La Parrhsia

La parrhèsia : le courage de la révolte et de la vérité.

La philosophie, disait Foucault, n’est pas la science qui s’interroge sur ce qui est vrai et ce qui est faux, mais sur ce qui fait que les choses soient considérées comme vraies ou fausses. C’est à dire ajoutait-il - que la philosophie est la forme de pensée qui s’interroge sur ce qui permet aux sujets d’avoir accès à la vérité, sur les jeux de vérité. “Vérité” était un mot que Foucault employait souvent au pluriel, car il savait très bien qu’il y a des “régimes de vérité” différents qui coexistent dans la société, et que cela advient à cause d’une certaine cartographie, d’une certaine distribution des savoirs et des pouvoirs; et qu’il y a aussi une vérité qui parle fort dans l’histoire et une autre qui reste enveloppée par le silence, une histoire racontée et une histoire restée muette. D’ailleurs ce silence de l’histoire, dont Foucault se fait l’archéologue, n’est pas que le résultat d’une oppression, ou le piétinement d’une vérité, mais il est aussi l’indicible, le dehors, le sens qui excède la rareté des énoncés. “Oui - disait Foucault - j’aimerais bien faire l’histoire des vaincus. C’est un beau rêve que beaucoup partagent : donner enfin la parole à ceux qui n’ont pu la prendre jusqu’à présent, à ceux qui ont été contraints au silence par l’histoire, par la violence de l’histoire, par tous les systèmes de violence et d’exploitation. Oui. Mais (...) ceux qui ont été vaincus (...) sont ceux à qui par définition on a retiré la parole ! Et si cependant, ils parlaient, ils ne parleraient pas leur propre langue. On leur a imposé une langue étrangère. Ils ne sont pas muets”1. Cette langue étrangère est la langue du pouvoir, la langue du “témoignage” juridique, de la “confession”, où le sujet parlant est appelé à dire la vérité sur lui-même, à se faire objet et sujet de sa parole de vérité. Sans cette rencontre avec le pouvoir qui objective, subjective et identifie, qui cloue à une identité ses sujets, ce silence demeurerait intact, surface uniforme et homogène, tabula rasa pour écrire l’histoire de vainqueurs. “Les paroles brèves et stridentes qui vont et viennent entre le pouvoir et les existences les plus inessentielles, - écrit Foucault - c’est là sans doute pour celles-ci le seul monument qu’on leur ait accordé; c’est ce qui leur donne, pour traverser le temps, le peu d’éclat, le bref éclair qui les porte jusqu’à nous”2.
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DE III, La torture, c’est la raison, p.390-391 DE III, La vie des hommes infâmes, p.241 1

Mais au fond dans cette position, dans cette attitude théorique de celui qui prête l’oreille au pouvoir pour saisir dans son discours quelque fragment de la “légende des hommes obscurs”3, il y avait “toujours la même incapacité à franchir la ligne (...) à écouter et à faire entendre le langage qui vient d’ailleurs ou d’en bas; toujours le même choix, du côté du pouvoir, de ce qu’il dit ou fait dire”4. Dans l’introduction à L’usage des plaisirs Foucault semble revenir sur cette impasse théorico-pratique : le projet de son Histoire de la sexualité impliquait qu’on s’affranchisse du schéma de pensée qui interroge la forme générale de l’interdit pour écrire l’histoire, et qu’on s’occupe de la manière dans laquelle se constitue une expérience “si on entend par expérience la corrélation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de normativité et formes de subjectivité”5. La question centrale devenait donc celle des processus de subjectivation : comment un sujet en vient-il à faire l’expérience de soi-même? Comment les sujets reconnaissent-ils la vérité sur soi? Comment se constitue-t-on comme sujet? La première réponse que Foucault avait fournie a ces questions esquissait la subjectivation comme un processus réactif, de résistance au pouvoir. D’ailleurs le refus de l’hypothèse répressive repose sur l’idée que tout exercice de pouvoir produit une résistance, agit dans une marge où le renversement des rapports de force est toujours possible. Etant par nature constituant, le sujet, dès qu’il se pose, il s’oppose au pouvoir, d’un côté en affirmant “le droit à la différence” chez les sujets, soit “tout ce qui peut rendre les individus véritablement individuels”, de l’autre en s’attaquant “à tout ce qui peut isoler l’individu, le couper des autres, scinder de la vie communautaire, contraindre l’individu à se replier sur lui-même et l’attacher à son identité propre”6. Foucault écrivait qu’ “il y a deux sens au mot <<sujet>> : sujet soumis à l’autre par le contrôle et la dépendance, et sujet attaché à sa propre identité par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas ce mot suggère une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit”7. Mais il y a aussi une “troisième voie” de la subjectivité qui n’est ni une pure réaction au pouvoir, ni un pur repli sur soi, il y a le “passage au dehors”. L’expérience du dehors est “la percée vers un langage d’où le sujet est exclu, la mise au jour d’une incompatibilité peut-être sans recours entre l’apparition du langage en son être et la conscience
Ibidem Ibidem 5 L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, p.10 6 DE IV, Le sujet et le pouvoir, p.227 7 Ibidem
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de soi en son identité”8. Dans cette béance où le sujet est attiré par une sorte de négligence, réside une espèce de liberté nue et dépouillée, qui dans un libre jeu noue la vérité, le pouvoir et le soi. Il y a une expérience du dehors qui n’est pas de l’ordre de la conscience, “du corps, de l’espace, des limites du vouloir, de la présence ineffaçable d’autrui”9, qui ne peut pas être dite par le langage réflexif sans être rapatriée, ni racontée par le registre de la fiction qui narre trop souvent un dehors imaginaire tissant “à nouveau la vieille trame de l’intériorité”10. La subjectivité qui émerge, tout en se dérobant, dans l’expérience du dehors, est animée par un mouvement de subjectivation qui est de l’ordre de la déprise, par une sorte de plissement de la dimension intérieure. “Le dehors - écrit Deleuze - n’est pas une limite figée, mais une matière mouvante animée de mouvement péristaltiques, de plis et plissements qui constituent un dedans : non pas autre chose que le dehors, mais exactement le dedans du dehors.”11 Le thème du dehors, présent, selon Deleuze, tout au long de l’oeuvre de Foucault, trouve son expression pleine à la fin seulement, dans les travaux sur la Grèce antique. La polysémie du terme “gouverner” et les pratiques de soi pour atteindre la maîtrise - qui est un gouvernement de soi et des autres - ouvrent un espace de liberté où les attributs individuels, les particularités accidentelles qui se cristallisent autour du dehors, doivent être “désapprises” pour accroître la force du sujet. Deleuze écrit que “c’est comme si les rapports du dehors se pliaient, se courbaient pour faire une doublure, et laisser surgir un rapport à soi, constituer un dedans qui se creuse et se développe suivant une dimension propre : <<l’enkrateia>>, le rapport à soi comme maîtrise, <<est un pouvoir qu’on exerce sur soi-même dans le pouvoir qu’on exerce sur les autres>> (comment pourrait-on prétendre gouverner les autres si l’on ne se gouvernait soi-même ?), au point que le rapport à soi devient <<principe de régulation interne>> par rapport aux pouvoirs constituants de la politique, de la famille, de l’éloquence et des jeux, de la vertu même”12. Là où “les règles obligatoires du pouvoir se doublent des règles facultatives de l’homme libre qui l’exerce”13, le sujet se donne comme le produit toujours constituant d’une subjectivation. “L’idée
DE I, La pensée du dehors, p.520 Op. cit., p.523 10 Ibidem 11 G. Deleuze, Foucault, Les Editions de Minuit, Paris, 1986, p.103-104 12 Op. cit., p.107 13 Op. cit., p.108
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fondamentale de Foucault, - écrit Deleuze - c’est celle d’une dimension de la subjectivité qui dérive du pouvoir et du savoir, mais qui n’en dépend pas”14et cela correspond à une sorte de subjectivité métamorphique, qui pour déployer sa force se déprend de toute identité imposée par le régime de vérité courant, et revient à l’expérience extatique d’une vérité purement extérieure. Ce qui nous intéresse dans la notion de dehors est que la subjectivité y fait figure d’une sorte de “chambre centrale vide”15. Le sujet est ici conçu comme un espace creux, ouvert à la visitation de la vérité, sous la forme de rêves ou d’événements réels, mais il n’est pas un soi qui coïncide avec et se réduit à la vérité qu’il énonce. L’autos, le soi à qui l’obligation de l’aveu et les pratiques judiciaires imposent sa totale mise en discours, se trouve toujours dans une position paradoxale, car on lui demande d’être sujet et objet à la fois de son discours de vérité, on prétend de lui une cohérence close qui contraste avec l’ouverture constitutive de la subjectivité. Agamben écrit au sujet des témoignages sur Auschwitz que “le vivant qui s’est rendu absolument présent à soi dans l’acte de l’énonciation, en disant je, fait reculer dans un passé sans fond ses propres vécus, il ne peut plus coïncider immédiatement avec eux (...) C’est pourquoi la subjectivation, l’éclosion de la conscience dans l’instance du discours, constitue souvent un trauma dont les humains se remettent mal; et c’est pourquoi le texte de la conscience s’effiloche et s’efface sans cesse, laissant béant l’écart sur quoi il s’est tissé, la désubjectivation constitutive de toute subjectivation”16. L’action de clôture de l’espace ouvert de la subjectivation, qui a notamment été exercée dans le cadre de certaines pratiques de confession par l’obligation de dire la vérité sur soi, a produit parfois des effets inattendus; l’ouverture, l’espace creux dont le sujet a besoin pour accueillir la vérité s’est soudainement rouvert dans les corps, qui s’étaient fait poreux, vides, pénétrables par la possession. La convulsion surgira aussi dans le cadre des techniques psychiatriques toujours comme réaction à un monitorage total qui impose une subjectivation close et extérieure à l’individu. “La chair convulsive - écrit Foucault - est le corps traversé par le droit d’examen, le corps soumis à l’obligation de l’aveu exhaustif et le corps hérissé contre ce droit d’examen, hérissé contre cette

Op. cit., p.108-109 Op. cit., p.130 16 G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, Editions Payot et Rivages, Paris, 1999, p.161
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obligation de l’aveu exhaustif. C’est le corps qui oppose à la règle du discours complet soit le mutisme, soit le cri”17. Alethurgie et gouvernement par la vérité Dans son cours de 1984 intitulé Le courage de la vérité, Foucault s’occupait du lien entre l’exercice du pouvoir et la manifestation de la vérité, pour définir lequel il avait forgé le terme d’alethurgie. On peut soutenir, disait Foucault, qu’aucun pouvoir ne peut s’exercer sans une manifestation de vérité, et qu’il existe toujours, dans le cadre de l’exercice du pouvoir, des rituels de vérité, d’une vérité qui n’est pas uniquement une activité plus ou moins rationnelle de connaissance. A ce sujet, Foucault donnait l’exemple de Septime Sevère qui avait fait peindre sur le plafond de son palais la constellation astrologique du jour de sa naissance, pour produire ainsi un effet de mise à distance de ses sujets, par la présence physique de la transcendance métaphysique des astres. On voit dans cet anecdote comme la manifestation du pouvoir s’accompagne de processus verbaux et non-verbaux par lesquels est amené au jour quelque chose qui est posé comme vrai, pas tellement par opposition à un faux, mais plutôt, dit Foucault, “par arrachement au caché, par dissipation de ce qui est oublié, par conjuration de l’imprévisible”18. La thèse de Foucault est que l’exercice du pouvoir ne présuppose pas chez ceux qui le pratiquent une connaissance utile et utilisable mais qu’il s’accompagne assez constamment d’une manifestation de vérité au sens large, c’est-àdire d’une alethurgie. Par alethurgie Foucault désigne une manifestation de vérité comme ensemble des procédés possibles verbaux ou non-verbaux qui accompagnent toujours le pouvoir : aucune hégémonie au sens étymologique d’“être à la tête de” ne va sans alethurgie. Ce qu’on appelle la connaissance, c’est à dire la production du vrai dans la conscience des individus par des procédés expérimentaux, n’est qu’une des formes possibles d’alethurgie C’est dans ce cadre que se situe l’intérêt de Foucault pour la genèse de la raison d’Etat qui a fait du pouvoir “l’art de gouverner” et qui a enfanté une série de connaissances objectives pour le soutenir comme l’économie politique, la sociologie, la démographie. Ces “sciences” qui nous semblent aller de soi doivent par contre être interrogées sur leur origine. Les conseillers et les ministres qui
M. Foucault, Les Anormaux, Gallimard/Le Seuil, Paris, 1999, p.198 Le courage de la vérité, 1984, cours au Collège de France, disponible sous la côte C.69 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
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la nature et les choses gouverneraient à leur place. dit Foucault. est la vision du gouvernement comme objet d’un savoir non exclusivement politique. considère que la vérité est la vérité de l’Etat. ou le “principe de rationalité”. qui se disputaient le monopole politique. en revanche. On peut distinguer. à l’état cynique. mais qui s’étend à la régulation d’un certain ensemble de choses et de rapports qui doivent s’imposer à la politique. le gouvernement ne pourrait tout simplement plus gouverner et ce serait immédiatement la révolution.emplirent les cours après le XVII ème siècle. la rationalité de la raison gouvernementale. cette conception de la vérité en politique dérive sensiblement de l’idée physiocrate selon laquelle. deux alethurgies.disait Rosa Luxemburg . Le point de vue de Botero. “Si tout le monde savait . Le principe de Saint Simon ou du “retournement de la compétence particulière en éveil universel” professe. au moins quatre grandes familles de points de vue sur le rapport entre le pouvoir et la vérité tel qu’il s’est donné depuis l’affirmation de la raison d’Etat. Ce qui fait apparaître la chasse aux sorcières non pas comme un simple phénomène de rechristianisation de la population.le régime capitaliste ne tiendrait pas vingt-quatre heures”. mais comme une véritable guerre entre deux régimes de vérité.seront ici acteurs simultanés d’une pièce qu’ils jouent en commun qui est celle de la nature et de sa vérité”. “Gouvernants et gouvernés . 6 . les divins et les astrologues pour prendre la place qui fut la leur. ancêtres honorables des hommes politiques actuels. durent commencer par chasser les sorcier.ce n’est pas un art de gouverner qui se cache. il y a ensuite le point de vue de Quesnay ou le “principe de la rationalité économique et de l’évidence” selon lequel la vérité constitue la valeur commune entre gouvernants et gouvernés. L’héritage plus important de la physiocratie et qui survit en cette conception. Le quatrième principe cité par Foucault est le principe de Soltjénitsyne ou “principe de la conscience commune” qui dit que si les régimes socialistes tiennent. dit Foucault.dit Foucault . “La terreur . mais la gouvernementalité à l’état nu. La raison d’Etat a été dans l’Europe moderne la première manière de réfléchir et de formuler un statut assignable au rapport entre l’exercice de pouvoir et la manifestation de la vérité. si les hommes gouvernaient en pleine transparence. que si tout le monde connaissait toute la vérité sur la société où il vit. Dans la terreur c’est la vérité qui immobilise et qui glace”.dit Foucault . c’est parce que tout le monde sait la vérité.

se cachent les germes de son injustice et de son arbitraire. et peut-être surtout les plus familiers. dès lors qu’il n’y a aucun droit universel immédiat et évident qui puisse partout soutenir un rapport de pouvoir quel qu’il soit. il nous propose de prendre comme révélateur des transformations du sujet et de son rapport à la vérité. des institutions. dit Foucault. p. pourrait-il y avoir entre un sujet qui veuille se délier du pouvoir. l’acte critique assume toujours une forme parrhèsiastique dans la mesure où il est porteur d’une autre conjugaison de vérité et pouvoir. et la vérité ? Même. de nos gestes de tous les jours”20. d’un type d’analyse qui repose plus sur une attitude que sur une thèse. devient le pivot de ce geste théorique. les plus solides et les plus proches de nous. se demande-t-il. dit encore Foucault. Et au milieu de cette fragilisation des familiarités. pousse encore plus loin le diagnostic du présent. En proposant cette inversion de perspective et en introduisant le concept d’alethurgie. En partant de ces postulats on peut soutenir que tout pouvoir ne repose jamais sur rien d’autre que la contingence et la fragilité d’une histoire. grand souci des dernières années de la vie de Foucault. et approfondit plus avant sa recherche archéologique ouvrant sur une dimension qu’il définit ironiquement comme “anarchéologique”. qui déjà avait refusé le paradigme juridique et marxiste du pouvoir. Au milieu de l’immense et proliférante “criticabilité” des choses.7 Ibidem 7 . Foucault avait relu l’histoire. d’être accepté d’entrée de jeu et il n’y a donc pas de légitimité intrinsèque du pouvoir. Foucault. Il faut défendre la société.cit. les mouvements accomplis par ledit sujet pour se dégager du pouvoir. même. Foucault. des pratiques et des discours19. de notre corps. l’avait creusée pour révéler “une sorte de friabilité générale des sols. puisque dans la trame fragile d’une histoire. L’alethurgie créé par l’acte parrhèsiastique éclaire d’une autre lumière le régime de pouvoir présent ainsi que le rapport que le sujet établit avec la 19 20 M. par conséquent. L’actualité. aucun pouvoir n’est évident ou inévitable. puisque. que seules la généalogie et la problématisation sont appelées à dénicher. Il s’agit. Quel type de rapport. et cette attitude pose que : aucun pouvoir ne va de soi. aucun pouvoir ne mérite.Après avoir énuméré ces quatre schémas alethurgiques Foucault nous propose de creuser un autre chemin dans la même forêt de problèmes. dans l’enchaînement hasardeux des événements qui ont produit la forme présente du pouvoir. le contrat social est un bluff et la société civile est un conte pour enfants.

