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CAPTULO III O ENRAIZAMENTO PESSOAL DA SEXUALIDADE

1 Contextualizao
A sexualidade ao longo da Histria da humanidade e da Histria da Igreja talvez das questes humanas mais comentadas e regulamentadas por grandes pensadores, filsofos e telogos. Mary Anne DAvillez recorda-nos que tanto no Antigo como no Novo Testamento houve discernimento em relao beleza, profundidade e mistrio do amor sexual entre homem e mulher, como se prova com a incluso, no sc. I d.C., do Cntico dos Cnticos, poema de grande beleza ertica, no cnon dos livros da Bblia hebraica194. O Cntico dos Cnticos o mais belo conjunto de poemas de amor mtuo e fiel de um amado e de uma amada que se unem e perdem, se procuram e encontram e que o matrimnio confirma. Proclamando a legitimidade e a exaltao do amor humano, pois Deus abenoou o matrimnio como associao afectuosa e estvel do homem e da mulher e como um meio de procriao, estes poemas representam o amor de Deus pelo homem.195 Estes poemas ensinam a bondade e a dignidade do amor, caractersticas que aproximam o homem e a mulher. Seguindo a mesma linha condutora, legtimo fazer a exegese com a carta de S. Paulo aos Efsios que compara o amor conjugal ao amor de Cristo pela sua Igreja: Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me e se ligar sua mulher, e sero ambos uma s carne. grande este mistrio: refiro-me relao entre Cristo e a sua Igreja196. A perspectiva bblica e a doutrina crist defendiam o ser humano como sendo um corpo espiritualizado ou um esprito corporizado, rejeitando a radicalizao das dicotomias corpo/esprito, divindade/humanidade, transcendncia/imanncia. A perspectiva que predomina na origem da cultura ocidental assenta numa viso redutora da sexualidade com razes na filosofia dualista. A separao do corpo, que era visto como pertencente terra, e o esprito, que representava tudo o que estava ligado
194 COMMUNIO,

D AVILLEZ, Mary Anne, Temperana e Sexualidade, n 16, Difusora Bblica, Lisboa, 5/1999, p. 473. 195 Dada a importncia de So Joo da Cruz no pensamento de Karol Wojtyla, torna-se pertinente referir que este mstico usou estes textos para justificar a unio das almas com o Deus de amor. 196 Ef. 5, 31-32

110 esfera do divino, foram a clara negao do conceito de Deus Criador e a criao da ideia de que todo que estivesse ligado ao corpo era mal. Mais tarde, a tradio crist ocidental enredou-se noutro dualismo (): St. Agostinho, querendo superar o dualismo maniquesta, cai noutro dualismo. Aceita a genitalidade em ordem procriao, mas rejeita o prazer que vem da concupiscncia, fruto do pecado197. O Romantismo exaltou a dimenso afectiva da sexualidade humana, ao mesmo tempo que sacrificava a dimenso cognitiva e procriativa. A sexualidade no Romantismo identificou-se com o amor romntico, no qual se evidenciava a dimenso afectiva, transformando-se numa sexualidade unidimensional e monovalente. A dcada de sessenta caracterizou-se pela revoluo sexual, uma revoluo especialmente para a mulher. Neste processo revolucionrio apareceram como idelogos Marcuse, Reich, Simone de Beauvoir, Betty Friedan, entre outros. Segundo Aquilino Polaino Lorente, estes idelogos trouxeram poucas explicaes para alm

daquelas que j se conheciam sobre a sexualidade, mas as suficientes para mudar o comportamento sexual que caracterizava o homem da civilizao ocidental198. Nesta revoluo o programa propunha a opo pelo sexo como meio seguro de conquistar a nostlgica exaltao dionisaca, a busca do mximo prazer possvel com o mnimo compromisso possvel, a pansexualizao. A revoluo sexual dos anos sessenta fundamentou os movimentos de liberao da mulher ou movimentos feministas. O conceito de liberao apareceu, como contraposto ao de represso, muito embora este ltimo tenha a sua origem no conceito de psicanlise. Alguns partidrio de Freud consideram-no como um grande libertador da represso humana, o facto de no s no contribuiu para liberar o homem dos seus instintos, mas que ao ao tentar compreender a neurose a partir duma perspectiva quase exclusivamente sexual conseguiu neurotizar a sexualidade humana199. Outros autores acrescentam as consequncias das teorias freudianas sublinhando a permissividade, a promiscuidade sexual e a decadncia de valores, nos quais se baseia a civilizao ocidental.
197 DAVILLEZ, 198 Cf.

Mary Anne, op. cit,. p. 474. LORENTO POLAINO, Aquilino, Sexo y Cultura, Anlisis del Comportamiento Sexual, 2 ed. Ediciones RIALP, 1998, p. 209. 199 LORENTO POLAINO, Aquilino, op. cit., pp. 232-233.

111 Quando a funcionalidade da sexualidade reduzida ao prazer, em que tudo permitido, ento nenhum comportamento qualificado de adaptativo ou desajustado, normal ou patolgico, bom ou mau. Na dcada de sessenta, as substncias contraceptivas tambm tiveram consequncias na ruptura da unidade da pessoa. A sexualidade sofreu uma ameaa completamente inovadora e distinta, ficando liberta da carga generativa. As mudanas profundas no comportamento da sexualidade humana que comportam o hiper egosmo, a ausncia de transcendncia, conduzem a uma escalada de hedonismo individualista e a uma personalidade narcisista. A cultura narcisista dominante actualmente ir gerar a infertilidade e o isolamento. O actual reducionismo da funo sexual reduz o amplo e dilatado espectro que a sexualidade tinha, empobrecendo necessariamente os novos consumidores. A final a liberao sexual serviu para a represso do sexo, especialmente na dimenso reprodutora, afectiva e unitiva. Para liberar o sexo dos afectos decadentes que lhe sobrevieram como consequncia da opresso libertadora talvez haja que optar pela reposio do sexo total, com o que ele supe de compromissos e renncias, de mistrios e tradies200. Depois da revoluo sexual dos anos sessenta, afirma Aquilino Polaino Lorente, seguiu-se uma dcada de liberao sexual generalizada, baseada na apologia da sexualidade no reprodutora e da procura do prazer sexual como nica sada para o desencanto. Neste contexto, o compromisso do matrimnio, lugar da unio sexual, aparece como algo sem sentido, trivial e rotineiro. Esta cultura impe-nos o consumo do sexo, a exaltao do narcisismo e a unidimensionalidade axiolgica do homem. Mas apesar de tantos aspectos negativos, o homem ps moderno comea a inquietar-se e a compreender que lhe falta algo e, ento, questiona-se sobre a felicidade, o prazer, os valores, os comportamentos e a cultura. Assim, podemos conceber uma possibilidade de uma cultura mais optimista acerca do comportamento sexual humano. A sexualidade humana uma funo valorativa, na qual, o homem se auto realiza, se multiplica o gnero humano, como Deus props no princpio e se perptua a espcie humana no mundo. atravs da sexualidade que se do as interaces de doao/aceitao entre o homem e a mulher, por cuja virtude coexistem, convivem e se

fazem co-participantes dum projecto comum.

200 Cf.

LORENTO POLAINO, Aquilino, op. cit., p. 211.

112 Nesta perspectiva a sexualidade humana , na sua medida, uma perfeio, refere Aquilino Polaino Lorente. A perfeio da pessoa humana comea no momento do seu desenvolvimento, aberta a uma contnua evoluo ao longo das mltiplas etapas evolutivas pelas quais atravessa o homem. A sexualidade uma funo dada ao ser humano que deve assumi-la, conservla e agradec-la, consciente do que est obrigado a fazer para elevar ao mximo nvel das suas possibilidade a perfeio inicial que lhe foi dada201. Para Aquilino Polaino Lorente, a conduta do comportamento sexual humano indeterminada, plstica, auto controlvel, auto perfectvel e livre. Isto quer dizer que o comportamento sexual humano no determinado meramente pelo instinto; que algo que se vai modelando ao longo da vida; que o prprio homem que a orienta, dirige e controla; que pode auto aperfeioar-se e que livre. Estas caractersticas revelam a responsabilidade que a pessoa tem relativamente conduta sexual, responsabilidade que no admite dvida, da qual muito dificilmente a pessoa pode escapar. Cada pessoa, ao longo da sua trajectria pode perder-se a si mesma se caminhar sozinha em busca da felicidade. O homem ps moderno cheio de ideias contraditrias admite que suspeita no ser possvel chegar felicidade e que esta impossvel, pelo que deve conformar-se unicamente com a conquista do prazer pontual. Pressionado pelos factores scio culturais pode, assim, renunciar plenitude do seu comportamento sexual e passar a obter algumas sensaes perifricas que duram um breve fugitivo instante em que acontecem. Esta realidade, de acordo com Aquilino Polaino Lorente, pode tornar a conduta sexual da pessoa algo meramente material, pura matria bruta, realizando a sua prpria existncia como um anti valor, transformando-o num embrutecido. O comportamento sexual da pessoa pode melhorar, quando em si mesma e por si mesma, a pessoa realiza os valores aos quais se prope, ao mesmo tempo que eleva a sua conduta sexual a uma plenitude de valor. Para que tal acontea importante no anular nenhuma das dimenses: procriativa, afectiva, cognitiva, hednica, educacional e religiosa. Aqui o difcil no obter prazer sexual, mas satisfazer na plenitude, atravs da sexualidade, o desejo de ser feliz.
201 LORENTO

POLAINO, Aquilino, op. cit., p. 194.

113 Quando a pessoa se vende ao prazer, diz-nos Aquilino Polaino Lorente, a vida perde o seu sentido, porque perde a sua liberdade e deixa de ser dom de si mesmo. Mas a vida vale, na medida em que quem vive, valoriza o seu valor. Na medida em que realizamos o perfectvel, qual est chamada a nossa perfeio natural, a vida vale. A vida vale, na medida em que valem os valores que cada um pretende realizar na sua prpria existncia, sendo o mais pleno, o da entrega da prpria vida. Quando no h nada pelo qual valha a pena entregar a vida, ento, porque a vida j perdeu o seu sentido, a sua razo de ser. A vida vale a pena ser vivida pela liberdade, essa capacidade infinita de querer e de amar incondicionada. No querer viver, a liberdade manifesta-se e a pessoa tem um comportamento livre, com propostas, projectos e propsitos, em ordem felicidade da prpria pessoa. A conduta sexual humana pode optimizar-se, na medida em que o homem livremente procure, encontre e adira ao compromisso tico que est inscrito na sua prpria natureza. Se no o fizer, o viver de muitas pessoas ser uma nusea esterilizante.

A liberao sexual est a gerar consequncias culpabilizantes: por utilizao do outro, exclusivamente, por prazer; por consumo de sexo ao vivo com instrumentalizao de outro ou, por multiplicao dos mais variados desvios sexuais, como por exemplo, a homossexualidade, a violao, a pedofilia, entre outras. Atendendo ao anteriormente referido, considera-se que a plasticidade da conduta humana e a sua vinculao liberdade pessoal, permitem pessoa eleger para si o comportamento sexual que deseja desde que satisfaa e no seja frustrao para as suas necessidades sexuais. Assim, cada homem ou mulher pode eleger este ou aquele comportamento sexual que estaria a auto construir a sexualidade desta ou daquela forma concreta. O nico erro nesta inferncia est no facto de permitir a confuso reinante na sociedade actual. Se no h nenhum comportamento sexual que possa estabelecer-se como normal, se qualquer conduta vlida desde que cada um satisfaa assim o seus prprios desejos, ento teremos que concluir que no h nenhum comportamento sexual patolgico ou que toda a conduta sexual incluindo-se aqui tambm os hoje chamados desvios sexuais, que ontem se qualificavam como perverses sexuais completamente normal, desde que sempre satisfaa a nica condio que de forma iniludvel se lhe exige: que seja de prazer202.
202 LORENTO

POLAINO, Aquilino, op. cit., p. 212.

114 Este critrio hedonista parece ser o nico critrio de que est investido dogmaticamente o rigor da cincia para estabelecer o que e o que no normal na sexualidade humana. Da que se possa afirmar ser dominante a confuso social, no que diz respeito sexualidade. Comeamos a verificar, afirma Aquilino Polaino Lorente, que a partir da perspectiva sociolgica e da permissividade sexual que a caracteriza j no se admite a possibilidade da sexualidade patolgica, camuflando os comportamentos desviantes como usos alternativos da satisfao sexual, considerando-os vlidos socialmente como aqueles que tradicionalmente se qualificavam como normais. Ao proceder desta forma, isto , considerando normal o que no , corre-se o risco extremo de passar a ser considerado normal o patolgico e a declar-lo como um valor cultural. A conduta sexual humana atinge a plenitude do seu valor quando o comportamento sexual realiza os valores a que o homem se prope. Isto exige a no represso das vrias dimenses da sexualidade e a optimizao do homem livre que procura e encontra no compromisso tico que est inscrito na sua prpria natureza, como enfatizamos. Durante todo o sculo XX conjugaram-se os factores necessrios para que se fizesse uma anlise aprofundada da sexualidade humana, em virtude dos grandes avanos cientficos do corpo humano, da psicologia, da antropologia, da sociologia e da teologia baseada numa viso mais completa do ser humano. Assim, uma das abordagens mais clara da sexualidade consta da Carta Apostlica Familiaris consortio: a sexualidade, de facto, uma riqueza de toda a pessoa corpo, sentimento e alma e manifesta o seu significado ntimo ao levar a pessoa ao dom de si no amor203 Joo Paulo II face a um mundo agitado, desagregado por tenses e conflitos aponta os pontos essenciais para a vivncia da sexualidade integrada e libertadora. Quando Deus criou o homem e a mulher criou-os sexuados, com a sua masculinidade e feminilidade. atravs da dimenso da sexualidade que as pessoas vivem em relao, comunicam e partilham a vida total. Esta partilha d-se a todos os nveis do ser, na doao ao outro, no acolhimento do outro, no amor conjugal, na ternura, numa verdadeira intimidade. Para Jack Dominian, psiquiatra dedicado ao estudo do amor conjugal e da

sexualidade humana numa perspectiva crist, o mundo est obcecado com o ertico,
203 JOO

PAULO II, A Famlia Crist. Exortao Apostlica de Joo Paulo II Familiaris Consortio, n 37, 6 ed., col. Documentos Pontifcios, Editorial A. O., Braga, p. 57.

115 mas no entende bem o amor personalista e valoriza muito a sensao transitria do prazer. O Cristianismo, que tem uma fraca compreenso da grande importncia do ertico, procura encobri-lo e realar o amor personalista. No passado, colocava-se o acento na procriao, mas necessrio que o ertico e o personalista se juntem e ambos se tornem significativos. O Cristianismo tem de compreender que os impulsos sexuais no devem ser suprimidos, mas sim contidos numa relao de amor personalizado; e a sociedade tem de reconhecer que impulsos sexuais incontidos no representam um comportamento humano autntico. Dessa forma, a falta de auto-estima converter-se- em auto-estima positiva, e evoluir no sentido de uma plenitude do ser204. A sexualidade humana abrange a totalidade do ser humano como refere a primeira epstola aos Corntios 12, 24, em que Deus ordena ao corpo para que todos os membros tenham os mesmos cuidados uns para com os outros. Esta unidade hoje apresentada pela medicina e pela psicologia que ao tratar uma pessoa no a divide em partes, mas faz-lhe um tratamento holstico. Este ser nico e ordenado foi criado por Deus para amar: amar a Deus, amar-se a si prprio e ao seu prximo como a ele mesmo. A aprendizagem do amor deve ser feita na comunidade de amor que a famlia para Joo Paulo II. A educao para o amor, como dom de si, constitui tambm a premissa indispensvel para os pais chamados a oferecer aos filhos uma clara e delicada educao sexual205. Esta aprendizagem comea na relao me/filho, depois pai/filho onde se encontra segura no amor dado. A criana vai-se desenvolvendo de forma equilibrada, aprendendo a respeitar e responsabilizar-se por si prpria e pelos outros, ao mesmo tempo que descobre a alegria de dar e receber. Na adolescncia estrutura e integra todos os impulsos, desejos e sensaes, num contexto de amor, respeito e responsabilidade, com a ajuda dos outros. na juventude que comea a atingir a maturidade a todos os nveis da personalidade, vivendo em castidade, palavra com conotao de antigo e fora de moda. Karol Wojtyla afirma que no se pode compreender a castidade se esta no estiver em relao com a virtude do amor que tem como misso libertar o amor da atitude do prazer. Este pensador, define a castidade como uma atitude transparente relativamente outra pessoa de sexo diferente e como a
204 DAVILLEZ, 205 JOO

Mary Anne, op. cit,. p. 475. PAULO II, A Famlia Crist. Exortao Apostlica de Joo Paulo II Familiaris Consortio, n 37, 6 ed., col. Documentos Pontifcios, Editorial A. O., Braga, p. 57.

116 transparncia da interioridade, sem a qual o amor no amor, enquanto no estiver liberto do desejo de gozar para poder amar. Para Karol Wojtyla a harmonia da sexualidade atinge a sua plenitude, num processo de auto conhecimento que leva doao total de si ao outro, especificamente no matrimnio. A doao total de si e a possibilidade de acolher o outro s se podem concretizar numa relao comprometida, construda e aprofundada diariamente, num clima de confiana, de fidelidade e de amor incondicional que procura o bem do outro, no qual Deus est presente. Nesta relao, o desejo e o prazer sentidos na comunho do homem e da mulher no acto sexual renovam a dinmica da vida de amor do casal e, muitas vezes, levam ao desejo enorme de ver esse amor realizado concretamente na vida de um filho ou de uma filha. Nesta relao, o desejo e o prazer esto sempre ligados ao amor, e de tal maneira esto interligados que numa vida em comum de muitos anos, o acto sexual, repetido vezes sem conta, sempre novo, sempre diferente. Nessa unio

as almas tocam-se e glorificam a Deus206. A vivncia da sexualidade realiza a pessoa na sua plenitude de corpo, mente e esprito, levando ao auto conhecimento e ao encontro do outro na verdade, na alegria e na communio.

O enraizamento da sexualidade humana em Karol Wojtyla

A influncia teolgica de St. Agostinho e dos seus comentadores deram incio a uma sombra maniquesta sobre a tica sexual catlica. Entretanto a Igreja declarou o casamento como uma vocao; considerou o matrimnio como um sacramento, em que os elementos do casal eram os ministros do prprio sacramento; ensinou que o fim mais importante do casamento era a procriao e relegou a dimenso sexual do amor conjugal para a concupiscncia. Como consequncias da lei matrimonial da Igreja apresentar uma viso da sexualidade pouco pessoal, a sexualidade humana passou a centrar-se nas proibies legais mais do que no amor. No contexto da revoluo sexual que rebentou aps a segunda Guerra Mundial, a Igreja no se tinha preparado para responder ao desafio desta revoluo, particularmente, da sua promessa de libertao. A partir deste momento, instalou-se uma das maiores crises da vida catlica que culminou com o debate aceso sobre a contracepo antes e depois do Conclio Vaticano II.
206 DAVILLEZ,

Mary Anne, op. cit,. pp. 477-478.

117 Esta revoluo sexual desenrolou-se de forma diferente nos pases de regime comunista que colocavam desafios moralidade sexual e castidade marital, com leis permissivas ao aborto, patrocinando frias para a iniciao sexual com o objectivo de manter os jovens afastados da Igreja. Os efeitos fizeram-se sentir a nvel da desvalorizao moral, apesar de a Igreja ensinar que devia existir ligao entre o amor marital e a procriao e que os filhos deviam ser considerados como ddivas que deveriam amar e no como um encargo. Neste contexto o padre Karol Wojtyla convenceu-se de que a tica sexual da Igreja, se fosse interpretada correctamente, continha verdades essenciais que aprofundavam a felicidade humana, desde que fossem vividas de forma sincera. Na sua experincia de confessor descobriu que a sua funo era justificar, interpretar e explicar a tica da castidade marital e do amor sexual que a Igreja tinha no incio colhido do Novo Testamento, ao contrrio de obrigar ou proibir, apesar de estar consciente da necessidade de regras sobre a conduta moral. Mas Karol Wojtyla concluiu que os homens e mulheres da cultura moderna s iriam perceber e aceitar estas regras se as entendessem como expresses de verdades morais fundamentais e como guias para o bem estar humano. Para o fazer argumentou que a melhor estratgia era abordar a moralidade sexual inserida no contexto de amor e de responsabilidade. Como o amor era uma expresso de responsabilidade pessoal por outro e por Deus, questionou-se sobre se o amor se podia tornar num amor humano pleno. Foi assim que nasceu Amor e Responsabilidade. Karol Wojtyla aplicou s questes de tica sexual e castidade marital os argumentos que j faziam parte do seu pensamento sobre a vida moral. O ponto de partida do seu pensamento sobre a tica da sexualidade humana foi a norma personalista, variante do segundo imperativo categrico de Kant. Assim, Karol Wojtyla defendeu que o imperativo moral que no aceitava o uso dos outros, constitua a base tica da liberdade que permitia no reduzir os outros a objectos. Para este filsofo e telogo quando duas liberdades genunas se encontram em busca de um bem comum, este encontro constitui a substncia do amor que expresso da norma personalista em

todas as relaes. Ento amar no mais do que o contrrio de usar. A sexualidade humana revela a dependncia profunda dos outros, pois o homem sozinho no alcana o seu destino. Este destino tambm no o alcana quando reduz os outros a meros objectos de prazer. 118 A moralidade sexual transforma o sexo em algo que expressa a dignidade humana. O sexo pode ser desumanizante se na sua raiz estiver exclusivamente o prazer ou pode ser plenamente humano e humanista se for a expresso de duas liberdades que procuram o bem comum e pessoal. A proposta filosfica de Karol Wojtyla foi adaptada de Toms de Aquino e aprofundada atravs da anlise fenomenolgica de Scheler. A chave desta proposta estava na distino entre um acto humano e um acto do homem. O acto do homem apenas instintivo, enquanto que o acto humano expresso livre de algo que bom. Ora, o amor por excelncia o acto humano que quer o bem do outro. Como o objectivo da expresso sexual aprofundar a relao pessoal, ao entregarem-se mutuamente duas pessoas de forma livre, esto a aprofundar o seu auto conhecimento. Karol Wojtyla a partir da sua experincia com casais reflectiu sobre a lei da entrega mtua, na qual marido e mulher vivem intensamente um para o outro, no deixando de ser pessoalmente livres. Karol Wojtyla ao apresentar esta abordagem humanista da sexualidade e ao reconceber a expresso sexual como ddiva mtua de si, transcendeu o argumento sobre os fins do casamento, fortemente contestados na teologia moral catlica dos anos cinquenta/sessenta. A tica sexual deste pensador ensinou que o amor era a norma do matrimnio, um amor no qual tanto a dimenso procriadora como a unitiva da sexualidade humana, alcanam pleno valor moral207. Amor e Responsabilidade era um projecto de resposta personalista e humanista face s exigncias da revoluo sexual, que ensinava que a sexualidade era um bem, porque o desejo sexual conduzia ao casamento, escola de vida onde se aprende com pacincia, dedicao e auto entrega. Karol Wojtyla neste contexto revolucionrio tambm reabilitou a castidade como sendo a parte integrante do amor, a virtude que torna possvel amar o outro como uma pessoa. O amor casto, no se exerce com proibies, ele implica a entrega ao outro de forma livre, como uma ddiva. A liberdade constitui, assim, o cerne da tica sexual daquele que um dia seria Papa. Outro dos temas salientados por Karol Wojtyla foi o planeamento familiar natural, para ele nico mtodo que ia ao encontro objectivo e pessoal da dignidade
207 WEIGEL,

George, op. cit., p. 142.

119 humana. Situou este mtodo no contexto mais abrangente do amor responsvel, o amor de auto entrega mtuo, em que o amor sexual se torna expresso da vocao do matrimnio. Esta obra no obteve fcil aceitao nos meios eclesisticos. Wojtyla no estava de acordo. Se os sacerdotes e bispos no podiam falar cndida e humildemente do desejo sexual e da plenitude sexual com os seus paroquianos, pecavam por omisso nas suas responsabilidades pastorais208.

3- Sexualidade humana, viso de Karol Wojtyla

Para o filsofo Karol Wojtyla, o mundo, no qual vivemos formado por vrios objectos. Estes, so sinnimo de ser, muito embora o significado no seja exactamente o mesmo, porque o objecto designa o que est em relao com o sujeito,

mas este tambm um ser que existe e actua. Por isso, podemos dizer que o mundo em que vivemos se compe de um grande nmero de sujeitos209, particularmente o sujeito que o homem. A filosofia, sobretudo a antropologia filosfica e a tica sempre tiveram a necessidade de compreender o homem. A antropologia aristotlica tradicional definia este ser como animal rational. Mas esta definio apenas explicava a espcie (homem), atravs do gnero mais prximo (ser vivente) e o elemento que distingue uma dada espcie dentro do seu gnero (dotado de razo). Logo, isto no bastava, porque o homem era objectivamente algum, distinto dos outros seres. Contudo, esta simples definio evidenciava o abismo que separava o mundo das pessoas, do mundo das coisas; ela tambm contm a convico da reduo do homem ao mundo. Na tradio filosfica e cientfica, que nasce da definio homem-animal racional, o homem era sobretudo um objecto, um dos objectos do mundo, ao qual de modo visvel e fsico pertencia. Uma objectividade assim entendida estava vinculada ao pressuposto geral da redutibilidade do homem210.
208 WEIGEL,

George, op.cit., p. 143. Karol, Amor e responsabilidade, Moral sexual e vida interpessoal, Editora Rei dos Livros, Lisboa, 1999, p. 11. A partir de agora AR, seguido de pgina. 210 WOJTYLA, Karol, El hombre y su destino. Ensayos de antropologa, Ediciones Palabra, Madrid, 1998, p. 29. A partir de agora HD, seguido de pgina.
209 WOJTYLA,

120 Houve, ento a necessidade de um estudo mais profundo a partir de outros campos. O homem como ser racional que , possui a razo, pertence a uma determinada espcie, mas isto no basta para o definir. H neste ser algo mais, uma plenitude e uma perfeio que s se podem exprimir utilizando a palavra pessoa. Assim, nasce a necessidade de um estudo mais profundo a partir da antropologia filosfica. A doutrina tradicional do homem, enquanto pessoa, foi apresentada na sua expresso mais clarificada por Bocio que a definiu como rationalis naturae individua substantia. A pessoa , ento, um ser que no se encerra na noo de indivduo da espcie, nico no seu gnero, um ser racional, mas a sua maior particularidade, que se distingue de todos os seres mais complexos, pela sua interioridade. Este ser tem uma vida que prpria, isto a sua vida interior. De tal modo estas frmulas so importantes que no seu conjunto do mundo dos seres objectivos, [distinguem] a pessoa e [constituem] a sua particularidade211. Na perspectiva de Karol Wojtyla, apesar de ser semelhante aos animais nos processos bio fisiolgicos, o homem, na sua constituio, tem uma vida sensorial que lhe permite adquirir conhecimento e ter desejo, caractersticas que assumem um carcter espiritual e uma autntica vida interior. Este ser pessoa que tem a sua prpria interioridade, pertence ao mesmo tempo ao mundo objectivo e exterior, de um modo muito prprio. Para que possa fazer parte integrante deste mundo (visvel e invisvel), o objecto pessoa, comunica a partir da sua interioridade. O contacto fsico e sensitivo, so meios de comunicao com o mundo objectivo, mas o meio mais caracterstico para criar laos atravs da sua interioridade. Os laos entre as pessoas tm sempre o seu incio no plano fsico e sensorial, contudo assumem forma peculiar no seu mundo interior. A natureza da pessoa tem em si a capacidade de autodeterminao, capacidade fundada na reflexo e que se manifesta no agir, pois tem liberdade para poder escolher conscientemente o que quer fazer. Ao agir torna-se sujeito da aco, mas, por vezes, ele o seu objecto. Nas relaes entre pessoas de sexo oposto, e sobretudo na vida sexual, a mulher constantemente o objecto de qualquer acto por parte do homem e o homem objecto de

actos anlogos por parte da mulher212 e, no entanto, ambos so pessoas.

211 AR, 212 AR,

p. 12. p. 15.

121 Perante o exposto, Karol Wojtyla leva-nos a analisar os princpios intrnsecos da aco de uma pessoa quando esta toma a outra como objecto, particularmente, no campo das relaes humanas. Seguindo a sua linha de pensamento, Wojtyla comea por interrogar-se se haver direito de tratar a pessoa como um meio para atingir um fim ou mesmo utiliz-la como tal? A esta importante questo responde negativamente. Considera que na sua interioridade, a pessoa pode auto determinar-se, porque da sua natureza e pode excluir da sua prpria essncia tudo o que vai contra o direito natural. Como esta uma questo moral, Wojtyla considera que deve fazer parte da educao recproca dos homens, uma vez que preciso exigir da pessoa, enquanto indivduo racional, que os seus fins sejam verdadeiramente bons213. Assim sendo, o homem deve ser expresso da ordem moral natural e deve adquirir caractersticas personalistas, que a prpria ordem da natureza exige, e que tm consequncias nas relaes dos seres humanos. Kant, no sculo XVII, escrevia um princpio elementar, que Karol Wojtyla utiliza para expressar o que afirmou: Age de tal modo que nunca trates outra pessoa simplesmente como um meio, mas sempre tambm como o fim da aco214. Este princpio tem na sua base o valor da liberdade, sobretudo a liberdade alicerada na conscincia. Um dos aspectos caractersticos do esprito do homem contemporneo e da sua atitude face vida o utilitarismo. No exclusivo da nossa poca, mas neste momento, como diz Karol Wojtyla, um utilitarismo consciente, com princpios filosficos e cientificamente definidos. Esta corrente acentua que tudo o que d prazer e exclui o sofrimento til. Da considerar o prazer como o factor essencial da felicidade humana. O homem, dotado da faculdade da razo, com capacidade para pensar e sentir, dirige a sua aco de modo a obter o mximo possvel de prazer e o mnimo de sofrimento. Este o princpio da utilidade, alargado ao maior nmero de homens. Tendo em conta o exposto, este princpio parece ser justo e atraente. Contudo, fazendo uso de uma anlise mais aprofundada, diz-nos Karol Wojtyla que o seu principal defeito consiste em fazer coincidir o prazer com o nico e ao mesmo tempo com o maior bem, ao qual deve ser subordinado o processo individual e social do homem215.
213 AR, 214 AR,

p. 17. p. 18. 215 AR, p. 26.

122 Mais ainda, o autor considera que o prazer de forma alguma o nico bem e nem sequer o fim essencial da aco humana, pois chega mesmo, por vezes, a ser contrrio estrutura dos actos humanos. Como no se pode considerar o prazer como a nica norma da aco do homem, Karol Wojtyla argumenta ento que o que verdadeiramente bom, o que ordena a moral e a conscincia, est por vezes ligado a um certo sofrimento e exige a renncia de um prazer. J tivemos ocasio de citar Kant, relativamente ao princpio de que a pessoa nunca deve ser s o meio, mas tambm o fim da aco. Mas, se o prazer o nico bem e o nico fim do homem, e se constitui a nica base da norma moral da sua prpria conduta, ento nesta conduta tudo deveria ser considerado como meio para atingir esse bem e esse fim, incluindo a pessoa humana. Ao fazer uso do princpio do utilitarismo, o

homem passa a ser um sujeito que quer experimentar tudo, tanto no plano emotivo como afectivo, alcanando o maior nmero possvel de sensaes e experincias positivas, proporcionando o mximo de prazer. Assim acontece nos mais diversos sectores da vida, mesmo no das relaes humanas e, em particular, no que diz respeito ao campo sexual que parece ser o mais ameaado pelo esprito e pelas atitudes utilitaristas, como refere Wojtyla. Para o homem consciente, este princpio do mximo do prazer, para a maior quantidade possvel de homens, implica uma contradio interna que vai contra os limites do que bom s para si, pois leva directamente ao egosmo. Diz-nos Karol Wojtyla que existem casos em que possvel harmonizar diversos egosmos, tendo em conta o princpio do utilitarismo, muito embora se caia no chamado crculo dos egosmos. Esta harmonia acontece quando o egosmo masculino e o egosmo feminino se tornam teis e vantajosos um ao outro. Todavia, se a utilidade e a vantagem dessa harmonia comum cessar, no vai restar nada. Ento o amor no representa nada entre as pessoas nem nas pessoas, deixou de ser uma realidade objectiva para ser nada, porque lhe falta o bem objectivo, sem o qual o amor no existe. O nico modo de sair deste inevitvel egosmo reconhecer, fora do bem puramente subjectivo, isto , fora do prazer, o bem objectivo, que tambm ele tem condies para unir as pessoas, assumindo ento o carcter do bem comum. Este o verdadeiro fundamento do amor216.
216 AR,

pp. 28-29.

123 Na sexualidade, a nica anttese da utilizao da pessoa como meio ou instrumento para se atingir determinado fim, o amor. Este amor o nico que permite a utilizao da pessoa enquanto meio, porque como escolha consciente, feita em comum e em liberdade, quer o mesmo bem como fim. Entre essas pessoas, cria-se um lao a partir do interior que as une e as leva a actuar como um ncleo de todo o amor. S as pessoas esto dispostas a procurar este bem conscientemente, a subordinar-se a este bem, a participar do amor. O matrimnio o campo preferido deste princpio, porque no matrimnio duas pessoas, o homem e a mulher, unem-se de tal modo que se tornam um s corpo, segundo a expresso do Livro de Gnesis, um s sujeito da vida sexual217. As duas pessoas que se ligam uma outra por um autntico objectivo lao de amor, que lhes permite libertarem-se do subjectivismo e do inevitvel egosmo que da deriva, constituem uma comunho de amor para Karol Wojtyla. Mas mesmo no contexto do matrimnio, Karol Wojtyla sabe pela sua experincia do dia a dia que, por vezes, uma destas pessoas, homem ou mulher, faz do outro um objecto e que se serve dele para atingir os seus prprios fins. Este amigo e confessor de tantos casais apresenta vrios princpios objectivos que abrem o caminho do amor para se conseguir que ambas as pessoas tenham um fim comum. No matrimnio ser a procriao, a descendncia, a famlia, e ao mesmo tempo a crescente maturidade nas relaes de duas pessoas em todos os planos da comunidade conjugal218. Ainda salienta que muito importante meditar e dialogar a dois sobre pormenores mnimos que podem ajudar a eliminar a possibilidade de considerar a outra pessoa como um objecto. Todavia, parece certo que o campo sexual, mais do que outros, oferece ocasies de servir-se da pessoa, embora inconscientemente, como um objecto219. Para Karol Wojtyla, os problemas da moral sexual superam os que aparecem na moral conjugal, estendendo-se mesmo a outras questes da vida comum, da coexistncia entre homens e mulheres, objectos da humanidade. Aquilo que se pretende para a famlia diz ele que se pode alargar a todos, na coexistncia diria, em que todos

devem pretender, com conscincia e responsabilidade, o bem de todos e de cada um, com o fim da realizao da humanidade que corresponde ao bem fundamental que o valor da pessoa humana. Nesta relao integral dos seres humanos, o amor identifica-se
217 AR, 218 AR,

p. 20. p. 21. 219 AR, ibidem.

124 com uma particular disposio para se sujeitar ao bem de todos, particularmente, para salvaguardar o valor da pessoa humana. Esta subordinao, por outro lado, indispensvel no matrimnio cujos fins objectivos s podem ser conseguidos base deste princpio ditado pelo reconhecimento do valor da pessoa em todo o contexto sexual220. A realidade presente no homem e na mulher, que permite o abandono do utilitarismo, est formulada no mandamento do amor ao prximo, segundo Karol Wojtyla. Este mandamento, que afirma o amor pelos seus semelhantes, obriga ao amor pela pessoa. Assim, o mandamento do amor e o amor, que seu objecto, devem fundirse sobre o princpio e a norma personalista. Esta norma personalista, revela que a pessoa um bem que no se harmoniza com o princpio utilitarista, uma vez que no pode ser usada como um objecto de prazer, logo como um meio. Paralelamente, ainda acrescenta, a partir de uma perspectiva mais positiva da norma personalista que a pessoa um bem tal que s o amor pode impor a atitude adequada e vlida a seu respeito. O mandamento do amor provm da norma personalista, muito embora a norma personalista seja um princpio que constitui a base do mandamento do amor. Por sua vez, este mandamento ditado por Cristo tem que se fundamentar numa ordem de valores, cuja axiologia s pode ser a personalista. A axiologia personalista aquela em que o valor da pessoa sempre considerado como superior ao valor do prazer. A norma personalista formula o mandamento do amor afirmando que a pessoa um bem com respeito ao qual s o amor constitui a atitude apta e vlida. Apresentada desta maneira, justifica o mandamento do Amor do Novo Testamento, pelo que define e ordena uma certa forma de relao para com Deus e para com os homens, conforme com as pessoas e com o valor que representam, portanto uma norma honesta, expe o autor. A honestidade, como base da norma personalista, supera a utilidade () mas no a rejeita, coloca-a em segundo plano: tudo o que honestamente til nas relaes com a pessoa est includo no mandamento do amor221. Para alm do exposto, a norma personalista define e recomenda que nas relaes entre as pessoas, as atitudes tambm sejam equitativas ou justas, porque a pessoa ao ser tratada como objecto de amor e no de prazer, a justia exige que a pessoa seja amada e no sirva como um meio. Ento, a essncia do amor inclui a afirmao do valor da pessoa como tal e, por consequncia, pode-se afirmar que aquele que ama uma pessoa ,
220 AR, 221 AR,

ibidem. p. 32.

125 por isso mesmo, justo para com ela. O amor e a justia, no contexto da moral sexual so muito importantes. O que definido como amor no campo sexual, na realidade e com muita facilidade, torna-se injusto para com a pessoa, porque conscientemente e, muitas vezes inconscientemente, ele baseia-se no princpio utilitarista, tanto mais quanto os elementos sexuais e afectivos conduzem ao prazer. Este o cerne das deformaes do amor entre o homem e a mulher, que com enorme facilidade, confundem o campo sexual com o conceito de amor. Na realidade, o amor que substncia do mandamento de Cristo, inspirado na

norma personalista, permite encontrar solues crists no campo da moral sexual, desde que estas se apoiem no mandamento do amor, segundo afirma Karol Wojtyla. Ao longo deste trabalho, deparmos diversas vezes com a palavra amor, mas esta nem sempre apresenta o mesmo significado. Dada a sua ambiguidade, procuraremos, tendo em conta a perspectiva de Karol Wojtyla, fazer uma anlise pormenorizada sobre os seus diversos significados e consequentes implicaes, tendo em vista a sua pertinncia para o estudo que efectuamos. Uma vez que o motivo do nosso estudo a sexualidade humana, daremos mais ateno ao amor esponsal, pois este , para o autor, um lugar privilegiado do amor verdadeiro. O amor sempre uma relao recproca entre pessoas, que se funda numa atitude individual e comum e se encontra ligado a um bem. O amor tem sempre estes elementos presentes. exemplo deste amor recproco o amor entre o homem e a mulher, muito embora seja um caso particular do amor em geral. Sobre este amor recair a nossa anlise, dadas as suas caractersticas e a consequente pertinncia para o estudo da sexualidade humana. O amor humano, o amor das pessoas, no se reduz a uma anlise do psiquismo profundo que est ligado vitalidade sexual, nem fisiologia, nem bio psicologia, pois se assim fosse estaramos perante um amor natural ou csmico, que no seria mais do que uma simples tendncia teleolgica da natureza. O amor, relao recproca entre duas pessoas, tem um carcter pessoal o que faz com que esteja intrinsecamente unido ao carcter moral, presente de forma privilegiada no Mandamento do Amor. 126 Karol Wojtyla diz-nos na sua obra sobre o amor humano que [examinaremos] o amor concebido como uma virtude, a maior das virtudes, a que compreende em si todas as outras, as eleva ao seu nvel e lhes imprime o seu prprio cunho222. Partindo da anlise geral do amor, apresentada por Karol Wojtyla, encontramos como primeiro elemento a atraco. Ento afirmamos que a relao entre duas pessoas tem a sua origem na atraco. Na mulher ou no homem, nasce facilmente a atraco recproca, na medida em que esta fruto da tendncia sexual e se apresenta como um bem. No amor humano entre o homem e a mulher a primeira impresso, isto , a percepo do outro impressionante, porque a emoo permite fazer sentirem-se reciprocamente como valores. Em primeiro lugar, a atraco depende do conhecimento sensitivo muito embora esteja muito ligada ao conhecimento intelectual. No encontro directo entre o homem e a mulher d-se sempre uma experincia sensorial que provoca uma reaco de sentimentos e que, na maioria das vezes, origem de uma emoo. A facilidade com que se originam emoes com a pessoa do sexo oposto est ligada tendncia sexual caracterstica do ser humano que faz com que a outra pessoa represente um valor que se associa impresso sensorial. Ao conhecer determinada pessoa no se tem um profundo conhecimento do outro, nem se fazem reflexes profundas a seu respeito, porque preciso reconhecer que nesta vinculao cognoscitiva que tem carcter de atraco, entram no s elementos extra-intelectuais, mas tambm extra-cognitivos, isto , os sentimentos e a vontade223. A atraco consiste numa vinculao do pensamento relativamente pessoa, enquanto bem, uma vez que esta s pode ser estimulada pela vontade. A vida afectiva do ser humano manifesta-se a partir de reaces emotivo-afectivas, que fazem com que uma pessoa parea outra como um bem. Esta qualidade do bem depende em certa medida do esforo consciente da pessoa que tende para o prprio aperfeioamento interior. Assim sendo, os sentimentos contribuem para a atraco recproca entre o

homem e a mulher e at para o nascimento do amor. Os sentimentos () tm de orientar e de dirigir os actos cognoscitivos, o que aparece com particular evidncia precisamente na atraco224. Como os sentimentos nascem de forma espontnea, a sua aco natural no tende a captar a verdade do seu objecto, pois a atraco surge de
222 AR, 223 AR,

p. 64. p. 65. 224 AR, p. 67.

127 modo to inesperado que a pessoa tem uma reaco quase cega, como faz notar Karol Wojtyla. Neste contacto directo entre o homem e a mulher, a impresso que fica gravada o contedo perceptvel, dado pelos sentidos que formam a imagem exterior da pessoa. Esta imagem o reflexo que a conscincia guarda, consequncia da impresso que causou o outro pelo conhecimento, quando foram notados os seus valores. claro que estas reaces podem contribuir, muitas vezes, para deformar ou falsear a atraco, uma vez que se podem notar valores na pessoa que na realidade no existem. Por vezes, estas situaes revelam-se vazias e acompanhadas de desiluses que desvirtuam o sentimento do amor por uma situao de dio, no permitindo o nascimento do amor. No momento da atraco, a tendncia do dinamismo da vida afectiva, no se preocupa com a verdade. O objecto da atraco que aparece como um bem, apresenta-se, ao mesmo tempo, como belo. Esta verdade sobre a pessoa muito importante na atraco que est na base do amor que pode nascer entre o homem e a mulher. As experincias vividas, por causa da atraco, fruto do contacto de uma pessoa com outra, possuem verdadeiramente os valores e a beleza, que fazem da pessoa a prpria pessoa e no so meros valores parciais. [A] atraco suscitada pelo prprio valor da pessoa atinge o carcter de verdade integral: o bem para o qual se orienta a pessoa225. O ser humano belo e pode-se revelar como tal a outro ser humano. Por exemplo, a afectividade pode permitir momentos de contemplao ligados aos valores estticos da feminilidade e da masculinidade, sem que no seu horizonte paire a sensualidade que s se fixa no corpo dissociando a pessoa do seu conjunto. No nos podemos esquecer, diz Karol Wojtyla que de uma pessoa que estamos a falar, mais especificamente da sua natureza. Para alm da beleza exterior, a pessoa na sua natureza determinada pela sua interioridade, pela sua beleza interior que tem que se descobrir e at preferir, quando esta verdade est particularmente ligada ao amor entre o homem e a mulher. Assim sendo, a atraco tem que ter o seu fundamento na beleza fsica e visvel, mas ela deve especialmente abranger em profundidade a beleza integral da pessoa. No encontro entre o homem e a mulher, h a necessidade, o desejo de se completarem onticamente. Assim como a atraco, o desejo constitui um dos elementos
225 AR,

p. 69.

