Μια Παγκόσµια Ιστορία της

Τυχαιότητας: Οι Ντελέζ και Γκουαταρί
περί της Ιστορίας του Καπιταλισµού
Το κείµενο που ακολουθεί πρωτοδηµοσιεύτηκε στο ηλεκτρονικό περιοδικό Borderlands το 2003. Ο
συγγραφέας του, Τζέησον Ρήντ είναι καθηγητής στο πανεπιστήµιο του Νότιου Μέην, στις ΗΠΑ. Έχει επίσης
γράψει ένα βιβλίο, το Οι Μικρο-Πολιτικές του Κεφαλαίου: ο Μαρξ και η Προϊστορία του Παρόντος, στο οποίο
προσφέρει µια αιρετική ανάγνωση όχι µόνο του Μαρξ, αλλά και του µεταδοµισµού συνολικά. Η προσέγιση
του Ρηντ µου φαίνεται σηµαντική διότι ξεπερνά τη στείρα έµφαση του µαρξισµού στην παραγωγή και τα
σηµεία στα οποία αυτή συντίθεται. Αυτό το κατορθώνει επεξεργαζόµενος τις έννοιες των Ντελέζ και
Γκουαταρί περί επιθυµητικής παραγωγής, καθώς και την παράδοση εκείνη του Μαρξισµού που εξετάζει τη
σύνθεση και τη λειτουργία του κεφαλαίου στο σύνολο της κοινωνίας και όχι σε τόπους όπως, π.χ. το
εργοστάσιο. Τέλος, η ιδέα µιας τυχαίας, «γεγονοτικής», ειρωνικής ιστορίας ίσως ταιριάζει περισσότερο µε µια
αναρχική οντολογία του χρόνου παρά µε την καθεστηκυία αντίληψη περί γραµµικής πορείας της ιστορίας,
περί εποχών παραγωγής, περί προόδου του ανθρώπινου γένους, κ.ο.κ. Οι αναφορές του συγγραφέα στον
Αντι-Οιδίποδα σηµειώνονται εδώ ως ΑΟ, µε τις σελίδες της ελληνικής έκδοσης (εκδόσεις Ράππα). Οι
αναφορές στο Κεφάλαιο του Μαρξ είναι από την αγγλική έκδοση και σηµειώνονται µε C. Τέλος, προσπάθησα
να εντοπίσω όσες περισσότερες αναφορές στο Grundrisse (εδώ G) µπορούσα στην ελληνική έκδοση
(Θεµέλιο). Επειδή όπως πάντα βρίσκοµαι κάπου στο δρόµο, χωρίς άµεση πρόσβαση σε κάποια βιβλιοθήκη,
οποιεσδήποτε βιβλιογραφικές ή άλλες διορθώσεις είναι ευπρόσδεκτες. Καλή ανάγνωση.
Θα ήταν λάθος να διαβάσουµε τον Αντι-Οιδίποδα σαν τη νέα θεωρητική αναφορά (ξέρετε, αυτή
την πολυαναµενόµενη θεωρία που τελικά αγκαλιάζει τα πάντα, που επιτέλους ολοποιεί και
καθησυχάζει, εκείνη που µας έχουν πείσει πως χρειαζόµαστε επειγόντως στην εποχή µας της
διασποράς και της εξειδίκευσης όπου λείπει η «ελπίδα»). Δεν πρέπει να αναζητάµε «φιλοσοφία»
ανάµεσα σε όλες αυτές τις νέες έννοιες και τις εκπληκτικές συλλήψεις: ο Αντι-Οιδίποδας δεν είναι
ένας µοδάτος Χέγκελ.
—Michel
Foucault (1983)
Αναδροµική
1. Ένα από τα δύσκολα χαρακτηριστικά της γραφής του Ζιλ Ντελέζ, τόσο σε όσα δηµοσίευσε µόνος του όσο
και στις συνεργασίες του µε τον Φελίξ Γκουαταρί, είναι, για να χρησιµοποιήσουµε ένα όρο του ίδιου, η
εξαιρετικά «ανεπίκαιρη» φύση της. Φιλοσοφικές και θεωρητικές θέσεις που έχουν εν γένει εγκαταλειφθεί ή
ξεπεραστεί µε την πάροδο του χρόνου υποστηρίζονται από τους Ντελέζ και Γκουαταρί µε σκοπό να
διαστρεβλωθούν στη συνέχεια τόσο ώστε να γίνουν αγνώριστες. Τα συγκεκριµένα παραδείγµατα είναι
πάµπολλα: η επιστροφή στο βιταλισµό, στη φυσιοκρατία ή σε προ-κριτικές φιλοσοφικές θέσεις. Πιο γενικά
ωστόσο, µπορούµε να πούµε πως οι Ντελέζ και Γκουαταρί γράφουν σαν να µην έχει συµβεί ούτε η γενική
κατάρρευση των υψηλών στόχων της φιλοσοφίας, ούτε η κριτική της µεταφυσικής και της συστηµατικής
φιλοσοφίας. Συµβαίνει όµως πράγµατι έτσι; Ακόµα και όταν οι Ντελέζ και Γκουαταρί δείχνουν να παράγουν
µια µεταφυσική ή ίσως και µια κοσµολογία που συµπεριλαµβάνει τα πάντα, από τη γεωλογική ιστορία του
πλανήτη µέχρι τις σύγχρονες τεχνολογικές και πολιτικές µεταµορφώσεις του κεφαλαίου, το κάνουν µε τόσο
διεστραµµένο χιούµορ που είναι αδύνατον να καταλάβει κανείς τι διακυβεύεται σε µια τέτοια γραφή.
Πρόκειται άραγε για ολοκληρωτικές µεταφυσικές σοφιστείες του χειρίστου είδους ή µήπως απλώς για ένα
αστείο; Ή µήπως τελικά συµβαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό- µια άλλη πρακτική της φιλοσοφίας η οποία δεν
είναι ούτε επιστροφή των µεγάλων συστηµατικών επιδιώξεων της φιλοσοφίας ούτε η διάλυσή τους;
2. Ίσως η θέση των Ντελέζ και Γκουαταρί που προκαλεί τις περισσότερες απορίες να είναι η επίκληση της
παγκόσµιας ιστορίας σε όλη την έκταση του Καπιταλισµός και Σχιζοφρένεια. Η παγκόσµια ιστορία φαντάζει
ένας τρόπος του φιλοσοφείν που έχει πια παρέλθει ανεπιστρεπτί. Μήπως δεν αποκαλύφθηκε ως
φαντασίωση των «ιστορικών της πολυθρόνας» στην καλύτερη περίπτωση και ως απολογία του δυτικού
ιµπεριαλισµού στη χειρότερη; Κι όµως, οι Ντελέζ και Γκουαταρί επιµένουν να ξαναγράψουν παγκόσµια
ιστορία. Αυτό το ξαναγράψιµο εµφορείται από ερωτήµατα που υιοθετήθηκαν από το Μαρξ, ή τη µαρξιστική
ιστορία. Πιο συγκεκριµένα πρόκειται για το ερώτηµα των καταβολών και του σχηµατισµού του καπιταλισµού,
της συγκεκριµένης διαφοράς του σε σχέση µε προηγούµενες οικονοµικές µορφές, ή τρόπους παραγωγής,
και της σχέσης της διαµόρφωσης του κεφαλαίου µε τη διαµόρφωση του κράτους. Ενώ οι Ντελέζ και

Γκουαταρί θέτουν και εξετάζουν τις ερωτήσεις αυτές, που ήταν ψωµοτύρι για τους µαρξιστές ιστορικούς, τις
ξαναθέτουν µε την έµφαση σ’ ένα ερώτηµα σχετικά νέο: την εξέταση της σχέσης µεταξύ των µεταβολών του
τρόπου παραγωγής και της παραγωγής της υποκειµενικότητας. Με άλλα λόγια, οι Ντελέζ και Γκουαταρί
θέτουν το ερώτηµα: τι είδους υποκείµενο (τι είδους επιθυµίες και πίστεις) απαιτεί το κεφάλαιο ή καθένας από
τους άλλους τρόπους παραγωγής; Πως παράγεται το υποκείµενο αυτό; Τι είδους όρια και αντιστάσεις
συναντά η παραγωγή αυτή; Τέλος, ποιες είναι οι προϋποθέσεις µιας διαφορετικής παραγωγής και νέων
τρόπων ζωής και επιθυµίας; Αυτή η σειρά ερωτηµάτων, τα οποία οδηγούν στην κατεύθυνση αυτού που ο
Φουκό ονόµασε «ιστορική οντολογία του εαυτού µας», καταλήγει να έχει µεταµορφωτικά αποτελέσµατα
ακόµα και στα πιο δεδοµένα «µαρξιστικά» ερωτήµατα. Αντί να αντιµετωπίσουν την παγκόσµια ιστορία, µια
ιστορία των εποχών του πολιτισµού ή των τρόπων παραγωγής, και τη γενεαλογία, µια ιστορία των
επιθυµιών και της υποκειµενικότητας, ως θεµελιωδώς ενάντια εγχειρήµατα και προοπτικές, οι Ντελέζ και
Γκουαταρί προτείνουν πως είναι αναγκαστικά αλληλένδετα. Τα κεντρικά (και τα λιγότερο κεντρικά)
ερωτήµατα της µαρξιστικής ιστορίας και φιλοσοφίας προσεγγίζονται σε όλο το εύρος των γραπτών των Ντε
και Γκού, αλλά η έννοια και το νόηµά τους έχει ξαναγραφτεί εκ βάθρων υπό το φως του ερωτήµατος της
επιθυµίας, της γέννησης και της διαφθοράς διαφορετικών µορφών της υποκειµενικότητας.