un sens et une valeur. d’une analyse technologique des mécanismes de pouvoir et du report plus loin des points de non acceptation. c’est parce qu’à cette notion d’idéologie dominante on pouvait faire trois objections : premièrement elle postulait une théorie mal faite ou pas faite du tout de la représentation. deuxièmement cette notion d’idéologie dominante était indexée au moins implicitement. L’ethos parrhèsiastique. à la position humaniste. la notion de savoir avait pour fonction de mettre hors champ l’opposition du scientifique et du nonscientifique. à l’analyse idéologique et à la programmation des réformes. une série composée du refus des universaux (qui n’est pas un nominalisme. aux historiens. enfin troisièmement. Ce n’est pas l’epoche. en tout état de cause. du rationnel et de l’irrationnel.21 La “notion de gouvernement des hommes par la vérité”.vérité. Par opposition à cela. une contre-vérité qui menace directement le pouvoir et met en danger celui qui la profère. lie le sujet qui se délie du pouvoir à une vérité autre. puisque sa méthode est plus générale et moins technique). en effet. mais pour dire qu’il s’agissait avec le savoir de poser le problème en termes de pratique constitutive d’un domaine d’objets et de concepts. dit Foucault. non pas la suspension du jugement. la question du vrai et du faux. l’attitude que Foucault nous propose d’assumer vis-à-vis du pouvoir. du vrai et du faux. mais le fait de faire jouer la non-nécessité de tout pouvoir quel qu’il soit. comme on le verra. non pas pour dire que ces oppositions n’avaient pas. était un déplacement nécessaire du thème usé du savoirpouvoir. la question de l’illusion et de la réalité. de savoir comment et pourquoi certains dans une société dominent les autres. la notion d’idéologie dominante faisait l’impasse sur tous les mécanismes réels d’assujettissement et se défaussait d’une carte. de la réalité et de l’illusion. de la réalité et de l’illusion pouvaient avoir leurs effets. à l’intérieur duquel l’opposition de scientifique et non-scientifique. à une opposition du vrai et du faux. d’une position anti-humainste. Si à la notion d’idéologie dominante Foucault avait essayé d’opposer la notion de savoir-pouvoir. qu’elle repassait à une autre main en disant : après tout. lequel était lui-même un déplacement par rapport à un type d’analyse qui tournait autour de la notion d’idéologie dominante. Foucault nous propose d’opposer à la série des catégories universelles. avec l’adjectif “dominante”. du scientifique et du non-scientifique. et sans pouvoir d’ailleurs s’en débarrasser d’une façon claire. La 21 Ibidem 8 .

mais au sens plus large et ancien de mécanisme et procédure destinés à conduire les hommes. cit. p. Donc Ibidem M. 22 23 9 . surtout pas. décembre 1975. Son projet. arme ou instrument dans des rapports de pouvoir”24. il y a eu un certain type de comportement des gens vis-à-vis des individus fous et l’expérience de la folie de la part des fous eux-mêmes. les matrices normatives des comportements pour les individus. Foucault le définissait comme “histoire de la pensée” . Ewald. à conduire la conduite des hommes”23. “Précisément. 24 F. Anatomie et corps politiques. .écrivait Ewald déjà au sujet de Surveiller et punir qu’est-ce que nous apprend Foucault ? Qu’on ne saurait plus séparer la vérité des procédures de sa production. comme histoire des idées -. Foucault.notion de pouvoir avait essentiellement pour fonction de substituer. Le gouvernement est entendu ici non pas “au sens étroit et actuel d’instance suprême de décision exécutive et administrative dans un système étatique. Le gouvernement de soi et des autres. et des modes d’existence virtuels pour des sujets possibles”25. .et non pas. La folie. Foucault travaillait déjà sur la même ligne à ses analyses sur la gouvernementalité et la possibilité pour le sujet d’y résister par l’insoumission réfléchie. le champ d’analyse des procédures.22 En conséquence de ce déplacement. que toute affirmation de vérité est indissolublement pièce. instruments et techniques par lesquels s’exercent effectivement des relations de pouvoir. notamment gouvernement par la vérité. qu’il n’y a pas de vérité sans politique de la vérité. in Critique n°343. Le courage de la vérité. psychiatriques et psychologiques. cours au Collège de France. à la notion de pouvoir. Qu’il n’y a donc pas de vérité(s) indépendante des relations de pouvoir qui la supportent et qu’en même temps elle reconduit et renforce. à la notion de système de représentation dominant. la folie comme ensemble de normes qui permettait de découper la folie comme déviance au sein de la société. 1983. disponible sous la côte C.1230 25 M.68. car “pensée” indiquait dans l’économie de cette définition “les foyers d’expérience où s’articulent les uns sur les autres les formes d’un savoir possible. et que ces procédures sont autant des procédures de savoir que des procédures de pouvoir. L’année avant d’énoncer les principes de sa méthode anarchéologique. par exemple. Foucault substitue la notion de gouvernement en général. à diriger la conduite des hommes.disait-il . Foucault.a historiquement été un de ces foyers autour desquels s’est formée une série de savoirs : il y a eu la folie comme matrice de connaissances médicales.

dit Foucault. cit. Foucault. d’où vient-il ?”. cit. En résumé. p.écrivait Foucault .719 28 G. Foucault nous rappelle notamment qu’“en toute première approche. Cette affirmation de non-existence du pouvoir nous oblige à détourner un regard philosophique et essentialiste qui poursuit la quête d’un sens caché et quasi magique du pouvoir. à l’intérieur de celles-ci. analyser le jeu du vrai et du faux et les formes de la véridiction. Ce qui permettait à la subjectivité qui se formait dans ce régime de vérité d’assumer un ethos qui était une forme réfléchie de la liberté. Ils l’ont rapportée à soi”28 Sujet et vérité dans l’histoire occidentale Il existe dans l’histoire occidentale. vers les manifestation pratiques. Deleuze. il semble que. puisque ce sont là des question qui risquent de nous faire glisser dans les pièges de l’ontologie et de la métaphysique. ça n’existe pas”26. l’exercice d’un pouvoir politique n’impliquait ni le droit ni la possibilité d’un <<gouvernement>> entendu comme activité qui entreprend de conduire les individus tout au long de leur vie en les plaçant sous l’autorité d’un guide responsable de ce qu’ils font et de ce qu’il leur arrive”27. Sécurité. “ont plié la force. Le déplacement que Foucault opérera dans le cadre de son cours sur le gouvernement consistera à analyser le pouvoir non plus sous la forme de sa cristallisation dans la norme. “en termes brusques.232-233 DE III. mais en acte dans les formes du gouvernement. mais analyser les pratiques discursives. Il fallait plutôt se poser “la petite question toute plate et empirique : <<Comment ça se passe ?>>”. sans qu’elle cesse d’être force. et. qu’est-ce que c’est ? Le pouvoir. dans les techniques par lesquelles on prétend conduire la conduite des autres.108 26 27 10 . territoire et population. matrice de comportement et mode d’être du sujet. Mais pour étudier l’expérience comme axe de la formation du savoir il ne fallait pas l’analyser du point de vue du développement d’une certaine connaissance ou d’une autre. Les Grecs. p. p. souvent mesquines et sordides des “techniques de gouvernement”. pour les sociétés grecques et romaines.je dirai qu’amorcer l’analyse par le <<comment>>. pour Foucault la manière plus efficace pour interroger le pouvoir n’était pas de se demander “Le pouvoir.. écrivait Deleuze..trois aspects : forme de savoir. trois types de questions qui ont résumé les différents aspects du rapport entre le DE IV. . c’est introduire le soupçon que le pouvoir.

Et c’est sous l’influence de cette dernière question que Foucault a recherché. en résumé : “Comment peut-il y avoir vérité d’un sujet s’il n’y a de vérité que pour un sujet ?”. cours au Collège de France disponible sous la côte C. Dans ce contexte la “vérité” ne désigne pas un contenu de connaissance universellement valable ni un critère formel. qui était disqualifiée même ou rejetée comme déraison. mais il faut constater à présent une absence. la vérité qui n’était pas culturellement codifiée comme telle. a connu son apogée pendant l’âge impérial et a commencé son lent déclin avec l’affirmation du christianisme. comment ce sujet peut-il lui-même avoir accès à la vérité ? Il y a ensuite une question “positiviste” qui se demande s’il est possible d’avoir une vraie connaissance du sujet. Les arts de vivre recouvraient un domaine fait de la dissémination des moments importants de la vie : elles expliquaient comment se Subjectivité et vérité. mais c’était plutôt une subjectivité qui se constitue et se transforme par rapport à la vérité. elle est aussi présente dans les stéréotypes sociaux. mais est conçue comme un système d’obligations. Cette littérature qui est allé graduellement vers sa disparition jusqu’au XVII ème et au XVIII ème siècle. Mais cette vérité qui modifie l’expérience que le sujet fait de soi d’où vient-elle ? Qui est-ce qui la produit ? De nos jours ce type de vérité est véhiculé par la pédagogie. En d’autres termes.63 aux archives Michel Foucault c/o IMEC 29 11 . La première est la question “philosophique” qui se demande comment la connaissance en tant qu’expérience propre à un sujet est possible. au cours de son travail. soit la vérité de la folie. et elle peut se retrouver dans les valeurs des sciences humaines. le problème posé concerne les critères que le sujet emploie pour s’assurer que c’est bien la vérité dont il est en train de faire l’expérience. Mais s’il ne peut y avoir de vérité sans un sujet qui la reconnaisse comme telle. quand elle survivait encore dans les pages des moralistes. 1981. par conséquent. La subjectivité qui venait à se constituer à la lumière de cette approche théorique n’était pas. La troisième question est la question “historico-politique”: c’est-àdire “Quelle expérience le sujet peut-il faire de lui-même alors qu’il est placé dans la condition de devoir reconnaître à propos de luimême quelque chose qui passe déjà pour vrai indépendamment de lui ?”29. de la maladie. qui date d’il y a deux siècles. conçue à partir d’une théorie préalable et universelle du sujet. ni à partir d’une conception anthropologique universaliste.sujet et la vérité. dit Foucault. indépendant de son contenu. de la mort et du crime. Ce sont les arts de vivre qui ont disparu aujourd’hui de la scène politique de la vérité.

d’apparaître. à se laisser transformer par lui. Le rapport à la vérité transmis par le maître devait en somme devenir le rapport constant à la vérité du disciple. de béatitude ou de tranquillité. il ne s’agissait pas de comprendre l’enseignement. la vie qualifiable. Le rapport à la vérité requis dans les arts de vivre était de l’ordre de l’intériorisation. jusqu’à ce que l’on soit affecté de la qualité d’être que l’on visait. l’exil. La vie à laquelle ces arts préparaient était ce que les Grecs appelaient le bios. Avec le christianisme. l’exercice. Le rapport aux autres qui était exigé dans les arts de vivre concernait principalement l’apprentissage : le rapport maîtredisciple et le clivage de pouvoir qui lui était congénital étaient absolument nécessaires car c’est seulement en supportant la direction et l’autorité de quelqu’un que l’on considère comme supérieur à soi que l’on pourra vraiment désirer dépasser le stade où l’on se trouve pour accéder à un autre type de rapport avec lui. Les trois articulations nécessaires peuvent être résumées en un certain type de rapport aux autres. ou bien des régimes pour le bien être physique et psychologique. dit Foucault. à la vérité et à soi. comment accepter un deuil. Il s’agissait dans ces arts non pas d’enseigner aux gens à faire quelque chose. un malheur. devait être de l’ordre de l’askesis. mais il ne s’agissait plus de modifier son être. telle que l’on peut la décider 12 . Il fallait que le disciple réfléchisse à la vérité du maître jusqu’à ce qu’il la possède et la sente comme sienne. qui est le centre excentré de tout cet apprentissage.préparer à la mort. mais d’arriver à le vivre. comme l’art de la rhétorique et l’art de la mémoire. la mise en pratique. la réflexion. Elles comprenaient aussi des indications concernantes des domaines plus généraux et à la fois plus spécifiques. mais de permettre aux individus singuliers d’acquérir un certain statut ontologique qui leur ouvrît une modalité d’expérience généralement définie en termes de bonheur. de l’examen de ce que l’on fait à présent et de ce que l’on voudra pouvoir faire. Le rapport à soi. la melete. de l’exercice. c’est-à-dire l’appréhension. et l’askesis. Cela était dû à une progressive désarticulation de la structure sociale et culturelle qui constituait le coeur des arts de vivre. Le rapport à soi s’articule dans ces enseignements normalement en trois domaines étroitement entremêlés qui résument tous les aspects de l’art de vivre : la mathesis. l’accent a été de plus en plus posé sur le savoir-faire ou sur la bonne façon de se montrer.

Dans ces technes tou biou.). Mais il ne faut pas non plus. selon Foucault. Il s’agissait là d’une connaissance non pas fondée sur l’épreuve de l’évidence mais sur la présupposition de l’indubitabilité de l’existence du moi comme sujet. quelque chose qui pouvait se faire à condition d’un mouvement spirituel de l’âme ayant rapport à elle-même et au divin. servira le progrès. c’est que selon la conception platonicienne. c’està-dire que c’est de l’intérieur de la connaissance.65 aux archives Michel Foucault c/o IMEC 30 13 . mais dans ce mouvement l’âme avait un rapport à soi comme divin et au divin comme soi. pour le platonisme. Les individus étaient ici éduqués à se connaître eux-mêmes et à se soucier de soi. une connaissance de la vérité sur soi qui ouvrait l’accès à la connaissance de la vérité en général. était possible seulement à partir d’une connaissance de soi. La connaissance était donc. dit Foucault. On postulera donc que tel qu’il est le sujet est capable de vérité. comme forme de la conscience. qui était la reconnaissance du divin en soimême. la connaissance. Mais comment cette forme de souci de soi a-t-elle évolué jusqu’à pareil rachitisme dans la culture occidentale présente ? Selon Foucault le moment cartésien aurait disqualifié le souci de soi en plaçant la connaissance de soi au point de départ. elles sont définies par des paramètres purement extrinsèques et culturellement codifiés (ne pas être fous. au sens étymologique de capio. celles qui tiennent au sujet lui-même. La vérité. Quant aux autres conditions.soi-même. etc. Cours au Collège de France disponible sous la côte C. 1982. dans cette conception. ni ne le transformera point. le rapport entre la vérité et la modification de l’expérience était exemplaire. à l’âge moderne de la vérité quand on considère que la seule connaissance donne l’accès à la vérité. Le souci de soi tel qu’il est formulé dans l’Alcibiade était. l’accès à la vérité. L’herméneutique du sujet. la socialité. La maîtrise de soi était leur but et la transformation du soi était leur fonction. On se trouve. ces arts de vivre ou techniques d’existence. par les conditions formelles de sa méthode. dans son expression souveraine. Le paradoxe réside donc dans le fait que la connaissance de la vérité a fini par résorber en elle toutes les exigences de la spiritualité. négliger la parenté entre cette conception cartésienne et son ancêtre platonicien et néo-platonicien. faire des efforts. et qui a conditionné l’histoire de la pensée occidentale jusqu’au XVIII ème siècle. mais elle ne mettra aucunement en question le sujet. en somme à donner une forme à leur vie. le profit. que les conditions d’accès du sujet à la vérité sont définies. Ce que Foucault appelle le paradoxe du platonisme30.

selon la spiritualité occidentale. La conséquence de cela est une progressive déformalisation du sujet. toutes les pratiques de souci de soi. Discorso e verità nella Grecia antica. et un rapport spécifique à la loi morale à travers la liberté et le devoir (. Foucault.). En d’autres termes.. puisque elle constitue “une espèce d’activité verbale dans laquelle celui qui parle entretient un rapport spécifique à la vérité à travers la franchise.. sous le nom de spiritualité31. dans cette optique. dans son cours de 1982 sur l’Herméneutique du sujet. mais sont des véritables effets de retour sur le sujet qui le transfigurent. Les deux modes pour opérer cette transformation sont l’eros et l’askesis. et choisit le franc parler au lieu de la persuasion. dont nous sommes les malheureux héritiers. Ce qui s’est perdu dans cette nouvelle conception de la subjectivité et de la vérité. accueillir. puisque le discours vrai modèle la personne qui le profère.4 14 . Donzelli Editore. qu’il se mette en danger en devenant autre que lui-même. Roma. la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit. Puisque. puisque toute modification demeure réversible. 1997. un certain type de rapport à soi-même et aux autres à travers la critique (autocritique ou critique d’autres personnes). le risque de la mort au lieu de la vie et de la sécurité. La parrhèsia constitue à plein titre une technique d’existence. et que si la vérité n’arrive pas à sauver le sujet. est le domaine des pratiques que les sujets exerçaient sur eux-mêmes et dont l’enseignement prenait la forme d’un art de vivre. la critique au lieu de l’adulation et le devoir moral au lieu de son propre profit ou de l’apathie morale”32. la vérité au lieu de la fausseté ou du silence. il faut que le sujet se mette en jeu. mais l’accomplissement de la métamorphose du sujet. le résultat de ce souci de soi. par “spiritualité”. le défaut doit se trouver du côté de la vérité et non pas du sujet. “Discours and Truth” La parrhèsia est une technique d’existence très particulière. celui qui parle fait usage de sa liberté. Le fait d’avoir atteint la vérité ne sera pas. les techniques d’existence. comporte 31 32 Ibidem M.prendre. Foucault rassemblera. p. Dans la parrhèsia. une décadence dans l’informe où la métamorphose est difficilement concevable. une certaine relation à sa propre vie à travers le danger. Foucault entendait la pratique par laquelle le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité. les effets de la vérité sur le sujet ne se limitent pas aux conséquences de la démarche faite pour atteindre ladite vérité.

