Ejes para pensar lo griego Claudia Mársico Hace casi dos décadas, Buenos Aires alumbró la aparición de una

revista de filosofía antigua. Méthexis. En un clima de movimiento cultural, esto no tiene nada de novedoso. Los objetivos que planteaba el “editorial”, sin embargo, están lejos de ser anodinos. A pesar de la radical apertura a las líneas hegemónicas de pensar la antigüedad en el nivel mundial, Conrado Eggers Lan apostaba entonces a hacer una lectura del legado griego desde nuestra particular situación geopolítica, en los márgenes de Occidente. Allí se notaba que, paradójicamente, Grecia alumbró Occidente y terminó quedando en la periferia. Periferia mucho más cercana al centro que la nuestra, deberíamos agregar, pero periferia al fin. Ese enfoque está preñado de consecuencias. En primer lugar, nuestra entrada tardía al canon, nuestra posición ambivalente de incorporación, muchas veces acrítica, de categorías europeas, colocan al estudio mismo de los orígenes de la tradición como algo que hay que justificar. No es inmediatamente convincente decir que estudiamos a los griegos porque están en el origen. En rigor, no está claro que debamos reivindicar los mismos orígenes que los países “centrales”. Las corrientes de pensamiento que apelan a lo telúrico desdeñan esta perspectiva porque juzgan que no contempla la otredad americana. Tampoco es plenamente convincente que los filósofos griegos tengan algo especial que decirnos. Bien visto, cualquier filósofo cuyas ideas hayan sido efectivamente conservadas por la tradición tiene algo que decirnos, de manera que estaríamos lejos de explicar esta particular fruición con que terminamos haciendo de los griegos un punto ineludible, al que se retorna una y otra vez. E incluso, nada impide pensar que podríamos estar sucumbiendo a un canto de sirenas, sostenidos por un coro plurisecular que cifra en “esa” antigüedad un sentido que tal vez no tenga. Después de todo, la costumbre no garantiza la validez, y la filosofía se jacta de ser una persistente cuestionadora de costumbres. No han faltado quienes para probar su calidad de vanguardia contemporánea han tildado esta mirada de superada e inconsecuente con los tiempos, sin mucho éxito, por cierto. ¿Por qué estudiamos a los griegos, entonces? Partamos del hecho de que intentamos saber por qué tiene sentido entre nosotros estudiar a los griegos. Otras épocas y otras geografías han tenido o tienen otros motivos. Nuestra posición conjuga el clima de la posmodernidad en América Latina. Esto es, un momento de paradigmas débiles en los márgenes de un mundo de globalización fuertemente desigual. Tentemos una respuesta a

se trata más bien de rasgos que se acuñaron en terreno griego y se difundieron a partir de ahí. dirijámonos a los orígenes. de modo que se propicia una variación individual que termina por evidenciar la falta de un imaginario compacto. Una ausencia raigal de parámetros que permitan aminorar el conflicto derivado de la captación del mundo. es la de una verdad frágil. y el nuestro como continuidad del caso griego. La marca griega. ¿Los griegos tenían una enfermedad? En cierto sentido sí. los griegos son los primeros portadores de un mal extraño y sumamente contagioso.nuestra pregunta de por qué estudiamos a los griegos. El “caso griego”. podríamos agregar. pero adelantemos ahora el punto al que nos dirigimos: la contemporaneidad está constituida como un momento de verdad frágil. y por lo tanto como una vuelta al estado griego por antonomasia. Esta captación es conflictiva. y no tanto a una naturaleza humana que vivencie en todos los casos el mismo conflicto. que atañe a todo hombre. Podríamos decir que tiene que ver con la misma razón que hace que la medicina y la psicología se preguntan por la etiología y los primeros síntomas. que lejos de tratarse de una situación universal. es especial en múltiples aspectos. En rigor. Ya tendremos tiempo de volver sobre esto. Un desideratum de estabilidad que inunda la tradición pero que nunca se concreta. para iniciar nuestro peregrinar por las condiciones que dan forma al imaginario griego y la fragilidad de su verdad. Llegaremos finalmente a preguntarnos qué significa vivenciar la verdad frágil en los márgenes de la tradición. Si desde una perspectiva práctica. lo que dicen tiene vigencia porque no hemos salido de la situación de problema que bosquejan. Si actualmente se trata de una cosmovisión cuyos vestigios se adivinan en buena parte del orbe. ¿En qué consiste esta “enfermedad” que nos obliga a volver a los iniciadores del “contagio”? Podríamos decir que se trata de la ausencia. para nada bucólica. Ante un malestar o un conflicto. a la vez que persistente como pocos. En ese sentido. La comparación con las ciencias que curan los males humanos no es ociosa. Pero antes de esto. conviene determinar su naturaleza y para eso el estudio de su comienzo suele ser iluminador. precisamente porque no está compelida por parámetros generales. la fragilidad de la verdad es una impronta griega que tiende a . las justificaciones del estudio del pensamiento griego basadas en que “tienen algo que decirnos” pueden ser entendidas como las crónicas de los primeros convalecientes de una peste. * Nuestra hipótesis. esto responde al poder de expansión de este núcleo cultural de problemas. dado que los requisitos de cuestionamiento que se ponen a la verdad son tales que acaban siempre por quebrar sus pretensiones. asociamos los problemas y las enfermedades a obstáculos que queremos superar.