3. Η συγκεκριµένη µορφή που παίρνει ο δανεισµός των ερωτηµάτων αυτών, καθώς και τα κείµενα και οι
τρόποι διερώτησης που επιλέγονται για να απαντηθούν αυτά, ποικίλλουν σε κάθε συνεργασία των Ντελέζ
και Γκουαταρί: από την επανανάγνωση της σχέσης µεταξύ µαρξισµού και ανθρωπολογίας στον ΑντιΟιδίποδα ως τη χρήση του έργου του Φερνάντ Μπροντέλ για να κατασκευαστεί µια «γεωφιλοσοφία» στο Τι
είναι η Φιλοσοφία;- συνιστώντας έτσι µια ελάσσονα διανοητική ιστορία. Μέσα στην τροχιά αυτή υπάρχουν,
ωστόσο, πολλά συνεχή θέµατα, και πιο έντονα στον Αντι-Οιδίποδα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ανακοινώνουν
ενάντια στο Χέγκελ ότι «η παγκόσµια ιστορία είναι η ιστορία των συµπτώσεων και όχι της αναγκαιότητας.» Ο
στοχασµός στο τυχαίο και το γεγονός διατρέχει τα γραπτά τους πάνω στην ιστορία (ΑΟ 161). Φαίνεται πως
µια τέτοια ανακοίνωση έρχεται εξίσου ενάντια στον Μαρξ, ενάντια στην κατανόηση της ιστορίας ως το
καθολικό, αναγκαίο και τελεολογικό πέρασµα από τον ένα τρόπο παραγωγής στον άλλο µε κορύφωση τον
κοµµουνισµό (είτε υπό την αιγίδα της ταξικής πάλης είτε της ασυµβατότητας µεταξύ των σχέσεων και
δυνάµεων της παραγωγής ως την καθοριστική του στιγµή). Το χάσµα που χωρίζει την έννοια της ιστορίας
των Ντελέζ και Γκουαταρί από το Μαρξ φαίνεται πως βαθαίνει καθώς προσθέτουν πως η παγκόσµια ιστορία
είναι «αναδροµική,… συµπτωµατική,… ιδιότυπη, ειρωνική και κριτική» (ΑΟ 162). Στον Αντι-Οιδίποδα,
ωστόσο, οι Ντελέζ και Γκουαταρί υποστηρίζουν ότι µε το να σκέφτονται την ιστορία ως σειρά µοναδικών
συναντήσεων και συµπτώσεων, ακολουθούν κατά γράµµα «τους κανόνες που έθεσε ο Μαρξ».
Επιπρόσθετα, στον Αντι-Οιδίποδα, ένα κείµενο το οποίο, όπως θα καταδείξω, θέτει τα βασικά προβλήµατα
και τους βασικούς όρους των στοχασµών των Ντελέζ και Γκουαταρί πάνω στην «παγκόσµια ιστορία»,
προχωρούν σε µια ανάγνωση των σηµειωµαταρίων του Μαρξ τα οποία δηµοσιεύτηκαν µετά το θάνατό του
µε τον επίσης µεταθανάτιο τίτλο «Προ-Καπιταλιστικοί Οικονοµικοί Σχηµατισµοί» (Formen, die der
kapitalistischen Produktion vorhergehen) στο Grundrisse. Από την άποψη αυτή, ο Αντι-Οιδίποδας είναι πιο
σηµαντικός για την κατανόηση της σχέσης των Ντελέζ και Γκουαταρί µε το Μαρξ από το Χίλια Επίπεδα
(πράγµα που δε σηµαίνει ότι ο Μαρξ, ή µια κριτική ενασχόληση µε µια µαρξιστική αντίληψη της ιστορίας
εξαφανίζεται εξολοκλήρου από το δεύτερο κείµενο- στην πραγµατικότητα, η συζήτηση του κεφαλαίου µε
τους όρους της διαφοράς µεταξύ κώδικα και αξιωµάτων είναι ένα από τα λίγα πράγµατα που παραµένουν
στο δεύτερο βιβλίο). Η αρχική ερώτηση λοιπόν που προκάλεσε η «ανεπίκαιρη» επιστροφή των Ντελέζ και
Γκουαταρί στην παγκόσµια ιστορία, µια ερώτηση για τον τρόπο διαβάσµατος µιας τέτοιας επίκλησης, εν τέλει
γίνεται µια ερώτηση για τον τρόπο διαβάσµατος του ίδιου το Μαρξ. Η ανάγνωση του Μαρξ όχι για την
αναγκαιότητα, την καθολικότητα και τη στεγνή σοβαρότητα που λένε πως µας περιµένει εκεί, αλλά για την
τυχαιότητα, τη µοναδικότητα και την κριτική αίσθηση της ειρωνείας. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί το όνοµα
Μαρξ και τα κείµενα του Μαρξ δεν αποτελούν επίκληση των σωστών περγαµηνών, αλλά υπόκεινται σε
επιλογή, µετασχηµατισµό και τελικά οδηγούν στην παραγωγή κάτι νέου.
Τυχαία

4. Στον Αντι-Οιδίποδα, η επιλογή του Προ-Καπιταλιστικοί Οικονοµικοί Σχηµατισµοί ως κεντρικού κειµένου της
ενασχόλησης µε το Μαρξ δείχνει να τοποθετεί τους Ντελέζ και Γκουαταρί στο περιθώριο της σκέψης του
Μαρξ. Δεν ξεκινούν µε το πρόβληµα της αλλοτρίωσης, της ιδεολογίας, της εργατικής θεωρίας της αξίας, ή το
φετιχισµό των αγαθών, προβλήµατα και έννοιες µε µακρά ιστορία στη Μαρξιστική κοινωνική θεωρία, αλλά
µε την παράξενη προϊστορία του καπιταλισµού. Το κείµενο ξεκινά µε µια εκτίµηση των βασικών ιστορικών
όρων και προϋποθέσεων του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, που παρουσιάζονται όχι ως αδιάφευκτα
αποτελέσµατα της κατάρρευσης του προηγούµενου (φεουδαλικού) τρόπου παραγωγής, αλλά ως κάτι που
είναι απλούστατα δεδοµένο. Όπως γράφει ο Μαρξ: «Ο αρχικός σχηµατισµός (Urbildung) του κεφαλαίου […]
γίνεται απλά µε το ότι η αξία που υπάρχει σα χρηµατική περιουσία αποκτά µε την ιστορική διαδικασία της
διάλυσης του παλιού τρόπου παραγωγής, την ικανότητα από τη µια να αγοράζει τους αντικειµενικούς όρους

της εργασίας, από την άλλη να δίνει χρήµα και να παίρνει σαν αντάλλαγµα από τους ελεύθερους πια
εργάτες την ίδια τη ζωντανή εργασία.» (G 382). Η φόρµουλα αυτή θα µπορούσε φυσικά να γίνει αντιληπτή
ως µια ιστορική απλούστευση µε σκοπό να τονιστούν τα δυο θεµελιώδη στοιχεία του καπιταλιστικού τρόπου
παραγωγής: το χρήµα και οι εργάτες. Για να υπάρξει ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, πρέπει να
υπάρχει, από τη µια, χρήµα που δεν επενδύεται πλέον στη γη και, από την άλλη, εργάτες που δεν έχουν
πλέον έλεγχο των µέσων παραγωγής. Αυτό που τονίζεται παρόλα αυτά στο εν λόγω κείµενο, ωστόσο, δεν
είναι η καθολικότητα των δυο συστατικών στοιχείων, αλλά η µοναδικότητα της συνάντησης. Οι συνθήκες
είναι απαραίτητες, αλλά όχι αναγκαίες για τη δηµιουργία του κεφαλαίου, όπως δείχνει ο Μαρξ για τους
πληβείους της αρχαίας Ρώµης:
Βρέθηκαν λοιπόν κάποιο πρωινό από τη µια ελεύθεροι άνθρωποι, χωρίς τίποτε άλλο από την
εργατική τους δύναµη, και από την άλλη οι ιδιοκτήτες όλου του συσσωρευµένου πλούτου έτοιµοι
να εκµεταλλευτούν την εργασία αυτή. Τι συνέβη; Οι Ρωµαίοι προλετάριοι δεν έγιναν µισθωτοί
εργάτες αλλά ένας όχλος ακαµάτηδων πιο βρωµεροί και από αυτούς που είναι γνωστοί ως