L’histoire de la pensée. et mettent en crise le comportement tacite précédent.des conséquences politiques.670. qui étaient indiscutées. ou un ensemble de pratiques qui étaient acceptées sans réserves. soulèvent discussions et débats. La pensée est ce qui habite la distance entre nous et nos mœurs. ou bien l’analyse de la possibilité qui se donne historiquement à l’existence de cette liberté. où tous les mécanismes “qui contrôlent et apprivoisent le discours”. Foucault.172 34 Le projet d’écrire une “histoire de la pensée” naît avec L’Usage des plaisirs et Le souci de soi. et “tacites”. les pratiques et les institutions qui jusqu’à ce point avaient été acceptées”35. ni non plus création par le discours d’un objet qui n’existe pas. qu’il définit ici comme “l’analyse de la manière dans laquelle un champ non problématique d’expériences. L’étude de la parrhèsia se situe dans le cadre du projet foucaldien de l’“histoire de la pensée”34. ses conditions et ses fins.597 33 15 . donc. Dans cette perspective. Donzelli Editore. Le retour à la morale. modifie les relation que le locuteur entretient avec les autres. la vérité n’est pas la posture philosophique qui prétend interpréter correctement le A. familières. au coeur des modifications sociales et politiques. elle se situe. Paranoïa de la parrhèsia in Michel Foucault. DE IV. ce qui permet le détachement.668 et suiv. toutes les reproductions technologiques devraient être impossibles”33. M. Nancy. le mouvement par lequel on s’en détache. comme une sorte de sismographe. Kiossev écrit que “la parrhèsia est un acte transcendant qui problématise le “politique a priori luimême. 1994. p. Conversation sans complexes avec le philosophe qui analyse les “structures de pouvoir” 37 DE IV. Parce que “la pensée .écrit Foucault . La notion de “problématisation”36. il semble se répandre dans l’espace de l’“indéfinition” et de la liberté totales. détruisant le champ structurel qui l’a rendu possible. Les jeux de la vérité et du pouvoir. éveillent de nouvelles réactions. p. 1997 p. et. La pensée. deviennent un problème. la déprise. Kiossev. Forme de souci de soi. de se la donner comme objet de pensée et de l’interroger sur son sens. Roma. on le constitue comme objet et on le réfléchit comme problème”37. 35 Discorso e verità nella Grecia antica. p. c’est la liberté par rapport à ce qu’on fait. p. est le concept clef qui caractérise l’histoire de la pensée et qui la distingue de l’histoire des idées. elle est plutôt ce qui permet de prendre du recul par rapport à cette manière de faire ou de réagir. qui apparaît pour la première fois dans L’usage des plaisirs.n’est pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens. naturellement. Presses Universitaires de Nancy.49 36 “Problématisation ne veut pas dire représentation d’un objet préexistant. les habitudes. C’est l’ensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pensée” DE IV. est avant tout l’analyse d’une liberté.

Torino. Seuil 1989. même. “Ce qui intéresse davantage Foucault .même s’il est très érudit et très précis sur ses sources . Paris 9. p.X 41 C.. mais Introduzione a Discorso e verità nella Grecia antica. consistent en résumé à dire que cette méthode risque de projeter nos exigences dans le passé.sont le geste et les critères de l’exclusion : les exclus l’intéressent moins”41. p. dans cette perspective. ce sont des stratégies par lesquelles l’histoire se déroule dans un sens plutôt que dans un autre.292 40 D e V. mais un instrument d’autotransformation.monde.écrit Ginzburg . car il y va là alors de la frontière variable qui sépare ceux qui ont droit au statut de parrhèsiastes et tous les autres.que la cohérence interne de ses généalogies. Quoi qu’il en soit. ce dont s’occupe Foucault. Rochlitz estime de même que “l’originalité de Foucault. Beaucoup de critiques ont été faites à cette façon de procéder. une histoire du présent. qui s’inscrit dans le projet de Foucault de pratiquer une “ontologie de l’actualité”. Einaudi. dans cette perspective proche de Nietzsche. un moyen de maîtrise de soi.10. Rencontre internationale. selon Bodei le travail de Foucault aurait été une réponse à “l’invitation de Nietzsche à étudier tous les phénomènes essentiels et infranchissables dans la vie de chacun qui ont été très longtemps négligés quoique en donnant sa couleur à l’existence” 38. dans la morale des esclaves et dans une universalité qui masque une volonté de puissance pervertie. Paris. p..X (par la suite indiqué comme D e V) Michel Foucault philosophe. qui. 1976. ce qui est le plus intéressant dans la méthode de Foucault n’est pas tant son adhérence à la vérité historique . Introduzione. En effet. les jeux de vérité sur la base desquels les hommes se perçoivent et se constituent en tant que sujets. XVI 38 39 16 . et donc de le réécrire arbitrairement en restant prisonniers d’une sorte d’ “idéalisme historique” qui juge les faits à partir de catégories imposées a posteriori40. alors qu’elles peuvent fournir des interprétations inédites et éclairer des agencements cachés. étant des enchaînements établis a posteriori dans le cadre d’une interrogation précise. Est cruciale. c’est une généalogie qui ne cherche pas l’origine du <<pouvoir de la vérité>> et de l’<<herméneutique du désir>> dans le ressentiment. p. les arguments contre la problématisation. ne peuvent avoir le don de prétendue neutralité objective propre au regard d’ensemble. Il formaggio e i vermi. Ginzburg.11 janvier 1988. la question de l’exclusion. mais dans une problématisation intervenue au cœur même de la Grèce classique”39. Le concept de problématisation et son rapport à la vérité et au soi portent certainement la marque d’une influence nietzschéenne.

dont nous tirons les citations indiquées. et on peut lire aussi son intérêt pour les problématisations comme l’étude de “ces moments où les mécanismes de pouvoir d’une société et ses techniques particulières d’exclusion commencent à s’user. Ces conditions. comporte souvent le risque de la mort. à perdre de leur flagrante emprise. comme le remarque Rajchman. Puisque la vérité réside aussi dans le rapport que chacun entretient à soi-même. et que la parrhèsia. comme le dit Ginzburg. changent à travers l’histoire.elle ne peut pas surgir dans les bouches de ceux qui n’ont pas reçu une formation adéquate (mathesis). à se <<problématiser>>”43.p. S’intéresser aux failles de ces dispositifs veut dire imaginer des espaces de liberté à venir où les exclus ne seraient plus tels. Foucault reparcourt le mouvement de la parrhèsia. l’habitus du discours vrai. Erotique de la vérité. Pearson. c’est.136 Op. Paris. qui est un déplacement centrifuge vers la sphère privée en correspondance J. le séminaire sur la parrhèsia tenu par Foucault à Berkeley en 198344. PUF. The Problematisation of Parrhèsia.qui sont au fond des critères de pouvoir . sous la direction de J. Dans ce travail il est de nouveau question du partage. Departement of Philosophy de la Northwestern University. p. Discorso e verità nella Grecia antica est la traduction italienne intégrale de ce livre. que l’analyse foucaldienne de la normalisation lui fit aborder le problème de l’exclusion.voilà une des thèses centrales du livre . concept qui informait L’Histoire de la Folie à l’âge classique . Donc si.137 44 Ce cours est paru pour la première fois en 1985 avec le titre de Discours and Truth. le partage est entre le discours vrai et le discours non-vrai : la vérité.le partage entre sains et fous -.il est vrai aussi. ni chez les adulateurs. d’ailleurs. le partage ici traité concerne plus directement les individus que les discours comme séparés des hommes. Rajchman. Evanston. mais elle a besoin d’une série de critères de reconnaissance . ne s’impose pas par une force objective. dans la société grecque ceux qui sont capables de parrhèsia et ceux qui en sont incapables. Il y a. L’Histoire de la sexualité .les conditions pour que la vérité puisse se manifester.. Dans Discours and Truth. ou bien ils ne seraient plus les mêmes. et avec elles changent les formes de la vérité et surtout les hommes qui sont en situation de la dire. peut-être. parce que l’identité d’“exclus” leur vient de techniques particulières de pouvoir. Il faut socialement et légalement produire . il s’agit d’une libre transcription du cours donné à Berkeley. donc. cit. Surveiller et punir . 1994. 42 43 17 .où il y avaient des pratiques sexuelles autorisées et d’autres interdites. les exclus n’intéressent pas Foucault.où le partage était entre criminels et bons citoyens -. en tant qu’élément décisif de la constitution des communautés42.

Sexualité et solitude. . “Le christianisme..comme chacun sait. la troisième concerne la crise des institutions démocratiques et les répercussions sur la pratique de la parrhèsia. le sujet parlant se dit comme sujet de l’opinion qu’il est en train de proférer..avec le mouvement politique qui de la Grèce démocratique amène à la Grèce impériale. la parrhèsia n’est que la véritable manifestation de la pensée de celui qui parle. Si la rhétorique est une technique qui vise strictement à obtenir la persuasion de l’interlocuteur. qui aspire à être la plus claire et la plus directe possible. C’est-à-dire que la persuasion (peitho) n’est pas le but du parrhèsiastes : son but est de faire connaître son opinion. “Etymologiquement. En effet. est quelqu’un qui dit tout ce qu’il a à l’esprit : le parrhèsiastes ne craint rien. Le livre s’articule en quatre parties : la première est une histoire de l’évolution de la signification du mot parrhèsia.écrit-il à ce propos . explore cet argument et ses liens avec les techniques d’individuation mises en place par le pouvoir ecclésiastique. indépendamment de l’opinion personnelle du rhéteur. Le statut particulier du parrhèsiastes n’est pas seulement dû au rapport qu’il entretient avec le danger et la mort par son discours. lorsque les conditions préalables à l’exercice de la parrhèsia ne sont pas satisfaites on peut rencontrer une parrhèsia dégradée. p. parrhèsiazestai signifie <<tout dire>>. 45 46 DE IV. (. est une confession. Les Aveux de la Chair. de <<pan>> (tout) et <<rhema>> (ce qui est dit). la quatrième traite de la relation entre la parrhèsia et le souci de soi. et pour ce qui concerne la méthode et pour l’intention qui la meut. p. quant à elle. souvent contre ses intérêts. Dans la parrhèsia. Ce travail s’achève au seuil du monde chrétien et du surgissement d’une autre valence du discours vrai dans son lien avec la confession. n’est jamais une forme de confession puisque c’est un discours qui surgit librement. son dernier ouvrage aujourd’hui encore inédit. la deuxième est un excursus sur la présence du concept de parrhèsia dans les tragédies d’Euripide. mais il ouvre complètement le cœur et l’esprit aux autres à travers son discours”46. mais aussi à un statut social qui lui permet d’accéder à ce rôle. Cela signifie que le christianisme appartient à un type bien particulier de religions : celles qui imposent. à ceux qui le pratiquent.4 18 . elle se situe pour cela aussi dans une nette opposition à la rhétorique. des obligations de vérité”45. La parrhèsia.171 D e V .) le parrhèsiastes.

par sa personne il réalise la jonction entre la vérité et la parole par le simple dévoilement d’un rapport qui est déjà là mais qui attend les mots pour être dit. le parrhèsiastes ne parle pas. Le statut du parrhèsiastes est d’importance vitale. Chez le parrhèsiastes. et dans une certaine littérature chrétienne ce qu’on oppose au silence comme discipline et condition nécessaire à la contemplation de Dieu. Fimiani. entre la doxa et l’aletheia48.écrit-il . “Lorsqu’il dit la vérité. voire note p. Pour les Grecs. p. Ethique. 49 D eV .5 DeV. parce qu’il sert de preuve de la vérité énoncée. dans l’attitude parrhèsiastique on est toujours face à la certitude : puisque la vérité n’y est pas quelque chose à atteindre ou à acquérir. comme le sage de l’être du monde. sa possession étant simplement garantie par la possession de certaines qualités morales. précisément dans la parrhèsia” 49. 1998. Connaître et communiquer la vérité sont. la coïncidence entre opinion et vérité n’a pas lieu dans une expérience mentale. 48 On pourrait dire que le parrhèsiastes est celui qui amène à la lumière ce qui était caché (a-lanthanomai).une mauvaise parrhèsia. mais sans se servir d’aucun paradoxe (ce qui va contre la doxa. celui d’un savoir de déchiffrement des individus et des situations. qui est chez Platon le bavardage47. dans la mesure où il est la démonstration que celui qui l’énonce possède cette vertu. mais il est engagé dans l’épreuve d’un exercice permanent. Foucault et Kant. on ne voit pas d’intention liée à la contingence. est l’instrument pour atteindre la vérité.la coïncidence entre opinion et vérité est obtenue dans le cadre d’une certaine expérience mentale de l’évidence. mais dans une activité verbale. parce qu’il assure la coïncidence entre l’opinion et la vérité. Critique.. dans la pensée cartésienne. mais ce qu’il sait être la vérité.) Le courage de la vérité comme activité dit.6 47 19 ..5 50 M. les deux composantes du “jeu parrhèsiastique”51. Foucault met en relation la parrhèsia avec la conception cartésienne de l’évidence : “depuis Descartes . Foucault spécifie que les références se trouvent dans La République. Clinique.. mais on voit la capacité de constater la rencontre entre l’opinion et la vérité.. en fait. soit la parrhèsia. Paris. l’opinion courante) : c’est l’anti-sophiste par excellence .54 51 Ibidem. Le courage du parrhèsiastes a donc aussi une fonction performative. par contre. selon Foucault. dans le Phèdre et dans Les Lois. c’est-à-dire que le parrhèsiastes ne dit pas ce qu’il croit être la vérité. p. Alors que le doute. de ne jamais se perdre de vue et de parcourir l’ensemble du monde”50. ni non plus d’un principe général pouvant se faire principe prescripteur. p. de lui-même et des autres dans les circonstances concrètes et spécifiques de la vie (. L’Harmattan.

qu’il appartienne à l’assemblée. en réalité. plutôt que mener une vie longue dans le mensonge ou dans le silence. comme on a déjà vu. raison pour laquelle les tyrans ou les rois ne peuvent pas faire usage de la parrhèsia. pour qu’il s’agisse vraiment de parrhèsia il faut que celui qui parle soit un citoyen. il est possible qu’ils utilisent la parrhèsia”54. Mais. elle est une liberté dans la mesure où personne ne peut obliger quelqu’un d’autre à faire usage de la parrhèsia. Ici déjà on commence à saisir la nature strictement politique du “jeu parrhèsiastique” : celui qui le pratique préfère risquer la perte d’une vie vécue dans la vérité. par exemple “lorsqu’un philosophe critique un tyran. morales et personnelles que l’on sait. ensuite parce que la parrhèsia part du “bas” et va vers le “haut”. elle est toujours exercée dans une différence de pouvoirs entre deux personnes ou plus. Mais pourquoi la vérité affirmée dans le discours parrhèsiastique serait-elle dangereuse ? Pour deux raisons : d’abord parce que “la fonction de la parrhèsia n’est pas de démontrer la vérité à quelqu’un d’autre. deux questions. la seconde c’est comment ledit parrhèsiastes peut être certain du fait que ce qu’il croit est effectivement vrai”52. même si Foucault nous montrera des exceptions à ces deux dernières règles chez Euripide. soutient Foucault. la seconde en revanche est typiquement moderne. mais d’exercer une critique : une critique de l’interlocuteur ou de soi-même”53. Donc la parrhèsia est tout à la fois une attitude politique. lorsqu’un élève critique le maître. qu’il possède les qualités sociales. dans la Grèce démocratique. p. un rapport à soi et aux autres et une posture philosophique.“Lorsque nous posons la question de comment nous pouvons savoir si celui qui parle dit la vérité. la parrhèsia est une attitude qui se situe entre la liberté et le devoir. La première est comment peut-on savoir si cet individu particulier est quelqu’un qui dit la vérité. Donc. c’est-à-dire. La première question. mais elle est un devoir à cause de sa haute valeur morale qui entre en harmonie avec les principes de la polis de la Grèce démocratique Idem D e V . qu’il ne soit ni une femme ni un esclave. d’après la signification positive qui lui est attribuée dans les textes entre le V ème siècle avant Jésus-Christ et le V ème siècle après Jésus-Christ. lorsqu’un citoyen critique la majorité de l’assemblée.8 54 Idem 52 53 20 . La réponse à la première question est que le parrhèsiastes est quelqu’un qui prend des risques. nous posons. et elle vient toujours du moins puissant et va vers le plus puissant. est une question qui appartient à la forma mentis grecque.

mais auquel se réfèrent et au nom duquel parlent les conseillers lorsqu’ils donnent leurs avis au roi”56. le peuple en général. Oreste. Electre. qui n’est pas présent aux discussions entre le roi et ses conseillers.: si on pousse quelqu’un à faire le bien par un discours vrai. parce qu’elle surgit lorsque les règles ont changé. en dernier ressort il s’agira toujours du bien de la cité55.bref : indissociable de l’individu en situation . p. Dans Les phéniciennes. les deux fils d’Œdipe. La parrhèsia sera la caractéristique du bon conseiller.11. son surgissement impose alors un autre bouleversement des règles du jeu. Mais. les vertus. pour échapper à la malédiction “La parrhèsia était une idée conduite pour la démocratie. qu’officieusement tout le monde s’empare de la parrhèsia. Cette fonction de la parrhèsia sera sensiblement modifiée sous les monarchies hellénistiques : elle passera de l’agora. Eteocle et Polinice.” D e V. Il est peut-être intéressant de s’arrêter sur les conséquences de ce mouvement : c’est lorsque la parrhèsia est formellement interdite en dehors du palais du pouvoir. une catégorie limite du jeu parrhèsiastique. la naissance et la formation de l’être singulier . la parole dite à l’oreille du roi : un métier comme un autre. l’égale participation de tous les citoyens à l’exercice du pouvoir (isonomia). l’égal droit de parole (isegoria). à la cour du souverain. et tout le monde devient parrhèsiastes.devient quelque chose qui s’exerce par personne interposée au nom du silence général.12 55 21 . qui avait été le lieu privilégié de sa manifestation. Foucault prend en considération six tragédies dans lesquelles la parrhèsia a des fonctions différentes : Les phéniciennes. en effet. La parrhèsia qui avait été une seule chose avec le courage. p. Les bacchantes. ainsi qu’une attitude éthique et personnelle caractéristique du bon citoyen. Ce sont les deux dernières où la parrhèsia a une fonction centrale. et la parrhèsia. La démocratie athénienne fut définie d’une manière explicite comme une constitution (politeia) dans laquelle le peuple appréciait la démocratie (democratia). surtout dans le Ion où elle touche la délicate question des discours vrais entre les dieux et les hommes. Hyppolite. dans un certain sens. Cette troisième catégorie est. elle s’étend aussi au peuple entier. la parrhèsia apparaît comme la liberté la plus importante pour l’homme de la Grèce antique. 56 D e V. La parrhèsie dans les tragédies d’Euripide Pour ce qui concerne Euripide. Ion. qui met le roi en garde contre les dangers de l’abus du pouvoir. lorsque l’agora est déserte de parrhèsiastes. que Foucault appelle “la troisième catégorie de joueurs dans le jeu parrhèsiastique monarchique : la majorité silencieuse.

