tout était encore
existassent,

du

aucun

être corporel à percevoir, car

à

l'état

d'idée.

Avant que
les

les

individus

Dieu ne pleuvait point sur

sens qui n'éproules êtres

vaient nul besoin

de percevoir, vu que

matériels

qui sont l'objet perceptible aux sens n'étaient encore que des
types, et

que

les

sens eux
« qu'il

mêmes

n'étaient

que des

idées.
la-

Et ?

s'il

est ajouté

n'y avait point
le

d'homme pour

bourer

la terre », cela

veut dire que

voûç (l'homme) ne
recevoir

devait pas encore gouverner les sens (la terre), ni
les

impressions que
s'il

les

sens lui apportent.
les

Le voûç
sens

n'exerce

point ses facultés
les

ne reçoit d'abord
transmettre.

perceptions que
n'étant

sens doivent lui

L'idée des

qu'une idée pure, ne peut pas encore exercer son influence sur
la

pensée, ô uèv "fàp éuôç kcù
r\

ctôç

voûç èpYâÉeiai
îbéa,

ix\v cù'cr9r|0"iv

oià tuùv cuo"9nruJv

bè toû

voû

aie âv ur|bevôç
rf)v

ôvtoç
Tfjç

èm uépouç okeiou
aîo"0r|O'euJÇ•
el

aiOuatoç,

oùk

èp-fàCexat
aîo"9nTÛ>v

îbéav

ïàp eÎYpâ£eTO, bià
oùbév
il

twv

âv

eîprci£eTO*

aîo*9riTÔv bè èv îbéaiç

(i).

Nous avons
le

analysé in extenso

ce dernier passage car

est

seul

qui

nous présente

d'une manière détaillée
idéal.

la

conception philonienne du

monde
les

Les termes techniques que l'auteur emploie sont
:

suivants

L'îbéa toû voû

synonyme du

tô vonrôv feviKÔv est
Vlbéa

opposée au voûç èrn uépouç kcù
o"9r|CTewç

ctTOuoç. Puis,

rqç aï-

synonyme du

tô ygvikôv aîo~9r)T6v est opposée au tô

Karà uépoç aîo"9nTÔv. Les deux types génériques (tô ycvikôv

vonrôv et tô ycvikôv

aîo*9n.TÔv)

renferment chacun en soi l'u-

(i)

Leg.

alleg.,

I,

47

et 48.


grands genres,
«cnrav
».

74


Ce
sont les deux plus
les

nité entière des intelligibles spéciaux.

aussi

Philon

désigne
il

par

le

collectif
le

— Dans
le

d'autres circonstances

remplace

tô fe-

vikôv vonjôv et

tô yêvikôv aio"0njôv

par un terme unique
c'est

qui

comprend

les

deux grands genres,
et
le

à dire par ïévn,

et le ô

voûç Kaià /aépouç
eïbrj.

aio"9njôv

K<rrà |iépoç

par

le

terme

H y

a donc

général et

le particulier, les

gen-

res et les espèces.

Avant

les

espèces Dieu a créé les genres.
fit

Ainsi, pour ce qui concerne l'homme, Dieu

d'abord

l'.'dée

du
ni

genre sans distinction de sexe, car

l'homme-genre

n'est
(i).

mâle

ni femelle, puis

il

fit

l'espèce c'est à dire

Adam

Philon généralise parfois
sidérant
le

les

termes févoç

et eïboç

en con-

premier
second

rale, et le

comme comme l'image ou

l'archétype d'une manière génél'imitation de l'arché-

type

(juîjUTijuoe

kcù cmeiKÔviffiua otpxeTUTrou TcapabeiYuaToç) (2).

Puisque
le

les idées particulières

qui sont contenues
les

dans
de

monde
les

des

intelligibles

sont

types préformants
le

tous les êtres particuliers qui constituent

monde

sensible,

Philon

appellera
objets

des
leur

jjiesures

(uÉTpa)

en tant qu'elles

donnent

aux

véritable

dimension,

ou

bien

des sceaux

(tûttoi kcù crcppaYÎbeç)

en tant qu'elles s'impriment

sur la matière et en font ressortir les diverses espèces d'individus, en donnant à chacun son caractère propre (3). Les
idées sont des cachets tandisque la matière n'est que la cire

qui doit recevoir

les

impressions.

La même

idée

se

re-

insid., I, 206. (1) Leg. alleg., I, 69. Qitod pet. pot. D'une manière générale la classification des idées revient à la suivante toea tou vou, yêvikov to tô vonjôv reviKÔv = ibea toO voû. j T - ibéa Tfjç aîo"9r|0'eujç. \ tô aio"9n,TÔv feviKÔv
j

:

'Ibéai
)

j

ô voûç

èm
I,

|iépouç kcù aTOuoç.

(

j

tô Kca-à uépoç aio"6nj6v.
245.
I,

(2) (3)

De De

posteritate Caïni,
Opif. mimdi,
7.


trouve encore ailleurs
:

75


vel

Cherubim exponitar typus

inet
si-

cendium, nomina directe virtutibus apta, formae enim
typi sunt, quibus creator

mundum jiguravit

,

signans ac

gillans singulas in rébus dispositas qualitates, ideo itaque
appellati sunt typi (i).

Les idées sont donc inhérentes aux diverses créatures. L'individu n'existe et n'est réel que par sa participation à l'idée

dont

il

est

une empreinte ou une image. C'est-à-dire que
est
le

la

réalité
effet,

par excellence
dit

caractère propre des idées.

En

nous

notre philosophe,
et

un musicien

et

un gram-

mairien peuvent mourir,

leur science

disparaître avec

eux, mais l'idée de leur profession subsiste, c'est-à-dire que

dans

le

présent et l'avenir

il

y a

et

il

aura d'autres musi-

ciens et d'autres grammairiens.

La

vertu d'un

homme
l'idée

disla

parait à la

mort de

celui qui la pratiquait,

mais

de

vertu et des vertus particulières

demeure à jamais. Vous
obtenir
le

pouvez

au moyen

d'un cachet
sans que
frère

un nombre

infini

d'empreintes

et d'effigies

cachet lui

même
le

en

soit

modifié. Caïn tue

son
le

Abel, c'est-à-dire l'individu,
il

l'image faite d'après

type, mais

ne tue pas

type lui(2).

même,

ni

le

genre, ni l'idée, qui sont incorruptibles
le

L'ensemble des idées contenues dans

Logos divin repré-

sente la pensée créatrice de Dieu dans ce qu'elle a de plus
universel.
d'idées

Chaque espèce
le

d' êtres

correspond aux espèces
sein
,

que

Logos renferme dans son
le

et

qui par

conséquent sont aussi dans

sein de

Dieu lui-même. Nous

avons vu plus haut que

le

créateur forma l'intelligible et le

(1) (2)

De Deo, N°
Qtiod det.

pot.

6 (Auch. II, 617). ins., I, 206: Atô

-rcâç

qpîXauToç,

èTTÎi<\r|0"iv

Kàïv,

ÎH&axOnTuu, ôti tô 6uu0vu|lIOv toO "A$e\ àvripriKe tô eïboç,
ÔTreiKOvia9évxa tùttov, où
fiirep

tôv àpxéfUTTOv,

où tô févoÇ

,

tô nepoç, tôv où Trçv loéav
,

oïeTai
I,

jhêtù Êubuuv,

âcpQapTa ôvtcx, ouvecp9apKévai.

De Nom. mu-

tât.,

600.


sels
;

76


la

sensible au premier jour, c'est à dire les deux genres univer-

mais

il

ne se borna pas à
il

création de ces deux idées

primordiales,
ciel,

créa en

même

temps ridée particulière du
),

savoir

le ciel

incorporel (àcrwuaTOç oùpavoç

l'idée

de

la terre,

c'est

à dire de la terre invisible (th dopatoç) l'idée
îbéa koù kgvoû)
;

de

l'air et

du vide (àépoç

puis

il

fit

l'essence

incorporelle de l'eau, de la lumière, qui est l'archétype intelligible

du

soleil et

de tous

les

astres (i).

Toutes ces créa-

tures quoiqu'invisibles sont pourtant réelles, car les idées ne

sont pas pour Philon de simples conceptions logiques; elles
sont,

comme nous

le

constations tout à l'heure, des réalités

indépendantes de notre pensée.

Les passages que nous venons de
clairement que
telle était la

citer

nous prouvent

pensée de notre auteur; mais cette
et

manière de voir

est

accentuée

enseignée dans un sens tout

particulier lorsqu'il

nous

est

dit

que Dieu

est le

mari des

idées toujours semblables à elles-mêmes.

Le prophète Jérémie,

selon notre philosophe, aurait eu connaissance de la réalité

des idées

et

de leur incorruptibilité, car au lieu de mettre

dans
le

la

bouche de

Iehovah ces paroles
il

:

«

Ne

suis-je pas

mari de

la vierge »,

lui fait dire

:

«

Ne

suis-je pas le

mari de

la virginité»,

précisément parce que

l'idée

de

la vir-

ginité est inaltérable, tandisque ce qui est sensible est sujet

au changement. Oeôv âvbpa emdjv où
koù
Gvr|tr|,

irapSévou, xpeTrin fàp r\be

à\à rrapGeviaç,

Tfiç àel Kcrrà

Ta aura koù

ubtfaÙTuuç

èxouo"r|ç ibéaç/ févetfiv

fàp kcù cpOopàv èvbexojuévuuv qpûaei tujv

Troiaiv,âq)9apTOvaiTUTTo0o'aibuvduetçTÔv èvuépei KXfipov eiXrjqpaor

C'est pourquoi, ajoute-t-il, n'est

il

pas convenable que

le

Dieu

inengendré

et

immuable

soit aussi celui

qui produit les idées

des vertus immortelles et toujours vierges? (2).

(1)

(2)

De Opif. mundî, De Cherubim, I,

I,

6.

148.


On
en
idées universelles.
soi et

77


la

ne pouvait donc pas mieux exprimer

réalité des

Mais

ces idées impérissables qui possèdent
seraient-elles

pour

soi

une existence propre, ne

aux yeux de Philon que des principes
énergie et sans

inertes, sans vie, sans

mouvement?

— Les

derniers mots

du pas-

sage que nous venons de citer, suffiraient pour
le contraire,

démontrer

car les idées nous sont
buvâu^eiç,,

ici

représentées

comme
forces.

des tuttoCktou

c'est-à-dire des puissances

ou

Or, qui
s'est

dit force dit aussi

mouvement

et vie.

Mais Philon

chargé de nous instruire à ce sujet

dans un passage
Il

que nous pouvons considérer

comme

classique.

s'agit
;

de

Moïse qui supplie

l'Eternel de lui
:

montrer sa face

mais

comme Dieu lui répond « ni toi ni le monde vous ne pouvez me connaître, connais-toi toi même », le Législateur hébreu
reprend en ces termes
«

(i): «

Je suis persuadé maintenant que
te

mon

esprit
,

ne peut nullement

concevoir, mais

du moins,

« je

te prie

montre moi

ta

gloire,

« les
« je
« «

puissances qui t'entourent
désire

Ta gloire, c'est-à-dire comme des satellites et que
».

ardemment connaître

Alors Dieu répond:
intelligibles

Les puissances que tu désires concevoir sont
(aç èTn£r|Teîç buvà^eiç vonrai
eïcriv) et

invisibles,

comme

je

« suis intelligible et invisible. «

Je dis intelligibles, c'est à dire
sens,

compréhensibles, non pas à vos
qui est invisible

mais à votre inBienque vous

« intelligence

comme

elles.

« n'en puissiez
« naissez
« laissent

pas connaître l'essence intime, vous reconqu'elles

cependant ces puissances à l'empreinte

dans

les

choses, empreinte qui est l'image de leur
Il

« énergie (àTteiKÔvicri-ta Tfjç aùiâjv èvepYeiaç).

en

est

de

mes

(i)

Il

est inutile

de dire que

c'est

Philon

lui

même

qui parle

ici,

et

non pas Moïse. Notre auteur, en passage du Pentateuque. C'est, du

cet endroit,
reste,

commente largement un

une exégèse toute alexandrine.

«

puissances

comme
telle

de ces cachets que vous appliquez sur
substance.
Ils

« la cire
« nité

ou

autre

impriment une

infi-

de caractères tout en restant eux-mêmes inaltérables.
puissances qui m'environnent et qui donles qualités

« Telles sont les
ce

nent aux objets

et les

formes qui leur manla

te

quent, sans que leur nature propre en reçoive

moindre

« atteinte.
«

C'est pourquoi certains d'entre vous les

nomment
désor»

avec raison idées, car elles donnent à chaque chose son
caractère propre, ramènent à
1'

«

ordre ce qui

est

«

donné

et

accordent une figure aux êtres indéfinis
n'a pas besoin de

(i).

Ce passage
dent que
tifiées.

commentaire.

Il

est

évi-

les

idées et les forces (ou puissances) sont iden1

Pour

s

en convaincre

il

suffit

de comparer ce qui
idées.

vient d'être dit avec ce qui est relatif

aux

Les mêmes

épithètes: vonjeù, otôparoi, èKutrfeîoi, dTreiKovio"u\aTa, Ocppa-fibeç,
se retrouvent,
s'agit

soit

lorsqu'il

s'agit

des idées, soit lorsqu'il
:

des forces. D'ailleurs l'expression
les

«

certains

d' entre
»,

vous nomment avec raison

buvâueiç

des îbécu
(2).

est

propre à éloigner toute incertitude à ce sujet

(1)

De Monarchia,

II,

218: 'OvoudÊouai 6è aùxàç (ràç buvâueiç) oùk àixo
èTtei&i>i

okottoû tivoç tûjv irap' ûuîv I6éaç,

ëKaaTov tûjv ôvtuuv eîborcoioûai,

CtTCtKTCl

TÔTTOUOat, K.T.X.

Ces mêmes puissances sont ailleurs considérées comme étant aussi le contenu du monde idéal. De Conf. lin g., I, 43 1: 6i' au toûtcuv tOùv
ôuvâueurv ô àaiLuaToç xal von.TÔç èirâYn kôouoç, tô toû qpatvo|uévou roûbe
àpxéxuTTOv, ibéaiç dopàroiç ouaTaGelç, Uiare oOtoç aiûuaaiv ôpaToîç.

îbéai

L'on peut citer encore ici De Sacrijicantibits, II, 261, où les nous sont présentées comme des fcuvàueiç et réciproquement. < Certains disent que les idées sont de vains noms qui ne corres« pondent à rien de réel; ils enlèvent ainsi aux êtres leur caractère « propre, c'est-à-dire l'archétype modèle, selon lequel ils ont été « spécifiés et mesurés. Celui qui fait abstraction des idées confond « toute chose, car il ramène le désordre dans les éléments qui avaient « été primitivement organisés. Ce qui est absurde. Car Dieu a tout « créé de la matière; il n'eut pas de contact avec elle cependant, « car ce n'était pas convenable à l'être heureux et tout-sage, mais il
(2)
,


Le monde
de
la

79


le

invisible de Philon, c'est à dire
le

plan

divin

création contenu dans

Logos,

est

rempli d'essences

divines qui jouent des rôles différents et qui reçoivent tantôt

une

dénomination,

tantôt

une autre, suivant

la

fonction

qu'elles exercent. Ainsi, lorsqu'il s'agit des pensées et des des-

seins

du créateur,

elles

portent
s'il

le

plus souvent
1'

le

nom

d'idées

ou de types, tandis que
divin, et

s'agit de

exécution
le

du plan

que

les

natures comprises dans
est

Logos agissent

par une énergie qui leur
le

propre, elles sont désignées sous

nom

de forces ou de puissances.
qu'il

Ce qui nous engage à
lorsqu'il est question

admettre

en

soit ainsi,
le

c'est

que

des idées qui sont

produit de l'intelligence divine, Philon
la divinité, car

semble
il

les

rapprocher davantage du sein de

nous

dit
»

que

«

Dieu

est le lieu incorporel des idées incors'agit

porelles

(i);

mais
bien

lorsqu'il

des

forces divines, qui
le

sont tout aussi

que

les

idées

dans
est
le

sein

de Dieu,

Philon nous dira plutôt que

« le

Logos

rempli de forces
verra plus tard,

incorporelles» (2), parce que,
c'est le
il

comme on

Logos qui

est l'instrument actif

de Dieu.

— Du
les

reste

est

impossible de préciser davantage, puisque
-,

données

nous manquent

nous

risquerions d' altérer la

pensée de

notre auteur en voulant éclaircir ce qui ne se présentait pas

à

lui

d'une

manière bien

nette.

Dans tous

les cas,

ce

que nous pouvons affirmer avec certitude,

c'est que. le

Logos

«

se servit

« «
a

«
«

de ses puissances incorporelles, dont le vrai nom est idées., pour bien former chaque chose (à\Xà tcûç àcuuudToiç buvdueaiv, iSv Ituuov ôvoua al ibéat, KdTexpnaaxo "rpôç tô yévoç ëKCtarov tx\v âpuôxTouaav Xageîv uopqpnv). De sorte que si l'on ôte les idées d'où proviennent les qualités, on annule les qualités elles mêmes (àvctipoûoa
oi'

fàp Taûxa,
(1)

û)v ai iroiÔTtiTCç, auvaipeî iroiÔTriTaç) ».
I,

De Cherubim,
De
Somrtis,
I,

(2)

148: ô 9eàç àowjudTuuv i&eiliv àtfiûuaTOÇ X^pa. 63o: ô ôetoç Xôtoç, ôv èi<iTeTr\f|puJKev ô\ov b\ ôXwv

dauiuÔTOiç &uvâ|ueaiv aùràç ô Oeôç.


philonien,
le

80


est

monde

intelligible,

l'ensemble des idées et
la

des forces divines ^ c'est-à-dire qu'il est l'idée et

puissance

divine la plus générale. C'est à ces deux points de vue que

nous
est

le

voyons

agir.

Aussi Philon nous

dit-il

que

le

Logos
le-

l'idée

par excellence ou l'archétype universel, selon
le

quel Dieu a organisé

Cosmos
-

(i);

il

lui

donne F

épithète

de

-fevviKOTaTOç, c'est-à'-dire ce qu'il
(2),

y a
lui

de plus générique
tous les principes
:

dans l'Être

parce qu'il réunit en

raison, idée et force.

Tel

est

donc

le

Logos divin
le

:

la

raison divine,

le

monde

intelligible

que Dieu a conçu

premier jour. Jusqu'ici nous
le

ne l'avons considéré que dans
qualité d'attribut divin et

sein de la divinité, en sa

comme
et

représentant des idées et
il

des forces qu'il contient

dont

est la

somme.

Il

n'est

pas encore un intermédiaire vu
et qu'
il

qu'il est
1'

immanent en Dieu
il

n'

a de rapport qu' avec

Être absolu dont
la

fait

partie. Il s'agit

maintenant de poursuivre

marche des

idées de notre philosophe.

§ 3.

Le Logos considéré comme l'organe
de la manifestation divine.

Philon nous a indiqué

le

plan divin de

la création

dans

la théorie des idées et des causes efficientes
le

contenues dans

Logos

divin.

Il

s'agit

de se demander maintenant comcréateur.

ment Dieu exécutera son dessein
l'idée

Ce

sera donc de

de

la

manifestation divine que nous nous occuperons

(0 De Somnis,
net! ibècf.

I,

665.... kcù TeXeiuKîaç tôv ôXov iaypfrfioe
I, I,

kôohov ekôvi
I,

(2)

éauroû Xôyuj. Aile g., Xôtoç TevviKÔTaxoç Alleg.,
tûj
:

106. 82,
121. Qtiod det. pot.,
21 3.


losophe,
c'est

81

la

premièrement, attendu que, selon

pensée de notre phi-

par ses œuvres que Dieu se manifeste.
se révèle-t-il
?

Par quel moyen Dieu
manière générale que

Philon répond d'une

c'est

par son Logos, ou d'une manière

plus particulière, par ses forces. Mais de quelle manière ce

Logos ou
est le

ces forces sortent-ils de la
essentiel de la

transcendance?
?

Quel

mode
Il

manifestation divine

Nous ne
la

trouvons à cet égard aucun enseignement précis chez notre
auteur.
se

borne en général à affirmer

le

fait de

ma-

nifestation divine, le passage de la transcendance à l'imma-

nence, mais

il

ne nous

dit

pas comment ce passage s'opère.
insister c'est celle
la création.

Une
de
lors

idée sur laquelle Philon se plait à

la révélation
,

de Dieu par

les

œuvres de
les

Dès

il

nous semble qu'en analysant

expressions dont

Philon se sert pour déterminer Vactivité divine, nous pourrons obtenir quelques notions sur
lequel
la
il

le

mode probable,

selon

concevait

le

passage de

la

transcendance divine à

manifestation extérieure.

Quoique

le
,

philosophe alexandrin
il

soit

très-peu explicite
le

à cette égard

nous parait cependant considérer

ré-

sultat de l'activité divine

comme
hors

l'effet

d'une projection consein de l'Être absolu.

tinue d'un élément divin,

du

On
effet

a

même

parlé d'une

théorie émanatiste qui semble en

reposer sur des assertions importantes de notre auteur.
cette question.
(i)

Examinons donc

A la vérité,
trine

nous ne dirions pas avec Ritter

que
par

la

doc-

de l'émanation puisse

s'établir solidement,

le fait

que Philon représente
ne
s'éclaire

la divinité
elle

comme une

lumière qui

infinité

même, mais qui répand une de rayons formant ensemble le monde supra-senpas seulement

(i)

H. Ritter, Hist. de
La

la

philosophie ancienne. T.

IV, p. 3yo.
6

Soulier,

doctrine du Lojos

sible des puissances divines

82

une thèse semblable ne
dit ja-

(i);

peut guère se soutenir attendu que Philon ne nous

mais que Dieu en sa qualité de lumière
vines

laisse les forces di-

émaner de son

sein.

De plus,

cette

même

propriété

lumineuse
et

est tout aussi bien attribuée
lui

aux forces divines,

au Logos

même,
la

qu'à Dieu (2).

Nous ne croyons pas
l'action
la

non plus que

théorie de l'émanation en général puisse

se baser sur le fait

que Philon compare

de Dieu,

par
le

la

quelle

il

devient cause du monde, à
la

manière dont
,

feu répand la chaleur et

neige

le

froid (3)

car la

valeur que Ritter accorde à ce parallèle dépasse la pensée

de l'auteur.

Le terme

TtriYn?

semblerait faire
natiste.
Il

Q ue Philon emploie en parlant de Dieu, une allusion plus directe à la théorie éma-

détermine l'origine du Logos en disant que Dieu
source (4)^
il

en

est la

semblerait donc que Dieu se manile

feste

par son Logos en
à la
vérité,
la

laissant découle?* de

son sein.
encore

Mais

théorie

ne peut pas
la

s'établir

d'une manière assez sûre, pour exprimer
tation
le

mode de manifesremarquer
(5),

du Logos,

car,

comme Heinze
la

le fait

terme de source

est

employé dans diverses
source du Logos,
(6); la
il

relations.
est

Dieu n'est pas seulement
la

aussi

source dont
la

le

monde découle
la Justice,

source des vertus:

de

Prudence, de

des arts, des sciences, de la

(1)

De Somnis,

I,

I,

632.

De

Ebrietate,

I,

364.

De
47.

Charitate,

II,

43o.
(2)

Quod Deus immut.,
289.

I,

284. Alleg. leg.,

I,

I,

Cf.

Heinze,

op.

cit.,

(3) (4) (5)

Ritter, IV, 362 et 371. Alleg. Quod. det. pot,, I, 207: ô Oeôç,
Op.
cit.,

leg.,
f\

I,

I,

44.
irirfn.

toû irpeaPuTÔTOu you

p.

280.

(6)

De Somnis,
irriYn'

TÔTr|

I, II, 688. De profugis, I, 575: Dieu est la irpeapufôv Y&P SûurcavTct toOtov kôcjuov wu|3pri<je. Voyez aussi
:

Keferstein, op.

cit.,

p.

223.

'

-

83

source est soubiens qui

Sagesse
vent

et

de

la Loi.

Cette expression de

employée

pour exprimer l'acceptation de

viennent d'en haut, sans qu'il soit possible de conclure, par
ce
fait

même,

à

une théorie de l'émanation.

Le terme de

source peut indiquer l'idée de cause sans qu'une manifestation divine essentielle

y

soit

impliquée.

Ajoutons encore

que, dans l'exposition que nous ferons plus tard des propriétés et fonctions

du Logos, nous rencontrerons

la

même
la

expression
lui

TTTiTn

appliquée non plus à Dieu mais au Logos
elle

même.

Ainsi

n'a

pas

une grande valeur dans

question qui nous occupe.

Les termes môç

et

Yevvâv, ttpujtoyovoç ou irpeapùTceroç (i)
la

nous indiquent peu de chose relativement à
substantielle

provenance

du Logos. Ces termes n'ont
les

rien de spécifique

attendu que

deux premiers s'appliquent tout aussi bien
(2)
et

au monde sensible

aux sages

(3)

qu'au Logos,

et

que

les

deux autres sont souvent employés par Philon pour
le

désigner

Logos-monde

idéal

en opposition

au rrîonde
Dieu

sensible qu'il appelle vewrepoç (4).
attribué

Le nom de

Fils de

au Logos ne nous indique donc aucun

rapport

précis entre ce dernier et l'Etre absolu.

Si nous voulons obtenir une conception plus certaine

du

mode

de manifestation que Philon semble plus généralement

faire supposer,

nous devons remonter à ce
la divinité

qu'il

nous

disait

de l'immanence de

dans

le
Il

monde, malgré
nous a

la trans-

cendance du sujet divin absolu.
page 53
nifeste
et ss.)
le

dit (voir

notre

que

c'est

par ses forces que Dieu se mase dilatant

dans

monde, en

ou

s'élargissant.

Le

(1)

(2)

toû évôç (3) 6eoû TTpoçorfopeuovTCu beôvTuuç, xaB' a kcù Mwuafiç ôuoXcrreî. (4) Qjiod Deus immut., I, 277.
.

De Agricult., I, 3o8. De Conf. ling., I, 413, etc. De Migratione, I, 466 et d'autres. De Conf ling., 1,426: Oi bè èmaxriur) Kexptiuévoi

uiol


terme plus souvent employé
exemples. Dieu s'étend,

84


En
voici quelques
il

c'est Teiveiv.

nous

est

dit,

par sa puissance

jusqu'aux extrémités du monde, contenant tous les êtres sous
lui et restant

au dessus de tout
à la nature créée,

(i).
il

Par

ses

forces

il

se
soit

communique
pour
la

s'étend jusqu'à elle,
(2);
il

former, soit pour la gouverner
il

ne

laisse

rien vide de sa présence,
l'air

étend ses forces sur l'eau, dans

et

dans

le

ciel

(3).

Cette idée

d'une

dilatation de

l'essence divine

nous apparait d'une manière plus décisive

encore, lorsque Philon nous dit que l'âme
parcelle,

humaine

est

une

un fragment de
non séparée

la

divinité (dnrôo"TTao"ua),

mais une

parcelle

(où oiaiperov) de

Dieu

-,

car; ajoute-t-il,
dilate

rien de ce qui est divin n'est

divisé,

mais tout se

(réuveTcu y<*P oùbèv toû 0eiou koit' dnrâpTnOiv, àXXà uôvov èKieiveiai) (4). Il nous est aussi dit, dans ce passage, que

l'homme peut au moyen de son voûç concevoir
le

et

embrasser

monde

entier, précisément parce qu'il est une portion non

séparée da l'âme divine.