dador de sentido. entonces. entonces. Trasladémonos por un momento al contexto hindú. En el momento que alcanzó el fuego. por lo tanto Intra lo 1 Cf. miremos hacia fuera. definitivamente. aquél que es matado por Indra”. que. para medir los alcances de esta situación. se desarrolló.. por lo cual están reunidos y recortados en un corpus específico de textos: los himnos védicos. Ya hemos dejado entrever que el núcleo de la religiosidad griega se caracteriza por carecer de un dogma. sin garantías de autoridad. Logró la posesión de (.) todas las ciencias. enemistado con el dios Indra. que daremos en llamar teoría de la sistematicidad. y tienen en su lugar una abigarrada gama de sagas contradictorias creadas por los poetas. Al contrario. sin dogmas. dado que arrojó el soma al fuego diciendo: “crece. se puede pensar como un supuesto de un marco teórico más basto. donde sí hay grupos de textos que poseen rasgos de verdad garantizada. Pinault (1989a:301-2) y Malamoud (1987:153-5) . Pero. (. como una trama de sistemas más o menos complejos en permanente conflicto. la verdad tiene en este contexto el status de problema. aquél que es matado por Indra”. un artesano con poderes superiores.desencadenar la disolución de todos los parámetros ordenadores del imaginario. por lo tanto. La historia de la filosofía se revela... como dicen algunos.) Pero ya que Tvashtri dijo “crece. Comencemos por un rodeo. del rasgo determinante de la fragilidad de la verdad en la tradición que se inicia con los griegos. Muchas veces es en contraste donde se reconoce lo más importante. toda la prosperidad. No es difícil notar que entre los griegos no existe algo así como “la palabra de Zeus”. toda la gloria. orientados a conservar la correcta pronunciación de los himnos. él mismo profanó el sacrificio.1 En este sentido es revelador el relato acerca de la veganza de Tvashtri. Sin embargo. que sirven como instrumento explicativo y. o. para ver lo que no hay en terreno griego. En este marco. los siksa. No hay. Tomemos la categoría de sistema en el ámbito conceptual. El mismo rasgo de verdad frágil está en la base misma de esta rapsodia. recita un mantra para lograr un hijo que destruya a Indra. se desarrolló en camino hacia él. Demos paso al texto: Tvashtri estaba furioso y exclamó “¿realmente consumió mi soma sin invitación?”. que de no ser observada no sólo podría arruinar el ritual sino incluso atraer calamidades y daños. sacerdotes que resguarden verdades garantizadas. los hombres necesitan explicar para proyectar sentidos y a esa necesidad responden las explicaciones cambiante y variopintas de carácter narrativo que están en manos de poetas y pueden ser discutidas y recreadas por cualquier integrante de la comunidad. todo el sustento.. ya que cualquier enunciado puede ser tanto falso como verdadero. Vayamos en busca. en tanto conjunto de elementos relacionados entre sí funcionalmente de modo coherente. dado el horizonte místico aliado a estos enunciados. Estos textos dan lugar a los tempranos desarrollos fonológicos.

