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br/2010/ FORMATAÇÃO DO PAPER Prazo máximo para entrega: 20 de setembro de 2010 Obs.: O paper deverá ser enviado para o endereço papers@anpocs.org.br, e, se possível, ser enviado em arquivo PDF: - Capa de rosto contendo: 34º Encontro Anual da Anpocs; Número e Título do ST; Título do trabalho, Nome(s) do autor e co-autores. - De 20 a 30 laudas já com a bibliografia (aproximadamente 30 folhas A4;) - Espaçamento entre linhas de 1.5; - Fonte 12. Times New Roman ou Arial ; - Margens: superior = 3.3 / inferior = 2.5 / laterais = 2.9

34º Encontro Anual da Anpocs ST 29 Religião e Globalização Práticas espirituais em uma comunidade budista de Curitiba: estratégias emancipatórias ou resistências ao desencantamento do mundo? Daniela Sant’ Ana Dimas Floriani Entre 2008 e 2009, com o título de Práticas espirituais em uma comunidade budista de Curitiba: estratégias emancipatórias ou resistências ao desencantamento do mundo?1, foi realizada pesquisa no Centro de Estudos Budistas Bodhisattva Paramitta (CEBB) de Curitiba com os "facilitadores do darma", pessoas engajadas no estudo e na prática do Budismo. O objetivo do trabalho foi entender o significado das práticas sociais dos sujeitos da pesquisa e se as mesmas constituem estratégias de
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Monografia apresentada como requisito à obtenção do grau de bacharel em Ciências Sociais, no Setor de Ciências Humanas, Letras e Artes da Universidade Federal do Paraná, em julho de 2009.

espiritualidade. Buscou-se também compreender como esse fenômeno se insere na discussão da modernidade e da globalização. No caso dos sujeitos da pesquisa, a comunidade budista do CEBB, tratava-se de uma “conversão” de ocidentais a uma ética budista, ou seja, uma forma de ver o mundo baseada no Budismo. Apesar da evidência da localização do fenômeno e dos sujeitos envolvidos num espaço-tempo definidos - a capital curitibana à época contemporânea a prática budista dos sujeitos dessa pesquisa remete ao Tibete e a uma religião muito antiga. De maneira simplificada, como nos conta resumidamente Lama Padma Samten (2001), o longo e demorado roteiro da diáspora do Budismo rumo ao Ocidente começa na Índia, há 2.500 anos. De lá o Budismo cruza o Himalaia, chega ao Tibete e depois se dispersa pelo Japão. Japoneses cruzam o Oceano Pacífico trazendo o Zen para a Califórnia nos Estados Unidos. Com a invasão chinesa no Tibete, monges tibetanos seguem a trilha dos monges japoneses auto-exilados e são acolhidos na costa oeste dos Estados Unidos, por adeptos da contracultura. Desde então o Budismo, sob o olhar ocidental, teve grande difusão e se tornou uma religião mundial que vem ganhando um número crescente de adeptos no Brasil. Como se vê, a conexão não é tão óbvia assim e surgiu então uma certa inquietação para entender as motivações que levaram os “facilitadores do darma” em Curitiba a terem contato com essa religião milenar oriunda do extremo oriente e como essa recepção vem acontecendo. É a partir da trajetória mundial desde o Oriente e as transformações dela decorrentes que foi possível entender um pouco sobre as condições em que o Budismo pôde chegar ao CEBB em Curitiba. A possibilidade dessa aproximação em tempos de globalização gerou algumas hipóteses para tentar explicar a presença do Budismo no CEBB. 1) O fenômeno contemporâneo da adesão ao Budismo por ocidentais encontra explicação a partir da teoria weberiana acerca da modernidade? Em que condições da modernidade ocorre essa recepção? Qual é seu significado cultural no contexto da globalização?
2) A adesão às práticas religiosas do Budismo pode ser entendida como um

elemento de uma nova racionalidade construída no bojo da globalização? Como ocorreu a trajetória do Budismo até o CEBB? Como se deu a recontextualização e ressignificação dos preceitos budistas dentro do contexto leigo do CEBB?

local de nascimento. 3) questões voltadas à sociabilidade. através de entrevistas semi-estruturadas). Nestor Canclini. As observações de campo e as idéias e reflexões decorrentes dessa aproximação tornaram-se possíveis devido a um conjunto de obras e autores. em grande parte devido ao dinamismo desse fenômeno. da sociologia da religião e do conhecimento e até da literatura. Ao contextualizar historicamente o budismo. A abordagem empírica aplicada no estudo foi a metodologia de pesquisa qualitativa. não há a intenção de dar quaisquer respostas definitivas a essa questão. etc. pretendeu-se tratar de um caso bem localizado de adesão ao Budismo (o estudo de caso dos facilitadores do darma no CEBB em Curitiba) e assim contribuir tanto com o mapeamento da sua difusão. na forma de observação participante e de entrevistas semi-estruturadas. a diáspora mundial do Budismo e as condições da sua . a partir de dados como nome. há informações que compõem a sociografia do grupo. No entanto. Além dessas categorias-chave. escolha espiritual e motivações. Os depoimentos foram classificados e agrupados em quatro grandes categorias de análise: 1) questões ligadas à trajetória de vida. Foi levada em conta a possibilidade de enxergar os (novos) movimentos religiosos contemporâneos. que me influenciaram ao longo da graduação e que contribuíram para o processo de familiarização com o tema. no Brasil em especial. entre outros. Zygmunt Bauman. estado civil. Boaventura de Sousa Santos.) e empiria (depoimentos. tempo de residência em Curitiba. Dalai lama. buscou-se combinar teoria (conceitos sociológicos sobre modernidade. Immanuel Wallerstein. e 4) questões ligadas ao ethos institucional. idade. globalização. grau de escolaridade e atividade profissional. quanto com a discussão ainda incipiente sobre as condições de sua recepção e sobre os desdobramentos culturais de sua presença. interculturalidade. oriundos da epistemologia. estratégias espirituais. como Max Weber. 2) questões ligadas às mudanças de habitus. Ilya Prigogine.3) Esses sujeitos são despojados ou continuam como qualquer indivíduo inserido no modelo cultural ocidental? Pode-se afirmar que eles operam uma crítica ao modus vivendi ocidental? Por que a comunidade budista do CEBB resolveu adotar outro habitus? Essas mudanças são radicais e chegam a afetar os projetos de vida dos praticantes? Ou são superficiais e se expressam apenas um modismo dentro de um circuito de consumo? No presente trabalho.

o hinduísmo. Tais éticas religiosas se dividem entre o confucionismo. o cristianismo e o islamismo. A abordagem da ética econômica das religiões. se deu a partir da noção de que as religiões tentam oferecer uma orientação ética às atividades cotidianas. desenvolvida principalmente em “A ética protestante e o espírito do capitalismo”. nascem da da acionalização religiosa. a partir de um processo de desenvolvimento cultural. alguns conceitos fundamentais de Max Weber (1971. A fim de confirmar as hipóteses e alcançar os objetivos propostos. dentro da perspectiva de sua sociologia da religião. . Primeiramente. Dentre as religiões do mundo. a discussão sociológica a seguir visa dar o pontapé inicial para o desenvolvimentos dessas teorias. o budismo. em weber. 2000) acerca da modernidade serão utilizados para ilustrar as diferenças típico-ideais entre as civilizações orientais e ocidentais a partir de formas racionais de agir sobre o mundo. mais especificamente pela relação de atividades econômicas e estratificação social com as idéias religiosas. representada pela ética protestante. cuja desdobramento foi a intensificação da na racionalidade instrumental. e pelas idéias de predestinação e vocação. as respostas religiosas ao problema de explicação da distribuição desigual de felicidade e sofrimento no mundo se polarizaram em duas teodicéias contrastantes: a religiosidade mística do Oriente asiático. e a religiosidade ascética do Ocidente de matriz judaico-cristã. Seu interesse pelas características que diferenciam a civilização ocidental da oriental. fornece bases para a tradição weberiana na análise dos fenômenos da modernidade e os conseqüentes resultados sobre a racionalidade instrumental e o desencantamento do mundo. e para tal empreendeu uma análise histórica comparativa entre a religiosidade oriental e ocidental. Uma sexta religião seria o judaísmo. Em uma análise histórica. cinco sistemas de regulamentação da vida determinados religiosamente se destacam por terem conseguido reunir a sua volta multidão de crentes.adesão por ocidentais como um sintoma das mudanças culturais que vêm ocorrendo no tecido da globalização. da reencarnação e do carma. que percebe o mundo através da possessão contemplativa do sagrado. a partir do qual houve a evolução da moderna ética do Ocidente como um todo e que também fornece elementos para se entender os fundamentos do islamismo e do cristianismo. Weber buscava compreender as raízes da singularidade da cultura ocidental. da magia. sobretudo o calvinismo. Tanto a moralidade quanto a necessidade de compreensão do mundo.