L'esprit

humain embrasse
est

tout,

en raison d'une propriété

qui

lui

particulière
et

et

qui

consiste dans son extension incommensurable

non

inter-

rompue.
divine-,

Il

en est de

même

de

la

projection de

l'essence

elle doit être

comprise d'une manière analogue au

mouvement de
«

l'esprit

humain. Ainsi, à propos deGen.
»

II,

7
il

Dieu souffla un esprit de vie
de trois éléments
:

Philon nous
inspire

dit

qu'

s'agit ici

celui qui

(tô èuirvéov),

I, 229: oià yàp buvâueiuç «Xpi irepcxTWv xeivaç, Xôyouç ëxaciTov éKâarip auvéqprjvev. KOtTà xoùç âpuovîaç ôuvd|ueujv, 8ç ëxeivev eïç YÉveaiv.... (2) De nom. mut., I, 582: twv be

(1)

De

post. Caini,

ti>]v

PaotXiKnv, fr)v eùepYeTixr)v, etc.

(3)

Conf. ling.,

I,

ÔTi tùç buvâueiç aàToû 6ià Tnç

425. Dieu est partout et nulle part: ttcivtcixoû 6è, koii u&cxtoç, àépoç Te hcu oùpavoO reivaç
cit.,

uépoç oùbèv è'pruuov àiToXéXoiTre toû kôouou. et ss. Voy. Heinze, op. (4) Qiiod det.pol. ins., I, 208

p.

257

ss.

-

85


et

celui qui reçoit l'inspiration (tô bexojuevov),

ce que cette
:

inspiration renferme (tô êjuTiveôiaevov)

;

ce qui revient à dire

Dieu, moyennant son esprit, étend sa puissance jusqu'à l'objet

de son

activité

(teivovroç toO 0eoO

5

Tf]v àcp

éaiiToû &uva|uiv

bià toû uécrou TTveûuaTOç âxpi toO ijTTOKeijuévou) (i).

La
dans

théorie de
les

l'émanation semble donc être

impliquée
citer.

derniers passages que nous venons de

Cette

projection de la divinité s'opérant par voie de dilatation doit

nous
tile

faire

supposer une doctrine émanatiste. Mais

il

est inu-

de dire que cette théorie ne s'applique pas à l'ensemble
elle

des êtres créés;

contredirait certains principes

fonda-

mentaux du système philonien.
manière certaine que pour

On

ne peut l'admettre d'une

les forces divines.

Heinze nous

fait

remarquer

(2)

que

si

l'expression Teîvetv n'avait pas été

emla

ployée pour

les

buvdueiç seulement,

on eût pu étendre
intermédiaire
la

théorie de l'émanation

au

monde

dans son
la

ensemble

et

par conséquent au Logos dans

conception

plus générale. Toutefois nous croyons que du
le

moment que
il

Logos représente
il

la totalité

des idées ou forces dont

est rempli,

est bien difficile

de ne pas

le

considérer aussi

comme
11

le résultat

de

la dilatation

divine dans sa généralité.

n'y aurait rien là d'illogique.
si

Du
la

reste,

nous ferons reles

marquer encore que
Tevvâv
et

Philon préfère employer

verbes

Xéyev

pour indiquer

provenance divine

du

Logos,

c'est

parce que ces deux expressions correspondent
uiôç et Xôyoçj.

mieux aux termes
nous l'avons
dit,

Ces deux verbes,
il

comme
est vrai,

n'impliquent rien de précis,

mais nous devons nous souvenir que Philon s'occupe moins
d'indiquer
le
fait.

le

mode

de manifestation divine que d'en établir
il

C'est pourquoi

peut fort bien avoir considéré

le

(1)
(2)

Le g.
Op.

alleg.,
cit.,

I,

I,

5i. Cf.

Zeller, op.

cit.,

p. 3 18 ss.

p.

2yo.

Logos comme une émanation
saire

divine

sans trouver néces-

de se prononcer clairement à cet égard.
sa qualité de représentant des forces divines
la

Le Logos en
est

donc l'organe de

manifestation de Dieu, mais ce n'est

pas seulement à ce

titre

que nous devons

le

considérer
le

comme
nité
,

révélant l'être absolu. Notre philosophe

conçoit
la divi-

en général

comme le représentant comme l'organe au moyen
:

par excellence de

duquel Dieu

se

met en
de di-

activité.

Et pour exprimer ces idées Philon
Dieu,
dit-il,

se sert

verses figures

a envoyé son Logos, son Fils,
sa Parole.

son Ange,

son Interprète,

— C'est

surtout

en

parlant de la création, que Philon nous présente Dieu
agissant au dehors et sortant de son
silence

comme
est

au moyen de

son Xotoç,
ici

c'est à dire

de sa Parole.
-,

Le terme Xôyoç
ne
signifie
et

employé dans un sens nouveau

il

plus seu-

lement raison ou idée conçue, mais aussi parole,
ce cas
il

dans

est

synonyme de
sont
les

pfjjua.

Nous en donnerons quelques
?

exemples.

Que

œuvres de Dieu
divines.

Philon nous réà

pond: ce sont des paroles
qu'il appartient

C'est

Dieu,
'ses

dit-il,

de dire ce qui doit devenir, car

paroles

ne

diffèrent pas d'avec ses
-,

œuvres

(i).

Oui, Dieu en par-

lant agit et produit
et

il

n'y a pas d'intervalle entre la parole
car

l'œuvre de Dieu,

à

proprement parler

la

parole

(Xotoç) est l'œuvre de la divinité.

La

parole

humaine dé-

passe en vitesse

le

vol de l'oiseau, à plus forte raison celle

de Dieu doit

elle être

infiniment plus rapide encore,

puis-

qu'elle est partout en

même

temps

et qu'elle

embrasse toute

chose

(2).

Philon se sert aussi d'un texte mosaïque pour

(1) (2)

De De

Somnis,
Sacrif.

I,

I,

Abel.,

64S: êpYwv yàp où ôiaqpépouoiv aàroO oi Xôyoi. I, 175: ô Xôyoç ëp^ov aÙToO. De Mose II,
,

12
p.

5:

ô Xcrfoç ëp-fov ëoTiv aÙTtî). Cf. Keferstein, op. cit.
ss.

Heinze, op.

cit.,

23o


prouver
l'identité

0/


mont Sinaï au
jour de la

de

la

parole et de l'œuvre divine. Ainsi,

décrivant l'aspect imposant du

promulgation de

la loi,

l'attitude pleine d'anxiété

du Légis-

lateur et le trouble
goriste se
vit la

du peuple

d'Israël assemblé, notre alléil

demande pourquoi
»
Il
(ttcxç

est

écrit

que

«

le

peuple

voix de Dieu

ô Xaôç éuûpa tr)v qpuuvnv) et

non
les

pas qu'il l'entendit.
choses que Dieu
dit

interprète le fait en disant

que

ne sont pas de pures paroles, mais des
(i).

œuvres que

l'on

peut constater d'une manière sensible
« J'ai

Et à propos de Gen. XXII, 16:
dit l'Eternel »,

juré par

moi même,
seul peut

Philon

fait

remarquer que Dieu
il

se prendre à

témoin puisque seul
sont

se connaît, et parce
lois,

que

ses paroles
sacrés.

mêmes

des

serments, des

des liens

Tout

ce qu'il dit s'effectue, toutes
:

ses paroles

sont

des serments confirmés par des œuvres

imvTeç

oi

toû 8eoû

Xo-foi eioiv ôpKoi (k(3aiuuuévoi, è'pTuuv aTTOTeXéo"|uao*t (2).

Dans

le

même
qu'il

passage
le

il

nous

est dit

que l'homme
il

ne doit point

prendre

vrai

Dieu à témoin, car
c'est

ne

le

connaît pas, mais

peut jurer par son nom,
c

à dire par son Logos in-

terprète (Xôfoç ép,ur|veùç): lKav ôv T«p tû> Yevvnrw TncFTOûaBai kcù
|uapTupeîo"0ai Xo-fw Geiiu.

— Si l'homme peut jurer par
qu'il est le
le

le

Loqu'il

gos de Dieu
lui est

c'est

apparemment parce
c'est

Dieu

donné de connaître,
le

à dire que

Logos

est

Dieu

se manifestant-,
ici

Logos
est

est le

nom

de Dieu.
qu'il

Nous
disait
est
et

voyons

que Philon

conséquent avec ce

dans ses principes, à savoir que
innomable, parce qu'il est invisible

Dieu, l'Être absolu,
et

incompréhensible,

(1

De Decem Orac,
!

II, 188: ôti
.

6aa âv

Xèjr\

6 ©eôç, où £n,uaTà â<mv,

à\' êp-fa, ârcep ôqp9a\)uo
(2)

irpà tôiv Ojtoiv b\Kàlovo\.

Alleg. leg., III, 128. Cf. In Genesin, IV, 17:

Quod

divina verba

effectus sint ac virtutes, patet ex praemissis, nulla

enim apud Deum

impotentia

est.

que

si

nous pouvons

lui

donner un nom, ce n
;

1

est qu'

en

tant qu'il se manifeste par ses oeuvres
est appelé le
est le

dès lors,

si le

Logos

nom

et

^interprète de Dieu c'est bien lui qui
c.

Dieu manifesté,
activité.

à d. l'organe par lequel Dieu se
si

met en

De

plus,
si

d'un côté

les

paroles de Dieu
le

sont des œuvres, et

c'est

par ses œuvres que nous

con-

naissons, nous pouvons aussi en conclure que c'est par ses

paroles ou sa parole qu'il se manifeste et se

fait

connaître.
et

D'un autre
si c'est

côté, si c'est
le

par sa parole qu'il se manifeste,
est le

précisément

Logos qui
le

Dieu manifesté, nous
déjà,

pouvons en déduire que
c.

Logos que nous connaissons
,

à d. la Raison divine ou son contenu

le

Monde

idéal,

sort de

Dieu

comme une

parole; en d'autres termes:
c'est

dire
l'on

que Dieu

se manifeste

par son Logos,

comme
#

si

disait qu'il se manifeste

par sa parole.

Une preuve que
et

c'est

par une parole que Dieu se manifeste
est bien le
« Il

que

cette parole
le

exprimée

Logos, nous

est of-

ferte

dans

passage suivant:

est

des âmes, nous dit

notre auteur, qui jouissent auprès de Dieu de prérogatives
particulières,
«

comme

Moïse, par exemple, à qui Dieu
»

dit

:

Quant
le

à

toi reste

avec moi

(Dent., V, 3i). Aussi, étant

sur

point de mourir, Moïse émigré selon la parole de

Dieu

(bià pruuotTOç toO aiTiou)

par

laquelle le
le

monde

fut
il

créé, afin
le

que tu saches que Dieu honore

sage

comme
le

a honoré

monde
duquel
ici

entier
il

,

c'est à

dire
(i).

par

le

même Logos au moyen
Logos créateur
le

atout créé»

Evidemment

est

considéré

comme

la

parole divine. Dieu a créé

monde

dem

Sacrif. Abel., I, 164-165. Cf. avec In Exod., 11,42: Siquiolim Deo dicente coelum et terra universusque mundus creabatur, universaque rerum essentia a Verbo divino efficaci formam recepit, nunc dicente ipse Deo, ut lex exaretur, nonne statim obsequi débet liber ?
(i)
si

De

par son
ce

Xô'foç

ou par son

piquet,

ce qui est identique.

— Dès

moment nous pouvons donc
la

affirmer que, dans la pensée

de Philon,
divine,

parole est non seulement l'expression de l'œuvre
activité et

mais aussi l'instrument de son

par consési le

quent de sa manifestation.


fois

Il est

évident que

terme

Xôyoç n'avait pas une foule de significations, tout

le

raison-

nement que nous venons de
Philon nous
s'est
lui

faire serait inutile, attendu

que

dit

maintes

en propres termes que Dieu

manifesté par son Logos, par son ange, que c'est par

qu'il a

formé toutes choses en

s'en servant
ici

comme
que
le

d'un

instrument. Mais notre but est de démontrer

Logos

en sa qualité de révélateur de Dieu a aussi

la

signification

propre de parole ou de
pas
l'activité créatrice

pfi^a.

D'ailleurs Philon
le

n'exprime

seulement, dans
le

sens d'une parole
créé. Il

proférée,

mais aussi

gouvernement du monde

nous
et

fait

concevoir Dieu

comme

siégeant dans
le

un chariot
le

comme

parlant (Xéyuuv), tandis que

Logos
(i).

est

guide

des puissances divines dans leur ensemble

L'action pre-

mière de Dieu

est représentée ici

comme

consistant dans les

ordres qu'il profère et que son Logos

communique

à l'univers.

Essayons maintenant de nous rendre compte de ce qui
précède.

Nous avons
tait

déjà vu

comment

notre philosophe transpor-

en Dieu des phénomènes tout humains, qui se passent
spirituelle,

dans notre nature

pour expliquer
-,

la création

du

monde

des idées, ou du plan créateur

on doit donc

s'at-

tendre à ce qu'il continue à concevoir
la raison divine et

la

manifestation de

des idées,
et

comme

il

conçoit la manifes-

tation

de nos pensées

des

conceptions de notre raison,
Il

c'est à dire

par l'émission d'une parole, par l'élocution.

est

(i)

De

profug.,

I,

56o.


la parole.

90


la théorie

tout naturel de dire que la raison s'exprime au dehors par

En

développant dans ce sens

de

la

mani-

festation divine,

Philon trouve dans une troisième significales

tion

du mot Xôyoç tous

encouragements possibles, attendu
et idée,

que ce terme ne
aussi parole

signifie

pas seulement raison
reste,

mais
était

ou raison exprimée. Du

habitué qu'il

à

faire rentrer

dans ses enseignements tout ce
prédécesseurs,
il

qu'il trou-

vait

chez

ses
la

devait naturellement aussi

concevoir

manifestation divine

comme
la
le

s'opérant par l'él'y autorisait

mission d'une parole, d'autant plus que Moïse

en exprimant
dit »
si

l'idée

de l'action divine par
Il

formule

« et

Dieu

souvent répétée.

n'était

pas

premier; Aristoplace
à

bule et Jésus de Sirach avaient déjà accordé une
cette idée

dans leurs doctrines. Aristobule accorde un grande
«Parole
»

valeur à
cpuuvriv
Tfjç

la

lorsqu'il dit

:

beî

yàp Xau(3dveiv

rfiv 8eiav

où prjiôv Xôyov, àXX' èpTuuv KaTao"Keuàç, kciOùjç kcù bià
f||uîv

vo^oGeoiaç

ôXnv

rrjv Yévecfiv

toO kôctuou Geoû Xôyouç

eïpnKev ô Muuofiç.

Et Jésus de Sirach exprime une pensée
proposition
suivante
:

analogue dans
èpya aÔToO
l'ait

la

èv Xôyoiç Kupiou Ta

(i).

Toutefois, soit que cette manière de voir ne
satisfait

pas pleinement
soit

(par crainte de faire

un anthro-

pomorphisme),

que

la

question du

mode de manifestation
cette nouvelle

ne

lui ait

point paru aussi importante qu'à nous, toujours
tiré

est-il

que Philon n'a pas

grand parti de

signification

du mot

Xôyoç.

Nous nous

expliquons.

Oui
et

,

le

Logos
dans
le

est

bien l'organe

manifestateur

de Dieu

,

aussi

sens de parole, mais on ne peut pas dire que Philon
le

conçoive

mode de

la

manifestation divine,

uniquement

comme

l'expression d'un pf|ua divin.

(i)

Aristobule; Eusèbe, Praep. evang. XIII,

12, 664.

C. Jésus de
in

Sirach, 42, i5. Voyez là dessus Heinze, Die Lehre griechischen Philosophie, p. 191.

vom Logos

der

,


Etant admis que
pouvait bien
lui
le

91


Dieu
le
!se

Logos

est

manifestant,

on

conserver aussi

sens de parole divine

mais on ne peut pas en conclure que notre philosophe se
soit

uniquement basé sur
faire

le

fait

que Xoyoç

et pr\]ia
la

sont

synonymes pour
Philon affirme

du Logos l'instrument de
si

manifesfois

tation divine. Aussi
la

nous remarquons que

quelques

manifestation de Dieu par la parole, c'est

parce qu'il y est engagé par
doit interpréter.

un passage

scripturaire qu'

il

Nous ne sommes donc pas
le

favorable à

l'ola

pinion, trop répandue, que Philon soit
théorie

représentant de

du

Xô-foç èvbid9eioç et

du

X.

TrpoqpopiKoç.
la

On
la

a pré-

tendu que notre
raison divine dans

auteur
le

concevait

manifestation

de

la

monde, par analogie avec
propre raison
et
,

manifes-

tation extérieure de notre

c'est

à dire par

l'expression continue d'une parole,

c'est

sur cette
le

base

que

l'on a essayé

de formuler

le

mode

selon lequel

Dieu

philonien se manifeste et agit au dehors. Mais rien dans les
écrits

de notre auteur ne nous autorise à admettre qu'il
X.

ait

enseigné cette doctrine. Philon parle bien du
et

èvîuâ6eToç
39),

du

X.

TrpoqpopiKoç
il

dans

la

sphère humaine (voy. p.
Il

mais jamais
bien dans
la

ne transporte cette théorie en Dieu.

y a

conception philonienne du Logos

deux

moet

ments qui correspondent
TrpoqpopiKoç (ainsi le

aux deux termes

èvbiâBe-roç

Logos divin pensant

les idées est
et le

bien

èvbidGeioç

c.

à d. caché puisqu'il est en Dieu,
le

Logos

qui manifeste Dieu dans

monde

est bien aussi

irpocpopt-

kôç puisqu'il a été proféré, projeté au dehors par l'Être absolu),

mais nous n'admettons pas que Philon conçoive

la

manifestation divine permanente

comme

se produisant d'une

manière analogue à
tés,

la

manifestation de nos idées et volon-

au moyen de l'élocution.

Toutefois

comme

des
il

hommes compétents
la

ont essayé de

soutenir cette thèse

vaut

peine que nous l'examinions.

La
voici. 11

92

l'un transcendant, et l'autre
la

y aurait deux Logos,
le

immanent dans

monde-, l'un serait
la

raison de Dieu, c'est(et

à-dire l'attribut divin, et l'autre,
le

raison

son contenu,
à dire portée

monde

des idées)
la

émanée de Dieu,
parole.

c'est

dans l'univers par
correspondrait
piKÔç.
le

Au

premier de ces deux Logos
le irpoqpo-

prédicat èvbidGefoç et au second
et

— Keferstein

Heinze entr'autres,

citent

deux passages
I,

à l'appui de cette thèse. D'abord
"Evvoiav
Tf|v

Quod Deus immut.,

277:

kcù btavor|0"rv, ir\v uèv êvoaroKeiiuévriv outfav vonoiv,

bè vorjceuuç biéSobov, (3e(3aioxdTaç buvdjueiç, ô TroinTriç tûjv

ô\a)v KXripiDO'àiuevoç, kcù xpwjuevoç àei toojtcuç, Ta épia éauxoû

KaraBediai.

On

a

conclu

de ce passage que

la

pensée

ca-

chée

(êvvoia, vôr|(Tiç èva7TOKei|Liévr))

correspond au Xôyoç èvbidvoi'icreuuç

ôeToç, et la pensée issue de là (biavônOiç;,

bie'Soboç)

au

Xô-foç

TrpoqpopiKoç.
les

Le passage

ainsi

isolé

semble

s'y

prêter,

quoique

termes

è'vvota et biavôn.o"iç signifient l'un

et l'autre, soit la force qui conçoit, soit l'idée conçue.

Mais

interrogeons

le

contexte.

De quoi
le

s'agit-il?

L'Écriture dit

que Dieu

se repentit d'avoir fait

l'homme. Philon ne veut
sens
».
littéral,

point interpréter ce passage dans

car

«

Dieu

qui est immuable ne peut se repentir

Le

repentir est inil ,

digne de Dieu. Les

hommes

sont changeants, dit

leurs

idées et leurs affections varient parce qu'ils sont

soumis au

temps.

Ils

ne peuvent prévoir
Il

ce qui arrivera.

Mais Dieu

prévoit toute chose.
et cela
il

voit ce

que

les

autres ne voient point,

à cause de sa préscience

et

de sa

prévoyance, car

n'est pas

soumis au temps.

Il

ne peut

donc pas

se redit-il:

pentir puisqu'il a tout prévu. Pourquoi donc
« 'Eve9u|ur|9r| ô 0eôç ôti èTroiricre tôv

Moïse

dvGpunrov koù bievor|0n »?
citer:

{G en. VI,
«

6).

Et Philon ajoute ce que nous venons de
lui

Dieu possède en

deux forces excellentes,
il

l'è'vvoia et la

biccvoncriç

(cogitatio et deliberaiio), dont

se sert

pour con«

sidérer ses œuvres ». L'auteur poursuit en disant:

celles

qui restent dans l'ordre
les
il

93

il

les

approuve, mais

blâme
Dieu
1

cel-

qui s'en détournent ».

Le

reste de l'argumentation philes

Ionienne revient à ceci:
est

Parmi

œuvres

de

il

en

qui

sont

douées

de propriétés

seulement,
et

d autres
enfin

qui sont douées d'une force vitale,

d'autres

qui

possèdent une

âme

rationnelle et

une volonté

libre. Celles-ci

peuvent sortir de Tordre que Dieu a préfixé,

car elles

ne

sont pas soumises à la nécessité, tandis que les autres sui-

vent leur destinée sans s'écarter de la route

préétablie.

Tel

est le contexte
la

du passage en question.
et

On

voit

bien

que

théorie
ici.

du Xôyoç évbideeioç

TrpoqpopiKÔç

n'a rien

à faire

Quel rapport pourrait-on

établir entre cette théole

rie et ce

qui précède ou ce qui suit

passage

mentionné
de
la

plus haut?

Aucun. Nous préférerions
:

l'interpréter

manière suivante

L'ëvvoia
le

et la biavôriffiç, telles qu'elles

nous

sont présentées dans

texte

se rapportent plutôt
le

au prede Dieu.

mier moment de

l'activité

divine dans

sein

même

Avant que Dieu

se soit manifesté
le

au dehors, son intelligence
des idées ou types des

qui serait l'êvvoia, a produit

monde

choses, qui correspond à la biavôriaiç.Par ces deux forces Dieu
voit les

œuvres de

la création telles qu'elles

seront dans

le

fu-

tur;

il

voit, d'après

son plan, que certaines créatures suivront

l'ordre divin tandis

que d'autres ne

le

suivront pas. Mais
:

il

n'y a pas

ici

de manifestation extérieure

tout est encore en

Dieu. Son intelligence a médite,
tation n'est

et le fruit issu

de sa médi-

que

le

plan de
le

la création.

La

biavoncriç

procède

de l'êvvoia, mais

phénomène

se passe

dans

le

sein de la
les

divinité sans manifestation extérieure.

Du

reste,

termes

evvoia et biavôr|0*iç ne sont pas d'une
la théorie

grande

valeur

pour

dont

il

s'agit,

attendu qu'ils sont à peu près sy-

nonymes.

Si notre auteur les emploie c'est parce qu'il a be-

soin de trouver deux substantifs qui correspondent aux deux

verbes èv6u,uéo|acu

et biavoéoucu.

Il

est certain

que

s'il

exis-

,


tait

94


même
que
celle

un

substantif dont

la racine fût la

du

v. èv9u|uéouai,

Philon

l'aurait choisi

au

lieu d'êvvoia (ev9uun.ua

ne

pouvait

lui

convenir

attendu

qu'il

n'indique pas

une

action mais

le résultat d'une activité).

En
le

outre, à l'appui de

notre interprétation nous pouvons

faire

remarquer

encore

qu'un peu plus

loin (i)

Philon reprend
il

passage Gen., VI, 6
bievoriGn,

en

l'altérant

un peu, car
il

ne dit plus

mais èveô 9eôç

vor|9r|.

Enfin,

nous

dit:

ève9uur|9r| kcù

èvevor|9r|

où xi vûv
vine dans

TTpujiov,
le sein

à\' èHéfi TmXou, ce qui reporte l'action di-

de Dieu même,
pas
ici

comme nous

l'avons dit
c'est

preuve

qu'il

ne

s'agit

de manifestation extérieure,

à dire d'un Xôyoç TipocpopiKÔç.

Mais on

cite

un autre passage en faveur de

la théorie

du

double Logos, savoir
plique la valeur

De
que

Vita Mosis,

II,

154. Philon exle

symbolique du pectoral que
les

souverain
le le

sacrificateur porte, et

LXX

désignent sous
dit
il,

nom
Lodans

de Xofeîov. Le Logeion est double, nous
gos
«
«

car

lui

même
le

est double.

«

Il

y a un double Logos

l'univers et
il

un double Logos en l'homme. Dans
idées incorporelles
et

l'univers,

y a

Logos des

prototypiques

«

d'après lesquelles le

monde

visible a été créé, et le
les

Logos

«
«
«

des choses visibles qui sont
d'après lesquelles
le

copies de ces idées

mêmes

monde

sensible

a été formé. Dans
et le

l'homme,

il

y a

le

Logos endiathetos
source d'où

Logos proc'est-

«
a «

phorikos: l'un

est la
le

l'autre découle,

à-dire que l'un est

siège de la pensée et l'autre l'expres-

sion de celle-ci, proférée au dehors par la

parole

»

(2).

On

a conclu de là que

le

L. endiathetos de l'homme coret

respond au L. des

idées,

que

le

L. prophorikos corresen d'autres termes,
le

pond au L. des choses

sensibles-,

(1)

(2)

Quod Deus immut., De Vita Mosis, II,

I,

280.

154: &ittôç fàp à Aôyoç êv tlù iravTi etc.

,


Logos du monde Logos des

95

du
de

visible serait la manifestation extérieure

idées, opérée d'une

manière analogue à

celle

notre propre raison par notre organe vocal. Cette thèse est

soutenue en particulier par Keferstein

et

Heinze, mais re-

futée avec raison par Zeller (i). Selon ce dernier, la théorie

du double Logos
tw

est insoutenable.

Le passage en question
est

ne l'implique pas.
l'univers (êv

En

effet,

le

Logos qui

double dans

Travri)

est

assurément déjà une manifestail

tion de Dieu, car en sa qualité de type

ne doit pas rester dans

transcendant.
le sein

Heinze prétend que
il

les idées restent

de
I,

la divinité, et

base son assertion sur Qiiod Deus
KÔajaoç outoç vewrepoç uiôç Qeoû,

immut.,

277: ô

)ièv t<*P

axe aicrôriTÔç aiv tôv yàp Trpea(3ÛTepov oubéva (2) enre, vonjàçb'
€Keîvoç, TTpecrfkiwv bè àEiwcraç uap' éaufiu KaTajiiéveiv oievorjôn-

Mais
tons

si
ici,

l'on veut prendre à la lettre le texte

que nous

cila

toute

la

théorie philonienne

des

idées et de

création

du monde

visible devient incompréhensible.
les

Nous
le

avons suffisamment montré que

idées qui

composent

monde
la

invisible sont des forces, des causes efficientes, des

cachets qui s'impriment d'eux

mêmes dans

la

matière pour

modeler

et lui

donner

un caractère

il

est

donc nécesse mettre
s'est

saire

que

le

monde

des idées se manifeste
la

pour
s'il

ainsi en rapport
nifesté
il

immédiat avec

matière. Et

ma-

ne peut donc pas

recevoir encore l'épithète d'èv-

biàGeioç. Si le

Logos des

idées reste
la

en

Dieu

il

n'y a pas
sera le

de manifestation continue de

divinité,
?

car que
Il

Logos de

la

nature sans celui des idées
le

ne

s'agit

donc
dit

pas d'un double Logos dans

vrai sens, mais,

comme

(1)
Cit.,
(a)

Keferstein,
232.
Il

op.

cit.,

36.