En el terreno estrictamente gramatical. la gramática del sánscrito se estructura tempranamente como saber ligado al ritual religioso. las distintas versiones de los mitos. ‘el que es matado por Indra’. que luego conviven con explicaciones argumentativas de los más variados ámbitos de la experiencia humana. los Asthadhyayi de Panini presentan reglas que describen la estructura de la lengua y se integran del mismo modo en el cuerpo de conocimientos que debía poseer un brahmán. al escenario griego “le falta algo”. entonces. 2 El punto central de la historia es que en lugar de pronunciar indra-satrú.6. Satapatha-Brahmana 1. la cuestión de la verdad está en el centro de todo sistema y por lo tanto el conflicto entre lenguaje. desentenderse de la cuestión de la verdad de los enunciados.8.3 En efecto. evaluados desde un punto de vista primariamente estético. en la religiosidad griega? El estudio de la vivencia de lo religioso de una sociedad de base oral es un trabajo complejo y susceptible de malentendidos y opiniones disímiles.3. esta situación con otras tradiciones culturales. . Nuestro enfoque se acerca a lo religioso en relación con un dato más palpable. Si se compara. básicamente. donde los textos dedicados a los dioses nunca poseyeron este carácter sagrado y fueron. En la época clásica. Para dar cuenta de esa situación. el corpus de himnos védicos está recortado por su objeto y seleccionado por la tradición. La importancia que reviste este tipo de conocimiento se revela en el hecho de que la fonética recibe el nombre de siksa. ‘estudio’ sin más. Si este análisis puede proyectarse sobre el resto de la lengua. que fue efectivamente destruido por Indra. por cierto. Relatos de este tipo constituyen el horizonte del ritual. Nada de esto ocurre en Grecia. por el contrario. un corpus permite suspender el juicio. Tvastr pronunció índra-satru. i. entonces. En efecto. hubiera matado inmediatamente a Indra”. ponen sobre el tapete el problema del carácter de la religiosidad en este contexto. esto es posee un criterio fijo para determinar qué parte del lenguaje está sujeto a estudio. Pinault (1989b:331).e. La relación de la poesía con el saber o con la inspiración de las Musas no tiene punto de comparación con la funcionalización del lenguaje para fines religiosos. por el contrario. es bastante evidente que desde la perspectiva de la tradición hebrea o hindú. Así. se trata del estudio por excelencia. Desde esta perspectiva. como muestra la amplísima bibliografía a este respecto. Ese “algo” es precisamente el poder de establecer un parámetro indubitable que oficie de punto fijo y estable al cual puedan remitirse los cuestionamientos acerca de otras cuestiones. esto es. pensamiento y realidad está instalado. matador de Indra”. Cf. un incentivo poderoso para no aminorar esfuerzos en la conservación lingüística de los textos. que tiene que ver con la lógica de la multiplicación de sistemas que alternativos que expliquen lo real. un rasgo llamativo de la religiosidad griega es la 2 3 Cf. Un cambio de acento produjo un cambio de sentido y la consecuente perdición de su hijo. que de suyo no incluye la fonética.mató. ¿Qué encontramos. Si hubiera dicho “crece. esto se da de modo secundario. ‘matador de Indra’.

ni siquiera hay manera de estar seguros sobre lo que estas potencias efectivamente sancionan. no existe una institucionalización de lo religioso independiente y exclusiva del ámbito “mundano”. De nuevo es Afrodita. ya que la exclusivización de uno en desmedro de otros puede acarrear males. halla explicación en el hecho de que Hipólito se consagra enteramente a Artemisa. Estas hermanas signadas por matrimonios tempestuosos e infaustos estaban condenadas de antemano a la desdicha. En ese sentido. las que originaron el castigo. que termina por sumir a toda la familia en la desgracia y la muerte. Esta situación. y como testimonio extremo de esta imbricación. que podría indicar una “sacralización de lo mundano”. Tesis de Bremmer. Fuente Fuente . asediado por su madrastra Fedra. la diosa virgen. que pasó por alto el culto a Afrodita. si bien la incorporación de deidades es un hecho repetido y usual. de modo que las variantes y reinterpretaciones de los relatos míticos tradicionales no tienen límites fijos. ya que no hay un credo que establezca taxativamente lo relativo a lo sagrado. Más todavía. Recordemos que el sino desgraciado de Hipólito.5 La misma estructura del plano sagrado induce a esta situación. en este caso. Pero al mismo tiempo.7 Esta pluralidad implica diversidad de posicionamientos frente a la vida que obligan al sujeto a luchar por un equilibrio entre potencias muchas veces en desacuerdo.interconexión de lo religioso con lo social de un modo muy distinto al usual en el Occidente posterior. Eso se ve en el caso de la utilización del mito de Meleagro en la embajada ante Aquiles. Dentro de los límites de lo transmitido por la tradición existe una amplia posibilidad de modificación que los sujetos pueden utilizar. puede entenderse que la religión griega esté orientada a dar sentido al más acá y no a prometer un más allá. lo cual es visto por Afrodita como un ultraje. La religión tiene carácter público y el culto está imbricado en numerosísimas instancias sociales. Esta interconexión entre lo religioso y lo social determina que no haya un corte entre lo sagrado y lo mundano. La lógica misma del politeísmo sanciona como bueno no desatender a ninguno. en el sentido en que es posible que el relato de la ira de 4 5 6 7 En ese sentido se ha leído el carácter que asume la phûsis. No fueron ellas. ya que en la lógica del politeísmo cada dios lidera una esfera limitada y un mismo hombre necesita recurrir a muchos de ellos de acuerdo con las circunstancias. la que ha de actuar para recordar que no permitirá ser desairada. Los testimonios sobre intolerancia en el terreno religioso se concentran más bien en casos de negación del culto o de introducción de cultos que entran en colisión con la tradición. Esto hace que tampoco haya herejías.6 Lo mismo sucede con las desastradas historias de Helena y Clitemestra. sino Tíndaro.4 indica a la vez que haya una “mundanización de lo sagrado”.