metodistas e seitas batistas). Ele afirma ainda que os motivos dessa diferença residem na tendência daquela ao racionalismo técnico e econômico. práticas de disciplina. cuja conseqüência foi a secularização das estruturas burocráticas. 370). a idéia de êxito da ação racional demonstra a bênção de Deus. e as últimas no misticismo contemplativo (WEBER: 2000. Weber coloca que o “capitalismo” existiu no solo de todas essas religiosidades. A ética protestante. cada uma delas com suas respectivas asceses. o capitalismo apareceu como um tipo ideal nas civilizações ocidentais. inclusive a asiática. ao passo que entre as sociedades orientais não mostrou suas características fundamentais. Weber apresenta alguns tipos ideais de práticas e preceitos religiosos em direção a uma ética intra-mundana (calvinista. criou condições para o assentamento de uma mentalidade capitalista. mesmo sem intenção. o lado profissional do homem religioso figura como sua vocação religiosa. p. . A diferença historicamente decisiva entre a maioria das formas ocidentais de religiosidade e a maioria das orientais asiáticas está em que as primeiras desembocam essencialmente no ascetismo ativo. econômicos. na forma de sua hierarquia sofisticada e de seus rituais e cerimônias. pietista. nem em germe. nenhum “espírito capitalista” no sentido próprio do protestantismo ascético. isto é. da política e da ciência que colocou o indivíduo moderno a serviço da acumulação do capital. 416). p. O protestantismo ascético estimulou uma conduta sistemática nos domínios da administração. mortificação do corpo e atitudes corporais e espirituais frente à vida. aos comportamentos morais. sobretudo. impedindo o consumo e gerando acumulação.Nesta obra. assim. Para essa teodicéia. e. ao qual o autor atribui uma aptidão para a aquisição. conduzida pela vida racional que comportava: abriu o caminho a vida dos negócios e apontava o êxito nessa área como fruto da condução de uma vida racional “abençoada”. mas não houve nenhum desenvolvimento. na medida em que a relação individual do homem com Deus substituiu a relação mediada pela Igreja. sexuais. pois. Outro efeito do processo por que passou o Ocidente moderno foi a racionalização da dominação política. O dinheiro deixa de ser um meio para satisfazer as necessidades materiais e passa a ser o fim em si. para o lucro (2000. O ascetismo intramundano do protestantismo tem mais importância para os fatos históricos que Weber se propõe a analisar. tem concordância com valores e motivações associadas ao capitalismo enquanto uma forma de atividade econômica. Portanto. em direção ao capitalismo moderno e. controle e gestão do tempo e expectativas em relação ao futuro.

mas sim seu recipiente. Porém. implica numa integração com a natureza. pois ele não é um instrumento do divino. é a iluminação mística que só pode ser conquistada por uma minoria qualificada religiosamente. num processo de desencantamento do mundo. e desta forma o misticismo oriental se apresenta hostil à vida econômica. Neste caso. Distintas visões de mundo representam uma compulsão universal. a racionalidade moderna ocidental foi marcada. A contemplação para alcançar seu fim exige sempre a eliminação dos interesses cotidianos. Por outro lado. mediante uma atividade sistemática: a contemplação. A procura mística da salvação com a minimização das ações exige uma atitude de humildade e abandono de si mesmo. tal como a fuga contemplativa do mundo própria do Budismo genuíno . diante da despersonalização e imanência do poder divino no cosmo. a compreensão consciente do divino se relaciona com o conseguir agir de modo racionalmente ético orientado unicamente por um Deus e como um instrumento deste. Já . para a religião mística do extremo Oriente. o pensamento místico oriental e o pensamento racional moderno constituem ethos distintos que se exprimem em duas maneiras de enxergar e agir sobre o mundo: uma que. orienta a exploração e manipulação da natureza. conduz à concentração no bem de salvação e evita a mundanização. Para o asceta. para que se possa tomar uma posição diante dele. depois. pela eliminação de elementos religiosos. Assim. pela busca de um sentido para o cosmos. Para o místico. representa a consciência de se estar executando a vontade divina que se manifesta no mundo material. Assim não há conexão direta entre a religião e os atos práticos e intensos da vida de trabalho devido às experiências místicas que emprega como meio de salvação. Somente um modo de viver racionalizado. uma característica da existência humana. que conduz ao sentimento de amor sem objeto. pois o desapego mundano é o valor supremo da existência no mundo físico. através do valor interior da contemplação religiosa. o bem de salvação constitui uma qualidade ativa do fazer.A importância da diferença entre as duas teodicéias é seu efeito sobre a ação no mundo: ambas vêem uma ligação entre o divino e o mundo. primeiro. sua liberação do mundo físico demanda iniciativa própria. o pensamento religioso não se desfez totalmente de elementos metafísicos. e outra que através da ciência e da técnica. Deste modo. ritualísticos e mágicos. para o ascetismo ativo. pela sistematização de crenças que eliminou a magia prático-ritualista e. o bem de salvação específico é um estado de ânimo. para o cumprimento ativo de sua vontade.

33). a globalização e suas conseqüências sobre identidades culturais. As preocupações teóricas em situar o fenômeno da adesão do Budismo por ocidentais dentro de uma discussão sociológica contemporânea conduzem a uma bibliografia que procura distinguir traços culturais da modernidade tardia sob o olhar transversal da globalização e das trocas interculturais por ela propiciadas. 1997. fluxos culturais assumiram uma escala global. Pierucci (????) afirma que a análise de Weber vai até a reforma protestante. Zygmunt Bauman (1998. Esse autor percebe a inevitabilidade de cair no terreno global ao se falar de cultura. Nas duas últimas décadas. a partir daí apenas apresenta a formulação de uma hipótese geral. Um conjunto de autores se propõe a estender a interpretação até a atualidade. o mundo permaneceu um jardim encantado.] a própria localidade é um produto histórico e que as histórias que permitem a emergência de localidades acabam por fiar sujeitas à dinâmica global” (APPADURAI. apontando para novidades que fazem repensá-la: contradições intrínsecas à modernidade. de forma que o mundo moderno está em vias de se transformar numa jaula de ferro por obra de forças de mercantilização do capitalismo industrial e da regulamentação e secularização. sugere que modernidade e globalização aparecem como duas dimensões indissociáveis. Arjun Appadurai (1996) e José Jorge de Carvalho (1994..para a religiosidade asiática de todo o tipo. Segundo Appadurai (1996). fizeram uma releitura atualizada ou de certa forma teceram uma crítica à modernidade vista sob o legado da sociologia weberiana. repleto de magia. Como decorrência. tradução de religiões milenares e emergência de novos estilos de religiosidade. essa idéia sugere o triunfo da ciência em detrimento da religião. segundo a qual a religião declinaria em face às forças seculares da razão e da ciência. Weber mostra certo pessimismo cultural em relação à modernidade. ocupado em analisar as dimensões culturais do processo de globalização. . 2004). 1999. 2001). Boaventura Santos (1996.. as paisagens imprevisíveis possibilitam novas ordens de instabilidade na moderna produção de subjetividades. Autores como Stuart Hall (2005). 2006). 1996. 2001. 2001. aparecem como dois lados da mesma moeda. “[. Appadurai (1996). p. estilos de vida e sobre as estratégias espirituais dos indivíduos. pois acredita que o desencantamento do mundo propiciado pela racionalização vai contra as realizações emancipatórias do homem. menos lazer e diversão e cada vez mais regulamentação e inibição da espontaneidade a todos os níveis. principalmente devido a dois fatores: a ampliação da comunicação (sobretudo eletrônica) de massa e as migrações de pessoas. ou seja.