Mais au bout de la première année Eteocle ne veut pas céder la place à son frère.paternelle qui les condamnait à la guerre réciproque. oui.57 Foucault explique. et donc endiguer son pouvoir et son commandement”58. font un pacte pour gouverner Thèbes à tour de rôle. POLINICE Pour l’intérêt on force notre tempérament. que. est une sorte de lumière.. plus dans les faits que dans les paroles. La parrhèsia.. faire le stupide avec les stupides. Polinice. JOCASTE C’est une condition d’esclave.16 Idem 22 . c’est ne pas pouvoir dire ce qu’on pense. à <<faire les stupides avec les stupides>>. mais aussi que “si un citoyen ne peut pas se servir de la parrhèsia. Eteocle symbolise la tyrannie. qui est exilé. JOCASTE Qu’est-ce que l’exil ? De quoi souffre-t-il l’exilé ? POLINICE Est pire que tout de ne pas avoir le droit à la parrhèsia. tente de les persuader à négocier. c’est sortir de soi 57 58 Op. de ne pas dire ce que l’on pense. JOCASTE Eh. telle qu’elle est évoquée ici. un citoyen exilé voit son statut dégradé jusqu’à celui d’esclave. Et c’est aussi comme si la patrie et la possibilité de dire la vérité coïncidaient pour le citoyen grec : être exilé. pour obtenir le pouvoir. mère des deux frères. il ne peut pas s’opposer au pouvoir du chef. C’est comme si la forme parrhèsia était le seul type de discours qui puisse percer la calotte aveuglante du pouvoir. Et sans une juste critique. naturellement.. Le souverain est savant seulement tant qu’il y a quelqu’un qui peut utiliser la parrhèsia pour le critiquer. La parrhèsia fait son apparition dans le dialogue entre Jocaste et Polinice. Un pouvoir si illimité oblige. et Polinice. selon l’expression de Jocaste. sans laquelle les hommes tombent dans l’idiotie ou dans sa simulation. le pouvoir exercé par le souverain devient démesuré et tyrannique . tandis que Jocaste. à propos de ce passage. puisqu’il ne peut plus parler franchement. cit. Il y a une corrélation directe dans la Grèce antique entre l’exercice illimité du pouvoir et l’idiotie. encercle alors Thèbes avec son armée. la démocratie. POLINICE Et de devoir se plier à la bêtise de qui commande . Se faire violence pour mentir. p. JOCASTE La première chose que je veux savoir : qu’est-ce que l’absence de la patrie ? Est-elle grave ? POLINICE Elle est gravissime.

le jeu parrhèsiastique voit une impossibilité initiale chez un des deux joueurs. cit. Une rencontre de vertus. de demander au plus puissant la permission d’instaurer le jeu même. et lui dit : si tu me dis la vérité. Donc. où. unique patrie d’où tout le monde est originaire. qui est contraint. dans ce cas. L’honneur.écrit Foucault -. craint la punition qui frappe les messagers en ce cas. a construit un “espace parrhèsiastique” là où les règles sociales en niaient l’existence. qui a eu l’audace de demander la parrhèsia. le valet demande à Penthée s’il peut utiliser la parrhèsia pour raconter clairement ce qui se passe. à cause de cela. “Penthée .. C’est comme si le mensonge était une langue étrangère dans laquelle il nous est permis seulement d’insulter la vérité.qu’ils vivent dans la splendide Athènes. Dans l’Electre. 19 23 . est aussi nécessaire que la citoyenneté pour pouvoir garder la parrhèsia. en revanche. alors que la conscience d’une faute du père ou de la mère survient. heureux et libres d’user de la parrhèsia.dit-elle .. que grâce à la sagesse de Penthée qui la lui a concédée. s’adresse à quelqu’un qui possède la vérité mais non pas le pouvoir. En ce cas. la parrhèsia apparaît dans le contexte du rapport mère-fille. qui. personne ne se reconnaît et où tout le monde est étranger à soi-même et aux autres.et rentrer dans le “terrain vague” du mensonge et de l’imposture. un esclave. Donc le jeu parrhèsiastique se produit autant grâce au courage du valet. Dans Les bacchantes.. est la peur que ses fils puissent perdre la parrhèsia. “Non ! . cit. seule condition pour ne pas tomber au rang d’esclave. en effet. Parce que. vient de tuer le tyran 59 60 Op.p. on trouve une exception dans la tradition grecque : celui qui fait usage de la parrhèsia est. ou bien s’il faut qu’il redoute la colère de son maître et qu’il reste réticent.p. étant un roi sage. amoureuse d’Hyppolite. frère d’Electre. tu ne seras pas puni”60. tient un discours dans lequel elle explique que la chose qui la retient le plus de consommer cet amour illégitime. avant de parler.. Phèdre. octroie à son valet ce que l’on peut appeler un <<contrat parrhèsiastique>> (. que la renommée de la mère les éclaire. Dans l’Hyppolite.) Le souverain. et donc aussi l’honneur familial. Il s’agit d’un valet de Penthée. celui qui possède le pouvoir mais non pas la vérité.17 Op. effectivement. indépendamment de ce que cette vérité comportera. étant porteur de mauvaises nouvelles. Oreste. elle transforme en esclave même l’homme le plus audacieux”59.

c’est le changement du lieu réservé à la découverte de la vérité : de Delphes. ici.se servir d’instruments psychologiques. et Electre revient. et assassin de son père. Un jour qu’elle était en train de cueillir des fleurs jaunes près des “Longs Rochers”. et le rapport de pouvoir pré-parrhèsiastique s’inverser radicalement après la confession. remarque Foucault. Il s’agit ici à nouveau d’un <<contrat parrhèsiastique>>. Electre. mais cette fois-ci il sera violé. Ce qui est d’abord important. D’après le prologue de Hermès. qui la tuera à cause de sa confession. On voit ici le contrat parrhèsiastique se transformer en piège.Egiste. La différence entre les deux est visible à la fin du discours de Clytemnestre qui dit à sa fille “parle avec parrhèsia. La situation. amant de sa mère. pour démontrer que la mort de ton père n’était pas juste”.. le moins puissant obtenir la vérité par le mensonge. mais qu’elle soit livrée par les êtres humains aux êtres humains. Clytemnestre. Agamemnon. est très asymétrique. à fin que cette liberté soit clairement établie. fait semblant d’être une esclave parmi les autres. Créuse est la seule fille survivante de la dynastie athénienne. sur la liberté de parrhèsia qui lui a été donnée. Le Ion est une tragédie entièrement parrhèsiastique. et elle est la fille de celle à qui elle s’adresse.explique Foucault . sur un char royal.22 24 . Clytemnestre est ignorante de ce qui vient de se passer au moment où elle rentre sur scène solennellement. le lieu de l’oracle passe à Athènes. avant de commencer son discours. Il y a dans cette scène beaucoup d’exceptions par rapport au cadre parrhèsiastique jusqu’ici esquissé : il s’agit de deux femmes. mais par sa fille. sujets normalement exclus de la parrhèsia. sa fille. entourée des plus belles esclaves de Troie. l’autre est dans le rôle de l’esclave. p. qui raconte ce qui s’est passé avant le commencement de la tragédie. Le rôle qui avait été celui d’Apollon Phoebus devient aussi celui du citoyen athénien. mais elle est venue pour venger la mort de son père en tuant sa mère. non pas par Clytemnestre. Apollon la viole ou la séduit. en plus entre ces deux femmes les rapports de pouvoir sont très inégaux : l’une est reine. cit. mais les discours des deux femmes ont une longueur identique. “Pour les Grecs . donc dans un rapport de grande infériorité. au moyen de la parrhèsia athénienne”61. sociaux ou intellectuelles pour séduire une autre 61 Op. “il fait aussi partie de ce changement que la vérité ne soit plus dévoilée par les dieux aux êtres humains (comme cela se passait à Delphes).

Ion et Créuse se rencontrent sur le seuil du temple. mais cela ne survient pas. elle abandonne le nouveau-né dans la grotte où il avait été conçu. en prédisant précisément ce qui adviendra. en cherchant à se soustraire au destin prédit par le dieu (. envoie son frère Hermès le chercher et l’amener au temple de Delphes. ne sait qui est Ion. épousé un étranger. entretemps. alors. quand on s’attend à le voir apparaître. l’on n’en obtiendra que du mal. symétriquement comme Œdipe et Jocaste au début de l’Œdipe roi de Sophocle.24 Op. En effet. Alors que Xouthos demande juste s’il pourra avoir une progéniture de son union avec Créuse. il se manifeste au début. pour cette raison il est très important que de ce mariage naissent des fils. les deux œuvres sont semblables pour ce qui est de l’intrigue “mais les dynamiques de la vérité dans les deux tragédies sont exactement inversées. et. Personne. Tous deux se rendent donc à Delphes. p. Et c’est Apollon qui cèle la vérité”63. les êtres humains essayent de découvrir la vérité : Ion veut savoir qui il est et d’où il vient.25 25 .. chose qui complique la continuité de l’autochtonie athénienne. Apollon. et a. et lui-même ignore son identité. en vue d’une réponse d’Apollon sur leur sort. mais Ion lui explique que le dieu ne donnera pas de réponse sur ce qui est contre lui. Même. Créuse reste enceinte. en revanche. de son côté. cette dernière demande quel destin a touché le fils qu’elle a conçu avec Apollon. du point de vue de la loi. où il sera élevé et considéré comme un enfant trouvé. et que si l’on veut extorquer aux dieux ce qu’ils veulent cacher.personne n’est pas très différent de faire usage de violence physique. puisque “c’était une tradition dans l’ancienne tragédie grecque que le dieu qui représentait la figure divine principale apparaisse à la fin. dit à Ion qu’elle est venue demander un oracle pour une amie. Dans Œdipe roi Apollon Phoebus dit la vérité depuis le début.. p..) Dans la tragédie d’Euripide. Le silence du dieu remplit le Ion. cit. la séduction était considérée un crime plus grave que la violence”62. ce sera 62 63 Op. après avoir accouché. alors que Créuse. sauf Apollon. ignore ce qui est arrivé à son fils. Apollon est un dieu qui cache et qui se cache lui-même. cit. à la fin de la tragédie. Et les êtres humains y sont ceux qui fuient la vérité ou évitent de la voir. mais ils ne se reconnaissent pas. pour que son père ne vienne pas à apprendre l’existence de l’enfant. Créuse veut connaître le sort de son fils. comme le remarque Foucault. qui a honte de parler de son histoire.. Créuse. Xouthos.

27 26 .26 Op. qui avait peu avant défendu le droit du dieu à se cacher. les adunatoi le haïra. mais qui. croit.. la tâche sur son honneur lui interdit la parrhèsia. entre Delphes et Athènes subsiste une rivalité liée à la prise de position des prêtres de Delphes pour Sparte. en effet. soit une Athénienne. “Ion explique qu’il y a dans une démocratie trois catégories de citoyens : 1) ceux qui sont appelés. Si un étranger arrive dans un pays autochtone. Ion est une tragédie à caractère fortement politique. Foucault dit que “Apollon est l’anti-parrhèsiastes”65. être son père. ainsi me viendra d’elle le droit à la parrhèsia. Mais cela ne rassure point Ion. il est comme paralysé par sa faute. chose qui est d’une importance vitale: ION Si je puis formuler un vœu c’est qu’elle. il sera lui-même victime du mensonge d’Apollon : Xouthos. ne peut pas parler. Il faut donc lire cette œuvre comme une tentative de démontrer la parenté mythologique entre les deux villes. même s’il peut être un citoyen en paroles. cit. qui est le dieu chargé de dire la vérité aux mortels. Apollon. rira d’un jeune qui veut être tenu 64 65 Op. celui des sages.. elle naît dans un moment de turbulence dans l’histoire grecque : Athènes cherche à composer une coalition panhellénique contre Sparte. parce qu’il ne sait pas qui est sa mère. en utilisant le vocabulaire politique de l’époque. Ion dit que le premier groupe. étant sages (sophoi) préfèrent se taire et ne pas s’occuper des affaires politiques de la cité. En imaginant les réactions de ces trois groupes à son apparition à Athènes en qualité d’étranger et bâtard. le second groupe. et il n’est pas libre d’user la parrhèsia. p. 2) ceux qui sont chrestoi dunamenoi : Athéniens de bonne famille.par contre Athena qui portera son message”64. d’après l’oracle. qui sont en position d’exercer le pouvoir. En ce qui concerne Ion. 3) les hommes respectables qui sont puissants et font usage de leur habileté de parole et de la raison pour participer à la vie publique. mais. Alors que Ion et Créuse sont les deux figures parrhèsiastiques qui luttent contre le silence du dieu. C’est pour cette raison qu’il ne faut pas s’étonner de voir Ion se répandre en digressions politiques sur la démocratie et la tyrannie. ma mère. p. les adunatoi : les citoyens athéniens qui n’ont ni richesse ni pouvoir et qui détestent tous ceux qui leur sont supérieurs. sa langue est esclave. cit.

. de libérer son fils et de lui permettre l’accès à la parrhèsia en disant la vérité. pour ce qu’il en sait. Apollon fait un usage arbitraire et prévaricateur de sa force pour empêcher au contrat parrhèsiastique Op. Sa réaction est fortement émotive.p. cit. sera jaloux du nouveau concurrent et essayera de s’en débarrasser. se comporte en lâche et n’est pas à la hauteur de son rôle parrhèsiastique. est la vision d’un parrhèsiastes tel qu’est Ion. Ce sera la fonction de Créuse. c’est-à-dire “cette espèce d’individu qui est utile à la démocratie ou à la monarchie puisqu’il est assez courageux pour expliquer au roi ou au demos quels sont les défauts de leurs vies”67. mais il est privé de son droit à la parrhèsia puisque.. et cela parce que le dieu dont le devoir envers les hommes est de leur dire la vérité. Cette description critique de la vie politique athénienne à la fin du cinquième et au début du quatrième siècle. mais elle vient d’apprendre que le successeur sera le fils que Xouthos a eu avec une autre femme. p. Et cette accusation est une manifestation de parrhèsia dans la mesure où celui qui est accusé est plus puissant que celui qui l’accuse”68. elle est obligée de parler et de s’emparer de la vérité cachée..33 66 67 27 . “L’invective de Créuse contre Apollon est la forme de parrhèsia où quelqu’un accuse publiquement un autre d’un délit. Elle est le personnage-clef qui peut dévider l’écheveau de faussetés dont les hommes sont prisonniers.pour un des premiers citoyens d’Athènes. La principale scène parrhèsiastique de Créuse est composée de deux parties : la première est constituée d’un monologue d’invective contre Apollon. d’une faute. On pourrait rajouter au commentaire de Foucault que cette parrhèsia est triplement atypique : le sujet que la prononce est une femme. Créuse incarne une figure parrhèsiastique assez singulière : en tant que femme elle n’a pas le droit à la parrhèsia. il n’a pas une descendance qui puisse le lui donner. mais en réalité c’est le silence d’Apollon qui l’empêche d’user de la parrhèsia. Donc l’impact avec l’Athènes démocratique n’est pas pour Ion une perspective radieuse”66. elle s’en sert pour critiquer un dieu si arrogant qu’il se cache à elle après l’avoir violée.p. celui des politiciens. cit.32 68 Op. la deuxième est un dialogue entre elle et son vieux valet.30 Op. Non seulement Créuse est dans l’ignorance du sort de son fils. écrit Foucault. Ion est en fait une figure naturellement parrhèsiastique. et le dernier groupe. mais devant le silence mensonger d’Apollon. cit. ou d’une injustice commise. l’autre figure parrhèsiastique de la tragédie. la vérité sort de ses lèvres poussée par l’humiliation et la rage.