128 do amor. Karol Wojtyla evidencia que o amor se traduz tambm por meio do desejo, que faz parte da sua essncia do mesmo modo que a atraco, e que s vezes predomina mesmo nele226. A necessidade objectiva de complemento do outro manifesta-se pela tendncia sexual, pela necessidade de encontrar o bem que lhe falta. Este o amor de concupiscncia que no se reduz s ao desejo, porque se encara o outro como um bem e no como um mero objecto de desejo. Esta reflexo pode-nos induzir a pensar o amor de concupiscncia como uma relao de carcter utilitrio. O amor de concupiscncia, pressupe um bem real, no sentido de considerar o outro como um bem para si, um bem

que serve para satisfazer uma necessidade e que considerado como til. Um bem til no quer dizer, de forma alguma, que estamos perante um objecto de prazer. Deste modo, um verdadeiro amor de concupiscncia nunca se transforma numa atitude utilitarista, porque tem sempre na sua prpria essncia o princpio personalista, como refere Karol Wojtyla, para demarcar esta importante diferenciao. Na conscincia do sujeito o amor aparece como o desejo da pessoa e no s como um desejo sensual. O sujeito que ama consciente da presena deste desejo, sabe que a concupiscncia permanece, por assim dizer, sua disposio, mas se procura aperfeioar o prprio amor, no deixar que ela prevalea sobre tudo o que este amor contm alm daquele desejo227. A necessidade de sentir-se junto com, significa que estamos perante um novo e importante elemento que pode fazer crescer o amor, a simpatia. A simpatia designa as experincias emotivo-afectivas que unem as pessoas entre si, muitas vezes de um modo para elas incompreensvel, arrastadas pelos sentimentos e as emoes. Na emoo afectiva fazem-se sempre sentir desejos e necessidades de exclusividade, de intimidade, de solido ou de permanncia continua. Deste modo, diz Karol Wojtyla, a simpatia um amor puramente afectivo. Quando dizemos que a outra pessoa simptica, porque ela provoca uma ressonncia afectiva positiva permitindo um aumento de valor para essa dada pessoa. A simpatia tem o poder de fazer aproximar as pessoas, fazendo com que elas sintam a sua personalidade inteira, to importante nas relaes entre o homem e a mulher. A afectividade faz com que as pessoas envolvidas no ciclo uma da outra se mantenham interiormente ligadas pelo amor afectivo. Da que as manifestaes de ternura, os
226 AR, 227 AR,

p. 70. p. 71.

129 olhares, as palavras, os gestos de cada um, sejam a expresso clara dessa fora que os une. Contudo, a simpatia no o elemento mais profundo e crucial da vida interior da pessoa, mas graas s relaes que proporciona entre o homem e a mulher que representa um sinal emprico e verificvel do amor, diz Karol Wojtyla. O elemento que modela o amor no homem e na mulher e, entre os prprios homens, a participao da vontade, objectivamente fundada. A simpatia por si s ainda no amizade, muito embora, promova as condies que podem fazer nascer e alcanar a expresso objectiva da amizade. A simpatia um processo em fase de maturao permanente com a finalidade de se transformar em amizade, pelo que um processo que necessita de reflexo e de tempo, a nvel das relaes interpessoais. O sentimento que teve incio na simpatia gravita para a amizade comunicativa que consequncia da interioridade humana da pessoa. Para Karol Wojtyla, na relao entre duas ou mais pessoas muito importante que a educao do amor seja uma constante transformao da simpatia em amizade, sem contudo deixar de completar a amizade com a simpatia. Na amizade a participao da vontade decisiva, porque o contedo e a estrutura () poderiam ser expressos por esta frmula: Quero o bem para ti, como o quero para mim 228. Este querer o bem para o outro eu, assim como para o seu eu, est envolto na benevolncia que constitui uma unidade moral dos dois que se funde numa mesma unio realizada pela amizade. A fora objectiva da amizade nasce do compromisso da prpria vontade que escolhe a pessoa integral, o outro eu para o qual se orienta o seu bem. No momento em que nasce o esboo da simpatia entre duas pessoas, cria-se ao mesmo tempo um espao para a construo da amizade que no incio frgil e muito

dbil. Mas quando esta situao afectiva se torna cada vez mais profunda e objectiva forma a amizade recproca entre duas pessoas. O erro frequentemente cometido no amor humano consiste em mant-lo ao nvel da simpatia em vez de transform-lo conscientemente em amizade229. Na maioria das vezes a simpatia acaba, porque parece ocultar a necessidade de criar a amizade, e com ela tambm o amor. Nisto reside muitas vezes o fracasso do amor humano.
228 AR, 229 AR,

p.80. p.82.

130 O amor est no sujeito pessoa, onde se forma, desenvolve e manifesta sob dois aspectos. Ao nascer a simpatia assiste-lhe um carcter subjectivo, porque radica nos sujeitos, pelo menos em duas pessoas, mas quando esta subsiste e permite a amizade, ento esta ltima geradora do aspecto objectivo do amor, menciona Karol Wojtyla, na sua obra Amor e Responsabilidade. Para o homem, o amor a sua maior realizao. Nele a pessoa encontra a plenitude da sua existncia objectiva. Mas para assim acontecer, necessrio que seja um amor autntico, que se realize na sua prpria essncia, com o fim de se orientar para um bem autntico e de modo a ser conforme a esse bem. Assim sendo, o amor autntico e verdadeiro aperfeioa o ser da pessoa, a sua interioridade. Para S.Toms o amor duma pessoa por outra deve ser benevolente para ser verdadeiro, seno no ser amor, mas s egosmo230. O sujeito, que deseja a pessoa, deseja-a como um bem para si, mas, principalmente, quer o bem para ela. O vnculo existente entre a concupiscncia e a benevolncia encontra-se nesta orientao da vontade e dos sentimentos. O amor de concupiscncia e de benevolncia diferem entre si, mas no se excluem um ao outro. Esta situao acontece, porque uma pessoa pode desejar outra como um bem para si mesma e, ao mesmo tempo desejar o bem da outra, independentemente de ser um bem tambm para si. O amor benevolncia em si totalmente desinteressado, puro, aperfeioando ao mximo o sujeito e a pessoa para quem se orienta. Para Karol Wojtyla, o amor do homem e da mulher no pode deixar de ser amor de concupiscncia, mas deve tender a tornar-se uma profunda benevolncia. preciso que tenda para isto a cada momento, e em todas as manifestaes da vida comum () [nisto] consiste a riqueza particular do amor conjugal231. No amor conjugal, o amor do homem e da mulher, um amor recproco, nico. O amor no est nem no homem nem na mulher, um amor que existe entre eles e no de um para o outro. Deste modo, estes dois seres distintos unem-se e criam um todo objectivo que integra essas duas realidades numricas e psicolgicas. Assim sendo, este amor bilateral e interpessoal, que existe entre duas pessoas, torna-se numa fora que une e no aceita a solido nem a diviso. Na realidade, quando se deseja algum como um bem para si mesmo, o que se espera no fundo o seu amor.
230 AR, 231 AR,

p. 73. p.74.

131 Como toda a pessoa um eu absolutamente nico que possui uma interioridade prpria carece de um tu para atingir a plenitude da reciprocidade. Contudo como dizia Aristteles a reciprocidade um bem verdadeiro (bem honesto) () profunda, madura, quase inabalvel. Se pelo contrrio a sua origem s a vantagem, a utilidade (bem til) ou o prazer, ela ser superficial e instvel232. No amor recproco a pessoa entrega o seu amor pessoal, dotado dum valor moral o que faz com que a reciprocidade adquira um carcter de estabilidade e de certeza capaz de criar a

confiana que se deposita e se tem na outra pessoa. Acreditar e pensar no outro como um amigo uma fonte de paz e de alegria, que est estreitamente ligada essncia do amor. Na relao entre o eu e o tu, o amor recproco cria a base para a formao de um s ns, da o seu carcter interpessoal. Contudo, cada vez mais necessrio verificar bem o amor antes de declar-lo pessoa amada, e sobretudo antes de reconhec-lo como vocao e comear a construir sobre ele a prpria vida. preciso sobretudo verificar aquilo que h acerca dele em cada uma das pessoas co-criadoras do amor e, por conseguinte, tambm o que h entre elas233. A reciprocidade no se pode alicerar sobre algo aparente e utilitrio, porque o amor s pode prevalecer como unidade quando se manifesta o ns duma comunidade interpessoal. Todo este desenvolvimento fruto do amadurecimento interpessoal do amor que criou comunidade e, desta forma, realiza plenamente a sua natureza. No dia a dia da vida em comum, o ns tem como principal funo fundar a reciprocidade, tornando-se esta comunidade uma escola de perfeio, segundo refere Karol Wojtyla. Se o amadurecimento do amor recproco conduzir ao matrimnio, torna-se o fundamento de uma nova famlia, expressa pela afirmao do Gnesis um s corpo. At este momento, procurmos esboar o pensamento de Karol Wojtyla relativamente s relaes interpessoais existentes entre vrios seres e de um modo especial quando esses seres so um eu e um tu que constroem um ns. Neste sentido, a sua anlise geral do amor compreende o seu carcter metafsico, psicolgico e tico, uma vez que so aspectos indissociveis. Contudo, evidencia o amor esponsal que consiste no dom da pessoa. A pessoa, sujeito que se distingue das demais coisas e animais, porque a sua interioridade compreende um carcter de natureza espiritual que lhe permite reconhecer
232 AR, 233 AR,

p.76. p.78.

132 em si o valor da perfeio, ao longo da vida adquire valores para alm dos inatos que a caracterizam como sendo o valor da pessoa. Nas relaes entre o homem e a mulher os valores exteriores so muito importantes para a primeira impresso que se depara com algo a que designa valor. O valor da pessoa est intrinsecamente ligado ao seu ser integral e no s aos valores sexuais que fazem parte da sensualidade e da afectividade humana. Karol Wojtyla refere que do ponto de vista psicolgico o amor entre o homem e a mulher um fenmeno centrado na reaco dos valores sexuais ligados ao corpo, mais concretamente ao ser humano de sexo diferente. Todo o homem consciente de que o ser humano de sexo diferente uma pessoa, algum e difere duma coisa. A conscincia desta verdade desperta a necessidade de integrao do amor sexual, exige que a reaco sexual e afectiva ao ser humano de sexo oposto seja elevada ao nvel da pessoa234. A principal caracterstica moral do amor consiste na integrao e na subordinao dos valores sexuais ao valor da pessoa, adquirindo plenitude. Quando o amor se caracteriza por uma atitude justa relativamente ao valor da pessoa um amor integrado, isto , o amor uma virtude e no uma mera excitao dos sentidos. O amor, enquanto virtude, constitui um empenho real da liberdade, orientado pela vontade para o valor da pessoa e penetra tudo o que sente, todo o comportamento. O amor s amor quando est orientado para a pessoa. Assim, o amor afectivo e o amor de concupiscncia esto ligados intimamente ao valor da pessoa e no se limitam a ser uma atitude afectiva de um ser humano em relao a outro de sexo oposto. O amor que se funda na sensualidade e na afectividade tem que fortalecer os seus alicerces para que possa atingir a plenitude da integrao da pessoa.

Como analismos e de acordo com a perspectiva de Karol Wojtyla, na pessoa, o amor passa como que por vrias etapas, a atraco, a concupiscncia e a benevolncia. O aspecto individual que condiciona um encontro, uma unio de pessoas no se dilui no aspecto interpessoal. Todavia entre sujeitos, entre pessoas que esta relao atinge a sua plenitude. Forma-se a partir da simpatia e, utilizando as referidas etapas, encontra-se maturo na reciprocidade da amizade. Todos estes modos de sair de si para ir ao encontro do outro com a finalidade do seu bem, fazem brotar a unio interpessoal do amor. Para Karol Wojtyla dar-se mais que do que querer bem ao outro eu, uma vez que a essncia da pessoa dom de si
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p. 112.

133 mesmo. Esta unio interpessoal criada pelo amor, faz nascer o dom recproco das pessoas. O dom de si mesmo, enquanto forma de amor, brota do fundo da pessoa com uma clara viso dos valores e a disponibilidade da vontade para entregar-se precisamente deste modo. O amor esponsal no pode, em caso algum, ser desfragmentado ou fortuito na vida interior da pessoa. Constitui sempre uma cristalizao particular do eu humano total, que, graas a este amor, est decidido a dispor assim de si mesmo235. Uma pessoa pode dar-se a outra sem ser propriedade no sentido fsico, isto , excluindo a pessoa como um objecto de prazer, porque a pessoa na sua essncia inalienvel. Na ordem da natureza a pessoa incomunicvel e inalienvel, est orientada para o aperfeioamento de si mesma, para a plenitude do seu ser. Este amor que se d o amor esponsal. O amor esponsal como factor mais intimamente ligado ao ser da pessoa difere radicalmente de todas as outras manifestaes e formas de amor. Este ser, que na sua essncia ntica detentor do livre arbtrio, inalienvel e insubstituvel tem o carcter peculiar de dar-se a outra pessoa, a quem ama. Este dar-se ao outro implica deixar de ter a exclusividade da sua pertena relativamente a si mesmo para poder tambm pertencer a outro ser; implica a renncia de um ser independente e inalienvel convicto do enriquecimento e da expanso da existncia da pessoa. Esta lei da entrega exclusiva do amor esponsal que dispe do seu prprio eu para encontrar no tu um acrscimo de si mesmo. Contrariamente s opinies que consideram o problema sexual dum modo superficial e vem a aco do amor apenas no abandono carnal da mulher ao homem, preciso pelo contrrio, ver a o dom recproco e a mtua pertena de duas pessoas. No um prazer sexual recproco em que um abandona o seu corpo ao outro para que ambos experimentem o mximo de voluptuosidade sensual, mas precisamente um dom recproco e uma pertena recproca das pessoas. Eis a exaustiva concepo da natureza do amor esponsal, que atinge o seu pleno desenvolvimento no matrimnio236. A partir da perspectiva moral a unio profunda do homem e da mulher acontece nas relaes sexuais que so expresso dessa mesma unio. O amor esponsal contm em si o mistrio da aceitao que deve ser dom e tambm o dom que a aceitao. Todo o
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p. 87. p. 116.

134 ser humano tem intrinsecamente a capacidade de dar e de aceitar, faculdade caracterstica do amor, que implica uma atitude de respeito de um para com o outro no sentido da afirmao do valor pessoal. S na medida em que a mulher e o homem tm conscincia do prprio valor pessoal so capazes de se dar verdadeiramente, despertando a necessidade de agradecimento e o desejo de retribuir nunca menos do que

se recebeu. O amor no matrimnio conduz a um dom recproco de si mesmo, muito embora seja sentido de modo diferente pelo homem e pela mulher. Da, por vezes o perigo de o homem tratar a mulher como um objecto de prazer, em consequncia da sua posse, mais do que do seu abandono, alerta Karol Wojtyla. No matrimnio a norma personalista uma exigncia do princpio da reciprocidade em que se d o encontro entre dois dons de si, diferentes do ponto de vista psicolgico, mas reais do ponto de vista ontolgico. O amor entre o homem e a mulher pode ser interpretado como um fenmeno psicolgico ou como um acto moral ligado norma personalista que como vimos est contida no mandamento do amor. Para Karol Wojtyla, o amor em sentido psicolgico deve ser no homem subordinado ao amor em sentido moral, sob pena de no chegar a ser integrado, [isto ], no pode haver plenitude psicolgica do amor sem plenitude moral. A situao ou as situaes a que se pode reduzir o amor so psicologicamente maduras ou completas apenas se o amor atingir o seu valor moral237. Recordando que a moral crist se funda no Evangelho, analisaremos, tendo em conta perspectiva do autor em estudo, o modo como o amor, sendo uma virtude sobrenatural, se manifesta e se desenvolve nas relaes entre o homem e a mulher. Ora aqui indispensvel salientar que no matrimnio este dom de si no pode ter um significado unicamente sexual, muito embora o elemento sexual tenha uma funo particular na formao do amor esponsal, diz Karol Wojtyla. As relaes sexuais fazem que este amor, mesmo limitando-se a um s par, adquira uma intensidade especfica. E s assim limitado que pode estender-se muito mais amplamente a novas pessoas, que so o fruto natural do amor conjugal do homem e da mulher238. Esta relao de abandono sexual s tem significado no lao que existe entre a pessoa e o sexo, a nvel da conscincia, exigncia da norma personalista. O amor esponsal tem que estar sempre estreitamente ligado benevolncia e amizade para que
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p.110. p. 89.

135 no caia no vazio e traga consigo o desamparo perante factos internos e externos que envolvem naturalmente as pessoas no dia a dia. Na mais ntima comunho da existncia assume-se a responsabilidade para com o prprio amor, mais precisamente a responsabilidade pela pessoa, porque quem ama reciprocamente tem a conscincia plena do valor da pessoa, afirma Karol Wojtyla. O sentido da responsabilidade para com a pessoa, responsabilidade feita de preocupao do seu bem autntico, quinta essncia do altrusmo e sinal infalvel duma certa dilatao do meu eu e da minha existncia, aos quais vem juntar-se outro eu e outra existncia, que me so to ntimos como os meus239, inseparvel do verdadeiro amor. Como foi dado observar, a par da responsabilidade anda o compromisso da liberdade. O amor em si uma fora positiva, alegre e criadora um dom de si que limita a liberdade para vantagem do outro. Isto poderia ser uma limitao para a pessoa, mas assim no acontece porque a liberdade feita para o amor e graas a ela que o homem participa do bem. Todo o ser humano aspira a felicidade que lhe advm da fora moral do amor verdadeiro e que consiste no verdadeiro bem para a outra pessoa. O amor verdadeiro, quando desperta na interioridade do eu, obriga a procurar o bem verdadeiro para o tu que escolhe livremente, criando a necessidade de desejar permanentemente o bem para o outro. Tendo em conta a anlise feita da sexualidade humana, a partir da obra Amor e Responsabilidade, apresentaremos uma breve reflexo, na continuidade desta obra, sobre a transparncia do amor.

Karol Wojtyla analisa a castidade a partir da Reabilitao da virtude de Max Scheler. A castidade perdeu ao longo dos tempos o seu lugar de virtude, por isso, como que a necessidade de a reabilitar. Para este filosofo o que est em questo o direito da cidadania da virtude, na alma e na vontade humana, caso contrrio deixa de existir como real. Scheler tinha descoberto no homem uma atitude espiritual contrria sua verdadeira estima que conotou como ressentimento. Este ressentimento uma falsa atitude, relativamente aos valores que tm origem na fraqueza da vontade. Quando o ser humano pretende realizar um valor mais elevado tem que realizar um esforo maior de vontade. O ressentimento deforma a imagem do bem para que o homem no se sinta obrigado a elevar-se ao verdadeiro bem,
239 AR,

p. 120.

136 desacreditando os valores estimveis. O ressentimento pertence ao campo da mentalidade subjectiva em que o prazer substitui verdadeiramente o valor do amor. Por causa do ressentimento, a castidade, perdeu o direito de cidadania na alma, na vontade, no corao do homem240. A argumentao contra a castidade partiu da medicina, dos meios de comunicao social, entre outros. Esta argumentao visava demonstrar que a castidade no era til ao homem e, at provocava danos a nvel da sade, pois deviam satisfazer-se todos os desejos e necessidades sexuais. Porque viam a castidade apenas como continncia sexual, consideravam-na fora do amor do homem e da mulher. O ressentimento no particularidade desta poca, pois algo que est presente no ntimo do homem. Por seu lado o cristianismo considerava-a como uma consequncia do pecado original. Para Karol Wojtyla se queremos libertar a castidade do ressentimento e das suas graves consequncias temos que a reabilitar, eliminando desde logo a subjectividade acerca do amor e da felicidade. A castidade ope-se a um amor concebido numa base sensual e sentimental, insuficiente para a pessoa, pois no integra a sensualidade e a afectividade que rapidamente so exteriorizadas, mas que no so amor. S uma adequada concentrao dos diversos elementos sensuais e afectivos volta do valor da pessoa, pode autorizarnos a falar de amor. Pelo contrrio, no se pode chamar amor o que s um dos seus elementos ou uma das suas partes. Separados do resto, podem terminar at na negao do amor241. Do ponto de vista moral existe uma exigncia fundamental para o bem do amor que evidencia a necessidade de libertar-se de todo o erotismo. Nesta exigncia encontrase o problema da castidade que est conotada com a ideia de eliminao e de mancha. Diz-nos, Karol Wojtyla, que preciso que o amor seja transparente. Para isso necessrio preservar o seu verdadeiro carcter e o seu aspecto objectivo de amor transparente em que a virtude especfica a castidade. Uma atitude negativa relativamente virtude da castidade consequncia do ressentimento. Assim, o homem pode negar-se a reconhecer o valor da castidade para o amor, rejeitando a verdade integral e objectiva do amor das pessoas. Outros h que admitem essa verdade e reconhecem o valor da castidade, como algo positivo da vida e marcante na cultura da pessoa.
240 AR, 241 AR,

p. 134. p. 136.

137 A virtude da castidade s se pode compreender integralmente no amor, isto , quando se d a funo da atitude recproca das pessoas que caminham para a unio. O

amor s se encontra psicologicamente maduro ao adquirir um valor moral. S o amor humano tornado virtude pode responder s exigncias objectivas da norma personalista, que exige que a pessoa seja amada e no admite que ela seja objecto de prazer242. Mas a final qual o verdadeiro sentido da castidade? Para responder a esta questo Karol Wojtyla apresenta a anlise que passamos a expor. Aristteles distinguiu na vida moral do homem diversas virtudes que classificou e ordenou num sistema. S. Toms de Aquino retomou esta ideia, salientando que h virtudes principais, quer intelectuais, como a inteligncia e a vontade, quer sensuais como a impulsividade e a concupiscncia. s virtudes morais chamou-as de cardiais. Estas constituem a base das outras virtudes e condicionam a sua perfeio. A castidade s se pode compreender em relao com a virtude do amor. Esta tem como misso libertar o amor da atitude de prazer que resulta do subjectivismo do sentimento, particularmente, do subjectivismo dos valores que tem as suas razes na vontade e cria diversos egosmos. A atitude de prazer, encerra nestas premissas as aparncias do amor. A virtude da castidade ao libertar o amor da atitude de prazer domina a sensualidade e a concupiscncia do corpo, assim como os centros internos do homem, nos quais nasce e se desenvolve a atitude do prazer. Para viver a castidade indispensvel vencer pela vontade todas as formas de subjectivismo e todos os egosmos que elas escondem. Para Karol Wojtyla ser casto, ser puro, significa ter uma atitude transparente a respeito da pessoa de sexo diferente. A castidade a transparncia da interioridade, sem a qual o amor no amor, e no pode s-lo at que o desejo de gozar no esteja subordinado disposio para amar em todas as circunstncias243. Segundo este autor, a castidade muitas vezes interpretada como uma represso da sexualidade e dos seus impulsos carnais. H um afastamento dos valores do corpo e do sexo para o subconsciente, gerando uma falsa concepo da virtude da castidade com carcter puramente negativo, quando na verdade a castidade, para Karol Wojtyla, uma afirmao.
242 AR, 243 AR,

p. 156. p. 159.

138 A essncia da castidade consiste em no se deixar distanciar do valor da pessoa e em elevar ao seu nvel toda a reaco aos valores do corpo e do sexo () [at porque] os valores do corpo e do sexo devem ser inseparveis do valor da pessoa244. A verdadeira castidade enaltece e valoriza o matrimnio e a vida sexual, ao contrrio do que muitos afirmam. Temos que ter conscincia que s se pode experimentar o pleno valor do corpo e do sexo se elevarmos estes valores ao nvel do valor da pessoa. Ora, isto essencial e caracterstica da sexualidade. Uma atitude negativa relativamente virtude da castidade consequncia do ressentimento. Quando o ser humano rejeita a verdade integral e objectiva sobre o amor das pessoas, nega o valor da castidade, mas se admite e reconhece esta verdade como elemento positivo e essencial da vida, aceita-a e compreende-a. S o amor tornado virtude pode responder s exigncias objectivas da norma personalista, que exige que a pessoa seja amada e no admite que ela seja objecto de prazer245. precisamente no matrimnio que um homem e uma mulher so capazes de experimentar um verdadeiro amor, onde se suprime nas relaes e na vida conjugal a atitude de prazer e se introduz a disposio para amar mutuamente. aqui que se estabelece o lao personalista que contm os mandamentos em ordem ao amor e ao no buscar s o prazer. A castidade uma virtude difcil () [mas] o verdadeiro caminho, o infalvel,

para a felicidade246.

CAPITULO IV A SEXUALIDADE HUMANA E RELAES INTERPESSOAIS

1 Contextualizao
O tema do ser humano como ser em relao foi desenvolvido no sculo XX, particularmente, pelas correntes existencialistas e fenomenolgicas. Esta abordagem foi realizada no contexto do pensar filosfico, complementado pelas cincias que procuraram mostrar a importncia do ser em relao, como caracterstica central do ser humano. O carcter estrutural e relacional do ser humano foi analisado e estudado por diversos autores, sendo de destacar Gabriel Marcel, Martin Buber, Emanuel Levinas, Paul Ricoeur, entre outros. Martin Buber foi o autor que melhor soube exprimir o profundo carcter relacional do ser humano. Buber considerou que o facto fundamental da existncia humana era o encontro do homem com um ser semelhante. A condio relacional do ser humano sem a primeira dimenso biolgica, resultante do encontro do vulo com o espermatozide concretizou-se em relaes subsequentes. A primeira e mais profunda relao foi com a me, depois com o pai e mais tarde com os outros, com o meio aculturado e com o transcendente. A partir deste conjunto de relaes, a pessoa realiza o seu projecto imanente, desenvolvendo as suas capacidades e tornando-se responsvel pelas suas aces. A realidade humana to complexa que exige uma familiarizao contnua com o seu modo de actuar e de ser. Os seres vivos diferenciam-se dos no vivos pela capacidade de movimento, de interiorizao, de realizao do prprio projecto de vida, de uma unidade e de um ritmo cclico e harmnico que permite compreender o lugar do homem no universo. Todas estas caractersticas se desenvolvem numa escala de gradao sucessiva rumo perfeio, independncia e auto-realizao247.
247 YEPES

STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, Fundamentos de Antropologia. Um Ideal de la Excelencia Humana, 3 ed., Ediciones Universidad de Navarra. S. A., Pamplona, 1998, p. 21.

140 A pessoa tem como caracterstica principal a abertura ao outro. Nas relaes interpessoais a manifestao da interioridade constitui o centro da existncia humana. A pessoa um ser constitutivamente dialogante, caso contrrio a sua vida seria solitria, estril. Ao longo das etapas da sua vida a pessoa necessita dos outros, de aprender a reconhecer-se a si mesma, de desenvolver a sua vida com normalidade e alcanar a sua plenitude. A solido no homem significa a sua frustrao radical. No h um eu sem um tu. E o tu um rosto248. A antropologia apresenta o homem como um ser para o encontro. J Aristteles referia que o homem por natureza era uma realidade social devido capacidade de comunicao. Este homem, enquanto realidade aberta, mostra a sua radical indigncia. O homem um ser que desde o primeiro momento precisa dos outros, pois uma realidade que no se basta a si mesma, uma realidade aberta aos outros. Nesta manifestao da interioridade, o ser humano compartilha e cria a relao. A intimidade irrepetvel e em certo sentido, faz parte do mundo interior capaz de inovar, de criar e de se manifestar ao outro atravs do dilogo. Para Marciano Vidal a

intimidade uma estrutura existencial da pessoa que se converte no imperativo fundamental do ser humano. A pessoa tem necessidade de guardar os seus mistrios e aquilo que segredo, pois s assim que pode respeitar o mistrio dos outros. No plano do ser, a intimidade necessita de possuir um mundo s seu, secreto e pessoal, um lugar de mistrio. A intimidade pessoal uma exigncia da convivncia, pois s pode conviver e dialogar a pessoa que tem intimidade. Na experincia da intimidade interpessoal os socilogos consideram que importante um crculo com poucas pessoas, onde reine uma atmosfera de conhecimento e de amizade, em que predomine a segurana e a proteco, em que sentir e estar juntos implique a descoberta do mistrio inefvel da pessoa e onde a comunicao das pessoas se realize na base da confiana mtua dos segredos pessoais. A intimidade pessoal necessita da intimidade intersubjectiva para poder manifestar-se. Deste modo, a intimidade recolhimento e abertura. A intimidade do eu vivncia-se e realiza-se na descoberta do tu. A manifestao da intimidade realiza-se atravs do corpo, dos actos e do dilogo. Desde do incio do sculo passado, a linguagem tem sido objecto da cincia. Mas o que a linguagem? A linguagem o mtodo utilizado pelo ser humano para
248 YEPES

STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, op. cit., p. 138.

141 comunicar ideias, emoes e desejos, enfim, para dialogar. Nas relaes interpessoais as pessoas compartilham, atravs da linguagem o seu pensamento, a sua amizade e o comum da vida social. Esta linguagem permite ao ser humano conhecer e manifestar a sua interioridade, aquilo que guarda em si, mas s o far se ele prprio decidir que deve comunicar ao outro aquilo que lhe imanente. Para que a comunicao acontea necessrio que a pessoa descubra no outro um tu e que se relacionem entre si como um tu. No dilogo o eu abre-se ao tu com espontaneidade. O dilogo implica a comunho que exige a doao total e para sempre do eu ao tu. A relao interpessoal acontece quando uma pessoa se relaciona com outra, quando de algum modo o eu entra em contacto com um tu. O outro tem que ser para mim um eu ntimo e pessoal, igual a um tu. A relao interpessoal que acontece com mais frequncia a amizade que comum e constante no amor. A partir do ponto de vista fenomenolgico, a amizade um encontro interpessoal do eu com o tu para fazer entre os dois um ns, ao mesmo tempo que constitui o ncleo verdadeiramente interpessoal de qualquer relao. A realidade dinmica e relacional do eu e do tu conduz ao nascimento de um ns. O ns foi uma das descobertas mais importantes do homem moderno, que ainda no se encontra bem preparado para esta grande aventura, mas a deve procurar realizar em todos os nveis e em todos os campos diz Lan Enralgo. No amor o eu e o tu mais do que se somarem, multiplicamse criando um ns verdadeiramente original que transforma dum modo especfico o eu e o tu que se integram nele. Quando o eu e o tu se amam, algo novo e original nasce no mundo () deixando-se transformar pela comunidade de amor que entre eles se formou249. A integrao do eu e do tu no ns pertence ao fenmeno da reciprocidade mtua. Na realidade, se o eu e o tu querem fazer um autentico ns, devem compartilhar tudo: o que tm, o que fazem e o que so. O verdadeiro ns s existe na entrega generosa do eu e do tu, momento onde radica a fundamental e essencial diferena entre o amor benevolncia e o amor amizade. Isto s possvel quando os dois que amam pensam em dar-se e s esperam a reciprocidade como um acrscimo, que permite amadurecer a generosidade. A reciprocidade est na natureza do verdadeiro amor. O amor no um ponto de chegada, o incio de uma partida para a aventura que no se pode vir a instalar. Neste sentido, o eu tem que afirmar a

existncia do tu, ajudando-o a existir, isto , a ser ele. Para isso o eu deve estar
249 HOTELANO,

Antnio, op. cit., p. 329.

142 aberto a todas as manifestaes da experincia existencial do tu, sem dar aquilo que j adquiriu ou descobriu por si mesmo. Bergson afirmava que era necessrio o eu reduzir-se numa atitude de amor e de respeito, para que o melhor dele se transmitisse ao tu, em silncio e sem se impor. O encontro entre o eu e o tu contribui para passar do estado de subconscincia para o estado de conscincia, permitindo a descoberta do outro, capaz de pensar e de fazer, chamando-o a ser. A atitude mais importante e possvel perante o tu o amor e a amizade tanto do ponto de vista antropolgico como cristo. S nesta base do amor e da amizade que se pode criar um verdadeiro ns, desde que as relaes no passem a ser de indiferena, interesse manipulador, projeco narcisista, de isolamento, incapaz de se integrar para construir uma relao. Para S. Toms a amizade um amor de benevolncia fundado no dilogo. A amizade consiste em desejar o bem do amigo, supe a igualdade ontolgica e desenvolve-se numa comunidade em que o amigo a duplicao de si mesmo. Para Antnio Hortelano a verdadeira amizade consiste em dar-se ao tu, a ele mesmo, sua pessoa, no que tem de mais profundo e insubstituvel. Frente a um eu o tu um mistrio fascinante e tremendo ao mesmo tempo que se olha ao espelho, se deixa descobrir e desnudar. O eu no pode ser um eu, se no estiver frente a um tu e dentro de um ns que resulta da comunho com os outros250. Como diz Jasper na comunho que o ser humano se experimenta a si mesmo e se realiza como pessoa. Todos os actos da vida humana de uma forma ou de outra tm a ver com o amor. No acto de amar, de entregar-se, de penetrar na outra pessoa, d-se o encontro consigo mesmo e com o outro, acontece a descoberta de si e do outro. A nica forma de alcanar o conhecimento consiste no acto de amar. A forma mais rica de relao entre as pessoas o amor que permite a partilha com os outros da sua prpria pessoa. Neste caso, h partilha de bens ntimos e comuns que lhe possibilitam a capacidade de amar. Amar () um fundir-se de duas vidas numa, entende-se s como uma vida em comum, uma vida na qual todo o amante do amado e vice-versa251. Amar um acto da vontade da pessoa que, por vezes, est acompanhado por um sentimento. Este acto da pessoa dirigido a outra pessoa que no se pode amar, simplesmente, desejando-a, pois a estaria presente a utilizao para satisfao prpria.
250 Cf. 251 HORTELANO,

HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 138. Antnio, op. cit., p. 140.

143 As pessoas devem ser amadas como um fim, onde esteja presente o prprio bem. Quando estamos perante um sentimento que no amor, chamamos-lhe de afecto. Em ambos os casos estamos a falar de sentimentalismo e no de amor, actos que se confundem facilmente nos dias que correm. A definio de amor um conceito muito lato, mas podemo-lo resumir ideia de que consiste em fazer feliz a pessoa amada. Assim, amar uma doao recproca em que se manifesta a intimidade ao dialogar; amar partilhar a intimidade em comum; amar alegrar-se de estar junto, tornando-se dois seres em um; amar perdoar as limitaes e os defeitos do outro; amar renovar o amor, olhar para o outro como se fosse pela primeira vez; amar ajudar a retribuir a oferta do dom recebido; amar cuidar, vigiar, tomar conta do outro; amar recordar, evocar a presena do outro ausente; amar sofrer, compartilhar a dor com a pessoa amada; amar acolher o outro, aceitar o dom do outro e faz-lo nosso; amar colocarse

no lugar do outro, consolidar e crescer na doao recproca; amar compreender, conhecer os motivos e opinies da intimidade do outro; amar ser com o outro; amar escutar, dar tempo ao outro para se expressar; amar atender e ser receptivo; amar obedecer, actuar de acordo com o bem do outro; amar entregarmos o futuro ao outro com uma promessa desinteressada e incondicionada; amar ser leal; amar confiar; amar aguardar com esperana, mesmo na adversidade; amar agradecer a abertura da interioridade, o cuidado, o tempo dado; amar dar o ser a um novo ser, criar; amar honrar, estimar e mostrar reconhecimento; e, por ltimo lugar amar ter vocao de imortalidade. A comunho entre o eu e o tu tem como caracterstica o querer amar-se para sempre. Este amar-se para sempre acontece na estabilidade do matrimnio. A teia de relaes que constri a vida de uma pessoa que nica, exclusiva, irrepetvel, e imprevisvel, fazem dela um ser aberto comunho, tendo em conta a liberdade, a responsabilidade e a complementaridade no acolhimento e dom recproco ao outro. No ser humano existe uma necessidade constante para construir a plenitude que felicidade. Contudo, hoje em dia, frequente uma verso dbil e pactista do amor, que consiste em renunciar ao que no se pode interromper. Este modo de viv-lo traduz-se no abandono das promessas: ningum quer comprometer a sua eleio futura, porque se entende o amor como convnio, e espera que d sempre benefcios252.
252 HORTELANO,

Antnio, op. cit., p. 148.

144 Desde que Hegel props o conceito de alienao, este converteu-se num dos temas da cultura moderna. O conceito de alienao supe que o eu se desinteressa por completo dos que o rodeiam, a ponto de os ignorar. Esta radical indiferena para com o tu , muitas vezes, consequncia do inumano esvaziamento das grandes cidades. As pessoas no tm tempo para olhar os outros, para estarem abertas aos outros, ao mesmo tempo que faltam espaos de liberdade e de silncio onde na verdade se possam olhar com calma e profundidade. Outras vezes, o eu fixa-se num tu pela utilidade que dele lhe advm. Esta utilizao pode ser de explorao econmica, de manipulao do poder ou de instrumentalizao do prazer de um pelo outro ser humano. Outro fenmeno menos positivo da sociedade moderna a agressividade, provocada por vrias causas que tornam difceis as relaes entre os homens.

2 - Matrimnio, espao da plenitude das relaes interpessoais

A sexualidade humana uma realidade complexa e pessoal que tem sido sujeita a muitas interpretaes que ocasionaram clarificaes e conflitos para o ser humano individual e para a sociedade em geral. O matrimnio tem sido reconhecido como a forma mais natural e harmnica, como a que permite a plenitude. Ao analisarmos as dimenses da sexualidade, relativamente ao matrimnio, iremos abordar algumas das suas perspectivas. A sexualidade algo muito valioso pelo facto de pertencer intimidade do ser humano. Para melhor entendermos a recproca complementaridade e, consequente unio iremos integrar algumas caractersticas do ser humano. Um dos gestos que melhor expressa e realiza os primeiros sentimentos e alguns actos de amor o sorriso que desperta alegria, acolhimento e amizade para com algum. A sexualidade da pessoa a dimenso humana interpessoal capaz de doao de um eu para com um tu. A capacidade fsica e psquica do ser humano, condio inerente ao homem e mulher, permite criar uma relao de duas pessoas que se unem e se do uma outra, distinguindo-se reciprocamente. Assim, a entrega amorosa do

homem e da mulher expresso e realizao inter-pessoal. A doao uma especificidade da pessoa humana. A relao amorosa entre o homem e a mulher caracteriza-se por actos de amor belo e bom que inclui a entrega corporal. 145 O tipo de amor especial entre o homem e a mulher que desperta a relao amorosa para Lewis aquilo que chamamos de eros, isto , o estado de enamoramento. Enamorar-se para o ser humano encontrar de repente uma pessoa que se considera a mais bela e amvel de entre todas as outras. A direco do eros para a pessoa concreta, (para o tu) e no para os sentimentos que surgem como causa na sua presena. Isto ajuda-nos a perceber que haver quem num comeo tenha sentido uma atraco simplesmente fsica por uma mulher ou um homem, e mais tarde chegaram a enamorar-se dela ou dele253. Na realidade do dia a dia o que acontece com maior frequncia uma intensa preocupao pela pessoa amada na sua totalidade. O pensamento vive ocupado pela pessoa amada. A este amor contemplativo segue-se a etapa do despertar sexual. O eros a forma de relao interpessoal na qual a sexualidade adquire o seu sentido. Se esse amor no est presente, a sexualidade no alcana a sua plenitude, e degrada-se. Contudo, a peculiaridade do eros vem-lhe de ser um amor-ddiva que, sem deixar de s-lo, se transforma em amor-necessidade. Estar enamorado () um amor-ddiva-necessrio, algo paradoxal, mas fonte de encanto254. O eros transforma o prazer-necessidade num prazer de apreciao em que o outro visto de modo mais intenso, como algo admirvel em si mesmo, algo muito importante que transcende a mera relao com a necessidade do enamorado. Desta forma, um e outro necessitam do enamorado para quem tendem ao mesmo tempo que desenvolvem o amor benevolente, como sendo este o ser humano mais importante de todos. No enamoramento h um encontro de uma pessoa com outra pessoa concreta, nica e irrepetvel. Essa outra pessoa converte-se no seu prprio projecto de vida. A pessoa enamora-se sem aviso prvio, algo gratuito, em que a pessoa amada vista como presente, da que ambos passem a considerar-se um presente, um dom de um ao outro. No enamoramento a gratuidade a doao do eu ao tu e vice-versa. Ao enamorarem-se surgem os sentimentos de comoo, alegria e amor. A pessoa enamorada s tem olhos para o ser amado, para se sentir alegre e feliz por estar em plenitude. A felicidade provem da descoberta que o sentimento da nossa existncia a
253 HORTELANO, 254 HORTELANO,

Antnio, op. cit., p. 204. Antnio, ibidem.

146 afirmao do outro e da nossa unio com ele: no posso viver sem ti, estamos feitos um para o outro. Isto faz-nos ver o mundo de outra maneira: tudo tem um sentido novo255. O amor surge no encontro amoroso, onde necessrio aproximao e conhecimento mtuo. Quando a aproximao e o conhecimento se consolidam e reconhecem, sentem a necessidade de viver um projecto comum. A partir deste momento, os enamorados comeam a realizar o seu ideal de viver um para o outro, renunciando, por vezes, a gostos pessoais. , pois no tempo de noivado que os dois procuram descobrir as possibilidades reais de se unirem num s, atravs do conhecimento e do querer-se. Assim, nasce a fundao da unio conjugal. Durante o enamoramento est em boto o essencial do amor especfico do homem e da mulher que se sentem chamados a amar-se. Esse amor realiza-se e

expressa-se na sua plenitude, no amor conjugal, como j referimos. Desta forma, nasce um projecto que h-de ser desenvolvido ao longo da vida, por vontade dos prprios enamorados. O fundamento da vida comum dos amantes o amor conjugal, criado numa comunidade conjugal. O matrimnio a comunidade conjugal e familiar da condio dialgica e social da pessoa, atravs da sexualidade. Essa vida em comum nasce da unio conjugal voluntria e livre, isto , de pessoas unidas atravs da sua feminilidade e masculinidade, exclusiva e perptua que fizeram o compromisso conjugal de reciprocamente entregarem todo o seu ser. Este compromisso comea a sua realizao no dia da celebrao do sacramento do matrimnio. Actualmente tende a confundir-se o casamento com o sacramento do matrimnio. No so a mesma realidade, apesar de serem considerados sinnimos. O casamento converte-se numa inscrio do registo civil e de uma festa acompanhada por um acto formal que, por vezes, inclui algo de religioso. O matrimnio natural um compromisso voluntrio e livre dos contraentes, mediante o qual decidem querer-se e entregar-se um ao outro no amor conjugal, um com uma e para sempre256. O amor entre os enamorados gratuito, isto , nada, nem ningum os pode obrigar a contrair matrimnio. Esta etapa da vida o culminar duma descoberta do sentido vocacional do amor entre eles, que os conduziu a reorganizar a vida e a
255 HORTELANO, 256 HORTELANO,

Antnio, op. cit., p. 205. Antnio, op. cit., p. 209.