«φτωχοί λευκοί» στον Αµερικάνικο Νότο. Παράλληλα, αναπτύχθηκε ένας τρόπος παραγωγής
που δεν ήταν καπιταλιστικός αλλά βασιζόταν στη δουλεία. Έτσι, γεγονότα µε αξιοσηµείωτες
αναλογίες που όµως έλαβαν ώρα σε διαφορετικά ιστορικά περιβάλλοντα οδήγησαν σε εντελώς
διαφορετικά αποτελέσµατα. Μελετώντας αυτές τις µορφές εξέλιξης χωριστά και κατόπιν
συγκρίνοντάς τες µπορεί κανείς εύκολα να βρει το κλειδί στο φαινόµενο αυτό. Ποτέ όµως δε θα
το επιτύχει χρησιµοποιώντας σαν τυφλοσούρτη µια γενική ιστορικο-φιλοσοφική θεωρία, η
µέγιστη αξία της οποίας είναι να είναι υπερ-ιστορική. (Μαρξ και Ένγκελς 1955: 294)
Η συνάντηση λαµβάνει χώρα κάτω από κάποιες καθοριζόµενες συνθήκες, συνθήκες που απαραίτητα
προϋποθέτουν µια σειρά άλλων συνθηκών, και µόνο κάτω από τις συνθήκες αυτές σχηµατίζεται ο
καπιταλισµός. Όπως υποστηρίζουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί: «Η συνάντηση θα µπορούσε να µην είχε
συµβεί, αφού οι ελεύθεροι εργάτες και το κεφάλαιο-χρήµα υπήρχαν «δυνάµει», το καθένα χώρια από το
άλλο.» (ΑΟ 261)
5. Ο Μαρξ δίνει στην τυχαιότητα της συνάντησης αυτής µεταξύ πλούτου και εργατών την πιο ξεκάθαρη
ιστορική και φιλοσοφική της περιγραφή και επεξεργασία στα κεφάλαια περί «Πρωτογενούς Συσσώρευσης»
(Primitive Accumulation), που κλείνουν τον πρώτο τόµο του Κεφαλαίου. Τα κεφάλαια αυτά διαφωτίζουν και
ταυτόχρονα περιπλέκουν τις παρατηρήσεις πάνω στον «πρωτογενή σχηµατισµό» του κεφαλαίου στους
Προκαπιταλιστικούς Οικονοµικούς Σχηµατισµούς, προσδιορίζοντας και βαθαίνοντας ιστορικά τη γενική
φόρµουλα. Ο Μαρξ κριτικάρει εκεί την ηθικολογική αφήγηση της τσιγκουνιάς και της απληστίας της
«αποκαλούµενης πρωτογενούς συσσώρευσης» που προσέφερε η κλασσική πολιτική οικονοµία. Η αφήγηση
αυτή είχε προταθεί παλαιότερα ως απάντηση σε ένα πρόβληµα που έµοιαζε άλυτο: αν όλη η καπιταλιστική
συσσώρευση προϋποθέτει κεφάλαιο για επενδύσεις και το κεφάλαιο απαιτεί εργάτες για πρόσληψη, σε µια
εκ πρώτης όψεως αναγωγή στο άπειρο, είναι αναγκαία η ύπαρξη µιας πρωτογενούς ή προηγούµενης
συσσώρευσης που να κάνει δυνατή την ύπαρξη κεφαλαίου. Η κλασσική πολιτική οικονοµία ισχυρίστηκε πως
η αποταµιευτική τάση των πρώτων καπιταλιστών έκανε δυνατό τον καπιταλισµό. Όπως γράφει ο Μαρξ:
Η πρωτογενής αυτή συσσώρευση παίζει περίπου τον ίδιο ρόλο στην πολιτική οικονοµία µε
αυτόν του προπατορικού αµαρτήµατος στη θεολογία. Ο Αδάµ δάγκωσε το µήλο και η αµαρτία
επέπεσε στο ανθρώπινο γένος. Η καταγωγή της ερµηνεύεται, τάχα, µε ένα ανέκδοτο από το
παρελθόν: Μια φορά και έναν καιρό ήταν δυο είδη ανθρώπων. Από τη µια η εργατική, έξυπνη
ελίτ που ήξερε πάνω απ’ όλα να αποταµιεύει. Από την άλλη, τεµπέληδες µικροαπατεώνες που
ξόδευαν την περιουσία τους, και κάτι παραπάνω, στο γλέντοκόπι. (Κεφ. 873/741)
Για το Μαρξ, αυτή η ηθική ή ιδεολογική παρουσίαση του σχηµατισµού του καπιταλισµού αποτυγχάνει να
ενσωµατώσει τη διπλή όψη του σχηµατισµού του κεφαλαίου: πρέπει να υπάρχει τόσο πλούτος (κεφάλαιο)
όσο και άτοµα χωρίς πλούτο (εργάτες). Αυτή η διττή φύση, αν εξεταστεί από πιο κοντά, αναδεικνύεται σε
πολλαπλή. Η αποταµίευση ή συσσώρευση πλούτου εξηγεί µόνο ένα από τα δυο στοιχεία της συνάντησης.
Πρέπει ταυτόχρονα να αφαιρεθούν τα µέσα παραγωγής- γη, εργαλεία, κλπ.- από αυτούς που τα κατέχουν.
Αυτή η διαδικασία αφαίρεσης είναι από µόνη της κτηνώδης και βίαιη και καταστρέφει τις παλιές δοµές
ιδιοκτησίας- όπως τις κοινές γαίες για παράδειγµα- για να δηµιουργηθεί µια νέα µορφή δικαίου και
ιδιοκτησίας. Τα δυο αυτά διαφορετικά στοιχεία συνιστούν δυο επίσης πολύ διαφορετικές ιστορίες και
στρατηγικές: από τη µια η συσσώρευση πλούτου που εµπεριέχει την πρώιµη ανάδυση του εµπορικού
κεφαλαίου, της αποικιοκρατίας και των απαρχών του πιστωτικού συστήµατος, και από την άλλη η
καταστροφή των κοινών γαιών και του συστήµατος των συντεχνιών (ΑΟ 261- εδώ οι Ντελέζ και Γκουαταρί
αντλούν από την συνεισφορά του Ετιέν Μπαλιµπάρ στο Reading Capital: «στα παραδείγµατα που αναλύει ο
Μαρξ, ο σχηµατισµός των ελεύθερων εργατών εµφανίζεται κυρίως µε τη µορφή µεταβολών στις αγροτικές

δοµές, ενώ η σύσταση του πλούτου είναι αποτέλεσµα του κεφαλαίου των εµπόρων και του χρηµατιστικού
κεφαλαίου, των οποίων η κίνηση λαµβάνει χώρα έξω από τις δοµές αυτές, «περιθωριακά», ή «στους
πόρους της κοινωνίας». (Αλτουσέρ και Μπαλιµπάρ 1970: 281)). Αυτές οι δυο διαφορετικές ιστορίες δεν
µπορούν να αναχθούν σε µια µοναδική λογική ή πρόθεση, ή ακόµα σε ένα ιστορικό υποκείµενο, αλλά
πρέπει να αντιµετωπιστούν ως συνιστάµενες από µια πληθώρα συναντήσεων. (Σε ένα ριζοσπαστικό δοκίµιο
που γράφτηκε τη δεκαετία του 80, ο Λουις Αλτουσέρ υποστήριξε ότι η «πρωτογενής συσσωρευση» συνιστά
διαφορετικό σκεπτικό του υλισµού από αυτό που γενικά αποδίδεται στο Μαρξ. Έναν υλισµό µάλλον της
«συνάντησης» και του γεγονότος, παρά της αναγκαιότητας και της τελεολογίας. Ο Αλτουσέρ δούλεψε πάνω
στα ίδια κείµενα και αποσπάσµατα από τα οποία άντλησαν οι Ντελέζ και Γκουαταρί- δες Αλτουσέρ 1994). Ο
καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής δεν είναι απλό αποτέλεσµα ή πρόθεση ενός ή περισσότερων
υποκειµένων, αλλά ούτε δηµιουργείται σαν από τη µήτρα του προηγούµενου (φεουδαρχικού) τρόπου
παραγωγής. Γίνεται δυνατός από µια σειρά γεγονότων των οποίων τα αποτελέσµατα πρέπει να
συλληφθούν και να στραφούν προς διαφορετικούς σκοπούς. Τα γεγονότα αυτά συµβαίνουν στα περιθώρια
του προηγούµενου τρόπου παραγωγής. Καταλαµβάνουν το κέντρο της σκηνής εκ των υστέρων ως
«προϊστορία» του τρόπου παραγωγής που έπεται.