. à cause de l’extrême complication de l’intrigue. on n’a même plus de respect pour la valeur du logos. mais dont il n’est pas responsable. En effet. Foucault définit le discours de Créuse comme “une modalité personnelle de parrhèsia” en l’opposant à la parrhèsia politique traditionnelle.. pour le discours rationnel en tant que moyen pour garantir l’accès à la vérité. Le deuxième vient de la critique de Plutarque qui dit que “lorsqu’on est un athuroglossos. écrit Foucault : le premier est de ne pas distinguer les occasions dans lesquelles il faut parler des occasions où il vaut mieux se taire. ne répond jamais à un ensemble de questions précises en manière directe”69. le seul discours par lequel Créuse puisse sortir de cette impasse est de nature émotive. On voit défiler les opinions de différentes figures d’orateurs mythiques. toujours dans le silence du Dieu. mais signifie.remarque Foucault . Son invective prend la forme d’un cri. Foucault prend comme exemple la narration de l’assemblée où les citoyens se prononcent pour la culpabilité ou pour l’innocence d’Oreste. Ce type d’orateur est celui qui nuit à la démocratie.36 Foucault ne rentre pas dans le sujet pour ce qui concerne les événements de la dernière partie de la tragédie. p. 71 Op. L’oracle d’Apollon est d’habitude ambigu et obscur. le vieux valet qui a tout écouté pose des questions très explicites à Créuse et donne lieu à un dialogue symétrique.de s’instaurer.37 69 70 28 . parmi lesquels un “bavard sans frein” qui fait usage de “l’ignorante licence verbale”71 et qui se déclare pour la culpabilité d’Oreste et d’Electre. Après avoir tué leur mère. mais aussi le cri qui s’oppose à la chanson d’Apollon. ni ne dévoile. qui dans l’iconographie classique joue d’une lyre à sept cordes. L’athuroglossos devient alors quasiment Op. Oreste et Electre sont jugés. cit. Les caractères de l’athuroglossos sont au nombre de deux. signifie à la lettre. cit. pour utiliser l’expression d’Heraclite. et dont le nom de athuroglossos. Après ce monologue. Ce cri se déploie devant les portes fermées du temple. Ce sera la combinaison de ces deux figures parrhèsiastiques qui permettra le dévoilement de la vérité à la fin70. Dans l’Oreste on assiste au seul cas où le mot parrhèsia apparaît dans son sens négatif. il ne voile. intervient quelque chose qui relève de l’autocritique et de la confession. celui de “licence verbale ignorante”.est le contraire du dévoilement de la vérité par l’oracle. “Cette interrogation . dans la parrhèsia de Créuse. si la parrhèsia de Ion a la forme d’une critique politique qui concerne son statut de bâtard et d’étranger.. p.. le cri de la femme violée. celui dont la langue (glossa) n’a pas de porte (a-thura). par contre.

en tuant une femme piètre. de voir et de faire apparaître les éléments déterminants dans une situation. même s’il s’agit d’un humble paysan. puisque Euripide met dans sa bouche un discours à claire symbologie politique. Il s’agit d’un homme peu agréable d’aspect à voir. Un trait distinctif du vrai parrhèsiastes. même s’il n’est pas défini comme tel par Euripide. le fait qu’il soit raisonnable. par contre. fils d’Agamemnon. est de savoir distinguer ce qui doit être dit de ce qui doit être tu : c’est là la qualité principale du parrhèsiastes. donc. Les démocrates étaient favorables à la guerre pour des raisons économiques. et qu’il soit courageux en guerre. Une certaine intelligence pratique est ici apprécié chez le parrhèsiastes..synonyme de la parrhèsia. les conservateurs à la paix. il est andreios aner.p.p. font de lui un modèle d’ethos parrhèsiastique. mais qui à la différence d’une femme possède le courage. entendue au sens négatif.44 74 Op. tandis qu’on se demande dans la cité s’il faut prendre le parti de la paix ou continuer la guerre. une sorte de clairvoyance qui saisit la rencontre entre vérité et présent.”74 Il faut s’expliquer cet éloge de l’ethos guerrier. La tragédie a été composée en 408 avant Jésus-Christ. était à couronner. Le dernier orateur. ils sont assez intelligents pour pouvoir discuter et donner des conseils sur le bien de la cité. Les Ibidem Op. cit. En plus il est autourgos. par le contexte historique. c’est un homme obscur qui vient prendre part seulement aux discussions importantes. sans mari : c’est ça que Clytemnestre aurait produit>>. On peut dire que la parrhèsia est la capacité de discriminer.la guerre du Péloponnèse -. pour avoir voulu venger le père. Euripide attribue trois qualités à ces citoyens : ils sont toujours prêts à partir pour la guerre et à combattre. et de tout ce qui y a trait. elle est même la capacité de vivre et de parler en situation.. un homme viril. et ils sont moralement irréprochables. viole les épouses seules. et l’exact contraire de la parrhèsia en sens positif”72. c’est-à-dire qu’il travaille la terre lui-même. moment où la compétition entre Athènes et Sparte était à son comble . qu’il agisse conséquemment à ses mots. cit. est l’exemple du parrhèsiastes positif. On ne le voit pas souvent à l’agora. comme la chasteté des épouses. “Il ne vit pas de politique.37 72 73 29 . mais il s’y intéresse”73. C’est lui qui dit “que Oreste. et qui reste corrompt les femmes au foyer. maudite : <<Plus personne ne prend les armes>> disait-il <<et plus personne ne quitte la maison pour partir en guerre.

faut-il accepter la parrhèsia comme un simple droit civil. ou des différents comportements qu’ils entretiennent dans un contexte en voie de modification qui. le plus intéressant est la modification des individus. la parrhèsia. bien sûr. mais la transformation du rapport que les sujets entretiennent avec euxmêmes.p. ce n’est pas tellement la métamorphose de leurs droits.47 Ibidem 30 . en forme de problématisations. Dans l’Oreste. ce qui met en cause. et la question de savoir qui a droit d’en faire usage. c’est-à-dire que la parrhèsia en soi n’est plus considérée comme adéquate à montrer la vérité. dans son mouvement curviligne qui suit la modification des institutions. De nouvelles interrogations sur la démocratie et sur les critères de vérité surgissent. l’homme qui acquière son expérience par la vie. Plus précisément . pas définie en termes institutionnels. la parrhèsia n’était. “Il venait ainsi de se créer un problème de rapport entre nomos et aletheia : comment est-il possible de donner forme légale à la figure de quelqu’un qui fait référence à la vérité ?”76. Le second aspect de la crise de la fonction parrhèsiastique concerne le rapport entre la parrhèsia et la mathesis.positions des orateurs sont donc aussi censées représenter les deux partis politiques. est la seule tragédie où la parrhèsia soit problématisée parce qu’il y a une fracture entre une parrhèsia positive et une négative. Il s’agit ici d’une “crise de la fonction de la parrhèsia”75 qui s’articule en deux aspects : le premier concerne le statut de la parrhèsia. intéresse Foucault. c’est à dire le sujet qui dit la vérité. sa mathesis ? Est-ce que les institutions participent de sa formation ? Est-ce que la démocratie est une institution qui permet aux individus de devenir des sujets capables de vérité ? 75 76 Op. Lorsqu’on se pose la question “Qui est parrhèsiastes ?”. remarque Foucault. elle nécessite une formation préliminaire. ou bien sélectionner sur la base du status social ceux qui y ont droit ? A la différence de l’isegoria et de l’isonomia. en effet.. Il n’y avait aucune loi qui puisse protéger le parrhèsiastes des conséquences de ses paroles. et une fois de plus la parrhèsia se retrouve à la fois argument et moyen pour défendre un choix politique. dans cette crise de la parrhèsia. cit. par exemple. on se demande qui est un sujet juridique. mais plutôt celle de l’autourgos. on a l’impression que la mathesis la plus efficace n’est pas celle de la tradition socrato-platonicienne. comment se forme ce sujet ? Quelle est sa formation. à notre avis. L’Oreste. Si l’on veut.

le peuple. très schématiquement. il ne peut plus y avoir un logos commun. le deuxième est qu’au fur et à mesure que la parrhèsia s’approche de la monarchie. et donc n’est plus ni un droit institutionnel ni un privilège. Puisque la parrhèsia est accordée aussi aux piètres citoyens. devient un lieu commun à partir de la Guerre du Péloponnèse. et dans laquelle chacun est égal aux autres devant la loi. celle-ci n’est plus inscrite dans la constitution. le peuple muet. cit.. .écrit Foucault . si chacun suit sa propre doxa. doit être interprété de la manière suivante : lorsque l’espace social de la parrhèsia disparaît et avec Op. p. crise de la démocratie et souci de soi La critique explicite de la parrhèsia. Le bouleversement qui voit apparaître un troisième élément du jeu parrhèsiastique. cit. ou mettre en danger la ville d’autres façons”77. comme la transition d’un paradigme à l’autre de la subjectivité et de sa forme juridique. et la façon dont il peut vouloir que la cité soit gouvernée. ou ignorants.51 Op. l’influence croissante des orateurs mauvais. son arbitraire. p. “Le problème. par une constitution.56 80 Idem 77 78 31 . “la liberté dans l’usage du logos devient de plus en plus liberté dans le choix du bios”80. Platon explicitait cela en disant que “le danger principal de la liberté et du libre parler dans une démocratie est ce qui se passe lorsque chacun a son propre mode de vie (.). cit. p. peut amener la citoyenneté à la tyrannie. était le suivant. immoraux. il se crée une multiplicité de petites constitutions autarciques qui ne pourront jamais être fédérées. dans laquelle le demos. En effet. exerce le pouvoir.. En ce cas. Foucault soutient qu’il y a deux aspects essentiels de la problématisation de la parrhèsia au cours du IV ème siècle : le premier est que la liberté de parole est de plus en plus liée à un choix existentiel. entendue dans l’acception négative du terme.54 79 Op. le choix d’un bios.C’est en ce sens qu’il faut comprendre la problématisation de la parrhèsia. celui que Platon appelle kataskeue tou biou. une possible unité pour la cité”79. Voilà pourquoi la parrhèsia au bon sens du terme ne peut exister là où existe la démocratie78. Parrhèsia. mais juste une attitude personnelle. Platon concevait une stricte analogie entre la façon dont un être humain se gouverne soi-même.La démocratie est fondée par une politeia.

l’évolution de la parrhèsia sous un biais philosophique. rendre compte de sa propre vie. elle se fait d’autant plus noble qu’elle est porteuse de nouveaux risques. cit. elle devient une forme de vie. du megalopsychos (. dans cette acception. mais comme signe propre de l’homme magnanime. Et un Socrate parrhèsiastes est aussi celui de l’Alcibiade majeur.) Il préfère l’aletheia à la doxa.lui ceux qui en détenaient le monopole par la vertu. elle devient quelque chose de plus. et la façon dont on vit”82. nous ne voyons jamais Socrate écouter un examen de conscience ou une confession de culpabilité. cit. mais . la vérité et la perfection. La figure centrale de cette analyse est naturellement le Socrate des écrits de Platon... Dans quelle mesure le jeu parrhèsiastique correspond-il au jeu socratique ? La méthode de recherche socratique telle qu’elle se dessine dans l’Apologie. p. On retrouve. “Dans les portraits qu’en font Platon ou Xenophon. il est <<explicite et franc>>. le logos. ne signifie pas faire un récit des événements historiques qui ont eu lieu dans sa propre existence. Une fois de plus. en entendant par philosophie l’<<art de la vie>> (techne tou biou). Le rôle de Socrate comme parrhèsiastes apparaît clairement dans l’Apologie où il discute avec les gens dans la rue en les exhortant à prendre soin de leurs âmes par la sagesse. l’Alcibiade majeur et le Gorgias n’est pas une interrogation des hommes dans le dessein d’obtenir d’eux une confession autobiographique. p. de son propre bios. la parrhèsia devient une activité virtuellement à la portée de tout le monde.63 32 . et par conséquent une activité éminemment politique. plutôt que de l’aduler en espérant obtenir ses faveurs comme tous les autres. Puisqu’une fois déritualisée comme forme de discours. mais plutôt démontrer que l’on est à même d’éclaircir la relation entre le discours rationnel.surtout par la naissance. le mot de parrhèsia chez Aristote. Il n’aime pas les adulateurs. dont on est capable de faire usage. ici.58 Op. même si le mot parrhèsia à cette époque était quasi absent du vocabulaire. Et puisqu’il regarde les autres hommes du haut en bas (katafronein). ensuite. Il utilise la parrhèsia pour déclarer la vérité parce qu’il est capable de reconnaître les erreurs des autres”81. dans le livre IV de l’Ethique à Nicomaque. où elle n’est pas utilisée “pour caractériser une pratique politique ou une institution. Foucault analyse. apprenant à Alcibiade le sens du souci de soi. sans laquelle on ne peut pas accéder aux vertus dans la Grèce antique. la vérité à l’opinion. 81 82 Op.

C’est-à-dire que les individus sont mis perpétuellement en situation de danger ou plutôt. ils sont Op. qui est courageux. dans le dialogue éponyme. c’est même vraisemblablement par le danger qu’elle comporte. Foucault rapporte que Platon parle dans La République de quatre espèces d’harmonie à l’oeuvre dans la Grèce antique “le mode lydien. Il est pour cela un mousikos aner. le mode ionien qui est trop doux et efféminé. le sophiste.66 83 84 33 . D’ailleurs le thème du risque a une importance non négligeable dans toute l’oeuvre de Foucault. chose qu’on obtient par l’examen du signe laissé sur la pierre alors qu’elle est frottée par l’or”83. dans l’ancien système politique de la souveraineté. peut être. Dans son cours sur la naissance de la biopolitique Foucault disait que “en gros. Lachés. Dans le cas du libéralisme. explique Lachés. est une harmonie de type dorique.” D eV. parce qu’elle est déjà évidente dans son attitude. que la parrhèsia fait l’objet de l’étude de Foucault et se relie à l’actualité de notre époque. cit. on peut dire ceci : c’est que. que Platon associe aux passions. le mode phrygien. Ce n’est plus simplement cette espèce de protection extérieure de l’individu luimême qui doit être assurée. Le sujet pouvait demander à son souverain d’être protégé contre l’ennemi extérieur ou contre l’ennemi intérieur. le mode dorique. il existait entre le souverain et le sujet toute une série de rapports juridiques et de rapports économiques qui engageaient et obligeaient même le souverain à protéger le sujet. mais lui-même. p. c’est tout autre chose.. définition qui dans les autres dialogues désigne une personne fidèle aux Muses.64 En effet. puisque “le mot grec basanos désigne une <<pierre de touche>>. En effet dire la vérité est avant tout un acte de courage. en quelque sorte. donc formée aux arts libéraux. qui. Pour cette raison Socrate est appelé basanos. c’est-à-dire une pierre noire qui est utilisée pour vérifier l’authenticité de l’or. très beaux et séduisants à écouter. ne sera jamais courageux.. Le libéralisme s’engage dans un mécanisme où il aura à chaque instant à abriter la liberté et la sécurité des individus autour de cette notion de danger (. c’est <<vivre dangereusement>>.Le but de l’interrogation socratique est de découvrir s’il y a une harmonie entre le discours d’une personne et la forme qu’elle donne à sa vie. Mais cette protection était. dit que l’harmonie entre les discours et la vie de Socrate n’a pas besoin d’être démontrée. que Platon n’aime pas parce que trop solennel. extérieure. Ici il s’agit d’une référence à l’harmonie ontologique entre logos et bios. p.) On peut dire qu’après tout la devise du libéralisme. c’est à dire courageuse84. Les discours qu’un sophiste pourra tenir sur le courage seront.

apparemment contradictoires. “La parrhèsia doit sans cesse revêtir les “nouveaux vêtements” de l’Empereur pour pouvoir s’écrier “mais l’Empereur est tout nu !”. Et. séance du 14 janvier 1979.. Le verbe. Les expressions verbales qui prennent d’autres formes n’ont aucune chance de conquérir l’espace public de la société post-totalitaire par la force et le pouvoir de “vérités dotées de force d’évidence”.. cit. Kiossev.”88 Il est d’ailleurs difficile d’imaginer une forme de vérité qui puisse être de nature verbale après les ravages des sociétés totalitaires. qui se sont si souvent servies de la parole comme moyen de mystification et de manipulation de masse.(l’acte parrhèsiastique) peut apparaître sous diverses formes non-verbales . remarque Kiossev. avec tous ses potentiels involontaires et peut-être aussi destructeurs (pour un ordre symbolique. avec son arrogance et sa négativité unies à sa forme transcendante et périlleuse. etc.p. 86 A. Cette citation de Foucault est. la nouvelle forme de cette parrhèsia du silence.écrit Kiossev . une “police de discours”. fondamentale pour expliciter le lien entre le libéralisme de jure et le régime de la terreur individuelle de facto qu’on expérimente quotidiennement dans les démocraties du capitalisme avancé. objet vague du désir collectif”87. le mot parrhèsia recouvre les problématiques fondamentales du sacrifice de soi. à notre avis. La parrhèsia devient censure. leur avenir. de la nonarticulation du silence résistant et même de la mort comme geste de désobéissance. se révèlent comme parfaitement complémentaires.”86 Ce à quoi on assiste dans les régimes post-totalitaires. par ailleurs. Voilà comment ces deux aspects. comme étant porteurs de danger”85.et il est généralement proche de l’insoumission silencieuse. leur présent. finit par devenir ce que Foucault appelle.conditionnés à éprouver leur situation.175 85 34 .173 87 Ibidem 88 Op. c’est à l’infiltration de cette parrhèsia nouvelle et destructive. l’expression Extrait de Naissance de la biopolitique. cit. supplément rattaché au Monde quotidien du 7 mai 1999. en effet. sous les apparences de “la Vérité absente. p. De telles expressions sont supprimées comme “mensonges”. est un glissement de la parrhèsia vers la non-verbalité : le silence des masses ne pouvant plus s’évader de la crainte devient un silence offensif.. En d’autres termes. à un moment donné. C’est à la lumière de cette analyse de la société contemporaine qu’il faut considérer la lecture par Havel du concept de parrhèsia. “Selon Havel . op. Ce qui s’achève à présent. autant sans doute que pour l’analyse discursive). leur vie. paru dans Le siècle.