147 considerar o outro num projecto radical, consciente e livre que funda a vida em comum a aliana matrimonial. O amor conjugal um amor dentro do qual est contida a sexualidade. Este amor apresenta como principal caracterstica, relativamente, a outro tipo de amor entre as pessoas, a complementaridade sexual. No amor, o outro tambm se ama atravs da masculinidade ou da feminilidade do outro, pois so seres distintos sexualmente. A virilidade e a feminilidade o bem atravs do qual se ama a pessoa do outro. O amor conjugal o amor entre varo () e mulher (), por ser precisamente isso: varo e mulher. um amor que ama a outra pessoa () atravs da sua sexualidade; e se d () com a doao da prpria pessoa e da complementaridade sexual257. O amor conjugal deve ser em si mesmo exclusivo e para sempre. Exclusivo, porque na estrutura bipolar e complementar da condio pessoal do ser humano, ama com amor de entrega e de dom. Esta estrutura bipolar implica a relao homem-mulher, com doao mtua das duas pessoas e da sua prpria sexualidade. Quando se ama o outro, seja ele homem ou mulher, significa dar-se a esse outro por inteiro, em exclusivo, pois a pessoa um todo para amar e no um conjunto de partes. A nica maneira de amar com amor exclusivo a algum no amar a anda mais com esse amor exclusivo. Entregar-se de todo significa entregar-se uma s vez, a uma s pessoa e guardar tudo para ela258. O amor verdadeiro no se realiza com clusulas temporais, restries ou reservas. Ao amarmos uma pessoa e a sua masculinidade ou feminilidade inclumos nas etapas da vida a sua potencial paternidade ou maternidade, continuando o amor a ser exclusivo e perptuo. Este amor exclusivo e perptuo total, permitindo chegar verdade da pessoa. Esta exclusividade e perpetualidade so-nos dadas pelos filhos, fruto da unio conjugal, integrados numa famlia. Para realizar estas duas caractersticas do amor do homem e da mulher preciso edificar o amor conjugal com base na vontade e no s no sexo e nos sentimentos afectivos. A vida sexual s uma parte do amor conjugal. Quando se quer basear este exclusivamente no sexo, identifica-se sobretudo com uma vida sexual satisfatria259.

Se a vida sexual se torna algo muito importante numa relao a dois, facilmente, se cai na decepo.
257HORTELANO,

Antnio, op. cit., p. 206. Antnio, op. cit., p. 207. 259 HORTELANO, Antnio, op. cit., p. 208.
258 HORTELANO,

148 O enamoramento nunca perde a atitude contemplativa para com a pessoa amada, pois admira-a mesmo nos momentos da maior debilidade. O amor converte-se numa tarefa em que se aprende a conviver ao longo dos diversos ciclos da vida e do tempo. Considerando que a relao de amor significa doao, todos os outros actos de amor tm presente este dom de si. Se esta perspectiva falta, a vida sexual torna-se uma satisfao, um interesse. Com esta atitude dilui-se a comunicao e o dilogo e crescem os muros entre os amados; desmoronam-se os afectos e o enamoramento e a crise instala-se no casal. Contudo, salienta Ricardo Yepes Stork e Javier Echevarra que nestes momentos de crise quando se comprova que o sexo para o amor conjugal, e no ao contrrio. Este perde o rosto tirnico quando se incrusta nele a inclinao amvel do amor conjugal, dentro do qual se dignifica, porque () produz () entre os amantes a doao, o dilogo e o perdo, sem os quais o eros existe260.

3 - Karol Wojtyla e as relaes interpessoais

A DIMENSES DA COMUNIDADE HUMANA

A sociedade realiza-se atravs da comunidade dos seus membros. A comunidade, por sua vez, uma realidade essencial para a convivncia e para o obrar comum dos homens. O homem realiza-se na comunidade com outros ao mesmo tempo que se realiza atravs da comunidade. Karol Wojtyla esboou duas dimenses da comunidade humana: a dimenso das relaes interpessoais, em que analisou a relao eu-tu e a dimenso das relaes sociais, relativas ao ns. Para este pensador estas relaes tm como base a convivncia e a cooperao entre os homens, tornando-se parte da experincia e da compreenso do prprio homem. A imagem do homem, os comeos do seu nascimento e do perodo relativamente longo do seu desenvolvimento, tem lugar na relao eu-tu como tambm na relao ns261. Para Karol Wojtyla s a partir do eu humano e de uma estruturada subjectividade pessoal do homem que se pode construir uma anlise completa das relaes eu-tu e, consequentemente, da relao ns, numa determinada comunidade.
260 HORTELANO, 261 HD.

Antnio, ibidem.

p. 79.

149 Nas relaes interpessoais da comunidade quando se afirma que o eu constitudo por um tu, estamos perante uma afirmao conceptual que tem de ser desenvolvida e estruturada. Karol Wojtyla explicita que o tu sempre () algum, ou seja, outro eu. () O tu outro eu distinto de mim. Pensando e dizendo tu, eu expresso por sua vez uma relao que de algum modo se projecta fora de mim, mas que ao mesmo tempo retorna tambm a mim262. Deste modo o tu no s expresso de separao, mas tambm expresso de unidade. Ao pensar-se ou dizer-se tu, diz Karol Wojtyla, temos de ter conscincia de que este homem concreto que sabemos definir, um homem entre vrios homens. Daqui afirma que potencialmente a relao eu-tu parte do prprio para todos os homens, embora, esteja sempre ligado s a um. Se este eu se liga a mais homens esta relao passa a ser com o vs, ainda que possa envolver-se numa srie de relaes com os distintos tu.

Para esta anlise Karol Wojtyla considerou o eu e o tu como sujeitos pessoais distintos, constitudos plenamente naquilo que essencial subjectividade pessoal de cada um. A constituio especfica do eu humano atravs da relao com o tu, est contida na reversibilidade da relao procedente do eu para o tu que retorna ao eu de onde partiu. Apesar de ainda no constituir uma comunidade, alcana experincia de si mesmo, do seu prprio eu, que com base nesta relao pode desenvolver um processo de aperfeioamento de si mesmo cujo dinamismo est enraizado na subjectividade pessoal. Karol Wojtyla salienta que o tu nos ajuda, na ordem natural das coisas, a confirmar o eu e, desta forma, constitui uma ajuda na sua auto-afirmao. A relao eu-tu enraza-se na sua prpria subjectividade. A estrutura desta relao a confirmao da estrutura do sujeito e do seu carcter primrio. A relao do eu com o tu, se se v deste modo, constitui verdadeiramente uma experincia de relao interpessoal, ainda que a experincia plena tenha lugar quando a relao eu-tu tem carcter recproco, isto , quando, ao mesmo tempo, aquele tu que se faz para ele o eu, um outro bem determinado; quer dizer, tambm outra pessoa, faz de mim seu tu, pode-se dizer que quando dois seres se fazem um para o outro eu e tu, tm experincia da sua relao. S ento ns
262 HD,

p. 81

150 podemos seguir a completa especificidade da comunidade que prpria da disposio interpessoal eu-tu263. Nesta reciprocidade, a relao eu-tu constitui uma experincia real da relao interpessoal, isto , a relao o elemento constitutivo essencial da comunidade de carcter interpessoal, prpria da reciprocidade da relao eu-tu. Para Karol Wojtyla, algumas formas de relao interpessoal eu-tu, particularmente sobre a amizade e o amor, foram objecto de vrias clarificaes e tornaram-se num tema privilegiado da reflexo humana. Tendo presente a dimenso interpessoal de comunidade, especfica de todas as relaes eu-tu, Karol Wojtyla pretendeu manifestar o que era essencial do ponto de vista da reciprocidade e das relaes concretas na sua subjectividade pessoal. Para isso, teve presente a dimenso interpessoal da comunidade das relaes eu-tu, particularmente, na relao que une os esposos ou os comprometidos, na relao da me com o filho e na relao em que duas pessoas inesperadamente se encontram. Nesta anlise, Karol Wojtyla, acrescenta que o homem um sujeito que para alm de existir, tambm actua. O tu ao realizar torna-se objecto para o eu, isto , o eu faz-se de modo particular objecto para si mesmo nas aces dirigidas ao tu, formando parte do processo da constituio especfica do eu atravs do tu. Acrescenta Karol Wojtyla que se o eu () se constitui atravs dos seus actos, e deste modo se constitui tambm o tu, como segundo eu, pela mesma via se constituem tambm a relao eu-tu e os efeitos da relao de ambos os sujeitos, tanto no eu como no tu. O sujeito eu experimenta a relao com o tu na aco cujo objecto o tu e vice-versa. Atravs desta aco orientada para o tu como objecto, o eu como sujeito no s se experimenta a si mesmo na relao com o tu, mas experimenta-se tambm de uma forma nova a si mesmo, na sua prpria subjectividade264. A objectividade da aco e da interaco, para Karol Wojtyla est na origem da confirmao da subjectividade do eu, uma vez que o objecto em si mesmo sujeito e representa a subjectividade pessoal que lhe era prpria.

Limitando-nos relao eu-tu na sua forma de elemento e, tendo em conta o facto de que nesta relao o eu o sujeito das aces dirigidas para o tu, ento a dimenso essencial da comunidade interpessoal tem um significado metafsico e tico.
263 HD, 264 HD,

p. 84. p. 86.

151 A dimenso da comunidade apresentada como especifica nas relaes interpessoais eu-tu. Nestas relaes revelado reciprocamente o homem na sua subjectividade pessoal e em tudo o que constitui esta subjectividade. O tu fica frente a um eu como se fosse um verdadeiro e completo outro eu, atravs da autoconscincia, mas particularmente, pela auto-possesso e por auto-domnio. Assim sendo, nesta estrutura subjectiva, o tu como o outro eu tornam presente a transcendncia e a aspirao do eu ao aperfeioamento. Toda esta estrutura da subjectividade pessoal prpria do eu e do tu () atravs da prpria comunidade da relao eu-tu revela-se () de acordo com a reciprocidade da relao265. Partindo da via da relao eu-tu, como relao recproca de dois sujeitos, esta relao converte-se na autntica comunidade subjectiva. Tendo em conta que na comunidade tem lugar a revelao recproca do homem na sua subjectividade pessoal, este manifesta o significado da prpria comunidade na relao interpessoal eu-tu. , pois, atravs da dimenso da comunidade que se deve manifestar a reciprocidade do homem. Ao revelar-se o homem ao homem, na sua subjectividade pessoal, atravs da relao eu-tu, o homem manifesta-se ao outro, atravs da sua estrutura de auto-possesso e auto-domnio, em ordem a um aperfeioamento que se realiza nos actos da conscincia, pelo que torna o homem, enquanto pessoa, testemunha da transcendncia. A comunidade interpessoal nas suas relaes particulares e recprocas do eu e do tu elege a relao de amizade e de amor. Quanto mais profundos, ntegros e intensos forem os laos nestas relaes, maiores so a confiana e o abandono, crescendo a necessidade da recproca aceitao e afirmao do eu por parte do tu. Na comunidade interpessoal, a base da relao eu-tu desenvolve uma responsabilidade recproca da pessoa pela pessoa. Esta responsabilidade reflecte a conscincia e a transcendncia que est em aperfeioamento por parte do eu e do tu. Por comunidade entendemos o que une. Na relao eu-tu toma forma a autntica comunidade interpessoal (em qualquer forma ou variante), se o eu e o tu persistem na recproca afirmao do valor transcendente da pessoa (que se pode definir tambm como sua dignidade) confirmando isto com os prprios actos. Parece que s uma disposio deste tipo merece o nome de communion personarum266.
265 HD, 266 HD,

p. 87. p. 89.

152 O eu e o tu remetem, indirectamente, para a multiplicidade das pessoas vinculadas pela relao e, remetem, directamente, para as prprias pessoas, enquanto que o ns, directamente, manifesta uma multiplicidade, indirectamente, remete para as pessoas que pertencem multiplicidade. O ns indica a colectividade de pessoas, qual se chama sociedade ou grupo social. O ns introduz-nos no contexto das relaes humanas e remete para a dimenso de comunidade. Desta forma, deparamo-nos com a dimenso social, distinta da dimenso interpessoal da relao eu-tu. A dimenso social da comunidade apresenta adequao em relao pessoa como sujeito, em relao subjectividade

pessoal do homem e ao facto de que todo o homem um eu ou um tu e no um ele. O ns so muitos humanos, muitos sujeitos que na sua multiplicidade existem e agem em comum. A relao de muitos eu com o bem comum parece constituir o corao da prpria comunidade social, afirma Karol Wojtyla. , nesta relao que os homens, vivendo a sua subjectividade pessoal tm conscincia de constituir um ns, experimentando esta nova dimenso, distinta da dimenso eu-tu, ainda que esta permanea como um eu e como um tu. Nesta nova relao, o eu e o tu encontram a sua recproca relao atravs do bem comum que constitui uma novidade entre eles. Karol Wojtyla apresenta como melhor exemplo, o matrimnio, no qual a relao eu-tu, a relao interpessoal, explicitada ao mximo, adquire uma dimenso social quando os conjugues aceitam nesta relao o conjunto de valores que podem definir-se como bem comum do matrimnio e por sua vez pelo menos de modo potencial da famlia. Em relao com este bem a comunidade manifesta-se no actuar e no existir, sob um novo perfil e junto de uma nova dimenso. este o perfil do ns e, por sua vez, a dimenso social da comunidade de dois () que nesta dimenso no deixam de ser um eu e um tu267. O eu e o tu permanecem na relao interpessoal eu-tu, alcanando o relao ns e enriquecendo-se atravs dela. Esta nova relao social estabelece novas exigncias radicais na relao interpessoal eu-tu. O eu concreto constitui-se na subjectividade pessoal e realiza-se de modo particular atravs dos actos e do existir em comum com os outros, inserido na comunidade social, isto , na dimenso do ns. A subjectividade pessoal quando se
267HD,

p. 92.

153 realiza na dimenso eu-tu tem um significado decisivo em relao ao bem comum. Atravs desta relao, o eu encontra uma confirmao para a sua subjectividade pessoal, distinta da encontrada atravs da relao interpessoal. A relao comum de muitos eu com o bem comum, atravs do qual esta multiplicidade de sujeitos se revela como o bem definido pelo ns, constitui uma expresso particular da transcendncia prpria do homem enquanto pessoa. Esta relao com o bem comum realiza a transcendncia, refere Karol Wojtyla. A conscincia, como ponto-chave da auto-realizao, remete para a transcendncia que est no centro do subjectivo. A transcendncia, objectivamente, realiza-se em relao verdade e ao bem, enquanto verdadeiro, isto , digno. A relao com o bem comum que unifica a multitude dos sujeitos num s ns, deve estar fundada do mesmo modo na relao da verdade com o bem verdadeiro, ou seja, digno. Aparecer ento a verdadeira dimenso do bem comum. O bem comum por sua natureza o bem de muitos, na sua dimenso mais plena o bem de todos268. A multiplicidade do bem comum varia de acordo com o casal, com a famlia, nao ou humanidade, mas em todas as relaes corresponde transcendncia das pessoas, constituindo a base objectiva do seu constituir-se em comunidade social como ns. A realidade do bem comum define a direco da transcendncia que est na raiz do ns humano. Esta transcendncia pertence estrutura do eu humano e corresponde-lhe de modo fundamental. A aspirao para a auto-perfeio prpria do ser humano e d-se fundamentalmente na dimenso social da comunidade. O bem comum considerado como base objectiva da dimenso social da comunidade constitui a plenitude do bem individual, de cada eu de modo individual, integrado em determinada sociedade. O bem comum tambm apresenta um carcter de super-ordenao que corresponde

transcendncia subjectiva da pessoa. Este carcter super-ordenado do bem comum consiste no bem de cada um dos sujeitos dessa comunidade, definidos como um ns. Atravs do bem comum, o eu encontra-se a si mesmo de maneira mais plena e radical no ns. Em suma, diz Karol Wojtyla, o bem comum apresenta-se como um bem de ordem superior. O facto de o bem comum se apresentar como um bem de ordem superior, correspondente transcendncia da pessoa e sua conscincia, demonstra que o
268 HD,

p. 95.

154 problema do bem comum deve constituir o problema central da tica social, uma das vertentes do pensamento de Karol Wojtyla. Especifica o autor que a histria das sociedades e a evoluo dos sistemas sociais mostram que ainda que lutemos sempre pelo verdadeiro bem comum, que corresponde essncia da prpria comunidade social do ns humano e, ao mesmo tempo, transcendncia pessoal que prpria do eu humano os factos falam de um continuo manifestar-se de distintos utilitarismos, totalitarismos ou egosmos sociais. At na comunidade humana mais pequena do ns, mas ao mesmo tempo fundamental do ns humano, que so o matrimnio e a famlia, encontramos desvios desse tipo269. Acrescenta o autor que quanto maior o nmero dos eu, mais difcil se torna o bem comum da comunidade social. Por isso, h necessidade, em razo da sua superioridade, de respeitar os bens individuais de cada um dos sujeitos da comunidade que se expressam e realizam como um ns. Desta forma, refere o autor, explica-se o facto da comunidade social e o modo de constituir-se o ns atravs de muitos eu. Este facto est no fundo da verdade objectiva, vivida de modo autntico a partir do bem, como verdade de conscincia. Em nome desta verdade, os homens chegam aos valores que constituem o bem verdadeiro e intangvel da pessoa, particularmente, destacados por Karol Wojtyla. A comunidade do ns que indica a peculiar subjectividade da multiplicidade, em distintas dimenses, designa a forma da multiplicidade humana, na qual se realiza de modo mais perfeito a pessoa como sujeito. Esse ser o sentido do bem comum nas suas distintas analogias, e a razo da sua primazia, vivido sempre de modo tico por parte do sujeito pessoal, para Karol Wojtyla. Esta uma aspirao dos vrios ns, de acordo com a especificidade comunitria de cada um, permitindo a realizao da subjectividade de muitos, por exemplo no caso do ns do matrimnio e da famlia. Parece que s sobre a base duma comunidade social, assim entendida, na qual a multisubjectividade de facto se desenvolva no sentido da subjectividade de muitos, se pode vislumbrar no ns humano a autentica communio personarum270. Contudo, Karol Wojtyla alerta para os obstculos e disposies desfavorveis que se opem a este projecto. A anlise da comunidade social mostra a homogeneidade substancial do sujeito pessoal e da comunidade social, pois o que conta o reflexo do prprio eu humano, da subjectividade pessoal do homem.
269 HD, 270 HD,

p. 97. p. 99.

155 A anlise da comunidade interpessoal e social realizada pode ter vrias consequncias. A dimenso social da comunidade e da dimenso interpessoal de diversos modos se compenetram, se contm e se condicionam. Do ponto de vista normativo, devem formar-se, conservar-se e desenvolver-se. Esta plenitude pessoal remete-nos para o princpio da subsidiariedade. A anlise da comunidade a partir do ponto de vista da subjectividade pessoal do homem, permite-nos estabelecer pontos fundamentais sobre o tema da comunidade.

Neste sentido, falar de comunidade somente na base da pessoa como sujeito do prprio existir e agir tanto pessoal como comunitrio, em relao com a subjectividade pessoal do homem, permite captar as propriedades fundamentais do eu humano e das relaes entre eles, tanto das relaes interpessoais como das sociais. O homem como pessoa realiza-se a si mesmo atravs da realizao interpessoal eu-tu e ao mesmo tempo da relao com o bem comum, o qual lhe permite existir e actuar juntamente com outros como ns. Tendo presente a pessoa e as duas dimenses da comunidade, verificamos que a alienao contrria participao e, que esta por sua vez se vincula transcendncia e aspira auto-realizao que s prpria da pessoa. Karol Wojtyla define participao como a propriedade em virtude da qual o homem tende para a auto-realizao e se realiza actuando e vivendo juntamente com os outros. Esta definio tem a sua origem na pessoa enquanto sujeito, no eu e no no ns. Em Pessoa e acto, confirma que a participao deve ser entendida como uma propriedade do homem que corresponde sua subjectividade pessoal tanto na dimenso interpessoal da comunidade eu-tu, como na dimenso ns, isto , como expresso da transcendncia pessoal e como confirmao subjectiva da pessoa. Esta transcendncia para o bem cria nele a abertura para outra pessoa. Por isso, o sentido do verdadeiro bem comum, a sua plena dignidade na cincia o objecto central da tica social, isto , o objecto da mxima responsabilidade. O homem na sua plena verdade, enquanto pessoa, manifesta-se atravs da relao eu-tu, na medida em que estas relaes tm o perfil da autntica communio personarum. A participao entendida como propriedade de cada um, em virtude da qual cada eu se realiza vivendo e agindo, no contradiz, segundo Karol Wojtyla, o significado da comunidade social, pelo contrrio, assim concebida pode ser garante da realizao do ns humano em toda a sua autenticidade, como verdadeira subjectividade de muitos. Uma participao assim concebida () parece condicionar a autntica communio personarum tanto nas relaes do ns como tambm nas relaes interpessoais eu-tu. Tanto umas como outras 156 consistem numa abertura, tanto umas como as outras se configuram sobre o plano da transcendncia prpria da pessoa. A relao eu-tu abre directamente o homem ao homem271. Participao significa voltar-se para o outro eu com base na transcendncia pessoal, voltar-se para a verdade plena do homem, isto , para a humanidade. Esta humanidade nasce da relao eu-tu, mas com o tu a voltar-se para o eu. A participao nesta relao equivale como realizao da comunidade interpessoal, na qual a subjectividade pessoal do eu e do tu se funda, garante e cresce nesta comunidade. O contrrio da participao a alienao, conceito proveniente da filosofia marxista e que constitui um dos elementos da moderna antropologia sobre o homem. A alienao, para Karol Wojtyla, contribui para que o homem se prive da possibilidade de realizar-se na comunidade, tanto na dimenso social como interpessoal. Se se trata da dimenso social, os factores alienantes manifestam-se, no sentido, de que a multiplicidade dos sujeitos humanos no pode desenvolver-se no ns autntico. A alienao como anttese da participao, na dimenso social limita ou pode at destruir o ns humano, no s em relao ao eu, mas tambm como nos ensina a histria passada e a contempornea, a nvel de grupos inteiros, ambientes, classes sociais ou at naes inteiras. () o eu fica separado, privado de contactos, e por isso, no se revela plenamente nem sequer a si mesmo. Desaparece, ento, nas relaes interpessoais, o prximo, que fica reduzido ao outro ou, tambm, ao estranho, ou at, ao inimigo272. A partir da comunidade humana nas suas duas dimenses a alienao

desumaniza e des-subjectiviza a pessoa. A participao como anttese da alienao confirma e faz emergir a pessoa como sujeito, capaz de auto-realizar-se tanto nas relaes inter-humanas como nas sociais, garantindo a transcendncia da pessoa em toda a sua dimenso. Na tica a realidade da sociedade humana fundamenta-se na dimenso social de toda a natureza humana individual. O homem um ser com dimenso social que lhe permite criar relaes entre pessoas, em toda a ordem inter-humana. Nestas relaes, a manifestao primordial est vinculada ordem do amor do homem e da mulher. A plena natureza desse amor tem que ter em conta a rectido da sua experincia interior, inclusive a sua reciprocidade na dimenso social.
271 HD, 272 HD,

p. 104. p.107.

157 Para Karol Wojtyla a partir daqui que podemos compreender todo o significado do matrimnio no terreno das relaes sexuais entre os seres humanos. O matrimnio procede legitimamente do amor, da experincia interior da pertena mtua e pessoal do homem e da mulher ao mesmo tempo que um facto scio-legal. Esta dimenso social fruto da pertena pessoal de dois seres que atingiram a maturidade, exprimindo-a e confirmando-a no matrimnio. A partir do ponto de vista da tica crist, unicamente esta confirmao social da mtua pertena das pessoas, apoiada sobre uma experincia suficientemente madura pelos dois lados, cria as condies necessrias para () a sua relao273.
B O HOMEM COMO PESSOA E DOM DE SI PRPRIO

O homem uma pessoa. Esta pessoa um ser que se possui e governa a si mesmo, pelo que se pode entregar, fazer-se dom para os outros. Este direito da entrega est inscrito no prprio ser da pessoa, como expressa o nmero 24 da Gaudium et spes, ao referir que o homem, que a nica criatura sobre a terra a ser querida por Deus por si mesma, no se pode encontrar plenamente a no ser no sincero dom de si mesmo274. A antropologia com base na teologia da famlia uma antropologia teolgica. Nas primeiras pginas do livro do Gnesis a semelhana entre o homem e Deus baseiase sobre o ser pessoa. Assim, o homem a nica criatura sobre a terra que Deus quis por si mesma. Esta formulao expressa o facto do ser pessoa, com razo e liberdade. Desta forma o homem capaz de existir e actuar por si prprio, isto , capaz de ser um fim em si mesmo. Esta a caracterstica que distingue o homem como pessoa no mundo. De certo modo todo o homem em si mesmo mundo, microcosmo, no s no sentido de que nele se concentram e se somam os diferentes estratos nticos que encontramos nos seres que formam este mundo, mas sobretudo pela propriedade e especificidade do seu prprio fim, por auto teleologia que define o nvel e o dinamismo do ser pessoal275. O texto do nmero 24 da Gaudium et spes contm a sntese do pensamento sobre o homem luz da Revelao e do Evangelho, colocando em evidncia a semelhana do homem com Deus e a relao que une as pessoas. Trata-se da dimenso trinitria
273 DA, 274 GS,

p. 68. n 24, pp. 30-31. 275 DA, p. 231.

158 expressa por uma certa analogia entre a unio das pessoas divinas entre si e a unio dos filhos de Deus na verdade e na caridade276 que define o plano teolgico da antropologia crist. A semelhana do homem com Deus na dimenso trinitria no se d apenas a partir dar razo da sua natureza espiritual, existindo como pessoa, mas tambm na capacidade prpria de constituir comunidade com outras pessoas. Desta forma, diz

Karol Wojtyla que se pode afirmar que a pessoa capaz de constituir comunidade, entendida como communio. Neste conceito no s se evidencia a comunidade como expresso do ser e do agir das pessoas, mas tambm o prprio modo de ser e de actuar destas pessoas. Temos que ter em conta que existe uma certa diferena entre a afirmao de que o homem, sendo pessoa, possui a natureza social e a afirmao que atribui ao homem-pessoa a capacidade da comunidade entendida como communio. () [Estes] dois conceitos () de certo modo so efeito um do outro. O homem uma entidade social tambm porque possui a capacidade da comunidade entendida como communio. Esta capacidade algo mais profundo que a prpria caracterstica social da natureza humana. A communio indica em grande medida o pessoal e interpessoal de todas as relaes sociais277. O homem que Deus quis por si mesmo s se pode encontrar atravs do sincero dom de si. Este dom baseia-se na dinmica do ser pessoal, na auto teleologia que lhe prpria. O homem capaz do dom sincero de si mesmo, porque pessoa com estrutura de auto-possesso e de auto-domnio. Porque se possui e porque senhor de si mesmo, na medida do prprio sujeito, o homem capaz de ser dom de si mesmo. Na realizao da comunho que acontece entre as pessoas, a auto-realizao realiza-se atravs do mtuo dom de si. A pessoa capaz de tal dom, porque a autopossesso uma caracterstica prpria da pessoa. A pessoa s se pode dar a si mesma se se possui a si mesma. Nas relaes inter-humanas o sincero dom de si est na base de toda a ordem de amor. O Criador explana Karol Wojtyla, inscreveu na natureza do ser pessoal o poder e a capacidade para se entregar, estritamente unida com a essencial e pessoal estrutura de auto-possesso e auto-domnio. O direito da entrega est inscrito no ser da pessoa como princpio do sentido da existncia humana, descrevendo a actuao do homem dum modo fundamental.
276 GS, 277 DA,

ibidem. p. 234.

159 A capacidade para entregar-se, enraza-se num ser que se possui a si mesmo, que se constitui em dom para os outros. O homem no s uma criatura que Deus quis por si mesma, pois ele um ser que se deve realizar, uma vez que procura, em plenitude, realizar-se naturalmente. Este constitui o vector mais profundo da dinmica do ser e do actuar do homem como pessoa. Para Karol Wojtyla a entrega ou o dom aparecem neste momento, porque o homem para se realizar em plenitude s o pode fazer mediante a entrega desinteressada de si mesmo, em que no perde nada, pelo contrrio enriquecese. O desenvolvimento da pessoa realiza-se atravs do sincero dom de si, e este desenvolvimento ao mesmo tempo desenvolvimento do amor nos homens e entre os homens. O amor desenvolve-se de facto como realidade que se d nas pessoas como sujeitos e nas relaes entre as pessoas o dom sincero de si d incio relao e de certo modo cria-a, precisamente porque est dirigido para outra pessoa ou pessoas278. O dom sincero de si permanece e realiza-se como um dom na relao interpessoal ou mesmo nas relaes entre muitas pessoas. Quando a pessoa se d, isto , quando se faz dom sincero de si mesma expressa a condio de se realizar na relao ou nas relaes interpessoais. Neste sentido, no se pode privar a pessoa deste dom que est nela inscrito nem tirar-lhe o verdadeiro ser e o verdadeiro actuar. Estas so as condies fundamentais da realizao da comunho entre as pessoas. Ao procurarmos definir esta entrega deparamo-nos com a preciso terminolgica que est condicionada pela ordem do pensamento fenomenolgico que distinto do

metafsico, apesar de neste campo as duas formulaes da linguagem sobre a pessoa serem compatveis e complementares. Assim como compatvel a afirmao persona est sui iuris et alteri incommunicabilis, expressa em categorias metafsicas com a afirmao da auto-possesso e do auto-domnio como uma essncia caracterstica da pessoa, ainda que este segundo seja expresso da experincia imediata do homem, experincia em sentido fenomenolgico. Estamos convencidos de que neste caso o fenmeno leva em si o ser e o descobre at ao mais profundo, e assim possibilita a preciso das formulaes metafsicas279. Para compreender melhor a realidade da pessoa humana, temos que unir ao sentido ontolgico o sentido moral. Na coordenao destes sentidos aceita-se que o sentido moral da pessoa se faz dom mediante a entrega desinteressada de si mesma e
278 DA, 279 DA,

p. 238. p. 208.

160 indica-se o prprio ser da pessoa envolta nas suas propriedades essenciais: a autopossesso e o auto-domnio. Karol Wojtyla afirma que a entrega de uma pessoa a algum, que se coloca ao servio do prximo, que se consagra, so expresso diferente de diversos modos de amor, uma vez que em cada aco do amor surge um momento de doao e de oferta de si. Por isso, salienta Karol Wojtyla que pr em dvida o direito do homem de se entregar ao amor esponsal constitui um menosprezo do direito que o homem tem de se entregar nas diversas situaes. Entre as diversas formas de amor existe, certamente, uma diferena entre o grau de plenitude da entrega; contudo, a estrutura do objecto da aco sempre parecida e consiste neste mesmo princpio: o princpio da liberdade do homem e o direito a dispor de si mesmo280. O pensamento do direito da entrega inscrito no ser da pessoa foi exposto na obra Amor e Responsabilidade. O direito entrega que se realiza de algum modo em cada acto de verdadeiro amor aparece, por vezes, como um acto imediato e isolado, enquanto que no amor esponsal est unido eleio duma vocao que abarca toda a vida. Tanto no acto isolado de amor como no amor esponsal, intervm o mesmo direito entrega, inscrito profundamente no prprio ser da pessoa. Karol Wojtyla apoiando-se neste direito entrega, acrescenta que o homem pode realizar um acto imediato de amor, em que a entrega de si um acto de herosmo, como aconteceu com Maximiliano Kolbe. Por outro lado, mas apoiando-se neste mesmo direito entrega, o homem pode eleger uma vocao para toda a vida, que tem como fundo a exigncia constante de actos de amor. Num e noutro caso o que verdadeiramente importante a maturidade da prpria virtude do amor. De acordo com o exposto, a tica da unio e da convivncia do homem e da mulher no matrimnio exige o amor esponsal. O matrimnio para Karol Wojtyla estabelece os fundamentos do direito da pessoa para a mtua relao dum homem e duma mulher. No direito entrega inscrito no ser do homem e da mulher, as duas pessoas do-se e recebem-se mutuamente como salienta o nmero 48 da Gaudium et spes. Esta entrega de um homem e de uma mulher estabelece uma comunidade de particular unidade em que j no so dois, mas um s281.
280 DA, 281 cf.

p. 210. Mt 19,6

161 O conceito de comunidade constitui a chave elementar para entender esta

realidade e para interpret-la teologicamente. Atravs das diversas anlises das relaes interpessoais, salientamos as que melhor se desenvolvem na prpria comunidade familiar, em que o conceito de communio adquire maior clareza e profundidade. , pois neste sistema de relaes que melhor se desenvolve a natureza comunitria, prpria da comunho da existncia humana. O fundamento da famlia o matrimnio que para Karol Wojtyla constitui uma comunidade de pessoas, melhor, a real communio personarum. O matrimnio entendido luz da Revelao baseia-se na antropologia teolgica da pessoa e do dom expressa no nmero 24 da Gaudium et spes. O dom de si est na base da aliana conjugal, introduzindo nela a dimenso do amor esponsal. O homem e a mulher so esposos um para o outro, estreitando a aliana conjugal quando se fazem recproco dom de si. Para Karol Wojtyla a definio do Conclio Vaticano II presente no nmero 48 da Gaudium et Spes, ainda mais profunda, teolgica e personalista pelo que passamos a citar: A ntima comunidade da vida e do amor conjugal, fundada pelo Criador e dotada de leis prprias, instituda por meio da aliana matrimonial, ou seja pelo irrevogvel consentimento pessoal. Deste modo, por meio do acto humano com o qual os cnjuges mutuamente se do e recebem um ao outro, nasce uma instituio tambm face da sociedade, confirmada pela lei divina282. Para Karol Wojtyla a categoria de dom adquire um significado particular na aliana matrimonial, em que os cnjuges mutuamente se do e se recebem de acordo com a aliana conjugal. Ao estar de acordo, est marcada pela diversidade do seu corpo e do seu sexo e, tambm pela unio na diversidade e atravs dela. Sem a categoria do dom, para Karol Wojtyla impossvel compreender e interpretar tanto a relao conjugal como os actos da convivncia matrimonial que pertencem totalidade desta relao e que esto em profunda relao de causalidade com o surgir da famlia. O vnculo de maternidade e paternidade entendido como a finalidade completa do vinculo conjugal, no seio desta comunidade de pessoas. Para a comunidade conjugal e familiar reveste-se de particular importncia o dom da pessoa, o mutuo dar-se e receberse suporte da convivncia matrimonial. Esta convivncia realiza-se a partir da verdadeira communio personarum. Nesta verdadeira unio de pessoas est presente a
282 GS,

n 48, p. 58.

162 relao sexual e a real unio das pessoas, na qual marido e esposa se fazem um para o outro dom, isto , se do e se recebem mutuamente. No amor esponsal humano, o direito entrega, estabelece o fundamento estvel e indissolvel para a unio das pessoas que se concretiza na segura e mtua dependncia delas entre si. A dependncia da pessoa humana em relao a Deus como Criador e Redentor no elimina o direito entrega, que Ele mesmo inscreveu no ser pessoal do homem283. Tanto o homem como a mulher no podem dar-se como se fossem propriedades, iguais s suas prprias propriedades, s suas coisas. Contudo, nalguns sistemas sociais, onde at est institudo o matrimnio, particularmente a mulher foi convertida numa propriedade do homem que lhe permite dispor e usar da sua mulher. Karol Wojtyla indigna-se face a estes sistemas que no esto de acordo com a dignidade da pessoa nem com as leis do Criador. Outra forma de estar a dependncia matrimonial da mulher relativamente ao homem numa communio personarum. A dependncia matrimonial no diminui a dependncia de cada uma das pessoas, relativamente a Deus e ao mistrio da Criao e da Redeno. Pelo contrrio, esta dependncia mtua das pessoas que so cnjuges entre si tem a sua fonte e a sua confirmao na dependncia de cada uma das pessoas em relao a Deus.

O direito entrega que Deus, enquanto Criador, inscreveu no ser da pessoa humana, homem ou mulher, e cujo sentido confirmou e gravou na conscincia de cada homem como Redentor, constitui um fundamento essencial da communio personarum da qual fala o texto do Vaticano II () O Criador quer desde o princpio que o matrimnio seja uma communio personarum na qual o homem e a mulher se entreguem e se recebam mutuamente () realizando o ideal da unio de pessoas dia a dia e com uma projeco para toda a vida. O amor esponsal pode entender-se precisamente como realizao deste ideal. Numa unio deste tipo, in communione personarum, trata-se justamente de que a pessoa seja tratada sempre e em qualquer circunstncia como pessoa, isto , como a nica criatura no mundo a qual Deus quer por si mesma284. Seguindo esta linha de pensamento, a mulher deve ser tratada como pessoa pelo homem e o homem pela mulher para que a sua entrega seja desinteressada de si mesmo. Para se compreender a realidade do matrimnio, assim como a proposta da tica sexual crist e, at muitos dos princpios da tica sexual, Karol Wojtyla,
283 DA, 284 DA,

p. 214. pp. 215-216.

163 sublinha o direito entrega quando h verdadeira dependncia e unio das pessoas. A dignidade do homem e da mulher tm como centro os princpios expostos. A communio como mtua relao interpessoal deve servir no contexto da realidade conjugal para confirmao da pessoa e para a recproca afirmao que lhe exigida pela prpria natureza. Por isso, contrrio natureza da communio personarum tudo quanto faz das pessoas objectos de explorao de uma pela outra. Deste modo, na comunidade de duas pessoas, do homem e da mulher, entra o filho ou os filhos. Em cada acto de gerao, um novo homem, uma nova pessoa, introduzida na originria comunidade conjugal das pessoas. O matrimnio como communio personarum est aberto por natureza para essas novas pessoas; atravs delas adquire verdadeira plenitude, no s em sentido biolgico ou sociolgico, mas precisamente enquanto comunidade, por sua natureza de comunho, que existe e actua sobre a base da doao humanidade e do mtuo intercmbio de dons285.
285 DA,

p. 247.

164

CAPITULO V A HETEROSEXUALIDADE HUMANA

1 A sexualidade humana inscrita no masculino e no feminino
A pessoa humana um ser com estrutura biolgica, psicolgica, cultural, social e sexual. Estas estruturas afectam o homem e a mulher em todo o seu ser. Ao mesmo tempo a pessoa humana tem em comum direitos e deveres, capacidades naturais, intimidade e liberdade quer seja homem quer seja mulher. A realidade humana, no seu conjunto, sexuada, isto , est moldada em feminino ou em masculino. E o sexuado algo muito mais rico, amplo e complexo que o meramente sexual286. Da a confuso entre sexuado e sexual uma forma redutora de entender a sexualidade. A sexualidade humana uma realidade complexa, bela e delicada que tem sido sujeita a mltiplas interpretaes que, frequentemente, ocasionam grandes conflitos. Merleau-Ponty foi o primeiro existencialista a dar importncia ao corpo humano a partir do fenmeno da inter-subjectividade. Este pensador considera o corpo humano como o nico meio que possibilita ao homem ter conscincia de si, relativamente a outro homem. O corpo , desta forma, a manifestao, a expresso, o instrumento da existncia, no qual se expressa com diversas intencionalidades, a motricidade, a inteligncia e a sexualidade.

Dado a sexualidade fazer parte da estrutura da pessoa humana, esta aparece como uma das formas de expresso da existncia que se converte em linguagem do ser. A sexualidade a que possibilita a relao interpessoal devendo-se evitar viv-la de modo egocntrico, pois poderia supor a negao do relacional. Em toda a relao com o outro a sexualidade exerce influncia, mas a relao eu-tu mais importante a relao heterossexual que culmina com a construo dum projecto de vida em comum. Mas esta relao heterossexual deve fundar-se num amor no egosta, mas de entrega ao outro e assumido por todo o ser da pessoa287. A sexualidade no a existncia, mas o seu sinal privilegiado de expresso, pois , neste contexto que aparece de um modo particular o corpo. No entanto, a sexualidade expressa-se a nvel consciente utilizando o
286 YEPES

STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, op. cit., p. 202. Pedro, Madurez y Sexualidad, 2 ed., col. Lux Mundi, Ediciones Sigueme, Salamanca, 1994, p. 43.
287 TREVIJANO,

165 desejo como meio fundamental de abertura ao outro para lhe permitir uma relao dialogal. Esta concepo da sexualidade, como uma intencionalidade da existncia e um modo de conhecer o outro, integra a corporeidade dentro do fenmeno da sexualidade humana, evita restringi-la genitalidade e coloca em relevo o carcter dialogal que tem a relao sexual. Quando se faz a integrao da corporeidade, aparece a sexualidade na mais ampla dimenso pessoal, pois o corpo e pertence ao centro da personalidade. A sexualidade uma forma de comunicao entre pessoas na sua dimenso mais profunda da inter-subjectividade. A dimenso existencial da sexualidade tambm se completa a partir da antropologia e da teologia que, na actualidade, procuram compreender a corporeidade humana de forma diferente da do pensamento de outras pocas. A contempornea antropologia faz a distino entre corpo e corporeidade. O corpo tudo o que se pode estudar a nvel anatmico e fisiolgico, enquanto que a corporeidade a experincia vivida pelo homem, tornando-se desta forma uma realidade fenomenolgica. Dos muitos estudiosos que se debruaram sobre esta temtica, evidenciamos Max Sheler, pois foi um dos que realizou uma anlise fenomenolgica mais clara deste problema central da antropologia contempornea e que maior impacto teve no pensamento de Karol Wojtyla, como nos foi dado observar. Assim como a antropologia, a teologia actual procura recuperar a viso unitria do homem, fazendo cair a compreenso grega do homem composto por alma e corpo. A literatura teolgica dos ltimos anos fez uma valorizao humano-crist da condio da corporeidade. A tica frente ao tabu, banalizao e idolatria do corpo, hoje prope um ethos positivo e responsvel para integrar a corporeidade dentro do significado de pessoa que contm determinados valores genuinamente humanos. Assim, a sexualidade faz parte integral da pessoa humana. Esta pessoa est envolta no mistrio da vida e da morte, pelo que a sexualidade tambm expresso da mesma vida e da mesma morte. O homem, ao tomar conscincia do dinamismo vital da vida, faz dela uma vivncia e, ao mesmo tempo, faz da sexualidade a festa da vida, a alegria de viver. A sexualidade um conceito antropolgico, que afecta toda a pessoa. O ser humano existe como homem ou como mulher desde o primeiro momento da sua 166 concepo e ao longo de todo o seu desenvolvimento. Todo o ser humano homem ou mulher e esta inscrio condio de toda a pessoa humana.

A sexualidade humana apresenta tambm diferenas a nvel da sua vida psicolgica e intelectual que afectam o modo de ser, de estar e de pensar do homem e da mulher. As dimenses da sexualidade humana tm sido objecto de especial ateno por parte das cincias humanas e sociais nas ltimas dcadas. Estes estudos permitiram aumentar o conhecimento da realidade complexa que a sexualidade humana e perceber as suas diferenas. A primeira diferenciao entre o homem e a mulher, que devemos enumerar, sexual e radica na configurao cromossmica a nvel gentico. A principal diferena entre o homem e a mulher encontra-se nos ncleos celulares humanos que contm, normalmente 46 cromossomas, repartidos por 22 pares de cromossomas somticos e dois cromossomas sexuais: XX para a mulher e XY para o homem. O cromossoma Y determina normalmente a masculinidade. O corpo e a anatomia formam a segunda diferenciao. Esta diferenciao fundamental o papel distinto dos rgos corporais face funo biolgica que se destina reproduo sexual. Neles se produzem clulas masculinas (espermatozides) ou as clulas femininas (vulos) que fundidos do origem a um novo ser humano, mediante a unio sexual do homem e da mulher. Damo-nos conta no dia a dia de caracteres prprios da feminilidade e da masculinidade do homem e da mulher. Esta diversidade possibilita um enriquecimento mtuo que permite a complementaridade. A sociedade de hoje incrementa, cada vez mais, a igualdade entre o homem e a mulher, ao mesmo tempo, que respeita a diferena de uns (...) e outros, () na procura da complementaridade. A harmonia dos sexos (pag.201) no se restringe ao mbito da vida sexual, uma vez que uma verdadeira necessidade de comunicao e de entendimento entre as duas metades da humanidade: nisso consiste o jogo da harmonia da famlia, instituies e de toda a sociedade288. Pedro Trevijano afirma que temos perante ns um ser sexuado, cuja dimenso sexual faz parte da existncia do prprio homem. A sexualidade no se pode considerar como algo isolado, pois teria sido gerada num biologismo superficial, pois est enraizada no ncleo do prprio ser humano, e s pode ser adequadamente contemplada dentro do contexto da pessoa e da totalidade da vida humana289 Para alm da dimenso
288 YEPES 289 TREVIJANO,

STORE, Ricardo e ARANGUREN ECHEVARRA, Javier, ibidem. Pedro, op. cit., p. 37.