Zeixer, op.

cit.,

827. Heinze, op.

Richter

y a trois leçons: Mangey lit oûbéva, Keferstein eÎKÔva tbéav, mais ces variantes n'ont pas d'importance.

-mZeller, d'une double manifestation du Logos, soit en qualité

d'idée-type

du monde

visible,

soit

en qualité de force ou

de

loi

cosmique.
le

Ainsi donc, tandis que dans

passage
les

cité

précédemment

(Quod Deus immutab.,
prétend rapporter au
core que dans sont déjà tous
le
X.

I,

277)5

deux facteurs que Ton

èvbiàOexoç et TtpocpopiKoç ne sont en-

sein de Dieu,

dans

le

présent passage

ils

les
la

deux manifestés } nous ne pouvons donc

pas considérer

théorie

du double Logos comme une théoprophorikos ne date pas
histoire de la philola

rie philonienne.

La

théorie

du L. endiathetos

et

de Philon. Zeller dans son admirable
sophie des Grecs
(1)
la

nous démontre que
nature humaine,
s'en
est
la
est

doctrine du double

Logos appliquée à

due aux philosophes
dans
la

du Portique. Philon
son
système, mais

emparé

et l'a introduite

sans
cela
il

transporter

cependant dans

sphère divine.
cienne.

En

n'a

donc point modifié que
si

l'idée stoï-


il

Remarquons
le

enfin

certains historiens ont
la

essayé d'établir dans
rie

système de notre philosophe

théo-

dont

s'agit,

c'est qu'ils

espéraient par-là atténuer la
les

contradiction qui existe entre

deux notions philoniennes

du Logos, comme
et hypostatique.

attribut divin et
effet,

comme

raison

émanée
rap-

En

on aurait probablement abouti à
le

une

conciliation.

Mais, cette manière de concevoir

port continuel de Dieu avec l'univers, s'effectuant au

moyen
di-

d'une parole qui
vines,

communique

les

idées et les pensées

comme

notre parole humaine

communique

les

con-

ceptions de notre intelligence au dehors, ne peut être attri-

buée à Philon.

11

y a dans

le

Logos émané un élément

(1)

Zeller, op.
:

e cit. (III

Partie,

I

e

Sect., p. 61). L'idée stoïcienne est

celle-ci

le

même

Xôyoç

qui

est

pensée aussi longtemps qu'il reste

dans

la poitrine,

devient parole dès qu'il en sort.


substantiel et divin qui
lation médiate.
Il

97

la

met

l'Etre absolu et l'univers en re-

y a plus qu'une expression de
la

raison

divine

;

le

Logos contient

raison

divine

elle

même. Le
l'idée
le

Logos
cipale

est la raison divine

manifestée;

telle est

prin-

du

philosophe

alexandrin.

Or comme

terme

Xôtoç n'a pas seulement
celle do. parole,

la signification

de raison, mais aussi

Philon pouvait, sans avoir l'intention d'établir
dessus,
Xôtoç.
utiliser le sens

une théorie
tache au

nouveau qui

se rat-

mot
,

Ainsi donc

tout en affirmant
,

que notre auteur

utilise

aussi cette dernière signification

nous n'admettons cepenX6-roç a aussi
le

dant pas que
parole, qu'il en

ce

soit

parce que
la

sens de

fait

l'organe de

manifestation divine.
disposé
à
rejeter

A
la

bien

plus fort

raison

sommes nous

théorie

du double-Logos, èvbiàGeToç

et TtpocpopiKÔç.

On
la

a dit aussi que Philon aurait

bien conçu dans
il

son

esprit la théorie en question

mais qu'

n' aurait

pas voulu

formuler explicitement craignant de

faire

un anthropoaux phé-

morphisme
nomènes
imagine

mais nous ne croyons pas à ce scrupule, car
les

que sont tous

raisonnements philoniens

relatifs

qu'il dit se passer
le

dans

l'intelligence

divine imaarchitecte

ginant l'idée et
le

plan de

la création,

comme un

plan d'une

ville,
si

sinon des anthropomorphismes?
notre auteur n'a pas enseigné

Nous croyons
Quoiqu'il en

plutôt que

cette doctrine, c'est qu'elle
soit,

ne se trouvait pas dans sa pensée.
le

nous venons de voir que
divine. C'est
c'est

Logos
lui

est

l'instrument de la manifestation

par
par

que

Dieu

se

met en rapport avec
son silence
11

l'extérieur,

lui qu'il

sort de

et qu'il se révèle.

Mais nous n'avons pas
relative

tout

dit.

reste
le

une dernière question

aux rapports

de Dieu avec

Logos

et

du Logos avec Dieu. Nous devons
le

l'examiner avant de présenter

Logos dans

ses

fonctions

d'intermédiaire entre Dieu et l'univers.
Soulier. La doctrine du Li
~

98

§ 4-

Le Logos considéré comme hypostase

divine.

Puisque l'absolu ne saurait avoir de rapports immédiats
avec
la

matière,

ni

avec

tout ce qui est fini,

il

ne

suffit

pas d'affirmer que Dieu se sert de son Logos pour se manifester et

pour

agir

,

car

si

ce dernier n'est

qu'une pro-

priété ou

un attribut de Dieu, son intervention n'empêche
le

point

le

contact immédiat entre
le

Dieu transcendant

et

la

créature. Si

Logos

n'est pas

quelque chose de distinct de
il

l'Etre absolu,

un élément séparé, une hypostase,
1'

est

im-

possible de

maintenir

idée

de

la

transcendance
qu'il avait

divine.

Philon devait donc, conséquemment à ce

po^é à
ac-

l'égard de la nature de Dieu et de celle des êtres finis,

centuer

la distinction

du Logos manifestateur d'avec

l'Être

absolu. Philon insiste sur cette distinction, et en

même

temps

sur

la

subordination du Logos à Dieu. Les exemples sont

nombreux. Nous

en examinerons

les
la

principaux.

Dans

notre première partie, en parlant de

notion philonienne

de Dieu, nous disions que l'auteur séparait l'Être d'avec sa
manifestation, ou du moins
le

distinguait;

nous allons voir

maintenant comment Philon développe

cette idée.

De même

que ceux qui ne peuvent voir
de
le

le soleil

lui-même,

se contentent

contempler dans ses rayons, ainsi

notre

philosophe

contemplera Dieu dans son Logos

Dieu lui-même.

Il

est

des

comme s'il contemplait hommes qui croient avoir vu
plus haut degré

Dieu lorsqu'ils n'ont contemplé que son envoyé, son ange, mais
il

en

est d'autres

qui ont atteint un

de perfection (Jacob: Gen.
« «

XXXI,
ce

i3) et à qui

Dieu

dit:
et

«

Je

suis le

Dieu dont tu

vis l'image

avant de

me voir

à qui

tu élevas

un monument-,
que
j'ai

monument
et

enseigne que seul

« je subsiste,

tout ordonné

consolidé

par

mon

— 99 «
a

Logos puissant, qui
uoû
Xo-fiu)
»

est
«

mon

vicaire (toi KpctTcuw kcù ÛTrâpxqj
la

(0-

Les amis de

sagesse

doivent
le

« contempler
«

Dieu,
lui

mais

comme
qu'ils
saint,
la

ils

ne peuvent

con-

templer en
le

même,
le

regardent au moins à son
qu'ils

« image,
«

Logos
la

plus

reconnaîtront

en

méditant sur
(2).

nature créée,

plus belle des œuvres sen-

« sibles »

Le monde, œuvre de Dieu, ne nous donne
divin,

pas une connaissance entière de l'Etre

mais

ne

nous
le

le

montre qu'en tant
c'est à dire

qu'il

se

manifeste. C'est
attributs

donc
que
no-

Logos,

l'ensemble des

divins,
la

nous devons

être

en état de connaître, en partant de

tion des créatures sensibles.

Mais Philon ne

se

contente pas
qu'il

de

dire

que

nous ne

connaissons de Dieu que ce

nous manifeste dans son
qui nous vient

Logos,

il

distingue

aussi

la

connaissance

de Dieu

même

d'avec celle que l'on reçoit du Logos. Ainsi,

au

sujet de la bénédiction

que Jacob donne à
que
le

ses

fils

(Gen.

XLVIII,
reçu
n'a
rité
les
fait

i5, 16),

il

nous

dit

patriarche se vante d'avoir

bienfaits de

Dieu

lui

même, tandisque son Logos
et

qu'éloigner de lui tout danger, ce qui est à la véplutôt néidée est

un bien, mais un bien de second ordre
Il

gatif(3).

est

bon de noter en passant que
le le

cette

encore une

inconséquence dans par
la suite,

S3^stème de Philon, car

comme on le verra contraire comme le
sances
et

Logos

est

considéré au

principe et

la

source de toutes connaisil

de toutes vertus. Quoiqu'
la

en

soit,

nous voyons
est

par-là que

distinction

entre

Dieu

et le

Logos

for-

(i)
(2)

De Somnis,
Conf. ling.,

I, I,

656.

419: èuirpenèç fàp toîç êraipiav
"

irpôç

èTn<jTryu»-|v

Oeuévoiç, èqpieaGat nèv toû tô ôv ibeîv

et

\xi\

ôûvaivTO, t>]v yoOv eÎKÔva

aÙTOû, tôv iepajTarov fov.
(3)

Alleg. leg.,

I,

122.


tement accentuée, à
accomplissent sont
tel

100 -

point que les œuvres

même

qu'ils

distinctes entr' elles.

La même
de

idée revient dans

un autre passage qui

est

un

spécimen curieux

d'allégorie. C'est à
les livres

propos des changements
de Moïse. D'où vient, se
le

noms mentionnés dans
allégoriste,
le

demande notre

que lorsque

nom âCAbram

a été

changé en Abraham,

patriarche a toujours conservé son

second nom, tandisque Jacob qui a aussi été

surnommé Israël
de Jacob? C'est
a gardé

nous

est

encore souvent désigné sous

le

nom

que, repond-il,

Abraham (symbole
et n'est

de

l'àpeir] bibaKiiio))

toujours présent dans
qu'il avait reçu,

son souvenir l'enseignement parfait
plus

retombé dès
(àperfi

lors

dans son

ancienne erreur-, tandisque Jacob
se lasse souvent et retourne

ào"Kr|TiKr|) l'ascète,

parfois à son ancien état.

La
est

raison de ce

fait le

consiste en ce

que

c'est

Dieu l'Immuable

qui a changé
aussi resté

nom d'Abram
que par
le

(c'est

pourquoi celui-ci

immuable dans
Israël

sa vie) tandis

que Jacob n'a
à d. un
ange,

été

surnommé

Logos,

c.

un

serviteur de Dieu. Et Philon conclut en disant que rien de

ce qui est subordonné à Dieu ne peut être la

cause d'une
l'arbitraire

immuable fermeté
et la singularité

(i).

Sans vouloir
telle

relever

ici

d'une

exégèse, nous nous contentons

de faire observer que

les idées

de subordination
affirmées.

et

de dis-

tinction ne sauraient être

mieux

Outre

le

sens général des passages que nous avons cités,

les épithètes

appliquées au Logos indiquent à leur tour la

distinction entre les

deux sphères
et

divines.

Le Logos

est

l'image de Dieu
est le

comme l'homme

l'image du Logos. Dieu
il

modèle du Logos (îrapâberfua toO dxôvoç!, mais

n'est

pas

le

modèle d'après lequel l'homme a

été créé, car

Moïse-

(i)

De Nom.

mut.,

I,

5qi,


à
dit:
êîTOiricrev

101


5

ô

Geôç tôv àv8pumov

koit
et

eiKova 8eou. Le
un modèle, une

Logos
image

est
et

en

même

temps une copie
(i).

un archétype
le

L'idée d'hypostase nous est don-

née dans
dire

terme

e'iKuuv.

Le Logos
la

est
;

une image

c'est

à
est

un second type de

divinité

or

comme Dieu
le

raison per excellence, Philon nous dira que

Logos

est le

second type rationnel. La tourterelle

et le

pigeon qu'Abra-

ham
pour

offrit

en holocauste, mais
le

qu'il

ne partagea point, sont
les

notre auteur
la

symbole des deux natures

plus

sublimes, savoir

raison archétype et l'image de

celle-ci,

c'est-à-dire la raison

humaine. Dieu appelle

cet archétype

son image, tandis que notre

âme

rationnelle est
le

une image

de

cette dernière, le sceau

imprimé par

Logos image de
de
l'image de
est

Dieu.

L'homme
et

est

fait

à la ressemblance

Dieu

non à l'image de Dieu. La raison humaine
Dieu (xpiroç
c.

une

troisième figure de celle de
7T0inKÔT0ç) (2).

tûttoç àxrô toO rre-

L'image par excellence
la

à'd.

le

Logos

se

trouve entre ces deux types. Ainsi

raison divine qui est

dans l'univers

est

donc quelque chose d'indépendant.

L'homme
le

qui n'est pas de sa nature capable de connaître
qu'il n'est

premier type rationnel, Dieu, par ce
connaîtra
le

pas son

image,

second dont
si

il

est

l'empreinte im-

médiate. C'est pourquoi,

l'homme

n'est

pas en droit de
il

donner un

nom
la

à l'Etre absolu qu'il ne connaît pas,

le

donnera au Logos que Philon appelle aussi ôvoua xoû 0eoO
c'est

(5),

à dire

notion

la
le

plus générale que nous

puissions

avoir du Dieu caché,

type reconnaissable à

la

nature hu-

(1)

Aileg. leg.,

1,

106.

De Monarchia,
I,

II,
,

22 5.

{2) Qjtis rer.

div.

haeï.,

5o5.

Eusèbe

Praep. evang., Mang.,

II, 625.
(3)

De Migrât. Abralu,
20, 21. « i6où
ûtt'

XXIII,
"fàp

I, 46J. Philon base son assertion sur Exode ànoaTéMu) tôv âYYeXôv |uou Trpô irpocjumou aoù... tô

ôvoua uoû èariv

aÙTÛJ

»

Alleg. leg.,

III,

128.


maine,
le uttccpxoç
le

102


il

(i)

par lequel

s'est

fait

connaître aux
le

patriarches,

second Dieu, beuiepôBeoç (2),
(3),

Dieu conet

cevable aux imparfaits

celui

que Ton peut adorer

aimer pour ainsi dire avec connaissance de cause, Yinterprète des desseins de Dieu, en un mot,
le

Dieu que nous

pouvons trouver au moyen de
que nous ne que Philon nous a

la

philosophie.

— C'est parce

pouvons connaître de Dieu que son Logos
dit (p.

87),
est,

que nous ne devions point
mais son Logos, son in-

prendre à témoin Celui qui
terprète, le

nom
le

de Dieu.

Enfin, un terme qui indique aussi bien la distinction

du

Logos d'avec
sion
o"Kià

xô ôv, que sa subordination, c'est l'expres-

6eou, l'ombre de Dieu: o~Kià 0eoû ô
KaBcnrèp

Xôtoç

èafiv

aÙTOÛ,
les

&

ôpYâvw

Trpoo"xpno"«uevoç,

èxocruoTroiei.

Si

anciens ont connu Dieu, ce n'est que dans une certaine
les

mesure, c'est-à-dire par sa manifestation dans
de
la

œuvres
ils

création.

De

l'effet

ils

remontaient à
c'est à dire

la

cause,

voyaient Dieu dans son ombre
qui ne nous révèlent que
le

dans
(4).

les

œuvres,

Logos divin

Il y a donc une grande différence entre la connaissance du Logos et celle de Dieu, c'est à dire que ces deux sphères

divines sont distinctes l'une de l'autre. Philon nous présente
cette idée

dans un passage

fort

remarquable que nous ne
«

saurions nous empêcher de citer entièrement

Le patriarche

Jacob faùjuPoXov
ran (symb. de
la

àffiaiTiKïîç,

le

méditateur) revenait de Charla

recherche de

connaissance par

le

moyen

(1)

De

Agricult.,

I,

3o8. Qiiis rer. div.,
1.

I,

5oi: upeapeuTriç-

(2) (3)

Eusèb., Praep. evang.,
Alleg. leg.y
Geôç ».
I,

cit.
«

III,

128:

oûtoç t«P

Xôtoç)

r\n<ijv

tûjv

àxeXm

âv

eïri

(4)

Alleg. leg., 107: èZr\rr]oav
outujç ëTriXoYt£6|uevoi
,

oi Trpuj-roi, ttûç

oi br\

bxà okiôç tôv

èvoriaa|nev tô Geîov.... Oeôv KaTaXaiupâvouai, bià tûjv

tpYuuv tôv TexviTrçv K<rravooûvTeç.

.


des sens ou l'étude de soi
dit l'Ecriture,

103


•,

même)
lieu

« il

se rencontra,

nous
»

en un certain

(ÛTTn,VTr|0~ev

èv tûj tôttlu)
tôttoç. «
trois.

Philon se demande ce

qu'il faut
?

entendre par
Il

Comlieu
le
le

bien d'espèces de tôttoi y-a-t-il

y en

a

Le

géométrique que

les

corps occupent,

le lieu

occupé par
et enfin,

Logos divin rempli de puissances incorporelles,
lieu

de

la

sphère divine,
choses

c.

à d. Dieu lui

même,
un
lieu

qui con-

tient toutes
le

et n'est

contenu par
je le

rien. Je

ne suis pas
(èv tôttlu)

lieu,

ô tôttoç,

dit

Philon,
car

suis

en

ainsi

que toute créature,
la divinité

contenu diffère du conte-

nant; mais

qui n'est contenue par rien est son

propre
est
dit

lieu.

Un

fait

qui confirme cette opinion, c'est qu'il
qu'il

d'Abraham
et

vint
il

au

lieu

que Dieu
de loin.

lui

avait

assigné,

qu'étant arrivé
le

vit ce lieu

Comment
est
il

pouvait-il voir de loin

lieu

il

était

venu? Cela

possible? Oui, car
rents sens.
Il

le

mot

tôttoç
ici

peut s'entendre dans

diffé-

n'indique pas

un point géométrique, mais
lui

ou bien

la

sphère du Logos divin, ou bien Dieu
la sagesse, arrive

même.
le
là,

Jacob, conduit par
points c'est à dire

au premier de ces deux
considère
Il

au Logos, qu'il
de
la

comme
s'arrête

commencement
et

et la fin

bonté divine.
il

ne pénètre pas jusqu'à l'Etre absolu;
loin, car

ne voit celui-ci
nature humaine.

que de

Dieu

est insaisissable

à

la

Mais, ajoute Philon, on peut encore interpréter ce texte de
l'Ecriture en disant

que Jacob arriva en ce
celui-ci
était

lieu, c'est-à-dire

au Logos,

et vit et

que

fort
»

éloigné encore

du

Dieu ineffable

incompréhensible

(i); ce

qui revient au

(i)

De Somnis

,

I,

I,

63o

:

Kdi fjXGev

eiri

tôv tôttov
eîôe

uuç eîirev

cujtw ô

Oeàç. Kal

àvapXéijjaç

toîç ôipGaXuoîç
il»

aÙTOÛ

tôv tôttov

uaKpôBev.

Abraham
eîvcu

arrive au Xôyoç ëv
e###BOT_TEXT###e"iv,

Oeôv

à\'

oùtôv ôpâ uai<pô8ev.
eîç

Yevôuevoç où cpBdvei irpôç tôv kotô tô Ou bien: 'Hev dç tôv tôôv rîev, uaKpàv ôvTct toO ôkoto-

ttov, Kai....

eîoev

vouôotou

xai

aÙTÔv tôv tôttov, àp^nTou Qeoû.


même.

104


Nous voyons
ici

Ce fragment
il

est classique.
la

de

quelle manière

faut concevoir
la

distance qui sépare les

deux sphères nous ne
le

de

connaissance du divin.


Dieu

Cependant

croyons pas que Ton puisse conclure de
soit

que que
et

Logos

un

être

absolument

distinct de

;

car,

Philon fasse une distinction (logique) entre l'Etre absolu
sa manifestation, cela ne prouve pas que
ce que
le

Logos, qui

est

nous pouvons connaître de Dieu,

soit

une essence,

un

être à part.

On

pourrait dire par exemple

qu'Abraham
et

arriva à la connaissance du Dieu créateur,
festé

du Dieu maniqu'il
vit

dans

les

oeuvres,

du Logos en un mot,

alors qu'il restait encore

beaucoup à connaître avant d'armais
le

river à la conception de l'Etre absolu-,

ceci

n'implique
Dieu.

pas nécessairement une scission entre

Logos

et

La
que

même

observation peut être faite à l'égard des termes ôvo|ua

6eo0, CKià 9eo0, épiunveuç, beurepoG.eoç, Geôç tûjv orreXujv,

Philon a employés

pour désigner
la

le

Logos.

Ils

indiquent

d'une manière certaine que

connaissance du Logos n'est

pas

la

connaissance du Dieu absolu, mais ne nous autori-

sent pas à admettre

une

distinction réelle de l'essence.

Nous ne pouvons pas en
beuxepoç
tùttoç,

dire autant des expressions eucuuv,

imapxoç, èHàpxuuv, qui indiquent plus qu'une

distinction logique, ainsi

que des pensées contenues dans
IIÏ,

les

passages Alleg. leg.,

I,

122

(p.

102),

le

Logos

est

appelé ctYïeXoç

et

à qui Philon attribue des œuvres secon-

daires, et enfin delà signification de
ïl

De nom.

mut.,

I,

5gi.

s'agit

ici

d'

une

hvpostase véritable, nous en

sommes
du degré

d'autant plus persuadé que dans ces passages l'idée

de

connaissance
D'ailleurs
s'il

divine à atteindre
restait dss

n'est

pas en question.
la dis-

nous

doutes à regard de
le

tinction

hypostatique
les

du Logos,

passage suivant serait

propre à
«

effacer.

Le père

tout

puissant a accordé ce don excellent au


«

105


de se tenir
le

Logos, l'archange
sur
le

le

plus ancien, à savoir:

«

confin afin de distinguer la créature d'avec
C'est pourquoi
:

créa-

« teur. «
«
«

il

se glorifie de cette prérogative

en
»

disant

«

Je

me
48).

tiendrai

entre vous

et

le

Seigneur

{Nomb. XVI,
ni

Car

il

n'est ni
il

inengendré
est
:

comme

Dieu,
les

engendré

comme
et

vous, mais
il

terme moyen entre
vis-à-vis

« « « «

deux extrêmes,
afin qu'il

agit entr'eux

du créateur,

n'abandonne pas
le

l'univers, ni ne permette qu'il
la

s'anéantisse par
qu'elle conserve

désordre, vis-à vis de

créature, afin

l'espérance que Dieu
»

ne détruira point
ici la

«

sa propre

œuvre

(1).

Le Logos remplit
soi, se tient

fonction de

médiateur entre Dieu

et la créature.

Le passage nous prouve
de sa propre nature
le fait qu'il

que

le

Logos en

soi et

pour

entre

le créateur et les êtres créés,

par

n'est ni

engendré

comme

ceux-ci ni inengendré
jusqu'ici

comme
la

celui-là.

Nous avons donc examiné
en
lui

notion

du Logos
l'avons

même

et dans ses rapports avec Dieu.

Nous

reconnu successivement

comme

la

raison pensante de Dieu,

l'ensemble des idées universelles contenues dans cette raison

même;
dire le

puis,

comme

l'organe manifestateur de Dieu, c'est à
et

révélateur de la raison

des idées divines;

enfin

nous avons constaté qu'en sa qualité de manifestateur de
la

divinité,

le

Logos de Philon
c'est à

est

aussi

conçu

comme
divin.

une hvpostase,

dire

un

être

distinct

du

sujet
le

Notre tâche

est

donc maintenant d'étudier
qu'il remplit,

Logos au
dire

point

de vue des fonctions

c'est à

dans

ses rapports avec l'univers.

(1)
«

Quis

rer. div. haer..

I,

5oi

ss.

<•

Tûj &è ôpxarféXiy kcù Trpea(3uT<xTUJ

Xô-fiy

btupeàv èEaipexov ébuuKev ô itarrip, ïva ue0ôpioç oxàç tô -fevôuevov

« biaKpivr)
«

toû

ireTtoiriKÔTOç

oûte crfévvr)xoç
5i5, Auch. [Sermo,

ûjç

Oeôç
68,

uiv,

oûre

-fev-

vriTÔç liç rmeîç, àXXà |iéaoç tôjv aKpwv, ctucpoTepoiç

ôuripeûov k.t.X ».

Cf. aussi,

InExodum,

II,

II.

Primus

est (Ens) ille,

qui

major

(natu,

est

etiam

Tauchnitz edit.). uno vel unico et

principio. Deinde Entis

Verbum

seminativa entium vere essentia.

106


II.

CHAPITRE

LE LOGOS ET SES RAPPORTS AVEC L UNIVERS.

Art.

I.

Le Logos dans ses rapports avec

le

Cosmos en général.

§iLe Logos créateur
et

organisateur.

La Cause première de
Philon nous
le

l'existence
c'est

de

l'univers,
lui

comme
1'

dit
le le

souvent,

Dieu

même,
le

Être

absolu (i) qui est
le

créateur du

monde
si

(2), l'architecte (3),

Démiurge

(4),

Père de toutes choses
(6).

(5),

fondateur
recevoir

et le

guide du grand tout

Mais

Dieu peut

toutes ces désignations en

sa qualité

de principe premier,
cette

Philon

fait
et

cependant

une distinction entre

Cause

première

l'instrument ou l'organe créateur (ô Geoç amov,
h\

ouk ôpïavov tô bè Yivôuevov,
7tôivtu)ç riverai).

ôpYâvou uèv,

ûttô

bè aîriou

La formation de n'importe
le

quel objet né:

cessite, selon notre auteur,

concours de quatre éléments

(1)

(2)
oty)ç,.

De De

Cherub.,
Plantât.,

I, I,

161

et

une foule
:

d'autres.

348: ô koouottoiôç.
I,

De

Conf. ling.,
kcci

I,

434: 6 n\à.-

Quis

fer. div.,

(3)

De Nom.

495 ô TreTroir|KÛ><;. mut., I, 583: ô àpxiTéKTuuv ou
I,

oûuiraç ô kôouoç

ë\axev.
(4)

Opif. mundi,
:

16

:

ô &n.uioupYÔç.
Tra-rrip.

(5) Ibid.