Ο Αλτουσέρ αποκαλεί τη διαδικασία µε την οποία τα αποτελέσµατα µιας συγκεκριµένης διαδικασίας
διαρπάζονται και εκτρέπονται προς άλλους σκοπούς και άλλους στόχους détournement (εκτροπή): «αυτή η
«εκτροπή» είναι το σηµάδι της µη-τελεολογίας της διαδικασίας και της εγγραφής του αποτελέσµατός της σε
µια διαδικασία που την έκανε εφικτή, η οποία όµως ήταν ολότελα ξένη προς αυτή.» (Αλτουσέρ 1994: 572)
6. Στο Προκαπιταλιστικοί Οικονοµικοί Σχηµατισµοί η τυχαιότητα της συνάντησης, το γεγονός ότι κάθε τρόπος
παραγωγής πρέπει να ξεκινά από προϋποθέσεις που δεν παράγονται αλλά προϋποτίθενται από τον ίδιο,
αµέσως µπλέκεται µε ένα δεύτερο πρόβληµα- τον τρόπο µε τον οποίο κάθε τρόπος παραγωγής αποκρύπτει
την τυχαιότητά του, την ιστορικότητά του και, εν τέλει, την τρωτότητά του. Αυτό λοιπόν που προτείνεται εδώ,
η τοποθέτηση δηλαδή από το Μαρξ της τυχαίας συνάντησης χρήµατος και εργατών στο κέντρο της
ερµηνείας του για τη σύσταση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, δεν πρέπει να συγχέεται µε την απλή
διατύπωση ότι «τα πάντα είναι τυχαία». Μια τέτοια δήλωση θα είχε ως αναγκαία πολιτική συνδήλωση το ότι
«τα πάντα είναι δυνατά» και θα ισοδυναµούσε µε ένα ιδεαλισµό της πολιτικής πρακτικής. Στην καρδιά της
σκέψης του Μαρξ βρίσκεται η διερεύνηση των υλικών συνθηκών και ορίων κάθε πρακτικής και
δραστηριότητας (ένας πιθανός ορισµός του τρόπου παραγωγής), και δεν αλλάζει από την έµφαση που
δίνεται εδώ στο τυχαίο της συνάντησης. Δε σηµαίνει ότι εκτινασσόµαστε από τον κόσµο της αναγκαιότητας
στον κόσµο της τύχης, αλλά ότι η σχέση µεταξύ του αναγκαίου και του τυχαίου πρέπει να επανεξεταστεί από
κάτω προς τα πάνω. Όπως γράφει ο Αλτουσέρ: «Αντί να σκεφτόµαστε την τύχη ως τροπικότητα του
αναγκαίου ή µια εξαίρεση στο αναγκαίο, πρέπει να σκεφτούµε την ανάγκη ως το γίγνεσθαι-αναγκαίο των
τυχαίων συναντήσεων.» (Αλτουσέρ 1994: 556) Ένα «γίγνεσθαι-αναγκαίο», µια διαδικασία δηλαδή, και όχι
µια απλή µετάβαση από την τύχη στην αναγκαιότητα, διότι τα διαφορετικά στοιχεία ενός τρόπου
παραγωγής, οι κοινωνικές, τεχνολογικές και πολιτικές συνθήκες, έχουν ανεξάρτητες ιστορίες και σχέσεις.
Αυτή δε η ανεξαρτησία απειλεί κάθε τρόπο παραγωγής µε διάλυση ή µεταβολή. Ενώ, λοιπόν, είναι δυνατό
να σκεφτούµε τον κάθε τρόπο παραγωγής ως ενέχοντα συγκεκριµένες διαστάσεις της αναγκαιότητας (για
παράδειγµα στον καπιταλισµό είναι απαραίτητο να αξιοποιείται το υπάρχον κεφάλαιο, να αναπαράγεται µια
υπάκουη και ανταγωνιστική εργατική δύναµη, κοκ.), η τυχαία συνάντηση που σχηµάτισε τον τρόπο
παραγωγής τον στοιχειώνει ως απειλή της διάλυσής του. Όπως γράφει ο Αλτουσέρ, «[Η πρωτογενής
συσσώρευση] συνεχίζει και σήµερα, όχι µόνο στο ορατό παράδειγµα του τρίτου κόσµου, αλλά ως συνεχής
διαδικασία που εγγράφει το διακύβευµα (the aleatory) στην καρδιά του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής»
(Αλτουσέρ 1994: 573).
7. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ονοµάζουν αυτή την απειλή διάλυσης «επιθυµητική παραγωγή», την οποία
µπορούµε προσωρινά να ορίσουµε ως επιθυµία ασυµβίβαστη µε τους σκοπούς και τις προϋποθέσεις της
κοινωνικής παραγωγής. «Η κωδικοποίηση της επιθυµίας- καθώς αι του φόβου, του άγχους που προκαλούν
οι αποκωδικοποιηµένες ροές- είναι η δουλειά του κοινωνικού σώµατος [socius]» (AO 161). Μεταφράζοντας
το γενικό πρόβληµα της πιθανής διάλυσης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε πρόβληµα της
κωδικοποίησης της επιθυµίας, οι Ντελέζ και Γκουαταρί υπογραµµίζουν το γεγονός ότι αυτό που απειλεί ένα
συγκεκριµένο τρόπο παραγωγής περισσότερο από όλα δεν είναι κάποιο αντικειµενικό γεγονός, ένας
πόλεµος, µια καταστροφή ή ένας λιµός, αλλά η αποτυχία ενός τρόπου παραγωγής να αναπαράγει τις
υποκειµενικές επιθυµίες που είναι απαραίτητες για την αναπαραγωγή του. Έτσι «κωδικοποίηση» σηµαίνει
ένα πάντρεµα της επιθυµίας µε τον συγκεκριµένο τρόπο παραγωγής. Αυτό εν µέρει ενέχει µια συγκεκριµένη
παράσταση των ιστορικών προϋποθέσεων του τρόπου παραγωγής, ή µια συγκεκριµένη ενασχόληση µε
αυτές. Ένας τρόπος να κωδικοποιηθεί η επιθυµία, να ταυτιστούν οι στόχοι της µε τους στόχους της
κοινωνικής αναπαραγωγής, είναι να αποκλειστεί η τυχαιότητα και η ιστορικότητα του συγκεκριµένου τρόπου
παραγωγής. Όπως δείχνει ο Μαρξ σε σχέση µε την κριτική της «αποκαλούµενης πρωτογενούς
συσσώρευσης» η παράσταση της πολύπλοκης και βίαιης ιστορίας της δηµιουργίας του κεφαλαίου ως

ηθικοπλαστικής αφήγησης περί οικονοµίας και σπατάλης εξυπηρετεί όχι µόνο στο να επικυρώσει τους
υπάρχοντες ταξικούς διαχωρισµούς του κεφαλαίου, αλλά και στο να παρουσιάσει τον καπιταλισµό ως
πανταχού παρούσας δυνατότητα. Αυτό δε σηµαίνει ασφαλώς ότι αυτή η ψευδαίσθηση είναι ένα « ευγενές
ψέµα» που επινοήθηκε για να κρατήσει τους εκµεταλλευόµενους στη θέση τους. Μάλλον, και εδώ
πλησιάζουµε περισσότερο στην έννοια της κωδικοποίησης των Ντελέζ και Γκουαταρί, αυτή η παραγνώριση
των ιστορικών συνθηκών του κεφαλαίου παράγεται από τις ίδιες τις δοµές και τις σχέσεις του κεφαλαίου.
Πρέπει να σηµειωθεί ότι ο όρος «κωδικοποίηση» δεν είναι εντελώς ακριβής όσον αφορά τον καπιταλισµό. Οι
Ντελέζ και Γκουαταρί ακολουθούν το εγχείρηµα του Μαρξ στα Σηµειωµατάριά του, αναπτύσσοντας µια
γενική θεωρία του τρόπου παραγωγής, µέσα στην οποία µπορεί να αρθρωθεί η οικονοµική, πολιτική και
πολιτιστική ειδικότητα του καπιταλισµού. Ενώ κάθε τρόπος παραγωγής πρέπει να αποκρύψει την
τυχαιότητά του, την ιστορικότητά του και την αστάθειά του, µόνο οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες το πράττουν
µέσα από ένα κώδικα, ο οποίος θα µπορούσε επίσης να γίνει κατανοητός ως κυρίαρχη ιδεολογία ή
µυθολογία. Στον καπιταλισµό δεν υπάρχει κάποια παρόµοια µοναδική δοµή πεποιθήσεων, αλλά οι διάφοροι
κώδικες διαλύονται από τους αφηρηµένους κανόνες της ανταλλαγής (οι οποίοι δεν δέχονται µιαν ανώτερη
αρχή) και ιδιωτικοποιούνται. Οι όροι που χρησιµοποιούν οι Ντελέζ και Γκουαταρί για την ιδιωτικοποίηση του
κώδικα- την αποσύνθεση δηλαδή του ενωτικού συστήµατος πεποιθήσεων σε ιδιωτικές πεποιθήσεις, πιο
αποδοτικές µε όρους κοινωνικής ρύθµισης διότι ακριβώς είναι ιδιωτικές – είναι «επανακωδικοποίηση» και
«επανεδαφοποίηση». Ο καπιταλισµός δεν µπορεί να προσφέρει ή να ανεχτεί ένα νέο µύθο εκτός από αυτόν
της αγοράς. Μπορεί να προσφέρει µόνο ιδιωτικές ηθικές.