167 da sexualidade, este ser pensa, percebe, sente e deseja como homem ou como mulher, como um ser humano, como um ser sexuado humano. A sexualidade, como elemento bsico da pessoa, comea na concepo, pois a ordem cromossmica est inscrita na minscula clula fecundada que se desenvolve e prolonga durante toda a vida, como j referimos. A sexualidade abarca todos os aspectos da pessoa humana e est relacionada com a afectividade, a capacidade de amar e de procriar, atingindo a sua plenitude ao estabelecer vnculos de comunho com os outros. Assim sendo, a sexualidade apresenta-nos diversos aspectos, dos quais realamos o aspecto biolgico, psicolgico, social e tico. O aspecto biolgico insere a sexualidade na relao com a sua componente anatmica, fisiolgica e gentica, j referida anteriormente. O aspecto psicolgico d-nos a dimenso da sexualidade como meio para alcanar a maturidade pessoal da afectividade e do amor. O aspecto social da sexualidade cria a abertura aos outros, no sentido da responsabilidade perante os outros e perante as consequncias que advm dos nossos actos. De entre os vrios aspectos da sexualidade temos que ter em conta a fora que favorece a unio entre os sexos e a reproduo. Associada a estes dois aspectos e, no

menos importante nos dias de hoje, est a necessidade de independncia dos pais para construir a sua prpria famlia e criar a sua vida de adulto. Os aspectos scio-culturais influenciam a sexualidade humana, particularmente, no que diz respeito entre as pessoas do mesmo ou distinto sexo, segundo os papis que desempenham no meio familiar ou social. Na cultura crist a sexualidade contribui para o desenvolvimento da pessoa, especialmente do amor. Mas a crise da sociedade actual no isolada nem sexual, pois tem na sua raiz fenmenos que derivam da concepo do homem que se considera dono do seu prprio corpo e da realidade que o rodeia. Para separar o trigo do joio da sociedade contempornea Pedro Trevijano defende que necessrio considerar o homem na sua totalidade e educar as crianas para serem pessoas maduras, conscientes e responsveis relativamente sua sexualidade. O aspecto tico apresenta como princpios mais concordantes a integridade e a igualdade pessoal entre os sexos, apesar da sociedade pluralista e das divergncias nas valorizaes ticas do comportamento sexual. A sexualidade fonte de um poderoso impulso de desejo e de prazer que se converte num lugar de encontro e de amor com o outro. Na concepo crist a sexualidade est orientada para o dilogo interpessoal, 168 contribui para a maturao integral da pessoa humana, como refere Pedro Trevijano, abrindo-a ao dom de si no amor, possibilitando a transmisso da vida estes valores positivos estimulam e facilitam a configurao do ser humano no seu aspecto sexual de acordo com a lei fundamental do Gnesis, em que o homem e a mulher foram criados semelhana de Deus. A sexualidade abarca toda a pessoa e , ao mesmo tempo, uma realidade dinmica que se desenvolve por etapas cada vez mais centradas nos outros. A sexualidade uma fora para edificar e construir a pessoa uma vez que permite a maturidade e a integrao pessoal, realizando a abertura do ser humano ao mundo do tu, envolvido num clima de relaes interpessoais mltiplas que o abrem ao ns290. O amor e a sexualidade nascem na abertura ao ns, dimenso social e responsabilidade que temos pelos outros. Para Pedro Trevijano os delineamentos ticos no podem estar ausentes da problemtica sexual. partida ningum tem direito de considerar a outra pessoa exclusivamente como meio para satisfazer interesses ou necessidades prprias, da que para ele o princpio tico fundamental e ser sempre o mesmo, ainda que adopte formas muito diversas, de acordo com as diferentes civilizaes, tempos e culturas: o respeito para com as outras pessoas291. A sexualidade actual, refere este autor, tem o direito e a obrigao de estar atenta e denunciar as manifestaes pblicas da dimenso sexual que promovam a liberdade da pessoa humana. Dada a sociedade permissiva necessrio e urgente insistir na responsabilidade pessoal que torna mais prudente a pessoa humana e ajuda a atingir a maturidade sexual. Na opinio de Pedro Trevijano, a sexualidade envolve o homem todo, desde que nasce at ao ltimo momento da sua existncia. Homem que participa e expressa o seu prprio mistrio, enquanto ser aberto ao encontro do outro. Desde o momento da sada do seio materno, este ser parte aventura do outro, do mundo. Esta exterioridade do mundo estruturada por coisas, mas so os homens e, particularmente, o Absoluto que este ser procura em definitivo. Podemos dizer que esta pessoa humana tem como principal objectivo construir relaes interpessoais de afectividade, pois o nico ser com capacidade para amar, procriar e estabelecer laos de comunho com os outros, completando o conceito de pessoa humana aberta aos outros. A sexualidade supe uma
290 Cf. 291 TREVIJANO,

TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 43. Pedro, op. cit., p. 44.

169

energia fundamental e a fonte dum poderoso impulso de desejo e de prazer, podendo tambm converter-se num lugar de reconhecimento do outro, de encontro e de amor, isto , numa causa de humanizao292. O homem como um absoluto relativo, uma vez que duas pessoas se reconhecem mutuamente como absolutas e respeitveis em si mesmas, reconhece uma instncia superior que as reconhece a ambas como tais, isto , um Absoluto do qual dependem de algum modo. Assim, a pessoa apresenta-se-nos como uma realidade que deve ser sempre respeitada, mas que, ao mesmo tempo, reconhece um Absoluto que promove a dignidade da pessoa humana. A dignidade humana est vinculada a Deus que faz de cada homem um homem novo.

2 - Anlise de Joo Paulo II sobre masculinidade e feminilidade

Nas ltimas dcadas, as vrias dimenses da sexualidade tm sido objecto de estudo por parte das cincias humanas, como prova a bibliografia recente. O processo de transformao da conduta sexual da nossa sociedade tem aspectos claramente positivos: o desejo de integrar o ertico no plano das relaes interpessoais, a progressiva igualdade dos sexos nos direitos e nos deveres, entre outros. A liberalizao sexual tem de ser compreendida luz dos problemas sociais, econmicos e polticos. Estamos a passar de uma sociedade totalitria ou autoritria, na qual se insiste sobre os valores de hierarquia e no princpio de autoridade, para uma sociedade democrtica, na qual predominam os valores de comunho ou horizontais293. Uma das figuras que, desde sempre, se entregou ao estudo da pessoa humana e sua sexualidade, uma vez que so realidades indissociveis, a partir de diversas perspectivas, foi Karol Wojtyla. Nos ensaios que escreveu entre 1974-1975, sobre A Famlia como communio personarum, fez a interpretao teolgica do homem e da mulher a partir do livro do Gnesis. Para Karol Wojtyla o homem e a mulher foram criados desse modo () em toda a diversidade do seu corpo e do seu sexo, para poder mutuamente fazer-se dom, precisamente atravs dessa diversidade, da riqueza especfica da sua humanidade. ()
292 TREVIJANO, 293 TREVIJANO,

Pedro, op. cit., p. 37. Pedro, op. cit., p. 48.

170 O mtuo dom de si () est inscrito na existncia humana do homem e da mulher desde o princpio. O corpo pertence a esta estrutura, por conseguinte, entra na categoria de dom e na relao do mtuo dar-se: o corpo como expresso da diversidade, que no s sexual, mas global e, por conseguinte, da pessoa. Esta estrutura no foi destruda pelo pecado original na sua substncia, mas apenas ferida. Depois do pecado original, o homem no s se encontra em estado de queda (), mas ao mesmo tempo () em estado de redeno294. Sempre que se aborda o tema da existncia humana, a sexualidade faz parte desse universo criado por Deus. A Bblia tem como incio o livro do Gnesis que faz o relato das duas narraes sobre a criao do homem e da mulher. Joo Paulo II estudou sempre a pessoa humana constituda por um corpo, marcado pela masculinidade e pela feminilidade, indissoluvelmente, unido sexualidade e aprofundou esta investigao a partir de Gnesis 1 e 2, que deram origem Teologia do Corpo, no ano de 1979. Iremos, a partir da exegese de Joo Paulo II, fazer a leitura do segundo texto, luz de Gnesis 1, em que o homem solitrio [surgiu] de novo na sua dupla unidade de homem e mulher295, que Deus criou Sua imagem e semelhana desde o princpio. Nestes dois relatos, h um dado comum, a sexualidade fica instituda antes do

pecado, por isso um dom de Deus, o que contradiz toda a doutrina que tem inteno de ver nela a dimenso pecaminosa (...) do homem296. Por outro lado e de acordo com o mesmo texto, a solido aparece com dois significados, derivando um da natureza do prprio homem, isto , da sua humanidade e o outro, da relao homem-mulher. A narrao bblica relatada numa sucessiva gradao e s no momento em que tudo est preparado, Deus diz: Faamos o homem Nossa imagem, Nossa semelhana297. O relato da Criao, que nos apresenta o homem e a mulher criados pelas mos do Criador, num estado de inocncia originria, resplandecentes de felicidade, d-nos a dimenso deste mistrio. Isto sugere-nos o verdadeiro sentido do homem e da mulher, dos seus corpos, do seu sexo, descoberto no estado de inocncia originria, e reflecte claramente o querer divino relativamente a eles, para alm do limite do estado
294 DA,

p. 244. p. 13 296 TREVIJANO, Pedro, op. cit., p. 18. 297 Gn. 1, 26

295 VM,

171 pecaminoso que depois surgiu, tendo em conta a anlise fenomenolgica de Joo Paulo II298 O carcter teolgico do primeiro relato recorda-nos a relao entre Deus e o homem. Ao criar a matria inanimada, Deus separou-a de todos os seres vivos, ordenando que fossem fecundos e se multiplicassem. Contudo, sendo o homem um ser vivo que tambm tem a funo de perpetuar a espcie, Deus sublinha, para este ser a quem tudo preparou, a diferenciao sexual [homem e mulher ele os criou (Gn. 1,27)], abenoando-os ainda com o dom da fecundidade e da dominao, concedendolhes a dignidade de terem sido criados Sua imagem e semelhana. Toda a narrao nos mostra que o homem foi criado como um dom, como um valor especial relativamente s outras criaturas. Deus, no mistrio da criao, criou a unidade dos dois seres, sendo cada um deles pessoa em si mesma, pois trata-se de um ser inteligente e livre. [A] criao definitiva do homem consiste na criao da unidade de dois seres. A sua unidade denota, sobretudo, a identidade da natureza humana; no entanto, a dualidade manifesta a base de tal identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade do homem criado299. O livro do Gnesis oferece-nos dois relatos da Criao. Como se constata em Gn. 1,27: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Neste cenrio original de Gnesis 1, a criao do homem e da mulher so consequncia de um nico acto, enquanto que em Gn. 2,7-25 a criao completa e definitiva do homem (submetido primeiramente experincia da solido originria) se expressa no dar vida a essa communio personarum que formam o homem e a mulher300. Depois de o homem dar nome a todos os animais, no encontrou para ele uma auxiliar adequada301 necessidade de trabalhar a terra. O homem, ao fazer a distino dos seres vivos, adquire conscincia pessoal de que diferente deles, pois nenhum lhe oferece as condies bsicas para tornar possvel a existncia de uma relao de dom recproco. Ao mesmo tempo que se d conta da falta de um ser afim, descobre a necessidade de se abrir para a comunho interpessoal que acontecer com a criao da mulher.
298 Cf. 299 VM,

VM, p. 10. p. 71.

300 VM, 301 cf.

p. 73. Gn. 2,20.

172 O homem criado estava s. Na busca da sua entidade perante Deus, ele o primeiro homem, isto , adam que significa p da terra. S quando Deus afirma que No bom que o homem esteja s302, que cria a primeira mulher e o homem passa a ser definido como varo, ou seja, (is). Deus reconheceu a solido do homem e disse-lhe que lhe iria dar uma auxiliar semelhante a ele (Gn. 2,18). O texto javista vincula a criao do homem necessidade de trabalhar a terra que, no primeiro relato, corresponde s expresses submeter e dominar. Ainda aqui, devemos salientar, que Deus ao dizer que no bom para o homem estar s, quer afirmar que o homem por si s (...) no realiza totalmente (...) a essncia da pessoa. S a realiza existindo com algum, e ainda mais profundamente e mais completamente: existindo para algum 303. Para Joo Paulo II, o conceito de ajuda a que nos remete o texto expresso da reciprocidade, da comunho fundamental e constitutiva do homem. Ento, o Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das suas costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at ao homem304. O homem, ao entrar num sono profundo, tem o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Como que se prepara para o novo acto criador de Deus, como que retorna ao no-ser, ao momento antecedente criao, para permitir que do homem solitrio, surja uma dupla unidade, definitivamente, como homem e mulher. Joo Paulo II refere que a mulher, ao ser formada a partir da costela que Deus tirou do homem apresenta a homogeneidade de todo o ser de ambos e sobretudo do corpo, da sua estrutura somtica, apesar da diversidade da constituio, unida diferena sexual. Ao v-la, o homem exclamou: Esta , realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem305. Para Joo Paulo II, nestas palavras esto implcitas a felicidade originria e o comeo da subjectividade da existncia do homem no mundo como pessoa. A afirmao do homem vincula a identidade humana de ambos na sua masculinidade e feminilidade que manifesta a reciprocidade e a comunho das pessoas. A masculinidade-feminilidade isto , o sexo sinal originrio duma doao criadora e duma tomada de conscincia
302 Cf.

Gn. 2,18. p. 102. 304 Gn. 2,21. 305 Gn 2,21-23.

303 VM,

173 por parte do homem, homem-mulher, dum dom vivido, por assim dizer, de modo originrio. Isto o significado com que o sexo entra na teologia do corpo306. A partir deste momento, o homem toma conscincia da sua superioridade, relativamente aos outros seres, sublinhando a sua subjectividade. mulher passa a chamar-lhe de issa (mulher tirada do homem) e ela, por sua vez, chama-lhe varo (is). A descoberta da sua diversidade e da sua conscincia revelam ao homem a sua capacidade de conhecimento do mundo visvel que o rodeia, ao mesmo tempo que lhe permite fazer a distino que existe entre ele e os seres vivos animais. Este o primeiro acto auto-consciente e de auto-conhecimento do homem que na diferena, se descobre pessoa. Assim sendo, e segundo Joo Paulo II o texto javista permite-nos descobrir (...) esse maravilhoso passado no qual o homem se encontra s perante Deus, sobretudo para expressar, atravs de uma primeira auto-definio, o prprio auto conhecimento, como manifestao primitiva e fundamental da humanidade. O auto-conhecimento vai a par

do conhecimento do mundo, de todas as criaturas visveis, de todos os seres viventes, aos quais o homem deu nome para afirmar, frente a eles, a prpria diversidade307. Em Gn. 2,7-23, descreve-se primeiro a criao do homem e depois a da mulher. Contudo, a anlise bblica leva-nos a concluir que o primeiro relato da criao do homem, cronologicamente mais recente, provm da tradio sacerdotal e elosta devido forma como apresenta a imagem e o termo Deus. O segundo relato da criao do homem a descrio literria mais antiga da auto-compreenso do ser humano, da sua auto-conscincia da inocncia e da felicidade. Gnesis 2 contm os principais elementos da anlise da antropologia filosfica contempornea e tambm um dado importante para a teologia do corpo, evidenciando a criao do homem a partir da sua subjectividade que corresponde realidade objectiva do homem, criado imagem de Deus308. luz deste texto, o conhecimento do homem acontece atravs da masculinidade e da feminilidade que so duas dimenses complementares de auto-conscincia e de auto-determinao. Estes dois modos de ser corpo e de duas conscincias complementares de ser corpo, demonstram que na sua unicidade e irrepetibilidade, prpria da pessoa, o corpo feminino e masculino, enriquecendo o homem todo, como refere Joo Paulo II.
306 VM, 307 VM,

p. 104. p. 51. 308 VM, p. 37

174 A superao da solido, que se manifesta unicamente no contexto do relato javista, no qual o homem fica sozinho perante Deus, sublinha o significado da unidade originria do homem a partir da sua masculinidade e da sua feminilidade. Criados imagem de Deus, o primeiro homem e a primeira mulher formam uma autntica comunho de pessoas e os dois sero uma s carne309. O corpo, na sua masculinidade e na sua feminilidade, permite a comunho de pessoas, mas tem um carcter especial na unidade que se expressa e se realiza no acto conjugal. O versculo 23 de Gnesis 2 expressa a unio da humanidade, que une o homem e a mulher no mistrio da criao. O mistrio da criao acontece sempre e, de modo especial, no acto conjugal que constitui uma superao do limite da solido do homem, inerente constituio do corpo. Isto significa reviver, em certo sentido, o valor originrio virginal do homem, que emerge do mistrio da sua solido frente a Deus e no meio do mundo. O facto de que se convertam numa s carne um vnculo potente estabelecido pelo Criador, atravs do qual eles descobrem a prpria humanidade tanto na sua unidade originria como na dualidade dum mistrio atractivo recproco310. Diz-nos a Bblia que o homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher311, criando um vnculo conjugal ao primeiro homem e primeira mulher, constituindo a comunho entre marido e esposa. Para Joo Paulo II, quando ambos se unem devem ter uma conscincia madura do significado do seu corpo para que se tornem num dom recproco. Ao unirem-se numa s carne, submetem toda a sua humanidade bno da fecundidade, cumprindo o vnculo estabelecido pelo Criador. Para o autor, o verdadeiro sentido da vida do homem varo ou mulher dos seus corpos, do seu sexo, h-de encontrar-se no estado de inocncia originria, donde se repercutia sem sombras o querer divino relativamente a eles312. Esta perspectiva permite ter uma viso valorativa do corpo e da sexualidade, que foi deformada com a situao do homem cado em pecado, como se no fosse possvel a redeno. Joo Paulo II desenvolve a ideia do corpo e da sexualidade, dando uma imagem moderna do homem que foi criado por Deus sua imagem como homem e mulher, propriedade inscrita no corpo, constituindo dois diversos modos do humano ser corpo

na sua unicidade e irrepetibilidade prpria da pessoa

309 Cf.

Gn. 2,23. p. 79. 311 Cf. Gn. 2,24. 312 VM, p. 10.
310 VM,

175

CAPITULO VI DIMENSO ANTROPOLGICA DA SEXUALIDADE HUMANA

1- A dimenso antropolgica da sexualidade humana na cultura actual
Na cultura actual, de entre os fenmenos que caracterizam a segunda metade do sculo XX, de salientar a verdadeira exploso do corpo, ao nvel da literatura, do cinema, do teatro, das artes e dos costumes, como j referencimos num ponto anterior. No contexto da nossa historicidade o corpo manifestao da pessoa total, da sua capacidade de relao e apresenta-se como um bem precioso, pois no h nada que supere a pessoa humana. Tudo no universo criado, na sociedade e na sua organizao est subordinado pessoa humana. A espiritualidade do homem permite afirmar que um ser superior a todos os outros e capaz de gerir o processo evolutivo do cosmos. O corpo, por sua vez, exprime e actua com o intuito de concretizar as suas potencialidades. Todas as formas de linguagem so expresso da estrutura corprea da pessoa humana, dimenso que lhe permite conhecer os outros e o mundo que o rodeia. O corpo participa na realizao total da pessoa, revela-a, pelo que desta forma, o ser humano experimenta e realiza a sua existncia. O homem um ser no mundo, colaborador empenhado em continuar a obra criada por Deus. atravs do corpo, como referimos anteriormente, que o homem capaz de estar presente e de actuar no mundo material, tomando posse e desenvolvendo as suas potencialidades ao servio do prprio desenvolvimento e do desenvolvimento da humanidade inteira. A cincia, a tcnica, o trabalho e o progresso fazem parte da bno e da misso deixada humanidade por Deus de dominar a terra. Carlo Rocchetta considera que tal tarefa deveria ser vivida pelo homem com base num compromisso tico, de respeito pela beleza que o rodeia, dado que os recursos do universo devem ser acolhidos como um dom ao servio da humanidade. Acrescenta que a dominao/ transformao do mundo da natureza no nunca, um acto meramente material; implica 176 sempre responsabilidade de ordem moral em relao com o bem da pessoa humana e da colectividade313. Nos dois relatos da criao, o homem aparece como um ser humano social. S se reconhece e realiza no encontro com o outro, por isso no podia estar s, no era conveniente nem conforme sua natureza. O segundo relato, acentua mesmo, na criao da mulher, o facto da relao, mais do que o da perpetuao da espcie, como aconteceu com os outros seres vivos. Na reciprocidade do encontro reconhecem-se como pessoas com igual dignidade. O homem no estava feito para a solido, mas para a comunho. Deus d a ambos o mandato de dominar a terra, tarefa conjunta realizada na coparticipao da sua prpria existncia. Para alm de todas as formas de encontro com o outro ou com os demais, o matrimnio para Carlo Rocchetta, aparece como a expresso directa da realizao da reciprocidade. Todas as formas de comunho, de colaborao e

de comunidade so sinal da natureza social do ser humano. O corpo presena e linguagem desta estrutura relacional. Esta presena um dado de ordem pessoal, uma vez que a corporeidade requer o reconhecimento de si como um eu pessoal capaz de comunicar, acolher e ser dom. A redescoberta do corpo aparece-nos, diz Carlo Rocchetta, como um fenmeno imediato nos dias de hoje, mas na realidade apresenta contornos muito diversos. O corpo um valor, que permite a relao com o mundo, com os outros e com Deus. A realizao do ser humano passa por essas relaes, da que volte a ocupar um lugar de relevo na vida da pessoa. Mas, se por um lado este um aspecto positivo, na realidade temos que ter presentes algumas ambiguidades na actual reapropriao do corpo, porque do modo em que a sociedade valoriza o corpo se infere a percepo que tem de si e o valor que atribui pessoa humana314. Na sociedade de consumo, o corpo usado como uma mercadoria de intercmbio comercial, com a finalidade de veicular mensagens publicitrias de instrumentalizao ertica, de ser utilizado como uma mquina muscular capaz de bater recordes ingerindo estimulantes qumicos, de estar ao servio da sociedade industrial e tecnolgica como meio de produo e explorao. O corpo ocupa o centro das problemticas, mas a organizao da sociedade nem sempre respeita o ser profundo do
313 ROCCHETTA,

Carlo, Hacia una Teologia de la Corporeidad, col. Biblioteca de Teologia, San Pablo, Madrid, 1993, p. 139. 314 ROCCHETTA, Carlo, op. cit., p. 13.

177 homem, a sua identidade pessoal, ameaando o seu equilbrio e a sua unidade profunda, transformando o homem-pessoa em homem-funo. Desvaloriza-se ou anula-se o corpo, como valor nico que , com o aborto, a eutansia, a toxicodependncia, o recurso aos psico-frmacos, indiscriminada manipulao gentica, ao trfico de embries, doao e transplantes de rgos e s intervenes em doentes terminais. O perigo de uma desumanizao da condio humana real e est presente entre ns, revela Carlo Rocchetta. A par destes dados, detecta-se imediatamente a excluso do valor da espiritualidade do eu-pessoal, no respeitando a corporeidade na sua unidade e globalidade. Assim sendo, o ser humano como unidade indissolvel, necessita, com urgncia, de realizar uma autntica reaproximao do corpo e de si mesmo, de modo a que a pessoa possa responder ao chamamento de viver em harmonia consigo e com os outros. Apesar do desenvolvimento das filosofias e das cincias humanas contemporneas, a viso dualista da pessoa humana domina o campo315 da antropologia. A cultura actual parece estar a inverter a concepo cartesiana, ainda que o corpo no seja sacrificado em nome do esprito, assiste-se a uma mudana na ordem dos factores, da qual, ainda no se podem apresentar todas consequncias. Este dualismo contempornea um ponto de reflexo crtico para a teologia que exalta a unidade do, assim como a dignidade da pessoa humana, como bem claro na Gaudium et spes. A influncia cartesiana, inscrita na antropologia do eu solitrio, que desenvolve a tese de que nos podemos abstrair dos outros e at do corpo, no est em sintonia com a verdade profunda do ser humano criado por Deus trinitrio Sua imagem e semelhana nem com o projecto do homem revelado em Jesus Cristo, como dom do Esprito Santo. O fenmeno de retorno ao corpo tambm se manifesta no mbito da praxis e da reflexo crist actual. O valor do corpo afirmado como elemento inclusivo e complementar dum harmnico desenvolvimento da identidade global do cristo316, no

sentido de superar as influncias dualistas de Plato e de Descartes. A vida crist, relativamente ao corpo e sua sexualidade, durante muito tempo esteve caracterizada por uma forte conotao negativa representando um peso e, por vezes, um obstculo espiritualidade. Desta forma, a vida crist era s a espiritualidade da alma, em vez de ser
315 ROCCHETTA, 316 ROCCHETTA,

Carlo, op. cit., p. 82. Carlo, op. cit., p. 97.

178 a espiritualidade da pessoa. A moral era uma moral de temor, mais do que uma tica de amor, como refere Carlo Rocchetta. Depois das contestaes feministas a mulher e, tambm, o homem, no seu respectivo modo de auto-compreenso, de relao e de organizao da vida, necessitam de uma reeducao da sua corporeidade, que envolve a afectividade, a sexualidade, o encontro, a maternidade, a paternidade para que se faa uma recproca reapropriao do valor do corpo, em ordem maturao da conscincia colectiva e da reciprocidade de ambos os sexos, menciona Carlo Rocchetta. Frente aos modelos liberalista, pragmatista e cientificista que se esto a impor nalguns estudos, contrape-se o modelo personalista da tica crist. Fazendo uma sntese rpida destes modelos, temos como principais caractersticas: no primeiro, a liberdade humana como norma suprema do actuar, isto , tudo o que norma moral considerado represso ou opresso e a tica como mera opo individual, assim como as suas atitudes. O modelo pragmatista, baseia-se no pressuposto de que no existem valores absolutos e, por isso, o nico critrio vlido a utilidade. O ltimo modelo, funda-se a partir da ideia da evoluo antropolgica que se realiza em relao com o princpio do egosmo biolgico. Logo, conduz hominizao e ao progresso, em que tudo se baseia no critrio de adaptao e, portanto, do maior rendimento com o mnimo esforo. O modelo personalista procura estabelecer uma sntese entre liberdade, responsabilidade, afirmao de valores inalienveis, desenvolvimento da humanidade e eticidade de toda a opo; um modelo que forma parte do patrimnio cristo da revelao, mas que hoje tem sido redescoberto, segundo novas e mais profundas virtualidades317. Para qualquer um dos trs primeiros modelos apresentados, o corpo considerado como uma realidade material e encerrada em si mesma, que prescinde de Deus e de toda a referncia transcendncia da vida humana. O personalismo cristo enaltece a vida humana e considera que tem uma finalidade transcendente. A pessoa humana expressa-se historicamente a si mesma mediante a sua existncia corprea, isto , toda a relao do ser humano se manifesta e desenvolve atravs da sua corporeidade, atravs do encontro e da comunho. O corpo o campo expressivo do eu. A linguagem permite-nos comunicar, conhecer, acolher e entregar uns aos outros. atravs da comunicao corprea que o eu se manifesta ao tu. Quando no se respeita o corpo e a sua unidade espiritual-corprea, esse facto,
317 ROCCHETTA,

Carlo, op. cit., p. 92.

179 inevitavelmente, reflecte-se na desarmonia da relao com os outros seres humanos e com a criao. A linguagem da teologia contempornea utiliza a unidade, como sendo um s eu espiritual-corpreo com as suas mltiplas dimenses. A partir desta linguagem personalista, o ser humano um eu capaz de auto-conscincia e de opes livres e responsveis, inserido num espao e num tempo. Esta pessoa reconhece-se e realiza-se como pessoa humana no encontro com os outros ou com o outro. A sexualidade, na sua dimenso mais profunda, expressa esta necessidade de comunho e de intercmbio. no corpo que o ser humano, homem e mulher, realiza o seu ser sexuado. A dimenso corprea tem que ser considerada como o ser da pessoa e, como tal

expresso da manifestao expressiva e auto-realizadora do ser pessoal. O eu-espiritual do homem um eu encarnado, um eu-espiritual num corpo. A condio corprea do ser humano coincide com o seu ser espiritual, e no possvel de modo algum separar um do outro. A criatura humana um todo espiritual e um todo corpreo, numa interaco recproca entre as duas dimenses318. Os pressupostos antropolgicos esto na base da tica sexual de inspirao crist, pelo que Carlo Caffarra considera-os de enorme importncia para o esclarecimento da razo do homem contemporneo. Para este autor a dificuldade para compreende na actualidade a proposta de comportamentos da tica sexual crist depende em grande parte da no-aceitao prvia desses pressupostos antropolgicos319. Os pressupostos, de acordo com a sua opinio, esto relacionados com a unidade substancial, com a integrao e com a existncia duma lei natural na sexualidade da pessoa humana. A unidade substancial da pessoa humana deve ser estudada a partir duma anlise metafsica em que corpo e alma formam uma unidade que consequncia da comunicabilidade prpria de um ser (espiritual), diferente dos outros. Os actos realizados por esta pessoa, que um sujeito nico, so variados e diferem entre si, por isso, este autor afirma que a conscincia revela-nos a existncia duma pluralidade de operaes num nico sujeito operante320. A explicao metafsica destes factos advm da afirmao de que existe esta unidade substancial da pessoa, que ao mesmo tempo esprito. Aqui radica a questo fundamental do pressuposto da sexualidade humana. Mas se a personalidade se identifica com a espiritualidade, o corpo
318 ROCCHETTA, 319 CAFFARRA,

Carlo, op. cit., p. 11. Carlo, Sexualidad a la luz de la antropologia y de la Bblia, 3 ed., Ediciones RIALP, Madrid, 1992, p. 7. 320 CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 9.

180 tornar-se numa coisa material que a pessoa tem, mas que no constitutiva da sua condio de ser pessoa. Uma pessoa absolutamente diversa duma coisa. A coisa estuda-se, conhece-se de fora, pode-se utilizar, enquanto que a pessoa revela-se, cria a relao dialgica eutu, projecta-se e est em permanente acto dinmico, voltada para ser acolhida e amada. Ao compreender o valor extraordinrio de cada pessoa, o homem, percebe-se como um ser nico e irrepetvel. A tese dualista, pessoa-corpo, no mais do que o pressuposto antropolgico actual, da tica sexual moderna. Sabendo que a pessoa humana pessoa pela sua espiritualidade, o corpo, ento, forma com o esprito uma unidade substancial. O acto prprio do ser humano comunicar atravs do corpo e elev-lo dignidade da prpria pessoa, refere Carlo Caffarra. O corpo humano, assim sendo, est essencialmente orientado para ser a expresso da pessoa humana e, simultaneamente, ser a linguagem da prpria unidade substancial que a constitui. A unidade substancial de corpo e esprito na pessoa humana constituem o princpio de actos diversos que tm um dinamismo espiritual e um dinamismo fsico e psquico. Atravs do dinamismo espiritual, percebese a realidade em si mesma e por si mesma, enquanto que no dinamismo fsico e psquico percebe-se sempre a realidade em relao com a pessoa, isto , como realidade til que . Esta a diferena essencial entre as aces espirituais, as fsicas e as psquicas da natureza humana, sendo, tambm, lugar de possvel conflito e, disso exemplo, o seguinte: a inteligncia adverte-nos para a dignidade de qualquer pessoa, no entanto, o mecanismo de prazer, por vezes, reduz a relao pessoal ao til. Assim como a pessoa constitui uma unidade no ser, assim, tambm deve constituir uma unidade de aco no seu dinamismo espiritual e psico-fsico, como

observa o autor. Contudo, a pessoa, que uma unidade substancial de corpo e esprito, necessita de uma unidade de integrao entre a pluralidade de aces e dinamismos prprios de cada uma delas. A sexualidade a dimenso da pessoa em que esto presentes o dinamismo fsico, psquico e espiritual. O seu processo de integrao consistir na subordinao do dinamismo fsico ao psquico e do psquico ao espiritual, sem que haja destruio, anulao ou absoro por parte de qualquer um dos outros. Se ao dinamismo fsico e psquico da sexualidade humana o individualizamos como a sua dimenso ertica e ao dinamismo espiritual como a sua dimenso amorosa, poderemos afirmar que uma sexualidade humana integrada harmnica com a unidade substancial da pessoa humana ser aquela na qual o eros est subordinado ao amor e 181 governado por este ltimo321. atravs da integrao da sexualidade humana que tanto o acto psquico, como o acto fsico da unio sexual se subordinam ao acto espiritual de doao pessoal. Nesta perspectiva, o amor apresenta-se-nos como movimento da vontade que quer o bem da pessoa amada em si mesmo e por si mesmo. O amor de verdade declara que bom que o outro exista em si e por si mesmo, a fim de poder entregar-se para ajudar a chegar plenitude do melhor de si mesmo. Isto acontece, porque quem ama percebe profundamente o valor intrnseco do outro eu que o faz abrir-se e dar-se numa doao permanente de aperfeioamento. O amor autntico e profundo adquire a especificidade do amor conjugal. Unicamente a partir do esprito se pode amar de forma pessoal, porque s esta dimenso capaz de amar dessa forma autntica e profunda, permitindo pessoa amada ser percebida e querida, na sua medida de ser e de verdade. Por outro lado, e em virtude da unidade substancial da pessoa humana, a sexualidade na sua dimenso psico-fsica capaz de amar em sentido autntico e profundo quando essa dimenso psico-fsica, sem ser anulada nem destruda, integrada em e pelo esprito da pessoa humana. Esta integrao implica, por sua vez, a apario duma virtude especfica: a castidade. Esta virtude o instrumento de que se serve o amor para penetrar e personalizar todas as dimenses do homem, integrando-as numa unidade322. O bem duma pessoa consiste em estar permanentemente a actuar para o bem da sua personalidade, da sua realizao pessoal, ao longo de toda a vida. Esta realizao de si mesma completa-se na comunho e na comunicao amorosa dos cnjuges que procuram o bem do outro, pois nisto consiste o amor. Para atingir este fim, tornam-se co-autores na obteno de um bem maior, sempre com uma atitude de vontade tica. A identidade entre o ser pessoal e o bem pessoal de suma importncia para se formular uma teoria da sexualidade e do amor. Esta identidade permite reconhecer o verdadeiro amor benevolente e desinteressado, frente atitude hedonista ou mesmo utilitarista, que instrumentaliza a pessoa, anulando a sua personalidade. A cultura moderna, de certa forma, est a romper a identidade entre o bem da pessoa e o seu ser pessoal, promovendo o bem pessoal, em detrimento da referncia verdade objectiva do outro. O amor autntico exige sempre a abertura de si ao outro como um dom, numa mtua doao.
321 CAFFARRA, 322 CAFFARRA,

Carlo, op. cit., p. 17. Carlo, op. cit., p. 23.

182 Embora j tenha sido referido no captulo Heterosexualidade humana, ser pertinente enfatizar a ideia do discurso bblico sobre a sexualidade humana na narrao da criao do homem e da mulher. Segundo a concepo bblica de Gn. 1,26-27, o homem considerado tambm corpo, e no s esprito que expresso da aco criadora de Deus, mas de todo o ser

humano, incluindo a sua corporeidade. A perfeio da corporeidade um reflexo da beleza e da bondade criadora do homem, como centro do universo. A noo bblica de imagem e semelhana de Deus implica seres constitutivamente relacionais. Deus em si mesmo uma relao, uma comunho de Trs que so Um, num intercmbio inefvel de conhecimento e de amor, acolhimento e dom323. A pessoa criada por Deus Sua imagem e semelhana tem como vocao o conhecimento, o acolhimento, o amor, o dom, enfim, a comunho que lhe permite na sua estrutura fundamental ser eu-tu, originado por um ns, de acordo com Carlo Rocchetta. O homem, criado por Deus como varo e mulher, est marcado pela diferenciao sexual. A reflexo teolgica, a partir desta passagem bblica, conduz-nos descoberta da primeira, originria e permanente verdade da sexualidade humana, uma vez que Deus constituiu o ser humano (adam), homem e mulher, diferenciando-os dos outros seres, com a bno particular da fecundidade. Na solido originria, o homem encontra a sua subjectividade de pessoa, constituda pelo esprito que o eleva individualidade primria de ser pessoa em si mesmo e por si mesmo. O ser espiritual est dotado de auto-conhecimento que o faz presente a si mesmo, e lhe d o poder de se abrir e comunicar intencionalmente ao ser adequado. atravs do corpo que o homem manifesta aos outros o seu interior. No momento em que Ado e Eva se olharam, deu-se a primeira comunho interpessoal, que permitiu sair da solido originria. Carlo Caffarra considera que a sexualidade humana est intrinsecamente ordenada para expressar a vocao da pessoa a ser dom de si mesmo a outra pessoa324. Esta doao manifesta-se na linguagem corprea da comunho interpessoal entre o homem e a mulher. Um dos pontos centrais do pensamento do cristianismo est relacionado com esta comunho interpessoal, que logo no princpio foi abenoada com o dom da
323 ROCCHETTA, 324CAFFARRA,

Carlo, op. cit., p. 16. Carlo, op. cit., p. 34.

183 fecundidade. Esta constatao leva-nos imediatamente concluso de que, da perspectiva bblica, entre a origem de uma nova pessoa e a potncia criadora de Deus h uma relao muito precisa325. A Igreja ensina que toda a pessoa criada imediatamente por Deus, uma vez que toda a pessoa pessoa porque constituda pelo esprito e sai directamente das mos criadoras de Deus. A filosofia, luz da razo, considera que o esprito pertence a um grau de ser, essencialmente distinto do da matria; seno caso contrrio dar-se-ia a completa reduo do universo do ser s a matria. O acto criador de Deus, na sua mais ntima essncia foi um acto de amor, porque nada, extrinsecamente ou intrinsecamente, o obrigou a criar. No entanto, criou-os Sua imagem e semelhana. A sua corporeidade faz parte da ordem admirvel da ordem da criao. Este um acto de amor no preciso sentido, [porque] consiste no dom ou ddiva que Deus faz do ser criatura. S Deus o prprio Ser subsistente e a criatura s porque participa do Ser: trata-se de uma participao querida, decidida pelo prprio Criador326. Assim sendo, homem e mulher so chamados a ser cooperantes na aco de Deus. A dimenso fecunda, inerente ao dom recproco do homem e da mulher, atravs da sua corporeidade e expressa na sexualidade pela linguagem e ntima doao, fundamenta a actividade procriadora humana, diz-nos Carlo Caffarra. Perante o exposto, podemos inferir que no processo que pode originar uma nova vida humana, est presente a essncia do amor. A existncia de uma comunho humana de amor, permite que a sexualidade humana esteja em condies de dar origem a uma nova vida. Da reflexo, conclui Carlo Caffarra que: mediante o corpo, a comunho interpessoal do homem e da mulher possui uma primordial sacramentalidade na ordem

da criao. Esta, graas sua visibilidade, constitui o sinal originrio do Amor criador de Deus327.
325 CAFFARRA, 326 CAFFARRA,

Carlo, op. cit., p. 36. Carlo, op. cit., p. 39. 327 CAFFARRA, Carlo, op. cit., p. 40.

184

CAPITULO VII KAROL WOJTYLA NOVA ANTROPOLOGIA DA PESSOA HUMANA

1 - Antropologia fundamentada na tica personalista
Como j se indicou, a produo filosfica de Karol Wojtyla compreende o perodo de tempo da data da tese de doutoramento sobre Max Scheler, na segunda metade da dcada de cinquenta, at s reflexes sociais que precederam a sua eleio como Papa Joo Paulo II. Karol Wojtyla orientou as suas reflexes para a antropologia entre os anos de 1958 e 1970, depois do seu pensamento estar centrado fundamentalmente no estudo da tica filosfica e no amor humano. Este interesse nasceu do dilogo que procurou estabelecer com Kant e Scheler. Neste perodo enriqueceu e modificou as suas bases tomistas. Karol Wojtyla converteu a filosofia da conscincia na filosofia do entendimento que permitiu a clarificao e meditao sobre o mistrio do homem como pessoa. Para compreender o seu pensamento relativo ao regresso do homem como pessoa, Karol Wojtyla, escolheu a auto-determinao da pessoa para actuar. Ao realizar a comparao do pensamento de Scheler e de Kant, Karol Wojtyla teve como alicerce a concepo aristotlica-tomista do acto tico, enraizado nas noes de potncia e acto. Contudo, temos que ter presente que estas noes metafsicas foram demolidas por Kant. Como o teologismo fundamental da tica de So Toms orientado para o fim ltimo, no o saciou na construo da filosofia moral, Karol Wojtyla procurou em Scheler esse ponto de inspirao. Para isso, partiu da concepo de experincia em Scheler e utilizou-a como ponto de partida da sua tica. Sem dvida, deu a esta experincia um sentido realista; marcou os limites da possibilidade de aplicar este mtodo e ao mesmo tempo tirou proveito do pensamento metafsico da filosofia tomista328. Foi assim que permaneceu fiel ao ncleo normativo da tica tomista
328 MVH,

pp. 13-14.

185 tradicional, reinterpretando-a e enriquecendo-a, segundo as correntes filosficas contemporneas. Toda a reflexo de Karol Wojtyla uma interaco entre o pensamento e a vida impregnada da experincia e dos problemas do dia a dia. A verdadeira descoberta intelectual de Karol Wojtyla ocorreu quando teve que fazer um estudo profundo da metafsica. Para este pensador foi um enorme desafio com obstculos centrados nas cincias humanas que no o tinham preparado para as formulaes escolsticas. Depois de reflectir conceitos, anlises e axiomas fez-se luz e alcanou a descoberta das razes profundas daquilo que ainda no tinha experimentado ou intudo. A nova viso do mundo () a base das estruturas nas quais ainda hoje se apoia329. Em 1969 Karol Wojtyla publicou a sua obra antropolgica Pessoa e Acto sobre o homem e a possibilidade dum humanismo ancorado na realidade e na experincia, fundamentado na tica personalista. Tadeusz Styczen define Karol Wojtyla de dois modos, como o filsofo da liberdade, sublinhando que o seu objecto do filosofar um analtico da interioridade

humana, revelando-a, sobretudo, atravs da anlise dos actos do auto domnio330 e, como o filsofo do amor que se fixa na auto-descrio, testemunha da dignidade do homem preocupado com o compromisso da liberdade ao servio dessa dignidade. Este um filsofo da liberdade ao servio do amor, sinal de contradio, testemunha da experincia integral do homem, em nome da afirmao da humanidade. Desde sempre Karol Wojtyla se interessou pela tica, mas a ideia duma reelaborao radical da sua estrutura metodolgica, cristalizou em Lublin. O seu postulado metodolgico aterico, radicalmente o ponto de partida experimental, referese no s tica, mas tambm Filosofia em geral: H que experimentar. H que comear desde a experincia do que , do que existe, tal como , como se manifesta, sem nenhuma condio priri sobreposta nem na experincia, nem no desenvolvimento da mesma331.
329 MVH, 330 MVH,

p. 15. p. 133. 331 MVH, p. 127.

186 Karol Wojtyla, ao mostrar o programa do ponto de partida experimental da tica, resolveu de uma s vez o problema do abismo entre o ser e o dever ser, tema do enlace entre a tica e a Antropologia filosfica, que durante estes dois ltimos sculos fez correr muita tinta. A filosofia de Karol Wojtyla, parte da experincia do homem, dos problemas da vida, criando alguns pressupostos fundamentais, presentes no pensamento moderno contemporneo. Tendo em conta o seu mtodo fenomenolgico, estuda a aco como sendo o que permite revelar o homem. Este um aspecto que o distingue de muitos outros fenomenlogos que se interessam pelo ser humano. A partir da tica, envida esforos para descobrir racionalmente conexes entre actos e valores, isto , entre o que se pode fazer e o que se deve fazer. Mas se o homem o sujeito das exigncias morais, ento, afirma Karol Wojtyla, imprescindvel conhecer as razes da natureza pessoal do ser humano, para se poder conhecer o fundamento dessas exigncias. Desta forma, a tica converte-se numa antropologia moral. O homem um ser racional e, por sua natureza uma pessoa. J Bocio, como referimos num ponto anterior, considerava que a pessoa se define como um indivduo de natureza racional. Esta natureza racional constitui o fundamento da moralidade, que est intimamente unida com o bem e com o mal moral, com o manifestar-se deste bem ou deste mal moral na pessoa332. Assim sendo, a pessoa o sujeito da moralidade que no homem algo natural e necessrio, diz Karol Wojtyla. A racionalidade um atributo da natureza humana, enquanto que a liberdade um atributo da natureza racional. Tanto a racionalidade como a liberdade constituem a personalidade. A liberdade da vontade mantm um vnculo natural com a racionalidade, que a capacidade de captar a verdade e eleger o bem verdadeiro do bem falso. A racionalidade e a liberdade, concretizam-se na pessoa e nela se fazem atributos do ser que existe e actua ao nvel da natureza. peculiar da pessoa humana possuir a natureza racional, porque tem alma espiritual, que constitui a forma substancial do corpo. Este facto tem importncia fundamental para a compreenso de toda a especificidade da pessoa humana, como tambm para a explicao da sua estrutura. A alma humana a substncia espiritual, ainda que a racionalidade e a liberdade constituam os seus atributos naturais.