Basta pensar en las definiciones de mito que atraviesan la crítica donde difícilmente el elemento religioso es evidente. pero está regido por reglas muy similares a las de los hombres. Esto nos enfrenta a la naturaleza de sus obras que constituyen la mitología.este personaje sea un agregado recreado para ajustarse al momento en cuestión. excepto en los santuarios más importantes fuera relevante. 58). porque no se conserva en otras versiones. los poetas son los intérpretes privilegiados del saber sagrado. los dioses como plano intermedio y los hombres como plano inferior que recibe las determinaciones de los dos planos previos. sin que su influencia. which presupposed the existence of the gods’ (p. Los dioses son así un plano superpoderoso que tiene en sus manos la posibilidad de afectar a los hombres en el espacio de sus habilidades específicas. La Moira. “traditional tales relevant to society”. que sujeta tanto a dioses como a hombres. Puede citarse por ejemplo la definición de Burkert. amparados en el resguardo aristocrático y con la garantía de las Musas recrean las tradiciones en la libertad de la sociedad de base oral sin sacerdotes que operen en una estructura institucional que les permita construir un saber específico y privativo del grupo. “traditional tales of special significance” o Bremmer. concomitante de la ausencia de una noción de subjetividad. Los primeros testimonios de Grecia dan cuenta de tres niveles en los que está la Moira como último plano. Más todavía.8 En este sentido. depósito de caudales públicos y privados a la 8 Aclarar . Esta presencia de lo social es lo que hace decir a Bremmer ‘Originally the mental horizon of the Greeks was less the creation of the world than the origins of their own city. es un horizonte inexpugnable que funciona como horizonte de determinación. estos dioses-aristócratas que organizan el espacio social están ellos mismos sujetos a una fuerza superior demasiado impersonal para ser ella misma objeto de culto. En rigor. Lo más relevante de este material visto desde su función religiosa es que no constituye un corpus cerrado ni hay una versión oficial de las historias que se narran. la narración de mitos tiene como rasgo constitutivo un aspecto lúdico. la Necesidad. Por otra parte. Cabe notar que entre estas tareas se cuentan algunas que difícilmente se ligan directamente con lo religioso. que difícilmente pueda ser encontrado en tradiciones donde se transmiten credos que conforman un dogma. en tanto los templos se usaban como espacio para reuniones sociales como hoy se usan los salones de fiestas. de entretenimiento. Este esquema de determinación fuerte está en la base de la ausencia de una noción de responsabilidad moral en la Grecia arcaica. además del refugio de fugitivos. la función sacerdotal parece más ligada a la transmisión y conservación de la memoria social y la consecución de las tareas realizadas habitualmente en los templos.

pero sus funciones se limitan a la atención del templo del dios al cual sirven. Burkert señalar que tal comparación es forzada. Los dioses mismos son desordenados y plenos de rivalidades entre ellos de un modo que no obsta para que cada uno funcione como garante y representación del orden social. Lo más relevante para nuestro enfoque es que no se accedía a este “puesto” por una vocación especial con una formación adecuada. sino que se conseguía como rasgo asociado a la prestancia social y el poder económico. Sin embargo. además de las más directas como ejecución de sacrificios y ofrendas y. Es de notar en este sentido que la mayor autoridad religiosa. donde la interioridad humana y su contacto con un plano sagrado están en primer plano. punto de vista que hace que Heródoto se sorprenda por la necesidad de Magos de los persas para estos menesteres. ni a nivel humano. delinea los estereotipos de esta área de problemas menciona la idea de que se los suele caracterizar como “espirituales”. que suelen preservar el orden y regir instancias sociales de integración. Atenea. precisamente porque les falta el rasgo básico de una religión: su exclusividad. con una figura que respalde un cuerpo de normas. Estos planos estables surgirán de los sistemas teóricos. Fuente . archivo de documentos y de leyes escritas. Por el contrario. especialmente las iniciaciones. y para dejar esto bien claro se niega a hablar de “religiones” mistéricas. La lógica social atrapa el discurso religioso y le impone sus propios límites. los cultos mistéricos son opciones acumulables. el servicio oracular. con un grupo sacerdotal que controle la religión.manera de un banco. Cualquiera realiza sacrificios.9 Su mismo antropomorfismo los coloca en un espacio vulnerable. es la ciudad misma. Cuando Walter Burkert. en su estudio sobre los cultos mistéricos. administración de tierras circundantes. Tanta imbricación existe de lo social con lo religioso que el panteón mismo remeda más la relación social de la realeza con los súbditos que con una potencia sagrada dadora de sentido. Apolo. Es el caso especialmente de los dioses como Zeus. Artemisa. que controla el culto y lo activa especialmente para fines patrióticos. de un modo que los asemeja a lo que más tarde sería el fenómeno del cristianismo.10 Entre los rasgos que caracterizan esta religiosidad se debe remarcar la falta de una noción de autoridad que no se plasma ni a nivel divino. en algunos. en este contexto de imbricación entre lo social y lo religioso. Cuando se cuestionan las contradicciones del orden social no hay un plano estable para oponer.11 Sí hay sacerdotes. de modo que había sacerdotes que lo eran por vía 9 10 11 Fuente Fuente.