ô -rraTrip tôjv ôXojv.
I,

(6)

De

Somnis,

17: ô ttcxvtujv irarrip; ô 634: tûjv ôXujv ktiottiç koù nje|auOv.


la

107


l'instrument
et le

cause première,
finale. Il

la

matière,

but

ou

cause

en est ainsi
cette

lorsque
théorie
la

Y on

veut

construire
et

un

édifice.

Rapportez

au

Cosmos
les la

vous

constaterez que Dieu en est

cause,

que

quatre élé-

ments dont
le

il

se

compose proviennent de
au moyen duquel
(aîria)

matière,

que

Logos

est l'instrument

la création s'est

effectuée, et

que

la

cause finale

se

trouve

dans

la

bonté de Dieu

(i).

Ce

qui peut se résumer dans cette forla

mule: Dieu par sa bonté a transformé

matière en

Cosmos
:

au moyen du Logos. C'est

ainsi

que Philon pourra dire

Dieu a tout donné par son Logos administrateur, par lequel
aussi
l'univers a été

créé (& kcù tôv K6o*|aov

eip-fctéeio)

(2)

en s'en servant
Ttpoçxpntfàuevoç

comme

d'un instrument

(dj

Ka6dTrep ôpyoïvip
reste

èKOffuoTtoiei) (3).

Dieu

donc

toujours

l'auteur de l'univers et le principe de toute existence, toutefois,

comme

il

ne peut se mettre d'une manière
avec
et la
la

immé-

diate en rapport

matière,

il

se

sert

de son Logos

pour l'organiser
décrit

modeler. Voici
Il

comment Philon nous
de
l'interprétation de
«

l'œuvre cosmique.

s'agit

Gen.
«
« « «

9, génisse, une chèvre
pigeon. Et
le
il

XV,

10.

Dieu
et

dit

à

Abraham:
choses

Prends une
et

un

bélier,

une tourterelle
et les

un

prit toutes
il

ces

partagea par
l'une
.

milieu,

et
il

mit chaque moitié vis-à-vis
les

de

l'autre,

mais

ne partagea point

oiseaux
:

»

Notre

Allégoriste profite de ce qu'il n'est pas écrit
prit toutes ces choses
»,

«

Abraham
choses»,

mais

«

il

prit toutes ces

(1)

De
De

Chernb.,

I,.

162: ôp-favov

Philon
tote.

tire cette théorie des

Providentiel,

Sermo

è Xôtov GeoO, 01' ou KCiTeo"Keuào"9r|. quatre facteurs, de la philosophie d'Arisvero creationis I, N° 23: Verum enim
,

causas: nempe Deum, a quo; materiam ex. quo; instrumentum, per quod. Instrumentum autem Dei est Verbum. 65. (2) Qiiod Deus imm., I, 2S1. Sac. Ab. et Cain., ],
eius pulchras asseruere
1

(3)

Alleg. leg.,

I,

106.


et
«
il

108


c'est

en conclut que

c'est

à dessein que Moïse s'exprime ainsi

afin

que Ton comprenne que

Dieu

qui partage et
(Xôyoç

distingue toute chose au

moyen de son Logos diviseur
c'est

Toueùç), qui divise d'abord tout ce qui est sensible, puis ce

que Ton appelle X indivisible,
tible

1

à dire ce qui est percepinfini

à

la

raison seule, en un
le

nombre

de parties

(1).

La

génisse, la chèvre et

bélier symbolisent l'âme, la senaïo"9r|0"iç,

sation et l'élocution
qpopâv]).

(iyuxf|,

Xôyoç \ysnb.

xfiv

Trpo-

En

vertu de l'activité

du Logos

diviseur, l'âme est

rationnelle

ou

irrationnelle, la sensation est déterminée

ou

confuse, l'élocution vraie ou fausse. Et quant aux deux oi-

seaux que
sente

Abraham ne divise point, Philon nous les précomme symbolisant la sagesse divine et la sagesse hu-

maine.
(uXnJ

— C'est
le

donc par division

et

partage de la substance
est supposée.

que

Logos procède. La matière

Le par-

tage s'opère d'abord sur toute la masse, d'où résultent alors
les

éléments

les

plus généraux. Puis, une nouvelle division

de ces derniers donne

naissance à de nouveaux

éléments
(2).

plus spéciaux, qui à leur tour sont spécialisés à

l'infini

(1)

Qiûs rer.
Xï'yfei

dir.,

I,

491.

Dieu divise toute chose
-

tlù Toueî tûiv
,

auuTrdvTuuv aoToû Xôyw, ôç,
où&érroTe

eiç tï\v

ôSutôttiv àxovr|9eiç àKUV]v

bicupwv

tù aiaBrjTà Trâvra

èirei&àv

bè uéxpi tûjv drrôuuuv kcù Xeeîç

fouevuuv àuepûùv &teïéX9rj, iràXiv ôttô toûtujv rà XôyuJ Qea>pr|Tà
9r)Touç Kai dtTrepiYpâqpouç uoîpaç èioupeîv outoç ô tojuêûç.
(2)

àuu-

Qui s

rer. div. haer.,

I,

491-492, peut se représenter ainsi:
lai fÎTreipoi
J

tô papù

<

ai v,ltf° l ai GàXaffcrai
c
,

)

l
(
j f
.

(Jbujp
'

-,

(

01 TTOTaUOl

uYpov ^
'

c

\

"YAH
aiip

(eiç
<
,

Gépouç xpoîrâç

J

)

feiç x 6l UUJVO<5 xporcaç

,ipuxpov AK

w
j
,

tô Koûcpov

\

Uiç tô xpetûbeç
\

eiç rr]V

oùpavoO oùOTacfiv Gepuôv
tô OaiTiTpiov)
1

(

^Op

(

(eiç


Nous pouvons
en contemplant
sein
la

109


Logos

constater les résultats de l'activité du

nature créée.

Nous remarquons dans son
les

une

infinité

d éléments

1

opposés

uns aux

autres

quant à leur nature propre,
TiOTriTeç).

c'est

à dire des contraires (èvavle

C'est ainsi que nous
sec et l'humide,
le

y distinguons
léger
et
le

froid et le
les

chaud,
nèbres
le

le

pesant;

té-

et la

lumière,

les
-,

étoiles fixes

et les astres

errants;
et l'au-

serein et la

brume

l'été et l'hiver, le

printemps
le

tomne. Dans d'autres domaines nous constatons
nel et l'irrationnel, le
l'injustice,
la

rationet

sensible et l'incorporel
le

-,

la justice

vertu

et

vice; la

vie et la mort, etc.

Le

Logos
Mais

se tient entre les contraires et les

empêche de

s'en-

tre-détruire (i).
le

Logos

To.ueuç

ne se borne pas à mettre
il

les

con-

traires en opposition entr'eux;

ne se borne pas à séparer
juste proportion, soit
soit

seulement,

«

mais à diviser dans une
quant à
la

quant à

la superficie, soit

profondeur,

quant
».

au poids, tous

les

éléments dont notre univers se compose
et

C'est-à-dire que, toutes proportions établies
différentes parties

gardées, les

du monde sont

égales entr'elles; en d'autres

termes, chaque individu

représente
il

un
est

petit

tout dans

le

grand

tout.

«

Ainsi, dit Philon,

des philosophes qui
êtres anale

considèrent

le

monde
;

et

l'homme comme deux
pourquoi
ils

logues et semblables

c'est

ont appelé

Cospetit-

mos, un grand-homme

(,ué-faç

av9punroç), et

l'homme un

Cosmos

(Ppaxùç

k6o"|uoç),

attendu qu'ils sont l'un et l'autre
et

composés des mêmes éléments

forment chacun un tout

à part. Ces philosophes n'enseignent pas ces théories d'une

manière téméraire, car
(f)

ils

ont compris que Fart de Dieu
il

toO 9eo0 TÉxvn.) par lequel
ni à

a tout créé, n'est sujet ni à
qu'il

un accroissement

une diminution, mais

demeure

(i) Qiiis rer.

div.,

I,

5o2.


toujours semblable à
lui

110


et

même,

forme chaque individu
le

avec

justesse
les

et

proportion. Car
et

créateur

s'est

servi

de tous

nombres
la

de toutes

les idées

qui ont des liens
devait

de

parenté avec
la

perfection.

Dieu donc
la

trouver

bonne

création,

non pas à cause de

matière inanimée

et dissoluble,
elle était
le

mais à cause de l'organisation artistique dont
(i).

résultat »

Telle est l'activité particulière du Logos agissant en qualité

de toueuç ou de force organisatrice.
et le particulier, le
le

Il

opère sur
car
il

le

général

genre

et

l'espèce,

est

lui

même
les

genre

le

plus universel, qui contient

dans son

sein

espèces particulières.

Mais
dans
savons

l'action

du Logos philonien peut encore
sens,
la

se concevoir

un autre
qu'il

eu

égard
de

à

son

contenu.

Nous
ces

est

somme

toutes les idées et que
qu'elles possèdent
est

idées sont des

forces,

c'est-à-dire
le

une

énergie propre. Les idées dont

Logos

rempli sont des

cachets, mais des cachets qui s'impriment d'eux
la matière.
S'il

mêmes, sur
les

n'en était pas ainsi,

si les îbeou

ou

buvd-

ueiç n'avaient

pas

la

propriété

d'agir sur la substance in-

forme
de
la

et

confuse, on serait obligé de rapporter l'organisation

matière à Dieu lui-même d'une manière immédiate, ce

qui est contraire
plus à démontrer
vines,
il

aux principes
ici

philoniens.

Nous n'avons
forces
les

l'identité

des

idées et des
le

di-

nous
lui

suffit

de constater que
et

Logos

posséle

dant en

même,

en

étant,

comme nous

avons vu,

représentant, doit aussi nous apparaître à cet égard
le

principe cosmique dans sa

généralité, et

comme comme manidivin

festant son énergie d'une

manière indépendante. L'épithète
appliquée
considérer

d'ôpYavov

ou

d'

èpYaXeîov
le faire

au

Logos

ne

doit donc pas nous

comme un

instrument

(i) Ibid.,

494

ss.


aveugle
et

111

de

sans vie. Si notre auteur affectionne cette manière
c'est

de s'exprimer,
la

qu

1

il

chérit bien plus encore ridée
la

Causalité absolue de Dieu, de

souveraineté du Maître
Il

de l'univers. Citons à ce propos un passage important.
s'agit

de l'interprétation de Gen.

XXXVIII,
dit:

2 5, et

de l'an-

neau donné à Thamar. Philon nous
-rrj

bibuicri

y«P o Geôç

ipuxv) Ccppcrrîba,

TràfKaXov bûùpov, bibào"Kuuv, ôti do"xiiuâTio"TOV

oûtfav
TToicre,

îfiv

tûjv TrâvTUJV oùaiav èo'xrmâTiO'e, Kal àTÙTruuTOv èfù-

Kal diroiov éuôpcpuucre, Kal TeXerijtfaç tôv ôXov ècrqppâYicJe

kôcjuov

ekôvi Kal

ibéa,

tuj

éauroû

Xô'fuJ

»

(i).

Bien que dans

cet endroit le philosophe alexandrin

semble considérer Dieu
et
le

comme
le

celui

qui

imprime

l'effigie,

Logos comme

cachet qu'il tient entre ses mains, nous n'en devons pas
croire à l'énergie propre de l'instrument

moins

qui agit au

nom du

Père de toutes choses. D'ailleurs,

la

dénomination

d'organe ou d'instrument n'exclut pas nécessairement l'idée

d'indépendance.

Une preuve que Philon
dit,

abondait dans
est vrai,

ce
« le

sens c'est qu'il nous

une

fois seule

il

que

Logos imitant

les voies

du Père forma
»

les

espèces en se ser-

vant des idées- archétypes
à la lettre serait une

(2).

A

la vérité, ce

passage pris

grande inconséquence, puisque dans
le

toute l'exposition philonienne,

Logos représente l'ensemble
séparé
\

des idées sans en être par conséquent
toutefois
ici

nous avons

une preuve à l'appui de ce que nous venons
Philon
n'avait

d'avancer.
agissant

Si

pas conçu
et

le

Logos comme
ses

d'une manière

indépendante

par

énergies

(1)
(2)

De Somnis,
De Conf.

î,

II,

665.

ling., I,

414:
p.

|ui,uoû)uevo<;

xàç toû

uarpôç oboùç,

rcpôç Trapabei-fua-a àpxeTUTra èKeivou p\éirujv è,uôpqpou £\br\.

Nous croyons,

termes de ce passage semblent contredire la théorie générale des idées, Philon ne devait pourtant pas contenir cette contradiction dans son esprit. Notre auteur «st souvent inconséquent, mais rarement à ce point.
cit.,

avec Heinze (ouv.

225) que

si

les

propres,
il

112


au point de
le

n'aurait pas exagiré son activité

séparer des idées et de faire
entre ses mains.
les idées

de celles-ci

des

instruments

Il

est
le

donc certain que, de

même

que

qui composent
le

monde

intelligible sont

des forces
est le

vivantes, ainsi

Logos, qui représente leur
force

totalité,

principe

actif, la

cosmique de Dieu dans ce

qu'elle a

de plus général.
C'est donc par son
c'est aussi à l'image

Logos que Dieu a créé

le

monde,

et

de son Logos qu'il
toute

l'a fait.

C'est pour-

quoi dès
tage
êtres

le

commencement
imparfaits

créature a reçu en parparfait.

une forme parfaite à l'image du Verbe
animés sont

Les
cette

à leur naissance, mais
les

imperfection ne consiste que dans la quantité,

périodes
ils

de

la

croissance en sont une preuve; quant à la -qualité
la

sont parfaits, car celle-ci reste

même

vu

qu'elle est

une

empreinte du Logos stable

et

invariable (i).

A

cet

égard

le

Cosmos

est aussi à l'image

de Dieu puis-

qu'il est fait à l'image

du Logos divin qui

est

l'image

même

de Dieu. Toutefois notre philosophe préfère se baser sur
Gen.,
il

I,

26:

«

Dieu

fit

l'homme à son image...
été créé d'après

», etc., et

ajoute: Si
le

l'homme a

un modèle
n'est

divin,

à fortiori

monde
est

entier,

dont

l'homme

qu'une
(2).

faible partie, doit-il porter

en

lui l'image

du divin

Le Logos
que nous

donc l'instrument créateur par

excellence,

l'envisagions

des forces divines,
sur
la

comme xojueùç, comme ou comme l'idée-archétype qui
cette fonction
il

l'ensemble

s'imprime
clai-

matière.

Dans

nous apparaît

(1)
-

De profugis,
udpxupeç
iiévei

I,

547:

tô fàp "fwôuevov Zûiov,
èKâaTï]v
erre àirô

ciTeXèç Liév
-

ècm

tlù

iTOCJLJj

6' ai
il

Ka9' rjXiKÎav

TrapauSnoeiç

xéÂeiov

tw

-iroiuj

Y«p

aÙTi'i iroiôfriç,

liévovtoç èKLiaxSeîaa kcù

Lir^baiu-)

Tpeixouévou 6ek>u Xôfov.
(2)

De

Opific.

M.,

I,

5.


rement en
sa

113


entre
le

qualité d'intermédiaire

Dieu abet

solu transcendant, et la

substance confuse,

sans ordre

sans vie.

Le Logos conservateur
Si Dieu s'est servi de son
tière et

et

recteur de l'univers.

Logos pour organiser
il

la

ma-

en

faire

un Cosmos,

est

évident que

la

fonction

de conservateur de l'univers doit incomber aussi au
agent, car selon notre philosophe,
l'expérience
il

même

est

un

fait

prouvé par

que l'œuvre

n'est jamais

abandonnée de son aule

teur(i).La matière une
est nécessaire

fois

organisée et
veille

Cosmos formé,
« car,

il

que

le

Logos

sur les êtres
lui

comme

on Ta déjà
tive
le

dit, le

Père tout puissant
le

a concédé

la

préroga-

de se tenir sur
Il

confin et de distinguer la créature d'avec

créateur

n'est ni

inengendré
il

comme

le

Père ni en»(2).

gendré
Il est

comme

nous, mais

agit entre les
il

deux extrêmes

subordonné à Dieu, «mais
lui »

est

au-dessus du monde'

et

de beaucoup antérieur à
le

(3); c'est
le

pourquoi

il

a

le

pouvoir de

conserver

et

de

régir.

La

fonction que

Philon va maintenant attribuer au Logos, n'est qu'une continuation de la précédente.

Le Logos va déployer
de
le

les

mêmes

énergies pour la
organisation.

conservation
effet,

l'univers

que pour son
contraires

En

comme
le

nombre des
sensible,

(èvavTiÔTr|Teç), soit

dans

domaine

soit

dans

le

(t) (2)

De

Opific.

M.,

I,

p. 2.

Quis

rer. div. haer., I, 5oi-5o2.
ttcivtôç

(3) Alleg. le g. y I, 121: ô \ôfo<; toû 9eoO ôirepâvu) KÔauou kcù irpeafivjTaToç •feviKUÛTaToç twv ôaa -féfove.

écm toû

Soulier.

La

doctrine du Logos

domaine
intelligible, est

114

l'activité

infini,

du

Logos en
c'est

sa

qualité de

xo|ueùç n'a pas de borne. Aussi

dans

cette

fonction qu'il continue à agir sur l'univers, soit en

empêlutte,
1

chant
soit

que
les

les

contraires ne s anéantissent
sorte

1

dans

la

en

retenant ensemble, de
lois

que

tout s unisse
les

selon

les

de l'harmonie. Ainsi, décrivant
juif,

vêtements

du
avec

souverain sacrificateur
le

Philon compare ce dernier
d'une
qu'il

Logos en disant que
c'est-à-dire

celui-ci se revêt aussi
et

robe,

de

l'univers

de

ses

éléments,
|uèv

harmonise entr'eux
TttTOÇ TOO

et qu'il
U)Ç

unit (èvbùexai bè ô
eCQ^TO. TÔV

irpeapûÔ T£

ÔVTOÇ

AÔyOÇ

KÔaflOV
koù
cruve'xei

Y«P

toû

ôvtoç

Xofoç

beOjuèç ujv

ârràvTwv,

xà juépn
toutes
re-

Trdvra Kal OcpiYTei),

car

il

est

un

lien

qui rattache

choses, ne permettant pas qu'elles se dissolvent ni se

poussent

(Kal KuuXuei

aùxà bia\ùeo"0ai

i<al

biapxâcrBai). Et,
il

pour
à

montrer

qu'il n'est

pas un lien irrationnel,
elle

le

compare

l'âme humaine qui,

aussi, se revêt d'un
(i).

corps
il

comme

l'àme du sage se revêt des vertus
peint, d'une

Ailleurs

nous dé-

manière plus expressive encore,
lorsqu'il

cette fonction

cohésive

du Logos,
les

nous

dit

que, de leur nature
,

propre
qu'elles
est

,

choses

sont

mobiles
reliées

ou incohérentes
le

mais

sont affermies et

par

Logos divin qui
les vides.

comme un

bitume qui remplit tous

D'où

il

conclut que celui qui relie et enchaîne toutes

choses

doit

posséder en lui-même

la

plénitude (2).
cet

Le Logos
Or,

est
il

donc à

égard une force de la nature.

comme

agit sans interruption,
le ciel, soit

comme

tout dans l'uni-

vers, soit

dans

sur

la

terre, est organisé d'après

(1)

De

profugis,

I,

562.
I,

(2)

Quis

rer. div.,

499: x«ûva xà xe â\a è£ éauxwv,

ci

bè ttou koù

itukvuiGèv
•rrâvxa xfjç

ei'n,

XÔYtu acpÎYYexai Beiur KÔKXa fâp èaxi koù 5ea|aôç oûxoç

oùaîaç êiareTrXripujKUÛç.


certaines règles

115
et


que rien
n'est privé

ou analogies,

de

sa

raison d'être (i), Philon appellera aussi ce Logos qui pénètre
«
le

et

retient

tout

:

la

loi

éternelle

:

vô|uoç

ô

àibioç

Comme
monde

toute ville bien constituée possède ses institutions,

devait nécessairement avoir les siennes
la signification
if|ç

;

ces lois

sont comprises dans

générale

de

la

droite

raison de la nature, ô
pelle

cpûcreiuç

ôp0ôç
,

Xô-foç,
la
loi

que Ton apdivine
(2).
Il

plus proprement

le

droit

divin

qui
est

donne à chaque créature
évident pour nous que
creuuç

ce qui lui convient »

les

expressions ôpGôç Xô-foç

Tfjç qpu-

ainsi

que

vojuoç ô dibioç se rapportent
et

au

Logos dont

nous avons

parlé jusqu'ici,

qu'elles

indiquent sous une
et

forme particulière sa fonction de
teur de l'univers.

conservateur

de rec-

Citons encore un exemple qui nous montrera clairement
l'identité

du Logos conservateur avec
Philon considère l'univers
,

la

loi

physique uni-

verselle.

comme une sphère
il

unique

lancée dans l'espace
le

et

en dehors
alors

de laquelle se trouve
se
fait

néant.

Il

se

demande

comment

que ce

corps immense puisse subsister sans être soutenu par quelque
chose, et

comment

ses éléments,

si

contraires de leur nature,
Il

peuvent durer en
la solution
loi éternelle

commun
éternel

sans s'entre-détruire.

trouve

de ce problème en admettant l'existence d'une

du Dieu

,

un

soutien

(epeicrjua)

solide
les

et

vigoureux, qui réunit toutes

les parties

de l'univers en

ramenant vers un certain point, une force qui va du centre
aux extrémités
et

des extrémités au centre du monde. Cette

force centripète et centrifuge,

comme nous

disons

aujour-

'0
(2)

De Monarch,, De Opif. M.,
KupiWTÉpa
kcù

II,
I,

226.
aù-n'i
i'l

34:

Tro\iT£i'a

ôe tjxiv ô

Tfjc;

qpûaeuuç ôpBô;

Xô-foç, ujç

KXt'iaei

irpoGovoudCerai dtayiàc,

vôpLOC, Geîoç

wv,

kciO'

ôv

tù TrpoariKOVTa

èmpâWovTa

éxâafoiç irpoçeveur^eri.


cThui, a été engendrée par
elle
elle

116
le

Père,
lien

affirme

notre auteur;

est

devenue
les

une

loi,

un

indissoluble. C'est par
la terre n'est

que

éléments subsistent, que
le

pas dis-

soute par l'eau, que
l'air

feu n'est point dissipé par Pair,

que

ne s'enflamme pas au contact du

feu..., etc. Cette force

ou

loi

divine pénètre entre les divers êtres créés et les relie
les
elles.

comme
parmi

consonnes

relient les

voyelles

en

s'

intercalant

C'est ainsi

que tout procède avec ordre dans
(i).

l'univers, et

que

les

éléments hétérogènes s'harmonisent
et Beîoç vôjuoç

Les expressions 0eîoç Xôyoç

sont donc sy-

nonymes dans
dit soit

la

question qui nous

occupe.

Philon nous
le

de l'un

soit

de l'autre, qu'ils sont engendrés par
sont appelés beaixàç.
la

Père. L'un

et l'autre

De

plus, l'action
l'un réunit
(kôXXcx)

qu'ils exercent est
les

absolument

même, vu que
le

éléments

et

remplit les vides

et

que

l'autre se
le

mêle

comme aux éléments comme
br\

bitum

les

consonnes se
dit

fondent avec

voyelles. D'ailleurs Philon

nous

en pro-

pres termes: ô ôp9ôç Xôyoç, ôç
Il

vôjuoç èchriv, où cp9apTÔç(2),

n'était

donc pas nécessaire que T. Mangey, dans son
de Philon,
s'

édition

des œuvres

obstinât à

vouloir

lire

Xôyoç au lieu

de vôuoç puisque cela revient au

même
qu'il

(3).

Le Logos fonctionne donc dans
force et de
loi

l'univers en qualité

de
est

de

la

nature, et c'est

comme
monde.
«

tel

l'intermédiaire

divin

qui gouverne
le

le

A

ce

propos
est

Philon nous

dit

que

Psaume XXIII:

L'Eternel

(i)

De

plantât.,

I,

33o-33i: Nô.uoç ô
xiîrv

cYt&toç

Geoû xoû aiuuviou tô ôxu-

pwxaxov kcù (kPouôxaxov ëpeiajaa Ta irépaxa kcù ùttô âxpuuv èm xà
bpàfiov àr)xxr]xov, auvàfujv xà

ô\uuv éaxiv.

Ouxoç

xûiv ixéovjv ènt
xfjç cpûaeux;

juéaa xaGeiç

boXixeûei

xôv
aussi

|uépr| -rrâvxa

kcù aqprfYaiv

beajuc-v

yàp aùxàv

â£pr|KXOv xoû iravxàç ô Yevviïaaç

èîtoiei

rraxrip.

Voy.

le

Pseudo-

Phil.
(2) (3)

De Mundo, II, 604. De Ebrietate, I, 379. De Plantatione, loc. cit., Nota

/.

(Ed. Mang.).


mon
par
berger..., etc.))
les

117


non pas seulement
et tout ce

devrait être médité

amis de Dieu, mais par l'univers entier
«

qu'il contient.
et la

Car Dieu,

le

grand

roi,

gouverne

la terre

mer,
les

l'air et le feu, les

plantes et les animaux, les
la

tels et

immortels, selon

justice et la
qu'il

loi,

au

mormoyen
son

de son ôp9oç Xôyoç premier-né,

a envoyé

comme

représentant (imapxoç) pour prendre soin de la créature (i).
C'est pourquoi
le

Logos nous

est

souvent représenté

un

pilote (2),

ou bien en d'autres circonstances,
le

comme comme le
(3).

gouvernail manié par
lorsque dans
1'

grand Recteur de l'univers

Et

interprétation d'un texte de l'Ecriture, Phi-

Ion trouve l'occasion de parler de l'activité de Dieu se
nifestant par ses Forces, le

ma-

Logos nous

est présenté

comme
tandis
l'é-

étant

le

conducteur de ces Forces divines, ou pour parler

plus exactement,

comme

celui

qui tient

les guides,
et dirige

que Dieu
quipage

lui-même donne

les

ordres

tout

(4).
ici,

Nous voyons donc
l'activité

comme dans

le

§

précédent,

que

du Logos

est

indépendante d'un côté mais dépen-

dante de l'autre. C'est du moins ce
indiquent
,

que

les

termes nous

ainsi

que

la

nature

des

fonctions.

Nous ne
surtout

pouvons donc pas conclure non plus à une activité personnelle dans toute la force

du terme. Le Logos

est
loi

conçu

comme un

instrument,
la

comme

une

ou force

physique qui s'exerce sur

nature matérielle.

(1)

(2)

De Agricult., De Cherubim, De De

I,
I,

3o8.
14S: ô -irri&aAioûxoç kcù
Kufiepvr)Triç

toû

ttcivtôç,

.Xôtoç Geîoç.
(3)

Migratione,

I,

437: ou (Xôyou) xaGcfrrep

oïcxkoç èveiXr),u|aévoç ô

tûjv ôXujv KUpepvriTriç irnoaÀiouxeî fà aûjairavTa.
(4)

Xôyov,

è'TTOxov bè

uia9' r)vioxov |aèv profugis, 1, 56i tôv XaXoûvTCi, èTriKeXeuô|uevov
:

eïvai

twv

ouvàiaeujv

tûj iyv i °Xw

tôv tù upôç ôpe^v

toû TTavxàç

>ïviôxi10"iv.