332 MVH,

p. 284.

187 A concepo moderna da pessoa utiliza a anlise da conscincia e, muito particularmente, a auto-conscincia, caracterstica do homem. O pensamento do homem o fundamento da criatividade, capaz de expressar a pessoa, mas na moralidade que a realizao atinge o seu estado de plenitude. A moralidade relaciona-se directamente com a liberdade e, consequentemente, com a vontade que tem como objecto o bem. Paralelamente, conscincia aparece a liberdade como postulado, sem determinaes e com total independncia. A liberdade como atributo da pessoa, como qualidade da vontade e, no como postulado, desvanece-se na concepo subjectivista da pessoa que se encontra na filosofia moderna. As experincias conscientes e as autoconscientes caracterizam a pessoa, em consequncia da sua prpria natureza racional com base na sua aco. O ser humano actua conscientemente, porque racional, muito embora a auto-conscincia esteja unida com liberdade que se actualiza na aco da vontade. A filosofia e a psicologia modernas ocupam-se da anlise da conscincia e da auto-conscincia que no tiveram lugar na concepo objectivista em So Toms. Face ao exposto, Karol Wojtyla, afirma que a racionalidade e a liberdade so atributos da natureza humana e, por sua vez, da pessoa criando uma peculiar regio da verdade sobre o bem que encerra a problemtica das normas. Mas, quem o homem, para Karol Wojtyla? A resposta a seguinte: algum nico no mundo, capaz de experimentar tudo o que est fora de si e em si mesmo333. Ento, surge a questo de como experimentar-se, de ver-se e de revelar-se a si mesmo, qual, o autor responde que necessrio aprender a ler no espelho das suas prprias aces e adquirir uma certa agilidade ao olhar pela prpria janela que, cada vez se tornar mais transparente. O estudo para Karol Wojtyla, que nos proporciona o espelho-janela em forma de acto, apresentado na obra Pessoa e aco, na qual o autor intenta ensinar-nos a arte de ler a aco humana. Pessoa e aco uma obra de antropologia, escrita por Karol Wojtyla, que pretende apresentar um humanismo no utpico e solidamente ancorado na realidade e na experincia. Sem se afastar dos pressupostos ticos, Karol Wojtyla intenta fundamentar uma nova tica de cunho personalista. O retorno ao homem como pessoa est intimamente unido ao facto da auto-determinao da pessoa no seu actuar. Karol Wojtyla, em certo sentido, o revelador da pessoa atravs dos seus actos. Para sabermos quem somos devemos olhar para o nosso acto, o qual, devemos cumprir.
333 MVH,

p. 130.

188 Evidentemente, que s ns podemos cumprir e s de ns depende, se fazendo-o nos vamos realizar ou, se perdemos uma oportunidade de auto-realizao. A pessoa est determinada para a auto-realizao. Ao olharmos para as nossas aces, diz-nos Karol Wojtyla, somos mais do que nunca auto-dependncia, auto-constituio, autoresponsabilidade, auto-realizao ou no auto-realizao e auto-domnio. A qualidade de ns mesmos, depende do cumprimento ou no cumprimento dos deveres que, no fundo, constituem mltiplos desafios e chamamentos ao amor, aceitao e afirmao da pessoa. O cumprimento dos desafios e chamamentos permitem-nos construirmo-nos e auto-realizarmo-nos, de forma plena. A aco actualiza a essncia de um ser e torna-o real. A realizao de tudo aquilo que um ser concreto tem em si, constitui, por natureza, o seu fim e, contribui para despertar as aspiraes e as aces desse determinado ser. O ser actua e constri-se deste modo, com a finalidade de ser sempre, cada vez mais perfeito. Um determinado

ser que actua de acordo com a essncia da sua natureza, dirige-se para os outros seres que considera como um bem. Deste modo, a aco realiza em cada ser o processo de aperfeioamento. Este processo cumpre-se particularmente no homem. O homem encontra vrios bens que constituem a finalidade das suas aspiraes e das suas aces. Mas de todos os bens sua disposio, somente o bem moral aperfeioa o ser humano, a sua humanidade. Assim sendo, a perfeio moral o acto principal e central da natureza humana, como faz notar Karol Wojtyla na sua obra Mi visin del hombre. No aperfeioamento do homem, a razo participa constantemente nesse processo, pelo qual o homem se faz homem. Por este motivo, encontra-se directamente implicado na definio dos princpios normativos, no sentido moral. Como o homem no seu actuar, assume continuamente uma postura de encontro com os outros, tem que definir os princpios de modo a aperfeioar-se e a respeitar os demais. A razo iluminada pela f possui a capacidade de discernimento sobrenatural, concedendo ao homem a participao da ordem que deveria reinar no mundo criado. Para este autor medida que a graa vem assimilada por natureza e por toda a aco que provem da natureza, se faz cada vez mais o modo prprio de viver e de actuar do homem. E precisamente a onde se encontra o fundamento de tudo o que chamamos moral crist334.
334 MVH,

pp. 47-48.

189 Como temos observado, a natureza humana a fonte das normas. No entanto, a razo quem discerne os princpios de comportamento que conduzem perfeio do ser humano. Todavia, o dever moral est em relao com a vontade, que a faculdade desta tenso fundamental, isto , entre o que sou e o que deveria ser. , neste sentido, que surge o problema da corrupo da natureza humana, afirma Karol Wojtyla. Deus chamou os seres existncia manifestando um acto da sua vontade. Como a vontade se fixa num fim e, este fim, sempre um bem, ento, o bem constitutivo do ser criado no pode aperfeioar Deus, mas pode revel-lo. Contudo, todo o ser criado manifesta a absoluta perfeio do ser que Deus, fim de todas as criaturas e refora a perfeio dos seres. O homem consciente da existncia da relao que existe entre o ser e o Ser, estabelece contacto com base no amor, isto , est ligado, em certo sentido, com o amor e as suas exigncias. Como a relao entre o homem e Deus se instaura no princpio do amor de pessoa a Pessoa, ento, diz o autor, o homem fica orientado para o amor e tem direito a esse mesmo amor. Segundo So Toms, o amor uma fora natural que unifica e integra todo o ser humano. O amor do ser humano dirige-se de forma especial para a outra pessoa, porque nela encontra um objecto comparvel a si mesmo. Para So Toms o amor verdadeiro entre dois seres humanos, digno das pessoas, o amor no qual as energias e as tendncias sexuais ficam subordinados a uma profunda compreenso do verdadeiro valor do seu objecto. O amor, na concepo de So Toms, uma necessidade da natureza e um ideal da moralidade. O amor faz a unio das pessoas que convivendo em harmonia podem viver em alegria junto ao bem que cada uma delas representa e ao bem que comporta a sua unio. um bem de harmonia espiritual e paz que proporciona um clima de entrega de si mesmo e que leva ao aprofundamento recproco. Esta deveria ser a base da convivncia humana. Este princpio assume maior importncia quanto menor a sua comunidade, onde cada pessoa depende da outra. O personalismo est na base de toda a moralidade conjugal e familiar, explica o sentido e indica a via da educao e da auto-educao: tudo isto se baseia na profunda compreenso do valor da pessoa e, alm disso, na compreenso do amor, cujo especfico sujeito e objecto a pessoa335. Num primeiro momento, o homem permanece com Deus numa relao Criadorcriatura,

tendo dentro de si a plenitude da harmonia. Posteriormente, o homem domina cheio de espiritualidade, particularidade nica que tem de entre todos os seres. O pecado
335 MVH,

p. 316.

190 original separou o homem da perfeio original, logo teve como consequncia a perda da graa santificante. Mas a razo e a vontade, desde o primeiro momento da queda, esforaram-se para facilitar o verdadeiro bem moral que o fim da natureza humana. Quando lhe foi permitido sair do estado da natureza cada ou corrompida, comeou a perceber impulsos velados da graa, que lhe permitem continuar a obra de reconstruo da natureza de acordo com os desgnios originrio de Deus. o estado da redeno (status naturae reparatae), em que o homem recuperou a graa, ainda que o fomes do pecado no tenha desaparecido da natureza336. A vontade humana e o seu natural impulso para o bem no sofreram uma runa total. Para Karol Wojtyla, isto est amplamente demonstrado pelo facto da vontade chegar a ser sujeito do dever, permanentemente em tenso entre o que sou e o que deveria ser. O dever moral que cada homem experimenta, demonstra que a vontade, apesar da sua fragilidade, permanece como raiz de salvao. Como a natureza no est totalmente corrompida, a graa une-se a tudo o que na mesma natureza so e criativo, pelo que toda a sua aco propensa ao seu fortalecimento. importante inferir que o dever moral testemunha da disposio da natureza para o bem moral, fundamento de toda a tica. O dever moral revela o ser do homem e, ao faz-lo, pode explicar-se por ele. Esta fundamentao do saber moral o cerne do trabalho filosfico de Karol Wojtyla. Apreensivo com a fundamentao da tica, Wojtyla confessa que a controvrsia sobre o homem o que constitui, no seu entender, o centro da discusso deste problema nos nossos dias, e o tema que tem absorvido quase exclusivamente a sua prpria meditao filosfica e a dos seus seguidores337. Para este autor, os valores morais so qualidades inerentes s aces e s pessoas que as realizam. Assim sendo, mediante as boas aces, o ser da pessoa, vai-se aperfeioando ontologicamente. A aco do homem reafirma Karol Wojtyla, est intrinsecamente relacionada com o aperfeioamento moral em ordem felicidade, contudo o prazer e a satisfao tambm fazem parte das suas aces, embora num nvel inferior. O prazer, a alegria, a satisfao, so bens subjectivos que, abandonados a si mesmos, podem levar o homem a realizar a prpria felicidade ou, melhor, a fico dela fora do bem objectivo da sua pessoa e da sociedade. A tica, portanto, situa o homem pelo menos, perante um possvel conflito entre a felicidade assim estabelecida, isto , de modo subjectivo, e o
336 MVH, 337 MVH,

pp. 51-52. p. 19.

191 dever, detrs do qual se esconde o verdadeiro bem moral338. A tica crist evidencia a necessidade de levar estas aces ao bem objectivo e o cristianismo, por sua vez, procura sublimar a vida afectiva, as alegrias e as satisfaes prprias de cada homem, enquanto a vida psquica do homem se adapta vida espiritual, criando continuamente novos afectos, novas formas de satisfao ou de prazer. No entanto, no se pode contar que conduzam por si mesmas vida moral do homem, numa direco objectivamente correcta. A tica deve colocar em evidncia o papel fundamental do esprito humano, da razo e da vontade, porque so estes os factores que guiam o homem para o bem objectivo. A tendncia natural do ser humano, pela sua natureza, a felicidade. Este desejo de felicidade no se encontra na superfcie do querer nem nas aces, mas no profundo mundo da vontade. A felicidade constitui o fim da natureza do homem e a tica apresenta-se-nos como o meio para a felicidade, j afirmava Aristteles que considerava

esta via a funo da tica, em tudo semelhante do Evangelho. A felicidade propalada pelo Evangelho adquire-se mediante a perfeio. O aperfeioamento do homem realizase fazendo sempre melhor, com a finalidade de atingir a plenitude da sua humanidade e da relao com o prprio Deus. O homem que se aperfeioa em ordem felicidade, tambm se aperfeioa em ordem relao com as outras pessoas. Esta a tica personalista, a mesma do Evangelho, porque a felicidade vai amadurecendo com o esforo moral, caracterstica nica das pessoas. O xito em alcanar a felicidade depende do cumprimento do dever moral. A experincia do dever moral proclama a dignidade da pessoa, afirmando que a pessoa digna de modo prprio e pleno no amor. O dever moral o dever de amar a pessoa e, por sua vez, o amor da pessoa relativamente pessoa dever. O dever moral o amor que a responsabilidade da dignidade da outra pessoa. Assim, a tica o tratado da necessidade de responder pessoa com amor, um tratado sobre o amor. Em Amor e responsabilidade, Karol Wojtyla expressa a experincia do homem realando a sua dignidade, a dignidade da pessoa. Nesta obra, o homem est particularmente chamado a afirmar esta dignidade no outro e em si mesmo, na unio matrimonial. O homem um ser social por inclinao interior, capaz de criar relaes na sociedade e nas comunidades, afirma Karol Wojtyla. Isto o resultado do direito natural
338 MVH,

p. 76.

192 que admite a conscincia e a liberdade. As relaes interpessoais, individuais e sociais que o homem cria esto subordinadas moralidade. A moralidade social cria uma correlao entre o verdadeiro bem da pessoa e o bem comum, contudo, esta correlao, por vezes, no fcil no dia a dia. A pessoa pode facilmente colocar o seu bem individual acima do bem colectivo, subordinando-o e at explorando-o, criando desta forma o individualismo que na histria moderna levou ao desenvolvimento do liberalismo e deu lugar ao capitalismo, evidencia Karol Wojtyla. Por outro lado, pode ser a sociedade a subordinar a pessoa, anulando o seu verdadeiro bem, entregando a pessoa ao poder da colectividade para tender para um presumvel bem comum, caindo no totalitarismo que j deu os seus pssimos frutos dos tempos modernos, acrescenta Karol Wojtyla. O personalismo tomista sustm que o bem individual da pessoa deve estar, por natureza, de algum modo subordinado ao bem comum para o qual tende a colectividade, a sociedade; mas esta subordinao no pode em nenhum caso degradar e anular a pessoa339. O ponto mais caracterstico e conhecido do seu pensamento tico o personalismo. O personalismo, embora seja manifestao do pensamento contemporneo, teve como ponto de partida o conjunto da filosofia e da teologia de So Toms de Aquino. Este problema que surge muito mais tarde do que a sua obra, permite-nos falar de um personalismo tomista. O personalismo uma cincia terica sobre a pessoa, muito embora, possua um amplo significado prtico e tico, pois trata-se da pessoa como sujeito e objecto da aco e como sujeito de direitos. A doutrina sobre a pessoa em So Toms baseia-se na Revelao e, por isso, situa-se no mbito da teologia. A noo de pessoa para este autor e, de acordo com as suas fontes e reflexes, no se define apenas por meio dos fundamentos antropolgicos da moralidade, mas constitui a matria que servir para construir todos os elementos constitutivos dessa moralidade, assim como as regras de comportamento. Como Papa, num Congresso internacional de Teologia Moral, Karol Wojtyla retoma este tema reconhecendo que necessrio que a reflexo tica se fundamente, cada vez com mais profundidade, numa

verdadeira antropologia340. A tica a cincia que estuda as aces e o comportamento do homem; uma cincia normativa, mas prtica, porque o homem pode aplicar as normas nas suas aces concretas. A tica define o que bom e o que mau nos actos humanos, acentuando que
339 MVH, 340 MVH,

p. 318. p. 21.

193 um acto bom aperfeioa verdadeiramente o homem que o realiza, isso o perfectivismo. O homem aperfeioa-se moralmente atravs de actos bons e degrada-se a partir de actos maus. A sua formao moral significa que o homem se forma atravs do bem moral e se deforma a partir do mal moral. Para que o homem se forme atravs do bem moral deve possuir uma potencialidade capaz de condicionar o atributo da vontade e tornar possvel a formao. A livre vontade uma faculdade da natureza humana, da natureza concreta e individual, uma faculdade da pessoa, graas qual ela se torna boa ou m341. O deformar-se ou formar-se da vontade e da pessoa realiza-se atravs do acto singular do homem, perante determinado valor moral. A tica uma parte da filosofia, na qual, procuramos responder s interrogaes colocadas pelos antigos pensadores gregos: porque que o homem e os seus actos so bons e porque que so maus?, ligada questo da norma, e como que o homem pode alcanar a plenitude do bem?, relacionada com o problema da felicidade. Estas interrogaes incluem os problemas fundamentais e mais importantes da vida humana. A tica ao tratar do homem e dos principais problemas da existncia humana faz dele e dos seus actos, o seu objecto. O objecto prprio da tica o mal e o bem que, estreitamente ligados s aces do homem, comprometem a sua personalidade. O bem moral permite ao homem ser verdadeiramente feliz, porque se encontra em estreita conexo com a moral. Mas mesmo perante o bem, o homem no pode ter uma reaco espontnea, tem, de algum modo, de relacion-la com a verdade e, s depois a pode fazer objecto da sua vontade. neste momento que se d o encontro com a norma que regula as suas aces. A norma faz sempre parte de qualquer aco humana e, dirige qualquer acto que seja realizado de modo consciente e reflexivo. Contudo, Karol Wojtyla, tambm considera os actos que so realizados de modo irreflexivo, isto , espontneo, e que ficam livres da participao da norma. Como a tica se dedica s aces humanas conscientes e reflexivas, deixa de fora o resto das aces do homem, as quais, alguns denominam de tangenciais. Para Karol Wojtyla difcil deixar completamente de fora algo que na realidade da pessoa humana e que determina a sua vida, mesmo a vida moral. Assim sendo, considera que todo o moralista fiel aos pressupostos do realismo filosfico se d conta perfeitamente de que estas normas no constituem um mundo autnomo de contedos abstractos, mas que tm a sua razo de
341 MVH,

p. 287.

194 ser numa estreita relao com o ente e a aco humana, com o que o homem e com o seu actuar342. Especificando, Karol Wojtyla afirma que a tica pretende dar s aces e ao comportamento o valor dum bem objectivo, ncleo em torno do qual se desenvolve. O homem realiza o bem atravs das suas aces e experimenta distintos valores. O homem, actuando, o bem da perfeio objectiva da pessoa e do mundo, ao qual pertence e, no qual, desenvolve toda a sua actividade, revelando a perfeio do Criador. A vida moral do homem, consciente deste bem, experimenta continuamente os valores, extraindo deles a seiva para as suas aces. De entre os valores que permitem penetrar mais profundamente no bem objectivo e, que proporcionam maior enriquecimento interior para o homem, destacam-se os valores superiores (valores espirituais).

A superioridade dos valores espirituais, relativamente, aos materiais deriva da relao existente, com um ser objectivamente Superior, com um ser mais perfeito que a matria. A posio do homem, situado no mundo, depende da primazia dos valores morais que lhe permitem ter confiana em si mesmo, nas suas energias e nas suas capacidades, especificamente, humanas. necessrio, contudo, observar que os valores espirituais, ainda que objectivamente superiores, em certo sentido so mais dbeis que os valores materiais que so, contudo, objectivamente inferiores. O homem sente de uma maneira mais intensa e directa o que material, do que o que vem dos sentidos e os satisfaz. Explica-se assim a fora dos valores materiais no sujeito que o homem, a sua fora subjectiva. Os valores espirituais no tm esta fora, no conquistam o homem com tanta facilidade e no o atraem com tanta potncia343. Para Karol Wojtyla, este o motivo pelo qual os valores materiais e sensuais, em conflito com os valores espirituais, sofrem frequentemente a derrota que constitui tambm uma derrota para o homem, porque so estes os valores que decidem a sua perfeio. Para o homem se defender de semelhante derrota, necessrio que os valores mais dbeis se tornem mais fortes, dado que so mais poderosos e mais importantes na hierarquia de valores. Relativamente aos valores inferiores, o ser humano, deve regular com moderao a fora de atraco que recebe dos sentidos e que no est conforme com a verdade objectiva do bem. O esforo e o empenho do homem para se aperfeioar, moralmente garantem a plenitude da vida, mediante um domnio perfeito dos valores inferiores. Este esforo e empenho, Karol Wojtyla, denomina-o de asctica, devolvendo-lhe o significado que o utilitarismo lhe
342 MVH, 343 MVH,

p. 294. p. 82.

195 havia retirado. Mediante a asctica, o homem deve aceder a todos os valores e viv-los na sua verdade. O interesse pelo bem autntico, o amor que dele emana e a paixo pela realidade, representam os elementos sobre os quais se baseiam todas as aces ascticas. Mediante tal esforo de ter todos os valores rectamente orientados, o homem, encontrase numa justa relao com o bem supremo, unindo o homem mais fortemente a Deus, expresso profunda da moral. Entre os estudiosos do nosso tempo e, que pertencem ao campo da moralidade, no h acordo relativamente tica. A situao de desagregao em que a tica mergulhou consequncia das crescentes tendncias empricas e apriorsticas, assim como do distanciamento das fundamentais e ambiciosas tarefas que a tica se tinha proposto desenvolver e realizar. Recordando que a resposta pergunta do bem e do mal uma necessidade primria do homem, segundo a sua natureza racional, a tica, actualmente, parece afastar-se, colocar-se margem, face sua desagregao, constata Karol Wojtyla. Contudo, a psicologia e a sociologia da moralidade, nascidas de pressupostos positivistas como variantes da cincia da moralidade, passaram a ter um papel de relevncia que poder ser de enorme importncia para a tica, uma vez que do destaque moralidade. Estas duas cincias recorrem aos factos que compem o fenmeno da moralidade, factos que alcanam especificamente. Por exemplo, a psicologia da moralidade ocupa-se dos actos empricos, cujo ponto de partida a experincia da vida psquica do ser humano; enquanto que a sociologia da moralidade se ocupa do conjunto dos actos que lhe so prprios. No primeiro caso, a moralidade possui a sua especificidade que nasce no homem, da sua vida espiritual de pessoa humana e, representa um momento que no pode ser totalmente reduzido ao objecto de estudo. No segundo caso, a moralidade relaciona-se com os actos que compem o conjunto da vida social e com o carcter sociolgico, mas tambm no se pode reduzir totalmente a eles. Sempre que se tentar reduzir d-se uma perda da especificidade que

prpria da moralidade, uma vez que ela intrnseca a cada uma destas variantes. Karol Wojtyla, no contexto da desagregao histrica, afirma que existe a necessidade de tornar a tica homognea, e terminar com a diviso do seu conjunto, isto , da doutrina sobre a moralidade e a lgica das normas. A tica recorreu psicologia e sociologia, deixando-se, por vezes, ser uma delas, perdendo o contacto essencial com a moralidade, enquanto tal. 196 A tica , por conseguinte, para ns, uma cincia da moralidade, ainda que para evitar equvocos e ambiguidades melhor afirmar que uma cincia filosfica da moralidade344, cujo mtodo prprio o redutivo e no o dedutivo. O sentido fundamental da experincia tem razes profundas no s na psicologia, mas tambm na antropologia. A moralidade algo praticado e vivido pelo homem. Ao praticar a moralidade, o ser humano pratica um acto composto por variadas aces que so particularmente interiores, mas que ao mesmo tempo tm expresso exterior. Dado o carcter interior, intra-pessoal e individual, estes actos fazem parte da experincia interior, como diria a psicologia da introspeco. O homem ao praticar a moralidade vive o bem e o mal moral, sempre predisposto a participar nas experincias com os outros. Neste sentido, podemos falar de inter-subjectividade dos actos morais, porque o homem participa na vivncia da moralidade dos outros homens, tornando-a uma experincia interna, mas tambm externa. Cada ser humano, como pessoa e como membro da sociedade, possui sempre determinada experincia que consiste na prtica pessoal da moralidade, isto , na prtica pessoal do bem e do mal moral. Na medida em que o homem vive e sofre a experincia de si mesmo atravs da moralidade, constitui-se como fundamento para a compreenso do carcter humano. Do ponto de vista de Karol Wojtyla, a psicologia da moralidade foi notavelmente enriquecida por alguns dos fenomenlogos do sculo passado, particularmente, Scheler. inegvel que os actos humanos so acompanhados precisamente pelo seu valor moral, pelo bem ou pelo mal neles contido por uma experincia emocional bastante profunda; no primeiro caso de alegria e satisfao espiritual, no segundo, de abatimento e inclusive desespero. Contudo, uma grosseira simplificao reduzir estas experincias e sentimentos categoria do prazer ou da dor sensvel. Esta reduo obedeceria a um empobrecimento da imagem do homem e da sua moralidade345. A tica, para Karol Wojtyla, deve afastar a concepo do sentido moral puramente sensvel, depois dos estudos efectuados no campo da antropologia e da psicologia que permitiram conhecer a complexidade e a composio de muitos estratos da estrutura da vida emocional da pessoa. Efectivamente, sublinha, no se pode admitir que a moralidade seja o objecto da experincia puramente sensvel, no entanto, dado que a moralidade objecto da experincia, contem de algum modo o conhecimento humano, a participao dos sentidos. Desta forma, a cincia contempornea, permitiu
344 MVH, 345 MVH,

p. 331. p. 350.

197 um grande avano, ao dar-se conta da participao do elemento emocional na experincia da moralidade que, se nos manifesta atravs de sentimentos, fazendo-nos conscientes do bem e do mal e da estreita unio do bem e do mal, com a essncia da prpria pessoa humana. O sentimento parece possuir um significado orientador para a compreenso das aces especficas da moralidade. Assim sendo, os valores morais ficam destacados na esfera emocional. Na prtica, observa Karol Wojtyla que necessrio haver muita ateno para no deixar a tica cair na especulao de normas abstractas que se convertem num apriorismo e afastam do empirismo humanista que o fundamento indispensvel do

saber. Para que o moralista no siga este caminho, deve ocupar-se das normas, de modo normativo. A tica, como filosofia das normas, determina o que em cada aco humana bom. Assim sendo, os actos humanos correspondentes norma so bons, ao contrrio dos que no lhe correspondem que so maus. Mas esta filosofia das normas no acaba o seu estudo nas formulaes, ela segundo Karol Wojtyla, deve estudar a sua motivao. Para tal, reformula a primeira questo dos filsofos gregos: porque que o que se define como bom, bom e o que se define como mau, mau? . Este convicto autor, pondera que s pela via da motivao, se evita o risco de reconhecer como bom o que mau e como mau o que na realidade bom. A tica deveria dar a razo ltima, um princpio superior, pois s assim se motivaria a aceitao das normas e se explicaria o porque que se define algo como moralmente bom e verdadeiramente bom e o que verdadeiramente mau, mesmo mau. Aqui estamos perante a dimenso prtica da tica que se torna de grande importncia para o actuar da pessoa humana. Da mesma forma, evidencia Karol Wojtyla, a teologia moral, para ser uma verdadeira tica teolgica, deve pretender que da Revelao se obtenha a motivao das normas para que as tornem conhecidas e, no se limitem a exp-las encerradas nas fontes da teologia. Assim como a tica, em cada caso tenta demonstrar porque que o direito natural afirma que algo que verdadeiramente mau, mau, assim a tica teolgica deveria fazer o mesmo, servindo-se da revelao como expresso da razo de Deus. No pode, portanto, deterse sem mais na afirmao de que na revelao divina est contido, por exemplo, o mandamento de no roubar, ou o bem de no cometer adultrio 346. Karol Wojtyla diznos que esta tarefa s se realizar quando a teologia moral procurar verdadeiramente obter da Revelao o que o prprio Deus transmitiu ao homem. A motivao mais
346 MVH,

p. 296.

198 completa das normas est contida na Revelao, em forma de proibies, mandamentos, recomendaes e conselhos, necessrio que no passem a ser um cdigo especfico do direito natural. Neste caso a tarefa da teologia moral, como tica teolgica em sentido estrito, ser obter da revelao a mais completa motivao daquelas normas. S ento realizar a sua tarefa como teologia, porque demonstrar qual a razo ltima da validade de tais normas luz da razo de Deus347, enquanto que a tica filosfica procurar apenas demonstrar qual a razo ltima de tais normas de direito natural luz da razo humana. O caminho a trilhar pela teologia moral pode ser diferente do exposto. Para alm de procurar a motivao das normas nas fontes da Revelao, pode-se afirmar simplesmente que estas normas esto contidas nessas mesmas fontes. Ento, a teologia moral passa a ser doutrina da moral catlica, que se encerra nas fontes da Sagrada Escritura e na Tradio e, no tica teolgica. O telogo tem como objectivo afirmar esta doutrina na sua forma mais autntica, pelo que centra a sua investigao numa profunda exegese das fontes. A teologia moral , assim, uma teologia positiva, diz Karol Wojtyla. Para alm de dar uma motivao das normas morais nas fontes da Revelao, particularmente, pretende indicar essas normas o mais fielmente possvel. O moralista pensa sobretudo na afirmao do facto doutrinal, sem procurar demonstrar luz da revelao, porque que nela apresentado como moralmente bom ou moralmente mau. Este princpio est contido na doutrina da moral catlica desde a patrstica. No entanto, esta teologia assim entendida necessita sempre de uma interpretao filosfica que se ir expressar em linguagem filosfica. Karol Wojtyla observa que se afirma com alguma frequncia que a filosofia, assim como a teologia escolstica, utilizam terminologia superada e que deveriam ser actualizadas com o objectivo de serem compreendidas e

assimiladas pelo homem contemporneo. Em concluso, para Karol Wojtyla a tica teolgica tem um significado mais abrangente do que a doutrina moral catlica. Dado que vivemos numa poca de pluralismo, de diferentes sistemas de pensamento e concepo de mundo, Karol Wojtyla considera de extrema importncia o conhecimento e a comparao para que se possa construir uma unidade de pensamento e de procura da verdade. Assim, aconteceu, com as antigas sumas teolgicas que foram substitudas pelos volumes enciclopdicos que fazem a exegese do Antigo e Novo Testamento, mas que tambm introduzem vrios sistemas ticos e etnolgicos de variados povos.
347 MVH,

ibidem.

199 Segundo este autor, isto contribuir, certamente, para reencontrar a posio ocupada da tica catlica, baseada nas fontes reveladas, e sempre viva no ensinamento da Igreja348. Para tal, tambm, necessrio um trabalho especulativo no mbito da teologia moral, no s para modernizar a linguagem, apoiando-se na filosofia contempornea, como para fazer um estudo comparativo dos sistemas filosficos, indispensvel para a teologia moral que pretende ter um carcter de verdadeira tica teolgica, tendo em conta a formao da mente do homem contemporneo. Recordando que a tica procura as motivaes definidas para as normas morais individuais, a tica teolgica procura estas motivaes, no s na razo humana, mas tambm luz da revelao, isto , indirectamente da razo de Deus. Tendo presente este mtodo especulativo, as motivaes devero entrar no campo da dogmtica. Assim sendo, a teologia dogmtica tem um papel em certo sentido, similar ao da filosofia do ser: proporciona o conceito de realidade, obtido no s da perspiccia da razo humana mas, sobretudo, dos dados da revelao divina. Portanto, quando a tica teolgica, em correspondncia com a sua estrutura interna, se ocupa da procura de motivaes racionais e reveladas das normas que compem o conjunto da doutrina moral catlica, dever por fora, como temos dito, entrar na rbita da teologia dogmtica349, aproveitando a natural unidade. O homem recorre com frequncia natureza como a algo que exige e o obriga, afirma Karol Wojtyla. Diz-se que a natureza obriga e contribui para criar no homem um certo sentido de dever, contudo uma explicao destas tendncias deve ser procurada a partir de uma certa fuga ao compromisso. De acordo com a mentalidade positivista, a fuga perante a lei natural equivale fuga da personalidade, fuga do Legislador. O homem individualmente ou em sociedade encontra este pensamento e esta vontade na sua natureza. Estas leis obrigam em conscincia, porque tm como fim o bem da pessoa e da sociedade. O homem legislador encontra em si mesmo inclinao para a vida social, disposio inata na natureza que assegura a lei por ele promulgada aceitao e obedincia das conscincias. Para So Toms a lei sempre obra da razo e procura o bem comum, uma vez que o legislador est ao cuidado da colectividade. O primeiro acto legislativo deu-se na criao, expresso pelo cuidado do ser, da natureza de cada coisa que proporcionou a harmonia da totalidade. Uma das caractersticas mais profundamente enraizada na natureza do homem a necessidade de coexistir com as criaturas semelhantes a ele e iguais entre si. O homem
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p. 300. p. 302.

200 encontra em si uma certa necessidade de se associar aos outros que dependem naturalmente da sua tendncia social e no da sua livre vontade em querer ou no querer, como acontece com o instinto de conservao ou o instinto sexual. Toda a vida da humanidade, nasce desta necessidade natural que no eleio da vontade de cada um. Se o homem estivesse orientado por natureza, exclusivamente pelo bem individual, no seria capaz de querer profundamente o bem do outro e muito menos o da sociedade.

Ora, isto seria totalmente contrrio ao que exigem as virtudes sociais do amor e da justia por sua prpria natureza. A pessoa livre faz bom uso da sua liberdade quando desenvolve autnticas virtudes sociais que determinam a realizao do bem comum. Desta forma, a pessoa um ser livre no mbito da vida social. Por conseguinte, na sua controvrsia com o empirismo e com o positivismo, detrs dos quais se esconde, obviamente, o utilitarismo tico, a tica crist no s defende as virtudes sociais, que so herana to preciosa da Revelao, mas defende tambm as bases destas virtudes no homem, a sua razo de ser na pessoa350. A corrente crist ensina que a moral do Antigo Testamento se baseia sobretudo na justia, enquanto que Jesus Cristo a baseia na lei do amor. Assim sendo, o amor um valor mais perfeito que a justia, porque nele esto presentes todas as manifestaes do corao, da bondade, da entrega, do sacrifcio, enquanto que a justia puro raciocnio, firmeza e severidade. Contudo, diz Karol Wojtyla, no podemos deixar de salientar que tanto a justia como o amor vivem em recproca conexo e interdependncia mtua, porque tm como objecto o bem e a pessoa. O amor, desta forma, aparece como o bem supremo para a pessoa que ama e para aquela que amada. Quando a pessoa que ama deseja bens sem limites para si mesma, o amor no mais do que a concupiscncia, o que acontece, frequentemente, na sociedade utilitarista que nos rodeia. Mas no amor em que desejamos o mximo bem para a pessoa amada, mais do que para ns mesmos, permite-nos maior aproximao dessa pessoa, entrar no seu interior e identificarmo-nos com o seu ser. O homem pode amar-se a si mesmo e ao outro com uma medida maior que a sua, mas o princpio de proporo aplicado moral, permite a Karol Wojtyla afirmar que cada um s pode dar o que tem, caso contrrio, na realidade tem mais do que parece, pelo que no pode chamar amor a semelhante iluso psicolgica. No entanto, ao homem permitido querer mais para si, no s na esfera de bens espirituais, mas
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201 tambm materiais, com a condio de que tendo mais, igualmente, pode dar mais aos outros. O amor induz generosidade e liberta o homem da ameaa do seu empobrecimento, uma vez que fonte renovadora da riqueza interior do homem. Para Karol Wojtyla, o cristianismo continua a exaltar a fora do amor, como fez Jesus Cristo, no sentido de despert-lo na vida dos homens e faz-lo resplandecer nas sociedades actuais.

2 - Subjectividade e irredutibilidade no homem

A subjectividade do homem um dos muitos centros de interesse nos dias que correm, sendo a antropologia filosfica e a tica o lugar privilegiado para a objectivao deste problema. Karol Wojtyla apresentou no seu tratado Pessoa e aco a relao que existe entre a subjectividade do homem-pessoa e a estrutura da comunidade humana. A problemtica da subjectividade da pessoa e da prpria relao comunidade humana apresentam-se como problemas fundamentais do pensamento actual. Estes problemas esto na raiz da prxis humana, na base da cultura, da moralidade e da poltica. Encontramo-nos no campo da filosofia, afirma Karol Wojtyla, desempenhando a sua funo essencial atravs da expresso das inteleces fundamentais e das motivaes ltimas. A compreenso e as motivaes ltimas andam lado a lado com o existir do homem na histria. O momento em que nos encontramos, para este pensador, de grande controvrsia sobre o homem, sobre o sentido do seu ser, da sua natureza e do seu significado. Estes momentos histricos cruciais, tm-se revelado profcuos a grandes confrontaes que, muitas das vezes, se tornam em elemento impulsionador da histria, servindo para repensar profundamente a totalidade da verdade sobre o homem,

sobre o privilegiado lugar que ocupa. Assim sendo, do ponto de vista da filosofia e da teologia crist este um dos momentos que, para o autor, favorecem uma aproximao plural da temtica da pessoa humana. A filosofia manteve durante muito tempo uma diviso e uma oposio entre a aproximao ao homem de forma objectiva, isto , do homem enquanto ser e, uma aproximao subjectiva. Actualmente, diz Karol Wojtyla, essa linha de demarcao entre a aproximao subjectiva e a objectiva tem vindo a desaparecer, introduzindo-nos na existncia concreta do homem, na realidade do sujeito consciente. Na anlise 202 fenomenolgica o homem considerado como sujeito da dimenso da conscincia, a qual, determina a sua subjectividade, especificamente, humana. Esta questo deve ser explicada a partir da irredutibilidade no homem, isto , do que constitui a originalidade plena do homem no mundo. Todavia, a convico da originalidade primria do ser humano e, por conseguinte, da sua fundamental irredutibilidade ao mundo da natureza, to antiga como a necessidade da reduo expressa pela definio de Aristteles. Esta convico o fundamento da concepo do homem como pessoa, que na histria da filosofia tem tambm a sua longa histria; e que hoje est na base da afirmao da pessoa como sujeito, cada vez mais extensa e, de muitos intentos encaminhados para interpretar a subjectividade pessoal do homem351. A tradio filosfica e cientfica de que o homem um animal racional, reduz o homem a um dos objectos do mundo. A subjectividade evoca o facto de que o homem, na sua prpria essncia, ser um ser irredutvel. Contudo, a subjectividade do homem-pessoa, tambm, algo objectivo. Foi Bocio, como j referimos anteriormente que, utilizou a expresso mais clarificada de pessoa. Durante muitos sculos, a compreenso de que o homem actuava e, que por esse facto algo acontecia nele, susteve a antropologia e a tica. H medida que foi crescendo a necessidade de compreender o homem como pessoa nica e irrepetvel, cresceu tambm a necessidade de compreender a sua subjectividade pessoal, pelo que a categoria da experincia adquiriu o seu pleno significado. Ao realizar-se a objectivao metafsica do homem como sujeito que actua, tambm se mostra a pessoa como sujeito que tem experincia dos seus actos, dos seus sentimentos, em suma, da sua subjectividade, refere Karol Wojtyla. Assim sendo, a categoria da experincia tem na antropologia e na tica o centro das distintas interpretaes do homem que actua. Para Karol Wojtyla, ao vincularmo-nos interpretao do homem como sujeito pessoal, no nos estamos a vincular ao subjectivismo, porque estamos a garantir a subjectividade autntica do homem, a sua subjectividade pessoal, a partir de uma interpretao real do seu ser. Nesta anlise do ser humano, baseada na experincia, Karol Wojtyla, introduz a conscincia, apresentando o homem como um eu concreto, capaz de ter experincia de si mesmo, atravs da conscincia. Esta compreenso personalista e, no se encontra em contraposio com a compreenso do homem no mundo. A experincia do homem no se esgota na reduo cosmolgica, o homem
351 WOJTYLA,

Karol, EL hombre y su destino. Ensayos de antropologa, Ediciones Palabra, Madrid, 1998, pp. 28-29. A partir de agora HD seguido da pgina.

203 manifesta-se como um suppositum particular, ao mesmo tempo que se apresenta como um eu concreto, absolutamente nico e irrepetvel, o que faz com que cada homem seja uma pessoa-sujeito. Esta experincia tem um duplo significado, isto , o sujeito que experimenta o homem e aquilo que o sujeito do conhecimento experimenta tambm o homem. Neste sentido, o homem apresenta-se como sujeito e objecto, simultaneamente. Os estudos sobre o homem, para Karol Wojtyla, alargam-se a algumas cincias

especficas que se dedicam ao homem sobre diversos aspectos parciais, recolhendo informao cada vez mais consistente para a compreenso do homem e da subjectividade, que lhe prpria. Ento, Karol Wojtyla tem em considerao que se se tem em conta o aumento do saber emprico sobre o homem, se deve afirmar a necessidade de renovar (em certo sentido de reinterpretar) a imagem filosfica fundamental do homem-pessoa. Esta realidade toma forma ao mesmo tempo atravs de toda a riqueza das anlises fenomenolgicas, as quais, em nome da objectividade da experincia, exigem ser transferidas para alm do plano da conscincia e ser integradas na plena realidade da pessoa. Deve-se admitir que estas anlises so particularmente preciosas e particularmente fecundas para todo o processo de compreenso e clarificao da subjectividade da pessoa352. Estes estudos permitem-nos aceitar e compreender de um novo modo o antigo conceito de suppositum. O autor considera que o homem dado na experincia como suppositum pelo que em toda a sua experincia, o mostra como aquele que existe, mora no mundo e actua como sujeito da prpria existncia e da prpria aco. O conceito de suppositum permite afirmar a subjectividade do homem em sentido metafsico. Atravs dos fenmenos que acontecem ao mesmo tempo na experincia para formar a totalidade do homem como sujeito do existir e do actuar, vemos, diz Karol Wojtyla, que o homem o sujeito, porque se no fosse, todo o existir e actuar que lhe so dados na experincia como o seu existir e o seu actuar, no poderiam ser seus. A subjectividade metafsica, ou seja, o suppositum apresenta-se como expresso fundamental da experincia do homem e, garantia da identidade desse mesmo homem no existir e no actuar. Para melhor conhecer o homem necessrio integrar cognoscitivamente a reduo cosmolgica e aquilo que irredutvel, muito embora se deva dar mais espao ao ltimo para que prevalea no pensamento do homem, tanto na teoria como na prtica.
352 HD,

p. 48.

204 Karol Wojtyla, considera que a expresso irredutvel, significa tudo o que no homem invisvel, que totalmente interior e por tudo o que o homem como testemunha evidente de si mesmo, da prpria humanidade e da prpria pessoa353. A experincia do existir e do actuar prpria de todos os homens, incluindo do seu prprio eu, permitindo-nos compreender e aclarar plenamente a sua subjectividade. Este eu e os outros so objectos da experincia, uma vez que em todo o processo de compreenso do homem tem que se introduzir tanto o eu como os outros, podendo partir tanto de um como do outro, pois o mais importante ter conscincia da plena compresso da subjectividade do homem. atravs da experincia do homem, do seu eu, que so dados de forma imediata e evidente os elementos constitutivos da subjectividade humana. Sempre que se constri a imagem da pessoasujeito sobre a base da experincia do homem, descobrem-se muitas experincias do eu, mas sempre incluindo os outros. A globalidade do dinamismo humano complexa e diversificada, pois est formada de tudo o que o homem faz. O acto a forma peculiar do operar humano, do homem se manifestar como pessoa. A subjectividade do homem corresponde complexidade da sua complexa natureza. A forma de operar humano o actuar consciente do homem, no qual se expressa e se concretiza a sua prpria liberdade. Tendo em conta o suppositum humanum, a subjectividade em sentido metafsico, pode conceber e explicar a subjectividade no sentido pessoal. Assim sendo, a subjectividade pessoal deve ter como fundamento o dinamismo humano, particularmente a aco da

prpria pessoa, isto , o acto. Da definio de acto como a forma de dinamismo prpria do homem, diz-nos Karol Wojtyla, que nos permite conhecer o homem sobretudo como sujeito pessoal consciente da sua aco. A partir do acto, a subjectividade pessoal do homem revela-se como um eu concreto e constitui-se atravs dos actos, enquanto pessoa. O eu humano constitui-se atravs de todo ele, precisamente graas ao facto de que j foi e fundamentalmente constitudo como suppositum. O suppositum humano deve manifestar-se como eu humano, a subjectividade metafsica como subjectividade pessoal. Este deve o argumento mais forte em favor da concepo metafsica da natureza humana. O homem por natureza pessoa. E tambm por natureza lhe corresponde a subjectividade prpria da pessoa354.
353 HD, 354 HD,

p. 34. p. 53.