Por sua vez. igualdade e cidadania. à deslegitimação de valores religiosos no leque de princípios em que o Estado-Nação se baseia para pensar a organização da sociedade industrial. Ele defende que esse cenário traz grandes efeitos sobre as identidades culturais. bem como as relações locais de identidade a partir dos movimentos diaspóricos mundiais. com a flexibilização e eliminação de restrições e controles nacionais que limitavam as transações internacionais. que concebem como “universais” um conjunto de novos princípios nele encarnados. identidades locais ou nacionais se reforçam como resistência à globalização. os quais ele resume: identidades nacionais estão se desintegrando. Assim culturas híbridas constituem um dos diversos tipos de identidades novas produzidas na era da modernidade tardia. que podem tornar móveis suas fronteiras. e novas identidades – híbridas – emergem. característica do rompimento com a perspectiva eurocêntrica de fazer história. mas é sim um processo diferenciado e desigual. e a transnacionalização de empresas e organismos. impessoalidade. Novos fluxos comunicacionais informatizados geraram processos globais. O projeto de modernidade pressupõe a vigência de outros parâmetros. o surgimento de novas narrativas. A internacionalização da cultura e da economia. o complexo de processos e forças de mudança em escala global que sintetizamos sob o termo globalização vem atravessando fronteiras nacionais e conectando comunidades e organizações em novas combinações de espaço-tempo. Ao discorrer sobre a relação entre religião e globalização no mundo contemporâneo. como democracia. Canclini (1997) privilegia as dimensões comunicacionais e políticas da globalização. fluxos migratórios e turísticos favorecem a aquisição de línguas e imaginários culturais. mais do que isso. Uma transformação historicamente significativa para a modernidade diz respeito ao deslocamento e. O processo de globalização não constitui uma totalidade homogênea. vêm intensificando as dependências recíprocas entre as nações. liberdade. Pierucci (????) atribui às condições históricas a possibilidade de se potencializar ou mesmo restringir o movimento de crenças religiosas. por sua vez. fundamentados no conhecimento cientifico e na filosofia iluminista. . fruto do processo de homogeneização cultural. A fragmentação das identidades modernas acaba por propiciar a reinterpretação e a ressignificação das culturas não-hegemônicas. Somando-se a isso. Já para aanálise de Hall (????). mais focada no aspecto identitário da cultura moderna. possibilitando. os quais descentralizam o sujeito moderno.

só teria perdido sua centralidade. Carvalho (1994. foi colocado na tentativa de entender como o mundo da modernidade ocidental se construiu sobre o arcabouço da racionalidade científica. em que: Max Weber. ao fazer uso consistente da famosa expressão “desencantamento do mundo” na sua avaliação da condição moderna. mas caracterizada pela proposta de uma intensificação da experiência religiosa. 2001. No ritmo acelerado em que se desdobrou a modernidade.Pierucci (????) coloca que na Modernidade o conflito entre o estabelecimento do Estado-moderno laico e secularizado. Porém. em que ganham espaço doutrinas religiosas que lidam fundamentalmente com a importância da iniciativa pessoal para o trabalho interior de transformação espiritual como meio de lidar com as amarras da jaula de ferro. acadêmicas. a dispersão mundial do Budismo em direção ao ocidente. a construção teórica da modernidade abrangeu estudos sobre a religião no Ocidente. nem reencantando-se. Nesse sentido. à medida que foi se remodelando. p. teológicas e religiosas da modernidade compreenderam o “desencantamento do mundo” de Weber como algo característico da condição ocidental. não deve. deslocando a religião para a esfera privada da vida. No mesmo sentido. 5). declarou o fim de um modelo de vínculo sagrado nas relações entre homens e suas conseqüências para a consolidação da experiência individual no mundo do espírito (CARVALHO. principalmente na sua fase formativa ou clássica. 2006) salienta que o esforço dos teóricos das ciências sociais. Outros propuseram estratégias para um reencantamento do mundo. o homem contemporâneo testemunha a intensificação do processo de individuação. . nem desencantada. portanto. ele defende que o esoterismo pode ser visto como uma terceira opção. Bizerril (2007) nos diz que várias versões filosóficas. e sua conseqüente adaptação a novas buscas. Na tese de Pierucci (????) e Bizerril (???) então a religião não desapareceu como um sitnoma moderno. Complementar a essa investigação. tanto mais desvinculada das formas institucionais tradicionais quanto mais privatizada no âmbito individual. 1994a. e a crise de legitimidade religiosa no ocidente deu outra configuração para o papel da religião. ser entendida um mero anacronismo. como alternativa ao reconhecimento do desencantamento enquanto condição moderna por excelência. como espaço público.

como veremos. o movimento esotérico se constitui como uma vertente importante na religiosidade contemporânea. houve nos EUA uma corrente contestatória dos padrões então vigentes conhecida como movimento da contracultura. A cosmovisão ocidental moderna. Carvalho (2001. um primeiro sintoma presente desse desencantamento que se refere à modernidade foi o estabelecimento de uma certa reavaliação crítica. Nos dias de hoje. como reação muito particular à modernidade e suas conquistas materiais e filosóficas. Carvalho aponta que o movimento esotérico cresceu num momento paradigmático da civilização ocidental. É por esse caminho teórico que o autor se aproxima das leituras de Bizerril e Pierucci. do budismo. e mais tarde. As origens históricas do movimento de recusa do establishment se deram a partir de algumas transformações induzidas pela Modernidade: individualismo. O esoterismo moderno aparece na sua leitura sobre o campo religioso contemporâneo como uma possível alternativa ou mesmo um questionamento do suposto desaparecimento do sentido transcendente unificador alijado do mundo contemporâneo ocidental judaico-cristão. Na contramão desse modelo. Para elucidar a relação histórica entre o movimento esotérico e o budismo no ocidente recorreremos à análise de Guilherme Magnani e Baumann. esse movimento esteve num primeiro momento circunscrito na elite intelectual européia. retraimento da esfera pública . é incompatível com visões de mundo sustentadas por princípios metafísicos e supra-sensíveis. apresentando o caráter multirreligioso da sociedade contemporânea como campo para o fortalecimento da corrente esotérica. racionalista e cientificista. sua influência aumentou e recolocou questões religiosas na era moderna como um todo. e. o momento da modernidade ocidental em que se consolidou o processo de “desencantamento do mundo” de Weber. descrédito nas instituições e nas ideologias dominantes. dominado pela cultura de massa e pela razão instrumental.Durante os dois últimos séculos. 2006) coloca que certas interpretações que se tem feito sobre a crise da religião na modernidade podem ser ampliadas ou até desfeitas por uma compreensão da presença do esoterismo no Ocidente. que pressupõe uma natureza desencantada. e mesmo distanciamento e rejeição do cristianismo. Magnani (2000) nos conta que entre as décadas 60 e 70. através de várias mediações. plenos de modernidade científico-filosófica. Depois da crise cultural e histórica que se convencionou chamar de desencantamento do mundo.