8. «Η αποκαλούµενη πρωτογενής συσσώρευση», οι αφηγήσεις και οι µύθοι του σχηµατισµού του κεφαλαίου
που προσέφερε η κλασσική πολιτική οικονοµία, αντικαθιστά την ιστορία µε τη µνήµη, τις συνθήκες της
συσσώρευσης µέσα στο κεφάλαιο µε τις συνθήκες του σχηµατισµού του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.
Η αφήγηση της προσωπικής επιτυχίας, της αποταµίευσης αντί της σπατάλης, γίνεται όχι µόνο ηθικός
κανόνας (αποταµιεύστε και µη σπαταλάτε), αλλά επίσης και γενική αναπαράσταση της ιστορικής µεταβολής
του καπιταλισµού: σα να µπορούσε ολόκληρη η µακρά ιστορία της µεταβολής του προ-καπιταλισµού σε
καπιταλισµό να γίνει αντιληπτή ως έκφραση του εκλογικευµένου προσωπικού συµφέροντος. Με άλλα λόγια,
στον καπιταλισµό η µόνη αναπαράσταση του συνόλου της κοινωνίας ή του κοινού καλού είναι εκείνη του
προσωπικού συµφέροντος (Μασούµι 1992: 140). Όπως γράφει ο Ετιέν Μπαλιµπάρ, «η ανάλυση της
πρωτογενούς συσσώρευσης µας φέρνει έτσι στην παρουσία της ριζικής απουσίας µνήµης η οποία
χαρακτηρίζει την ιστορία (καθώς η µνήµη δεν είναι παρά µόνο αντανάκλαση της ιστορίας σε κάποιους
προκαθορισµένους τόπους –την ιδεολογία ή ακόµα και το νόµο- και ως τέτοια κάθε άλλο παρά πιστή
αντανάκλαση είναι)». (Αλτουσέρ και Μπαλιµπάρ 1970: 283) Η αποκαλούµενη πρωτογενής συσσώρευση δεν
είναι µονάχα η ηθική επιβεβαίωση των ταξικών διαχωρισµών του καπιταλισµού, αλλά και η ανικανότητα
σύλληψης της ιστορικότητας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, του γεγονότος ότι το κεφάλαιο
σχηµατίστηκε µέσω µιας ιδιαίτερης συγκυρίας γεγονότων, επιθυµιών και διαδικασιών, µια συγκυρία η οποία
υπερβαίνει την ηθική διαφορά ανάµεσα στην αποταµίευση και τη σπατάλη. Η ανικανότητα αυτή να γίνει
αντιληπτή η ιστορικότητα του τρόπου παραγωγής δε διασπείρεται µόνο µέσω των ιδεολογικών δοµών και
σχέσεων του τρόπου παραγωγής, αλλά ταυτόχρονα εγγράφεται ως αυτό που οι Ντελέζ και Γκουαταρί
αποκαλούν «εµφανή αντικειµενική κίνηση» στις ίδιες τις δοµές και τους θεσµούς αυτού καθαυτού του
τρόπου παραγωγής.
9. Το θέµα της «εµφανούς αντικειµενικής κίνησης», ως ψευδαίσθησης που ούτε είναι εγγενής στις δοµές της
ανθρώπινης συνείδησης, όπως η «απορία» του Καντ, ούτε διενεργείται από ένα γιγνώσκον υποκείµενο που
δρα στο παρασκήνιο, αλλά παράγεται από ένα συγκεκριµένο κοινωνικό σχηµατισµό, διατρέχει τη σκέψη του
Μαρξ. Υποστηρίζει την ιδέα της ιδεολογίας ως «αντικειµενικής» ψευδαίσθησης που παράγεται, αλλά και
γίνεται αναγκαία, από το διαχωρισµό της εργασίας, και ειδικότερα το διαχωρισµό πνευµατικής και
χειρωνακτικής εργασίας, καθώς και την ιδέα του φετιχισµού των αγαθών ως «αντικειµενικής» ψευδαίσθησης
που παράγεται από την απανταχού παρουσία των σχέσεων αγοράς. Ο Ετιέν Μπαλιµπάρ υποστήριξε ότι
αυτά τα δυο προβλήµατα, το πρόβληµα της ιδεολογίας και το πρόβληµα του φετιχισµού, αποτελούν ίσως
δυο διαφορετικά προβλήµατα. Στο πρώτο υπάρχει ο συνδυασµός των αντικειµενικών συνθηκών, όπως του
διαχωρισµού πνευµατικής και χειρωνακτικής εργασίας, και µιας υποκειµενικής ταξικής οπτικής γωνίας, των
ιδεών της άρχουσας τάξης. Στο δεύτερο το φετίχ παράγεται αντικειµενικά από τους µηχανισµούς της
α
παραγωγής αγαθών (Μπαλιµπάρ 1995 : 60). Ίσως για το λόγο αυτό, και ενώ απορρίπτουν την έννοια της
ιδεολογίας και τις συνακόλουθες ιδέες της αληθινής και ψευδούς συνείδησης, οι Ντελέζ και Γκουαταρί
κρατούν τον όρο «φετιχισµός» για να αναφερθούν σε αυτή την «εµφανή αντικειµενική κίνηση».
Ιδιότυπη

10. Στους Προκαπιταλισιτικούς Οικονοµικούς Σχηµατισµούς, ο Μαρξ δεν προσφέρει µια γενική θεωρία της
παραγωγής αυτής της «αντικειµενικής» ψευδαίσθησης, αλλά µάλλον δείχνει πώς στους διάφορους
προκαπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής η ψευδαίσθηση αυτή συσχετίζεται µε τις ιστορικές προϋποθέσεις
του τρόπου παραγωγής. Σε όλους τους τρόπους παραγωγής οι συνθήκες ύπαρξης παράγονται και
αναπαράγονται ως πρακτικά αποτελέσµατα της εργασίας και της επιθυµίας, όµως η παραγωγή και η
αναπαραγωγή αυτή ξεκινά µε ορισµένες προϋποθέσεις. Σε βασικό επίπεδο αυτές οι προϋποθέσεις
εµπεριέχουν τη γη εννοούµενη ως οι φυσικές συνθήκες της εργασίας. «Η γη είναι το µεγάλο εργαστήρι, το
οπλοστάσιο που δίνει τόσο το µέσο όσο και το υλικό της εργασίας, όπως και την έδρα, τη βάση της
κοινότητας.» (G 359) Το ότι η γη η ίδια δεν παράγεται αλλά είναι η προϋπόθεση κάθε παραγωγικής δράσης
ίσως µοιάζει κοινοτοπία που δεν αξίζει καν να αναφερθεί. Ο Μαρξ υποστηρίζει, ωστόσο, ότι αυτή η βασική
προϋπόθεση της παραγωγής δεν εµφανίζεται ποτέ στην καθαρή της µορφή- αντίθετα, πάντοτε έχει ήδη
µεσολαβήσει η συγκεκριµένη κοινωνική σχέση, η συγκεκριµένη κοινότητα στην οποία εισέρχεται κάποιος.
Αυτό που προϋποτίθεται και τοποθετείται στις απαρχές δεν είναι απλώς η γη και το γεγονός της βιολογικής
ύπαρξης, αλλά οι κοινωνικές συνθήκες που αναλαµβάνουν την ευθύνη για αυτό το «θεϊκό δώρο».
Η πραγµατική ιδιοποίηση µε τη διαδικασία της εργασίας γίνεται κάτω από αυτές τις
προϋποθέσεις, που δεν είναι οι ίδιες προϊόν της εργασίας παρά εµφανίζονται ως φυσικές ή
θεϊκές της προϋποθέσεις [natürlichen oder göttlichen Voraussetzungen erschein]. Η µορφή
αυτή, βασισµένη στην ίδια θεµελιακή σχέση, µπορεί η ίδια να πραγµατοποιείται µε πολύ
διαφορετικούς τρόπους [kann sich selbst sehr vershieden realisieren]. (G 359)
Οι διαφορετικοί τρόποι µε τους οποίους αυτή η «θεϊκή προϋπόθεση» µπορεί να πραγµατοποιήσει τον εαυτό
της περιέχει στο πιο βασικό επίπεδο τη φυλή ή κοινότητα του πρωτόγονου κοµµουνισµού, αλλά περιέχει και
τον Ασιατικό δεσποτισµό. Ο Μαρξ υποστηρίζει ότι στον Ασιατικό τρόπο παραγωγής είναι ο δεσπότης ο ίδιος
και όχι απλώς η γη που εµφανίζεται ως προϋπόθεση της εργασίας και της ύπαρξης κοινωνικών σχέσεων.
Τοποθετώντας τον Ασιατικό δεσποτισµό µέσα «σε αυτή την ίδια µορφή» ο Μαρξ περνά από ένα κοινότοπο
πρόβληµα σε, το ότι δηλαδή πάντοτε θα υπάρχουν κάποιες αρχικές προϋποθέσεις κάπου στην ιστορία, σε
ένα εντελώς διαφορετικό πρόβληµα: αυτό της κοινωνικής και πολιτικής αναπαραγωγής του τρόπου
παραγωγής.