. En muchos casos se renovaban anualmente.12) Por ejemplo. que merecen el escarnio de Platón en Rep. Otro punto a tener en cuenta se relaciona con los oráculos. lo acusó de falsificarlos interpolando versos de su propia autoría. Lo que sucedió bien pronto. (nota 96. En la época de los Pisistrátidas. 14).. (Hdt 7. mientras que los griegos los tendrían en cantidad. Como era de esperar. Atenas organizó una comisión a la que le confió la colección oficial de los oráculos de Orfeo y Museo.hereditaria. Onomácrito era la figura más relevante en esta empresa. de modo que en principio se estaría ante una asombrosa producción de palabra divina apenas mediada. Recién en los ejércitos helenísticos deja de ser una figura relevante. En otros casos los cargos sacerdotales eran establecidos por la ciudad. Es claro que las funciones ligadas con la guía espiritual estaban excluidas de las tareas de estos “funcionarios”. donde esta palabra es dada a los profetas.15 Por este crimen Onomácrito fue condenado al exilio. En estos casos. donde la palabra divina revelada sólo se otorga a muy contados personajes.C. fundaban templos cuya función sacerdotal quedaría en esa familia. Sobran los testimonios de su importancia en épocas de guerra. es que los textos quedaron “dañados” por 12 13 14 15 16 Algunas familias. Al contrario.. Basta pensar en la tradición hebrea. de modo que en cuanto la escritura lo permitió comenzaron a guardarse por escrito. ya que al parecer también interpoló sus propios versos en los textos homéricos. sin embargo. Esta tendencia a la creencia en el poder del mántis está ciertamente testimoniada en la importancia que han tenido en las decisiones privadas y comunitarias hasta épocas avanzadas. los de Epiménides. La cosmovisión religiosa griega se despliega entonces como en pocos lugares. sin que eso interfiriera con sus actividades normales. para cimentar su poder..16 La moraleja. sindicado como maestro de Píndaro e integrante también de esta comisión. y los de Baquis.. Orfeo y Museo.12 en algunos casos incluso adolescentes. la preservación de estos dichos oraculares comenzó a efectuarse. III. es especialmente ilustrativa la historia de Onomácrito. que suelen oficiar de imagen que sintetiza la actitud religiosa de los griegos. en Grecia los oráculos son algo cotidiano.13 Dado que supuestamente estos oráculos eran en muchos casos la manifestación de la palabra divina.14 En este sentido. de modo que la práctica sacerdotal era una función honorífica que se repartían los ciudadanos de modo que cualquiera que perteneciera a este grupo podía ser sacerdote el tiempo requerido. si pertenecían a determinadas familias ligadas a cultos específicos.. estos cargos sacerdotales podían durar muy poco. decididos comunitariamente o incluso sujetos a subasta entre los ciudadanos pudientes (96. entonces... por ejemplo . y todo marchaba en orden hasta que Laso. Junto a los oráculos sibilinos surgieron alrededor del 600 a.6) Sobre Onomácrito pesa además un segundo crimen sobre la tradición. se podría pensar que estamos ante un caso más patente de revelación que los de otras tradiciones. es que las colecciones de oráculos se multiplicaron y la sospecha de que contenían material adulterado creció junto con las colecciones. Cf. .