205 Na experincia, os actos e os sentimentos manifestam o seu prprio eu, revelando a sua estrutura pessoal de autodeterminao, na qual, o homem encontra o prprio eu como sendo aquele que possui e tem domnio de si. A estrutura dinmica da auto-determinao apresenta ao homem o que lhe doado e confiado como tarefa, concedendo deste modo que se revele a si mesmo nos seus actos e nas suas decises interiores da conscincia. Neste sentido, adquire a estrutura dinmica do prprio eu, totalmente interior e imanente que lhe dada como auto-possesso e auto-domnio. Atravs da auto-possesso e do auto domnio o homem experimenta o facto de ser pessoa e de ser sujeito. A estrutura da auto-possesso e auto-domnio como essenciais para o eu pessoal, como constituinte da subjectividade pessoal do homem experimentada por cada um de ns na experincia do valor moral, do bem ou do mal. (...) Em todo o caso, a experincia ensina que o moral est fortemente radicado no humanum, e mais exactamente o que se deve definir como o pessoal. A moralidade define de maneira radical a dimenso personalista do homem; nela subjectivada e precisamente nessa dimenso pode ser compreendida. Ao mesmo tempo, o moral expresso fundamental da transcendncia prpria do eu pessoal355. Se o eu existente e operante, enquanto conscincia, reflecte o ser e o fazer deste mesmo eu, ento a experincia do homem manifesta claramente que a conscincia sempre subjectivada neste eu, isto , sempre suppositum humanum. O eu s se constitui atravs da sua mediao em suppositum humanum, tendo como base de todo o existir e fazer o que prprio deste suppositum. A conscincia de importncia bsica para a compreenso da subjectividade humana, porque, diz Karol Wojtyla, no possvel captar e objectivar a relao existente entre a subjectividade do homem em sentido metafsico e o eu humano sem ter em conta a conscincia e a sua funo. Esta tem uma importncia fundamental para a constituio da subjectividade atravs da funo de interiorizao prpria, que Karol Wojtyla na obra Pessoa e aco define como uma funo reflexiva. A conscincia reflecte o que objectivado cognoscitivamente pelo homem, interioriza tudo o que o homem conhece a partir da experincia e d a dimenso subjectiva que prpria do homem, porque este o sujeito. Ser sujeito e experimentar-se como sujeito so duas dimenses distintas. , no experimentar-se a si mesmo como sujeito que se entra na realidade do eu humano, tendo a conscincia um papel fundamental e constitutivo. A subjectividade pessoal do
355 HD,

pp. 35-36.

206 homem manifesta-se a si mesmo como conscincia, muito embora no signifique que o eu humano seja reduzido a ela. A aco consciente do homem, o acto, atribuda a um eu consciente, estando

contida nesta causalidade da pessoa o momento da vontade e da liberdade que tem como consequncia a responsabilidade do carcter moral. A conscincia como fonte do dever moral apresenta-se como condio constitutiva da liberdade, prpria do acto, no qual se manifesta como auto-determinao da pessoa. Para ser livre no necessrio s querer, tambm tem que se escolher e decidir, coordenao transcendente, com lugar na conscincia, perante o bem e a verdade na aco. , neste momento, que entramos na dimenso essencial da subjectividade pessoal do homem. Mas o mais importante para o acto a aco consciente do homem ao prprio sujeito que se abre experincia interior. Contudo, necessrio integrar a experincia exterior, assim como a interior para adquirir o sentido pleno da realidade, uma vez que tem importncia decisiva para a viso da subjectividade pessoal do homem. Quando se tem um sentido pleno da dimenso interior do homem, que se nos manifesta com inegvel evidncia na experincia do acto, aparece no s como causalidade, mas ao mesmo tempo como auto-determinao356. Para Karol Wojtyla esta a dimenso mais profunda e fundamental do eu humano, atravs da qual, o homem no acto se manifesta como sujeito pessoal e se d conta de que se possui e domina a si mesmo. No entanto, esta causalidade, que a auto-determinao, manifesta-nos na totalidade a pessoa como estrutura subjectiva de auto-domnio e de auto-possesso. O actuar humano compreende vrios fins, objectos e valores, aos quais se dirige na sua aco consciente relacionando-se com eles, mas decidindo sobre si mesmo e o seu prprio valor. Isto faz com que a estrutura do acto humano seja auto-teleolgica e no somente uma dimenso da vida biolgica, do instinto, da atraco e da repulso. A auto-determinao contida na causalidade autenticamente humana, nos actos, conduznos verdade e ao bem, num sentido absoluto e desinteressado. Assim sendo, nos actos humanos tambm se revela a transcendncia que faz emergir a prpria subjectividade do homem. Se a subjectividade se manifesta atravs da auto-determinao porque na auto-determinao se manifesta a dimenso transcendente da aco essencialmente humana, que (...) nela, encontra a prpria razo de ser e o prprio sentido357. Deste
356 HD, 357 HD,

p. 60. p. 61.

207 modo, a causalidade da pessoa emerge da obscuridade, convertendo-a num fenmeno visvel da experincia humana. Nos actos, atravs do momento de auto-determinao, o eu humano no s se revela a si mesmo como auto-possesso e auto-domnio, mas tambm como aspirao ao aperfeioamento de si mesmo, do prprio eu, que se manifesta como imperfeito e incompleto. Para Karol Wojtyla, o auto-aperfeioamento demonstra irrefutavelmente que a subjectividade pessoal do homem no constitui uma estrutura fechada, muito pelo contrrio, tudo isto entra em si em favor do qual trabalham a conscincia e a autoconscincia, aparece finalmente como a fonte da abertura mais completa deste sujeito realidade. Opera-se no homem, no eu humano enquanto sujeito pessoal, num estreito vnculo entre o aperfeioamento de si e a transcendncia358. O homem consciente da sua transcendncia, deve superar-se a si mesmo para alcanar a eleio do verdadeiro bem, mostrando que esta a dimenso fundamental da transcendncia que constitui a peculiaridade da pessoa humana. A transcendncia da verdade e do bem decisiva para a formao do eu humano, na realizao do prprio sujeito humano. A anlise profunda da conscincia e da moralidade, para Karol Wojtyla, mostra que a aspirao ao aperfeioamento, est contida entre o bem e o mal, entre o aperfeioamento e o no aperfeioamento, sendo necessrio vencer

continuamente as foras exteriores e interiores que operam contra autoaperfeioamento. Este auto-aperfeioamento, produzido pelo bem moral, o momento da paz e da felicidade, to essencial para a experincia pessoal. Mas este aperfeioamento de si mesmo pode acontecer no existir e no actuar do homem-pessoa, juntamente com os outros membros da comunidade, como reflecte Karol Wojtyla em Pessoa e aco.
358 HD,

p. 66.

208

CAPTULO VIII JOO PAULO II TEOLOGIA DO CORPO

1 Contextualizao
O Papa Pio IX para se manter em contacto com as pessoas, inaugurou o costume das audincia gerais, momento que lhe permitia reunir-se e falar com os peregrinos. Desta forma, Pio IX renovava a antiga tradio dos bispos como mestres. Nos primeiros sculos da Igreja os bispos eram, essencialmente pregadores, mestres, telogos e guias espirituais. Joo Paulo II, em 1979, comeou a concretizar as suas audincias gerais com carcter semanal, difundidas pela Rdio Vaticano e publicadas nas vrias edies do Osservatore Romano. A ideia duma srie de audincias temticas era outra inovao que fez curvar muitas sobrancelhas na cria romana. Onde que se tinha visto algo assim? Mais explosivo todavia foi o tema. A partir de 5 de Setembro de 1979, Joo Paulo II dedicou quatro anos de audincias gerais a desenvolver a ideia j exposta em Amor e Responsabilidade: que o amor sexual humano um cone da vida interior de Deus, da Santssima Trindade359. Ao desenvolver a sua ideia de entrega sexual humana como cone da vida interior de Deus, Joo Paulo II descobria as implicaes no conceito da dignidade e da liberdade humana. Joo Paulo II considerou que era o momento para continuar o trabalho iniciado com os colegas de Lublin e de Cracvia sobre a sexualidade humana contida em Amor e Responsabilidade e na prtica pastoral arquidiocesana relativamente vida familiar. Apesar de estar consciente do esforo de Paulo VI ao abordar o tema da revoluo sexual e da sua relao com a vida moral apresentada na encclica Humanae vitae, em 1968, Joo Paulo II considerou que se tinha saldado como um fracasso pastoral e catequtico, margem de que a considerava correcta relativamente questo concreta dos meios adequados para regular a fertilidade360. Esta encclica to esperada por elevado nmero de cristos, contudo foi rejeitada porque se sentiram humilhados e ignorados na sua experincia sexual, como muitos
359 WEIGEL, 360 Cf.

George, op. cit., p. 333. WEIGEL, George, op. cit., p. 334.

209 referiram. Daqui nasceu a ideia de que a Igreja no tinha argumentao lgica sobre a sexualidade humana. Com Joo Paulo II renasceu esta discusso sob um novo prisma. O resultado forma os cento e trinta discursos que, pronunciados ao longo de quatro anos de audincias gerais, formariam a Teologia do Corpo361. Estes discursos sobre a Teologia do corpo forma realizados em quatro blocos de audincias. O primeiro bloco deu-lhe o ttulo de Unidade Original do Homem e da Mulher. Comeou a exposio na audincia geral do dia 5 de Setembro de 1979 e concluiu no dia 2 de Abril de 1980. Este tema foi inspirado e desenvolvido a partir do dilogo estabelecido entre Jesus e os fariseus sobre a permissividade do divrcio362.

Unidade Original explorou alguns dos aspectos de maior aprofundamento pessoal dentro da condio humana, atravs da histria de Ado e Eva nos trs primeiros captulos do Gnesis363. O segundo bloco de catequese, Bem-aventurados os puros de corao teve incio a 16 de Abril de 1980 e foi concludo depois de quarenta e uma catequeses, em 6 de Maio de 1981.Joo Paulo II ao percorre este caminho para aprofundar a pureza do corao apresentou este tema a partir do Sermo da Montanha e de Mateus 5, 28: Eu, porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao. Este texto tem no seu horizonte o utilitarismo sexual que transforma a outra pessoa num objecto. No dia 11 de Novembro de 1981 teve incio o terceiro bloco de cinquenta catequeses, com o ttulo: Teologia do Matrimnio e do Celibato e terminou a 4 de Julho de 1984. A base bblica deste bloco a discusso entre Jesus e os saduceus acerca da ressurreio364. O ltimo bloco uma catequese de dezasseis discursos que comeou no dia 11 de Julho de 1984 e terminou no dia 28 de Novembro desse mesmo ano. O quarto bloco um conjunto de Reflexes sobre a Humanae vitae. Os cento e trinta textos que compem a Teologia do Corpo de Joo Paulo II no eram fceis de escutar nem de leitura fcil. So meditaes teolgicas e filosficas muito compactas, nas quais o Papa tentou compilar o mximo material possvel num quarto de hora de exposio catequtica. () Neles, Joo Paulo II, a quem tantas vezes
361 WEIGEL, 362 Cf.

George, op. cit., p. 335. Mateus 12,4. 363 WEIGEL, George, ibidem. 364 Mc. 12,23.

210 tm qualificado com desdm de rigidamente conservador, props uma das reconfiguraes da teologia catlica mais audaz j vrios sculos365.

2- Unidade original do homem e da mulher

Depois da encclica Humanae vitae, Karol Wojtyla acreditava que era necessrio explicar a tica sexual da Igreja de forma convincente. Contudo, nesta altura da sua vida ainda no podia imaginar qual era a misso que Deus tinha para lhe oferecer. O esboo da Teologia do Corpo foi concebida quando Joo Paulo II era Cardeal Wojtyla em Cracvia, mas foi no conclave que elegeu o Papa Joo Paulo I que delineou estas catequeses. O livro que, entretanto, comeou a escrever em Agosto de 1978, converteuse no contedo das audincias gerais, proferidas como Papa Joo Paulo II. Desde sempre este pensador mostrou desejo de aprofundar a pessoa humana, constituda pelo corpo, no mbito da famlia humana e do matrimnio. Nesse sentido, apresentou na Teologia do Corpo o significado do corpo humano, marcado pela masculinidade e feminilidade, como sendo a coluna vertebral da anlise da corporeidade do homem e da mulher. Este foi um elemento inovador e surpreendente dos ensinamentos de Joo Paulo II, afirma Blanca Castilla Cortzar. Joo Paulo II iniciou a sua argumentao baseando-se nas narraes da criao apresentadas no primeiro livro da Bblia, o Gnesis. Atravs de reflexes profundas sobre as verdades duradouras da condio humana, o Papa vincula o primeiro relato da criao do homem, criado imagem e semelhana de Deus com a sua capacidade humana de procriar, nascida da formulao crescei e multiplicai-vos. No segundo relato sobre a criao, Joo Paulo II, salienta a conscincia que o homem tem de si mesmo auto-conscincia e as suas opes morais. Estes dois relatos da criao testemunham a dignidade do ser humano, intimamente unida sexualidade, procriao e

 escolha moral. Neste bloco de doutrinas, Joo Paulo II reflectiu sobre a solido original de Ado no Jardim do den, revelando dois significados pertinentes sobre a condio humana. Em primeiro lugar est s porque no animal nem Deus: a solido da natureza humana, que partilha com Eva e todo o ser humano ao longo da histria. Pensando nesta forma de estar s, acabamos por nos conhecermos como pessoas.
365WEIGEL,

George, op. cit., p. 336.

211 Somos diferentes porque somos sujeitos que pensam, escolhem e actuam366. Unida a esta auto-conscincia aparece a vontade prpria, a capacidade de decidirmos como vamos actuar, escolher entre o bem e o mal, a vida e a morte. O segundo significado revelado, no segundo relato da criao, est unido ao facto de no existir nenhuma criatura humana igual a Ado. Assim, para Joo Paulo II, a criao completa e definitiva do homem s se produz quando Deus cria a Eva, e Ado a reconhece como criatura humana da sua prpria condio, ainda que seja distinta dele. A alegria da descoberta d a entender que esse aspecto da solido original fica superado pelo extraordinrio processo em que se verifica a minha unio real com outro e, ao mesmo tempo, descubro que a minha identidade no s fica intacta, mas realada367. Joo Paulo II, desta forma defende que este o papel da criao, isto , comunicar-nos algo importante sobre a identidade de Deus criador. Deus ao criar o homem e a mulher sua semelhana, conferiu-lhes a capacidade de entender e ter vontade prpria, mas deu-lhes especialmente a possibilidade de comunho entre pessoas. Este desejo intenso da entrega radical do eu e a recepo do outro, que afirma simbolicamente Ado reconhecendo a Eva como carne da minha carne, est na base da nossa humanidade. Leva consigo desde o comeo a bno da fertilidade, outra via pela qual as pessoas so imagem de Deus, porque a criao reproduz o mistrio da criao368. O Papa salienta que desde o incio da criao humana como pessoa, homem e mulher, somos uma realidade sacramental, uma imagem viva da vida de Deus. Assim sendo, o corpo torna visvel o invisvel, o espiritual e o divino que h na pessoa humana. Se a sexualidade faz parte de ns desde o princpio, pergunta o Papa, qual foi a razo que levou Ado e Eva a terem vergonha da sua nudez? Joo Paulo II d a entender que a entender que a nudez original, juntamente com a solido original e a unio original, a terceira parte do enigma de quem somos desde o princpio. Essencialmente a vergonha medo do outro, e aparece quando esse outro se converte para ns num objecto. Ado e Eva no se envergonhavam da sua nudez quando viviam uma entrega mtua, uma relao genuinamente nupcial expressa pela sua encarnao como homem e mulher369.
366 WEIGEL, 367 WEIGEL,

George, op. cit., p. 337. George, ibidem. 368 WEIGEL, George, ibidem. 369 WEIGEL, George, ibidem.

212 Quando Ado e Eva violaram a lei da entrega, ao carem no pecado original transformaram-se em objecto um do outro, revelando que a realizao do ser humano depende da entrega de si e no da afirmao do prprio eu. O talento fenomenolgico de Joo Paulo II est presente na anlise minuciosa dos textos bblicos, na sua fluidez de acontecimentos e na sua prpria compreenso, como em todos os seus documentos ilumina o seu discurso luz da Sagrada Escritura permitindo penetrar nas experincias originrias do homem: experincia do corpo indissoluvelmente unido sexualidade, experincia da solido, da nudez, da inocncia,

da comunho de pessoas, da plenitude e alegria daquela situao beatificante. Um estado real de pr-histria teolgica qual s se pode aceder com a palavra revelada, meditada desde o estado do homem histrico, estado de pecaminosidade hereditria, mas que contm tambm a perspectiva da Redeno370. Esta perspectiva da Redeno foi apresentada por Joo Paulo II no nmero oito da encclica Redemptor hominis e definida como a criao renovada, permitindo recuperar o sentido da dimenso originria do ser humano. Para Joo Paulo II a Teologia do Corpo, est unida criao do homem imagem de Deus, sendo este o momento que constitui realmente o princpio desta teologia. Acrescenta o Papa que a Teologia do Corpo no deve surpreender nem maravilhar por compreender o corpo, porque o Verbo de Deus se fez carne, o corpo entrou, diria, pela porta principal da teologia, isto , na cincia que tem como objecto a divindade371. Dado o corpo humano estar marcado pela masculinidade e pela feminilidade, Joo Paulo II afirmou na audincia de 14 de Novembro de 1979, que tambm est nele impresso o sinal da sexualidade. Daqui se pode enunciar a teologia do sexo como ele mesmo refere: A teologia do corpo, que desde o princpio est unida criao do homem imagem de Deus, converte-se, em certo modo, tambm em teologia do sexo, ou melhor, em teologia da masculinidade e da feminilidade, que aqui, no livro do Gnesis, tem o seu ponto de partida372. A hermenutica bblica interpreta a criao do homem e da mulher narrada no livro do Gnesis em dois relatos. Em Gn. 1, 27 descreve-se a criao do homem e da mulher num s acto, enquanto que em Gn. 2, 7-25 a criao acontece em separado,
370 VM, 371 VM,

p. 10. ibidem. 372 VM, p. 75.

213 primeiro do homem e depois da mulher. Joo Paulo II segue a linha exegtica de Jesus que ao responder aos fariseus os remete para a criao do homem referido em Gn. 1,27, seguido da narrao de Gn. 2,24. Jesus conversava com os fariseus quando estes o interpelaram sobre a indissolubilidade do matrimnio. Evitando as controvrsias jurdicas Jesus respondeu: No haveis lido que no princpio o Criador os fez homem e mulher? () Por isso deixar o homem o pai e a me e se unir sua mulher, e sero os dois uma s carne? Portanto, o que Deus uniu no o separe o homem373. A narrao da criao do homem, como homem e mulher, referida por Mateus acontece ao mesmo tempo que o mundo visvel criado, apesar de ser este quem ir dominar a terra374 por vontade de Deus. Na sucesso natural da criao o Criador parece deter-se antes de cham-lo existncia, como se voltasse a entrar em si mesmo para tomar uma deciso: Faamos o homem nossa imagem e nossa semelhana (Gn. 1, 26)375. Daqui, podemos inferir que a base da relao do homem com Deus inclui a afirmao da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao mundo, diz Joo Paulo II. A criao do homem na primeira narrao, para alm de ser de ndole teolgica est impregnada de uma dimenso metafsica. O homem apresenta-se definido nas dimenses de ser e de existir e o mistrio da sua criao ( imagem de Deus os criou) corresponde perspectiva da procriao (crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra), desse devir no mundo e no tempo, desse fieri que est necessariamente unido situao metafsica da criao: do ser contingente (contingens)376. Joo Paulo II considera este primeiro captulo como a base slida para a metafsica, a antropologia e a tica, mas particularmente para a Teologia do Corpo.

O segundo relato da criao em Gn. 2,7 destaca a solido do primeiro ser humano, homem ou mulher, que tomou conscincia da sua prpria superioridade em relao aos outros seres vivos. O homem criado encontrava-se frente a Deus desde o primeiro momento da sua existncia, mas no encontrou auxiliar semelhante a ele377. O corpo ao participar do mundo criado e visvel permite-lhe ter conscincia de que est s. Ao vincular a solido originria do homem com o conhecimento do corpo, revela a
373 VM, 374 Cf.

p. 26. Gen. 1, 28. 375 VM, p. 31. 376 VM, p. 33. 377 Gn. 2,20.

214 distino em relao aos outros seres e tem conscincia de que pessoa. Desta forma, tornou-se o primeiro acto registado de auto-conhecimento humano, pois o homem atravs da auto-compreenso reconheceu-se como pessoa. A auto-conscincia e o auto-conhecimento fazem o homem sair de si mesmo e revelar-se ao outro como pessoa. Outro destaque feito por Joo Paulo II est inserido na anlise do sono de Ado, do qual surgiu a pluralidade humana. Ainda que muitas vezes se tenha interpretado Ado como que dividido em dois, do qual, homem e mulher formam cada um metade da humanidade, a interpretao que o Pontfice fez contrria. Deus no fez de um, dois, mas de dois, um. O mistrio da criao humana consiste em que Deus fez a unidade de dois seres, em que cada um dos quais era pessoa em si mesma, isto , igualmente relacionada com a situao de solido originria. A comunho de pessoas que tanta importncia tem para Joo Paulo II, enquanto configurao da imagem de Deus, podia formar-se s base duma dupla solido do homem e da mulher 378. Este segundo relato da criao do homem vincula a inocncia e a felicidade original, expressa numa profundidade de natureza subjectiva e psicolgica. Joo Paulo II salienta que esta a narrao onde se podem encontrar todos os elementos da anlise do homem realizada pela antropologia filosfica moderna e contempornea. A subjectividade presente na criao do homem corresponde realidade objectiva dele prprio, facto que importante para a Teologia do Corpo. A principal caracterstica do segundo relato da criao a criao do primeiro adam separado da primeira mulher. O homem ao ter conscincia da sua prpria solido, por obra de Deus submerge num sono profundo, como que em preparao para o novo acto criador e com o desejo de encontrar um ser semelhante a si, um segundo eu. Depois do homem ter cado num sono profundo, definido por Joo Paulo II como um retorno ao no ser, ele despertou e surgiu a dupla unidade homem e mulher. Deus ao formar a mulher com a costela de Ado pretendeu estabelecer a homogeneidade de todo o ser de ambos, referente ao corpo e sua estrutura somtica. Apesar da diferenciao sexual, a homogeneidade somtica evidente, pois o homem ao despertar do sono gentico afirma com alegria que aquele novo ser osso dos meus ossos e carne da minha carne379. Esta expresso encerra a referncia ao corpo que autenticamente humano e determina-o como pessoa, isto , como ser que inclui em toda
378 Cf. 379 Cf.

VM, pp. 12-13. Gn. 2,23.

215 a sua corporeidade a semelhana a Deus. Esta realidade antropolgica da unidade atravs do corpo contm a dimenso tica e a dimenso sacramental. Como esta unidade se realiza atravs do corpo indica a comunho encarnada das pessoas, isto a communio personarum. A masculinidade e a feminilidade expressam a constituio

somtica, mas de realar a nova conscincia do sentido do prprio corpo corporeidade e sexualidade humana que permite o enriquecimento mtuo. O segundo relato da criao do homem conserva, at certo ponto, uma forma de dilogo entre o homem e Deus-Criador, e isto se manifesta, sobretudo, nessa etapa em que o homem (adam) criado definitivamente como homem e mulher (is-issah). A criao realiza-se quase ao mesmo tempo em duas dimenses: a aco de Deus-Yahveh que se desenvolve em correlao com o processo da conscincia humana380. Estes dois relatos apresentam trs ideias transversais para Blanca Castilla Cortzar: ideia de princpio, a imagem de Deus e o significado esponsalcio do corpo. A ideia do princpio sempre presente denota a preocupao de recuperar, graas redeno, a ideia originria que teve o Criador sobre o homem e a mulher, e que o ser humano pde experimentar, ainda que tenha sido por breve tempo. Esta viso permite sobrevalorizar todas as imagens e interpretaes sobre o corpo e a sexualidade que se deram no marco da situao do homem cado, de onde o peso das consequncias do pecado deformaram a realidade no seu genuno sentido () que pode devolver () a alegria e a plenitude beatificante do comeo (). Neste sentido fala-se do ethos do corpo381. Quando Jesus se refere ao princpio pretende superar o limite existente no livro do Gnesis entre o estado de inocncia original e o estado pecaminoso que comeou a existir depois da queda original. Simbolicamente estas duas situaes esto limitadas pela rvore da cincia do bem e do mal, expresso da aliana com Deus, quebrada no corao do homem. As palavras de Jesus, relativamente ao princpio remetem-nos para uma continuidade essencial entre os dois estados ou dimenses do ser humano. Em Mateus 19, Cristo () no indica s o estado de inocncia original como horizonte perdido da existncia humana na histria, mas tambm, toda a eloquncia do mistrio da redeno s palavras que Ele pronuncia com os seus prprios lbios. () De Gnesis 2 e 3 somos testemunhas de que o homem, homem ou mulher, depois de ter quebrado a aliana original com o seu Criador, recebe a primeira promessa da redeno
380 VM, 381 VM,

pp. 64-65. p. 14.

216 nas palavras do chamado Protoevangelho em Gn. 3, 15(2) e comea a viver na perspectiva teolgica da redeno382. O homem histrico participa na histria da queda humana como sujeito hereditrio, pessoal e irrepetvel. Mas tambm participa na histria da salvao como seu sujeito e co-criador, aberto ao mistrio da redeno que se realizou em Cristo e atravs de Cristo. A redeno do corpo garantia da continuidade e da unidade entre o estado da queda do homem e a inocncia original. A segunda ideia tem a ver com a criao do homem e da mulher imagem de Deus. Este ser criado imagem de Deus um ser humano, uma pessoa inteligente e livre, capaz de fazer comunho. Esta comunho de pessoas uma imagem trinitria, de uma comunho divina de Pessoas. Pois bem, a ideia da imagem de Deus que desenvolve Joo Paulo II completamente moderna, pois no duvida em afirmar que a imagem de Deus est no s na alma mas tambm no corpo e, portanto, no sexo com a sua masculinidade e feminilidade. Assim, () afirma: o homem, ao qual Deus criou homem e mulher, leva impresso no corpo, desde o princpio, a imagem divina; homem e mulher constituem como que dois diversos modos do humano ser corpo na unidade dessa imagem 383. A terceira ideia est relacionada com o significado do corpo que torna a pessoa visvel, marcado pela masculinidade e feminilidade e que Joo Paulo II qualifica como esponsalcio. Ao verem-se reciprocamente atravs do mistrio da prpria criao,

homem e mulher se vm a si mesmos ainda mais plenamente e mais distintamente que atravs do sentido da prpria vista, isto , atravs dos olhos do corpo. Efectivamente, vem-se e conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que cria precisamente a plenitude da intimidade das pessoas. Ao verem-se e conhecerem-se a si mesmos em toda a paz e tranquilidade do olhar interior, comunicam-se na plenitude da humanidade que se manifesta como recproca complementaridade. Ao mesmo tempo que se comunicam d-se a comunho das pessoas e convertem-se em dom recproco384. Como o sexo constitutivo da pessoa, Joo Paulo II considera que no homem e nas relaes interpessoais, expressa a superao sempre nova da solido do homem originria. Depois da superao da solido originria surgiu o homem como dom recproco, expresso da masculinidade para a feminilidade e vice-versa, que manifesta a reciprocidade e a comunho das pessoas. , pois atravs do corpo que o homem
382 VM, 383 VM,

pp. 43-44. pp. 15-16. 384 VM, p. 96.

217 manifesta externamente a abertura ao outro. O corpo humano, orientado interiormente para o dom sincero da pessoa, revela no s a sua masculinidade ou feminilidade no plano fsico, mas tambm revela este valor e esta beleza de exceder a dimenso simplesmente fsica da sexualidade. Deste modo completa-se, em certo sentido, a conscincia do significado esponsalcio do corpo, vinculado masculinidade e feminilidade do homem. Por um lado, este significado indica uma capacidade particular de expressar o amor, no qual o homem se converte em dom; por outro, corresponde-lhe a capacidade e a profunda disponibilidade para a afirmao da pessoa385, com referiu na Audincia Geral de 16 de Janeiro de 1980. Para o Papa o homem e a mulher ao unirem-se entre si no acto conjugal convertem-se numa s carne, retornando unio da humanidade, isto , carne da minha carne e ossos dos meus ossos, fazendo novamente a descoberta do mistrio da criao e reconhecendo-se reciprocamente como duas pessoas. A unidade original baseia-se na masculinidade e na feminilidade, em dois modos de ser corpo, criado imagem de Deus Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no tinham vergonha386. Este versculo une as reflexes sobre a Teologia do corpo com a dimenso da subjectividade pessoal do homem, desenvolvendo a conscincia do significado do corpo. Neste estado de inocncia originria o homem e a mulher, na sua experincia recproca do corpo olhavam para ele no como um objecto, mas como expresso da pessoa. Eles no sentiam vergonha, porque no eram objectos um do outro e, assim, manifestavam a riqueza interior da pessoa, expressa na liberdade do dom. Quando Deus diz que no bom que o homem esteja s387 fez-lhe uma ajuda adequada a mulher. A mulher aparece como ajuda, mas ela mais do que auxiliar, ela o complemento do homem. Feminilidade e masculinidade so entre si complementares no s do ponto de vista fsico e psicolgico, mas ontolgico. S graas dualidade do masculino e do feminino, o humano se realiza plenamente 388. Ao homem e mulher passou-lhes a dar uma dupla misso: a famlia e a transformao da face da terra. Este ser humano, unidade dos dois, racional e livre, na sua reciprocidade esponsal e fecunda, foi chamado a dominar e a submeter a terra com responsabilidade.
385 VM, 386 Gn.

p. 18. 2,25. 387 Cf. Gn. 2, 18. 388VM, p. 22.

218 Para Joo Paulo II a unio conjugal do homem e da mulher ao longo desta anlise dos primeiros captulos do Gnesis define-se como conhecimento. Este conhecimento, a unio de duas pessoas que se amam e que se unem estreitamente entre si, convertendo-se numa s carne e, de acordo com o relato bblico concebem um novo ser semelhante ao homem. No conhecimento de Gn. 4,1 o mistrio da feminilidade e da masculinidade manifesta-se mediante a maternidade e a paternidade que concebe uma nova vida humana, revelando-se o significado gerador e paterno do corpo. O Papa considera que a revelao do corpo no captulo terceiro, demonstra o ciclo do conhecimento-gerao. Este precisamente o umbral da histria do homem. () O homem, como homem e mulher, esta neste umbral com a conscincia do significado gerador do prprio corpo: a masculinidade encerra em si o significado da paternidade, e a feminilidade, o da maternidade389. A felicidade originria surgiu do Amor que deu incio ao amor, afirma Joo Paulo II. Assim a criao apresenta-se como um dom feito para o homem que lhe permite participar na vida ntima de Deus. O mistrio da criao, isto , () esse misterioso dom feito ao mais ntimo do homem ao corao humano que permite a ambos, homem e mulher, existir desde o princpio na recproca relao do dom desinteressado de si. Nisto est encerrada a revelao e por sua vez a descoberta do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e feminilidade390. Este dom consiste numa recproca aceitao e doao ao outro, permitindo a comunho de pessoas. A aceitao e o acolhimento do outro expressam e sustentam o significado de dom e, por isso, aprofunda a dignidade recproca. O homem encontra-se a si mesmo atravs do dom sincero de si que se converte para ele na fonte de maior enriquecimento. Esta relao interpessoal recproca e nela se revelam e crescem os efeitos mtuos do dom sincero e do encontro de si. Ao desenvolver o papel complementar do homem e da mulher, Joo Paulo II inovador no campo da antropologia teolgica e filosfica. Paralelamente, apresenta a antropologia da sexualidade humana, deformada pela origem do pecado, ao longo da histria. Joo Paulo II convida-nos a reflectir no facto de os homens de hoje continuarem a colocar as mesmas perguntas que os fariseus fizeram a Jesus. Tendo em conta que
389VM, 390VM,

p. 155. pp. 115-116.

219 hoje o desenvolvimento e a informao so maiores, as perguntas formuladas sobre o matrimnio e a famlia nascem nas mais diversas circunstncias e das mais diferentes reas da cultura e da civilizao contempornea. Relativamente possvel resposta de Jesus, Joo Paulo II pensa que entre as respostas que Cristo daria aos homens do nosso tempo e s suas perguntas, frequentemente to impacientes, todavia seria fundamental a que deu aos fariseus. Ao contestar as suas perguntas, Cristo remetia-se antes de mais nada ao princpio, embora mais decisivo e essencial, uma vez que a cultura do homem de hoje parea alheia desse princpio e assume formas e dimenses que divergem da imagem bblica do princpio em pontos cada vez mais distantes391. A resposta contm uma estrutura da identidade humana nas dimenses do mistrio da criao e do mistrio da redeno, pois s assim se pode construir uma antropologia teolgica e no seu contexto uma Teologia do Corpo, na qual est presente a viso crist do matrimnio e da famlia, com referncia viso integral do homem, proposta no nmero sete da Humanae vitae. Joo Paulo II alerta-nos para o facto de vivermos numa poca em que o desenvolvimento das vrias cincias podem dividir o compositum humanum, por

variadas concepes parciais, no alcanando o integrum do homem, tornando-se um objecto de tcnicas e no num sujeito responsvel pelas suas aces. Contudo estas cincias so importantes para nos ensinarem contedos sobre a educao do homem na sua masculinidade e feminilidade e sobretudo sobre o matrimnio e a procriao, fundamental e essencial para a pessoa humana nas suas relaes recprocas, afirma Joo Paulo II. Contudo, o conhecimento da dignidade da pessoa, do corpo humano e do sexo tem como principal fonte a Sagrada Escritura que contm a revelao do corpo, desde o princpio. As perguntas dos homens contemporneos so as perguntas dos cristos sobre a vida humana, pois muitos procuram no matrimnio a realizao da sua vocao que tambm caminho de santidade. Os que procuram a realizao da prpria vocao humana e crist no matrimnio, antes de tudo esto chamados a fazer desta teologia do corpo, cujo princpio encontram nos primeiros captulos do Gnesis, o contedo da sua vida e do seu comportamento392.
391 Cf. 392 VM,

VM, p. 158. p. 161.

220

3 A redeno do corao
Joo Paulo II comeou o segundo ciclo de audincias com a cena bblica do Sermo da Montanha, em que Jesus exps as consequncias morais de viver uma vida de beatitude que inclui a pureza do corao. O pecado entrou no mundo como corrupo da verdadeira auto-entrega, do amor entre o homem e a mulher, explica Joo Paulo II. A auto-entrega ao ser vivida como restrio mais do que como plenitude converte o amor em concupiscncia, quebra a imagem do bem criado que era o amor sexual no princpio e faz o homem perder a certeza originria de que o mundo bom e que podemos viver em comunho. A fonte de identidade da comunho torna-se um lugar de confronto e o corao humano passa a ser um campo de batalha entre o amor e o desejo, entre o auto-domnio e a autoafirmao, entre a liberdade como entrega e a liberdade como conquista. Tudo isto consequncia da tentao de redefinir a humanidade inscrita no ser humano como homem ou mulher. A partir do falso humanismo clarificam-se as palavras de Cristo sobre o adultrio do corao, salientando Joo Paulo II que o desejo o oposto da verdadeira atraco que deseja o bem do outro atravs da entrega. Se um ser humano for visto com os olhos do desejo passa a ser um objecto e deixa de ser uma pessoa, reduzindo o sexo a um meio utilitrio de satisfazer uma necessidade. O adultrio do corao, tambm pode acontecer dentro do matrimnio, porque o olhar de desejo do homem pode converter a esposa em objecto e destruir a comunho das pessoas. Esta possibilidade desencadeou muito polmica, mas os que consideraram, o amor sexual dentro do matrimnio como imagem da vida interior de Deus, expresso da comunho de pessoas, para eles tinha coerncia e fazia sentido. Para Joo Paulo II a tica sexual crist redime a sexualidade do desejo de concupiscncia. A nova tica apresentada a partir do Sermo da Montanha e dos ensinamentos de Jesus sobre a beatitude dos puros do corao a tica da redeno do corpo, da descoberta da verdadeira entrega como verdade da condio humana desde o princpio. Esta tica prope que se canalizem os desejos vindos do corao, de modo a serem satisfeitos adequadamente, isto , na comunho de pessoas que so imagem de Deus. A pureza do corao uma aptido, uma virtude capaz de canalizar o desejo para o auto-domnio dentro da dimenso da santidade e da honra. Para Joo

221 Paulo II o amor sexual vivido com pureza de corao converte-se em meio de santificao, porque a comunho interpessoal acontece com santidade. Aqui est a motivao para os cristos viverem a sexualidade, pois o corpo humano foi o meio pelo qual Deus se fez homem e Cristo completou a redeno do mundo. Para o Papa existe nobreza e dignidade no amor sexual, porque o homem ou a mulher so a expresso visvel da moral da pessoa humana. A sexualidade humana para Joo Paulo II um dos meios que revela determinadas verdades nascidas a partir da condio humana. O Sermo da Montanha constitui o texto de referncia para a catequese sobre a pureza do corao, em relao com a corporalidade humana, proposta por Joo Paulo II. Este ciclo de quarenta catequeses teve incio em 16 de Abril de 1980 e terminou a 6 de Maio de 1991, como j referimos. Neste segundo ciclo a metodologia utilizada por Joo Paulo II continua a ser fenomenolgica. Ao longo destas reflexes, o Papa pretende evidenciar as implicaes morais que so fruto da unidade do ser humano, evidenciando a antropologia analisada. Joo Paulo II intenta considerar qual deve ser a atitude existencial e espiritual que corresponde a um ser que corporal e espiritual. Para isso, utiliza o texto exortativo de Jesus no Sermo da Montanha. Para esboar uma tica da corporalidade que reflecte a unidade do ser humano, Joo Paulo II, parte duma compreenso da tica, do actuar moral, no como mera sujeio ou submisso norma ou Lei, mas como radicao no bem, como realizao da prpria pessoa no acto de abrir-se ao bem, de apropri-lo e plasm-lo na aco, da que inicie as suas reflexes, de forma clara e decisiva com acento no Sermo da Montanha, no corao393. Esta moral viva, no sentido existencial, no se reveste de mandamentos, de preconceitos e proibies. A moral na qual se realiza o sentido do prprio ser do homem forma-se na percepo interior dos valores, expresso da conscincia e resposta do eu pessoal. Assim, o valor moral est unido ao processo dinmico da intimidade do homem e para alcan-lo preciso penetrar no seu interior. A moralidade reflecte a realidade das coisas, pois corresponde ao modo de actuar, tornando possvel ao ser humano viver em harmonia com o universo que o rodeia, em comunho com os outros, na sua plenitude. A moralidade est no corao e no acto exterior, como expresso e acto da atitude do corao. Deste corao parte toda a tica que implica a corporalidade
393 JUAN

PABLO II, La Redencin del Corazn. Catequesis sobre la pureza cristiana, 2 ed.,Ediciones Palabra, Madrid, 1996, p. 9. A partir de agora RC seguido da pgina.

222 humana. Joo Paulo II, recorda que o homem um ser corporal, um ser que o corpo lhe pertence constitutivamente, um ser que se expressa no corpo, porque o corpo o constitui. Para o homem o corpo expresso da pessoa que constitui norma e critrio para a aco. Joo Paulo II considera que a seguinte passagem tem um significado chave para a Teologia do Corpo a partir da afirmao de Jesus: Haveis ouvido o que foi dito: No adulterars. Mas eu vos digo que todo o que olhar uma mulher desejando-a, j adulterou com ela no seu corao394 . Este texto faz referncia directa ao desejo que nasce no corao humano e daqui Joo Paulo II retirou duas atitudes ticas relativas corporalidade. A primeira radica num ethos caracterizado pela abertura ao outro, pelo amor entendido como dom de si mesmo. A segunda est marcada por uma atitude egocntrica do prprio eu, de auto-satisfao e de domnio. Joo Paulo II salienta que ambas as atitudes so de considerar na corporalidade, salvaguardando que a abertura ao outro coloca em relevo a estrutura corporal, respeitando o sentido da corporalidade, tornando coerente o significado esponsal e comunicativo.

O ethos definido como a totalidade da pessoas a partir da assuno consciente do significado do corpo, da plenitude de sentido e de realizao pessoal aos quais esse significado se abre395. Joo Paulo II recorre continuamente evocao do princpio, da situao originria em que a corporalidade era vivida na simplicidade, na ausncia de vergonha perante a prpria nudez que tornava a pessoa transparente. O livro do Gnesis, no captulo trs, versculo sete trata do momento em que a vergonha recproca, sintoma da queda, da concupiscncia que habitava no corao. Mas o Senhor Deus chamou o homem e disse-lhe: Onde ests? Ele respondeu: Ouvi a tua voz no jardim e, cheio de medo, escondi-me porque estou nu.396. A necessidade de esconder-se manifesta a vergonha recproca que advm da experincia imediata da rvore da cincia do bem e do mal, cujo fruto foi o sentido do medo perante Deus que eles no conheciam. Outro elemento, insistentemente utilizado por Joo Paulo II est relacionado com a mensagem evanglica que se dirige ao homem histrico, ao homem do princpio, no qual incide a histria e com a histria o pecado. Trata-se de um homem que se continua a manifestar atravs do corpo, da comunicao e da entrega, mas que o
394 Mt.

5, 27-28 p. 10. 396 Gn. 3, 9-10.

395 RC,

223 corao se deixa cair na concupiscncia e na falsificao do significado da corporalidade. O pecado d origem ao desequilbrio interior, experincia do desassossego e tentao, aspirando a auto-satisfao e o domnio. aqui que surge a necessidade tica da negao da destruio da corporalidade, isto , da redeno do corpo. Trata-se da vergonha sentida pela prpria humanidade, causada pela ntima desordem, por aquilo que o homem, no mistrio da criao, era imagem de Deus, que se esfumou tanto no seu eu pessoal, como na relao interpessoal, realizada pela primordial comunho das pessoas, juntamente pelo homem e mulher. Esta vergonha, cuja causa se encontra na prpria humanidade, imanente e, ao mesmo tempo, relacional: manifesta-se na dimenso da interioridade humana e, por sua vez, refere-se ao outro397. Esta vergonha recproca obriga-os a tapar a sua nudez, a ocultar o seu corpo, a esconder do olhar o sinal visvel da masculinidade e feminilidade. O corpo na sua masculinidade e feminilidade, desde o princpio est chamado a converter-se na manifestao do esprito. Na unio conjugal, Cristo defende os direitos inviolveis da unidade, uma s carne, na qual o corpo assume o sinal sacramental, ao mesmo tempo que se resguarda da concupiscncia e confirma o significado tico da dimenso ontolgica do corpo. Esta necessidade tica, segundo Joo Paulo II, pretende a promoo da pureza do corao, de modo a puder restituir ao homem, a sua verdade. Esta verdade a abertura ao amor que conduz ao respeito pelo outro, entrega que conduz recuperao do autntico significado e valor do corpo, isto , sua redeno. Na segunda parte deste conjunto de catequeses, Joo Paulo II analisa o conceito de adultrio a partir de um itinerrio histrico que tem o seu ponto de partida no Antigo Testamento e culmina com a chegada de Cristo. Neste processo, a aco do Esprito, permite um aprofundamento e um aperfeioamento moral. O povo de Israel concebia o adultrio como uma violao dos direitos do marido relativamente esposa, posteriormente, condenou-o como ruptura da aliana conjugal, como violao do amor que se expressa na entrega plena, unidos pela fidelidade conjugal. Ao longo do Antigo Testamento o adultrio como ruptura da aliana um tema tratado pelos profetas de forma exaustiva, diz Jos Lus Illanes. O aperfeioamento tico-moral faz-se a partir do olhar e do corao, expresso no texto do Evangelho de Mt. 5, 27-28. Cristo parece

sublinhar todas as disputas acerca do significado tico do adultrio no plano legislativo

397 RC,

pp. 49-50.