11. Ο ασιατικός τρόπος παραγωγής είναι ίσως µια από τις πιο αµφιλεγόµενες όψεις της σκέψης του Μαρξ
και η ιστορία της ανάπτυξής της είναι µια ιστορία διαλόγου και έντονων διαφωνιών. Από κάποια άποψη η
ιστορία αυτή δεν µπορεί να διαχωριστεί από την ιδιαίτερη προ-ιστορία των προϋποθέσεών της: η εικόνα της
δεσποτικής «Ανατολής» είναι σίγουρα τόσο παλιά όσο η σκέψη του Αριστοτέλη, έχει συνεχώς επανέλθει στη
δυτική φιλοσοφία από το Μοντεσκιέ ως το Χέγκελ, ενώ ταυτόχρονα µετακινούνταν από την Περσία στην
Ινδία και κατόπιν στην Κίνα, ακολουθώντας την πορεία του δυτικού ιµπεριαλισµού (λόγω αυτής της
βρώµικης πνευµατικής ιστορίας ο Πέρυ Άντερσον πιστεύει ότι «ο όρος πρέπει να θαφτεί επιτέλους όπως του
αξίζει». (Άντερσον 1974: 578)) Μέσα στο Μαρξισµό η ιδέα ενός συγκεκριµένα ασιατικού τρόπου παραγωγής
έδειχνε αρχικά να παραβιάζει τη γραµµική πρόοδο από τον αρχαίο στο φεουδαρχικό και στον καπιταλιστικό
τρόπο παραγωγής. Η παραβίαση έλαβε επιπρόσθετη σηµασία στη Ρωσία και την Κίνα, χώρες οι οποίες σε
κάποια στιγµή ταυτίστηκαν µε τη «γραφειοκρατική κοµµούνα» του ασιατικού τρόπου παραγωγής και για τις
οποίες η θέση τους στην ιστορική περιοδοποίηση του Μαρξ είχε άµεση πολιτική σηµασία. Επιπρόσθετα, ο
ασιατικός τρόπος παραγωγής όχι µόνο στέκεται έξω από την ιστορία του προ-καπιταλισµού, δεδοµένου ότι
για το Μαρξ όλη η µελέτη του φεουδαλισµού και άλλων τρόπων παραγωγής αποτελούν µόνο γενεαλογίες
του παρόντος, αλλά στέκεται και έξω από το γενικό ιδεατό σχήµα της ιστορίας αυτής, λόγω της στατικότητάς
του: ως πολιτική µορφή, παραµένει ίδια σε πείσµα των αλλαγών γύρω της (Σπιβάκ 1999: 91). Ένα από τα
καθοριστικά χαρακτηριστικά του ασιατικού τρόπου παραγωγής είναι η δεσποτική εξουσία του κράτους
προηγείται του σχηµατισµού του κεφαλαίου. Για το λόγο αυτό, υπαινίσσεται µια διαφορετική σκέψη πάνω
στη γένεση και λειτουργία της µορφής του κράτους, µια µορφή που δε βασίζεται στην ταξική πάλη και δεν
µπορεί να αναχθεί σε απλό εργαλείο της άρχουσας τάξης. Αυτό έκανε δυνατή τη χρήση του ασιατικού
τρόπου παραγωγής στην κριτική της γραφειοκρατίας στη Σοβιετική Ένωση και την Κίνα, στρέφοντας έτσι µια
από τις έννοιες του Μαρξ ενάντια στις επαναστάσεις που έγιναν στο όνοµά του (π.χ. Wittfogel 1957). Τέλος,
µια τρίτη στιγµή στην ιστορία της έννοιας του Ασιατικού τρόπου παραγωγής εµπεριέχει το εγχείρηµα της
προέκτασης του Μαρξισµού σε γενική θεωρία των κοινωνικών σχέσεων, πέρα από την κριτική του
καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, ένα εγχείρηµα που συµβαίνει µέσα από µια συνάντηση µε την
ανθρωπολογία (π.χ. Hindess and Hirst 1975). Το σηµείο εισόδου των Ντελέζ και Γκουαταρί στις συζητήσεις
αυτές είναι απόκεντρο και σίγουρα δεν γίνεται αντιληπτό από τους περισσότερους αναγνώστες. Αυτό που
έχει σηµασία για αυτούς δεν είναι τόσο να αποφανθούν πάνω στα προαναφερθέντα ερωτήµατα, όσο να
χρησιµοποιήσουν τον ασιατικό τρόπο παραγωγής για να εξετάσουν τη λογική και τα όρια της Μαρξιστικής
σύλληψης της ιστορίας.

12. Αυτό που περιγράφει ο Μαρξ µε την ιδέα του Ασιάτη δεσπότη, και ταυτόχρονα αυτό που υπογραµµίζουν
οι Ντελέζ και Γκουαταρί, είναι το γεγονός ότι επειδή ένας τρόπος παραγωγής συνίσταται ως τυχαία
συνάντηση διαφορετικών πολιτικών και κοινωνικών διαδικασιών, µια συνάντηση που απειλείται συνεχώς
από το ίδιο το ξετύλιγµά της, πρέπει να παράγει, τεχνητά, τη σταθερότητά του. Η παραγωγή αυτής της
σταθερότητας ενέχει εν µέρει µια κωδικοποίηση (ή επανακωδικοποίηση) της επιθυµίας. Ή µάλλον, την
παραγωγή µιας συγκεκριµένης υποκειµενικότητας που αναγνωρίζει τον εαυτό της και τις επιθυµίες της στον
τρόπο παραγωγής. Ο Μαρξ αναφέρεται στην παραγωγή αυτή της υποκειµενικότητας µέσω αυτού που
αποκαλεί «ανόργανο σώµα» από το οποίο παράγεται η υποκειµενικότητα. Τουτέστιν, ο τρόπος παραγωγής
αναπαράγει τον εαυτό του παρέχοντας την πρώτη ύλη της υποκειµενικότητας µε τη µορφή του «ανόργανου»
υλικού των πεποιθήσεων, της γλώσσας και των επιθυµιών (G 490/398). Ο Αλτουσέρ ονοµάζει τη διάσταση
αυτή, ή το πρόβληµα αυτό, «εφέ της κοινωνίας» (l'effet de société).
Ο Μηχανισµός παραγωγής αυτού του «εφέ της κοινωνίας» ολοκληρώνεται µόνον όταν όλα τα
αποτελέσµατα του µηχανισµού έχουν εκτεθεί στο σηµείο που παράγονται µε τη µορφή των
αποτελεσµάτων που συνθέτουν τη συγκεκριµένη, συνειδητή ή υποσυνείδητη σχέση τον ατόµων
προς την κοινωνία ως τέτοια, δηλαδή στο σηµείο των αποτελεσµάτων του φετιχισµού της
ιδεολογίας (η τις «µορφές κοινωνικής συνείδησης» του Πορολόγου σε µια Συνεισφορά…), στο
οποίο οι άνθρωποι συνειδητά ή ασυνείδητα βιώνουν τη ζωή τους, τα εγχειρήµατά τους, τις
πράξεις τους και τις λειτουργίες τους ως κάτι το κοινωνικό. (Althusser and Balibar 1970: 66)
Σε µια έµµεση αναφορά στο Reading Capital, οι Ντελέζ και Γκουαταρί ξαναβαφτίζουν το πρόβληµα αυτό σε
socius. Τονίζουν µάλιστα αυτό που συσκοτίζεται από τον παραπάνω ορισµό: ότι αυτό το εφέ της κοινωνίας,
ή το socius, πρέπει επίσης, και ταυτόχρονα, να αποτελεί και αιτία, τουτέστιν πρέπει να έχει τα δικά του
χαρακτηριστικά αποτελέσµατα και τη δικιά του παραγωγικότητα.
…οι µορφές της κοινωνικής παραγωγής περικλείουν και αυτές [όπως και αυτές της επιθυµητικής
παραγωγής] µιαν αγέννητη µη-παραγωγική στάθµευση, ένα στοιχείο αντί-παραγωγής
ζευγαρωµένο µε τη διαδικασία που ένα σώµα συµπαγές προσδιορίζεται σαν κοινωνικό σώµα
(socius). Μπορεί να είναι το σώµα της γης ή το δεσποτικό σώµα ή το κεφάλαιο. Ο Μαρξ λέει για
αυτό: δεν είναι προϊόν της εργασίας, αλλά εµφανίζεται σαν η φυσική ή η θεϊκή του προϋπόθεση.
Πράγµατι δεν αρκείται στο ν’αντιτάσσεται µόνο στις παραγωγικές δυνάµεις. Στρέφεται σε
ολόκληρη την παραγωγή, σχηµατίζει µια επιφάνεια όπου κατανέµονται οι δυνάµεις και οι
συντελεστές της παραγωγής, κι έτσι οικειώνεται το υπερπροϊόν και σφετερίζεται το σύνολο και
τα µέρη της διαδικασίας που µοιάζουν τώρα να εκπορεύονται από αυτό, σαν από µια αιτία τους.