como por exemplo o comportamento sexual e a organização da vida familiar. dogmas. Magnani menciona o fato de que muitos militantes de organizações de esquerda e participantes do movimento cultural enveredaram por caminhos religiosos alternativos. considerado como recipiente do divino. p 67-98. Afetou também os valores religiosos predominantes. acabou atingindo um público mais amplo. elemento importante para responder as questões iniciais deste trabalho. no mundo contemporâneo. ZICMAN. In: MOREIRA. que buscou inspiração na religiosidade oriental. Em contato com o movimento de contracultura. Londres e centros religiosos da Índia. Renée (Orgs. que no início dos anos 70 vai consolidar o que Magnani chama de sistema Nova Era. mas depois difundiu-se refletindo em todo o mundo Ocidental. tendo em vista que a revelação não vem de uma instância transcendental. que seria uma releitura atualizada do esoterismo europeu2 do século XIX. sem contudo constituir uma religião específica por não ter um formato canônico. José Jorge. Petrópolis: Ed.em favor da esfera privada. portanto. teve como pólo a costa Oeste dos EUA. que teve origem nos EUA. Alberto. CARVALHO. propôs transformações que acabaram afetando diversos aspectos sociais. pois tem a ver com a busca permanente por um sentido frente às vicissitudes e incertezas da vida.). Para ilustrar essa idéia. culto organizado. . O processo. entre outras mudanças. um avanço de uma cultura psicológica com a expansão de métodos terapêuticos e da psicanálise. 2 Para saber mais. com hierarquia. Por outro lado. O fenômeno está relacionado a modificações de comportamento e de práticas religiosas contemporâneas. O encontro de novas e velhas religiões: esboço de uma teoria dos estilos de espiritualidade. estrutura clerical ou uma doutrina revelada. a rebelião da contracultura. Tibete e do Extremo Oriente. introduziu novos hábitos de consumo e formas de comunicação dentre seus participantes. Para essa corrente. 1994. O autor argumenta que a difusão do fenômeno da Nova Era dependeu. na forma de recusa aos valores do sistema. o estilo de morar e de se vestir. Para ele. Magnani (2000) sugere que o perfil da Nova Era é um novo estilo de lidar com o sagrado. mas do íntimo de cada um. Vozes. pode ser considerada uma religião por favorecer o desenvolvimento de aspectos religiosos com combinação elementos doutrinários de diversas religiões místicas e iniciáticas dedicadas essencialmente à descoberta interior. Cf. Misticismo e novas religiões. Esses novos valores religiosos se inserem no fenômeno da Nova Era (New Age) ou neo-esoterismo. o adepto é seu próprio oficiante. o neo-esoterismo. de determinadas circunstâncias que surgiram na esteira da efervescência política e cultural dos anos 60 e que se expandiram na década de 70.

A fase de recusa radical dos valores dominantes foi inicialmente associada a um visual psicodélico. configurando um verdadeiro estilo de vida reconhecido e visível na paisagem dos centros urbanos. entendimento e participação de grupos focais variam de acordo com o propósito das instituições (oras pendendo mais pro aspecto comercial. mas ainda inspirados nos milenares e tradicionais sistemas de origem. experimentos e propostas. O discurso da Nova Era vem crescendo em escala planetária. em particular do budismo. o mais importante para os fins desse trabalho é que o movimento esotérico ocidental do século XIX (em particular a Teosofia de Helena Blavatski) de que é originário veio a culminar com os movimentos orientalizantes e espiritualistas crescentes a partir da década de 60. para o ocidente será revisitado mais adiante. usuários ou freqüentadores ocasionais constroem seus trajetos e fazem suas escolhas. oriundo de camadas sociais com grau de escolaridade elevado. a busca de uma melhor qualidade de vida.aumentando o fluxo entre Oriente e Ocidente. instituições de certa forma já transformados e ressignificados. Diante das colocações acerca do movimento neo-esotérico ou Nova Era. muitos dos quais se instalaram nos centros do mundo Ocidental levando práticas. . Atualmente. levando a novos encontros. a tendência passou a ser a procura da prosperidade. ainda que adaptadas. Apesar do pequeno número de adeptos em seu início. a partir das quais criam laços de sociabilidade. hippie e rural. o número crescente de adeptos compõe um público exigente e informado. Esse processo de difusão de religiões orientais. Magnani explica que os jovens adeptos do movimento da contracultura descobriram a filosofia e religiões Orientais através de inúmeros caminhos que os levaram ao encontro de gurus e mestres. com um caráter universal e cosmopolita. Ele escreve que o fenômeno consiste num sistema formado por um heterogêneo conjunto de práticas que ocorrem dentro de um circuito. que Magnani considera herdeiras da tradição da contracultura. a descoberta e aperfeiçoamento de potencialidades interiores. as correntes esotéricas de certo modo pavimentaram o caminho para a posterior vinda de mestres e difusão de seus ensinamentos e favoreceram a familiarização com o vocabulário das tradições espirituais orientais e com suas práticas inovadoras. já sem o peso do estigma. Contudo. Esse circuito é constituído por instituições espirituais ou comerciais que oferecem produtos e serviços. mas variam conforme a localidade. Os níveis de compromisso. nas quais seus adeptos. oras pra centralidade das práticas espirituais) em que se dá a sociabilidade entre os adeptos da Nova Era nos Brasil. crenças.

uma alta classe de monges e lamas conduziu ensinamentos em excursões pela Europa. a prática meditativa era apresentada como uma técnica de presença de atenção e de cura psicológica. e teve um papel importante na sua difusão. contrastando com o Budismo modernista. o Budismo foi representado e difundido mais expressivamente fora da Ásia por monásticos. África do Sul e América Latina.Essa corrente de pensamento e espiritualidade fez crescer o interesse pelas tradições espirituais do Oriente. a do alívio do sofrimento como preocupação primordial. ocidentalização e reinterpretação do Budismo tradicionalista. oferece oportunidades para observar processos de modernização. essas práticas têm sido colocadas de lado ou consideradas impróprias em um templo estabelecido numa sociedade ocidental. aspectos que vêm despertando o interesse de ocidentais. Desde a década de 70. em uma abordagem instrumental e na compreensão racionalista. como é postulado nas Quatro Nobres Verdades sobre a existência que Buda proferiu em seus primeiros sermões. Austrália. O sistema budista evoluiu em torno de uma idéia nuclear. EUA. No lugar de um treinamento enraizado num sistema religioso. Essas instituições. estabeleceram-se em número crescente. Centros de meditação. Sobre a dinâmica das mudanças religiosas. Isso se deu em grande pelo fato de a filosofia do misticismo oriental conseguir fornecer exposições lúcidas sobre a condição humana e desenvolver instrumentos para a transformação da mente e para a autotransformação. Bizerril avalia que a meta da maioria dos estilos de espiritualidade de origem indiana é a transcendência e a liberação definitiva do mundo fenomênico. dirigidas por leigos passaram a conduzir atividades meditativas depois de terem como base ensinamentos de monges ou textos budistas. formando suas próprias organizações. sendo que muitas delas se estabeleceram ganhando inclusive ramificações na década de 80. com sua ênfase na meditação. No contexto não asiático de diáspora. O Budismo tradicionalista ou ‘popular’ foi desvalorizado e visto como incompatível com os tempos modernos. racionalização. fora da Ásia. muito distintos dos monastérios. a ocorrência de tais congregações paralelas. Desde então. discípulos ocidentais divulgaram abordagens modernistas. um certo número de costumes culturais ou folclóricos-religiosos tornaram-se questionáveis por monges e visitantes de templos como um Budismo “cerimonial” ou “popular”. na leitura de texto. sobretudo o Hinduísmo e o Budismo. de seu ciclo . atraindo um crescente número de convertidos ocidentais. A partir dos anos 70.