Foucault distingue la parrhèsia socratique de la parrhèsia politique en ce que la première “se manifeste dans un rapport personnel entre deux êtres humains. Les mots perdent irrémédiablement leur sens. Voici le troisième aspect qui rentre.66 A. censure cruelle.171. Et c’est alors que “le “parrhèsiastes” démontre de façon destructive la possibilité d’enfreindre le caractère systématique des règles totalitaires : il montre à tout le monde que “l’empereur est nu”. se révèle destructeur pour les conventions constitutives de ce monde .performative. mais qui a une organicité. alors. disait pratiquer l’art de sa mère. Plus les méfaits d’un régime sont graves. L’acte parrhèsiastique. une forme. voilà que surgit une nouvelle parrhèsia qui prend la forme d’un défi. techniques institutionnelles. prend le pas sur les mots. c’est ici qu’elle devient insoumission muette. avec Socrate émerge un élément nouveau. impossible à réitérer. Kiossev.” 89 90 35 . Il faut rattacher la “politicité” autre de la parrhèsia socratique au mouvement qui s’opère entre la parrhèsia de la Grèce démocratique et celle de la Grèce impériale : une fois rendu impraticable l’espace de l’agora. vertus. Kiossev écrit qu’il atteint le statut de l’événement irréversible dans l’analyse de Havel : “Contrairement à la proposition négative normale. devant l’indicible des horreurs vécues. Le geste. et d’un certain point de vue la culture toute entière. c’est-à-dire le bios”89. A propos de l’acte parrhèsiastique dans le contexte des régimes totalitaires. une fois le droit à la parrhèsia exproprié par le roi. Une forme de vie qui tout en restant apparemment à l’écart du politique. la maïeutique.reproductions symboliques. unité qu’on ne peut plus disséquer en qualités. naissance. plus l’acte doit se joindre à la parole. et effectivement. sur la scène du jeu parrhèsiastique : le bios inextricable de la politique. le discours devant correspondre à une forme de vie.. explicitement représenté par Socrate. art de faire accoucher la vérité aux autres hommes. par rapport aux relations que nous avions remarquées dans la parrhèsia politique. Socrate. et non pas dans la relation du parrhèsiastes avec le demos ou avec le roi. entre logos. qu’il est possible à tous de vivre dans la vérité”90. et tous ses dépositaires légitimes privés d’elle. vérité et courage. le refus de vivre dans le mensonge est un refus de l’intégralité de la formation discursive et de l’intégralité du monde possible : une telle négation couvre tout le domaine du pouvoir totalitaire. sont hantés dans ce contexte par le spectre de l’insignifiance à tel point qu’Adorno put conclure dans La Dialectique Négative que la culture après Auschwitz n’est plus qu’un tas d’ordures. Il détruit sa propre condition d’existence et est. p.cit. par conséquent. op. Et en plus. naissant sous forme d’événement dans le monde des mensonges. c’est ici qu’elle risque même de se retourner contre ceux qui la pratiquent. p. en effet. Et c’est ici que la parrhèsia atteint la limite de ses métamorphoses. grilles ontologiques. cit. l’incarne plus pleinement que toute autre forme de pratique. cette nouvelle forme de parrhèsia est une voix qui brise le silence Op.

général imposé et qui brise aussi. l’état effectif de la liberté d’expression et d’action qui y règne. que la parrhèsia sous la monarchie et partout où les hommes sont opprimés. de l’autre côté elle met en lumière. bien que pourtant ils soient effectivement localisables”91. naturellement. Dans ce troisième jeu socratico-philosophique. la parrhèsia était opposée à la volonté du demos ou à ceux qui secondent les désirs de la majorité ou du roi. Ce nouveau parrhèsiastes est celui qui doit faire naître la vérité . que Foucault lui-même n’a pas utilisés à ce sujet. La fonction “basanique” de cette figure est double : d’un côté elle révèle la cohérence entre la vie et les discours des hommes qu’elle rencontre.du silence des masses. contestés et inversés. cit. tous les autres emplacements réels que l’on peut trouver à l’intérieur de la culture sont à la fois représentés. Il n’existe pas. dans la sphère politique. le degré de vérité qu’ils incarnent.67 93 Ibidem 91 92 36 . p.755-756. la complicité entre les conseillers du roi. “Avec Socrate la problématisation de la parrhèsia prend la forme d’un jeu entre logos et bios dans le contexte d’un rapport personnel d’apprentissage entre deux êtres humains”92. le discours et la vie se poursuivent mutuellement dans l’interrogation socratique jusqu’à trouver le point inévitable de leur rencontre. mais au prix de transformer sa propre existence en une forme de vie politique. “Dans le Ion d’Euripide. des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux. au lieu de se présenter comme résultat d’un travail chez un individu. sortes d’utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels. Si l’ancien parrhèsiastes avait la position sociale et culturelle pour saisir la coïncidence entre le discours et la vérité. de progression chronologique entre ces différentes formes de parrhèsia. et le peuple qui s’empare de la parole. On pourrait dire en termes foucaldiens. interprètes de la masse silencieuse.sous forme verbale ou non-verbale . précise Foucault. cette position est devenue possible à assumer pour tout le monde. devient l’espace de jeu entre deux personnes. mais ce qu’on peut dire est que dans les monarchies DE IV. prend la forme des hétérotopies. DeV. la parrhèsia était opposée au silence d’Apollon. la parrhèsia est opposée à l’ignorance de soi et aux faux enseignements des sophistes”93. et donc la mathesis. qui sont “des sortes de contre-emplacements. par la dureté du châtiment dont elle est l’objet dans les différents régimes politiques. p. et c’est une figure qui a existé et qui existe encore dans tout situation d’oppression.

Le rôle du philosophe de la tradition greco-romaine demandait. etc. En prenant comme point de départ le Lachés de Platon. la nature. les institutions politiques. Donc la parrhèsia existe seulement entre deux personnes.écrit Foucault . “Naturellement la conversion .. les lois. p. tous liés entre eux : “1) dans la mesure où le philosophe devait découvrir et enseigner certaines vérités sur le monde. la parrhèsia doit alors être intégrée à une pratique quotidienne. entre la vérité et une éthique. Ce cercle “est caractéristique de la pratique parrhèsiastique à partir du IV ème 94 95 Op. Il s’agit d’un rapport circulaire qui présuppose la connaissance de la vérité sur soi-même pour connaître la vérité tout court. trois types d’activité parrhèsiastique. et ainsi de suite. Une parrhèsia éminemment pratique. de refuser ce qu’ils ont jusqu’ici accepté. puisqu’il est réduit à un rapport entre le souverain et ses conseillers. veut introduire quand il demande à ses concitoyens de s’éveiller. il assumait un rôle épistémique. strictement philosophique. à une forme de vie. mais qu’il est question de changer son propre style de vie. le rapport de soi aux autres et des autres à eux-mêmes”95.70 Ibidem 37 . ou d’accepter ce qu’ils ont jusqu’ici repoussé. Il s’agit ici d’une conversion. et une esthétique du soi”94. donc. Ce que Foucault dit de cette nouvelle parrhèsia est que le changement substantiel par rapport à la parrhèsia qu’on pouvait retrouver dans la Grèce démocratique réside dans son aspect performatif. Foucault. Mais dans la pratique philosophique la notion de changement d’attitude assume un sens plus général et étendu. 2) en prenant position par rapport à la cité. Une fois morte l’agora. les qualités parrhèsiastique n’ont plus à s’exhiber . relève l’existence d’un “nouveau type de parrhèsia”. il assumait en ajout un rôle politique.n’est pas quelque chose de complètement différent du changement d’opinion qu’un orateur. d’un changement d’attitude et non pas d’opinion. qui cherche à modeler les relations que les individus entretiennent avec euxmêmes. en effet. cit. Chose importante : ces nouvelles pratiques parrhèsiastiques mettent en cause les liens entre la vérité et le soi. puisqu’il n’est plus seulement question de modifier ses propres opinions ou convictions.hellénistiques le jeu parrhèsiastique s’approche du modèle socratique. tout en s’en séparant. en faisant usage de la parrhèsia. 3) l’activité parrhèsiastique comportait aussi la nécessité de penser la nature des relations entre la vérité et son propre style de vie.

médecine et art de naviguer est en effet la nécessité. on suppose que quelqu’un est plus compétent que les autres.74 96 97 38 . tandis que les autres ont l’obligation d’obéir pour que le but puisse être atteint. La deuxième raison pour laquelle les Grecques associaient médecine et navigation est que dans les deux domaines. Foucault attribue à chaque type de pratique parrhèsiastique une école philosophique : la parrhèsia comme caractéristique de la vie de communauté était très bien considérée chez les épicuriens. mais aussi des donnés particulières qui se réfèrent toujours à une situation spécifiquement donnée”98. de savoir reconnaître et choisir le kairos. par exemple. qui est présente dans toutes les trois. “En utilisant notre vocabulaire moderne nous pourrons dire que la navigation. on la retrouve chez Foucault au sujet de l’analyse du pouvoir pastoral. en effet. “De là que la navigation et la médecine soient aussi liées toutes les deux à la politique.écrit-il . cit. En politique aussi. à un double titre.siècle. par contre. la parrhèsia comme aspect des relations personnelles est plutôt présente dans le stoïcisme.. la parrhèsia comme manifestation publique était typique de l’école cynique et de la philosophie cynicostoïcienne. p. et que. dit Foucault. comme les autres ont le devoir de lui obéir. “Philodéme . donc. il a le droit de donner des ordres. il revient à un individu de prendre des décisions. DE IV. Foucault choisit comme exemple de parrhèsia épicurienne le texte de Philodéme Peri parrhèsias (A propos de la parrhèsia). en conséquence de cela. “pour pouvoir appliquer ces techniques il faut tenir compte non seulement des règles et des principes généraux de l’art. Ibidem Pour ce qui concerne cette fameuse métaphore.138. La comparaison entre la médecine et l’art de naviguer. mais aussi comme une techne comparable à l’art de la médecine ou à l’art de conduire un bateau97. est intéressante. cit. Pour schématiser. et il a été un des lieux problématiques de la pensée occidentale. qui est largement répandue dans la culture grecque. exercer pouvoir et autorité. chez Descartes ou chez Kant”96. 98 DeV. p. le moment décisif. d’abord parce qu’il s’agit dans les deux cas d’activités également pratiques et théoriques. présent. la médecine et la pratique de la parrhèsia sont toutes des <<techniques cliniques>>”99. En politique aussi. Ce qui fait le trait d’union entre parrhèsia. donner des ordres. comme une vertu ou comme une attitude personnelle. p.73 99 Op. et en politique aussi. est crucial.considère la parrhèsia non seulement comme une qualité. du meilleur moment. le choix de l’opportunité.

la résistance à ce que Foucault appelle la <<gouvernementalité>>. elle ne peut pas ne pas se poser le problème d’une manière de penser qui soit <<à la fois attitude morale et politique>> et que l’on pourrait désigner tout simplement comme <<l’art de n’être pas gouverné>> et surtout <<de ne pas être gouverné comme ça et à ce prix>>. sortie qui ne peut s’effectuer sans passer par le discours vrai. De fait. passent dans la Grèce impériale par la maîtrise de la technique parrhèsiastique. et il ajoutait : “on est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient Ibidem Ibidem 102 M. dans le contexte du discours sur les Lumières. et qui a amené la parrhèsia à devenir une pratique de vie. 1990. la technique des techniques. Voici encore une convergence de la parrhèsia et de la problématique kantienne des Lumières. ne sera plus l’art de gouverner. La parrhèsia est donc mise par Philodéme sur le même plan que les autres techniques cliniques. Bulletin de la Société française de Philosophie. des arts qui sont aussi des techniques dans le monde grec.22. parce que du quatrième siècle.est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre”. Il s’agit en effet d’une insoumission microphysique qui se produit sous la forme du dire-vrai et du rapport à soi modifié qui en découle. dans le contexte de la <<gouvernementalité>>. il faut saisir le lien entre parrhèsia et souci de soi.il y a des techniques indispensables qui sont à la base de l’art de gouverner.35-63 100 101 39 .. plutôt qu’une forme de discours. intéresse Foucault. cit. Fimiani écrit que “la critique. “De l’art médical de gouverner les patients et de l’art royal de gouverner la cité et les sujets. on va vers l’art philosophique de se gouverner soi-même et d’agir comme une sorte de <<guide spirituel>> vis-à-vis d’autres personnes”101. mais la conduite spirituelle. ou tout du moins d’un rapport à soi qui passe par la sortie de “l’état de tutelle”. n°2. l’art de n’être pas tellement gouverné”102. op. La parrhèsia finit par conjuguer à la fois le sapere aude des Lumières et l’art de ne pas être gouverné. Fimiani. ne peut pas être dissociée de la question <<comment ne pas être gouverné ?>>. résultat de la longue métamorphose que nous avons vue. p. Le gouvernement de soi et l’exemple d’autonomie qu’on peut par cela donner aux autres. Compte-rendu de la séance du 27 mai 1978. les citations à l’intérieur des guillemets sont tirées de “Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung”. après Jésus-Christ au dix-septième siècle la techne technon. p.écrivait Kant . “L’état de tutelle .”100 La question des technai.

Sapere aude! Aie la courage de te servir de ton entendement !”103. C’est ce dernier type d’enseignement qui a fini par prévaloir dans la culture occidentale. Flammarion. là où le totalitarisme n’a pas encore rendu la parole inopérante. et ceux qui avaient plus de prestige et qui tenaient aussi les colloques personnels. par le courage de la parrhèsia.. il en parle comme du “se sauver les uns les autres” (to di’allelon sozesthai). le rapport de son bios avec le logos (. cit. l’homme singulier ne pouvait se connaître. Philodème fait aussi allusion à une autre pratique courante chez les épicuriens qui était la “confession collective”. mais il y a maintenant. belle.. “Dans la situation socratique. 1991. qui mettent en danger notre situation sociale ou notre vie. Dans le salut de l’individu. Cyniques et parrhèsia E. le rapport pédagogique de conduite est celui où le maître aide le disciple à découvrir la vérité sur soi-même. ni a fortiori accéder à une vie heureuse. par contre. p. Dans le texte de Philodème se trouvent aussi des références à la structure des communautés épicuriennes. état d’autant plus général que la responsabilité en est individuelle. dans un rapport collectif où chacun dit la vérité à un groupe d’autres personnes”104. qui pour se produire doit enfanter la terreur. Il ne fait référence à aucun au-delà. une forme d’enseignement <<autoritaire>>. là où la voix de la vérité peut encore être écoutée. et heureuse. Il s’agit de répondre au défi de la société libérale. il y avait une procédure qui rendait possible à l’interlocuteur de découvrir la vérité sur soi-même. Sapere aude.) Dans les écoles épicuriennes. donc pratiquer seulement l’enseignement collectif.non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. On voit quel rôle joue le courage dans la sortie de cet état de minorité prolongé. les autres membres de la communauté épicurienne avaient un rôle central : sans leur aide. en plus. c’est accepter de voir la vérité.. Paris.se sauver signifie dans la tradition épicurienne se procurer l’accès à une vie bonne. à aucun jugement divin”105.75 105 Op.43 DeV. p. p. où il y avait deux types d’enseignants : ceux qui ne pouvaient travailler que dans les classes. même si cela doit s’accompagner de comportements risqués. Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières?. là où oser savoir et agir en conséquence est encore possible.76 103 104 40 . la pratique parrhèsiastique est la seule sortie de l’“état de tutelle”. “Le mot sozesthai . Kant.

cit. généralement. Le discours était prononcé par une personne qui se levait et interrompait le spectacle ou la cérémonie.. dangereusement vouée à l’indépendance. il faut souligner que “le sermon cynique avait son caractère spécifique et son signifié historique. p. et qui pour exister a besoin d’une dimension Op.80 106 107 41 .79 108 Ibidem 109 Op. Le sermon était une variante de la dissertation classique pratiquée par tous les philosophes de la Grèce antique. c’est-à-dire qu’ils soient soumis à l’attention du peuple.. chez les cyniques cette intention était complètement absente. cit. la parrhèsia apparaît comme pierre de touche d’une forme de vie autre.. le comportement scandaleux. La manière dont ils interprétaient la leçon socratique était que “pour proclamer les vérités par eux professées d’une manière accessible à tous. spectaculaire et par endroit scandaleux (. Si cette forme était assez répandue. Nous sommes ici à nouveau témoins du lien étroit entre l’autarcie et le discours vrai tenu courageusement en public. religieuses ou de festivités. les cyniques ont ouvert la voie aux chrétiens qui leur ont repris la même pratique de l’intervention publique et à peu près les mêmes thématiques. à l’occasion de manifestations sportives.78 Cette dernière expression est de Foucault. même chez les sophistes. Le sermon. le “dialogue provocateur”107. Une fois de plus.) (Les cyniques) voulaient que leurs vies soient un manifeste des vérités essentielles et puissent servir de conduite et d’exemple”106 . elle en différait parce qu’elle se déroulait devant des masses réunies. cit. p. leurs enseignements devaient consister d’un style de vie volontairement manifeste. puisqu’il faisait en sorte que des thèmes d’ordre philosophique relatifs au mode de vie deviennent populaires. les cyniques se réfèrent à la liberté (eleutheria) et à l’autosuffisance (autarkeia) comme à des critères fondamentaux sur lesquels mesurer chaque type de comportement ou mode de vie”109. On peut distinguer trois types de pratique parrhèsiastique chez les cyniques : le sermon critique. remarque Foucault. De ce point de vue..L’exemple de l’école cynique est une pierre de touche pour ce qui concerne l’importance accordée dans la Grèce antique au rapport entre discours et mode de vie. p. qui n’appartenait pas à l’élite philosophique”108.. mais si chez nous il est marqué d’une connotation foncièrement morale et parfois moraliste. “Au contraire. op. est resté l’une des principales manières de faire entendre la vérité aux masses.

comme dans le célèbre cas de Diogène qui se couronna lors des jeux olympiques pour avoir vaincu la misère. Si. p. pouvait se permettre de faire tout ce qu’il voulait. doit reconnaître son infériorité morale : “Alexandre avait besoin de la phalange macédonienne. l’exil et ses propres vices. A titre d’exemple de “discours provocateur” Foucault cite le dialogue entre Diogène et Alexandre Le Grand. puisqu’Alexandre. en plus. par contre. par contre. et même s’il n’avait pas une seule drachme. les critères de pudeur. voyant deux chevaux se battre. Diogène prit sa couronne et la déposa sur la tête du cheval qui était resté debout. il ne manquait jamais de réaliser ce qu’il se proposait. s’il voulait vraiment soumettre les Macédoniens et les autres Grecs. de construire une harmonie de vie foncièrement agressive. “Si la couronne est attribuée pour sanctionner une victoire morale. une harmonie dorique.81 42 . alors il n’y a aucune raison de ne pas donner la couronne à un cheval aussi”111.performative forte et non rhétorique. cit. En effet. Cette forme de vie qui ne peut pas ne pas s’accompagner d’une pratique parrhèsiastique est de plus en plus ouvertement politique. Le contrat parrhèsiastique qui s’établit entre les deux est étrangement déséquilibré. alors Diogène mérite une couronne. Les cyniques sont donc des sortes d’“agents de la problématisation”. il s’agit seulement de force physique. se déplaçait seul. les règles institutionnelles et ainsi de suite”110. peu après. Diogène. en toute sécurité. La parrhèsia cynique avait aussi recours à des comportements scandaleux ou à des attitudes qui mettaient en discussion les habitudes collectives. et l’un faire tomber l’autre au sol. mais il disait la vérité à tout le monde. il était le seul à pouvoir vivre la vie qu’il considérait la meilleure et la plus heureuse. de la chevalerie thessalienne. 110 111 Ibidem Op. des Thraces. Elle a besoin de rendre leur sens aux mots par des actes qui s’y accordent. ne titillait personne avec la flatterie. des Peones. Diogène. partout où il voulait aller. et de beaucoup d’autres encore pour arriver là où il voulait et pour obtenir ce qu’il désirait. nous lisons que “le sermon des cyniques s’attaquait à toutes les institutions sociales. au contraire.. il devait à chaque fois obtenir les faveurs des chefs et du peuple par des mots et par des dons. Au premier étaient nécessaires des sommes considérables d’or et d’argent pour réaliser ses projets. qui est pourtant dans une position de pouvoir bien supérieure à Diogène. de jour comme de nuit. dans la mesure où elles étaient des obstacles à la liberté et à l’indépendance des hommes singuliers. puisqu’ils mettent systématiquement en discussion tout comportement non réfléchi. les opinions.