(ΑΟ 18)
Κάθε κοινωνία, ή κοινωνική µηχανή, διαθέτει µια πλευρά που εµφανίζεται ως προϋπόθεση, ή αιτία, παρά ως
αποτέλεσµα, των παραγωγικών σχέσεων, των επιθυµιών και των µόχθων της κοινωνίας. Με παράδοξο
τρόπο, αυτή η «παραλίγο-αιτία» εµφανίζεται ως αιτία της παραγωγής, διότι η ίδια είναι µη παραγωγική, ή,
για την ακρίβεια, «αντι-παραγωγική». Απαλλοτριώνει τις περίσσειες δυνάµεις της παραγωγής, µοιράζοντας
κάποιες για την αναπαραγωγή της κοινωνίας και σπαταλώντας τις περισσότερες (µε τη µορφή της τιµής της
φυλής, ή του χτισίµατος παλατιών και εν τέλει του πολέµου). Ο Eugene Holland υπογραµµίζει την
κεντρικότητα της «αντί-παραγωγής», ενός εξόδου που είναι ταυτόχρονα άχρηστο (συνιστά µια τεράστια
απαλλοτρίωση παραγωγικών δυνάµεων για υπερβολή και ξόδεµα) και χρήσιµο (διότι αναπαράγει τις
σχέσεις), άρα δε χωρά σε µια ταχτοποιηµένη µαρξιστική σύλληψη των «δυνάµεων» και των «σχέσεων» της
παραγωγής (Holland 1999: 62-63).
13. Το socius δεν είναι αποτέλεσµα, αλλά αιτία, µια παραγωγή αρχής, κύρους και πεποιθήσεων, κάτι το
οποίο αναφέρεται τόσο ως καταγραφή της παραγωγής όσο και παραγωγή της καταγραφής. Παρόλα αυτά, η
επανεγγραφή του εφέ της κοινωνίας από τους Ντελέζ και Γκουαταρί ως αιτίου δεν αποτελεί στην
πραγµατικότητα παρέκκλιση από τον Αλτουσέρ, αλλά µάλλον επιστροφή της Αλτουσεριανής έννοιας του
«εφέ της κοινωνίας» στην πιο σηµαντική του θεωρητική καινοτοµία: την «εµµενή αιτιότητα». Ενώ πολλοί
Αλτουσεριανοί απορρίπτουν την ιδέα του «εφέ της κοινωνίας» ως µια λάθος στροφή του Αλτουσέρ (δες π.χ.
Callari and Ruccio 1996: 2), ο Μπαλιµπάρ συνεχίζει να χρησιµοποιεί και να επεκτείνει την έννοια αυτή,
υποστηρίζοντας πως το «εφέ της κοινωνίας» και ο συγκεκριµένος τρόπος υποταγής που ενέχει πρέπει να
εξεταστεί µε τους όρους της συγκεκριµένης του υλικότητας και αποτελεσµατικότητας (Μπαλιµπάρ 2002).
Η ανάγνωση του Κεφαλαίου από τον Αλτουσέρ στο Reading Capital έχει βαθιές οµοιότητες µε την
ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ στο έργο του Expressionism in Philosophy: Spinoza. Και στις δυο
περιπτώσεις η ανάγνωση παράγει µια έννοια η οποία δεν ονοµατίζεται, αλλά λειτουργεί ή απεικονίζεται στη
συνολική οργάνωση του έργου. Η «εµµενής αιτιότητα» στην πρώτη και η «έκφραση» στη δεύτερη

περίπτωση. Η έννοια αυτή λειτουργεί τόσο εµµενώς σε σχέση µε το κείµενο, ως άλεκτη άρθρωση της
κίνησής του, όσο και ως διερώτηση της εµµένειας στον κόσµο. Όπως σηµειώνει ο Pierre Macherey σε
σχέση µε το βιβλίο του Ντελέζ, η ανικανότητα του Μαρξ και του Σπινόζα να ονοµάσουν την έννοια δεν
αποτελεί λάθος ή υποκειµενική αποτυχία, αλλά έχει πιο πολύ να κάνει µε µια έννοια που είναι περισσότερο
λειτουργία, η παραγωγός κάποιων αποτελεσµάτων, παρά αντικείµενο αναπαράστασης (Macherey 1996).

14. Στο Reading Capital, ο Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι το Κεφάλαιο του Μαρξ, τουλάχιστον ο πρώτος τόµος
που ολοκληρώθηκε από το Μαρξ ενόσω ζούσε, παράγει µια έννοια η οποία δεν ονοµατίζεται ποτέ, αλλά
εξηγεί ολόκληρη την οργάνωση και δοµή του τόµου. Η αιτία ή η δοµή είναι εµµενής στα αποτελέσµατά της
διότι δεν µπορεί να υπάρξει έξω από αυτά. Η αιτία αυτή είναι ταυτόχρονα εµµενής και απούσα, διότι το να
είναι εµµενής και παρούσα στα αποτελέσµατά της σηµαίνει ταυτόχρονα να είναι και µη-εντοπίσιµη. Δεν
µπορεί δηλαδή να είναι παρούσα ή εµπειρικά δεδοµένη σε κάθε σηµείο, και από αυτό προκύπτει το άλλο
όνοµα που της δίνει ο Αλτουσέρ: «µετωνυµική αιτιότητα» (Αλτουσέρ και Μπαλιµπάρ 1970: 191). Ο
Αλτουσέρ υποστηρίζει ότι ο Μαρξ διαχωρίζει τη θέση του αποφασιστικά από τα δυο κυρίαρχα µοντέλα
αιτιότητας στη δυτική φιλοσοφία: την «εκφραστική αιτιότητα» (Χέγκελ), στην οποία µια µόνο αιτία, ή
αντίφαση, εκφράζει τον εαυτό της σε διάφορα αποτελέσµατα τα οποία είναι µόνο επιφαινόµενα της αιτίας
αυτής, και την µηχανική αιτιότητα, στην οποία αιτίες και αποτέλεσµα αλληλεπιδρούν ενώ ταυτόχρονα
παραµένουν εντελώς ανεξάρτητα. Η αποµάκρυνση αυτή από όλες τις προϋπάρχουσες σκέψεις πάνω στην
αιτιότητα δεν προαναγγέλλεται από το Μαρξ αλλά επιδεικνύεται από ολόκληρη την παρουσίαση του
Κεφαλαίου. Αυτό που επιδεικνύεται και µπαίνει σε λειτουργία από το συγκεκριµένο συνδυασµό φιλοσοφικών
επιχειρηµάτων, κριτικών πάνω σε υπάρχοντα έργα της πολιτικής οικονοµίας και περιγραφών του
εργοστασίου, είναι µια ιδιαίτερη σκέψη της αιτιότητας στην οποία κάθε αποτέλεσµα του καπιταλιστικού
τρόπου παραγωγής πρέπει επίσης και την ίδια στιγµή να είναι και µια αιτία. Υπάρχει λοιπόν µια σχέση
ανάµεσα σε αυτή τη «νέα» σκέψη περί αιτιότητας και ολόκληρη την παρουσίαση [Darstellung] του
Κεφαλαίου.
Μπορούµε τώρα να θυµηθούµε τον εξαιρετικά συµπτωµατικό όρο Darstellung, να τον
συγκρίνουµε µε αυτό το «µηχανισµό» και να τον πάρουµε µε την κυριολεκτική σηµασία του, ως
την ίδια την ύπαρξη αυτού του µηχανισµού στα αποτελέσµατά του: τον τρόπο λειτουργίας της
σκηνοθετικής οδηγίας [mise en scène] του θεάτρου το οποίο είναι ταυτόχρονα η σκηνή του η
ίδια, το σενάριό του, οι ηθοποιοί του, το θέατρο του οποίου οι θεατές µπορούν, ενίοτε, να είναι
θεατές µόνο διότι πρώτα απ’ όλα αναγκάζονται, παγιδευµένοι από τους περιορισµούς ενός
σεναρίου και ρόλων των οποίων δεν µπορούν να γίνουν οι συγγραφείς, καθόσον είναι στην
ουσία ένα θέατρο άνευ συγγραφέων. (Althusser and Balibar 1970: 193)
Στον Αντι-Οιδίποδα, οι Ντελέζ και Γκουαταρί κριτικάρουν την ψυχανάλυση καθώς και τον ίδιο τον Αλτουσέρ
διότι επανεισήγαγαν τη «θεατρικότητα της αναπαράστασης», αφού πρώτα κριτικάρουν τα ιδεαλιστικά
πρωτόκολλα της αναπαράστασης. Όπως γράφουν: «Ακόµα και στο έργο του Althusser συναντούµε τον εξής
συλλογισµό: θεωρεί ότι η ανακάλυψη της κοινωνικής παραγωγής ως «µηχανής» ή
«µηχανοσυγκροτήµατος», δεν µπορεί να αναχθεί στον κόσµο της αντικειµενικής παράστασης (Vorstellung),
αλλά, αµέσως κατόπιν ανάγει τη µηχανή στη δοµή, ταυτίζει την παραγωγή µε µια θεατρική και δοµική
παράσταση (Darstellung)» (AO 352). Η κριτική τους ωστόσο ακολουθεί την αυτοκριτική του Αλτουσέρ, ο
οποίος έκοψε πολλά αποσπάσµατα που αναφερόταν στο θέατρο στη δεύτερη έκδοση του Lire le Capital
(Montag 1998: 71- Δες και Montag 2003 για περισσότερα πάνω στη σηµασία του «θεάτρου στη σκέψη του
Αλτουσέρ). Συγκεκριµένα ο Αλτουσέρ έκοψε όλα τα αποσπάσµατα στα οποία η µεταφορά του θεάτρου
επανεισάγει µια κρυφή ή άδηλη δοµή, το σενάριο ή η σκηνοθεσία, που υπάρχει πίσω ή πέρα από το
εµµενές συµβάν των συγκεκριµένων δράσεων και διαδράσεων επί σκηνής. Έτσι, σε κάθε περίπτωση, η
επανεγγραφή του socius ως αποτέλεσµα αλλά και αίτιο της κριτικής της «θεατρικής αναπαράστασης», δεν
προσφέρει για τους Ντελέζ και Γκουαταρί µόνο µια κριτική του Αλτουσέρ, αλλά µια σκιαγραφία των
εσωτερικών γραµµών διάκρισης µεταξύ διαφορετικών τάσεων µέσα στον ίδιο «προβληµατισµό».