Se repite habitualmente. acostumbrados a las variantes y los dioses difusos y contradictorios. Lo que pudo ser un texto sagrado. que el giro que los griegos confirieron a la escritura es totalmente inusitado. Este avance sin precedentes lo es especialmente porque constituye la condición de posibilidad de cambios sin precedentes. Tanto es así que Aristófanes puede burlarse tan abiertamente como Platón de estos intentos como si fueran pura palabrería. No tienen autoridad más que para los receptores directos. los cuneiformes o las diversas versiones de silabarios. * El caso de la recopilación de oráculos nos coloca frente a otro rasgo que determina radicalmente el “caso griego” y se cifra precisamente en la posibilidad de codificar por escrito la tradición con un grado de fidelidad muy superior al alcanzado en otras tradiciones. la historia retrata vivamente la persistencia de interpretar este hecho como la convalidación de un estado en el cual no hay autoridad definitiva. En efecto. En este sentido. el estudio de la oralidad despertó una amplia serie de cuestiones: ¿cambió la conciencia humana cuando se extendió la escritura? ¿Surgió una nueva individualidad como resultado de esta nueva tecnología? ¿Se modificó el tipo de pensamiento dando lugar al conocimiento abstracto? A responder este sector de problemas apuntaban los 17 Fuente . Grecia tomó en el siglo VIII a. de modo que el texto que se transmitía ya no era seguro y su valor debía ser juzgado por los propios cultores del orfismo.el agregado espurio. podemos contar a la escritura alfabética como un motor o acelerador de sistematicidad. Frente a los tipos de escritura que había conocido el mundo. La tradición no relata que una nueva comisión se haya creado para reparar el error. En este sentido.C. En la figura de Onomácrito encontramos una síntesis de la actitud griega: no se siente tomado por la veneración de la palabra sagrada. estaba condenado al fracaso por la voluntad creativa de los receptores. Nos encontramos de nuevo ante la situación de que los textos supuestamente básicos no son confiables y los que deben seguirlos terminan a la vez como sus jueces.17 Los oráculos no logran unificación y son puestos en duda. un silabario de origen fenicio y lo convirtió en un sistema hasta ahora no superado. su encarnación de la verdad frágil. con todo tino. Muy por el contrario. ya sean los jeroglíficos. el diseño de un sistema de escritura que asigne a cada sonido una grafía específica de modo que los grafemas sean limitados y la interpretación unívoca constituyó una revolución técnica como difícilmente pueda encontrarse otra. sino que prevalece su autonomía como poeta. después de probar suerte con el lineal B.

Así. entre los rasgos de la oralidad se cuentan la expresión aditiva. Esto hacía. Esto se ve igualmente en épicas no griegas como la epopeya de Gilgamesh. ya que al leño podía aplicarse cualquiera de los otros y que de tener que quitar uno. en un contexto donde a las preguntas sobre los rasgos personales se contestaba con datos biográficos o listas de posesiones y actividades y la pregunta misma sobre la interioridad se impugnaba sosteniendo que son los otros los que pueden contestar cómo es una persona. era preferible quitar el martillo. por ejemplo. donde prima la recurrencia al material mítico y no a la creación completa de nuevas tramas. donde constató diferencias marcadas. faltando un término genérico. los procedimientos inferenciales eran sumamente limitados y la construcción de definiciones tan difícil como la referencia a la subjetividad. Más aun. . una cultura oral no está en condiciones de desarrollar exámenes teóricos refinados. “sin leño las herramientas son inútiles”. básicamente porque las obras teóricas relevantes son el exponente de una construcción previa colectiva en la que la discusión teórica tiene que estar instalada. clasificar y explicar es sumamente limitada en espacios donde la escritura está ausente. ya que con los leños la sierra y el hacha eran más útiles. Por la misma razón las asociaciones categoriales eran extrañas a los sujetos alfabetizados. Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations (1976) El ejemplo más conocido es el de la presentación de una serie que contenía un martillo. Cuando la clasificación usual entre los alfabetizados se les presentaba se la juzgaba trivial porque perdía de vista la aplicación concreta de los elementos. los analfabetos se caracterizaban por un déficit que afectaba especialmente la conformación y utilización de categorías abstractas. no subordinante que determina un estilo donde las cláusulas se yuxtaponen sin articulaciones internas. Este conjunto de agregados reposa en un pensamiento formular donde reina la redundancia.20 La oralidad se caracteriza también por la conservación de núcleos sobre los que se ejercitan variantes sin modificar lo esencial del relato. Los trabajos de Platón son impensables sin la serie de trabajos previos donde los conceptos se fueron definiendo y estructurando.e. surgía la respuesta de que todos estaban relacionados. i. un leño y un hacha. Este fenómeno está directamente ligado a los límites de abstracción y conceptualización. Ante la pregunta de cuál elemento era extraño a la serie.19 Al mismo tiempo.resultados de Alexander Luria llevados a cabo en Uzbekistan en 1932 y publicados en 197418 sobre grupos alfabetizados y analfabetos. la posibilidad de secuenciar. En rigor. Esto hace que en general los personajes repitan una y otra vez un mismo contenido para fijarlo. estos primeros estudios subrayaron la idea de que el pensamiento abstracto. Luria. de modo que no se 18 19 A. El procesamiento de la interioridad revelaba trabas llamativas. precisamente para asegurar la transmisión de los datos relevantes. Así. 20 Fuente y ejemplo. que las figuras geométricas recibieran su nombre de objetos con esa forma. una sierra. Esta tendencia se mantiene incluso en épocas de alfabetización extendida por ejemplo en la representación trágica. donde la repetición se da hasta el paroxismo.