est forcément critique envers le pouvoir constitué et ceux qui l’incarnent. mais qu’il est inné.85 114 Ibidem 112 113 43 . mais belliqueuse et oppressive. et plus que jamais elle menace et fait peur.et il n’aurait jamais accepté. il n’y a pas plus de droit qu’un esclave” 113. La parrhèsia a changé de camp. et ainsi de Citation tirée de Dion Chrysostome. ou un souverain qui est tel en vertu de son pouvoir supérieur. le contrat parrhèsiastique est proche de sa rupture. Foucault observe qu’ici s’instaure un autre contrat parrhèsiastique fondé sur le courage et l’admiration réciproque qui lie les homme courageux entre eux. d’être l’homme dont la vie est en harmonie avec les paroles. reconstitue à nouveau un rapport de pouvoir qui lui est favorable. en échange de sa pauvreté. La puissance ne coïncide plus avec la noblesse d’esprit. c’est-à-dire la lumière du soleil. ou es-tu lâche au point de devoir me tuer ?”114.. doué des signes de sa nature divine.que c’est un signe de peur lorsqu’un homme s’arme ? Et il n’est pas possible qu’un homme peureux puisse jamais devenir roi. cit.continua (Diogène) . par l’argument du courage de la vérité : “Je sais que tu as été offensé et je sais aussi que tu es libre. A cette provocation. ni le trône d’Alexandre. p. elle n’est plus discursive et désarmée. Ce qui est le plus intéressant dans cet extrait. “Tu le sais . Mais est-ce que tu seras assez courageux pour écouter la vérité de ma bouche. La réponse de Diogène. c’est l’inversion des rapports sociaux qui y apparaît et qui s’est opérée après le déclin de la Grèce démocratique. plus que jamais elle risque de révéler que l’Empereur est nu. Tu as la capacité aussi bien que la légitimation juridique pour me tuer. où Alexandre découvre “n’être aucunement ce qu’il pensait être . Après le fameux dialogue dans lequel Diogène demande à Alexandre de se déplacer parce qu’il lui enlève ce qu’il ne peut pas lui donner. La vérité qu’Alexandre doit écouter est que le caractère vraiment royal d’une personne ne lui vient pas de la naissance ou du pouvoir. même dans cette situation. le philosophe fait remarquer au roi que celui qui se promène armé n’est pas assuré de son pouvoir. Diogène a donc poussé son interlocuteur jusqu’au point aveugle de sa conscience. La vraie noblesse qui permet au parrhèsiastes d’être tel. ni les richesses des Mèdes ou des Perses”112.c’est-à-dire un roi d’ascendance royale. Quatrième discours sur le règne Op. elle est maintenant du côté des opprimés. et a des choses à craindre de la part de ses sujets. puisqu’Alexandre sort sa lance pour tuer l’impudent.

dit Plutarque. Galène disait que celui qui aime est aveugle envers ce qu’il aime. “par conséquent. Il est amené au point où Diogène lui dit que la seule façon pour être vraiment un roi est celle d’adopter le même ethos que le philosophe cynique”115.. pour pouvoir affronter la vérité sur soi. il doit en effet percer une calotte aveuglante et y faire pénétrer la lumière de la vérité. cit. p.87 Citation tirée de l’essai Du diagnostic et du soin des passions de l’âme.. si quelqu’un d’entre nous aime soi-même plus que toute autre chose. Le parrhèsiastes par rapport à la philautia a. avait dans la Grèce antique le sens générique de formation ou d’exercice 115 116 Op. il faut qu’il soit un inconnu. dans le jeu parrhèsiastique. Dans l’ancienne parrhèsia quelqu’un devait avoir assez de courage pour dire la vérité aux autres. au contraire. les techniques parrhèsiastiques que l’on retrouve dans la littérature philosophique et morale du premier et du deuxième siècle après Jésus-Christ. est que pour ce dernier le parrhèsiastes ne doit pas être un ami. parce que sa position doit pouvoir être neutre. d’“amour de soi”.suite. une fonction de dévoilement. C’est pourquoi nous avons besoin d’un parrhèsiastes. Foucault analyse un texte de Plutarque spécifiquement dédié au problème de la parrhèsia qui a comme titre Comment distinguer l’adulateur de l’ami. in op. A l’inverse. en conséquence de quoi nous avons tendance à devenir les adulateurs de nous-mêmes. l’amitié était à la base du jeu parrhèsiastique et de sa possibilité. L’askesis. il faut pour cela être en possession d’une espèce de “sémiologie” du parrhèsiastes : le critère de reconnaissance principal reste toujours l’accord entre les actes et les discours. est un rapport de philautia. qui n’est pas l’ascèse. Le rapport que nous avons à nous-mêmes. cit. nécessairement il sera aveugle envers soi-même”116. comme dans sa critique des puissants. Sénèque et la tradition qui dérive en général de Socrate. Amitié et parrhèsia Pour ce qui concerne la question “Comment est-il possible de reconnaître un vrai parrhèsiastes ?”. En plus. présentent un grand changement par rapport à celles de la tradition greco-classique. Inversement.92 44 . mais il est difficile de le reconnaître et de l’accepter. pour la tradition socratique. p. maintenant le courage. par rapport à Galène. La différence fondamentale entre la vision de Plutarque. a la fonction de faire découvrir la vérité sur soimême. l’askesis devient fondamentale.

“Toutefois . Serenus décrit l’état de son esprit. avec la connaissance théorique et l’entraînement pratique”117.que n’importe quel art ou technique devait s’apprendre avec mathesis et askesis.. la firmitas qui vient d’une Op.95 Op.. même si elle n’est pas la piètre. comme s’il savait naviguer.ne vient pas de ses péchés. les pratiques greco-romaines songeaient en revanche à doter l’individu des moyens intellectuels et de la préparation morale qui lui permettraient de mieux affronter la vie sur terre.écrit Serenus . Cela dépend du fait qu’il n’a pas encore réussi à harmoniser complètement ses actions et ses pensées avec la structure éthique qu’il a choisie pour soi. “l’instabilité de Serenus . C’est comme si Serenus était un bon pilote. “C’était un lieu commun . mais celle-ci est tout à fait différente des pratiques ascétiques chrétiennes.écrit Foucault . L’art de vivre demande. Foucault analyse à ce sujet les pratiques d’auto-diagnostic qui se trouvent dans le De tranquillitate animi de Sénèque. alors que l’askesis morale greco-romaine aspire à rejoindre une relation d’auto-possession et d’auto-souveraineté avec soi-même. p. lui aussi. Ici les trois métaphores cliniques reviennent.écrit Foucault . Serenus a peur de rester en mer dans ces conditions. je ne suis pas non plus livré à ceux-là : je suis dans une situation qui. ce qui fait partie d’une longue tradition d’identification métaphorique du malaise moral et de la maladie physique.. Comme pour une consultation médicale. ou du fait d’exister comme un être dans le temps comme par exemple chez Augustin.pratique. Ce dernier demande des conseils sur sa conduite utilisant très souvent des métaphores médicales. est pourtant plaintive et affligeante : je ne suis ni malade ni en bonne santé”118. comme s’il n’y avaient pas d’orages à l’horizon. p. cit. par contre.je découvre chez moi toujours ce même comportement (pourquoi. cit. et.100 119 Op. l’usage de l’askesis. p. cit. La maladie est aussi comparée au “mal de mer dont on peut souffrir dans un bateau qui n’avance pas mais qui est sujet à un mouvement de tangage et de roulis.101 117 118 45 . en effet. Et alors que l’ascèse chrétienne a comme thème central le détachement du monde. puisque ces dernières avaient pour but la renonciation au soi. et toutefois il était bloqué dans la mer et il ne pouvait pas rejoindre la terre ferme parce qu’il ne possède pas la tranquillitas. alors que la terre ferme est en vue tout en lui demeurant inaccessible”119. Il y a ici une correspondance entre Sénèque et le jeune Serenus. ne devrais-je pas te dire la vérité comme à un médecin ?) : je ne me suis pas complètement libéré des défauts que je craignais et haïssais.

Au sujet de ces textes sur l’auto-examen. Voici la dernière étape de la réappropriation de la parrhèsia. de voir si elle cache ou non quelque chose. C’est par la maîtrise que l’on rejoint la liberté. La tranquillitas.]. A chaque fois qu’on rencontre quelque chose ou quelque événement.. le maître se sert de la franchise dans les discours avec le disciple afin de l’aider à distinguer les erreurs qu’il n’arrive pas à voir [. Foucault relève une transformation dans les pratiques parrhèsiastiques pour ce qui concerne le rapport entre maître et disciple : “auparavant. Dans le monde que l’on doit construire en suivant la règle d’Epictète. Qu’est-ce que tu a vu ? Un bel homme ou une belle femme? Applique la règle. sous la forme d’un devoir qu’il a envers soi-même”123. pour l’obtenir. le maître était celui qui révélait la vérité à propos du disciple. On doit être écrit-il .. il faut se demander s’il est en rapport ou non avec un choix moral. dans ces exercices. Maintenant. qui en est la clef. quoi que tu voies et tu entendes. pp. mais qui passe par la surveillance de nos représentations. Le mouvement parrhèsiastique à travers l’histoire se constitue comme une courbe Op. Et c’est donc encore la maîtrise. rien n’excède notre autogouvernement. Son but n’est pas de démasquer les trucs du Diable. c’est-à-dire si elle est ou non pas à la portée de sa volonté. cit. Mais à la différence de l’auto-analyse chrétienne. p. “Dès que tu sors de chez toi.complète maîtrise de soi”120. le problème est de vérifier si l’impression représente quelque chose qui dépend ou non du sujet. élimine-la”122. S’agit-il de quelque chose d’indépendant ou de dépendant d’un choix moral ? Si c’est une chose indépendante. examine-le et réponds-toi comme à une question.comme des sentinelles qui ne font rentrer personne dans le palais sans en avoir d’abord contrôlé l’identité.108 123 Ibidem 120 121 46 . il faut apprendre à se conduire comme on le ferait avec un bateau. est la condition préliminaire à la connaissance de la vérité. 106-107 122 Op. mais maintenant l’usage de la parrhèsia est décalé de plus en plus vers le disciple.105 Op. la paix intérieure. lorsque la parrhèsia se développait dans le contexte de l’exercice d’une conduite spirituelle. “pour Epictète le problème n’est pas celui de déterminer la source de l’impression (Dieu ou Satan).. cit. autrement il faut le rejeter.. liée à ces trois techniques. à l’aube. mais de garantir la maîtrise de soi”121. p.. cit. Foucault s’occupe ensuite d’un texte d’Epictète qui traite aussi des pratiques d’auto-examen pour acquérir la tranquillité de l’âme. tout doit être sous le contrôle de notre volonté.

“Ce qu’il faut souligner.. qui en fait un impératif moral pour tous. qui va du bas vers le haut.. la nécessité. Dans l’autre questionnement au sujet de qui est capable de dire le vrai et pourquoi il faut dire le vrai. p. et de l’autre côté.est que si la vérité du soi. qui concerne le caractère performatif de la parrhèsia : le discours.109 Op. ne se suffit plus à lui-même. plus pour les assujettis que pour les puissants. . en absence d’une scène appropriée et d’un public instruit. et la forme de vie et les techniques pour la garder. dans ces exercices. n’est rien d’autre que la relation du soi avec la vérité. alors cette vérité n’est pas purement théorétique. p. le bonheur. Cette courbe est exactement contraire à la courbe qui constitue le mouvement parrhèsiastique en général. nous trouvons les racines de la tradition critique de l’Occident. En effet. Dans le questionnement qui a trait à l’acte de s’assurer qu’une affirmation est vraie nous trouvons les racines de la tradition de la philosophie occidentale que Foucault appelle l’“analytique de la vérité”. Foucault revint sur le thème de la parrhèsia en tant 124 125 Op. Les quatre questions sur l’activité du dire-vrai. deviennent le pendant nécessaire à tout discours vrai. la vie humaine.112 47 . La problématisation qui en découle et qui fait encore partie de la philosophie telle que nous la concevons aujourd’hui a deux aspects essentiels : l’un concerne le fait de s’assurer que le processus mental établisse correctement si une affirmation est vraie. ont surgi autour de la figure de Socrate à partir du V ème siècle. la liberté. plus pour les disciples que pour les maîtres. Il y a aussi une autre transformation qui s’opère au cours de ce changement. Foucault dit que l’un des objectifs de son séminaire sur la parrhèsia était de “construire une généalogie de l’attitude critique dans la philosophie occidentale”125 Le courage de la vérité Dans son cours de 1984 au Collège de France intitulé Le courage de la vérité. cit. au sujet de quoi et avec quelles conséquences. et ainsi de suite. de connaître la vérité et de reconnaître les individus qui la disent. des règles pratiques de conduite”124.écrit Foucault . La vérité du soi comporte d’un côté un ensemble de principes rationnels fondés sur des affirmations générales sur le monde.qui va du haut vers le bas. de la parrhèsia comme droit et privilège de naissance à sa forme éthique. cit. l’autre porte sur la question de l’importance pour l’individu et pour la société du fait de dire la vérité. qui est capable de dire la vérité. ici.

Le prophète. de ce qu’on peut appeler le gouvernement de soi-même et des autres”. Ces trois éléments sont les savoirs étudiés dans la spécificité de leur véridiction. mais que leurs rapports sont constitutifs des uns et des autres. alors que le parrhèsiastes n’aide pas les hommes à franchir ce qui les sépare de leur avenir en fonction de la structure ontologique de l’être humain et du temps. distractions et lâchetés. 48 . qui parle d’une voix qui n’est pas la sienne. il dévoile. par lequel on peut poser la question du sujet et de la vérité du point de vue de la pratique.qu’“enracinement politique et dérivation morale. mais étudiées dans les procédures par lesquelles la conduite des hommes est gouvernée. et de l’idée d’individu à celle de pratiques de soi. parce que l’ethos parrhèsiastique exige que le locuteur parle en tant que soi-même. Le prophète. La parrhèsia est ici considérée en tant que concept charnière où se nouent ensemble diverses problématiques telles que l’analyse des modes de véridiction. En quoi. mais cela n’entame pas la vérité de sa parole. mais sous la forme de l’énigme. mais les aide à sortir de leur aveuglement sur euxmêmes en leur indiquant leurs complaisances. il adresse aux hommes une vérité qui vient d’ailleurs. l’étude des techniques de gouvernementalité. dit-il. du prophète. du sage et de l’expert avec leurs différentes modalités de véridiction. et enfin les modes de constitution du sujet à travers les pratiques de soi. dit Foucault. Le parrhèsiastes s’oppose au prophète. puisque il ne laisse rien à interpréter. car sa tâche est de dire le futur pour aider les hommes à le rejoindre en dépassant le présent. Le parrhèsiastes n’a pas d’accès au registre élevé de l’énigme. pouvoir et sujet sans les réduire les uns aux autres. du concept de domination envers celui de gouvernementalité. L’analyse des relations complexes entre ces trois éléments distincts montre qu’ils ne se réduisent pas les uns aux autres. il est l’intermédiaire entre le présent et le futur. le dire vrai du parrhèsiastes se différenciet-il des autres paroles vraies ? Le schéma que Foucault trace en réponse voit s’opposer les figures du parrhèsiastes. les relations de pouvoir considérées non pas comme l’émanation d’un pouvoir substantiel et envahissant. la valeur de son propos dépendant du fait qu’il le signe. se demande-t-il. Et c’est là selon Foucault la seule façon d’étudier les rapports entre vérité. Foucault met en oeuvre ici un “triple déplacement théorique” de la notion de connaissance envers celle de véridiction. se trouve en posture de médiation. et le repérage des formes de pratiques de soi. lui. n’a pas à être franc.

l’expert ou le professeur . enseigner la vérité qu’il connaît et le savoir qu’il possède. du technicien. en revanche. l’expert ou le technicien.Le sage s’oppose au parrhèsiastes car. l’ethos sera la modalité de véridiction de la parrhèsia. Entre la sagesse et la parrhèsia il y a une tendance à se lier dans une modalité philosophique qui se sépare des deux autres. la techne celle de l’homme du savoir faire. par exemple. l’être-là celle du sage. il n’a pas besoin de parler et il peut donner comme le prophète des réponses énigmatiques. Diogène Laërce raconte. tout sujet qui dit vrai rentre dans une de ces quatre modalités. le professeur. ni jamais ne se servit de ce droit : le parrhèsiastes n’a pas le droit de se dérober à sa tâche. Le sage connaît l’être de la nature et des choses qui n’est pas immédiatement utile aux hommes. Le rapport que cette figure établit avec les autres et avec son savoir est un rapport de survie. au lieu de participer à l’Assemblée. malgré les apparences. de l’enseignant. ou de perpétuation de la vie. Mais dans les rapports qu’il établit. mais cela dans la mesure où il est lié à la tradition. il a gardé la tâche de continuer cette transmission.est également censé dire vrai. il est structurellement silencieux. D’après Foucault. Socrate. demeure silencieux face aux gens qui viennent lui demander son avis sur le sort de la cité et justifie son attitude en disant : “Si je me tais c’est pour que vous bavardiez”. qu’Héraclite s’était enfermé dans un silence dédaigneux depuis que les Ephesiens avaient exilé son ami Hermodor qui avait fait la preuve qu’il était meilleur que les autres et avait à ce titre fait usage de la parrhèsia. qui a trait au contenu de ces deux savoirs. alors que le parrhèsiastes détient un savoir ponctuel qui concerne exactement le moment actuel. reste à jouer avec les enfants devant la porte du temple. Ainsi la sagesse et la parrhèsia s’entremêlent dans la figure du philosophe dans la culture greco49 . ne donne pas de conseils mais juste des préceptes de conduite générale. risque assez peu envers ses disciples ou ses auditeurs. Est bien connu l’épisode où Héraclite. Puisque lui-même a appris son savoir de ceux qui l’ont précédé. alors que le parrhèsiastes risque constamment de mourir ou de déclencher une guerre. Selon Foucault. mais historiquement on verra se produire entre elles des phénomènes de “gravitation”. Il y a une opposition ultérieure entre le savoir du sage qui peut être tu et le savoir du parrhèsiastes qui doit être dit. Le sage dit ce qui est. n’aurait pas eu le droit de se taire. Le technicien . si le destin est la modalité de véridiction de la prophétie.