Mais
si

118


diffi-

l'activité

indépendante du Logos ressort

cilement de ce que nous avons examiné jusqu'à maintenant,

Philon l'accentue, semble-t-il, d'une manièreplus directe dans

un autre domaine, savoir
point encore
restreint,
ici

le

domaine moral.

Il

ne

s'agit

de

l'activité

morale du Logos dans un sens
qu'il

c'est-à-dire

de

l'influence

exerce

sur les

êtres
plit

moraux en

particulier,

mais d'une fonction

qu'il

rem-

relativement aux destinées du

monde

entier.

parler du rôle de Providence que Philon lui

Nous voulons attribue. Nous
l'instar

avons déjà vu comment notre philosophe, à
prédécesseurs, considérait
le
il

de ses
tout

Cosmos comme un grand
considère
le

animé.
l'âme
l'ordre

A

ce point de vue

Logos,

soit

comme
de
ce

du monde ou
moral dans ce

l'esprit universel, soit

comme

la loi

qu'elle a de plus générique.
le

Dans

sens

le

Logos

est
il

encore

gouverneur

et le

conservateur

de

l'univers,
Il

mais

n'est plus

un principe physique seulement.

est

donc nécessaire que nous l'envisagions encore à ce
rapport avec l'univers

point de vue, c'est-à-dire dans son
entier,

avant de l'étudier d'une manière plus particulière

dans

ses relations avec le

microcosme,
le

c'est à dire

l'homme.

Après nous avoir présenté

Logos comme
le

loi

cosmo-

logique proprement dite, Philon nous
loi

donne comme une
laquelle

spirituelle

ou
et

la

raison
les

universelle dans

tous

les

phénomènes

tous

événements qui

se passent
cet

dans
égard

le

monde, trouvent leur cause. Nous citerons à
la

un passage qui exprime clairement
teur.
«

pensée de notre aupéripéties

Sans vouloir considérer

les

de

chaque

créature, nous dit-il, jetons

un
les

regard rétrospectif sur les
diverses

événements survenus dans

régions

du

monde
les

que nous habitons. Jadis
cédoniens
tour
jouit
lui

la

Grèce

florissait,
-

mais

Mason

ravirent sa

puissance

,

la

Macédoine à
elle

d'une immense prospérité, mais
parties,
et

fut divisée

en plusieurs

par-là

même, de

plus en plus af-

faiblie

119


Mais
,

jusqu'à

sa
la

décadence complète.
la

avant

les
les

événements de

Macédoine,

Perse avait aussi atteint
suffit

plus hautes grandeurs, une seule journée
fin

pour mettre

à un

si

grand empire

-,

ce

sont les Parthes maintenant

qui dominent sur les Perses leurs anciens maîtres.

De même
dirons-

l'Egypte fut jadis célèbre par sa puissance

et sa prospérité,

mais sa gloire a passé

comme un
?

nuage. Et que

nous de T Ethiopie
rois

?

De Carthage
tout

Que

dirons-nous des
de l'Asie
?

du Pont?

Que

dirons-nous de
le

l'Europe,

Bref, que dirons-nous de
est-il

monde

habitable?

N'en

pas de

lui

comme

d'un navire balancé çà
balotté

et là, tantôt

poussé par un vent propice, tantôt

par un vent

contraire? Et d'où proviennent toutes ces choses?
la voici
:

La

raison,

c'est

que

le

Logos divin

dirige

les

événements
ville

dans
ville,

le

monde. Le Logos
pays,
il

divin se transporte de

en

de pays en

de

nation

en nation,

donnant

aux uns ce dont

prive les autres, et opérant des varia-

tions selon les époques, de telle sorte

que
le

le

monde

entier,

à l'instar d'une

ville, est

administré par
duc jaCa ttôXiç
»
rj

meilleur des ré-

gimes

:

la

démocratie (ïva

okouiuévr)

nâaa

Tf)v

àpicttriv

TToXrreiajv

âyn bruuoKpaiiav)
le

(i).

C'est ainsi

que
du

Philon concevait

destin.

Il

le

trouve

dans

l'activité

Logos, c'est-à-dire dans
et

la loi

de l'ordre moral universel

non pas dans une

fatalité aveugle.
le

Les causes du bien

ou du mal qui doit arriver dans
dans
le

monde, sont contenues
(2).

Logos duquel tout découle nécessairement

En
est

attribuant au

Lo^os un
ses

rôle

de

Providence

,

Philon

conséquent avec

principes, car

du moment
de
la

qu'il affir-

me

la

nécessité d'

une

intervention

divinité

dans

le

(1)

Qitod Deus immutab.,

ôv

oi TroXAoi tlùv
(2)

De

I, 298: x o P £ ûei fàp èv àv9pdmujv ôvoud£oucn T0xn v Cherubim, I, 145.
-

kvjkXuj Xô-foç ô Geîoç,


monde,
il

120


sa

faut qu'il en

tienne compte dans

théorie et

qu'il l'attribue à

l'intermédiaire créateur, afin de maintenir

par-là

même, son

idée de la transcendance divine.
les

Tels sont donc

rapports

du Logos avec

le

Cosmos
il

dans son
en
est
la

ensemble.

Nous avons
,

vu dans quel sens
et recteur. Il et

est l'organe

créateur

conservateur

nous
loi

apparu, avant tout,

comme

organisateur

comme
Nous

de

nature matérielle, mais aussi

comme
principe

agissant d'une

ma-

nière efficace sur l'ordre

moral de

l'univers.

allons le
et

considérer maintenant

comme

spirituel

moral

dans ses rapports avec l'âme humaine en particulier.

Art.

II.

Le Logos dans ses rapports avec

le

Microcosme.

§1Le Logos type de
la

nature rationnelle.

Nous connaissons
nous
les

déjà

la

plus

grande partie des idées
général
-,

de Philon relativement à

la

nature humaine en
les

avons exposées dans

principes généraux.
rationnelle

Nous

avons vu

que

c'est

par

sa

nature

(désignée

sous différents noms, p. 37

et ss.)

que l'homme

se distingue

de tous
en roi

les

autres

êtres
la

terrestres et

animés, qu'il s'élève
il

au-dessus de

création et qu'

embrasse toute

chose par un acte immédiat de sa pensée.
les

— Comme
existaient

tous
déjà

êtres visibles qui

sont dans

1'

univers

,


en idées dans
dire
le

121

ou Logos
divin, c'est-à-

monde

invisible

à

l'état

de types, l'homn^e rationnel devait

nécessai-

rement y
Philon
celle

être aussi représenté.

Nous

nous souvenons que

accentua,

à côté

de

Y idée générale

du

sensible,

de

l'intelligible

en

soi,

possédant

les êtres intelligibles
la

individuels

dans son

sein.

Dès

lors,

partie

rationnelle

(voûç, Xotoç) de
le

l'homme a dû

être

une espèce rentrant dans
le

genre

intelligible (i).

Philon devait bien
représente à

concevoir
seul

ainsi;

mais

comme
un

Y

homme
côté

lui

une
et

nouvelle

sphère,

monde nouveau, un microcosme,
est Y idée des idées,

que

le

Logos divin de son
lui

ren-

fermant en

tous les éléments du

l'homme renferme tous

monde intelligible comme ceux du monde sensible, notre phile

losophe devait naturellement se sentir disposé à établir un
rapport plus particulier entre
qui s'appelle l'homme. des êtres

Logos

et cet

univers en petit

En

effet, lorsqu'il s'agit

de

la création

sensibles en général, Philon se contente de

dire

d'une manière vague qu'ils
tandis que
dire
lorsqu'il s'agit

sont à
la

l'image des archétypes,

de

nature rationnelle, c'est-àil

l'homme par

excellence (2),

nous affirme que Dieu ne

paraît s'être servi

d'aucun autre

modèle que de son seul
si
1

Logos pour
la

la

former. C'est pourquoi
elle

ame humaine

est

copie du plus beau type,

doit être aussi

l'image la

(p. 74) que, de même qu'une idée type avant les êtres particuliers, ainsi avant l'espèce homme existait le genre homme, c'est-à-dire un -fevixôç âvepwnoç, l'homme intelligible, tandis que l'homme réel n'est venu qu'après. Celui-ci est perceptible aux sens, il est homme ou femme; l'autre n'est qu'une idée, un sceau intelligible. De Opif. mundi, I, 17.

{1)

Nous avons vu précédemment

générale existe

comme

(2)

Det. pot. insid.,
tiÎ)v
6'
n.

I,

àpienûv bvo
xaG'
»]v

eîvcu o\)\i$é$r\Ke Étùov te kgù

207: ËKaOTOv n.uû)v kotô tôç Ttpoaexeîç Tiuàç âv6pumov éKaTépuj bè. toûtujv
u/uxnv

aurfevriç bùvauiç

Kirrà

àTTOK£K\n.pwTar

tûj

(ièv

f\

ÊwxiKr)

Zwuev

"

XoYiKn. Kae'n> ###BOT_TEXT###rtK0i

YeYÔvauev.

122


le

plus excellente (i).

Il fallait

que

type rationnel dans l'âme
divine,

de l'homme

fût

une empreinte delà raison
mortel -ne peut
être
le

du Logos.

Or comme l'homme

comparé à Dieu
concevra

mais à son image seulement, Philon

comme
est
elle

une imitation du beurepôOeoç
ce qu'
il

(2).

L'âme humaine
elle

donc

y a de plus précieux car

porte en

une

ressemblance divine, ayant été formée selon ridée archétype,
le

Logos suprême
(ttcxç

(3).

L'âme

participe

donc

de

la

nature

du Logos
Xôyuj, xfjç

dvGpuuTroç Kcrrà uèv rrçv biâvoiav uuKeioJTai 6eiuj
rj

juaKapiaç cpùcreujç èKjuorfeîov

àTTÔo"7racr,ua

r\

àirau-

faajua téïovûjç;), elle

en

est

non-seulement une empreinte
(4).
Il

mais une parcelle ou un rayon
car
il

doit

en

être

ainsi,

ne serait pas possible que l'intelligence humaine, renétroit

fermée en un espace aussi

que

le

cerveau ou
elle n'était

le

cœur,

pût concevoir d'aussi grandes choses,
partie de cette

si

pas une

âme

divine ou de l'âme

du monde

(5).

L'âme

humaine peut
rien ne

être distincte

de Dieu mais non séparée, car par voie de scission
sont doués d'une
:

se détache

du

divin"

tout se

dilate (6).

Tous
ils

les

hommes

nature ra-

tionnelle
et

sont unis
ils

au Logos

par cette nature

même,
Logos

par conséquent,

sont frères (7).
le

De

cette

liaison

immédiate de l'homme avec

(0 OpJf- M., I, 33: on bè kcù Tr|V vpux^v âpiaxoç fjv, qpavepôv où&evi Tàp éxépiy TtapabeÎTluaTi xûiv èv Yevétfei upcç xrjv Kaxaaxeur]v aùxnç è'oixe Xpf\oaoQa\, juôviy b', wanep emov, xiu éauxoû Xôfuj. (2) Euseb., Praep. evang. Mçngj 11. 625: « "€5ei vàp xôv Xoyikôv èv
}

àvGpumou
(3)

vpuxvi

tOttov ùttô toû Geiou Xôtou, xctpaxGrjvat,
v|

èireibri ô

upà xoû

àôtou Geôç Kpeiaouuv êaxiv

irâoa

Xo"fiK>i

cpûaiç, k.x.X.

De

spec.

leg.,

I,

333:

'6-rreibvi

Geoeibiiç, 6

àvGpumivoç voûç, upàç

àpxéxuTrov ibéav, xôv àvuuxâxai Xô-fov, xuTruuGeiç.
(4)
(5) (ô;

Opif. M.,

I,

35.
I,

De Mutât,
Quod

nom.,

612.
I,

det. pot. ins.,

209.
p.

(7) Cf.

De

Execrationibus, Ed. Gelen.,

935

C

avec g36 E.


nous tirons
la

123


Si

conséquence

suivante.

l'âme humaine
de l'homme soit

procède du Logos, toute

activité rationnelle

dans

la vie

intellectuelle, soit

dans

la

vie morale, doit avoir

aussi son principe et sa source dans ce

même

Logos

divin.

C'est ce que nous essaierons dé démontrer.

§n.
Le Logos source de
Qu'est ce que
la

la vie intellectuelle.

sagesse

humaine
la

et

quel en est l'objet

?

D'une manière générale

sagesse

(croepia et èmo"Tr|UTi),

selon l'opinion philonienne, c'est la voie qui conduit
à la connaissance de Dieu. C'est cette voie que

l'homme

l'homme a

perdue,
nacra
Tcpôç

comme Moïse nous
tï\v

le dit

Gen., VI, 12: Ktrrécpeeipe
teXeiav ôbôv
Tr]V

oàp£

toO crîwviou

kcù
t'aGi

àqp9àpTOu
cfocpiav
(1).

Geôv d-fouaav.
ècrri

Taùinv

Ta bè

Tépjia

toO ôboû yvwcriç

xai erncrrriuri Beoû

Cette voie

qui
,

conduit à

la

connaissance
la

du

Souverain
la

de

V univers

Philon l'appelle
duit
à l'incréé
le

voie royale; elle est
Elle doit

sagesse qui con-

(2).

donc

être,

pour notre philo-

sophe,

but de

la vie

humaine. Mais, d'une manière plus
la

particulière,

Philon conçoit

sagesse

humaine comme
et

« la

science des causes divines et

humaines

des phénomènes
la

qui en dérivent
l'on doit suivre

».

La

philosophie n'est que
la

route que

pour arriver à

sagesse.

Et

comme

les

encycliques servent la philosophie, celle-ci
la

à son tour sert

sagesse (3).

La

philosophie c'est

la

recherche.

Philon

(1)

Qitod Deus immut.,
lbid., 296.

I,

204. 53o: "GoTiïàp cpiXoaoqpia èmfribeuaiç

(2
(3)

De

Congressits quaer. eruJ.,

I.

aoqpiaç, ooepîa 6è, èmaftiM'l Qeiuuv kcù àv9pu'Tnvujv kcù tlûv toùtcuv cùtilûv.

nous
l'a

12-4


«

souvent dit:
la

c'est la

science des probabilités seula foi certaine
»

lement, tandis que

sagesse c'est

des

choses spirituelles

(i). Il était
l'être

donc naturel que notre au-

teur considérât Dieu,
l'objet le

absolu par excellence,

comme
doit

plus digne de

la sagesse humaine. Ti fàp ua0n.ua
?

xâXXiov èîncrrrinnç toû ôvtuuç ôvtoç Geoû

(2).

Le

sage
(3).

chercher Dieu car

c'est aussi

pour

lui

le

bonheur

Mais

comme
tant

nous savons que l'homme
,

est incapable
le

de

connaître Dieu en lui-même
voir

et

qu'il

ne peut
l'objet

concesagesse

qu'en

qu'il

se

manifeste,
la

de

la

devra donc être pour Philon
nifesté,

connaissance du Dieu

masi

c'est-à-dire de sa raison
divin.

émanée dans

le

monde,
la

du Logos

Du

reste,

à un autre

point de vue,
causes,
le

sagesse est la science des êtres et de leurs

Logos

qui est la raison de toute existence devra à bon droit figurer

comme

l'objet

de

la

connaissance humaine
dit-il

et l'idée
si

même

de

la sagesse.

Aussi notre auteur nous
la

souvent:

l'homme
qu'il

ne peut atteindre à
s'efforce

connaissance

du Dieu absolu
(4),
et
si

au moins de connaître son Logos

nous
les

ne pouvons être appelés enfants de Dieu, tâchons d'être
fils

de son Logos
la vie

(5), c'est-à-dire tâchons de le connaître.

Le but de
spirituelle

du sage
le

est

donc de
est
la

rester en

communion
la

avec
Il

Logos

qui

source de
voie qui

sagesse
à

humaine
Dieu
kcù

(6).

est

par conséquent
la

la

conduit

(paaiXiKr)

bbôç,^,

philosophie par excellence
parole divine (7) d'où

(àXr|9r]ç

yvjictioç

cpiXoaoqpia), la

découlent

(1)

(2)
(3y (4)

De De De

Migratione, 1,463.
Sacrificantibus,
I,

262.
I,

Ibid., 264. Det. pot. insid.,

208.

Conf.

lin g.,

I,

419.

(5) Ibid.,

426-427.
1,

(6)
(7)

De profu gis,
De

56o.
I,

post. Ca'ini,

244.


toutes
les

125


les

disciplines

et

toutes

sciences

dont

il

est

rempli

(i).

Le Logos
et

est

donc
il

l'objet des

recherches du philosophe,

en

même

temps

est celui qui

peut nous faire atteindre no-

tre

but, car

pour arriver à

la science

nous devons recourir
l'intelligence
les

au Logos qui nous
chacun de nous,
afin

instruit (2) et qui

ouvre

de

de nous rendre aptes à recevoir

cho-

ses spirituelles. C'est lui qui

nous

facilite

l'expression
fait

même

des idées que nous avons conçues, qui nous
objets sensibles avec justesse; c'est lui, le
architecte et divin, qui rapporte tout

percevoir les

Logos spermatique,
(3).

au Père

Philon nous explique

cette fonction

du Logos comme princelle-ci,
la

cipe de la connaissance et
établissant

comme

producteur de
la

en

une comparaison entre

nature
et

de

manne

que

les

Israélites

mangèrent au désert

l'activité efficace

du Logos

divin.

Nous

allons

transcrire

quelques passages

qui éclairciront
«

le

point qui nous occupe.
ce qui nourrit l'âme,

Ceux qui demandaient

nous
le

dit

« l'auteur, «
«

apprirent que c'est la parole de Dieu et

Logos

divin

(ptïfKt

Geoû koù Xôtov Geîov) duquel découlent,
et toute sagesse,

comme
qui sont

d'un fleuve éternel, toute science

« la nourriture
«

de l'âme. Cette nourriture nous

est présentée
a

dans l'Écriture

comme un don
fait

venant de Dieu,
»

Voici,

« je ferai «
« «

pleuvoir sur vous du pain des cieux

(Exod.

xvi, 4).

En

effet,

Dieu
et

descendre

la

sagesse céleste dans les

âmes nobles
haut.

désireuses de connaître les

choses d'engoûtent
les

Mais

lorsqu'elles
ciel,

voient

et

qu'elles s'en

« effets

de ce pain du

bien qu'elles
dire

réjouissent,

« ces

âmes ne savent pourtant pas

d'où provient ce

(1) (2)
[3]

De prof., I, 566 et De Somnis, De profugis, cit.
1.

I,

691.

Ouis

rer. div. haer., I, 489. Cf. Alleg. leg. }

I,

117.


«

12(3


pourquoi
le

don

excellent, cette douceur. C'est

elles
et

demanc'est
est ce

«
«
«

dent: qu'est-ce qui est plus doux que

miel

plus blanc

que
le

la

neige? Et

elles

apprennent de Moïse que

pain
?

que Dieu leur donne à manger. Et quel

«
«

pain

C'est la parole de

Dieu que chacun

doit recevoir en

partage, qui illumine l'âme, et radoucit en
la

rayonnant en
l'interpréet

« elle

splendeur de

la

vérité

»

(i).

Telle est

tation

que Philon nous donne de E.xod. XVI, 4

i5.

La

lumière intellectuelle découle donc du Logos, pénètre
telligences et les
elles

les in-

âmes,
les

et

leur

donne une nourriture dont
sans qu'elles
se

éprouvent

effets

bienfaisants, mais
claire

aient une conscience nette et

du phénomène qui
:

manifeste (Interprétation de

ces

mots

«

or

les

Israélites
cette rai-

ne savaient ce que

la

manne
dit

était »).

C'est
est

pour
des

son que l'auteur nous
cherchent sans rien
la

souvent

qu'il

âmes qui
trouvent

trouver, tandis que d' autres

connaissance sans l'avoir cherchée, attendu qu'elle leur a
haut.
circonstance, et continuant sa comparaison

été inspirée d'en

Dans une autre
entre
est
le

Logos

et la

manne,
le

l'auteur

nous

dit

que

la

manne
rayon-

blanche,

comme

Logos

est resplendissant et

nant- que c'est en participant de sa vertu que l'âme s'illumine
et

que

les

ténèbres de notre entendement se dispersent; l'âme
joie qu'elle n'avait
la

en éprouve aussitôt une

jamais connue.

De même que

la

rosée couvrait toute
le

surface

du camp

des Hébreux, ainsi

Logos

se

répand d'une manière ininPlus loin, profitant de ce de coriandre, Philon

terrompue sur toutes choses.

que

la

manne ressemble
et

à un grain

s'empare d'une opinion populaire relative aux propriétés de
ce végétal,
établit

une nouvelle comparaison entre

les

1)

De profugis,

I,

566. Cf. Qitis rer. div. haèr.,

I,

484.


les

127


nous
dit-il,

propriétés du Logos et celles du KÔpiov. Ainsi,
agriculteurs prétendent que
la terre,

le

grain
le

de coriandre peut

germer dans
parcelles:
efficacité
il

quand même on

briserait en plusieurs

en est de
produit ses

même du
effets,

Logos, qui conserve

son

et

que

nous

le

recevions en
partie.

entier,

ou

qu'il

ne nous soit

communiqué qu'en
il

En

sa qualité de raison universelle,
tuelles

jette

des semences spiriindividus.

dans

la

raison particulière des
les

Les plus

parfaits
tier,

parmi
il

sages peuvent

jouir
se

du Logos tout ende
le

mais
en

en est qui doivent

contenter

pos-

séder

partie.

Philon

exprime

cette

pensée

d'une

ma-

nière assez peu claire;

nous croyons
le

toutefois qu'il ne peut

vouloir dire que

ceci:

Logos exerce graduellement son
dont ceux-ci sont

influence bienfaisante sur les esprits des individus, selon la
force plus ou

moins grande de

réceptivité

doués.

Enfin, de comparaison en comparaison, notre alle

légoriste

rapproche

terme xôpiov

(=
que

coriandre)

de

KÔpr|

(=

pupille de l'œil) et trouve

un

rapport nouveau entre
la

cette dernière et le

Logos. De

même
le

prunelle de l'œil
la

malgré sa petitesse peut facilement embrasser
leste

sphère cé-

dans son immensité,
et
il

ainsi

Logos

perçoit distincte-

ment toute chose,

suffit

d'en posséder une partie pour
est

pouvoir contempler
l'être (i).
Il

et

comprendre tout ce qui
que
le
1

digne de
la rai-

est évident

Logos représente

ici

son dans

le

sens

le

plus

général, c est à dire cette raison

universelle dont

chaque individu possède une parcelle ou une

étincelle (àTrôcTTracriua, àTTaÛYacrua;. Il revêt dès lors
-de caractères, et

une foule

pour

les

exprimer dans son parallèle, Philon

traduit

le

terme hébreu

P

par

la

particule ti,
la

quelque
est

chose d'indéfini, d'universel; c'est-à-dire que

manne

(i) Alleg.

kg.,

I,

120-123.

— 128 le

symbole du Xôyoç

YevtKuuTaTOç,
se

ou du YeviKuuTaxôv
participe à
1

ti,

la

raison la plus universelle qui
êtres rationnels (i).

l

infinité

des

Ailleurs, Philon

nous

décrit encore l'influence spirituelle

du Logos sur
de Dieu.
è'Xaiov 6K
Il

les individus,

en l'identifiant avec

la

Sagesse

s'agit

de Dent.,

XXXII,
et

i3: Mé\i êk iréTpaç koù
c'est la

OTepedç Tréxpaç.

Le rocher inébranlable
instruit

Sa-

gesse de Dieu qui

nourrit

ceux

qui

désirent

une nourriture
de toutes

spirituelle et incorruptible. Elle est la

mère

les créatures, et

comme

telle, elle

dispense ses dons,
elle

c'est-à-dire qu'elle se

donne elle-même-, mais

ne descend

point sur ceux qui sont indignes de la recevoir, c'est-à-dire

complètement dégénérés. Cette source de
avec plus ou moins d'intensité.
avec lenteur,
la
elle

la

sagesse coule

adoucit
la

Quand elle comme du miel,
et

descend en nous
elle

nous donne
elle
« «

douce saveur de

connaissance,
est

quand

descend
Cette sa-

avec rapidité notre
gesse,

âme

inondée de lumière.
ici

nous
»,

dit

Philon, est

symbolisée par

l'huile

du

rocher

mais

ailleurs,
le

Moïse

la

compare à
le

la

manne,
»

c'est(2).

à-dire au

Logos

plus ancien et

plus universel

Mais l'homme, de son
cette

côté, doit se rendre digne d'obtenir
et la

lumière par l'étude

méditation

-,

c'est

du moins

ce que notre philosophe semble vouloir nous dire, lorsqu'il

parle du Logos

comme du comme

refuge vers

lequel

les

âmes
la

doivent se hâter, afin que, puisant à cette source de
gesse, elles obtiennent

sa-

prix de leur course,

non point

un don

périssable, mais la vie éternelle (3).

En effet, le Logos est le u père des méditateurs » (àaKtiTujv). L'homme doit émigrer dans le pays du Logos saint, qui est

(1)

(2)

Qiwd det. pot. Quod det. pot.

insid.,
,

I,

21 3

ss.

Aile g. le g.,

I,

82.

1,

2

1

3 ss.

(3)

De

profugis,

I,

56o.


le

129

le

protecteur des ascètes, car la sagesse est

meilleur
la

sé-

jour des
et la

âmes qui ont

été éprouvées. C'est

dans

solitude

méditation que l'âme humaine est fécondée,
fait

et qu'elle
elle

enfante de bonnes pensées, car Dieu
la

pleuvoir sur

science véritable.


,

Philon nous

fait

mieux comprendre
dans
des

sa pensée en disant qu'il s'est trouvé

lui-même

moments
d'en haut.

d' extase
Il

il

s'est

senti

fortement
l'ascète
la

inspiré

ne conçoit point

l'âme de

comme
des

soumise à des mouvements impétueux, à
Grecs, mais

manière

comme

étant en repos, et jouissant des dons de
satisfaction.

Dieu avec une entière
tion avec le divin vit
plie

L'âme, en communicaelle est

exempte d'inquiétude, car

remlui

de confiance.

A

cet égard, l'auteur

nous affirme

qu'il

est

souvent arrivé de se mettre au travail rempli de pensées
tout-

philosophiques, avec un plan bien arrêté, mais que

à-coup

il

a trouvé son entendement vide

et

a dû abandonner

son ouvrage, sans n'avoir rien pu

produire. Tandis qu'en

d'autres circonstances, s'étant mis au travail

sans but bien
les

déterminé,
pensées
lui

il

s'est senti

instantanément
haut.
Il s'est

rempli d'idées:
sent:
est

venaient d'en
il

transporté par

l'inspiration,

a tout oublié: ce

qui

extérieur, le lieu

il

est,

ce qui est présent devant lui, ce qui a été dit

ou

écrit (i).

Nous pouvons même mentionner une pensée que

Philon nous donne
tion divine qu'il a

comme
reçue.