de maneira que torna propicia zonas de diálogos. ocidentalizado. Nesse sentido. Lopes Nina (2006). a ênfase do Budismo modernista se dirigiu para elementos racionais. mundializado e ocidentalizado. Trata-se da unidade absoluta entre corpo e mente. Como consequência. criando formas novas e adaptadas de Budismo tradicionalista. já que se está transmitindo não apenas um certo tipo de experiência vivida da qual depende a compreensão. revelando também um repertório para a prática. Da reflexividade da prática da meditação surge um conjunto de atitudes diante de si mesmo e da totalidade da vida. essas comunidades budistas na diáspora sempre estiveram em constante mudança. constituindo uma espécie de “Budismo sem crenças”. Teoria e ação são inseparáveis. como já tratado acima. um posicionamento nas situações diárias. esse “Budismo” tal como se difunde no continente americano apresenta cinco características principais que dariam à sua estrutura uma roupagem cultural nova. a dispersão do Budismo no Ocidente levou a uma forma peculiar de Budismo. Esse autor chama a atenção para o fato de que. mas também um ensinamento de ordem intelectual ou ética. A partir dessas primeiras traduções da doutrina para o ocidente. Baumann (2002). modernizado e ressignificado. Não podemos esquecer que o breve histórico da travessia que o Budismo fez do Oriente para o Ocidente tem como pano de fundo processos migracionais. diaspóricos e comunicacionais possibilitados pela globalização. priorizando a realização espiritual. e os exercícios espirituais visam à reintegração destes princípios e o retorno à condição “original” de não-dualidade (BIZERRIL. assumindo em algumas de suas versões uma atitude ascética em relação ao corpo. Conceitos como carma e reencarnação são tomados como “crenças” que necessitam ser analisadas criticamente por um agnosticismo existencial budista. resumidos a seguir: . longe de serem congeladas no tempo ou imutáveis. a inserção do Budismo se deu em meio a dinâmicas culturais de ressignificação e apropriação seletiva de seus preceitos de acordo com demandas locais. científicos e escriturais da doutrina. Baumann (2002) no mostra que os budistas convertidos ocidentais começaram dar uma nova feição para o budismo tradicional. A meditação na tradição budista tibetana é fundamental como requisito para compreensão dessa condição original. Ao contrário de ser hermética e restrita a grupos étnicos.de morte e renascimento. 2007). Smith e Novak (2003) defendem que a meditação seria um fator determinante para a disseminação dessa religião no Ocidente. Smith e Novak (2003) entendem que.

A priori. nunca antes houve tanto contato entre as principais tradições. pois acarreta a tradução e ressignificação de seus preceitos centrais em novos contextos de inserção. as reflexões sobre a prática dos facilitadores deram origem a indagações sobre o significado do modo de vida que os facilitadores levavam e de suas orientações espirituais. mulheres e jovens. homens e anciãos acima de leigos. a tendência da sociedade ocidental de cultuar a igualdade entre os sexos transforma o legado de desigualdade entre os sexos da cultura asiática e budista. em que há o movimento duplo de des-contextualização e recontextualização que diz respeito a uma apropriação seletiva de seus preceitos fundamentais. mas a todos que pedem refugio na sanga buda e darma. que não se restringe a monges.. isso pode trazer uma mistura sem precedentes entre idéias antes estritamente sectárias. e em muitos grupos budistas no Ocidente há mais mulheres do que homens. Depois de realizado esse breve mapeamento da amplitude qualitativa que o Budismo vem ganhando no Ocidente e mais particularmente no Brasil. como resultado de encontros sucessivos múltiplos. movimentos budistas de conversão de segunda geração já tinham se acostumado às necessidades e às expectativas de um público ocidental. a exemplo do que ocorreu no CEBB de Curitiba. Usarski (2002) afirma que em comparação com outros países ocidentais. O processo de hibridização propiciado por trocas interculturais num mundo globalizado não poderia isentar a teodicéia oriental de transformações. o Brasil foi descoberto relativamente tarde por monges. os dados empíricos que constituem o próximo capítulo poderão fornecer informações complementares acerca das condições e implicações culturais da adesão ao Budismo por facilitadores do darma no CEBB em Curitiba. O formato “híbrido” do novo Budismo. lamas e mestres orientais. e que pratiquem a meditação budista.é centrado na meditação e é um fenômeno leigo. . redefiniu as fronteiras da sanga. quando aqui foram institucionalizados. pode ser lido a partir da teoria de Hibridização Cultural de que trata Peter Burke (2003). transformou o arranjo tradicional por ser um movimento leigo e pelo fato de a meditação ser prática básica da maioria. Como conseqüência. a constituição basicamente leiga da sanga dissolveu os laços de autoridade que colocavam os monges. do engajamento deles na tradução da doutrina budista (de tradição milenar e origem tão remota) em prática cotidiana e também do mecanismo implícito nesse processo de tradução cultural. respectivamente.

e marcadas também por uma idéia de inexistência de um “método” ou “caminho” para se amenizar essa falta. é possível observar um intenso exercício intelectual de busca através de leituras e estudo. Grande parte dos entrevistados remontou uma trajetória diversificada em matéria de estratégias na busca de ensinamentos que pudessem transformar suas vidas. retiros entre outros eventos se mostravam dispostas a incorporar aquele repertório específico e diferenciado de ensinamentos na sua rotina diária. No que se refere a questões ligadas às mudanças de habitus. de uma conduta coerente com uma identidade religiosa ou mesmo de auto-conhecimento). entre preceitos e conduta emocional de vida. As pessoas que participavam das palestras. que os entrevistados tiveram ao longo de suas biografias experiências e conflitos com as demais tentativas de aproximação a religiões que não preenchiam suas necessidades interiores ou espirituais. as motivações para que eles se aprofundassem no Budismo foi a possibilidade de ligação entre uma linguagem e um método para que pudessem se auto-realizar. coerência que eles encontraram nos ensinamentos do Lama propagados no CEBB. motivados principalmente pela disposição de mudar a vida. (a noção de falta de espiritualidade. passaram por um longo caminho de crítica e desconstrução das vivências religiosas tradicionalmente transmitidas pela família. Os relatos apontam que há uma auto-exigência por um contínuo exercício de meditação. encontros. Apesar de o curso de meditação no CEBB ter uma estreita ligação com a doutrina budista (como sugere o caminho óctuplo. de modo geral. de conexão com alguma coisa superior.Não passou despercebido o esforço dos facilitadores em tornar fluida a relação entre ensinamentos budistas e sua conduta diária. como forma de disciplina para harmonizar corpo e mente. mas não apenas no sentido racional ou cerebral: a aproximação entre práticas de meditação e de exercícios corporais aparecem com grande significado nesta busca. escolha espiritual e motivações para se aprofundar no Budismo. Suas trajetórias estão marcadas por uma idéia de “falta”. em termos de busca por experiências espirituais. seja através da contemplação dos ensinamentos na vida. De modo geral. sobre a importância da . São predominantes os pontos de vista sobre uma busca por maior coerência entre ensinamentos e vivência interior. A realização dos ensinamentos é possível a partir da compreensão racional deles. seja através da meditação. Pode-se perceber que as trajetórias biográfico-religiosa da metade deles. a quarta nobre verdade proferida por Buda. facilitada pelas habilidades do Lama Samten de reconhecimento. os relatos mostram. No que se refere à trajetória de vida.