22 En esta línea.recurre a discursos teóricos. 119 ss. La pregunta que surge inmediatamente es por qué los griegos debieron transformar el sistema que tomaron en préstamo. Princeton. sino que los contenidos sapienciales que la tradición pretende conservar se asocian con anécdotas e historias que “encarnan” las nociones. sin embargo. Sigue siendo necesaria una respuesta de por qué los griegos desarrollaron un sistema más perfecto. B. 108 ss. La explicación más usual suele referirse a la necesidad de poner por escrito con más precisión los datos referidos al comercio. Si los silabarios venían siendo utilizados desde hacía mucho tiempo por diversas culturas. Las condiciones materiales directas no ofrecen en este caso una explicación suficiente. como el grupo que estaba a la cabeza del comercio de la época. pero a la vez las mantienen presas dentro de los límites de lo narrativo. A. Basta pensar que los silabarios fueron suficientes para alumbrar incluso 21 22 23 L. p. no les presentaba inconvenientes para dejar sentados los rasgos básicos de los intercambios. Por otra parte. Cambridge University Press. una hipótesis alternativa. Este sistema. p. el sistema de escritura que adoptaron los griegos era de origen fenicio. Se trata de un pensamiento situacional que rechaza las reducciones abstractas. 1952. Cambridge. con Foucault. 11 ss. Powell. al parecer. En ese sentido.23 Se puede pensar. The Poet of the Iliad. que no toda práctica está determinada necesariamente por lo material. Wade-Gery. Así. En 1949 H. The Literate Revolution in Greece and Its Cultural Consequences. ya que las funciones de registro podían ser llevadas a cabo con los silabarios sin mayores problemas. . se ha pensado que el desarrollo del sistema alfabético tiene motivos adicionales. B. Sin embargo.21 La propuesta no tuvo buen recibimiento y durante varias décadas la explicación “económica” fue preponderante. Powell sostiene que la creación del alfabeto se debió a la voluntad de poner por escrito la poesía en hexámetro. Cambridge University Press. La expansión económica del siglo VIII habría tenido como efecto un avance técnico en la codificación escrita. B. Homer and the Origin of the Greek Alphabet. las nociones aparecen integradas en historias donde no suele faltar la lucha y la oposición entre lo bueno y lo malo. los estudios sobre el ámbito de la oralidad llevaron a E. Hay. En rigor. de manera que una suscitó a la otra. Princeton University Press. Los numerosos casos de antiguas inscripciones que transmiten versos apoyarían esta tesis. Wade Gery propuso por primera vez la hipótesis de que el alfabeto se desarrolló para permitir la escritura del corpus poético tradicional. p. 1982. por qué los griegos se vieron impulsados a modificar su constitución. Cambridge. Havelock a plantear que la escritura debió jugar un papel prioritario como apoyo de la memorización de sagas orales. E. estas narraciones tienden a plasmar estructuras polares donde las tendencias agonísticas están en primer plano y las simpatías del narrador están en uno de los dos lados en pugna. 1991. sino que ciertas prácticas derivan de otras prácticas sociales. Havelock.

A pesar de la modificación de los enfoques y de la revalorización del mito. lo cual es un indicio del desarrollo de lo abstracto. Con la difrencia de pocas décadas el registro de los textos conservados crece desmesuradamente en refinamiento teórico. a la vez que la insistencia en la imbricación de mito y lógos. que propició a la vez una inestabilidad de las figuras de autoridad lo que propició la necesidad de multiplicar los sistemas narrativos que dieran sentido a la existencia comunitaria. Por esa vía se funda igualmente el desarrollo de formas de organización social novedosas.épica. Eso es precisamente lo que sucedió en Grecia. lo cual constituyó la base para la complejización de los mensajes codificados. y archivada la tesis del milagro griego. no reside en su ligazón con lo religioso. Si el código es complejo. Desde la perspectiva que estamos proponiendo. el mensaje puede crecer en dificultad. Este sistema podía adoptar diversas formas. los temas que se fijaron crecieron en variedad y especialmente en profundidad. es preciso hacer el mensaje fácilmente conjeturable. mientras que si se puede confiar en la decodificación del código. Este esfuerzo repetido conllevó una complejización que requirió un instrumento más desarrollado que los silabarios. En el cambio griego hay situaciones que coadyuvan a la modificación. esta idea no es más que un lastre que oscurece la percepción histórica de los fenómenos que nos ocupan. por otra parte. el mito no tiene características distintivas radicalmente opuestas al lógos sino que ambos apuntan a un mismo propósito: dar sentido por medio de explicaciones. * Esta situación de falta de autoridad obligaba siempre que se producía un acercamiento a las cuestiones últimas a proyectar un sistema explicativo nuevo. pero nunca perdían contacto con esta situación de endeblez originaria. Una vez que un código asequible se difundió. como la de la pólis. A estas alturas. ya que muchas . En el otro extremo. La difusión de la escritura es paralela a la extensión del uso de la moneda. A nuestro juicio es el imaginario religioso con las características mentadas. es decir de una sustitución de la estructura del mito por una estructura del lógos que definiría el curso de la filosofía y de la cultura en general. las líneas que subrayan la completa continuidad son igualmente ocultadoras. Con el alfabeto desapareció la ambigüedad y se facilitó notablemente el aprendizaje de la lecto-escritura. como en el caso de la epopeya de Gilgamesh o el Mahabharata. suele persistir aunque veladamente la vieja idea decimonónica de un paso del mito al lógos. en tanto oscurecen las diferencias entre los fenómenos y por lo tanto la posibilidad de estudiar sus relaciones. La diferencia.