étant

le

produit d'une inspira-

A

propos de l'interprétation

de

Gen., III, 24, après avoir mentionné quelques opinions relatives à la signification
pojnqpaia),

symbolique de l'épée de feu

(qpXoïivri

Philon nous en promet une autre en disant qu'il de son âme qui
est

se souvient l'avoir entendue

souvent

éclairée

par

la

divinité

:

iiKoucra bé ttotê

kcù cmoubaic-Tépou

(1)

De

Migratione,
La

I,

441.

Soulibr,

doctrine du Loyos


Xôtou
Trepi TTOtpà

130


Ta iroMà 6eo\n.Trreîo"0ai Kal

ipuxnç èuf\ç eîuuBuiaç

wv oùk

oîbe uavTeùeo*0at. C'est alors qu'il

nous

dit

que
la

les

deux Chérubins représentent deux Auvdueiç divines,
la

bonté et

puissance

(<rra0ÔTn.ç, Kal

èHouaia), tandis

que l'épée

de feu est un emblème du Logos qui réunit ces deux propriétés divines en

lui-même

(i).

Bien que cette inspiration prophétique ne

nous

soit

pas

expressément représentée

comme
pas
,

l'œuvre propre du

Logos,
passages

du moins

le

terme

n'est

employé dans

les

que nous venons de

citer

nous n'en sommes pas moins

autorisés à croire que, dans la pensée de Philon, c'est bien

toujours par sa raison émanée, par son Logos, que Dieu assiste le sage, le

conduit dans

le

chemin de

la

vérité, et lui

découvre

les

trésors de la vraie sagesse.

Pour nous en conde l'inspiraconnaître,

vaincre nous n'avons qu'à confronter
tion divine tels

les effets

que Philon vient de nous
spirituelles

les faire

avec

les

fonctions

du Logos que nous
Logos exerce sur
les

avons

décrites plus haut.

Telle est donc l'influence que
intellectuelle

le

la vie

de l'homme. L'humanité, dont

facultés ont
le

été affaiblies et altérées par le mal, peut

donc avec

secours

du Logos
dans
la

divin, poursuivre sa destinée sur la terre, et vivre

lumière.

— Mais

nous n'avons pas tout
la

dit relati-

vement aux rapports du Logos avec

nature humaine.

Nous nous sommes borné
sède un
lui

à

montrer l'influence du Logos

sur l'esprit et l'intelligence de l'homme. Mais l'homme pos-

cœur

et

une volonté, c'est-à-dire

qu'il

n'y a pas en

une

vie intellectuelle seulement,

mais aussi une vie mo-

I, 143. De Somnis, I, II, 692. Zeller, ouv. cit., remarquer que c'est surtout, pour l'interprétation du sens profond ou allégorique que Philon s'en rapporte à une révélation per-

(i)

De Cherubim,

p. 304, 7, fait

sonnelle.

*

raie.

131

du Logos
vis-à-vis de

Quelle

est
?

donc

la

position

Thomme moral

C est

à cette question

que nous

allons

maintenant répondre.

§

III-

Le Logos source de

la vie morale.

Nous avons vu de
vait Tordre

quelle manière notre philosophe conce-

physique ou cosmologique qui règne dans l'uniqu'il le regardait
et

vers.
tivité

Nous savons
continuelle

comme un

effet
il

de

l'ac-

du Logos,

qu'à cet égard

envisageait

ce dernier

comme un

principe ou une loi cosmique, une force
Tfjç qpûcreuUç

naturelle qu'il appelle plus généralement ô
Xôyoç, la droite raison de la nature.
si Il

ôpGôç

ne faut pas s'étonner
le

Philon attribue au Logos, dans ses rapports avec

monde
le

moral, une fonction analogue à celle qu'il remplit dans

monde physique,
ture et la
est
loi

d'autant plus que pour

lui, la loi

de

la

na-

morale sont intimement unies

(1).

Le Logos
de tous

donc

aussi,

au point de vue moral,
Les institutions

la loi objective

les êtres rationnels.
est-il dit,

civiles des peuples,
la loi

nous

sont
la

comme un
les
,

appendice à
ce

de

la

nature qui
et

nous
qui
lois

donne
est

connaissance de

qui

est bien

de ce
à

mal. Si

nations diverses
celles-ci

sont soumises

des

particulières

ne
qui

sont
est

que

des

commen(2).

taires

de

la

droite

raison

la loi universelle

(1)
(2)

Voyez Opif. mundi, I, 1. De Josepho, II, 46: f\ uèv fàp
évî.

ueTaXôiroXiç ô6e 6 KÔauoç
ètfxi

èa-ri

xal

uiâ xpf\Ta\ -rroXiTefa «ai vôuip

Aôfoç oé
vôuoi toû

qpOaeuuç

irpoOTaKTiKÔç
loin:

uèv ûjv irpaKTéov, àTrcrfopeimKÔç 5è div où iroiriTéov. Et
Trpoç9f}Kat uèv

un peu plus

Yàp

oi

Korà

irôXetç

Tf|c;

qpûaeuuç

6p9oû Xôfov.

gique, mais aussi

132


loi

L'ôpGôç Xotoç n'est donc pas seulement une

cosmololui

une

loi

morale, puisque c'est par

que
effet,

nous savons ce qui

est bien et ce qui est
le

mal. Philon en

nous présente souvent

Logos sous ce point de vue noului le

veau, c'est-à-dire qu'il voit en

principe ou
il

la loi

dont

toutes les actions morales doivent dériver, car

est la

source

continue des vertus
Il

(-rniYn

bè àévvaoç àpeiâiv ô ôp9ôç Xôyoç).
la loi objective

nous

est offert

comme

que chaque
sa

homme
il

doit pratiquer et prendre
la voie

pour norme de
sans relâche

vie (i),

est

que

le

sage suit

(2). C'est

pourquoi

Philon
notre

l'appelle aussi

Législateur

(vo)no8éTr|ç),

attendu que

loi

morale, notre norme,

notre principe de conduite
le

se trouvent en lui (3).
c'est-à-dire la loi
turelle,

— Et

maintenant, puisque

Logos,
na-

morale objective,

est identique à la loi dit

Philon reste conséquent lorsqu'il

que

le

but des

meilleurs philosophes a été de vivre selon la nature: tô (ko-

Xoû9wç
c'est

ifi

tpucrei £fjv.

Et

si

l'on
il

demande

à

Philon ce que

que vivre selon
le

la nature,

répond: «c'est lorsque l'âme

marche dans

sentier de la vertu, en suivant les traces de

la droite raison,

en se souvenant de
l'exemple

Dieu
qui
«

et

de ses pré-

ceptes ».

Il cite

d'Abraham

partit ainsi

que

Dieu

l'avait dit » {Genèse,

XII), c'est-à-dire selon que Dieu

parle. C'est ainsi

que l'homme vertueux accomplit toute chose
manière irrépréhensible, de
telle

en dirigeant sa vie d'une
sorte

que

les

œuvres du sage,

on peut

le

dire, ne diffè5),

rent pas des paroles divines. Aussi est-il
«

dh(Gen., XXVI,
».

Abraham

a accompli toute

ma

loi

La Loi

n'est

pas

autre chose que la

parole divine (Xôyoç Oeîoç) qui ordonne

ce qu'il faut faire et interdit ce qu'il

ne faut pas

faire.

Ainsi

(1)
(2)
(3)

De

Plantât.,

\,

347.
108.

De Mose,
I,

I,

88. Qitod

Deus immut.,
cit.

I,

280.

Alleg. leg.,

I,

De Migrât. Abrahami,

439. Voy. Keferstein, ouv.

donc,
loi,
si la

133

sage qui obéit à
la

parole de Dieu

(\. 9.) est loi, le

agit selon

que

Dieu l'ordonne, c'est-à-dire
les

que

les

pa-

roles de

Dieu sont

œuvres du sage

(i). C'est ainsi
les

que

l'homme vertueux marche vers son bonheur, car
ont soutenu que
la
le

anciens

comble de

la félicité

est

de vivre selon

nature (2).
Cette
loi

rationnelle et objective de la nature, qui est l'exla

pression de
tous les

volonté de Dieu, est évidemment
;

commune

à

hommes

elle est

un

critère intérieur qui prescrit ce

que chacun doit accomplir. Elle pénètre dans notre cœur, de
telle sorte

que, tout en étant la raison universelle,
loi

elle

de-

vient aussi notre

morale subjective, inséparable de notre
suivre ses inspirations
si

nature.

Nous devons

nous voulons

agir selon la volonté de Dieu.
est

La

loi

morale naturelle

en nous

comme une

empreinte de

la raison universelle,

du Logos
fois
le

divin, c'est

pourquoi Philon donne aussi quelquenotre

nom

d'ôpGôç Xôyoç à

propre raison individe père
et

duelle. Elle remplit

en nous

la fonction

nous

conseille de suivre la nature en professant la vérité ouverte
et
loi

franche (3). Ailleurs

il

nous

dit encore,
les

à propos de la

mosaïque concernant
le

les

vœux que
la

femmes ne

doi-

vent point faire sans

consentement de leurs maris {Nomb.
nature (ô
Tfjç
cp.

XXX), que
âme:

la droite

Raison de

ôp9. X.) joue

tantôt le rôle de père, tantôt celui de mari, vis-à-vis de notre
celui de père,
et

en tant qu'elle a l'habitude d'engendrer
d'inspirer

de bons conseils

de bonnes

actions

qu'elle

(1)
(2)

De De De

Migratione,
Plantât.,
I,

I,

456.

33y:

Tô fàp ÙKoXouQia
:

(pûaeuuç

iaxûooi Zfjv eùôai-

laoviaç TéXoç eî-rrov oi upûiToi.
(3)

Ebrietate,
koù

I,

36 1

toû

|uèv

oOv irarpôç, ôp8oû Xôfou, irapàY,

feXua,

ëirea9ai

<koXou9eîv

rr)

qniaei

Yuyvr|v

Kai

âTtnMqpictaiaévnv

àXri9eiav (aexabiujKOvTac;.

134

la

nourrit ensuite par les pensées que

science nous offre: celui

de mari, en tant qu'elle dépose dans notre
des vertus

âme

la

semence
à notre
elle se
;

comme dans une bonne
la

terre.

— Quant
féconde

âme Philon
maintient

compare, tantôt à une vierge, quand
et
la

pure de toute convoitise
le

de toute volupté
et la

tantôt à une épouse, quand

Logos
;

rend

apte à produire de hautes pensées
fin,

tantôt à

une veuve enprotecici

lorsque par sa vie coupable
et
le

elle s'est aliéné la

tion

secours du Logos

(i).

Philon entend

par

Xôyoç notre raison personnelle qui est une image de la rai-

son universelle

et

qui par conséquent doit contenir en
la
loi

elle loi

une empreinte de
n'est

de

la

nature.

En

effet,

« cette

point donnée du mortel au mortel, ni écrite sur

du

papyrus ou des colonnes, mais dans notre âme immortelle
car
elle est

aussi

une

loi

immortelle

» (2).

On

pourrait citer

d'autres passages encore,

le

Xôyoç ôp9ôç équivaut à notre

raison individuelle, mais ceux que nous avons mentionnés

nous
s'il

suffisent. Il est

souvent

difficile

de discerner clairement

s'agit

de

la loi

morale objective ou de notre propre raison
le Tfjç

pratique, car dans les deux cas l'on mentionne
creujç

qpû-

ôp9ôç Xôyoç. Philon ne s'inquiète guère de faire

la dis-

tinction, car

pour

lui,

notre raison est pour ainsi

dire

un

fragment du Logos universel. Cette pensée venant à traverser
son
esprit,

l'empêche de s'exprimer d'une manière nette

et

franche.

L'obéissance à

la loi

morale objective constitue

la vertu.

Les œuvres du sage sont des vertus. Mais l'homme peutil

accomplir

la vertu,

par lui-même? Non. Nous avons vu

(1)

De

spec, legib., II, 275.

(2)

Quod omn.
ûtr'

prob.

lib.,

II,

452: Nô)uoç 6è à^eubriç, ô ôpOôç Xôyoç,,
xapTioioiç:
?|

oùk

ûttô

toû oeîvoçvj toû oeîvoç, 0vr|Toû (pSapxôç, tv

OT^Xaiç

à\*

àGavcifou qpûaeuuç âcp9apToç èv à9avdruj otavoia TuiruuSeiç.


dans
les

135


un empêchement, un obsl'esprit, et

principes exposés plus haut, que la sensualité qui

habite en la nature
tacle qui

humaine

est

gêne

les

mouvements de
nous

que

la

matière
Il

a laissé en

nous des traces

ineffaçables d'imperfection.
soit aussi
effet,

faut donc que la vertu

donnée

et

que son

principe soit hors de nous.
vertu a sa source

En

selon notre auteur, la
n'est

dans

le

Logos. Celui-ci

pas seu-

lement

la

Loi morale universelle dont l'observance produit
la vertu,
il

en l'homme
et la

est la vertu

elle-même,

le

principe
le

source des vertus particulières.

De même que

Logos

est l'idée
et

de

la sagesse, le

principe de la vraie connaissance,
la

en

même

temps l'agent qui
le

produit en nous, ainsi

il

est
la

encore l'idée ou
source qui

principe de la vertu et en

même temps
Nous avons
idée,

la fait

germer chez
i,

les créatures.

déjà mentionné

(De plantât.,
ici

347) cette dernière
la

mais nous rapporterons
extenso en nous

un passage qui

développe in
spésor-

offrant en

cimen
tait

d'allégorie. Genèse,

même temps un nouveau II, i3 et suiv. « Un fleuve
le

d'Eden pour arroser
etc. »

paradis, et

il

se
il

divisait

en

quatre fleuves

— Par

ces quatre fleuves

nous faut
cppôvnoiç,

entendre

les

quatre principales vertus, savoir
àvbpia et
la

la

la cruuqppooûvn, la

biKaioffuvn..

Le grand
la

fleuve

d'où ces quatre
(•feviKr)

vertus découlent,
la

c'est

vertu générale
(àYa96"rn.ç).

àpe-rrO

ue Philon appelle °i

bonté

Cette

vertu générale prend

sa source dans Eden, la sagesse

de

Dieu, c'est-à-dire

le

Logos.

La

vertu générale est formée

selon ce dernier. Elle arrose les vertus particulières (i).En
ceci

Philon est

conséquent avec

les

principes

que nous

(1)

Aile g.

le g.,

I,

56
rj

ss.

:

'0

|uèv br\

luéYiOTOç iroTauôç ou
,

ai

T€TTapéç
ànop^oiai

àirôp^oiai fefôvaaw,
ïadpi6|uoi

âpeTai....

ftvxKf]
)*|

èoTiv àpexri
-

ai

oè xéaaapeç
'Gbèju

fe vlKl l àperf] iKtropeùeTai €k thç

toû Geoû
^ yeviKrv

ccxpiaç"

i*|

oé èariv ô 6eoû

Xôfoç' Karà

fàp

toûtov

TrercoiriTai

,


lui
s'il

136

Logos
est l'idée des idées,
il

avons vu poser

ailleurs. Si le

contient en lui les types universels,
l'idée

doit aussi
les

ren-

fermer

générale de la vertu d'où découlent

vertus

particulières.

Et

comme
en

le

Logos comprend
particulières de

l'idée

générale

de
il

l'intelligible

et les

espèces
lui

l'intelligible,

doit aussi porter

l'idée

générale de la

vertu, qui

contient à son tour quatre espèces de vertus

(etbr)

=

Korà

uépoç àpeTcd).

La même

allégorie, sauf

quelques modifications, nous

est

présentée ailleurs, et à propos du

même

texte.

Les quatre
fleuves,
jnepoç

vertus sont bien aussi symbolisées par
quoiqu'elles ne portent pas
le

les

quatre

nom

de aperçu Kcaà

mais de reviKai aperçu. Elles dérivent bien aussi du Logos

que Moïse compare,

dit

Philon,à une source

et

à un fleuve,
flot

parce qu'il laisse découler de lui-même un

continuel

de connaissances
et se

et

de préceptes dont
le le

les

âmes

se désaltèrent

nourrissent, mais

Logos
fleuve

n'est point ici

comparé à

Eden. Le Logos c'est
comparaison
dent, parce
est

qui

découle d'Eden.
le

La
en-

moins
l'idée

détaillée

que dans

passage précél'y

que

que Philon veut exprimer ne
c'est

gage

pas.

Ce

qu'il

veut démontrer

que

le

Logos

àpeTtî.Tôv

bè.

itapàbeiaov TTOTÎEei

Vj

yévikvi àpeTr], tout6<jti

Tàç Kcrrà uépoç

àpeTàç âp&ei.
ves

Les quatre vertus platoniciennes sont symbolisées par quatre fleuOeioujv = la <ppôvn.0i<;, parce que la Prudence préserve l'âme des mauvaises actions (cptiaibv ôttô toO cpeibeaOai). Teiûv = la àvèpiot, parce que celle-ci a son siège dans la poitrine. Or selon notre allégoriste le mot Teiiv s'interprète par aTn.6oç ou par
: ,

Kepartéujv.

Tiïpnç =

la ouupqppoffûvn. TÎYpit; est le

symb. de

la convoitise (èTTi0uuia)

contre laquelle
GÎKppctxriç

la

tempérance doit

lutter.

cpopia, eùcppcuvouaa

jouit.

= la &ixaioaùvr|, car eùqppdTn.ç (de m3) indique la Kapiroen effet, dit-il, la Justice porte des fruits et ré(Les allégories ei étymologies de Philon ne sont pas toujours
;

aussi arbitraires que celles-ci).


féconde
les
àpeTctç), c.

137

-

vertus en les arrosant (ô 8eo0 Xoyoç norilei ràç
le

à d. qu'il est

principe et la source des bonnes
npâHeiuv oûtooï).
Il

actions (àpxn yàp kcù

TrnjTÏ kcxXujv

est

bon

de noter cependant

qu'il

y a

une différence
car tandis

réelle à l'égard

de l'interprétation du texte,

que

dans

Alleg.

Leg.,

I,

56

le

grand fleuve
il

symbolise
le

la

Bonté
lui

(àYaOôiriç),

même (i). Dans tous les cas le Logos est considéré comme la source qui donne naissance aux vertus, et comme le fleuve qui les alimente. Quelquefois Philon nous le présente comme découlant de la sagesse divine qui est sa source, et comme
dans
le

présent passage

symbolise

Logos

arrosant

les

plantes divines et célestes, c'est-à-dire désalté-

rant et rafraîchissant les
C'est ainsi qu'
il

âmes qui
le

chérissent la vertu (2).

nous apporte

bonheur car
Dieu
jette

celui-ci est

identique à la pratique de la vertu.
nière la félicité dans les

de cette

ma-

âmes

(3), et c'est

au moyen de son
soit le

Logos

qu'il

opère cette œuvre,

preuve en

passage

suivant:
«

Un

ami de Moïse a
». Il

dit (Ps.

LXV,

9): « le

fleuve de

Dieu

est

rempli d'eau

ne veut certes pas parler de l'eau
ajoute Philon, mais
se

«
« «
«

ordinaire, qui coule sur la terre,

du

Logos

divin, qui plein de sagesse,
laissant

disperse et se ré-

pand partout ne
Il

aucun

lieu vide

de sa présence...

est aussi écrit (Ps.

XLVI,

5): «

Les ruisseaux du fleuve
la ville

«
«

réjouissent la ville
se trouve le

de Dieu». Puisque
est éloignée

sainte

Temple,

de

la

mer

et

des fleuves,

(1)

De

posteritate Caïni,
la

I,

25o.

Il

n'est

pas rare

d'ailleurs

que

Philon attribue à

même

expression des significations allégoriques

fort diverses. Ex.. le
la divinité, tantôt le la

mot Trnjn. que nous venons de voir indique tantôt voûç, tantôt la culture scientifique tantôt enfin
,

bonne ou la mauvaise disposition. Voy. De profugis , I, p. 572; cf. Zeller, op. cit., p. 304, 1. (2) De Somnis, I, II, 690: Kàreicn bè wairep ànà uriYnç, Tr te ooqpiaç
TTOxaiuoO TpôiTov ô Xôfoç Geîoç, ïva âpbrj koI TtoxiÊn.... k.t.X.
(3)

De Cherubim,

I,

148. Alleg. leg.,

I,

III,

i3i.


« «
«
il

138
ici


d'autre chose.
se déverse ça
et

est

évident qu'il s'agit

En

effet,

le

fleuve du Logos divin qui

en diville

vers ruisseaux,

pénètre

et délecte toute
le

chose.

La

de

«
«

Dieu, à certains égards, c'est
la

monde
qui

entier qui absorbe

coupe du divin breuvage,

et

se

délectant

à

son

«
«

fleuve inépuisable et ininterrompu se remplit d'allégresse.

Dans un autre

sens, la ville de Dieu c'est l'âme

du sage

«

dans laquelle Dieu se
il

« « «
«
<c

est

dit
et

:

Je

veux
il

promène comme dans une cité (car me promener en vous et être votre
tend
qui
sa

Dieu)

à laquelle

boisson sainte, sa

raison.
véritable

Quel

est

donc

celui

verse la coupe
et

de

la

allégresse,

en qualité d'échanson
ce n'est le

de maître des festins pas distinct du breule

de Dieu,
vage,
il

si

Logos?
le

Il

n'est

«

est

lui-même

vin de l'allégresse,

breuvage dé-

«

licieux, l'ivresse, l'ambroisie

de

la joie et
la

de

la sérénité »(i).

Le Logos dans son activité transporte monde moral, dans l'ame de l'homme
son moyen que Dieu habite en nous,

divinité

dans

le

vertueux. C'est

par

qu'il se révèle

à cha-

cun des

êtres rationnels,

et leur fait sentir sa

présence.
et

Le

Logos
temps

est l'ambroisie divine qui restaure les
il

âmes,
Il

en

même

est l'échanson

qui la

communique.

se

commuLogos
est

nique donc lui-même. Cette idée ne doit pas nous étonner,
elle est

toute philonienne.

Nous savons que

le

en
de

même
lui

temps idée

et force. Il est

un type qui s'imprime
composent
le

même, comme
invisible.

toutes les idées qui

monde

Le Logos, dans
transforme en

ses rapports avec la vie

morale de l'homme,
loi

nous apparaît donc d'abord
loi subjective,

comme

la

objective
le

qui se

en s'imprimant dans

cœur des

individus; puis,

comme

idée, principe et source

de la vertu

(1)

De Somnis,

\,

II,

691

ss.

,


et

139


lui

des vertus particulières. C'est de

que toute

réalité
les

mobon-

rale se développe, car c'est de lui

que nous viennent

nes inspirations. Aussi notre auteur l'appelle-t-il quelquefois
le

guide de nos âmes. Tant que l'homme n'est pas arrivé à
le

son plus haut degré de perfection,

Logos divin raccomcette parole:
le
,

pagne dans sa route, conformément à
j'envoie

«

Voici
»

mon

ange

afin qu'il te

garde dans

chemin

(i).

Aussi longtemps

qu'il

vit

en notre
il

âme

nous sommes
conseille;

exempts de tout péché involontaire, car
s'il

nous

mais

s'éloigne de nous, le
faire des

péché reprend sa domination. Nous
qu'il

devons donc

vœux pour
et

demeure en nous,

pour

qu'il

nous accase

nous juge quand nous nous écartons
lepcuTcrroç

du

droit chemin.

Le Logos
il

reçoit

ici

le

prédicat

de bimo"Tn.Ç ëXeYXOç;

se fait sentir

par

la

voix

de notre

sentiment moral, de notre conscience
conçoit

(2).

Oui,

Philon

le

comme

jouant

le rôle

de
et

la

conscience accusatrice qui

nous reprend, nous conseille

nous encourage. C'est dans

ce sens qu'il interprète deux apparitions de l'ange du Seigneur

dans l'A. T.
et l'autre

:

l'une à

Agar, qui

fuit

de devant sa maîtresse,

à

Balaam qui part pour prophétiser. Pourquoi
l'auteur,

se

demande
?

Agar
ange

s'enfuit-elle de la

maison
lui

de

Sara
raît,

C est

par honte ou pudeur.
c'est le
le

Un

ange

appala

est-il

écrit; cet

Logos. Mais quelle est

valeur du terme Logos dans

passage en question? Philon
la fugitive est

explique cette apparition en disant que
truite

ins-

par sa conscience,

et qu'elle

apprend de

celle-ci qu'il
allier

ne

suffit

pas d'avoir honte, mais qu'il faut aussi
la confiance,

à la

pudeur

car sans celle-ci
Ici,

la

pudeur ne
le

serait

qu'une demi-vertu.

comme

dans

passage précé-

(1)

(2)

De De

Migrât.,
profugis,

I,
I,

463.
563.

~
dent,
le

140


à d.

Logos

est qualifié

d' IXetxoç c.
le

d'accusateur,
la

ce qui signifie que Philon

considère

comme

conscience

morale

(i).

Le même genre
pour Philon

d'interprétation est mis en

œuvre pour
prophète

exest

pliquer l'apparition
le

de l'ange à Balaam. Ce

type de l'homme matériel et à sentiments

vulgaires. Bien qu'il distingue, avec l'œil de l'esprit, l'ange

du

Seigneur qui s'oppose à
est

lui,

il

ne veut pas reconnaître

qu'il

dans
effet,

la

mauvaise voie,
Philon,
difficiles

et persiste

dans son impudence.

En

dit

les

défauts

de

lame ne deviennent
la

pas seulement

à corriger mais incurables, dès que
cons-

nous préférons nos préjugés aux avertissements de
cience, c'est-à-dire

du Logos de Dieu, de

l'ange

qui nous

guide

et éloigne les obstacles afin la

que nous puissions marla vie.

cher sans encombre dans

grande route de

(Tore

Y«p

diç

à\rj6ûjç
-riverai

où bucrGeparreuTa uôvov, àXXà Kai TtavieXâiç
Tfjç

àviaia
èXÉYXou

MJi>xnç àppwatriiuaTa,

ôrav èTnatàvTOç
koù xà èv
Tfjç

Xoyoç bé ècm 9eîoç àYfeXoç

TrobriTeTuiv

irooiv àvao"T€'XXuuv, ïva arrraiOfoi bià Xeuxpôpou paivuuiiiev

ôboO — ràç aKpÎTOuç

èauTûùv fvuJuaç Ttpô
(2).

miv

ùcpr|Yr|0*euJv

Tai-

Toujaev tûjv èxeivôu, k. t. X.)

Nous devons donc prendre
rations

part aux

dons

et

aux inspiil

du Logos, car d'après notre philosophe,
positive.

est

la

vertu

De

cette

manière nous serons aussi ver-

tueux. Si nous restons en

communion avec
si

lui

nous serons

Xoyikoi, c'est-à-dire que nous pratiquerons la vertu qui est

une partie
Yoi

essentielle

du Aôyoç, mais
et

nous sommes âXo(3).
le

nous serons sans vertu

malheureux

Telle est donc la fonction morale

que

Logos exerce

(1)
(2)

De prof

.,

bqj.

Voyez à
sit,
I,

cet égard
I,

Keferstein
cit.

et

Heinze, op.

cit.

Quod Deus immut.

299.

(3)

De Cherubim,

146.

Voy. Heinze, op.


au milieu des hommes.
de
la
Il

141


de
la

est le principe
la

sagesse et
réalité
la

vertu
et

comme

il

en est aussi
provient du

source. Toute

morale

spirituelle

même Logos

qui a été

cause de toute réalité physique

et matérielle.