224 e casustico, de onde a essencial relao interpessoal marido-mulher estava notavelmente distorcida pela relao objectiva de propriedade398. Joo Paulo II ao desenvolver estas reflexes salienta que a pureza expresso do valor do amor, que implica o reconhecimento do significado esponsal do corpo como abertura doao que o amor realiza. A partir do captulo cinco de S. Paulo aos Glatas, Joo Paulo II descreve duas possveis atitudes do esprito: a prpria do homem que se deixa levar concupiscncia e a que corresponde a quem, vencendo a concupiscncia, orienta a sua vida segundo o amor, a alegria, a paz, a pacincia, a bondade, a fidelidade, a quem, em suma, dominando a paixo desordenada, faz morrer as obras do egosmo e alcana essa liberdade que permite viver em todo o momento, segundo o mandamento do amor399. A pureza expresso do esprito, a valorizao do corpo, lugar da expresso da pessoa e reflexo do reconhecimento da abertura do homem comunicao interpessoal e comunicao com Deus. Joo Paulo II ao delinear uma antropologia que subjaz sua Teologia do Corpo, a partir do corao humano e da referncia ao princpio, construiu simultaneamente uma nova pedagogia. Depois da catequese de 1 de Abril de 1981 Joo Paulo II, formulou a pedagogia que pressupe uma conscincia de que o corpo dado como tarefa ao esprito humano. Mediante a maturidade espiritual o corpo converte-se no sinal da pessoa. A pedagogia pretende educar o homem indicando-lhe os caminhos que o conduzem sua realizao. Os ensinamentos de Jesus aos fariseus sobre a indissolubilidade do matrimnio e no Sermo da Montanha sobre a concupiscncia, demonstram pelo menos indirectamente que o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, foram atribudos ao homem pelo Criador como tarefa, e na masculinidade e feminilidade atribui como tarefa a sua prpria humanidade, a dignidade da pessoa, o sinal transparente da comunho interpessoal, na qual o homem se auto-realiza mediante o autntico dom de si mesmo400. Esta Teologia do Corpo fundamenta o mtodo apropriado da pedagogia do corpo para a auto-educao do homem. Contudo, Joo Paulo II no faz uma anlise profunda dos contedos e critrios desta pedagogia, segundo Jos Lus Illanes, remetendo para os ensinamentos actuais da Igreja, especificamente a Constituio
398 RC, 399 RC,

p. 105. p. 19. 400 RC, p. 234.

225 Pastoral Gaudium et spes e a Encclica Humanae vitae, sobre o amor, particularmente o amor conjugal. Esta breve referncia, justifica-se por ser um tema transversal s suas reflexes, relativamente ao que pretendemos abordar. Contudo, podemos afirmar a sua preocupao em mostrar que o corpo uma realidade material e espiritual, expresso da prpria pessoa, pelo que no pode ser manipulada nem usada, pois tem em si o mecanismo da doao, da transcendncia do prprio eu e da entrega ao outro, no interior do seu corao.

4 A teologia do matrimnio e do celibato

Joo Paulo II, neste terceiro ciclo de catequeses, argumenta explicando a vida do Reino de Deus aos saduceus que negavam a ressurreio dos mortos. No Reino dos Cus a vida perfeita auto-entrega e perfeita receptividade. Poderia dizer-se que a vida dentro da vida interior de Deus, uma Trindade de Pessoas que do e recebem

perfeitamente para toda a eternidade. No Reino dos Cus, a entrega dom perfeito do prprio a Deus, e perfeita recepo do dom que faz Deus de si mesmo pelos homens e as mulheres nos seus corpos ressuscitados401. Para Joo Paulo II a ressurreio significa a divinizao dos corpos, na medida em que nos parecemos com Cristo ressuscitado que permanece Deus e homem, ao contrrio dos que acreditam na perda dos nossos corpos, pois isso seria desumanizao. A partir da concepo de Aristteles, Joo Paulo II considera que a ressurreio d testemunho, pelo menos indirectamente, de que o corpo, no conjunto do composto humano, no est s temporalmente unido com a alma () mas juntamente com a alma constitui a unidade e integridade do ser humano. () Efectivamente, a verdade sobre a ressurreio afirma com clareza que a perfeio escatolgica e a felicidade do homem no podem ser entendidas como um estado s da alma, separada () do corpo, mas que preciso entend-la como o estado do homem definitiva e perfeitamente integrado, atravs duma unio da alma com o corpo, que qualifica e assegura definitivamente esta integridade perfeita402.
401 WEIGEL, 402 JUAN

George, op. cit., p. 340. PABLO II, El Celibato Apostlico. Catequesis sobre la resurreccin de la carne y la virgindada cristiana, 2 ed., Ediciones Palabra, Madrid, 1996, p. 33. A partir de agora CA seguido de pgina.

226 De acordo com o pensamento de Joo Paulo II o matrimnio uma escola na qual os casais se preparam para a vida no Reino dos cus. Esta aprendizagem consiste na entrega completa de uma pessoa a outra pessoa. O matrimnio vivido para o Reino dos cus a imagem do amor conjugal de Deus ao seu povo. Assim, o matrimnio o sacramento mais antigo, uma vez que se tornou realidade desde o princpio da criao como acto de amor e entrega. No matrimnio como vocao a linguagem do corpo a forma de acontecer o dilogo conjugal, por isso, para os cristos exorta, Joo Paulo II, o amor conjugal tambm imagem da redeno. Esta a realidade humana que melhor reflecte a relao entre o Cristo redentor e a humanidade redimida. A teologia do matrimnio e o celibato finalizam com a maior celebrao do amor marital que fez Joo Paulo II. Conclui o Papa que o amor sexual um acto religioso. A vida conjugal converte-se em () litrgica quando a linguagem do corpo se converte no meio para conhecer, mediante uma experincia do sagrado, o que disps Deus desde o comeo para o mundo e para a humanidade. A entrega sexual de um ao outro, oferecida em liberdade e livremente recebida dentro do pacto do matrimnio, passa a ser uma maneira de santificar o mundo403. Este conjunto de catequeses surgiu seis meses depois do atentado de 13 de Maio de 1981 e coincidiu com a publicao da Exortao Apostlica Familiaris consortio. Matrimnio e virgindade so dois meios de amar a Deus e ao prximo. Os dois levam santidade; contudo, cada pessoa se santifica respondendo com generosidade s graas recebidas de Deus, que pede mais a quem mais outorga, e de todos espera que faam render o mximo dos seus talentos404. Ao longo da histria a Igreja sempre definiu a superioridade do carisma da virgindade para o Reino de Deus, relativamente ao matrimnio. Joo Paulo II considera que a virgindade e o celibato pelo Reino de Deus pressupem e confirmam a dignidade do matrimnio, pois so dois modos de expressar e viver o Mistrio da Aliana de Deus com o seu povo, como refere no nmero 16 da Familiaris consortio. Joo Paulo II salienta que quando no h apreo pelo matrimnio, no o h tambm pela virgindade consagrada; quando a sexualidade humana no considerada um grande valor dado pelo Criador, perde o seu significado a renncia pelo Reino dos Cus.
403 WEIGEL,

George, op. cit., p. 341.

404 CA,

p. 9.

227 Diz muito justamente S. Joo Crisstomo: Quem condena o matrimnio, priva a virgindade da sua glria; pelo contrrio, quem o louva, torna a virgindade mais admirvel e esplendente405. Joo Paulo II a partir dos ensinamentos do captulo sete de S. Paulo evidencia que o matrimnio deve ser vivido do ponto de vista de uma vocao definitiva. Nos dias de hoje, acrescenta o Papa que diramos que tanto numa vocao como noutra actua o dom recebido de Deus, isto , a graa que faz com que o corpo se converta em templo do Esprito Santo, desde que o homem se mantenha fiel ao prprio dom. A teologia do matrimnio apresentada por S. Paulo como conselho evanglico e no como mandamento, mostra a necessidade de referir-se tambm condescendncia como a regra suplementar, sobretudo com referncia aos esposos e sua recproca convivncia. So Paulo diz claramente que tanto a convivncia conjugal, como a convivncia voluntria como a absteno peridica dos esposos, deve ser fruto desse dom de Deus que prprio dos esposos que cooperam conscientemente com ele. Os mesmos esposos podem manter e reforar esse recproco vnculo pessoal e ao mesmo tempo essa dignidade que o facto de ser templo do Esprito Santo, que est em vs406, confere ao seu corpo407. Para Joo Paulo II a regra Paulina da condescendncia indica a necessidade de ter em considerao o carcter subjectivo espiritual e psico-somtico, to diferenciado no homem e na mulher. Apesar da sensibilidade especfica do homem e da mulher, ambos devem permanecer sob a influncia do dom que cada um recebeu de Deus, dom que prprio de cada um. A estrutura dos ensinamentos evanglicos sobre a continncia pelo Reino de Deus e o cumprimento escatolgico da doutrina evanglica sobre o matrimnio so duas dimenses da vocao humana que se complementam. Estas duas dimenses ajudam a compreender as interrogaes sobre o significado de ser corpo, da sua masculinidade e feminilidade e do ser no corpo um homem e uma mulher. A redeno do corpo para S. Paulo objecto de esperana enraizada no corao do homem, desde a primeira queda. Perante esta esperana, anunciada no protoEvangelho a redeno do corpo apresenta-se na sua dimenso antropolgica que a
405Cf.

JOO PAULO II, Familiares Consortio, n 16. 1 Cor. 6,19. 407 CA, p. 145.
406 Cf.

228 redeno do homem. A esta redeno do corpo corresponde a redeno do mundo, pelo que apresenta uma dimenso csmica refere, Joo Paulo II. Cristo fala ao homem, e fala do homem: do homem que corpo, e que foi criado homem e mulher imagem e semelhana de Deus; fala do homem, cujo corao est submetido concupiscncia; e finalmente fala do homem perante o qual se abre a perspectiva escatolgica da ressurreio do corpo. O corpo significa (segundo o livro do Gnesis) o aspecto visvel do homem e a sua pertena ao mundo visvel. Para So Paulo no s significa esta pertena, mas, s vezes, tambm a alienao do homem da influncia do Esprito de Deus. Um e outro significado esto relacionados com a redeno do corpo408. Joo Paulo II conclui este ciclo de catequeses exortando ao homem e mulher, unidos pelo matrimnio, a descobrir no mistrio da redeno do corpo a inspirao e a fora para iniciar todos os dias a aventura da indissolubilidade da unio da aliana que estabeleceram entre eles. Os esposos que escolheram voluntariamente a continncia pelo Reino dos Cus devem dar diariamente testemunho vivo dessa fidelidade. A

redeno do corpo, segundo Joo Paulo II, ajuda a descobrir todo o bem, refora a vinculao que existe entre a dignidade do ser humano e o significado nupcial do seu corpo, compreende e realiza na prtica a liberdade plena do dom que se expressa atravs do matrimnio indissolvel. Tanto no matrimnio como na vida celibatria Cristo revela plenamente o homem, dando-lhe a conhecer a sua verdadeira vocao que est inscrita no homem e na mulher mediante o mistrio da redeno do corpo.

5 Reflexes sobre a Humanae vitae

Joo Paulo II inicia a sua quarta srie de discursos sobre a Teologia do Corpo questionando-se sobre como usar o bem do amor sexual para fomentar a sexualidade humana. Para iniciar as suas reflexes salienta a importncia de introduzir a sexualidade no mbito das virtudes cardinais: prudncia, fortaleza, justia e temperana. De acordo com este pensador, o exposto significa levar uma vida de amor sexual o mais humana e digna possvel.
408 CA,

p. 149.

229 A Humanae vitae abordou essas perguntas to difceis colocando o desafio moral da castidade conjugal dentro do contexto bastante negativo, da resistncia. A Teologia do corpo de Joo Paulo II coloca a questo noutros termos, perguntando quantas maneiras de levar uma vida de amor sexual se ajustam iconografia do matrimnio. O desafio consiste em viver a nossa encarnao como homem ou mulher (viver o amor sexual), de tal maneira que o amor sexual dentro do matrimnio se converta numa imagem o mais iluminada possvel da auto-entrega409. Neste quarto ciclo, o Papa afirma que todos os esposos esto chamados paternidade responsvel, a um verdadeiro desafio humano de construir uma famlia de acordo com a virtude da prudncia e, no com o intuito de evitar outro nascimento. O nmero de filhos que um casal pode criar de forma responsvel uma deciso que deve ser tomada pelo casal, perante Deus e de acordo com a sua conscincia. As decises sobre regulamentao da fertilidade (expresso que o Papa considera prefervel a controle da natalidade) no podem ser tomadas por ningum no seu lugar. Podem existir razes moralmente vlidas para limitar a fertilidade. Dada a diminuio da taxa de natalidade nalgumas sociedades, tambm possvel que existam razes moralmente vlidas para formar uma famlia mais numerosa do que no princpio se possa julgar, adequadas ao casal410. O planeamento familiar tem sido um dos temas de enorme polmica. Para os que vivem a vocao matrimonial a questo tem um carcter de responsabilidade moral. Por isso, questionam-se sobre como controlar a fertilidade e viver uma paternidade responsvel, protegendo a dignidade dos esposos e ajustando a imagem do amor conjugal como entrega mtua. Para este Pastor da Igreja desumanizante a utilizao de produtos qumicos e mtodos mecnicos, no contexto do amor sexual, suscitando o domnio da humanidade sobre a natureza. Ento, Joo Paulo II apela abstinncia peridica da actividade sexual, utilizando os ritmos biolgicos do corpo como meio para regular a fertilidade, humanizar a responsabilidade procriadora e viver castamente o amor conjugal. Possui, tambm, maior consonncia com o carcter sacramental do matrimnio, porque d expresso corporal ao facto de que os esposos casados so ministros do desgnio que Deus inscreveu na procriao. Vivendo a virtude da
409 WEIGEL, 410 WEIGEL,

George, ibidem. George, ibidem.

230 castidade conjugal, a relao do casal com os ritmos naturais da fertilidade fica enobrecida e, a partir de uma perspectiva crist, converte-se em veculo de graa411.

Nesta linha de pensamento, Joo Paulo II defende os ritmos naturais porque esto harmonizados com a dignidade da pessoa humana, que por sua prpria natureza inteligente e chamada maturidade atravs do auto-domnio. Consciente das dificuldades da maturidade do auto-domnio, salienta que viver a castidade marital implica viver o matrimnio como uma vocao que exige uma caminhada de crescimento at se converter numa comunho de pessoas, lugar da relao sexual e da abstinncia. Ao despoletar o debate sobre a moralidade sexual dentro deste contexto humanista, Joo Paulo II alterou a questo existente sobre o que era proibido fazer? para em que medida a vida de amor sexual est conforme com a minha dignidade de pessoa humana?. Joo Paulo II afirma que h coisas que continuam sem se puder fazer, mas a questo agora coloca-se no mbito do que degrada a humanidade e danifica a comunho de pessoas.
A MATRIMNIO

Na primeira parte deste ciclo de catequeses que pronunciou entre 28 de Julho de 1982 e 28 de Novembro de 1984, Joo Paulo II fez a sua anlise e reflexo com o intuito de aprofundar o sacramento do matrimnio. Para concretizar esta dimenso da Aliana e da graa e, a dimenso de sinal sacramental, Joo Paulo II centrou a sua exegese a partir do modelo de amor conjugal apresentada no captulo cinco da Carta aos Efsios. A primeira leitura desta Carta conduz-nos ao princpio e s relaes entre Cristo e a Igreja. Recordando os escritos dos profetas do Antigo Testamento apresenta a analogia do amor nupcial entre Deus e o povo eleito. Neste conjunto de reflexes continua a construo da Teologia do corpo, mas com um sinal peculiar: agora no se trata s do corpo humano na sua perene masculinidade e feminilidade, no seu perene destino unio no matrimnio, mas tambm do Corpo de Cristo que a Igreja412.
411 WEIGEL, 412 JUAN

George, op. cit., p. 342. PABLO II, Matrimonio, Amor y Fecundidad. Catequesis sobre la redencin del cuerpo y la sacramentalidad del matrimonio, Ediciones Palabra, Madrid, 1998, p. 9. A partir de agora MAF seguido de pgina.

231 O autor da Carta aos Efsios apresenta o desgnio que desde a eternidade, est em Deus e que se realiza na vida da humanidade. Esta realizao o mistrio de Cristo na Igreja. Joo Paulo II define a vida crist como vocao que brota do plano divino, do mistrio de Cristo na Igreja e exorta unidade que se constri sobre a multiplicidade e diversidade dos dons de Cristo. Para isso, sede imitadores de Deus, como filhos bem amados, e procedei no amor, como tambm Cristo nos amou e se entregou por ns como oferta e sacrifcio413. O contedo essencial da Carta aos Efsios apresenta dois elos condutores: o do mistrio de Cristo, como expresso do plano divino para a salvao do homem que se realiza na Igreja e a vocao crist, como modelo de vida crist, correspondente ao mistrio de Cristo tambm para a salvao do homem. Nesta Carta, entrelaam-se a analogia entre a relao marido-mulher que formam uma s carne, com a relao Cristo-Igreja que se refere Cabea-Corpo e Esposo-Esposa. Para que no se caia na tentao de mostrar a superioridade do homem a partir deste binmio, Joo Paulo II faz notar que se diz aos esposos para que se submetam uns aos outros, no respeito que tendes a Cristo414, sinal da profunda conscincia deste mistrio que deve estar presente nas relaes recprocas entre os cnjuges. O autor fala duma mtua sujeio dos cnjuges, contudo a sua inteno no de domnio de um sobre o outro, mas no sentido da relao que brota da essncia do

matrimnio e da famlia. Trata-se de uma relao de doao mtua em que o marido e a mulher esto subordinados de acordo com a pietas crist que amor. Este amor sublinhado de modo particular e exclui toda a submisso. Apesar da sensibilidade contempornea e da diferente situao social da mulher relativamente ao homem, Joo Paulo II evidencia a situao da mulher escrava e objecto do homem e, por isso, considera ser fundamental a orientao moral. A submisso recproca no temor de Cristo nasce do fundamento da pietas crist que forma a profunda e slida estrutura que integra a comunidade dos cnjuges, na qual se realiza a verdadeira comunho de pessoas415. Esta Carta para Joo Paulo II, indica aos cnjuges como devem ser as relaes recprocas e qual o comportamento adequado. O mistrio de Cristo deve estar
413 Cf. 414 Ef

Ef. 5, 1-2. 5,21 415 Cf. MAF, p. 34.

232 espiritualmente presente nas relaes recprocas dos esposos, penetrando nos seus coraes e deve lev-los a estar sujeitos uns aos outros. A analogia da relao recproca entre os cnjuges est presente ao longo de todo o texto. O marido e a esposa vivem esta relao como sinal da revelao e da realizao do mistrio da salvao, da eleio de amor escondido desde a eternidade em Deus, do amor nupcial na relao de Cristo com a Igreja que expressa a analogia da relao entre o marido e a mulher dentro do matrimnio. A relao nupcial que os une ajuda-nos, diz o Papa a compreender o amor que une Cristo com a Igreja, na qual se realiza o eterno desgnio divino da salvao do homem. A analogia utilizada na Carta aos Efsios, ao estabelecer o mistrio da relao entre Cristo e a Igreja, descobre, por sua vez, a verdade essencial sobre o matrimnio, isto , que o matrimnio corresponde vocao dos cristos unicamente quando reflecte o amor que Cristo-Esposo doa Igreja, sua Esposa, e com a qual a Igreja () trata de corresponder a Cristo. Este amor o amor redentor, salvador, o amor com o qual o homem, desde a eternidade, foi amado por Deus em Cristo: Nele nos elegeu antes da constituio do mundo para que fossemos santos e imaculados antes dEle (Ef 1,4)416. Esta analogia actua em duas direces: permite compreender melhor a essncia da relao de Cristo com a Igreja e permite entrar profundamente na essncia do matrimnio, ao qual esto chamados os cristos. Esta analogia manifesta que o matrimnio, na sua essncia mais profunda emerge do mistrio do amor eterno de Deus ao homem e humanidade e do mistrio salvfico que se realiza no amor nupcial de Cristo Igreja. Esta relao supe a analogia com o matrimnio, convertendo-o em sinal visvel do eterno mistrio divino, isto , a imagem da Igreja unida com Cristo que tem na base o sacramento do matrimnio. As bases desta analogia esto na linha que dentro do plano salvfico de Deus, une o matrimnio, como a mais antiga revelao (e manifestao) desse plano no mundo criado, com a revelao e manifestao definitiva, isto , a revelao de que Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, (Ef 5,25), dando ao seu amor redentor um carcter e sentido nupcial417. A continuidade da iniciativa salvfica de Deus constitui a base desta analogia. Deus na obra da criao ao fazer a antiga Aliana estabeleceu o matrimnio que mais
416 MAF, 417 MAF,

p. 38. p. 56.

233 tarde concretizou na Aliana definitiva, na qual Cristo amou e se entregou Igreja de modo nupcial, imagem dos esposos.

O amor faz com que ambos estejam simultaneamente submetidos ao Senhor. A comunidade e a unidade que formam no matrimnio realizam-se atravs duma recproca doao que tambm mtua submisso. Cristo fonte desta submisso recproca e confere unio conjugal um carcter profundo e maduro que corresponde sua vocao crist, isto , ao mistrio de Cristo. Trata-se de uma relao de dupla dimenso, recproca e comunitria. As relaes recprocas do marido e da mulher devem brotar na sua comum relao com Cristo. O respeito pela santidade na linguagem do Antigo Testamento encontra-se na expresso temor de Deus. Esta pietas nascida da profunda conscincia do mistrio de Cristo, deve constituir a base das relaes recprocas entre os esposos. Desta forma, ao submeterem-se um ao outro mutuamente so sinal do amor que faz com que o marido e a mulher se submetam ao prprio Senhor como acontece analogamente com o amor de Cristo Igreja. O estar submetido quer dizer dar-se na totalidade, pois daqui que nasce o mtuo dom do matrimnio. Na analogia Paulina tambm encontramos uma analogia suplementar, isto , a analogia da Cabea e do Corpo. A Igreja formada por Cristo est constituda como Corpo e Cristo a sua Cabea. No versculo vinte e trs o marido apresentado como a cabea da mulher, como Cristo a cabea da Igreja e salvador do seu corpo. A Igreja como corpo recebe de Cristo, sua cabea, o dom da salvao como fruto do amor de Cristo e da sua entrega pela Esposa, at ao fim. O dom de si ao Pai por meio da obedincia at morte significa a entrega de si mesmo pela Igreja. Joo Paulo II afirma que nesta expresso o amor redentor se transforma em amor nupcial. Cristo ao entregarse a si mesmo pela Igreja constitui um acto redentor, unido para sempre como o esposo com a esposa, como o marido com a mulher, entregando-se para sempre. Esta analogia suplementar apresenta-se com dois sujeitos distintos, mas dada a sua relao recproca, em certo sentido, transformam-se num s. A cabea constitui juntamente com o corpo um sujeito, uma pessoa humana, um ser, tanto no sentido fsico como metafsico. Cristo tambm um sujeito diferente da Igreja, contudo, e em virtude da sua relao unem-se. Esta analogia da unio da Cabea com o Corpo d-se no matrimnio em que atravs da unio sero uma s carne418.
418 Cf.

Gn. 2,24.

234 Nesta descrio, a Igreja-Corpo de Cristo aparece claramente como o sujeito segundo da unio conjugal, ao qual o sujeito primeiro, Cristo, manifesta o amor com o qual amou, entregando-se a si mesmo por ela. Esse amor imagem e, sobretudo, modelo do amor que o marido deve manifestar mulher no matrimnio, quando ambos esto submetidos um ao outro no temor de Cristo419. O amor de Cristo pela Igreja tem como finalidade essencial a santificao. Na Carta aos Efsios, a analogia proclama o vnculo nupcial que une Cristo e a Igreja, assim como a unio do marido e da mulher no matrimnio, expresso nos versculos 25-27: Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, para santificar, purificando-a () a fim de apresent-la () santa e imaculada420. Para isso o marido deve amar a sua esposa como o seu prprio corpo que significa a unidade pelo amor. Desta forma, o amor leva o marido a ser solcito para com a esposa comprometendo-se a desejar e tratar a sua beleza, pois olha-a como cocriadora e esposa amorosa. Joo Paulo II refere que o autor ainda acrescenta que aquele que ama a sua esposa, ama-se a si mesmo421. Em certo sentido o amor faz do eu

do outro o prprio eu: o eu da mulher, diria, converte-se por amor no eu do marido. O corpo a expresso desse eu e o fundamento da sua identidade. A unio do marido e da mulher expressa-se tambm atravs do corpo422. Na relao recproca, a mulher ao ser sujeito do amor nupcial do homem converte-se numa s carne. O amor une os dois sujeitos mutuamente, pertencendo espiritualmente um ao outro, isto , o eu faz-se tu e o tu, eu. Na unio por amor, o corpo do outro converte-se no prprio. Joo Paulo II diz que estas expresses indicam o carcter especfico do amor conjugal em que os cnjuges se fazem uma s carne, ajudando a compreender deste modo a dignidade do corpo e o imperativo moral de cuidar dele. A Carta aos Efsios ao citar Gnesis recorda a unidade dos esposos definida desde o princpio da criao para apresentar o mistrio de Cristo relativo Igreja, de onde se faz a deduo sobre a unidade dos esposos. Joo Paulo II considera este ponto o mais importante desta Carta, denominando-o como chave angular. Para Joo Paulo II a relao entre marido e mulher ilumina o mistrio, ajudando-nos a entender, tanto quanto possvel, a unio entre Cristo e a Igreja, ao
419 MAF, 420 Cf.

p. 46. Ef .5, 25-27. 421 Cf. Ef. 5, 28. 422 MAF, p. 51.

235 mesmo tempo que este mistrio, na medida em que o vemos brilhar com mais esplendor, descobre a verdade essencial do matrimnio423. O mistrio muitas vezes utilizado nas Cartas de So Paulo e constitui o elo condutor da Carta aos Efsios que o Papa resume como o plano salvador de Deus, relativamente humanidade. O mistrio ao realizar-se revela o mistrio escondido em Deus. Nesta Carta o mistrio de Deus escondido, realiza-se pelo facto de Cristo se entregar Igreja num acto de amor redentor, amando-a de modo nupcial, reciprocamente, como no matrimnio. O mistrio escondido passou ao estado de revelao e realizao em Cristo, que revela o mistrio eterno e realiza-o entre os homens. Por meio de Cristo revela-se o mistrio do amor divino que j existia antes da criao e que se concretizou com a plenitude dos tempos. Esta doao apresenta um carcter de entrega nupcial de Cristo Igreja, semelhante ao da relao nupcial entre o homem e a mulher. A analogia do amor conjugal ajuda a conhecer a essncia do prprio mistrio, apesar de no ser uma compreenso completa dessa realidade transcendente. Esta analogia permite-nos compreender, de certo modo, o mistrio escondido em Deus e realizado por Cristo, num total dom de si. Ao colocar em relevo a importncia do dom de si mesmo por parte de Deus ao homem mostra que um dom total, radical e irrevogvel. Na analogia da relao entre Cristo e a Igreja, com a relao nupcial entre os esposos, a Carta aos Efsios remete-nos para a tradio dos profetas do Antigo Testamento. O matrimnio na Antiga Aliana tem o carcter de dom que provem totalmente da iniciativa de Deus, sendo a mais forte declarao de amor por parte de Deus que prope fidelidade para sempre. O tema do amor nupcial que une o homem e a mulher aparece nos Escritos Profticos e conflui no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Efsios. O Cntico dos Cnticos est nesta linha de sacramento, atravs da linguagem do corpo que constitui o sinal visvel da participao do homem e da mulher na aliana da graa e do amor que Deus oferece ao homem. Para Joo Paulo II este livro mostra a riqueza desta linguagem. Este Cntico Nupcial desenvolve-se entrelaando as palavras do esposo com as da esposa que se completam mutuamente, permitindo a expresso do

fascnio recproco atravs da linguagem do corpo. As palavras de amor que

423 MAF,

p. 11.

236 pronunciam centram-se, pois, no corpo, no s porque constitui por si mesmo a fonte do recproco fascnio, mas tambm e sobretudo porque nele se detm directa e imediatamente a atraco para a outra pessoa, para o outro eu feminino ou masculino que engendra o amor com o impulso interior do corao. O amor alm disso, desencadeia uma experincia particular da beleza, que se centra sobre o que visvel, mas que envolve simultaneamente toda a pessoa424. A Carta aos Efsios trata da sacramentalidade do matrimnio e ajuda a fundamentar a teologia do corpo, diz Joo Paulo II. O sacramento um sinal visvel da graa. O corpo, no seu aspecto visvel, significa a visibilidade do mundo e do homem pelo que entra na definio de sacramento, sendo ele mesmo sinal visvel, duma realidade invisvel, isto , da realidade espiritual, transcendente e divina. Com este sinal Deus d-se ao homem na sua transcendente verdade e no seu amor. O sacramento sinal da graa e um sinal eficaz425. A sacramentalidade j estava presente na criao, particularmente na criao do homem e da mulher. O sacramento primordial o sinal que transmite o mistrio escondido do Deus invisvel, mistrio da verdade e do amor, mistrio da vida divina no qual o homem participa atravs do seu corpo, mediante a sua masculinidade e feminilidade. A instituio originria do matrimnio parte integrante do sacramento da criao, pelo que se apresenta como sacramento primordial, vinculado gratificao sobrenatural do homem. O homem e a mulher, desde o princpio participam do dom sobrenatural. Esta gratificao foi-lhe dada em ordem Aquele que desde a eternidade foi amado como Filho. A gratificao precedeu a encarnao, pelo que teve lugar antes do pecado original onde reinava a graa da inocncia e da justia. A gratificao pode ser definida no seu conjunto como sacramento da redeno. Este dom redentor de si mesmo pela Igreja encerra-se no dom de si mesmo por parte de Cristo Igreja e na imagem da relao nupcial que une o marido e mulher no matrimnio. Neste sentido, o sacramento da redeno reveste-se do sacramento primordial. O sacramento da redeno imagem da realizao definitiva do mistrio escondido desde todos os sculos, fruto do amor de Cristo converte-se, baseando-se no
424 MAF, 425 MAF,

p. 152. p. 22.

237 amor nupcial da Igreja, numa dimenso fundamental e vivificante dela mesma. A realizao do mistrio eterno converte-se em visvel com a visibilidade deste sinal. A nova gratificao, que teve lugar quando Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, para santific-la (Ef 5,25-26), pode definir-se no seu conjunto como sacramento da redeno, o qual reveste, em certo sentido, a figura e a forma de sacramento primordial do matrimnio. Assim explica o Pontfice , o matrimnio como sacramento primordial constitui a figura segundo a qual se constri a estrutura fundamental portadora da nova economia da salvao e da ordem sacramental, que origem da gratificao nupcial que a Igreja recebe de Cristo, juntamente com todos os bens da redeno. Esta tem pois uma dimenso nupcial: Cristo redimiu-nos formando a Igreja como sua Esposa mediante a entrega total de si mesmo e do seu amor na cruz426. Assim, com a gratificao da Igreja e com os bens da redeno, o sacramento primordial do matrimnio que continuamente renovado como mistrio da unio entre Cristo e a Igreja, passou a ser sacramento da nova economia sacramental. O matrimnio

ajuda-nos a ver que a redeno se d no homem, da mesma forma que a nova Aliana com Deus em Cristo assinalada como uma forma de conduta moral. Para Joo Paulo II a Carta aos Efsios exorta os esposos a criar a sua relao recproca, em analogia com a unio nupcial entre Cristo e a Igreja. Joo Paulo II tambm analisa o matrimnio na dimenso de sinal sacramental. Os noivos no momento de celebrar o sacramento do matrimnio constituem o sinal sacramental em si mesmos, como homem e mulher, como expresso do dom de duas pessoas que se constituem reciprocamente de modo irreversvel para toda a vida. Joo Paulo II pretende que estas palavras adquiram a mesma linguagem do corpo expressa no princpio, em que eram masculinidade e feminilidade, convertidos em dom recproco, descobrindo o significado esponsalcio do corpo. A inocncia originria, unida experincia do significado esponsalcio do corpo, faz realmente com que o homem se sinta, no seu corpo de homem e mulher como sujeito de santidade. Sente-se e desde o princpio. A santidade conferida ao homem originariamente por parte do Criador pertence realidade do sacramento da criao. Segundo estas palavras o matrimnio sacramento enquanto parte integral e, diria, ponto central do sacramento da criao. Neste sentido sacramento primordial427.
426 MAF, 427 MAF,

p. 13. p. 83.

238 O matrimnio como sacramento que nasce do mistrio da redeno e que renasce do amor de Cristo e da Igreja expresso eficaz da potncia salvfica de Deus que se realiza no desgnio eterno. Esta expresso sacramental da potncia salvfica apresenta-se no matrimnio como exortao para dominar a concupiscncia oculta no corao de cada homem. Este domnio fruto da capacidade da unidade e da indissolubilidade do matrimnio, assim como do profundo sentido da dignidade da mulher no corao do homem tanto na convivncia conjugal como nas relaes recprocas. Como sacramento da Igreja, o matrimnio indissolvel e palavra do Esprito que exorta o homem e a mulher a moldar a sua convivncia a partir da fora do mistrio da redeno do corpo. A redeno do corpo tambm significa esperana que na dimenso do matrimnio, pode ser definida como a esperana do dia a dia. Esta esperana domina a concupiscncia da carne e converte-se numa communio personarum que duradoura e indissolvel. A vida segundo o Esprito manifesta-se na unio recproca, por meio da qual os esposos se transformam numa s carne, submetendo a sua feminilidade e masculinidade bno da procriao. A vida segundo o esprito tambm se manifesta na conscincia da gratificao, pois realiza-se na dignidade profunda da santidade da vida, na qual participam os pais como foras vivas do mistrio da criao. luz desta esperana e vinculado ao mistrio da redeno do corpo gera-se uma nova vida humana, nascida da unio conjugal para participar nas primcias do Esprito. luz da Carta aos Efsios precisamente por meio da participao neste amor salvfico de Cristo confirma-se e por sua vez renova-se o matrimnio como sacramento do princpio humano, isto , sacramento no qual o homem e a mulher, chamados a fazer-se uma s carne, participam no amor criador do prprio Deus428. Ao participarem deste amor fazem-no na particular unio communio personarum abenoada desde o princpio com o dom da fecundidade. Joo Paulo II considera que o mistrio se manifesta no sinal que serve para o proclamar e o realizar no homem. O matrimnio sacramental um acto pblico, por meio do qual, um homem e uma mulher se convertem perante a sociedade e a Igreja no sujeito da vida matrimonial. O homem e

a mulher como ministros do sacramento so sujeitos conscientes, capazes de autodeterminao. O matrimnio como sacramento da Igreja faz dos novos esposos os
428 MAF,

p. 118.

239 ministros da palavra. As palavras dos novos esposos formam a estrutura integral do sinal sacramental, constituindo ao mesmo tempo o pleno e real sinal visvel do sacramento do matrimnio. O sinal sacramental do matrimnio constitui-se pelo facto das palavras pronunciadas pelos esposos adquirirem a mesma linguagem do corpo que existia no princpio e que foi renovada por Cristo. Esta linguagem leva em si toda a riqueza e profundidade do mistrio, primeiro da criao e depois da redeno. Desta forma, os esposos ao realizarem o sinal visvel do sacramento nas palavras de consentimento conjugal, expressam nele a linguagem do corpo e a profundidade do mistrio da criao e da redeno. Tanto a feminilidade da esposa como a masculinidade do esposo falam sem palavras. A linguagem do corpo interpretada como linguagem do corao. O esposo expressa a beleza da esposa com os olhos do corpo, enquanto que a esposa olha sobretudo com os olhos do corao, atravs do seu amor. Ambos expressam maravilhados o assombro de um pelo outro. A linguagem do corpo entra na estrutura integral do sinal sacramental, em que os sujeitos so os novos esposos numa dimenso de comunho interpessoal. A linguagem do corpo converte-se num dom recproco, permitindo a descoberta do significado esponsalcio de corpo de modo irreversvel, isto , para toda a vida. Os novos esposos convertem-se no grmen da famlia como clula social fundamental. As palavras do esposo e da esposa so uma linguagem de amor sobre a feminilidade e a masculinidade de um relativamente ao outro. Em ambos os casos, as palavras expressam a experincia dos valores que irradiam a relao com a pessoa amada. As palavras do esposo mediante a esposa abraam o eu como um todo, com uma ternura desinteressada. Daqui nasce a paz do encontro da humanidade como imagem de Deus e o encontro mediante um dom recproco e desinteressado. A esposa aparece aos olhos do marido como um jardim fechado e uma fonte selada, como se fosse um eu escondido no seu eu feminino. Estas metforas expressam toda a dignidade pessoal do sexo feminino que pertence estrutura pessoal da auto-possesso, na autenticidade do dom pessoal que se alcana na perspectiva do amor esponsal. A linguagem do corpo, relida na verdade, est unida descoberta e inviolabilidade interior da pessoa que expressa a autntica profundidade da 240 reciprocidade dos esposos, presente na nascente e crescente conscincia de pertena mtua de estarem destinados um para o outro. A proximidade recproca da descoberta do dom ao outro expressa-se atravs do corpo e surge no crescimento da ntima linguagem do corpo. O amor que os une de natureza espiritual e sensual. Sobre a base deste amor realiza-se a releitura da verdade do significado esponsal do corpo, porque o homem e a mulher devem constituir em comum o sinal recproco de si, sinal para toda a vida. O recproco encontro dos esposos torna-os alegres, com uma paz interior que os introduz na procura da nova unidade entre si. A procura tem a sua dimenso interior no corao que vigia. A procura interior masculina nascida do amor com base na linguagem do corpo a procura do bem integral, da pureza livre de qualquer mancha

que procura a perfeio, sntese da beleza humana. No livro do Cntico dos Cnticos, o eros humano desvela o rosto do amor sempre procura. A linguagem do corpo, encontrando a sua expresso no desejo, conduz unio amorosa dos esposos, na qual se pertence um ao outro. Do profundo desta unio provm as palavras: forte como a morte e o amor (Ct. 8,6). Estas palavras expressam a potncia do amor, a fora do eros na unio amorosa, mas dizem tambm (pelo menos indirectamente) que na linguagem do corpo este amor encontra o seu fim na morte429. A verdade do amor expressa-se na conscincia da reciprocidade, de se pertencerem, fruto da aspirao e da busca recproca. O amor exige a ambos uma contnua superao de pertena de uma forma nova e madura. Na dinmica do amor revela-se a impossibilidade de se apropriar e de se impor de uma pessoa para com outra, pois a pessoa tem a capacidade de superar a apropriao e o domnio, a possesso e a satisfao que emerge da prpria linguagem do corpo. A verdade do amor interior e a verdade do dom recproco chamam continuamente os esposos para alcanar o que constitui o ncleo do dom da pessoa a pessoa. O amor faz do outro eu o prprio eu. O eu da mulher converte-se, mediante o amor, no eu do marido. O corpo a expresso do eu, a base da sua identidade. A unio do marido e da mulher tambm se expressa atravs do corpo na mtua relao e o amor que os une reciprocamente permite-lhes pertencerem espiritualmente um ao outro.
429 MAF,

p. 176.

241 Para Joo Paulo II o matrimnio institudo no contexto do sacramento da criao, no estado da inocncia originria, serve para prolongar a obra da criao na procriao de novas vidas humanas, a fim de se prolongar nas geraes vindouras o mesmo sacramento da criao.
B AMOR E FECUNDIDADE

Na segunda parte deste ciclo Joo Paulo II concretiza na esfera da moral conjugal as reflexes feitas sobre o amor humano presentes na Teologia do Corpo. Para isso, centra a sua reflexo no documento da Igreja que se refere ao significado unitivo e procriativo do acto conjugal: Encclica Humanae vitae. Ao fazer a anlise deste documento fundamenta-o com uma viso de base antropolgica, procurando que tenha projeco na espiritualidade dos esposos cristos. Joo Paulo II a partir destas reflexes faz a aplicao das anlises realizadas nas situaes concretas da moral conjugal e familiar. A base desta reflexo a Encclica Humanae vitae, publicada em Julho de 1968, por Paulo VI. As suas consideraes centram-se na passagem que destaca os dois significado do acto conjugal e da sua conexo. O significado central relaciona o matrimnio expresso na sua dimenso de sinal sacramental, anteriormente analisado. O principal momento da vida comum dos cnjuges d-se na unio do acto conjugal, em que ambos se tornam numa s carne at ao fim da vida. Precisamente nesse momento to rico de significado tambm particularmente importante que se releia a linguagem do corpo na verdade. Essa leitura converte-se em condio indispensvel para actuar na verdade, ou seja, para comportar-se em conformidade com o valor e a norma moral430. O sinal sacramental como referimos baseia-se na linguagem do corpo relido na verdade. Ao apresentar o fundamento desta norma, Paulo VI procurou clarificar que o acto conjugal une profundamente os esposos e torna-os aptos para a gerao de novas vidas. Estes dois actos realizam-se nas decises conscientes, na estrutura ntima da pessoa humana.

Segundo Joo Paulo II, o seu antecessor recordou e reafirmou a norma moral ensinada pela Igreja que brota da leitura da linguagem do corpo na verdade que
430 MAF,

p. 205.

242 apresenta em primeiro lugar a dimenso ontolgica da estrutura ntima e a dimenso subjectiva e psicolgica do significado. O significado surge na conscincia com a releitura da verdade (ontolgica) do objecto. Mediante a releitura, a verdade (ontolgica) entra, por assim dizer, na dimenso cognoscitiva: subjectiva e psicolgica431. A Humanae vitae, diz o Papa, parece dirigir a nossa ateno para esta ltima dimenso. Isto confirma-se indirectamente com a frase: Ns pensamos que os homens, em particular os do nosso tempo, encontram-se em grau de compreender o carcter profundamente razovel e humano deste princpio fundamental432. Para alm da dimenso ontolgica refere-se dimenso subjectiva e psicolgica, recta compreenso da ntima estrutura em ordem a uma conduta moralmente recta. Nisto consiste a norma moral e a correspondente regulao dos actos humanos na esfera da sexualidade. Neste sentido, a norma moral identifica-se como a releitura da linguagem do corpo. As Encclica Humanae vitae contem a norma moral e a sua motivao. Dado que na norma se manifesta o valor moral, os actos conforme a norma so moralmente rectos. Na Encclica sublinha-se a norma que pertence lei natural que est em conformidade com a razo. As bases desta conformidade encontram-se na antropologia bblica. Pelo exposto, verificamos que a norma moral pertence moral natural, mas tambm ordem moral revelada por Deus desde o princpio. H razes suficientes, diz Joo Paulo II, para os crentes e os telogos relerem e compreenderem cada vez melhor a doutrina moral da Encclica, no contexto antropolgico e tico. Esta constitui uma das suas aces. A Encclica, diz Joo Paulo II, na linha dos ensinamentos conciliares constitui o desenvolvimento e a complementao dos problemas analisados, de modo especial com referncia ao problema da harmonia do amor humano relativamente vida. Contudo, a Humanae vitae fala no tanto da no contradio na ordem normativa, quanto da inseparvel conexo entre a transmisso da vida e o autntico amor conjugal desde o ponto de vista dos dois significados do acto conjugal: o significado unitivo e o significado procriativo.
431 MAF,

p. 207. VI, Humanae Vital. Carta Encclica de S. S. Paulo VI sobre a regulao da natalidade, n 12, 3 ed., Edioes Paulistas, Lisboa, 1968, p. 12. A partir de agora HV seguido da pgina.
432 PAULO

243 A Gaudium et sepes foi um documento que procurou dar respostas ponderadas e profundas s interrogaes dos homens contemporneos. Contudo, refere Joo Paulo II consideradas as condies da vida actual e dado o significado das relaes conjugais tem como objectivo a harmonia entre os esposos e a sua mutua fidelidade. No nmero 20 da Humanae vitae, relativamente regulao da natalidade, a doutrina da Igreja apresenta-se para muitos como difcil e at impossvel de colocar em prtica. Conscientes da sua exigncia, do seu empenho e do esforo familiar, individual e social s possvel com a ajuda de Deus que sustm e fortalece a vontade do homem e da mulher. Nos textos Paulinos, encontramos a norma de compreenso, indispensvel para analisar os problemas desta Encclica. Esta norma de compreenso aparece no Conclio como a harmonia do amor humano com respeito pela vida433 e a na Encclica

recorda as normas morais e o problema da possibilidade da observncia da lei divina. Tanto no Conclio como na Encclica estiveram sempre presentes as dificuldades na vida em concreto, uma vez que as preocupaes pastorais na procura do verdadeiro bem do homem e da promoo dos valores impressos por Deus no homem, estiveram na origem de tais documentos como exemplifica o incio do nmero 51. Joo Paulo II, considera que estas reflexes sobre a Humanae vitae nos preparam para tratar o tema da paternidade e maternidade responsvel luz da Constituio Gaudium et spes e da Encclica. Assim, a Constituio recorda as primcias fundamentais e a Encclica d contedo s mesmas. A Gaudium et spes ao procurar conciliar o amor conjugal com a transmisso responsvel da vida, baseou-se em critrios objectivos que respeitam, num contexto de verdadeiro amor, o integro sentido da mtua entrega e da procriao humana. Os esposos dando continuidade cooperao com o Criador na gerao dos filhos desempenham a sua misso de acordo com a responsabilidade humana e crist, conscientes das circunstncias e tendo em conta o bem da comunidade familiar. Ao regerem-se pela conscincia que se ajusta luz do Evangelho, mostram o pleno sentido do amor conjugal, protegendo-o e impulsionando-o para a perfeio humana. A Encclica Humanae vitae, baseando-se nas mesmas premissas, acrescenta algo mais, oferecendo indicaes concretas. Isto v-se, sobretudo, no modo de definir a paternidade responsvel434. Paulo VI trata de precisar este conceito, valorizando os
433 Cf. 434 Cf.