el mito se proyecta para dar sentido a la realidad circundante y en este sentido. y luego distanciándose paulatinamente. la filosofía de los Milesios se entiende básicamente como una traducción en términos argumentativos de lo que primigeniamente se volcó en términos narrativos. Tampoco tiene que ver con una especial idea de lo religioso que la filosofía vendría a cambiar. No debe llamar la atención la presencia de la categoría de explicación para referirnos al mito.filosofías terminan en teología. los primeros sistemas postulan una phýsis divinizada. en un primer momento todavía con fuertes conexiones con el plano religioso. muchas veces sin que se percaten que una construcción estética sustenta siempre una visión cultural determinada y por lo tanto pasible de plasmarse argumentativamente pero no reductible a lo argumentativo. Muchas veces es la plasmación estética en una canción o en una obra literaria lo que impacta en los sujetos y los empujan a construir su visión del mundo. puede considerárselo una explicación de lo real. en tanto dador de sentido. Es el tipo de explicación lo que variará luego y no la función explicativa de los sistemas proyectados. La mejor manera de entender este paso de marco conceptual es inteligirlo como un sistema donde la aparición o modificación de la función de un elemento provoca el reacomodamiento de los restantes. el dualismo último entre la explicación narrativa y argumentativa se mantiene vigente. entre las cuales se puede contar la nuestra. una teología física. Desde esta perspectiva. el cambio que en la tradición se coloca como bisagra entre el mito y el lógos. En este caso. En general. los sistemas explicativos narrativos o estéticos conviven con los discursos estrictamente argumentativos para dar cuenta de lo real. asistimos a una redefinición donde la relación con lo religioso fue variando y se profundizaron sus aspectos estéticos. En todo caso. Más todavía. se trata de una idea repetida en distintos contextos mitológicos del oriente. La diferencia está cifrada en el sistema discursivo que se utiliza para plasmar una idea. La razón más clara para objetar las ideas del paso del mito al lógos es que el mito nunca perdió vigencia. Incluso en épocas posteriores. sino que ya el mito contemplaba las figuras de Océano y Tetis. tanto que es posible sostener que la herencia del mito es la literatura. es ilustrativo el pasaje de Metafísica A 3 donde Aristóteles señala respecto de Tales que no su propuesta de un elemento fundante para la explicación del cosmos no es totalmente novedosa. la aparición de un sistema explicativo argumentativo lleva a la modificación de los rasgos mismos del sistema de explicación narrativo. En este sentido. Basta comparar los testimonios . En rigor. Aun cuando lo estético y lo argumentativo puedan confluir en una cosmovisión común. deidades de la época de los titanes que regían respectivamente las aguas saladas y dulces.

el hecho de que Tales haya propuesto un principio o elemento material como origen del mundo. que rigen igualmente aguas saladas y dulces respectivamente y se ven enredados en luchas por el poder de tinte similar. La explicación que los demás relatos platean de manera narrativa. sino que lo haya planteado argumentativamente. El agua es igualmente un factor preponderante en los relatos sobre el diluvio presentes en la tradición hebrea y en la historia de sumeria de Gilgamesh. En Hesíodo sobresale la genealogía y la lógica difusa. La diferencia con todos estos contextos no es. . Aristóteles lo compara con Homero. Una vez establecidos los parámetros de los sistemas argumentativos. todavía tal vez sin una justificación clara.sobre Océano y Tetis con el relato del Enuma Elish. por lo tanto. recurriendo a personajes. En el contexto de Homero la phýsis tenía rasgos de vida. divinos o humanos. dinamismo e identidad. la nueva vía de los sistemas argumentativos lo plasma intentando establecer vínculos causales. Esa propuesta narrativa es sintetizada argumentativamente en un principio único. surge inmediatamente un problema que afecta únicamente a este tipo de sistemas: el problema del criterio para decidir qué tipo de enunciados deben preferirse. Se puede decir entonces que Tales aisla un punto llamativo de algo que sobresale sobre el fondo de relatos donde la explicación de la phýsis es mínima. donde las deidades primigenias son Apsu y Tiamat. Ese pasaje ya fue visto por Diehl como una importación del Enuma Elish. El ejemplo de Tales y el agua.

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