C'est

ici

que nous terminons notre
l'univers.

étude des rapports
les

du Logos avec

Comme
à

on Ta vu

éléments qui
fort

constituent la théorie générale
Il serait facile

du Logos sont
certaines
les

divers.
la

de

les

assimiler

données de

philosophie grecque antérieure, soit avec

doctrines pla-

toniciennes soit avec celles des Stoïciens. Cependant pour ce

qui concerne l'idée du Logos en elle-même,

et

le

nom du

Logos, on ne saurait
offre

fixer d'origine précise.

Philon ne nous
se sert de cette
et

aucun témoignage
et

spécial à ce sujet.

Il

notion

de ce terme

comme

de quelque chose de connu
qui
fait croire

qui

existait déjà

dans

les esprits, ce

généralement

qu'il se basait

sur des théories, qui avaient cours chez quel-

ques philosophes alexandrins dont nous ne possédons pas
les écrits. C'est

du moins

l'opinion de Zeller et de Heinze(i).
I,

Celui-ci se base sur
i,

un passage de Philon {De Somnis,
est fait allusion

638) dans lequel

il

à une interprétation,

que certains
texte:

allégoristes avaient

antérieurement donnée, du
tôttut ebu fàp ô fiXioç.
fait

Gen.,

XXVIII, n:
,

ÙTtriviricre

Selon ces interprètes
fiXioç indiquerait
le

auxquels

Philon

allusion

,

ô

nos perceptions sensibles,
éclaire.

et tôttoç serait

Logos divin qui nous

A

ce

même

propos Zel-

ler (2) fait

remarquer aussi que ce Logos dont nous venons

(1)
(2)

Heinze, op. Zeller, op.

cit.,

p. 21 5-2 16.

cit.,

V, 226,

2.

(2

Edit. IV, 2, p. 332).


de parler ne peut pas être

142
la


dans
le

raison divine

sens

stoïcien pur, car celle-ci n'est pas distincte de Dieu. Phi Ion
l'aurait,

dans ce

cas, distinguée

de son propre Logos

qu'il

venait de mentionner précisément en qualité d'hypostase
vine.

di-

Or

c'est ce

que notre auteur ne
II,

fait

pas.

Ailleurs

encore {De So??mis,

691) parlant du Logos, Philon ail

vance une opinion déjà connue, car
eiire tiç (tôv 0eîov

dit:

|uâ\ov bè,

wç que

Xôtov) ô\ov

5

bi

ôXuuv àvaxe6|uevov kcù ai-

p6|uevov
si

uipoç. 11 faudrait,

semble-t-il, en conclure

Tidée du Logos ressort,

comme on
(1),

Ta souvent affirmé,
si

de certains passages de l'A. T.

en d'autres termes,

la notion philonienne se retrouve aisément
littérature

dans l'ancienne

judaïque
se

,

nous ne saurions cependant affirmer

que Philon

soit

uniquement inspiré des

écrits

de ses

pères, relativement à la question qui nous occupe. Oui, la

substance de
tirée

la doctrine
et

philonienne

est

en grande partie

de l'A. T.

des livres apocryphes,

mais sa forme,

sa structure (qu'on nous permette cette expression) est avant
tout alexandrine.
juif
Il

faut se souvenir

que

si

Philon
juif.

est

plus

que grec

il

est aussi plus alexandrin

que

(1)
1 1.

On

se

base généralement sur le

TYSyi

127, sur le ~n~ de Ps. 56,
1

Cf. Jes. Sirak, 43, î3. Sap. de

Salom.

18,

5

:

ô TrccvTo&uvauôç Kô^oç,.

-

143

CHAP.

IV.

LE LOGOS DANS SES RAPPORTS AVEC L'ENSEMBLE

DES

INTERMÉDIAIRES.

L'exposition que nous venons de faire a roulé sur la notion philonienne

du Logos,
le

soit

en lui-même,
et

soit
Il

dans ses

rapports avec

Dieu,

monde

l'homme.

nous reste
rapports

quelques questions à examiner

relativement
,

aux

du Logos intermédiaire universel
particuliers dont
il

avec

les

intermédiaires

est

l'ensemble. Sans
notre

vouloir remonter

aux

sources

mêmes où

philosophe puisait ses enles résultats

seignements, indiquons rapidement quels furent

de l'influence étrangère. D'une manière générale ce fut surtout
l'introduction de la doctrine de la Sagesse et des anges qu'il

empruntait au Judaïsme,

et

de

celle des

âmes, des génies

ou démons

qu'il tenait des Grecs.

Nous

allons

donc essayer de montrer dans quels rapports
la

se trouve le

Logos avec

Sagesse

(Zoqpia),

les

Forces

di-

vines (Auvàiueiç), les anges et leurs
bai|uoveç.

noms

divers tpuxai, Xôyoi,

Philon a pris
judaïque.
6eôç

la

notion de

la

Sagesse dans

la

littérature
c

Nous voyons
(ue \ie

qu'il se

base sur Prov., VIII, 22:
ëpYuuv,

O

èKTiîcraTO

irpumcrrriv
(i).

twv éaurou

kcù irpô toO

aîâivoç

èeejueXîuucré

il) De Ebrietate, I, 3b2. La Sagesse, nous est-il dit, monde; eiacrfexai yoûv uapà xtvi tOùv ék toû Geiou \opo\i aÙTfjç Xéfovoa tôv tpôttov toûtov ô 0eôç èKT^aard ^e...

a
r\

enfanté
aocpia

le

irepl

k.t.X.

144


comme la plus anexactement comme il appelle
la

C'est pourquoi Philon considère la Sophia

cienne des créatures divines (i),
le

Logos

« ô Trp€crp\jTaTOç »

dans l'exposition générale. Elle
raison divine lorsque

est aussi

considérée

comme
nous

identique à

notre auteur la

compare à

la tourterelle (2) qui,

dans d'au-

tres circonstances,

est présentée

comme

le

symbole du
la

Geîoç Xôyoç indivisible (3).

Dans son rapport avec Dieu,

Sagesse nous apparaît aussi
habite, de

comme

étant le lieu

où Dieu
les

même

que

le

Xoyoç est la maison où Dieu dispose

conseils de son intelligence ou de sa raison (4). C'est pourquoi,

voulant engendrer
qui devient alors
la

le

monde Dieu

se
les

marie à

la

Sagesse (5)

mère de toutes

créatures (6). Toutes

ces assertions, au sujet des rapports de la Sagesse avec Dieu,

sont identiques à celles que Philon avançait en parlant des

rapports du Logos avec l'Etre absolu.
gesse pour penser
le

— Dieu
visible,

s'unit à la
il

Sa-

monde

intelligible,

comme

l'a

imaginé

au moyen de son Logos.
de
la

— Chose remarquable,
monde
mode
le

en parlant

formation matérielle du

Philon attribue

aussi à la Sophia la fonction de xoueuç, qui est pourtant dé-

signée en général

comme

d'activité

par

excellence

(1)

Alleg. leg.,

I,

II, 82:

1*1

aoqpia

toû 8eoû

r\v

cxpav kcù

irpairioTriv

ereiuev àirô tlùv éoaiTOÛ buvâ|ueuuv.
I, 490: Tpufôva xe kcù TrepiaTepâv, ty\v Te Geiav aocpiav. Ta bè -rrepiaTepâ |uèv, 6 rmérepoç voûç, (3) Quis rer. div., I, 5o6 toutou TtapabeÎTluaTi f\ TpuY<ûv ô -fàp GeoO Xôyoç <piXépr||aoç k.t.X. kcù fîaoïXetôv éoti toû (4) De congr.quœr erud., I. 536: aocpia bè aùXn iravriTeMÔvoç kcù |UÔvou PaaiXéuuç. Migr. Abrh., I. 437. tôv tûjv ôXujv

(2)

Qiiis rer. div.,

kcù rr\v àv9pujTrivr)v

:

voûv tôv 6eôv oîkov
(5)
\xr\v
rj

De
Qu.

é'xeiv tôv éauToû Xôtov. Ebrie., 36i. \xr\Tépa (toû kôo^ou) bè toû uenoiriKÔToç kmcnr]-

ouviuv ô 0eôç ëcmape réveaiv.
det. pot. y
I.

(6)

201 Trempa

|aèv

tôv fevvrio'avTa
k.t.X.

k6ct|jov,
I.

|ur|Tépa
II.

bè ir]v

aocpîav, bi' nç àTreTeXéôri. tô ttôv,

Alleg. Leg..

j5.

du Logos, puisque jamais
ce prédicat (i).
les

145

-

puissances divines ne reçoivent

Dans

ses

rapports avec

la

nature rationnelle,
le

la

Sagesse

nous apparait, aussi bien que
de
l'esprit et

Logos,

comme

la

nourriture
cité
lui

de l'âme. Dans un passage que nous avons

plus haut, elle est identifiée au Logos, et trouve

comme

son symbole dans
tivement à
la

la

manne du

désert (2).
la

De

plus, relale

vie
le

morale de l'homme,
Logos, c'est-à-dire que,

Sagesse joue

même
la

rôle

que

comme

lui, elle est

source des quatre vertus cardinales

(3).

Tous

ces pasla Zoqpia

sages nous montrent suffisamment que pour Philon,

des Juifs et son A6-roç sont absolument identiques.

Nous ne

voulons pas dire que
soit

la

doctrine

du Logos chez Philon ne

que

celle

de

la

Sagesse revêtue d'un costume grec, mais
la

plutôt

que

l'idée

de

Sophia

n'est

qu'un élément étranger
le

ajouté à la spéculation philonienne sur

Logos,

comme

il

en a

été

de l'introduction de
retirait

la

doctrine du Verbe ou de

la

Parole que Philon

des livres de Moïse.

Nous

disons donc que Logos et Sagesse sont identiques

chez notre auteur; toutefois nous

devons mentionner une

inconséquence dans l'exposition philonienne. Le Logos nous
est présenté

une

fois

comme

la

source d'où

la

Sagesse dé-

fi)

De

pro/ugis,

I.

5y5.

Le terme xoueûç
Kpiaiç

n'est
rj

pas

employé mais

son équivalent,
ZeÛYvuvxcu.
(2) Ibid.,

aoqpia

tûjv

oàov,

uâaai èvavxiôxn.xe<; 61aet

566:

Le pain du
xpwuevoç
I

ciel, c'est le
1
.

Logos

en

même

temps
coqriav)

l'cùeépioç aoqpîa cf.

Qjiod det. pot.,
KOiXeï

2

1

3 xrçv Tiéxpav xaûxn.v (tî]v

éxépuiGi auvaivuuia
Àô-fov Geîov.
(3)

Mâvva, xôv Trpea(3ÛTaxov xwv ôvxuuv

Alleg. Leg.,

56.

«

vertus platoniciennes a sa source dans
xf}ç

La vertu générale qui comprend les quatre Eden (ooqpict xoû GeoO). » ék

xoû GeoO

aoqpiaç-

r\

6è laxiv ô GeoO Xôfoç.
I.

— Cfr.
35
ss.

De Somnis,
IQ

I.

II.

600;

De

post. Caini,

55o

et

notre page

1

Soolibe.

La

doctrine du Logos

coule (i), et ailleurs
c'est-à-dire
il

146


la

est

conçu d'une manière inverse,
Sagesse
(2).

comme

ayant sa source dans

A

la

vérité, la contradiction n'est qu'à la surface et

on

la

résoud

de

la

manière suivante. Dans
de
la

le

premier cas,

le

Logos peut

être appelé source

sagesse, non pas du principe cos-

mique, mais de
et cela

la

connaissance qui nous vient du Logos,
ait

sans qu'il y

inconséquence.

Du moins
le le

c'est

de

la

sagesse qui descend
qu'il s'agit

du Logos dans

cœur des hommes
second cas
Sagesse sont

dans

le

passage en question. Dans

on peut raisonner
conçus

ainsi.

Puisque
,

le

Logos
ont

et la
la

comme
le

identiques

et qu'ils

valeur de force
et

divine dans
l'un

monde,

ils

peuvent être échangés
,

employés
le

pour

l'autre.

En

outre

si

on

les

conçoit dans

sein

de
si

la Divinité,
c'est

on

les distingue

logiquement , de sorte que
qu'il

de

l'action

propre du Logos, en tant que Logos,
qui

s'agit, c'est alors celui-ci

émane de la Sagesse
la

divine, et ré-

ciproquement,
doit exercer

s'il

s'agit

d'une influence que

Sagesse de Dieu
qui

au dehors du sein de
la

la divinité, c'est elle

découle de

raison divine (3).
la

Nous ne croyons donc pas que

notion du Logos
la

ait été

pour Philon un développement de

doctrine de Jésus de
la

Sirach ou des assertions que l'on rencontre au sujet de
crocpia

dans

les livres attribués à

Salomon. Notre auteur trouil

vait cette idée
tirait parti,

dans des

écrits

appartenant à sa nation,

en

sortout pour l'interprétation allégorique de cer-

taines expressions de l'Écriture,

ou pour

la personnification

de certaines idées auxquelles convenait mieux un sujet féminin.

Aussi Heinze

fait-il

remarquer avec

justesse (4)

que

(1)
(2)

De prqfug., I. 56o. De Somn., 691. De Somn., 690, et De prof., cir.
1.

(3)
(4)

Voyez Keferstein, op.
Op.
cit.,

cit.,

1

56, et

Heinze,

p. 253.

256.

la locpîa est

147

l'exégèse allé-

moins souvent mentionnée quand
la

gorique est mise de côté, par

raison que les idées pureordi-

ment philosophiques que notre alexandrin expose, sont
nairement basées sur
le

terrain grec.
est le

La

théorie des

Dynameis, par exemple,
celles

produit de

deux écoles grecques:

de Platon

et

du Portique, com-

binées avec des traditions juives sur les anges, ou des croyances populaires sur les

âmes

et les

démons. Aussi

l'exposition

de ce grand ensemble de natures invisibles nous apparait-il
d'une manière très-confuse dans
les

ouvrages de notre auteur.
réunissant
la

Nous avons

déjà vu

comment en

théorie

platonicienne des idées avec la doctrine stoïcienne des causes efficientes, Philon établissait sa notion générale des forces

divines.

Il

nous a déjà

dit aussi
la

que Dieu

s'était servi

de ses

intermédiaires pour toucher à

matière, qu'il s'était adjoint

des coopérateurs pour créer

la

nature mixte de l'homme, et

que par ces mêmes buvâueiç il remplissait le monde de luimême. Nous ne serons donc pas étonnés d'apprendre encore que Philon attribue à ces forces des caractères et des
fonctions qui reviennent au Logos, car nous savons que celui-ci est

rempli de forces incorporelles. Tout ce qu'il affirme
il

de son Logos en général
particulier. Ainsi,
s'il

peut

le

dire

de ses forces en

nous a

été dit

que Dieu donne toute
(i),

chose par son Logos, qui est son instrument

nous ver-

rons aussi que Dieu accorde ses biens en se servant de ses
buvà.ueiç (2),
c'est

qui

lui

tiennent lieu de
le

par

elles qu'il

maintient

membres (3), et que monde dans l'ordre préétabli,

car elles sont des liens indissolubles (4).

(1)

Qiiod Deus immut.
I,

I,

282.

(2) Ibid., (3)

284

ss.
I,

De De

plantât ione,

33 y

:

riTOi(uâo9ai

ïmô

xeipOûv Geoû

twv

KoanoiTOiiLv
(4)

aùxoO Migrât.,

6uvâ|neujv.
I,

464. Conf. ling.,

I,

425.

,


Le nombre des
essaie de
les classifier.

148

;

forces est indéterminé

toutefois Philon

Mais

ces classifications sont très-peu

constantes.

Nous

n'en mentionnerons que quelques-unes, qui
le

ont rapport avec

Logos. Les deux Forces principales de

Dieu sont la Bonté et la Puissance (àYaGorriç kcù èHouoia)
le

Logos

se tient

au milieu

(i).

Dans

d'autres passages c'est

Dieu lui-même qui se
le

tient entre les

deux forces principales;

cas est plus fréquent. Quelquefois Philon mentionne trois

forces primordiales, qu'il considère
Il

comme

voisines de Dieu.
crîuuvioç
»

voit

dans

cette

expression

«

Kupioç Geôç

trois

puissances divines. Dieu est KÙpioç en sa qualité de maître

de l'univers;

il

est Geôç
il

en tant que créateur des choses*,

il

est ouwvioç enfin, car

est

conservateur éternel de ses actes
encore

de bienfaisance

(2).

Ailleurs cette classification est

modifiée. Lorsquel'âme est éclairée par Dieu, nous dit Philon,
elle voit trois

images du

même

sujet.

L'une
est,

est l'image

du

sujet

lui-même, c'est-à-dire de Celui qui
autres n'en sont que les ombres.
(TTOinriKri) et la

tandisque

les

deux

Ce

sont: la force créatrice

force royale

(patfiXiKrj).
il

Par

la

première Dieu
s'ap-

est créateur, et

par

la

seconde

est roi.

La première

pelle aussi eùepTeiri

ou

0e6ç, la

seconde àpxuoi, ou KÛpioç. Celui
l'âme
trois

qui se tient entre ces deux puissances se présente à

humaine
images.

tantôt

comme une

seule image, tantôt

comme

Comme

une seule: quand l'âme

purifiée a

surmonté

toute idée de

nombre,

même
et

le

binaire,

pour

se concentrer

en cette seule unité, simple

pure, qui n'a besoin de rien.
initiée

Comme

trois:

quand l'âme non

encore aux grands

mystères, ne se meut que dans

les

régions inférieures, et ne

peut saisir Celui qui

est,

sans

le

concours d'un autre élément

(1) (2)

De Cherubim, De plantât., I,

I,

144.

342.

De plantât., I, 342. De Somn., De Abrah., II, 2.

I,

645, etc.

sorti

149

,

de

lui.

Cette seconde manière de voir, nous dit Phi-

Ion, n'est
la vérité

pas

étrangère à la vérité
(i).

mais

la

première

est
la
le

même

Les degrés par lesquels on arrive à

connaissance de Dieu sont mieux indiqués encore dans
passage suivant. Le nombre des
villes

de

refuge est

de

six.

Philon découvre plusieurs raisons en faveur de ce nombre.

La

principale consiste en ce qu'il y a aussi six forces divines

primordiales.

La

plus grande

ville, la

métropole, représente

le

Logos qui

est notre principal refuge; les six autres sont
f|

les

puissances de Dieu:
GeTiKn,
fi

TroinjiKn,,

f|

ftacriXiiaî,

fj

ïXewç,
le

f]

vouo-

TrpocrraKTiKri,

r\

àTtaTopeuTnaj. Elles ont
lui

Logos pour
aller

chef

et

gouverneur. C'est à

que nous devons
celui qui

pour
aller

puiser la connaissance. Mais que

ne peut
il

jusqu'au Logos,

s'arrête à la force créatrice, alors
et
il

aura
ses

une notion du créateur
œuvres.
S'il

l'aimera après
qu'il

avoir vu

ne peut arriver jusque-là,

se tienne à la

Puissance royale, à la législatrice,
continue
trois
la

ou aux autres.


il

Philon
en est

comparaison. De ces
et trois

six villes

de refuge
celles
et

au delà,

au deçà du Jourdain-,
le

qui sont

au delà représentent
Elles ont
le

Logos,

la

Créatrice

la

Royale.

monde

entier

comme champ
du Jourdain:

d'activité.
la

Les

autres qui sont situées au deçà
iXeoiç
,

Puissance

la vofioOenKri et la irpocrraK-nioî,

ont des rapports plus
est propice,

directs avec nous,
c'est

car c'est à nous que Dieu

à nous qu'il

commande

ce qu'il faut faire, et qu'il défend

ce qu'il

ne faut pas faire

(2).

Ainsi donc, bien que

les forces

1

(2)
«
«
«

De Abrahamo, II, De profug., I, 56o
virtutes.

18
ss.

ss.

est Ens...

Cf. In exodum: Sernio II, 68: « Primus Deinde Entis Verbum... Ex Ente verc Verbo scaturiunt

«
•<

secundum quod posuit omnia et secundum quod princeps est factorum a creatore; is vocatur domimis. Ex his duabus virtutibus germinant aliae. Quoniam germinat apud creativa m pro-

ambae

Una
is

est creativa,

ornavit artifex;

Dens

appellatur. Altéra regia,

qui entourent Dieu

150

comme sa cour soient infiniment nombreuses, Philon, comme on le voit, n'en accentue que quelques unes, et les met en relief. Le Logos est considéré comme
le
Il

prince, le guide,
est la

le

nocher

et le

cocher des forces divines.
les autres villes. Il
,

métropole qui domine sur
l'avons déjà

consl'unité

titue,

comme nous

remarqué plus haut
puissance ou

des puissances de
plus universelle,

Dieu.
il

Il

est la

la force la
Il

comme
lui

est l'idée la

plus universelle.

est la force des forces tout aussi bien

que

l'idée

des idées.

Les forces divines

sont subordonnées; elles agissent

sous son
verselle.

égide, car elles sont des parties de la raison uni-

C'est aussi

pour ce motif

qu'elles agissent,

non
(i).

pas sans

but

et

aveuglément, mais rationnellement
les

Les buvàuetç sont donc

natures

invisibles

du premier

ordre. Et, quoiqu'il y ait parmi elles des distinctions de rang,

quoique

les

unes nous soient présentées
elles

comme subordoncommune:
une
(2).

nées aux autres,
le

ont pourtant une habitation
et

Monde-idéal, qui consiste en idées

en forces

Mais

à cette catégorie d'êtres invisibles Philon en ajoute

autre: celle qui constitue la sphère des anges

ou des Logoi. Nous
élé-

avons déjà

dit (p.
la

58

ss.)

que ces natures constituent un

ment étranger à
elles

spéculation philonienne. Toutefois,

comme

sont mentionnées dans l'enseignement de Philon, nous

« pitia, «

cujus

lativa cui
1.

nomen est proprium benejica; apud vero regiam legisnomen datur conveniens percussiva. » De Mut. nom., I,

Quis rer. div., 1, 496. Cf. Heinze, op. cit., 249 ss. Il nous est fait remarquer, et cela avec justesse, que si Philon a traité la théorie des Forces divines à côté de celle du Logos (quoique Forces et Idées fussent identiques et par conséquent impliquées dans le Logos) c'est que ces termes de Xô-foc, ou de ibéai n'exprimaient pas d'une manière assez manifeste la vie et le mouvement. Il devait donc accentuer la notion des Forces
58
(1)

contenues dans
(2)

le

Logos.
I,

De

Conf. ling.,

43

1.

151

ici la

devons aussi en tenir compte. C'est

partie la plus né-

gligée de l'ensemble des doctrines de notre auteur.

L'admis-

sion de ces
lui était

nouveaux médiateurs entre Dieu

et

l'homme ne
s'est servi,

pas absolument nécessaire, mais

utile.

Il

comme

de coutume, de ces éléments indépendants de son

travail spéculatif,

pour

satisfaire à certaines
la

exigences,

non

pas proprement de son système, car
des Forces suffisait pour établir
le
le

notion du Logos et

rapport médiat entre Dieu
satisfaire

monde

et

l'homme, mais pour

aux exigences de
la

l'interprétation de l'Ecriture,

dans laquelle

doctrine des

anges

est enseignée.

Il

est

donc

fort difficile
et

de combiner

cette nouvelle théorie avec celle

du Logos

des Forces, car

Philon lui-même ne concevait pas d'une manière fort claire
les les

rapports qui devaient

les unir.

Ainsi, tantôt les anges et

Logoi sont

identifiés, et localisés
les airs, tantôt les

non pas dans

le

monde

idéal,

mais dans

Logoi ne sont conçus que

comme
le

de pures idées ayant par conséquent leur siège dans
intelligible.

Logos-monde
les

Citons quelques passages

:

«

Ce

que

philosophes grecs appelent génies (bai(iOveç) Moïse

a l'habitude de l'appeler anges (ârftkoi).
(vpuxai) qui voltigent

Ce
que

sont des

âmes

dans

les airs.

L'univers est peuplé d'êtres
l'air,

vivants, pourquoi trouverait-on absurde

qui est

le

principe vivifiant par excellence, en soit aussi rempli? D'entre
ces âmes, les unes descendent

pour s'unira des corps mortels,
elles

mais d'autres n'en approchent jamais, car
nature plus sublime;
elles sont,

sont d'une

elles

méprisent

les

choses terrestres;

pour

ainsi dire, les
les

yeux

et les oreilles

du grand
les

Roi. Elles portent
prières

ordres du Père
(i).

aux

enfants, et
les

des enfants au Père

Les anges sont

âmes

(i)
...

De

Gigantibus,

I,

263

ss. Vuxcti &é eiai

kotô tôv
kciI

dépôt TreTÔ]uevai..,

Kal t«P outoi tyuxai ô\ai b\

ô\tuv duaipctToi Te

6eîcu...

De Somms,

I,

642.

les

152


les airs (i). Ils

plus pures qui planent dans
lieu

sont appelés
(2).

à tenir

de magistrats

et

de serviteurs du grand Dieu

Les biens supérieurs sont dispensés aux hommes par Dieu
lui-même,
Logoi
(3).

et

les

biens

secondaires

par ses anges

et

ses

On

ne peut percevoir ces natures au moyen des

sens, car elles sont spirituelles et invisibles (4). Telle est la

nature des anges,
entre

et tel les

sont les fonctions qu'ils remplissent

Dieu
:

et
ils

la

créature.
les


Dans

Mais

ils

jouent

encore un

autre rôle

guident

pensées des

hommes

et les

accom-

pagnent pendant leur

vie.

cette nouvelle
é7rô|uevoç 9euj,

fonction les

anges sont assimilés aux Logoi: ô bè
xaîov

raià TavaT-

auvobomopoiç

XPHTai

toîç

àKo\ou9oiç

aùioO Xôyoiç,
ôti
'Af3paà|u
s'é-

ouç

ôvo|uà£eiv è'Ooç aTïéXouç- XÉYeTai yoûv
(5).

ouveiropeùeTO ouuTrpoTréumjuv aÛTOuç.
lève

Quand Pâme
elle

dans des régions célestes
les

et divines, et les
l

est

fécondée

par

archétypes incorporels,
1'

rayons de
1

la

source
et

rationnelle
qu'elle
les

éclairent-,

mais quand

âme

se

stérilise

descend de ces sphères élevées,

elle est éclairée

par

images de ces archétypes ou rayons divins, c'est-à-dire
les

par

Logoi immortels,

que

Ton

appelle

ordinairement
Jacob,

anges

(6).

Faisant allusion à l'échelle du songe de
les

par laquelle

anges montaient
les

et

descendaient,

Philon

nous

dit

encore que

Logoi ou anges montent

par

l'é-

chelle de notre être intérieur, afin d'alimenter notre esprit 7).

(i) (2)

De De

plantai.

I,

33
I,

1

ss.

profugis,

577.

De conf. ling.] I, 431. De Somnis, De Somnis, I, 649, etc.

I,

641.

(3) Alleg. leg. I, II, 122: àpéaicei jàp aù-rw tô u.èv uporiYoûiueva àYaQà aÙToirpooumujç uùtov tôv ôvra bioôvcu, xà oeûxepa bè xoùç àYYéXouç kcù Xôyouç aùxoû.