sur les décisions qu’il a prises”. Une esthétique de l’existence. Certes. ici.734. de l’expérience qu’il a. on ne peut pas demander à un gouvernement de dire la vérité. Foucault dit d’abord en un mot d’esprit qu’il n’en sait rien. En effet sa modalité de véridiction l’engage à dire l’être des choses et de la nature mais seulement dans la mesure où cela sert à influer sur l’ethos. 126 50 . il est possible de demander aux gouvernements une certaine vérité quant aux projets finaux. reparcouru très brièvement la généalogie du sujet dans ses derniers ouvrages. Le concept du dehors. sur le sens de son action. Car le mouvement que cet ethos du risque de la parole vraie accomplit dans l’histoire est isomorphe à celui des autres formes de souci de soi. La modalité philosophique tend à se coaguler avec celle de la prophétie dans la modalité de véridiction propre à la révolution126. d’une dissémination de la parrhèsia à l’intérieur de la société. La modalité parrhèsiastique en tant que telle. elle. DE IV. qui doit interpeller le gouvernement au nom du savoir. a disparu. Pour une nouvelle actualité de la parrhèsia Nous avons. à la possibilité d’exercer la parrhèsia dans le cadre des actuelles démocraties. mais c’est en réalité la simple possibilité de la libre parole du gouverné qui y est devenue révolutionnaire. La disparition de la parrhèsia en tant qu’ethos particulier ne signifie pas pour autant l’impossibilité de sa renaissance sous d’autres formes de vie. car plus que d’une véritable disparition il s’agit d’une dispersion. c’est-à-dire que de pratique réservée aux élites il devient geste à la portée de quiconque. toute la vérité. Il y a.romaine. Pour ce qui est de la parrhèsia à l’époque moderne. des regroupements qui se forment entre des modalités de véridiction qui sont déjà complexes puisqu’elles se composent de diverses fusions des précédentes. Dans l’entretien avec Fontana intitulé Une esthétique de l’existence à la question “Existe-t-il une vérité dans la politique ?” Foucault donne une réponse qu’il est important de citer :“Je crois trop à la vérité pour ne pas supposer qu’il y a différentes vérités et différentes façons de la dire. En revanche. qui peut. d’après la lecture qu’en a fait Deleuze. à un certain nombre de points particuliers de leur programme : c’est la parrhèsia (la libre parole) du gouverné. aux choix généraux de leur tactique. sur ce que l’autre fait. Dans le christianisme médiéval on voit encore un autre phénomène de gravitation qui produit le regroupement de la modalité prophétique et parrhèsiastique dans la figure du prédicateur. mais elle ne peut pas atteindre le statut d’ethos à l’intérieur de la forme d’individualité qui nous est actuellement imposée dans les démocraties modernes. est peut-être le plus proche de l’idée de la subjectivité présupposée par la modalité de véridiction parrhèsiastique. dit-il ensuite. du fait qu’il est un citoyen. rien que la vérité. La parrhèsia circule dans le corps social. Foucault semblerait croire. préalablement aux analyses de Foucault sur la parrhèsia. Ensuite il y a la formation d’un pôle de véridiction technique qui est substantiellement constitué par les registres de vérité de la science et de la recherche. p.

du crime) et ce que la pensée critique doit entendre par la fonction-auteur : que DE IV. soluble. c’est une énergie sans sujet qui s’agglutine et ensuite s’émulsionne à nouveau. écrit Brossat. p 569 127 128 51 . L’actualité. mais de nous libérer nous de l’Etat et du type d’individualisation qui s’y rattache.“On pourrait dire. tout à la fois.écrivait Foucault à ce sujet . un choix volontaire qui est fait par certains.) . La plèbe. une manière aussi d’agir et de se conduire qui. p.. C’est-à-dire qu’il ne faut pas lire son “retour aux Grecs” comme une sorte de détour loin d’une réalité présente.232 DE IV. du coup d’Etat. cit. A propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours. “Par attitude.que le problème à la fois politique. . indiscernable dans la masse des hommes. ainsi que les malveillants ont voulu l’interpréter. social et philosophique qui se pose à nous aujourd’hui n’est pas d’essayer de libérer l’individu de l’Etat et de ses institutions. n’est pas une question chronologique ou biographique. la contemporanéité avec des pratiques ou des problématiques. (. enfin une manière de penser et de sentir. Foucault répondit qu’“on ne trouve pas la solution d’un problème dans la solution d’un autre problème posé à une autre époque par des gens différents”128. p. éthique. Mais à la question de savoir si les Grecs offraient une alternative à notre approche du sujet. L’enjeu de cet intérêt pour les pratiques de subjectivation du passé tient au concept d’actualité tel que Foucault l’a exprimé dans son travail sur Kant et les Lumières.écrit Foucault . amènent la parrhèsia au coeur de l’histoire de notre présent. Qu’est-ce que les Lumières ?. comme un tournant dandyste. marque une appartenance et se présente comme une tâche”129.. telle que Foucault la décrit dans un entretien.je veux dire un mode de relation à l’égard de l’actualité. On retrouve dans ce concept de plèbe. mais une question d’attitude. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivité en refusant le type d’individualité qu’on nous a imposé pendant plusieurs siècles”127. car elle est un “quelque chose” qui n’est pas un “quelqu’un”.386 129 DE IV. la non-verbalité et la révolution. Vue sous cet angle la parrhèsia rappelle la question du dire vrai telle qu’on la vit présentement : sa métamorphose. inexistante en deçà et au-delà de ses actes d’insoumission. est une forme de vie collective et anonyme qui s’approche beaucoup de la “troisième catégorie” de joueurs parrhèsiastiques. “ce que Foucault a dit de la radicale différence entre ce que la doxa moderne entend par l’auteur (du livre. son glissement vers l’anonymat.

1990. ni image de la divinité. le corps devenait alors vraiment quelconque.) ni générique ni individuel. cit. Editions du Seuil.) ne sert qu’à garantir sa représentabilité universelle”132. Pouvoirs et stratégies 132 G. p.comme le fond permanent de l’histoire. l’échappée. 149 131 DE III. Presses Universitaires de Nancy. “dans la A. selon nos conventions avoir un nom propre (porter un nom d’auteur)”130. mais il y a “de la” plèbe. que leur limite. La communauté qui vient. La question de la plèbe. Cette part de plèbe. c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager. en le pliant aux lois d’airain de la massification et de la valeur d’échange. intégralement illuminé (. mais qui n’est pas sans être la créature de la gouvernementalité telle qu’il la décrit. dans les classes. Nancy.. p. in Michel Foucault les jeux de la vérité et du pouvoir. p. mais avec une extension. p. Agamben. Agamben écrit que “la réduction du corps humain au rang de marchandise. et dans les âmes.”133 De cette singularité quelconque qui n’apparaît pas dans les analyses de Foucault.. des énergies. leur contrecoup. c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir. car il s’agit de se réapproprier la possibilité même d’être humains telle qu’elle est décrite en Occident. l’objectif final de tous les assujettissements. semblait en même temps le racheter des stigmates d’ineffabilité qui l’avaient marqué des millénaires durant. des irréductibilités diverses. mais qui est le mouvement centrifuge.. dans les groupes. il prenait congé aussi bien du cri inarticulé du corps tragique que du mutisme du corps comique.”131 La plèbe naît en même temps que la “singularité quelconque” enfantée par les démocraties modernes. La représentation parlementaire des identités politiques des individus se double dans les démocraties actuelles de la représentation spectaculaire des corps individuels. “Il ne faut pas sans doute concevoir la “plèbe” . Agamben dit qu’elle doit se réapproprier le langage. Il y a de la plèbe dans les corps. et semblait. pour la première fois parfaitement communicable. ni forme animale. l’énergie inverse.421. Brossat.. il y en a dans la bourgeoisie. 1994.. Se joue là le combat le plus radical que l’on puisse penser.51-52 130 52 . dans les individus euxmêmes qui échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoir.30 133 Op. Il n’y a sans doute pas de réalité sociologique de la “plèbe”.écrit Foucault . quelque chose qui est non point de la matière première plus ou moins docile et rétive.le texte doive. Mais il y a bien toujours quelque chose. où l’“hypocrite fiction du caractère irremplaçable de l’individu (. leur envers. Paris. dans le corps social. c’est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir. En se défaisant de la double chaîne du destin biologique et de la biographie individuelle. “La” plèbe n’existe sans doute pas. le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. des formes.

Foucault. Celui-ci le fait glisser des mains de ses porteurs. Gallimard/Seuil. et ainsi fit beaucoup plus mal que précédemment. L’héroïsme a quitté la singularité.a fabriqué un immense miroir. Gallimard. cit. mais il atteint les masses dans une sorte de pulvérisation. La parrhèsia se place au carrefour de ces deux “facultés” qui définissent pour nous l’humain : en elle liberté de parole et danger de mort se conjuguent dans un seul ethos. est la “science de l’individu”138. elle présuppose “comme champ d’origine et de manifestation de la G. Naissance de la clinique. car dans l’image de l’homme générique véhiculée par l’anatomo-pathologie. p. Todorov raconte. Blanchot écrit que “Rilke refusa (. et il l’envoie à Dieu. la mort commence à disparaître de la publicité et des rituels. selon la terminologie hégélienne)”134.54 137 Op. car plusieurs de ces morceaux n’étaient guère plus gros que des grains de sable. A partir de la fin du XIII ème siècle en Occident. Mais la faculté de mourir. M. le savoir qui produit la singularité quelconque139. jusqu’au point où “c'est aujourd'hui moins le sexe que la mort qui est l'objet du tabou. et volèrent partout dans le monde>>”.220 136 T. Il faut défendre la société. Paris. Le langage et la mort. 1991. p. 1997. Il est l’animal qui a la <<faculté>> du langage (zoon logon echon) et l’animal qui a la <<faculté>> de la mort (Fähigkeit des Todes. p. en même temps comme le parlant. Editions du Seuil. Blanchot. Paris. frappée par une sorte de "disqualification progressive". 1994.14 M. Agamben. écrivait Foucault dans Naissance de la clinique. l’homme apparaît comme le mortel et.. p. et elle est surtout. PUF. en effet.) farouchement d’apprendre de quoi il mourait. qui est restée prisonnière des mailles individualisantes du biopouvoir. Paris. pour décrire ce processus. Christian Bourgois Editeur. Todorov. L’espace littéraire. <<Il vint s’écraser à terre.201 139 Au sujet du pouvoir “généralisant” du diagnostic médical. où il se brisa en centaines de millions ou en milliards de morceaux et davantage. comme Foucault nous le dit dans son cours de 1976 nous a été lentement expropriée.137 * La médecine. Paris. et le miroir se casse. Face à l’extrême.. p.159 134 135 53 . 1997."135La disparition de l’héroïsme est une conséquence directe de cette perte de la faculté humaine de mourir. ajoutons-nous. le miroir du mal. ne voulant pas mettre entre lui et sa fin la médiation d’un savoir général”. 1963. Foucault. puisque ce qui connotait la singularité exceptionnelle du héros était le choix d’ un absolu propre à la mort et non pas à la vie (selon Todorov la symétrie des termes vie et mort serait en effet trompeuse136).58 138 M.tradition philosophique occidentale. p.écrit-il . un conte d’Andersen d’inspiration vaguement gnostique : “le diable . 1955. mais il ne disparaît pas pour autant..

appartiennent à l’histoire. touche à sa limite.. 790 143 DE III. Le mouvement par lequel un homme seul. Vivre autrement le temps. plutôt que vivre en se débattant entre les mailles de plus en plus fines du pouvoir. Son enthousiasme pour le mouvement iranien doit être compris comme la joie de voir des masses d’hommes exposer leurs vies. et ses longues chaînes de raisons. Elle choisit le risque d’être engloutie par la béance du dehors. coupant le temps. le pouvoir individualisant. Inutile de se soulever ? p. un groupe. qui a voulu quadriller le dehors et qui a relégué l’intérieur humain aux ventres des cadavres. Mais. risquer la mort devant le pouvoir. qu’en référence à sa propre destruction”141 Mais dès que la vérité s’agglutine en formations collectives anonymes et en gestes de masse. se réaproprie aussi son existence corporelle et donc la mort. pour qu’un homme puisse. dans toutes ses formes. y fait son lit et finalement s’y couche. Le soulèvement.791 140 141 54 .vérité l’espace discursif du cadavre : l’intérieur dévoilé”140.. Le soulèvement pour cela était. préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir”. a inauguré indirectement l’impossibilité présente pour les individus de se construire euxmêmes dans la vérité. ils lui échappent. La science. il ne s’est pris à l’intérieur de son langage et ne s’est donné en lui et par lui une existence discursive.que le premier discours scientifique tenu par elle sur l’individu ait dû passer par ce moment de la mort. p.200 Ibidem 142 DE III. une minorité ou un peuple tout entier dit <<Je n’obéis plus>>.143 La forme de vie parrhèsiastique qui se réaproprie le langage.ce mouvement me paraît irréductible. p. “Les soulèvements écrivait Foucault . <<réellement>>. des nécessités. et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie . Foucault. Naissance de la clinique. selon Foucault. préférable à la révolution car “la révolution s’organise selon toute une économie intérieure au temps : des conditions. d’une certaine façon.écrit Foucault . des promesses. lui. Et parce que l’homme qui se lève est finalement sans explication. dresse les hommes à la verticale de leur terre et de leur humanité”142. il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire. “Il restera sans doute décisif pour notre culture . elle choisit d’atteindre la vie comme “puissance du M. cit. elle loge dans l’histoire. C’est que l’homme occidental n’a pu se constituer à ses propres yeux comme objet de science. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de le rendre absolument impossible : Varsovie aura toujours son ghetto révolté et ses égouts peuplés d’insurgés.

Mais. Partout où ces singularités manifesteront pacifiquement leur être commun.) Le livre qui se produit dans cette fuite peut être lu seulement dans son ordre rhizomatique : l’ “ordre G. et cette vie qui semble résister. et tôt ou tard. analysait l’“effet Foucault” sur la littérature militante de cette époque. partiel. qui veut se réapproprier son appartenance même.. étranger dans sa propre ville. change de terrain.. mais le parrhèsiastes. A ce sujet.. cit. se demande Deleuze “qu’est-ce qui nous dit que ce dehors n’est pas un vide terrifiant. dans un moment particulièrement grave de la situation politique italienne. donc les vérités que celle-ci croit tenir de sa résistance”144. de coagulations parrhèsiastiques occasionnelles. dès lors. “La singularité quelconque. il citait le passage suivant. cit. en réalité. dans un événement “insécable et décisif”. qui a perdu sa place dans le monde actuel. car ce n’est pas la parrhèsia. Foucault. Agamben. il y aura une place Tienanmen. la simple distribution dans le vide de morts “partielles. fuit latéralement le défi du pouvoir (. où se cache.) et le sujet collectif.. imperceptiblement s’organise.102 Ibidem 146 G. La non-latence potentielle de la vérité dans la masse. fragmentaire. sans doute. les chars d’assaut apparaîtront”146. qui fuit par le toit. qui est absente des miroirs officiels (. tiré d’un texte écrit par des représentants du milieu autonome sur l’affaire de Bologne : “La “parole sans sujet” se situe dans un livre rhizomatique : “ce livre est un discours sans sujet. toute identité et toute condition d’appartenance. “de la” plèbe au milieu de la multitude atomisée des singularités quelconque.. qui glisse au-dessus. L’Italie et l’“effet Foucault” Rella. en 1977..dehors”.p. son propre être-dans-lelangage et qui rejette. p. progressives et lentes”? On ne peut même plus dire que la mort transforme la vie en destin.90 144 145 55 . un lieu sans territoire. une ville invisible. est le principal ennemi de l’Etat. Deleuze. mais plutôt qu’elle se multiplie et se différencie pour donner à la vie des singularités. On peut imaginer la sortie de ce cortège général d’un “On meurt”145désormais seulement sous forme de soulèvements. transforme l’exercice ordinaire du pouvoir démocratique en état d’exception permanent et substitue à la répression ciblée d’autrefois une sorte de mutilation linguistique et existentielle généralisée. La communauté qui vient.

M. Bologna marzo 1977. et nous pouvons gagner.21 147 148 56 . “Ce silence n’existe pas. Venezia. lorsqu’on se tait.. c’est-à-dire en se posant à sa hauteur réelle. Cacciari. d’une hétérotopie. est en ce cas la directe conséquence de la stratégie de la terreur : là où les bombes explosent. G. Il ne s’agit pas. Nous sommes dans l’affrontement. comme écrivent les auteurs du texte. fatti nostri . loin de l’histoire qui s’enchaîne dans un flux régulier de violences. mais d’une a-topie. Verona.chronologique” (.on n’échappe pas à l’“échiquier de la guerre”. 1977 F.. Rella. comme disait Hegel. Le silence se montre là où tout ce qui pouvait être dit a été dit : alors. dans ce livre “rhizomatique” qui voudrait fonctionner sur une chronologie autre et discontinue. . nous ne voulons pas nous expliquer”147. en en transformant radicalement les termes. Teyssot Il dispositivo Foucault.. Vv. Autori molti compagni.) celui-ci nous le recommandons seulement à qui croit qu’il faut d’abord comprendre. Et l’impuissance de qui a été rendu muet ne peut pas être définie comme tel. les sujets s’effacent dans une espèce de fuite loin de l’explosion. même les pierres hurlent.. comme forme de lutte. où il n’y aurait pas besoin de s’expliquer. F. Bertani.”148 Aa. Le refus de s’expliquer. la parrhèsia contre la dictature du meurtre d’Etat anonyme et sans phrase. La parrhèsia se tait devant les fusils et “malgré toute illusion. ..écrit Rella à propos de ce texte . A ce niveau il n’existe pas d’autonomie.. 1977 p. d’un lieu où la lutte serait encore possible. au lieu de revendiquer pour soi. Cluva. Rella Introduzione dans M.. Tafuri.

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