GS, n 51, p. 64. HV, n 10, p. 10.

244 diversos aspectos e excluindo, de antemo, a sua reduo a um dos aspectos parciais, como fazem os que falam, exclusivamente, do controle da natalidade. Com efeito, desde o princpio, Paulo VI v-se guiado na sua argumentao, por uma concepo integral do homem 435 e do amor conjugal436. Ao falar da responsabilidade na funo da maternidade e da paternidade, apresenta distintos aspectos como conhecimento e respeito das suas funes, descoberta da inteligncia de poder dar a vida e leis biolgicas que formam a pessoa humana. A dimenso psicolgica das tendncias do instinto e das paixes levam em si o domnio necessrio para exercer a razo e a vontade numa maternidade e numa paternidade responsvel. A paternidade e a maternidade responsvel colocam em prtica as deliberaes bem ponderadas e generosas de ter uma famlia numerosa de acordo com os aspectos intra-pessoais, econmicos e sociais. Contudo, considera ser deciso dos esposos perante Deus, decidir evitar um novo nascimento durante algum tempo ou indefinidamente. Assim sendo, esta Encclica apresenta a disposio da concepo da paternidade e da maternidade responsvel e o crescimento da famlia, de acordo com critrios de prudncia. A deciso destas questes tem que ter sempre a conscincia, central na ordem objectiva, estabelecida por Deus. Desta forma, os esposos cumprem os seus deveres para com Deus, para consigo mesmos, para com a famlia e a sociedade, de acordo com uma justa hierarquia de valores437. Joo Paulo II afirma que partindo deste princpio, a Encclica fundamenta a sua argumentao sobre a estrutura ntima do acto conjugal e sobre a inseparvel conexo entre os significados do acto conjugal (). O relativo princpio da moral conjugal fruto da fidelidade no plano divino, manifestando na estrutura ntima do acto conjugal e no inseparvel nexo entre os dois significados do acto conjugal438. De acordo com a fidelidade do plano divino, Joo Paulo II afirma que a Humanae vitae distingue rigorosamente entre o que constitui o moralmente ilcito da

regulao dos nascimentos e a regulao da fertilidade e o moralmente recto. Ento, moralmente ilcita a interrupo directa de um ser em gestao o aborto, a esterilizao directa e toda a aco que proponha tornar impossvel a procriao
435 Cf. 436 Cf.

HV, n 7, p. 7. HV, n 8-9, pp. 8-10. 437 Cf. HV, n 10, p. 10. 438 Cf. MAF, p. 220.

245 mtodos contraceptivos. Moralmente lcito o recurso aos perodos infecundos. Ainda salienta que se houver necessidade de prolongar o tempo entre as gravidezes, por motivos fsicos, psicolgicos ou sociais, que a Igreja ensina que lcito ter em conta os ritmos naturais e regular a natalidade sem ofender os princpios morais. A Humanae vitae, segundo Joo Paulo II sublinha a diferena de natureza tica, pois a regulao natural da fertilidade moralmente recta e a contracepo no moralmente recta. Ainda afirma que ao procurarem a segurana de que o processo no acontecer, admite que os que utilizam as prticas anticonceptivas tenham razes plausveis, contudo nada altera a qualificao moral que se funda na prpria estrutura do acto conjugal. Toda a argumentao da Encclica adverte para o carcter normativo e pastoral. A dimenso normativa aclara os princpios morais do actuar e a dimenso pastoral ilustra a possibilidade de agir de acordo com esses princpios. Recorda Joo Paulo II que necessrio ver esse contedo no conjunto normativo-pastoral, luz da Teologia do corpo que deve ser uma pedagogia do corpo para os cristos. A essncia da doutrina da Igreja acerca da transmisso da vida na comunidade conjugal est em manter a relao adequada entre o que se define domnio das foras da natureza e o domnio de si, indispensvel pessoa humana. O homem contemporneo manifesta a tendncia para transferir os mtodos prprios do primeiro mbito para os do segundo439. Dos progressos feitos pelo homem, os que dominam as foras da natureza ameaam a pessoa humana, da a necessidade da especificidade do domnio de si que corresponde constituio fundamental da pessoa que o mtodo natural. Logo os mtodos artificiais rompem a dimenso constitutiva da pessoa e privam o homem da subjectividade que lhe prpria. O agir humano caracterizado pelo domnio de si mesmo, como j referimos. No processo conjugal da transmisso da vida o domnio de si mesmo supera a tendncia para interpretar, no sentido, em que o homem domina as foras da natureza. Joo Paulo II reala que o domnio tcnico, que tem tido enormes progressos no se pode transferir para a intimidade conjugal. Ao faz-lo, o corpo humano tornar-se-ia um objecto da reaco de carcter sexual. Ora este corpo pertena da pessoa, expresso da mesma, revelando-a na verdade.
439 Cf.

MAF, p. 225.

246 Como vimos em captulos anteriores, o corpo humano para alm das reaces de carcter sexual meio de expresso do homem integral, da prpria pessoa que se revela atravs da linguagem do corpo que interpessoal. A unidade da dimenso teolgica, isto , sacramental e da dimenso personalista corresponde revelao do corpo. Como ministros do sacramento que se realiza por meio do consentimento aperfeioa-se pela unio conjugal. O homem e a mulher esto chamados a expressar nesta misteriosa linguagem dos seus corpos toda a verdade que lhes prpria. Por meio dos gestos, de todo o dinamismo, reciprocamente condicionado, da tenso e do

gozo cuja fonte directa o corpo na sua masculinidade e feminilidade, o corpo na sua aco e interaco atravs de tudo isto fala o homem, a pessoa440. O homem e a mulher atravs da linguagem do corpo desenvolvem o dilogo iniciado na criao. A linguagem do corpo mais do que reaco sexual autntica linguagem das pessoas, submetida s normas morais objectivas em que o homem e a mulher se expressam reciprocamente a si mesmos na medida de toda a verdade da sua pessoa. O homem pessoa, precisamente porque dono de si e se domina a si mesmo. Como dono de si prprio pode doar-se ao outro, atravs de uma dimenso de liberdade do dom que essencial e decisiva para a linguagem do corpo, na qual o homem e a mulher se expressam reciprocamente na unio conjugal communio personarum. Assim, a linguagem da corpo, acto conjugal significa o amor, mas tambm a fecundidade potencial. No acto conjugal, Joo Paulo II, refere que no licito separar artificialmente o significado unitivo do significado procriador, porque ambos pertencem verdade ntima do acto conjugal. Ao privar-se artificialmente deixa de ser um acto de amor, para ser uma unio corprea que no corresponde verdade interior nem dignidade da communio personarum. A comunho exige que a linguagem do corpo se expresse reciprocamente na verdade integral que quando falta no permite falar do domnio de si, nem do domnio recproco, nem da reciprocidade de si por parte da pessoa, constituindo violao da comunho conjugal e o mal essencial do acto anticonceptivo. A Encclica Humanae vitae demonstrando o mal moral da anticoncepo, ao mesmo tempo, aprova plenamente a regulao natural da natalidade e, neste sentido,
440 MAF,

p. 227.

247 aprova a paternidade e maternidade responsveis. () Uma prtica honesta da regulao da natalidade exige sobretudo aos esposos adquirir e possuir slidas convices sobre os verdadeiros valores, da vida e da famlia, e tambm uma tendncia para procurar um perfeito domnio de si mesmo441. O domnio do instinto, mediante a razo e a livre vontade, impe s manifestaes afectivas da vida conjugal conformidade com a recta ordem da continncia peridica. Esta capacidade, prpria da pureza dos esposos, no prejudica o amor conjugal, pelo contrrio, confere-lhe amor humano sublime, permitindo-lhe desenvolver integramente a personalidade dos esposos. A regulao moralmente recta da natalidade que se realiza mediante a continncia peridica claramente a prtica da castidade conjugal, determinando uma atitude tica. Esta mesma regulao moralmente recta denomina-se de regulao natural da natalidade, de acordo com a lei natural. A qualificao de natural que se atribui regulao moralmente recta da fertilidade explica-se com o facto de que comportar-se corresponde verdade da pessoa e da sua dignidade. Esta dignidade por natureza afecta ao homem enquanto ser racional e livre. O homem como ser racional e livre deve reler com perspiccia o ritmo biolgico que pertence ordem natural e deve adequar-se para exercer a paternidade e maternidade responsvel de acordo com o desgnio do Criador que est inscrito na ordem natural da fecundidade humana. O conceito de regulao moralmente recta da fertilidade a releitura da linguagem do corpo na verdade. Os prprios ritmos naturais imanentes nas funes geradoras pertencem verdade objectiva da linguagem que as pessoas interessadas deveriam reler no seu contedo objectivo pleno. H que ter presente que o corpo fala no s com toda a expresso externa da masculinidade e feminilidade, mas tambm com as estruturas

internas do organismo, da reactividade somtica e psicossomtica. Todo ele deve ter o lugar que lhe corresponde na linguagem com que dialogam os cnjuges enquanto pessoas chamadas comunho na unio do corpo442. Joo Paulo II afirma ser necessrio cada vez maior esforo para mais conhecimento dos ritmos naturais que se manifestam em relao com a procriao humana, maior esforo para a criao de consultrios familiares e maior nmero de
441 MAF, 442 MAF,

p. 231. pp. 235-236.

248 cnjuges interessados em procurar garantir a verdade integral da linguagem do corpo com a qual os esposos expressam com maturidade as exigncias da paternidade e maternidade responsvel. Este esforo apresentado ao longo da Encclica, em que a regulao da fertilidade moralmente recta est vinculada ao bem verdadeiro da pessoa humana e dignidade da pessoa. Assim, a paternidade e a maternidade responsvel apresenta um valor tico. Do ponto de vista da doutrina expressa na Humanae vitae importante aprofundar a dimenso tica, pois o mtodo natural assume o significado de mtodo moralmente recto. Para Joo Paulo II a Encclica mostra o mal moral do acto anticonceptivo, delineando a prtica honesta da regulao da fertilidade na paternidade e na maternidade responsvel, atravs de uma espiritualidade de vocao crist da vida conjugal, propondo a compreenso integral. O amor torna possvel o dilogo conjugal que se realiza segundo a verdade plena da vida dos esposos, ou seja, pela capacidade de carcter moral orientada activamente para a plenitude do bem que consiste na salvaguarda da unidade indivisvel dos dois significados do acto conjugal. O amor como fora superior que o homem e a mulher recebem de Deus, juntamente com a consagrao do sacramento do matrimnio, constituem a ordem moral da vida dos esposos. A funo do amor, que derramado nos coraes (Rm. 5,5) dos esposos como a fundamental fora espiritual do seu pacto conjugal, consiste em proteger tanto o valor da verdadeira comunho dos cnjuges, como o da paternidade-maternidade verdadeiramente responsvel. A fora do amor manifesta-se no amor que une correctamente os dois significados do acto conjugal, excluindo qualquer contradio que poderia dar-se neste campo443. necessrio uma anlise profunda no campo teolgico e antropolgico para demonstrar que, neste caso, no se pode falar de contradio, mas de dificuldade. Esta deriva do facto da fora do amor estar enxertada no homem atraioado pela concupiscncia. A paternidade e a maternidade responsvel fazem parte da espiritualidade dos esposos, so a fora que lhe permite viver e a enxertia do amor que o Esprito Santo
443 MAF,

p. 245.

249 realiza no seu corao. Este amor tem em si a virtude da castidade que se manifesta no domnio de si mesmo, como capacidade que o homem e a mulher tm de controlar e orientar os impulsos de carcter sexual. Se o elemento chave da espiritualidade o amor, ele est por sua natureza unido com a castidade que se manifesta como domnio de si na continncia peridica. A continncia faz parte da virtude da temperana que consiste na capacidade de dominar, controlar e orientar os impulsos de carcter sexual e as suas consequncias na subjectividade psicossomtica do homem. A prtica da honesta regulao da fertilidade,

intimamente unida paternidade e maternidade responsvel, forma parte da espiritualidade crist conjugal e familiar, segundo o Esprito Santo. As anlises precedentes da concupiscncia da carne esto ligadas ao desejo de carcter sexual que se manifesta com um impulso somtico e com uma excitao psicoemotiva do impulso sexual. O sujeito pessoal, para se apoderar do impulso e da excitao, deve esforar-se com uma progressiva educao no auto controle da vontade, dos sentimentos, das emoes, que tem que desenvolver a partir de gestos fruto da deciso interior. Isto supe valores expressos na norma e na maturao de slidas convices que so acompanhadas pela disposio da vontade e que do origem virtude. Esta precisamente a virtude da continncia, do domnio de si que se manifesta como condio fundamental tanto para a linguagem recproca do corpo como para os esposos na submisso recproca. A virtude da continncia completa em conexo com a prudncia, a justia, a fortaleza e a caridade. Nas relaes interpessoais entre a masculinidade e a feminilidade, diz Joo Paulo II que a relao recproca se pode qualificar como excitao de tipo sexual ou como emoo referente pessoa na sua totalidade. A capacidade humana de orientar esta excitao a castidade que mantm o equilbrio interior entre os significados procriativo e unitivo do acto conjugal. Para muitos trata-se de uma barreira, mas para o Papa serve como defesa do amor conjugal que est chamado a crescer continuamente na linha do verdadeiro amor. luz destas consideraes, fcil entender que a continncia no se limita a opor resistncia concupiscncia da carne, mas que mediante esta resistncia, se abre igualmente aos valores mais profundos e mais maduros, que so inerentes ao 250 significado nupcial do corpo na sua feminilidade e masculinidade, assim como autntica liberdade do dom na relao recproca das pessoas444. Assim, afirma Joo Paulo II, se manifesta o carcter essencial da castidade conjugal do amor que derramado nos coraes dos esposos na consagrao do sacramento do matrimnio. Desta forma, abre-se o espao interior para que ambos se tornem mais sensveis aos valores mais profundos e maduros, que esto em conexo com o significado nupcial do corpo e com a verdadeira liberdade do dom. Esta castidade conjugal a base para viver a paternidade e a maternidade responsvel de acordo com os ritmos naturais da fertilidade feminina, isto , com uma atitude responsvel face continncia peridica, no sentido de salvaguardar a dimenso tica do comportamento humano. No centro da espiritualidade conjugal est a castidade como virtude moral vinculada com os dons do Esprito Santo, em particular, o dom pietatis que o dom do respeito pelo que obra de Deus. Este dom unido ao amor e castidade ajuda na convivncia conjugal a identificar o acto, no qual, o significado nupcial do corpo se une com o significado procriador. Este mesmo dom ajuda a compreender as manifestaes de afecto, o seu significado, a sua dignidade e responsabilidade. A anttese da responsabilidade conjugal est constituda pela falta subjectiva desta compreenso ligada mentalidade anticonceptiva que constitui, segundo o Papa, um enorme prejuzo para a cultura interior do homem. Para Joo Paulo II, de acordo com o critrio de verdade, o acto conjugal da capacidade procriadora, ento deixa de ser um acto de amor. A virtude da castidade conjugal e do respeito mtuo pelo que foi criado pelo que vem de Deus, modelam a espiritualidade dos esposos com a finalidade de proteger a

dignidade desse acto, expresso na linguagem do corpo. O respeito pela obra de Deus contribui para fazer com que o acto conjugal se expresse em contedos personalistas e ticos, mas tambm religiosos. Isto cria e amplia o espao interior da mtua liberdade do dom, lugar onde se manifesta plenamente o significado nupcial da masculinidade e feminilidade. A paternidade e a maternidade responsvel significam a valorizao espiritual () do acto conjugal na conscincia e na vontade de ambos os cnjuges, que nesta manifestao de afecto, depois de ter considerado as circunstncias internas e
444 MAF,

p. 248.

251 externas, sobretudo as biolgicas, expressam a sua madura disponibilidade para a paternidade e maternidade445. A identificao espiritual do que masculino ou feminino, do que corpreo e pessoal surge da conscincia da unio atravs do corpo, com a tutela da liberdade interior do dom. Nas manifestaes afectivas dos cnjuges ajudam-se mutuamente a permanecer na unio promovendo a paz interior. A castidade conjugal enriquece-se e manifesta-se como capacidade de resistir concupiscncia da carne e gradualmente revela-se na capacidade singular de perceber, amar e realizar o significado da linguagem do corpo que enriquece o dilogo nupcial dos cnjuges, purificando-os, aprofundando-os e simplificando-os446. Para Joo Paulo II e de acordo com o exposto, a continncia, na dinmica desta virtude antropolgica, tica e teolgica deixa de estar em aparente contradio com o que se objecta relativamente Encclica e doutrina da Igreja sobre a moral conjugal. A ordem da convivncia conjugal significa a harmonia subjectiva entre a paternidade e a maternidade responsvel e a comunho pessoal. Esta harmonia criada pela castidade conjugal permite que amaduream os frutos interiores da continncia. No acto conjugal adquirem importncia e dignidade devido ao seu significado procriador e ao significado das manifestaes afectivas que expressam a comunho pessoal dos esposos, proporcionalmente com a riqueza subjectiva da feminilidade e da masculinidade. A encclica considera o acto conjugal uma manifestao de afecto especial, porque tem um significado potencialmente criador que expressa a unio pessoal dos cnjuges. A finalidade da castidade conjugal, mais precisamente, a da continncia, no est s em proteger a importncia e a dignidade do acto conjugal em relao com o seu significado potencialmente procriador, mas tambm em tutelar a importncia e a dignidade prprias do acto conjugal enquanto que expressivo da unio interpessoal, descobrindo na conscincia e na experincia dos esposos todas as outras possveis manifestaes de afecto, que expressem a sua profunda comunho447. Joo Paulo II salienta que muitos pensam que a continncia provoca tenses interiores das quais o homem se deve libertar. Mas na perspectiva do Papa a continncia, integralmente entendida, o nico caminho para libertar o homem de tais
445 MAF, 446 Cf.

p. 268. MAF, p. 249. 447 MAF, p. 251.

252 tenses, pois para alm do esforo espiritual que expressa a linguagem do corpo, enriquece as manifestaes afectivas. Esta liberdade supe a capacidade de dirigir as reaces sensuais e emotivas que possibilitam a doao de si ao outro eu na subjectividade corprea e emotiva. A continncia entendida como capacidade de dirigir a excitao para o desenvolvimento correcto e a emoo de a orientar para aprofundar e intensificar o se

carcter puro e desinteressado, tem uma funo essencial para manter o equilbrio interior entre os dois significados unitivo e procriativo do acto conjugal em ordem paternidade e maternidade responsvel. A virtude da continncia desvela o significado nupcial do corpo que est ordenado para a communio personarum. A encclica Humanae vitae apresenta esta realidade a partir dos aspectos personalista e teolgico. A problemtica levantada por esta Encclica no se reduz dimenso biolgica da fertilidade humana, mas tambm subjectividade do prprio eu pessoal que o homem e a mulher. O respeito pelos dois significados do acto conjugal s podem desenvolver-se plenamente base de uma profunda referncia dignidade pessoal do que na pessoa humana, intrnseco masculinidade e feminilidade, e inseparavelmente com referncia dignidade pessoal da nova vida, que pode surgir da unio conjugal do homem e da mulher. O dom do respeito do que criado por Deus expressa-se precisamente nessa referncia448.
448 MAF,

p. 265.

253

CONCLUSO
Um dos fenmenos mais importantes do sculo XX est unido ao sacramento do matrimnio. Este lugar privilegiado do amor tem sofrido com esta crise, sendo as causas principais a falta de preparao para a intimidade familiar, para o dilogo e para a ternura. A exploso da revoluo sexual no est a contribuir para a felicidade da pessoa, mas para a sua alienao. A situao actual da crescente erotizao da sociedade consequncia de contextos histricos e sociais provocados por tabus ancestrais. Ao longo dos anos considerou-se que a sexualidade era desligada do corpo e associada ao pecado. Depois da revoluo deu-se uma viragem no campo sexual e do amor que afectou as estruturas sociais da famlia. Esta liberalizao sexual criou uma sexualidade inconsciente e fantasiosa que exclui a razo. Assim podemos afirmar que a revoluo sexual ao separar o amor da sexualidade privilegiou o instante, criou o desencanto e a degradao do ser humano. Reduzindo a pessoa a um mero objecto de erotismo, em que no h doao total a outro eu a sexualidade deixa de ser gratificante, privando a pessoa da sua dimenso pessoal e transcendente. Torna-se pois urgente desmistificar, des-sacralizar o seu endeusamento, a fim do homem recuperar a sua liberdade. Perante este cenrio a Igreja parou para reflectir durante o conclio Vaticano II. Face ao genocdio da II Guerra Mundial, o Conclio foi peremptrio ao alertar para as situaes infames que violavam a dignidade da pessoa humana. Se as aspiraes universais do ser humano se vinculam liberdade, vivida na plena dignidade, tudo parecia estar em desequilbrio, pois a morte estava cara a cara com o rosto do homem desde o incio da vida at ao seu ocaso. Paulo VI consciente da necessidade de valorizar e promover a vida humana convoca uma Comisso Interdisciplinar, da qual faz parte o arcebispo Karol Wojtyla. Desta reflexo nasce a Encclica Humanae vitae que criou muitas expectativas, mas cujo momento social no permitiu que fossem salientados os seus ensinamentos sobre o amor, o casamento e a famlia. A falta de confiana e a no aceitao da tica sexual proposta pela Igreja criaram at conflitos de ordem moral. A tica sexual tinha sofrido uma formidvel transformao ao procurar delimitar os problemas, utilizando os 254 pressupostos da antropologia cultural, sociolgica e psicolgica, criando um novo

mtodo e uma nova linguagem. Para suplantar a crise da moral sexual props-se um delineamento com funes dinmicas e pedaggicas, que se encontram no cerne da Encclica. A moral, medida que a sociedade se convertia numa sociedade pluralista, procurou ter uma atitude de permanente abertura e de dilogo que envolvesse a teologia sistemtica, a sociologia, a psicologia e a antropologia. A nossa poca, iluminada por brilhantes progressos cientficos, continua a apresentar novas ameaas contra a vida, denunciadas no Conclio Vaticano II e enumeradas na Evangelium vitae de Joo Paulo II, fruto da violncia, do dio, do egosmo e da ganncia do homem. Daqui nasceu a urgncia de uma reflexo tica sobre o homem, que sempre teve critrios de conduta e de actuao. Este homem que estava seduzido e deslumbrado pela tcnica tornou-se vulnervel, sem capacidade crtica, alienado e sem sentido de liberdade. Era pois um desafio para a tica iluminar, denunciar e reflectir sobre a dignidade e o valor intrnseco da pessoa. A complexidade de problemas da sociedade pluralista, continuam a ter os mesmos pressupostos mas, dadas as inmeras dificuldades de valorizao e aceitao da conduta moral, no poderiam se apresentadas as mesmas solues. Como o respeito pela vida se apresenta como um dos princpios fundamentais na maioria das ideologias e culturas, tornou-se um pressuposto universal, uma conscincia tica universal, como um valor que promove a harmonia entre os homens. A tica esteve durante muito tempo centrada nas condies bsicas de subsistncia mas, nos ltimos anos, projectou o seu interesse para a qualidade de vida. Esta mudana de direco consequncia do progresso que criou uma cultura de bemestar, na qual no h lugar para o sofrimento, a indiferena e a falta de produtividade. Aquilo que a sociedade chama de qualidade de vida est intimamente ligado eficcia econmica, ao consumismo, beleza fsica e ao usufruir da vida fsica, sem ter em conta que a pessoa no se esgota nestas dimenses. Na pessoa encontramos dimenses da sua prpria existncia como a racionalidade, a espiritualidade e a religio. Desta mentalidade nasceu a mentalidade anti-vida, o controle da procriao em funo do bem-estar pessoal, ao mesmo tempo que se fazem esforos para perpetuar a prpria vida 255 com excelentes condies de sade. O homem esqueceu-se da sua dimenso humana, moral e transcendente provocando um eclipse do sentido de si prprio e de Deus. Joo Paulo II reafirmou o valor da vida humana, a sua dignidade e o seu carcter inviolvel, ao abordar o tema a partir da anlise antropolgica e sociolgica na Encclica Evangelium vitae, autntico hino civilizao da vida e do amor. Apesar de no ser um documento sobre a sexualidade, pretendeu alertar para a necessidade urgente de fomentar uma sociedade que no banalize a sexualidade, nem despreze a vida nascente. Joo Paulo II fundamentou a sua argumentao na razo e na f. Tendo presente que o evangelho da vida est inscrito no corao de cada homem independentemente da religio, afirma que no se pode separa a vida humana da liberdade, com o risco de estar a viol-la. A liberdade s verdadeira liberdade se o ser humano acolhe e ama a vida. Este o fundamento principal da Encclica. Para alm dos atentados vida feitos pela prpria cincia mdica e pelas leis que pretendem legitimar a questo de acordo com a sua convenincia, Joo Paulo II anuncia o valor da vida a partir de Deus Criador e Senhor da Vida e Verdadeira Vida.

Das vrias causas que deformam o conceito de subjectividade, Joo Paulo II, salienta a plena autonomia, o individualismo e a prevalncia de interesses, muito embora outras causas existam, como salientmos ao analisar o Evangelho da Vida, oportunamente. Contudo, o tema que mais desenvolve o aborto como problema que atravessa culturas e pocas histricas. Associada a esta sociedade abortiva encontra-se a mentalidade anticonceptiva, que faz da mulher prisioneira de uma responsabilidade que dos dois cnjuges. A anti concepo no est de acordo com a verdade do acto sexual que expresso do amor conjugal, contrariando a virtude da castidade matrimonial. No horizonte ensombrado desta sociedade que ainda no encontrou o sentido e o valor do sofrimento humano, Joo Paulo II considera a eutansia como outro dos atentados vida, como um aco que elimina o sofrimento e a vida de quem j foi muito til e a quem a famlia deve restituir a efectiva dignidade humana atravs da assistncia e acolhimento. Depois dos anos sessenta seguiu-se uma dcada de libertao sexual generalizada apoiada na apologia do prazer sexual e da sexualidade livre da reproduo como nica possibilidade de superar o desencanto. D-se a exaltao do narcisismo, a 256 unidimensionalidade axiolgica do homem e o matrimnio, lugar da unio sexual para Joo Paulo II, perde sentido e torna-se trivial. Apesar de tantos aspectos negativos, o homem ps-moderno comea a questionar-se sobre a felicidade, o prazer, os valores, os comportamentos e a cultura. Desta forma, Joo Paulo II concebe uma cultura com um comportamento sexual humano mais digno e apela civilizao do amor. A sexualidade humana permite ao homem a auto-realizao e a multiplicao proposta por Deus desde o princpio. atravs da sexualidade que o homem realiza as inter-relaes pessoais de aceitao e de doao. Mas, o homem ps-moderno conformado com a conquista do prazer pontual, renuncia plenitude sexual, pois no acredita poder chegar felicidade. A pessoa ao longo da vida tem responsabilidade relativamente conduta sexual, porque ela vai-se moldando, orientando e auto-aperfeioando com liberdade em ordem felicidade. Para que tal acontea tem que ter presente as seguintes dimenses: afectiva, cognitiva procriativa, educativa e religiosa, a fim de satisfazer o desejo de ser feliz, atravs da sexualidade. A liberalizao sexual instrumentalizou a sexualidade humana permitindo que os comportamentos desviantes sejam considerados vlidos socialmente. Ao proceder-se desta maneira corremos o risco de condenar o normal e aceitar e declarar o patolgico como valor cultural, alerta Joo Paulo II. Para o Papa a harmonia da sexualidade atinge a sua plenitude no autoconhecimento que conduz doao total de si ao outro. Esta doao de si e a possibilidade de acolher o outro s se podem concretizar numa relao comprometida, construda e aprofundada diariamente, num clima de confiana, de fidelidade e de amor incondicional que procura o bem do outro, e no qual Deus est presente o matrimnio. Ao rebentar a revoluo sexual, a Igreja no estava preparada para responder ao desafio da liberdade proposta por todos os meios sociais. A partir deste momento, instalou-se uma das maiores crises da vida catlica que culminou com o debate aceso sobre contracepo. Neste contexto o padre Karol Wojtyla comeou a acreditar que a tica sexual da

Igreja devia ser interpretada correctamente, pois continha verdades essenciais que aprofundavam a felicidade humana desde que fossem vividas com sinceridade. Na sua experincia de confessor descobriu que a sua funo era justificar, interpretar e explicar a tica da castidade marital e do amor sexual que a Igreja tinha colhido da Sagrada 257 Escritura. Ento, Karol Wojtyla concluiu que os homens e as mulheres da cultura moderna s aceitariam estas normas se as entendessem como verdades morais fundamentais e guias para o bem-estar humano. Para tal, abordou a moralidade sexual inserida no contexto de amor e de responsabilidade. Contudo, questionou-se sobre se o amor se podia tornar num amor humano pleno. Foi neste momento que nasceu Amor e Responsabilidade. Considerando duas liberdades em busca de um bem comum, acredita que este encontro constitui a substncia do amor que expresso da norma personalista em todas as relaes. Ento, o sexo pode ser desumanizante, se na sua raiz estiver exclusivamente o prazer, ou pode ser plenamente humano, se for a expresso da liberdade de duas pessoas que procuram o bem comum e pessoal. Karol Wojtyla ao apresentar este argumento humanista da sexualidade e ao considerar a expresso sexual como ddiva mtua de si transcende o argumento sobre os fins do matrimnio, to contestado nos anos cinquenta/sessenta. Assim, apresenta a sua tica sexual que ensina que o amor, tanto na dimenso unitiva como procriativa da sexualidade humana, alcana o pleno valor moral e norma do matrimnio. Face s exigncias da revoluo sexual, ensina que a sexualidade um bem que conduz ao matrimnio, lugar onde se aprende com pacincia, dedicao e auto-entrega a amar o outro como pessoa. A entrega ao outro de forma livre constitui o cerne da tica sexual e implica o amor casto. O planeamento familiar foi outra das suas preocupaes. Salientou que os mtodos naturais so os nicos que vo ao encontro da dignidade da pessoa humana. Este mtodo situou-se no contexto do amor responsvel, de auto-entrega mtua em que o amor sexual expresso da vocao do matrimnio. Para o filsofo Karol Wojtyla a antropologia filosfica e a tica tm que compreender o homem no meio envolvente. Como um dos aspectos caractersticos do homem contemporneo o utilitarismo, analisa os princpios intrnsecos da aco da pessoa quando esta faz do outro um objecto, particularmente nas relaes interpessoais. O princpio do utilitarismo, que faz do homem um sujeito que pretende experimentar tudo para alcanar o mximo de sensao e prazer, atinge o campo sexual ameaando as relaes humanas. Na sexualidade, a nica anttese da utilizao da pessoa o amor. Este amor o nico que permite a utilizao da pessoa enquanto meio, porque como escolha 258 consciente, feita em comum e em liberdade, quer o mesmo bem como fim. Entre essas pessoas, cria-se um lao interior que as une e as leva a actuar como um ncleo de todo o amor. A realidade presente no homem e na mulher est formulada no mandamento do amor ao prximo e obriga ao amor e ao respeito pela outra pessoa. O mandamento do amor e o amor fundem-se sobre o princpio da norma personalista que revela que a pessoa no pode ser usada como um objecto de prazer. O amor conjugal um amor recproco, nico. O amor no est nem na mulher nem no homem, um amor que existe entre eles e no de um para o outro. No amor recproco a pessoa entrega o seu amor pessoal, dotado dum valor moral, o que faz com

que a reciprocidade adquira um carcter de estabilidade capaz de criar confiana. Todo este desenvolvimento fruto do amadurecimento interpessoal do amor que criou comunidade e, desta forma, realiza plenamente a sua natureza. O amor esponsal como factor mais intimamente ligado ao ser da pessoa difere radicalmente de todas as outras manifestaes e formas de amor. Este ser livre, inalienvel e insubstituvel, tem o carcter peculiar de dar-se a outra pessoa, a quem ama. Esta lei da entrega exclusiva do amor esponsal que dispe do seu prprio eu para encontrar no tu um acrscimo de si mesmo. A relao sexual s tem significado no lao que existe entre a pessoa e o sexo, a nvel da conscincia, exigncia da norma personalista. Na mais ntima comunho da existncia assume-se a responsabilidade para com o prprio amor, mais precisamente a responsabilidade pela pessoa, porque quem ama reciprocamente tem a conscincia plena do valor da pessoa, afirma Karol Wojtyla. Segundo este autor, a verdadeira castidade enaltece e valoriza o matrimnio e a vida sexual, por isso, s se pode experimentar o pleno valor do corpo e do sexo se elevarmos estes valores ao nvel do valor da pessoa. A manifestao da intimidade realiza-se atravs do corpo, dos actos e do dilogo. Assim, a intimidade do eu vivncia-se e realiza-se na descoberta do tu. Nas relaes interpessoais a linguagem permite ao ser humano conhecer e manifestar a sua interioridade, aquilo que guarda em si, mas s o far se decidir que deve comunicar ao outro aquilo que lhe imanente. A realidade dinmica e relacional do eu e do tu conduz ao nascimento de um ns que pertence ao fenmeno da reciprocidade mtua. O verdadeiro ns s existe na entrega generosa do eu e do tu. O direito entrega est inscrito no ser da pessoa que tem a capacidade de se realizar. 259 Para Joo Paulo II a entrega e o dom permitem ao homem realizar-se em plenitude mediante entrega desinteressada de si mesmo. Joo Paulo II considerando a relao eu-tu como a dimenso das relaes interpessoais e o ns pertencendo dimenso das relaes sociais, para ele s a partir do eu humano e da sua subjectividade pessoal que se pode construir uma anlise completa das relaes eutu e, consequentemente, da relao ns. O homem um ser com dimenso social que lhe permite criar relaes entre as pessoas, em toda a ordem inter-humana. Nestas relaes, a manifestao primordial est vinculada ordem do amor do homem e da mulher. No dia a dia damo-nos conta de caracteres prprios da feminilidade e masculinidade da mulher e do homem que possibilitam um enriquecimento mtuo que permite a complementaridade. A sexualidade humana uma realidade dinmica que abarca toda a pessoa e se desenvolve por etapas cada vez mais centradas nos outros. A sexualidade ao permitir a maturidade e a integrao pessoal da pessoa, realizando a abertura do ser humano ao mundo do tu atravs de relaes interpessoais abre-se ao ns. Joo Paulo II sempre se entregou ao estudo da pessoa humana e sua sexualidade, uma vez que constituem realidades indissociveis. No seu estudo sempre considerou a pessoa humana constituda por um corpo, marcado pela masculinidade e pela feminilidade, unido sexualidade que aprofundou a partir do primeiro e segundo captulos do livro do Gnesis. O Papa faz a exegese dos dois captulos do Gnesis apresentando a concordncia entre os dois textos relativamente sexualidade ter sido instituda antes da queda. Contudo a solido tem dois significados, o primeiro que deriva da humanidade do prprio homem e o segundo da relao entre homem e mulher.

Da anlise fenomenolgica de Joo Paulo II, o relato da Criao apresenta-nos o homem e a mulher criados por Deus, num estado de inocncia originrio, resplandecente de felicidade, o que nos d a dimenso deste mistrio. A criao completa e definitiva expressa-se no dar vida communio personarum que formam o homem e a mulher depois da experincia da solido originria. Deus ao afirmar que no era bom o homem estar s, significa que por si s no realiza a totalidade da essncia da pessoa, por isso, lhe daria uma auxiliar semelhante a ele. O carcter teolgico do primeiro relato recorda-nos a relao entre Deus e o homem. A narrao revela-nos que Deus ao criar o homem Sua imagem e 260 semelhana o criou como um dom. Nestes dois relatos da Criao a sexualidade aparece instituda antes do pecado, por isso, como dom de Deus. A afirmao do homem ao reconhecer na mulher o ser semelhante revela o estado de felicidade originria e o comeo da subjectividade da existncia humana vinculada masculinidade e feminilidade. Acentuando o facto da relao, na reciprocidade do encontro mostra que o homem estava feito para a comunho e no para a solido. Joo Paulo II desenvolve a ideia de corpo e da sexualidade, dando uma imagem moderna do homem criado por Deus Sua imagem como homem e mulher, propriedade inscrita no corpo, constituindo dois modos diversos de ser corpo na sua unicidade e irrepetibilidade prpria da pessoa. Uma das caractersticas profundamente enraizadas na natureza do homem a necessidade de coexistir com as criaturas semelhantes. A corrente crist ensina que a moral do Antigo Testamento se baseia sobretudo na relao com Deus, tendo sempre presente a justia, enquanto que Jesus Cristo baseia a sua lei no amor. Para Joo Paulo II a justia e o amor vivem em recproca conexo, porque o seu objecto o bem da pessoa. Assim, o amor induz generosidade e liberta o homem da ameaa do seu empobrecimento. Depois da revoluo sexual muitos foram os que esperaram por uma reflexo da Igreja. Paulo VI abordou este tema na Encclica Humanae vitae, mas no teve o impacto nem a formulao esperada por muitos. Com esta polmica acesa nasce a ideia de que a Igreja no tinha argumentao lgica sobre a sexualidade humana. Com o pontificado de Joo Paulo II estes ventos tomam outro rumo. Joo Paulo II faz renascer a discusso sob o novo prisma da Teologia do Corpo. Ao longo de quatro anos realiza cento e trinta discursos sobre a Unidade Original do Homem e da Mulher, Bem aventurados os puros de corao, Teologia do Matrimnio e do Celibato e Reflexes sobre a Humanae vitae. Depois da Encclica de Paulo VI, Karol Wojtyla, Cardeal de Cracvia, j acreditava na necessidade de explicar a tica sexual da Igreja de forma convincente. Sempre mostrou interesse em aprofundar a realidade da pessoa humana constituda por um corpo, no mbito da famlia e do matrimnio. Do esboo previamente elaborado apresenta como elemento inovador na Teologia do Corpo o significado do corpo humano, marcado pela masculinidade e feminilidade, centro da exegese da corporeidade do homem e da mulher. 261 Joo Paulo II baseou a sua argumentao nas narraes da Criao (Gn. 1 e 2), no dilogo estabelecido entre os fariseus e Jesus sobre a permissividade do divrcio (Mt. 12), no Sermo da Montanha (Mt. 5) e na discusso entre Jesus e os saduceus acerca da Ressurreio (Mc. 12). No primeiro bloco de doutrinas salientou as verdades duradouras da condio humana vinculadas ao homem criado imagem e semelhana de Deus com a

capacidade de se multiplicar, ao mesmo tempo que apresenta a conscincia que tem de si mesmo para fazer as suas opes morais, que denomina de auto-conscincia. O autoconhecimento e a auto-conscincia fazem o homem sair de si mesmo e revelar-se ao outro como pessoa. Nestes dois primeiros captulos do Gnesis testemunham a dignidade do ser humano, intimamente unida sexualidade, procriao e escolha moral. Para alm, da capacidade de entender e ter vontade o homem apresenta-se como um ser com capacidade de viver em comunho. Joo Paulo II salienta que nos primeiros captulos do Gnesis se encontram todos os elementos da anlise do homem realizada pela antropologia filosfica moderna e contempornea. Apesar da diferenciao sexual, a homogeneidade somtica evidente pois o homem ao despertar do sono profundo do retorno ao no ser, surge na dupla unidade homem e mulher. O corpo que torna a pessoa visvel est marcado, desde o princpio, pela masculinidade e feminilidade que Joo Paulo II qualifica como esponsalcio. A masculinidade e a feminilidade expressam a constituio somtica e realam a nova conscincia do sentido da corporeidade e da sexualidade humana, que permite a communio personarum. Esta realidade antropolgica da unidade atravs do corpo contm a dimenso tica e sacramental. Joo Paulo II denota preocupao ao longo da exegese da Teologia do Corpo de recuperar a ideia do princpio atravs da redeno e sobrevalorizar as imagens e interpretaes sobre o corpo e a sexualidade que deformaram a realidade do homem cado. A nova tica apresentada a partir do Sermo da Montanha e dos ensinamentos de Jesus sobre a beatitude dos puros de corao considera que a tica sexual redime a sexualidade do desejo de concupiscncia. 262 O amor sexual vivido com pureza de corao converte-se em meio de santificao. O matrimnio, lugar de santificao dos esposos e vocao da linguagem do corpo realiza o amor conjugal como imagem da redeno. Joo Paulo II na sua catequese sobre matrimnio centra a sua exegese a partir do modelo de amor conjugal do captulo cinco da Carta aos Efsios. Recordando os escritos dos profetas do Antigo Testamento apresenta a analogia do amor nupcial entre a relao marido-mulher que formam uma s carne com a relao Cristo Igreja que se refere Cabea-Corpo e Esposo-Esposa. Esta analogia manifesta que o matrimnio, na sua essncia mais profunda emerge do mistrio do amor eterno de Deus ao homem e humanidade e, do mistrio salvifco que se realiza no amor nupcial de Cristo Igreja. Joo Paulo II denomina-o de chave angular. 263

ABREVIATURAS
AR Amor e responsabilidade. Moral sexual e vida interpessoal. CA El celibato apostlico. Catequesis sobre la resurreiccin de la carne y la virginidad cristiana. DA El don de amor. Escritos sobre la familia. DM Dom e mistrio. Nas minhas bodas de ouro sacerdotais. GS Gaudium et spes. Constituio pastoral sobre a Igreja no mundo contemporneo. HD El hombre y su destino. Ensayos de antropologa.

HV Humanae vital. Carta Encclica de S. S. Paulo VI sobre a regulao da natalidade. MAF Matrimonio, amor y fecundidad. Catequesis sobre la redencin del cuerpo y la sacramentalid del matrimonio. MVH Mi visin del hombre. Hacia una nueva tica. RC La redencin del corazn. Catequesis sobre la pureza cristiana. VM Varn y mujer. Teologia del cuerpo. 264

BIBLIOGRAFIA
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