Para a maioria. retiros. É possível perceber que aproximação entre espiritualidade e práticas corporais mobiliza uma visão integradora entre o mundo interior e o entorno. mentais e espirituais) e o entorno. o consumo. CEEB) e um “dar o melhor de si” nas relações com os outros. Além disso. a relação com o meio ambiente. estudo de mestres budistas). aos valores e a uma redefinição da consciência sobre consumo. além de ter efeitos sobre o corpo e a saúde.meditação). com implicações relevantes para um ethos ambiental e social. há uma distinção entre a procura pela prática “terapêutica” meditativa e a procura direta pelos ensinamentos nomeadamente “budistas”. De maneira geral. a dieta etc. tolerância ao outro. Por outro lado. hábitos sadios de alimentação. através de métodos ascétIcos. eles incluíram alimentos mais “saudáveis e naturais” em seus cardápios. integradora do todo em que corpo. emoção e paisagem são inseparáveis. As entrevistas apontaram para uma profunda transformação do ethos em relação ao entorno. Uma vez mais.. Quando perguntados sobre como os ensinamentos budistas influenciam o relacionamento familiar e com pessoas mais próximas. o corpo. não é por acaso que há uma busca de diálogo entre uma ciência crítica ocidental e as lições do Budismo sobre a natureza. a mudança de visão de mundo sobre si e os demais é sempre reforçada pela necessidade de interações sociais e comunitárias (sanga. como um resultado de uma mudança de consciência (com meditação. pois buscam traduzir consequências para o cotidiano de cada um e dos outros. A mudança de habitus (relacionados com o cuidado com o corpo. Vale ressaltar que se não mudaram pra uma dieta vegetariana radical. o Budismo ampliou a conscientização com a natureza e com diferentes formas de vida. Metade dos doze entrevistados já mantinham hábitos alimentares naturalistas ou vegetarianos. em que aparece uma disposição em conectar mente (espírito) e matéria (corpo). É possível perceber o esforço de traduzir os ensinamentos em prática. o Budismo vai em direção oposta ao cristianismo. com alimentação e consumo de produtos e serviços e com a espirititualdade) é informada por uma visão holística. a maioria frisou que a forma de . a centralidade da meditação se deve a importância de um método para compreensão e realização dos ensinamentos. preceitos e práticas buscam coerência. a finalidade de se manter hábitos corporais saudáveis é melhorar a condição da prática de meditação. Neste sentido. É visível uma busca pela harmonia entre as dimensões interiores (corporais. mente. Nesse sentido.

Observa-se nos depoimentos a reavaliação de uma ética econômica orientada para o consumo. no comprometimento pessoal e principalmente como são balizados a partir do reconhecimento de habilidades pessoais específicas. Não faz sentido falar em uma divisão entre vida cotidiana e prática do darma. fala e mente) não só no compromisso de estabelecer relações positivas com os outros. pois eles se tornaram menos responsivos e impulsivos e refletem mais sobre as ações e as consequências de suas ações através do auto-controle. Termos como “bom coração”. mas eles próprios cuidam das suas próprias ações. Não realizam suas atitudes aos olhos de um deus. com a preocupação de se atentar para valores interiores. Isso mostra que as relações de autoridade e de poder nas práticas instituídas são informais ou imperceptíveis. pois torna vivo o ensinamento na vida das pessoas. “compaixão”. mudando o entorno. o que evidencia uma preocupação clara com uma moralização da conduta (através do cuidado com corpo. “motivação de levar benefício a todos os seres” e “acolhimento” foram recorrentes. em detrimento de práticas mundanas sem significado para a busca espiritual. O aspecto de reconhecimento das habilidades de cada um pelo Lama deu espaço para que cada um ajustasse sua maneira de atuar no CEBB aos conteúdos com que têm maior intimidade. A plena realização dos ensinamentos e a habilidade de simplificar o darma em linguagem racional e aplicável para a vida por eles apontadas conferem ao Lama Samten a legitimidade para transmitir o darma. Pode-se observar um enfoque sobre tolerância e relações mais harmoniosas com as pessoas mais próximas. É possível afirmar que a conduta na vida cotidiana (mundana) é informada pelos resultados obtidos com internalização e pragmatização do darma.ver as pessoas e de se relacionar com elas mudou para melhor. desenvolvidas dentro da própria prática do darma. . mas também evitando lhes trazer dificuldades. São as práticas espirituais que orientam uma ética econômica e social e que dão sentido para a vida cotidiana. sem a necessidade de nomeações ou divisão de tarefas de forma hierárquica e mostra também um alto grau de autonomia e flexibilidade na divisão de papéis no que se refere ao andamento das práticas e ao funcionamento do CEBB. É interessante observar nos depoimentos como os processos de integração e o engajamento em tarefas se baseiam na livre iniciativa.

a ausência de uma estrutura hierárquica. através do longo aprendizado da meditação e o carisma simplificador do darma. A fala dos entrevistados mostra que o Budismo não se constitui como uma religião. o Lama é a referência como autoridade espiritual. Se no Budismo não há hierarquia de poder pessoal e institucional. Não há. a visão sobre o mundo. mas sim pendulares e ponderadas. permitindo que a participação fosse sempre espontânea. nos moldes de religiões cristãs. Na maior parte das respostas não houve respostas incisivas. voluntária e baseada no comprometimento pessoal. os novos valores partilhados. Há uma programação independente do Lama. ou seja. a troca de vivências trouxeram unidade ao grupo. pelos dons excepcionais que desenvolve. Eles entendem que os ensinamentos “servem” para todos. seguidas de uma reflexão. se o Lama orienta. não pode estar sempre perto das sangas. é adaptado ä cultura ocidental. No entanto. mas também assumem um compromisso em levar o darma “como agentes infiltrados na sociedade”. O tempo de convivência. No CEBB a prática do Budismo está aberta pra pessoas de outras crenças. nem a uma doutrina baseada na adoração a um deus extra-mundano. não substitui o que cada um deve fazer por si. Essas conclusões não foram uma surpresa. aparece como o um elemento de base para a sociabilidade. por parte dos condutores de prática e dos facilitadores. pra que possam continuar seu trabalho de transmissão de ensinamentos. foi-lhes perguntado diretamente “Você considera o Budismo uma religião?”. como afirmou um dos facilitadores. brincando. Os facilitadores do darma fazem um voto formal de trazer benefícios a todos os seres. não só no contexto de condução de práticas e engajamento dentro do CEBB. para “SIM” ou para “NÃO”. Ele tem um programa de treinamento direcionado aos membros da sanga que decidem se engajar na aspiração bodisatva.A sanga muitas vezes aparece como o grupo ao qual se restringem as amizades dos facilitadores. um esforço para tentar reproduzir sistematicamente a cultura e os rituais culturais do Budismo tibetano ou mahayana. Para tentar entender em que medida os facilitadores consideram que estão diante de preceitos budistas e tentar perceber como cada um percebe o Budismo. pois a proposta dos ensinamentos budistas de fato valoriza o projeto de autonomia de cada adepto. na medida em que não está formalmente ligado a uma estrutura hierárquica institucionalizada. . a linguagem e o conhecimento em comum. Ele foi o idealizador dos CEBBs em todo o Brasil e como ele reside em Viamão. como no catolicismo.