(4)
(5) (6)

Fragm.

Ioh.

Damasc, Mang.
Ab.,
I,

II,

656.
I,

De Migrât. De Somnis,
Ibid.,
I,

I,

463. Conf. ling.,

409.
àqpopf]

eÏKÔaiv,
(7)

638: ôxav bè Kaxapahni koù à9avàxoiç Xôyoiç, ouç xaXeîv ëGoç àYYéXouç.
6 4 3, 683.

toîç

éKeivwv

-

153

-

Ailleurs les Xoyoi sont identifiés avec des idées, tout en re-

cevant encore l'épithète d'crffeXoi, ou d'âmes. Ainsi, lorsque

Jacob arrive au
sphère

lieu

divin

c.

a.

d.

au Logos
il

(plus haute

de

la

connaissance divine),
tôttoç) est

nous

est dit

que ce
et
01

Lieu divin (Geîoç
Philon
ajoute

rempli de Logoi immortels,
:

immédiatement
les Xoyoi

ijjux a i

°é
ici

eîcriv

aGàvonroi

Xoyoi outoi.
ils

Quoique
où Jacob
la

portent

le

nom

de

ipuxai,

n'en sont pas moins considérés
lieu divin
le

comme
ne
fait

des idées, puisque

le

est arrivé,

qu'indiquer

le

de-

gré

plus élevé de
(1).

connaissance que nous pouvons avoir
le

de Dieu

— Les Logoi ont
dans
la

Logos pour père, ce qui

sile

gnifie qu'ils rentrent

catégorie des prototypes dont

Logos

est la totalité.
et

Quelques-uns d'entr'eux sont chargés
aux choses de
la

de présider

de

veiller

nature

(2), d'autres

éclairent l'intelligence

du sage qui recherche Dieu

(3).
ils

Les
sont

Logoi sont donc considérés sous dés aspects divers;
anges, génies, âmes, idées,
tuelle et rationnelle
faire partie
ils

etc.

Par leur nature

spiri-

doivent, de

même

que l'âme humaine,

de

la

raison universelle, et par conséquent partiIl

ciper

du Logos.
avec
le

est

impossible de fixer
divin,
si

les

rapports

de

ces êtres

Logos

ce n'est
les

dans un sens

très-général, car Philon lui

même
les

ne

concevait pas claiet

rement-, preuves en

soient

nombreuses divergences

contradictions dont cette doctrine est remplie.
C'est
ici

que nous achevons nos remarques

relatives

aux

rapports du Logos avec l'ensemble des intermédiaires divins.

(1) Ibid.,

640. Ailleurs:
et

De

comme

anges

paroles en

même

Conf. ling., temps.

I,

«

409: ils sont considérés Les habitants de Sodome
Ka\e.\v

jurent par les œuvres et logoi de Dieu: ouç
ressort de la liaison des yoi avec ëp-ra
toi des paroles.
(2) (3)

ê9oç à-fjêXovç,

».

Il

que l'on doit entendre par
iepwv; èmOKOTrot,
ëqpopoi).

De Somnis, II, 683 (Traxrip Xô-fiuv De posteritate Ca'ini, l, 229.

Nous n'avons

154

de ces derniers qu'en tant

insisté sur la notion

qu'elle pouvait ajouter certains éclaircissements à l'idée gé-

nérale du Logos philonien.

Nous terminons en même temps
reste qu'à récapituler,

notre étude.
les

Il

ne nous

dans notre conclusion,

points prin-

cipaux de

la

doctrine que nous avons exposée, et à ajouter

quelques mots relativement à une question qui, à proprement
parler, ne devrait pas se poser,
tefois

mais que nous ne pouvons toul'a

passer sous silence,
fort importante,

vu qu'on

souvent considérée

comme
lité

surtout dans

le

camp
de

des
la

théolo-

giens: nous voulons parler de la question

personna-

du Logos philonien. Les observations que nous ferons
longtemps,
et

à ce sujet ne nous occuperont pas

traiteront

surtout de l'histoire des opinions émises
riens de Philon.

par divers histo-

CONCLUSION

L'ensemble de

la

doctrine philonienne du Logos peut se
suivants.

résumer dans
d'abord
types
la

les traits

Le Logos de Philon
les

est

raison pensante de Dieu concevant
sensible, l'ensemble de ces idées

idéesla

du monde

mêmes,

totalité des prototypes divins, et par

conséquent Pidée la

plus universelle,
notre

le

type

le

plus générique à l'image duquel

monde

visible a été créé.
le

Le Logos exprime

ensuite

l'activité

de Dieu dans

monde,

c'est-à-dire qu'il est l'or-

gane au moyen duquel Dieu
cet égard
il

sort de sa transcendance, et à

est aussi considéré

comme

la

parole qui

madans

nifeste la raison divine. Il est l'organe créateur

en tant qu'il

porte en
la

lui

les

types et les

forces

qui s'impriment
le

matière, et en tant qu'il organise

Chaos en distinguant
matière,

les

éléments

et

en

les répartissant

avec ordre. Outre cette
la
le

fonction qu'il remplit à l'égard de
reste le conservateur

Logos
force

du monde créé en

sa qualité de

vitale qui pénètre toute chose, qui dirige tout, qui réunit en
elle
le

toutes les

autres forces, qui est l'âme
retient
les

du grand
à
leur

tout,

lien

indissoluble qui

éléments

place


respective, la
loi

156


laquelle les

immuable selon
manifestent,

phénomènes
du
au point

de

la

nature se
entier,

en un mot,

l'harmonie
soit

monde
une
la
loi

soit

au point de vue physique
le

de vue moral. C'est pourquoi

Logos

n'est

pas seulement

cosmique mais

la loi universelle

de l'ordre moral,
le

Providence ou, selon une conception modifiée,

destin.

Dans

ses rapports avec le
Il

Microcosme,

il

remplit des fonc-

tions analogues.

est le type particulier
il

de l'âme

et

de

la

raison

humaine comme

est le type

universel

du monde.
la

Les âmes humaines sont

même
loi

des parcelles de
aussi
il

grande

âme du grand tout, c'est-à-dire du Logos;
raît
loi

nous appaet et

en

même
la

temps

comme

morale objective
la

comme la
qui nous

morale subjective qui règne dans
notion du bien et du mal.
l'idée et la

conscience

donne
de

Il est l'idée et la

source

la sagesse,

source de

la

vertu, c'est-à-dire

qu'il est la sagesse et la vertu divines, et qu'il les inspire

de

lui-même aux hommes, en
Considéré

se participant à eux.

dans ses fonctions

diverses,

le

Logos

reçoit

aussi diverses dénominations. Ainsi, en sa qualité de
invisible

monde
la

conçu dans

la

pensée divine,
il

il

est

appelé

pre-

mière créature de Dieu, mais
ni

n'est ni créé

comme nous
-,

inengendré

Fils de Dieu.

comme le — En tant
il

Père de toutes choses

il

est

le

qu'il représente les attributs divins
la

que nous pouvons concevoir par
nature créée,
le

contemplation de

la

est
le

désigné

comme

étant

V image,

l'ombre,

second Dieu,

Dieu des imparfaits, V interprète du preabsolu.

mier Dieu qui

est l'Etre
il

En

sa qualité d'organisaet,

teur de la matière

est
et

appelé créateur ou démiurge,
et

comme
il

conservateur
le

gouverneur du monde

de l'homme,
la

prend
Il

nom

de vicaire ou de remplaçant de

Divi-

nité.
la

est le

souverain sacrificateur, Véchanson qui verse
les

coupe divine de l'immortalité dans
le

âmes.

Il

est 17»-

tercesseur ou

prieur en tant

qu'il présente à

Dieu

les

prières de ses enfants.

157

loi

Dans
il

sa fonction de

morale

et

de conscience humaine,
guide
le

est Y ange
1

ou l'archange qui nous
des théophanies,
histoire,
la

et

qui nous garde

il

est

l

organe

conducteur du peuple d'Israël dans son
la

co-

lonne de nuée qui protège

nation élue, l'ange destructeur
etc. etc. et ses fonctions,
il

de

Sodome

et

de Gomorrhe,

Ainsi considéré, dans sa nature
apparaît

nous

sous deux points de vue bien distincts,
divine impersonnelle d'un coté, et
l'autre.

à savoir:

comme force
lui

comme
le

hy-

postase personnelle de
attribuer
la
la

En

effet,

il

est

impossible de
présente

personnalité

quand on

nous

comme
d'idées,

raison divine imaginant les idées, ou bien
lui

comme le

genre universel (i) contenant en

tous les genres et espèces

comme
les

force divine universelle qui contient en elle
particulières,

toutes

forces

comme

loi

physique ou

loi

morale,

et enfin

comme

la

raison universelle dont chacune

des nôtres est une partie.

Un

ensemble d'idées ou de forces,
le

ne peut constituer une personne dans
tribue aujourd'hui à ce terme.
universelle qui forme une

sens que l'on atraison

Une âme ou une

totalité

d'âmes ou de personnes,
personne, d'au-

ne peut être conçue elle-même
tant plus

comme une

que Philon considère quelquefois cène participation

de nos âmes au Logos, dans un sens qui se rapproche du
matérialisme.
«

Ce que Dieu a
I),

soufflé

dans l'homme formé

de

la terre

(Gen.,

nous

dit

l'auteur, n'est autre chose,

que son

esprit

divin qu'il

établit

dans

la

nature humaine

comme
en
lui

dans une colonie,

afin

de rendre l'homme immortel
(2)*».

donnant une âme immortelle

L'homme

serait

âXo-foç si

Dieu n'avait soufflé en lui la force de la vie véri-

(1) (2)

YeviKiûxaTov.

De

Opif. M.,

1,

32.

table (buvautç àXtiGivnç
£u>fî,ç)

158

Or,
cet

(i).

esprit

de Dieu,

Philon nous
rée,

le

présente souvent

comme une
Si

substance éthé(2),

quelquefois
les

même comme un
été tirées.

cinquième élément

d'où

âmes ont

nous rapprochons ces

assertions sur l'âme substantielle, éthérée et ignée, de celles

qui nous présentent l'âme
àTTÔcrrraffua

humaine comme un

àîcauTacrua

ou

du Logos, nous verrons que

celui-ci doit

aussi

être conçu, jusqu'à

un

certain point,

substantiellement (3).
lui, et

Les âmes sont donc en communication nécessaire avec

dans un rapport substantiel de parenté. Cette théorie n'est
pas favorable à
l'idée

de

la

personnalité

du Logos.

On

nous dira que
et

cette doctrine n'est pas constante chez Philon,

que

celui-ci soutient

deux opinions

différentes relativement

à la provenance des âmes, l'une faisant de l'âme

une partie
C'est

du Logos,
vrai
-,

et

l'autre,

une simple image de
tenir

celui-ci.

toutefois
la

nous devons

compte de ces deux notions,

dans

question qui nous

occupe, et montrer que Philon

n'a pas toujours conçu son

Logos comme une personne,

puisqu'il le considère souvent
sonnalités, c'est-à-dire
infinité

comme un ensemble de perune âme universelle composée d'une
le

d'âmes

particulières.

Mais,
présenté

d'un autre côté,

Logos nous

est

véritablement

comme une

hypostase personnelle distincte, lorsque
et

des

fonctions

particulières

des
il

dénominations

comme
séries objet,

celles

que nous avons énumérées

y

a

un

instant, lui sont

attribuées.

Nous nous trouvons donc en

face de

deux

de notions appliquées au

même

être

ou au

même

(1) (2) (3)

Alleg. Leg.y

I,

49-

Quis

rer. div. haer.,

Cf. les passages

De

I, 480. Cf. 514. Qu. Sac. Abel, I, 174, et

Deus immut.,

I,
I,

279.

De Cherubim,

144

le

Logos

est

appelé ô£uKivt"iTÔT(XTOv kcù 0ep|uàv, ou

bien, è'vGepuov

Kai Tiupu)ôr|.

-

159

contraste s'est gé-

notions évidemment contradictoires, qui doivent logiquement
s'exclure les unes les autres.

Le même

néralement manifesté à

la

plupart des écrivains qui se sont

occupés de Philon. Mangey, Carp\ov, Ballenstedt, Gross-

mann, Rit ter, Dahne, n'y ont vu
douée d'une force
esprits ont
illimitée

toutefois

qu'une hypostase
;

de déterminations

mais, d'autres

essayé

de se rendre compte du contraste que

nous venons de

signaler.

On

a dit (i) qu'il était imposl'unité ces

sible de faire la synthèse et

de ramener à
et l'on

deux

manières de concevoir

le

Logos,

a recherché histori-

quement
tait

les

causes de cette contradiction que Philon poresprit.
Il

dans son

On
,

les a

trouvées dans l'esprit

même

de l'époque.
river tous

serait arrivé à

Philon ce qui peut nous arde concilier dans notre
et

les

jours

c'est-à-dire

pensée des éléments qui ne vont pas ensemble,

de

les

unir

cependant, en se basant sur
les

le fait

que l'opinion publique

admet

ainsi réunis. Philon aurait trouvé l'idée d'un

Logos
avec

personnel chez ses contemporains
sa notion

et l'aurait assimilée

fondamentale du Logos impersonnel en combienseignements mosaïques avec
les théories

nant
ton.

les

de Pla-

— On a soutenu aussi
il

que, pour bien apprécier la spéà la notion fonda-

culation philonienne,

fallait s'en tenir
le

mentale du Logos, c'est-à-dire
la force spirituelle et

considérer avant tout

impersonnelle de Dieu,

comme comme une
•,

puissance divine qui crée, anime et gouverne tonte chose
puis, regarder

comme
(2).

des inconséquences du système,

les

assertions philoniennes qui

nous présente

le

Logos comme
les deux-

une personne

— On a essayé encore de concilier
la

éléments contradictoires de

notion philonienne du Logos

(1)

Gfrorer, Kritische Geschichte des Urchristenthums. T.
A. Maier, Comment. \u Ioh.
I,

I,

3oo

ss.

(2)

118.


en se basant sur
est toujours
le

160 le

principe suivant. Si

Logos de Philon

un

et

toujours

le

même

(ce

que Ton doit pour-

tant admettre quoiqu'il soit envisagé à divers points de vue),
il

faut aussi que sa personnalité

puisse être conciliée avec
il

toutes ses significations. S'il n'en est pas ainsi,

faut croire

que

les

expressions qui indiquent une personnalité du Logos
le

ne doivent être interprétées que dans
nification (i).

sens d'une person-

Comme
quence
le

on

le voit, l'on

affirme d'abord l'impossibilité d'une

conciliation entre

les

deux termes, puis on taxe d'inconsé-

côté impersonnel
le

du Logos,

et enfin l'on essaie

de

ne considérer
les

Logos que comme une personnification. Dans
sacrifie

deux derniers cas on

un

côté de

la doctrine
,

à
et

l'autre.

Telles sont les conclusions de Gfr'ôrer

Maier

Borner.

— Quant

à Keferstein

(2),

qui

énumère

et discute,
les

avec une profondeur généralement incontestable,

nom-

breux passages qui parlent du Logos
il

comme

d'une personne,

se voit obligé d'admettre la personnalité de ce dernier à

cause de l'importance qu'il attache à certains textes de notre
auteur, entr'autres: Alleg. Leg., III, g3 (Edit. de Francf.

1691) Quis rer. div.haer: 509.

De Somm.,
les

I,

585.

De

vita

Mosis,
l'autre.

I,

612.

Il sacrifie

ainsi le côté

impersonnel du L. à

Bûcher
mais
il

(3)

veut concilier

deux éléments contra-

dictoires,

est obligé

de se faire une théorie propre,

théorie qui ne cadre pas avec les données générales de Philon.

Voici sa conclusion

:

«

Considérant que

les

deux facteurs hu-

(1)

Dorner,
Kahnis,

E itv.'ickehtng
Dogmatik,
I,

der Lehre
316
(éd.

v.

d.

Cf.

1861)-

Person Christi (I, 33). Gieseler, Kirchenge-

schichte,
le

I, 1.60, dit que le monothéiste Philon ne devait pas concevoir Logos comme hypostatiquement séparé de Dieu, mais que le Logos c'est Dieu lui-même, considéré dans les idées et les forces seulement.

(2)
(3)

Keferstein, op.

cit.,

passim.
p.

Bûcher, Philonische Studien, passim, surtout

43, 44.

mains
selon notre philosophe
,

161

chez

(voûç, aïcrentfiç) et les rapports qui les relient, trouvent,

leur manifestation extérieure
et

deux personnes

:

Adam

Eve

(i)-,

considérant que

les

mo-

difications et les degrés de culture

de l'âme humaine trouvent

leur réalité manifestée dans les patriarches (2); considérant

que

le

plus haut degré de l'esprit

humain

et la

puissance prola

phétique se présentent sous une forme visible dans

per-

sonne de Moïse

(3); considérant enfin,

que

les

déterminapar

tions de l'essence divine
les

dans

son activité

extérieure

Forces, paraissent visiblement dans des êtres personnels,

c'est-à-dire les

anges

(4)-,

on

doit en conclure

que

l'activité

divine (et tout ce qui s'y rapporte d'une manière générale),

doit aussi se rattacher à une hypostase personnelle, au Logos,

qui

plane au-dessus de

tous les anges, au-dessus de

toutes les grandes figures historiques, tout en étant avec cela
le

type de

1'

humaine espèce

et

le

second Dieu.

»

La

théorie est ingénieuse mais elle n'est pas assez philonienne*
elle

a des points d'attache avec

les

enseignements

de notre

auteur, mais elle ne tient pas compte de l'ensemble du sys-

tème.

Du
lui,

reste l'idée

de Bûcher

est

entièrement basée sur

la théorie

du

X.

èvbiàGeroç et TtpocpopiKÔç qui est contestable.
le

Pour

tout dans
;

système de Philon
il

est èvoideeioç
et

ou
ex-

TtpoqpopiKÔç

pour tout y a du vrai

y a un sens caché
en
cela-,

un sens
les

térieur.

Il

mais, pour

que

conla

clusions que l'on tire de ce

fait

fussent justes et eussent de

(1)

De Cherubim,
d'Adam
et

I,

149.

Bûcher

se base sur la

signification

sym14).
;

bolique
(2)

d'Eve, qui sont des tpôttoi

t|iuxf|ç

(Bûcher,

De

ainsi
(3)

Migrât. Abrah., I, 11 ss. Abraham est un Tpôiroç iyuxf|ç que Sarra, Rebecca, Joseph, etc., etc. (ibid). Moïse est le Xôyoç Ttpocpf|Tr|ç, le point lumineux de l'esprit hu(p.

main
(4)

17).

Bûcher

(17) se base sur l'identification des âffe\oi et des &uvd-

ueiç

que Philon effectue souvent,
dit Loijos

Souliur, La doctrine

il

valeur,
il

162

-

faudrait que les significations allégoriques, données

par Philon aux personnages historiques, fussent constantes.

Or

ce n'est pas

le cas.

D'ailleurs

qu'Adam, Eve, Abraham,
Philon

Isaac, Jacob, Moïse, soient conçus par

comme

re-

présentant chacun une idée, tout en restant des personnes,
cela ne

prouve pas que

le
si

Logos
les

soit

en

même

temps une

idée et

une personne, car

premiers sont des personnages
la

historiques, le

Logos

n'est

qu'un personnage issu de

spé-

culation philonienne.
tions réelles

En

outre,

comment combiner
que
les

les fonc-

du Logos avec

l'idée

personnages his?

toriques représentent d'une manière inconsciente

De

quelle

manière concilier

l'idée

que

le

Logos

est

une nourriture que

Dieu participe aux âmes, avec
chez
les

les Tpôiroi ipuxnç représentés

patriarches?

Enfin

Bûcher,

comme beaucoup
le

d'autres, veut voir

une personnalité dans

Logos parce que
tel
;

celui-ci est appelé ange, et considéré

comme
«

mais, pour

que ce raisonnement

fut logique,

il

faudrait que Philon eût
l'ange

toujours considéré les anges, et

même
pas

du Seigneur

»,

comme
l'ange

des personnes.

Ce

n'est

le

cas

non

plus.

Les

anges sont quelquefois conçus

du

Seigneur en

comme de pures idées, et particulier, comme la conscience
certaine personnalité

individuelle qui juge et réprimande.

Hein^c

(i)

admet bien aussi une
il

du

Logos philonien, mais

fait

remarquer avec beaucoup de

raison que notre philosophe ne se posa jamais cette question,
et
il

ajoute avec Zeller (2), que l'idée de personnalité n'est

pas

une idée connue ou

claire

aux philosophes de

l'anti-

Op. cit., p. 291 et suiv. Zeller, op. cit. 317, 4, 329 ss. L'idée de Zeller, relativement à la question qui nous occupe, est que Philon n'ayant pas une idée claire de la personnalité pouvait laisser subsister dans son système les deux éléments contradictoires que nous avons mentionnés, sans remarquer le
(1) (2)

signer.
Il

163

terme pour
la

quité, attendu qu'ils n'ont pas

même un

dé-

semble donc que Ton ne devrait pas non plus questionest étrangère

ner Philon sur une notion qui
d'idées.

à

son cercle de person-

Mais

c'est

précisément parce que

l'idée

nalité n'existe

pas dans son esprit que nous pouvons conceséries d'éléments

voir qu'il ait

admis dans son système deux
si

qui paraissent

contradictoires à ceux qui sont habitués
:

aux

idées modernes. Et non-seulement cela

nous affirmons
et

même

que Philon devait admettre un Logos
personnels
être
et

des intermédiaires
s'il

impersonnels en

même

temps,

voulait

un peu conséquent avec
le

ses principes. —

En

effet,

nous

avons établi que

système entier de Philon repose sur un
et

dualisme très-multiple de Dieu
l'infini,

de

la

matière,
et
;

du

fini et

de

du

parfait et de l'imparfait,
et

du créé

de

l'incréé,

du

souverain bien

de

la

nature morale mixte

nous savons

que
avec

le la

Dieu de Philon ne peut avoir de contact immédiat
matière qui est indigne de
quelle activité
lui, et qu'il

ne peut exer-

cer n'importe
directe.
tel

dans l'univers

d'une manière

Nous avons montré, d'un
le

autre côté, que
si

l'homme
ne

que Philon

conçoit, est
l'

une créature
de

faible qu'il

peut supporter
vivre en

activité

immédiate

Dieu ni
le

espérer

communion

directe avec
et

lui,

par

fait

que
lors,

la
si

nature humaine est corrompue

mauvaise.

Dès

l'on a introduit des intermédiaires qui mettent Dieu en re-

lation

médiate avec

la

matière,

le

monde,

et

l'homme, ces

mêmes intermédiaires ne doivent pas être conçus simplement comme des propriétés ou puissances divines, autre-

contraste qu'ils présentent, d'autant plus que les intermédiaires conçus

dans ce double sens, satisfaisaient mieux aux exigences de leurs fonctions. C'est la même idée que nous développons ici, en nous basant sur les principes philoniens exposés dans notre première partie.

ment
le

164

Dieu ne veut pas toucher

rapport immédiat se rétablit, ce qui est contraire

aux principes de Philon.
à
la

Si

matière

il

faut décidément que les natures qui opèrent
;

à sa place ne soient pas une partie intégrante de son être
si

Dieu doit rester transcendant
il

et

ne pas se mêler à l'unia
choisi

vers

faut

que

l'instrument

qu'il

pour diriger
lui-,

toutes choses en son

nom,

soit distinct et

séparé de

si

Dieu veut que l'homme conserve sa dignité
morale,
totale,
s'il

spirituelle

et

veut

le

préserver de
se

la

perdition et de la ruine
le

et cela

sans
le

mettre en relation avec

mal,

il

faut bien

que

médiateur, qui est en jeu, soit distinct du
afin

Dieu transcendant,

que

la

haute pureté divine n'en re-

çoive aucune atteinte.

D'autre part,

si

le

Logos (qui

reste pourtant

toujours

le le

même
le

bien qu'émané de Dieu) est la raison divine créant
si

monde;

les idées qu'il

contient sont les pensées divines,

Logos,

totalité

de ces pensées, devra

nécessairement
divine, car
S'il

être considéré
les

comme une

portion de l'essence
et sagesse

pensées divines sont raison

de Dieu.

nous

est dit, qu'il est

en outre, que Dieu est

immanent dans
et
il

le

monde,
et

dans

le

monde, par son Logos

ses
est

Forces,

qu'il pénètre

toute

chose par sa raison,
et ces

nécessaire

que
dans

cette
la

Raison divine

Forces, qui

se manifestent

nature, soient aussi comprises

comme

des propriétés
le

ou

attributs de Dieu, qui transportent réellement
le

divin

dans l'univers. Si
à jouer
faut
le rôle

Logos

et les

Forces divines sont appelés
et les êtres créés,
il

de médiateurs entre Dieu

que

les

agents qui remplissent cette fonction soient iden-

tiques aux

deux termes opposés
soit réelle et efficace,

qu'il concilient, afin

que

la

médiation
être en

c'est-à-dire
et

qu'ils

doivent

même
le

temps des propriétés divines

des Forces agis-

sant dans
vivre

monde (V. Zeller, V, 33 1). Enfin, si le sage doit en communion avec le divin, si son esprit et son cœur

doivent être nourris de
la

165

il

sagesse divine,

faut

que

le

Logos
di-

qui la donne et qui se donne lui
vine véritable, c'est-à-dire

même,

soit la sagesse

un

attribut de la Divinité.
les

Les principes philoniens réclament donc que
diaires divins soient en

intermé-

même temps
A

des hypostases et des

propriétés ou attributs de l'Etre suprême. C'est évidemment

une contradiction; notre tâche
paraître, mais de
l'accentuer,

n'était

pas de

la

faire

disla
Il

en constatant que toute
ces

doctrine philonienne se
est dès lors

meut entre

deux antinomies.
la

impossible d'établir la thèse de
qui
d'ailleurs

personnalité

du Logos,

sort

du domaine

intellectuel
était

de

notre philosophe.
possible

Le but unique de Philon
Dieu avec
la

de rendre

l'union de

créature; la doctrine

du

Logos

et

des intermédiaires qu'il embrasse, semblait propre
l'a-t-il

à satisfaire son esprit, aussi

introduite dans son sys-

tème sans trop
enseignements.

se préoccuper de la rigoureuse unité de ses

VITA

Je suis né à villar-pellice

[Italie) le

11

octobre

1848.

— J'ai fait

mes premières études classiques au Collége1

Vaudois de torre-pellice jusqu'en juin
d'octobre de la

866.

— Au

mois
la

même année je

vins à genè ve

poury étudier

Théologie protestante.

En mai

de Vannée 1872, après avoir
les

soutenu publiquement des thèses sur

doctrines philosole

phiques

et

théologiques aTathanase le grand, j'obtins

grade de bachelier en théologie.

— Depuis lors je
et

m'occu-

pai presque exclusivement de V éducation

de V instruction

du jeune Mr.

joh. luden de

stoutenburg avec qui je voya-

geai dans diverses parties de l'Europe.

Désirant ensuite

me remettre sérieusement à mes 1873 me faire inscrire comme

études, je vins en octobre

étudiant régulier à /'uni-

versité de Leipzig oh j'entendis, pendant l'espace de trois
semestres, divers professeurs des Facultés de Théologie et

de Philosophie.

Henri Soulier.

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