para se avançar no caminho espiritual. Apesar da grande influência de Lama Samten na coordenação do CEBB. Com efeito. um retorno à origem unificada do todo. sobretudo. insatisfação com a hierarquia e rigidez de outras religiões. ou seja. são traduzidos e ressignificados no contexto do CEBB. na liturgia. de si e dos outros. próprios do Budismo tradicional. dirigida e freqüentada por praticantes leigos que procuram. através do processo que envolve visão. . deixando em segundo plano aspectos culturais. a maneira como o sistema budista foi recebido e ressignificado dentro do CEBB está diretamente relacionada com o tipo de estratégias e anseios espirituais a que ele veio responder. Os objetivos das práticas são transformações interiores que ganham sentido na vida cotidiana. as narrativas se caracterizam por uma insatisfação com os dogmas católicos. a contradição entre a moral e a conduta de representantes religiosos. divergências e paradoxos sobre aspectos doutrinários. (ordenado por uma mestre tibetano. devocionais. por oferecer cursos de meditação das tradições Theravada e Zazen e receber monges e mestres de outras escolas em eventos. A acomodação do Budismo Tibetano em ambientes culturais bem diferentes de seu lugar de origem gera importantes conseqüências culturais para o processo de sua recontextualização. De maneira geral. o espaço é uma instituição mantida. Nos depoimentos sobre a trajetória de vida dos facilitadores havia sempre uma inquietação no sentido da busca espiritual por um sentido existencial frente a um mundo fragmentado e racionalizado. E é nesse sentido que eles vivenciam experiências religiosas. com o propósito de atender praticantes leigos que aspiram seguir com certa autonomia um caminho que os “(re)conecte” espiritualmente. (a escola Mahayana com a abordagem Prajnaparamita).pois são “facilitados”. Chagdud Tulku Rinpoche). ritualísticos ou folclóricos. cursos de meditação. A interiorização de valores como compaixão e acolhimento tem consequências para uma mudança de consciência existencial. no contexto do CEBB há uma ênfase na meditação. O ambiente do CEBB permite o encontro e o diálogo com outras tradições além da atualmente enfatizada por Lama Samten. De fato. a falta de um mestre que tivesse a verdadeira realização. na abordagem instrumental e pragmática e na compreensão racionalista. meditação e ação no mundo. a uma mente cósmica e única. A tese de Smith e Novak e Baumann de que o Budismo tenha passado por uma modernização e se globalizado ao chegar ao Ocidente se confirma quando pensada no âmbito do CEBB. no sentido do religare.

um verdadeiro exercício de tomada de consciência sobre diversos níveis da realidade do mundo e da subjetividade. a partir do controle dos processos de pensamento.Eles contam que viram na prática budista um coerente método instrumental e pragmático de lidar com seus problemas e conflitos pessoais. Percebe-se pelas entrevistas que o Budismo. por meio da contemplação. A idéia da “auto-liberação” torna desnecessária uma estrutura de hierarquia. O professor espiritual apenas faz a mediação entre o darma e o aluno. tolerância. Em sua essência. mentais e corporais) e sua prática é o grande diferencial do Budismo em relação às religiões ocidentais. baseada numa liturgia que contenha alguma revelação fundamental. não violência. Ainda que muitos busquem auxiliarmente nas palestras de grandes professores. nos livros e nos estudos em grupo um apoio para ajudar na compreensão dos ensinamentos. pois os praticantes são seus próprios oficiantes que acionam seus próprios recursos interiores para seguir o caminho. a preocupação primordial do sistema budista é o alívio e a liberação do sofrimento humano (produtos do apego a uma identidade egoísta) que só pode ser alcançada através do auto-conhecimento ou a através da mente de cada indivíduo. A ausência de . o aspecto que atraiu o interesse da maioria dos entrevistados pelo Budismo foi a abordagem intelectual sofisticada. articulada com práticas espirituais que dão novos significados às dimensões do espírito e da mente. fica claro que o caminho budista do auto-aperfeiçoamento só pode ser trilhado através da vivência individual. em que. A fala dos entrevistados indicou ainda que é possível articular a filosofia budista com outras orientações religiosas sem que haja conflito. Num primeiro momento. indicou que ao invés de angariar fiéis exclusivos. qualquer um passa a ter o potencial de budeidade. o ensinamento se torna vivo. O Budismo busca fazer uma junção entre razão e emoção e desenvolve mecanismos mentais e emocionais muito sofisticados. ou seja. ou seja. assim como na metáfora do “dedo que aponta” o caminho. A disciplina meditativa se mostra central na prática como meio de treinamento para harmonizar e integrar as dimensões interiores (espirituais. desejo e ação. é associado às noções de paz. ela permite a compatibilidade simultânea com outras crenças. tendo como referência a visibilidade da principal causa do líder Tibetano Dalai Lama. abrindo o Budismo para o diálogo com outras tradições espirituais. pois a pessoa dominando a si mesma passa a dominar as situações. justiça e à defesa de princípios universais que dizem respeito a toda a humanidade.

com intenso esforço pessoal. pessoal e onipotente e. o ethos budista engendra um novo padrão de valores: Buda era um homem e não um deus. mas também cósmicos no sentido do religare. social. A ênfase dada à tradição Mahayana nos estudos budistas oferecidos pelo CEBB casou com o contexto laico de lá. portanto. caracterizado pela ideologia da liberdade individual. O Budismo nega a existência do Deus cristão. as realizações dentro do arranjo da vida e as atividades humanas. familiar. principalmente pelo fato de os facilitadores decidirem tomar o voto de bodisatva isentos da exigência de auto-centramento e despojamento da vida mundana. selando seu compromisso de aplicação dos preceitos frente às situações cotidianas sem fronteiras entre a vida profissional. Assim. à medida que se baseia na tradução de preceitos em práticas sociais. pois só assim os ensinamentos ganham sentido. dando uma orientação ética pra se conduzir a vida em sociedade. elementos inerentes à disciplina monástica. as narrativas mostraram que existe a intenção de expandir as descobertas interiores. . com a conseqüência de que aquilo que um homem fez qualquer outro pode fazer.autoridade no Budismo se deve ao entendimento de que cada um deve empreender sua própria busca religiosa por uma investigação racional. enxergando os outros como uma totalidade. Porém. um prolongamento de cada um. na totalidade de seus prolongamentos. Sob esse aspecto. a valorização da autonomia do indivíduo também favoreceu sua aceitação cultural no Ocidente. Os exercícios de distanciamento do mundo e de auto-consciência trazem resultados éticos que orientam uma ação no mundo. na falta de um ser extra-mundando poderoso com a capacidade de controlar a seqüência causa-efeito. a doutrina Mahayana fornece base subjetiva para a ação mundana. auto-estímulo e iniciativa. não apenas sociais. A valorização da tolerância e da cultura de paz são caminhos para se transformar o ethos em relação ao entorno através dos esforços para a concretização do ideal de universalização da compaixão. afetiva e. Nesse sentido. Como visto no capítulo sobre os preceitos fundamentais da doutrina. Somente os atos destituídos de egoísmo e as atitudes que beneficiam o bem-estar comum dão sentido ao caminho na busca da auto-liberação do sofrimento. sem mediações hierárquicas. O que diferencia o facilitador do darma de outros frequentadores do CEBB é o voto de bodisatva que aquele faz. o budista lança os olhos pra dentro de si mesmo a fim de satisfazer às suas necessidades espirituais. através de um ethos compassivo imbuído nos ensinamentos. rege as atitudes. O sistema de práticas da doutrina budista. ao contrário de um auto-centramento.

meditação) bastante peculiar diante da tradição cultural hegemônica no Ocidente. ao contrário da ascese monástica de “fuga do mundo” do budismo genuíno. que vive para o trabalho. autômata. que mantinham um conjunto de costumes inserido num circuito de práticas específicas (como.que Weber atribuiu ao protestantismo ascético na sua vertente calvinista. iridologia. Para os facilitadores esses obstáculos ganham um novo significado como um modo de superação do apego egoísta e mesmo uma motivação para seguir o caminho bodisatva. sobre o ethos participativo e deliberativo dentro da instituição CEBB e sobre a re-construção de sociabilidades. individualista. suas escolhas por atividades . o engajamento dos facilitadores na prática tem influência direta sobre a mudança de habitus empreendida.o pragmatismo é o ponto crucial da cosmologia budista: a prática deve acontecer incessantemente. diferentemente do estímulo á ética do trabalho como vocação . O meio propício para se praticar o ideal mahayana de se treinar a mente e se dedicar para beneficiar os seres. As transformações que os facilitadores operam após a decisão pelo engajamento traduzem seus esforços em realizar os ensinamentos. é justamente a ação no mundo samsárico. passam a ser eles mesmos o meio de liberação. Os obstáculos samsáricos em uma sociedade de consumo. Desta forma. acupuntura. ou ainda. ao contrário da rejeição do mundo empírico como fonte de sofrimento. orquestrada pelo capitalismo industrial. CONSIDERAÇÕES FINAIS As questões iniciais que me levaram a realizar este trabalho estavam relacionadas à visão de que as pessoas que seguiam o Budismo no CEBB eram informadas por valores diferenciados. Percebi que não só a escolha religiosa (pensando o Budismo em relação às religiões cristãs que predominam no cenário brasileiro) mas também suas preferências alimentares ligadas ao naturalismo e vegetarianismo. por exemplo. sem diferenciação das esferas da vida. acima dos seus próprios prazeres mais imediatos. transformando seu posicionamento frente ao mundo. as três categorias utilizadas neste trabalho para se compreender melhor a influência da doutrina traduzida no novo estilo de vida por eles adotado. Os novos moldes globalizados do budismo mahayana consistem numa ascese intramundana que direciona o empenho do praticante para o estímulo de modificar seus condicionamentos e treinar a mente tendo como critério a motivação de beneficiar compassivamente os seres.

físicas como Tai-Chi e Ioga. Os resultados obtidos pela pesquisa permitem afirmar que a adoção do Budismo como um modo de vida pode ser entendido como o resultado de uma luta por emancipação pessoal. em detrimento de valores de riqueza e de bem-estar material. social e cultural. bem como a ocupação do tempo de lazer dedicado principalmente à prática budista (preenchido por retiros. . de avaliação dos propósitos do consumo material. seja conduzindo prática. encontros freqüentes com a sanga. em congruência com o pensamento holístico budista. De fato as entrevistas evidenciam que os princípios budistas que norteiam a prática dos facilitadores realmente têm conseqüências para um modo mais agregador de entender a interação homem e natureza. A princípio considerei que suas motivações para seguir essa religião oriental podiam estar diretamente relacionadas com preocupações filosóficas e culturais que incluíam percepções mais profundas sobre o meio-ambiente e a sociedade. Ao longo do trabalho. de valores éticos. conectados com os processos de globalização dos estilos de vida. Em pouco menos de meio século. Contudo. através das transformações interiores que o praticante convicto vivencia. de relação entre sociedade e natureza e de maneiras diversas de se lidar com a espiritualidade. Um dos elementos de forte apelo que chama atenção de novos adeptos para o Budismo está a bandeira levantada por mestres budistas que professam a possibilidade de se aplicar sistema de ensinamentos como. diversas mudanças sociais e culturais que têm como bojo a globalização vêm confrontando a tradição cultural do ocidente moderno com modelos alternativos de estilos de vida. que deslocam a orientação da vida de uma ética econômica instrumental para uma ética existencial não-material. foi ficando claro que o fenômeno da inserção do Budismo no contexto do CEBB é uma tradução de fenômenos culturais mais complexos. presença assídua em palestras de mestres). a condição de aceitação do Budismo não se resume simplesmente a esse aspecto e ele nem é o mais importante. senão uma resistência ao modus vivendi ocidental. Os adeptos do Budismo valorizam a qualidade de vida e uma relação harmoniosa com a sociedade. os diferenciava do cenário sócio-cultural padrão. seja fazendo reuniões de estudo. ao menos como uma maneira de aliviar o sofrimento a ele intrínseco. em resposta a outras constelações de eventos da modernidade tardia. a globalização vem impondo novas possibilidades. e novos ethos emergem como desafios à ética econômica hegemônica. Em meio a uma crise de paradigmas.

A realidade contemporânea da tradução do budismo para além de suas fronteiras de origem. ao resgatarmos as bases teóricas do debate sobre modernidade e globalização. por grandes centros urbanos do ocidente aponta para a laicização da prática. Para os facilitadores. nem fundamentada em esforços contemplativos. os resultados da prática devolvem uma orientação para ação no mundo. em certo sentido. A pesquisa demonstra que o resultado obtido pelos agentes estudados deriva de um longo exercício de "ascese".Assim. compatível com as exigências de intervenção no mundo. já o metodismo apresentava um sistema de procedimentos práticos bastante organizado. O budismo vem se desenvolvendo no Brasil em detrimento de uma vertente monástca. põe entre parênteses a disjuntiva típico-ideal entre religiosidade oriental e religiosidade ocidental proposta por Weber. ao contrário da rejeição do mundo empírico tomado enquanto fonte de sofrimento. O meio propício para se praticar o ideal mahayana. pela ética econômica. verificados ao longo desta pesquisa. não equivale ao que Weber indicou nos seus estudos clássicos sobre a ética protestante. Essa forma da prática budista oferece uma nova forma de estar no mundo. Embora o pietismo valorizasse muito o elemento emocional. em tempos de globalização. pôde-se observar que o elenco das práticas sociais e dos valores espirituais que as sustentam. Mais do que isso. no bojo da discussão clássica e contemporânea dos fenômenos da cultura e da religião. individualista. a acentuação do veículo Mahayana. através de uma “ascese” diferente daquela. Para os facilitadores do darma. esses obstáculos ganham um novo significado como um modo de superação do apego egoísta e mesmo uma motivação para seguir o caminho bodisatva. desde o século passado. de se treinar a mente e se dedicar para beneficiar os seres acima de suas próprias necessidades mais imediatas. que vive para o trabalho. obrigando-os a desenvolverem outro ethos. Os novos moldes globalizados do budismo . A direção das tradições budistas que vem se difundindo. nos estudos do CEBB. passam a ser eles mesmos o meio de liberação. demonstrada por Weber com relação às práticas das religiões ocidentais modernas. orquestrada pelo consumo material e pelo capitalismo industrial. é justamente a ação no mundo samsárico. recaracteriza o sentido da vida mundana. nem balizada por uma vontade divina. o calvinismo por sua vez separava razão de emoção. Os obstáculos samsáricos em uma sociedade. distinto daqueles estilos de vida hegemônicos ditados pelo mercado ou pelo mainstream da cultura ocidental. julgando esta última menos importante para o desenvolvimento da vida religiosa.

à contra-corrente dos valores da sociedade de consumo. tanto de fuga do mundo como de investimento instrumental e legitimador de desencantamento do mundo. AGORA SÓ FALTA SISTEMATIZAR AS REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS E INCORPORAR SUAS SUGESTÕES! . pode-se afirmar que os principais resultados obtidos pela presente pesquisa serviram para dotar de significado e de explicação o conjunto de práticas sócio-culturais dos sujeitos entrevistados. As racionalidades do capitalismo tardio. revelam a emergência de outras realidades mais complexas. ao contrário da ascese monástica de “fuga do mundo” do budismo genuíno. verificamos que as estratégias espirituais e existenciais de nossos entrevistados apontaram para a busca por emancipação.mahayana consistem numa ascese intramundana que direciona o empenho do praticante para o estímulo de modificar seus condicionamentos e treinar a mente tendo como critério a motivação de beneficiar compassivamente os seres. na co-existência de outras formas alternativas de vida e organização sistêmica do mundo. cujo entendimento e compreensão podem ser localizados nas novas tensões emergentes dos modelos cognitivos que abrangem discursos científicos. mesmo que essa emancipação não signifique necessariamente a construção de mecanismos políticos e ideológicos alternativos ao sistema de valores dominantes.que Weber atribuiu ao protestantismo ascético na sua vertente calvinista. introduzem outras vertentes e potencialidades aos processos de objetivação (sistêmica) e subjetivação do mundo (cultura. Finalmente. ao extrapolarem seu aspecto inicial. PROFESSOR. diferentemente do estímulo á ética do trabalho como vocação . e em um novo mundo em (des)construção. ou ainda. Daí a necessidade de se retornar ao questionamento da categoria de “racionalidade” restrita ao modelo legitimador de uma ética econômica das religiões e ao modelo dicotômico típico-ideal contemplativo e ascético. Mais do que expressão de um “desencantamento” do mundo. práticas culturais e outros saberes culturais e religiosos. mundo da vida) que. decorrente da ética econômica da religião.

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