Τι σηµαίνει, στην προκειµένη περίπτωση, εµµενής αιτία; Εµµενής είναι η αιτία που
ενεργοποιείται, ενσωµατώνεται και διαφοροποιείται στο αποτέλεσµά της. Ή, ορθότερα, εµµενής
είναι εκείνη η αιτία που την ενεργοποιεί, την ενσωµατώνει και τη διαφοροποιεί το αποτέλεσµά
της. Αυτό σηµαίνει ότι η αιτία ή το αποτέλεσµα ή, εν προκειµένω, η αφηρηµένη µηχανή και οι
συγκεκριµένες συναρµογές (για τις οποίες ο Φουκό προορίσει τις περισσότερες φορές την
έννοια του «συστήµατος» [dispositif]), συσχετίζονται και προϋποτίθενται αµοιβαία. Τα
αποτελέσµατα ενεργοποιούνται διότι οι σχέσεις δυναµεων ή εξουσίας είναι αποκλειστικά και
µόνο δυνητικές, δυναµικές, ασταθείς, ρευστές και µοριακές. Πράγµα που σηµαίνει ότι ορίζουν

µόνο δυνατότητες και πιθανότητες διάδρασης, εκτός και αν ενταχθούν σ’ ένα µακροσκοπικό
σύνολο, ικανό να µορφοποιήσει τη ρέουσα ύλη τους και τη διάχυτη λειτουργία τους. Αλλά,
επιπροσθέτως, η ενεργοποίηση συνιστά ολοκλήρωση, σύνολο σταδιακών ολοκληρώσεων, οι
οποίες είναι αρχικά σφαιρικές και εν συνεχεία γίνονται ή τείνουν να γίνουν σφαιρικές, καθώς
προωθούν µια ευθυγράµµιση, µια οµογενοποίηση, µια διαδικασία άθροισης των σχέσεων
δύναµης… (Ντελέζ 2005: 72-73)
15. Σε κάθε περίπτωση η διάκριση αυτή διαγράφεται σε σχέση µε την παραγωγή. Για τους Ντελέζ και
Γκουαταρί κάθε γενική οντολογία και κάθε επέκταση της έννοιας της παραγωγής πρέπει εννοιακά να
υπογραµµίζει την εµµένεια και την εµµενή αιτιότητα.

Γιατί η αλήθεια είναι… ότι δεν υπάρχουν σφαίρες ούτε κυκλώµατα µε σχετική ανεξαρτησία: η
παραγωγή είναι άµεσα κατανάλωση και καταγραφή, η καταγραφή και η κατανάλωση καθορίζουν
άµεσα την παραγωγή, την καθορίζουν όµως µέσα στο πλαίσιο της ίδιας της παραγωγής. Έτσι,
όλα είναι παραγωγή: παραγωγή παραγωγής, δράσης και πόθων, παραγωγή καταγραφής,
διανοµής και σηµείων αναγνώρισης, παραγωγή κατανάλωσης, ηδονής άγχους και πόνου. (ΑΟ
11)
Η ιδέα πρόδροµος της έννοιας αυτής της εκτεταµένης παραγωγής βρίσκεται στην Εισαγωγή του Μαρξ,
γραµµένη το 1857. Στο κείµενο εκείνο, ο Μαρξ επανεξετάζει τις τρεις έννοιες της κλασσικής πολιτικής
οικονοµίας: παραγωγή, κατανοµή και κατανάλωση. Οι τρεις αυτές έννοιες εµπεριέχουν την λογική της
πολιτικής οικονοµίας, µια λογική που έχει τη δική της συγκεκριµένη ανθρωπολογία και οντολογία.
[Στην πολιτική οικονοµία] παραγωγη, διανοµή, ανταλλαγη, κατανάλωση συγκροτούν έτσι ένα
κανονικό συλλογισµό: η παραγωγή το γενικό, η διανοµή και η ανταλλαγή το µερικό
[Besonderheit], η κατανάλωση το ατοµικό [Einzelnheit] που ολοκληρώνει το όλο. Αυτή είναι
βέβαια µια συνάρτηση, αλλά επιφανειακή. Η παραγωγή καθορίζεται από γενικούς φυσικούς
νόµους. Η διανοµή από κοινωνικές συµπτώσεις, και άρα µπορεί να επιδρά στην παραγωγή
περισσότερο ή λιγότερο προωθητικά. Η ανταλλαγή βρίσκεται ανάµεσα στις δυο σα µορφολογική
κοινωνική κίνηση. Και η τελική πράξη της κατανάλωσης, που νοείται όχι µόνο σαν τελικός
στόχος [Endziel] αλλά και σαν αυτοσκοπός [Endzweck], βρίσκεται ουσιαστικά έξω από το
πλαίσιο της πολιτικής οικονοµίας – παρεκτός µόνο στο βαθµό που αντεπιδρά µε τη σειρά της
στην αφετηρία και εγκαινιάζει ξανά την όλη διαδικασία. (G 58)
Σύµφωνα µε τη λογική αυτή, µόνο η διανοµή, οι σχέσεις ιδιοκτησίας µιας συγκεκριµένης κοινωνίας, διαθέτει
ιστορία που να µην καθορίζεται από τη φύση. Άρα, µόνο η διανοµή διαθέτει πραγµατική ιστορία ή
αποτελεσµατικότητα. Η παραγωγή είναι οντολογικό και ανθρωπολογικό δεδοµένο. Το αποτέλεσµα της
κατανάλωσης είναι να ξαναρχίσει εκ νέου η διαδικασία, να θέσει τους τροχούς της οικονοµίας σε κίνηση.
Ενάντια σε αυτή τη διάρθρωση της σχέσης ανάµεσα σε αυτές τις τρεις έννοιες, ο Μαρξ προτείνει µια
αντίληψη περί παραγωγής, κατανάλωσης και διανοµής σύµφωνα µε την οποία και οι τρεις είναι ιστορικές και
όλες αλληλεπιδρούν και αλληλοκαθορίζονται. Όπως σηµειώνει ο Μαρξ, η παραγωγή και η κατανάλωση
δείχνουν να έχουν µια άµεση ταυτότητα, όπως και µια εναντίωση, στο απλό γεγονός ότι κάθε παραγωγή
ενέχει την κατανάλωση πρώτων υλών και ταυτόχρονα κάθε κατανάλωση δείχνει να παράγει άµεσα κάτι,
έστω και µόνο την ενέργεια της παραγωγής. Πέρα από την άµεση αυτή ταυτότητα, ο Μαρξ δείχνει πως
υπάρχει µια πιο στενή σχέση αλληλανάµειξης που εµπεριέχει και περιβάλλει το υποτιθέµενο εξωτερικό και
µη-ιστορικό έδαφος της ανάγκης και της φύσης. Όπως γράφει:
Η παραγωγή δεν προµηθεύει µόνο το υλικό στην ανάγκη αλλά προµηθεύει και µια ανάγκη για το
υλικό. Μόλις η κατανάλωση ξεφύγει από την πρώτη της φυσική ωµότητα και αµεσότητα – και η
παραµονή σε αυτή θα ήταν και η ίδια αποτέλεσµα µιας παραγωγής ακόµα στάσιµης στον
πρωτογονισµό – διαµεσολαβείται η ίδια σαν κίνητρο από το αντικείµενο. Η καταναλωτική ανάγκη
για το αντικείµενο δηµιουργείται µε την αισθητηριακή του αντίληψη. Το καλλιτεχνικό αντικείµενο
– έτσι δρα και κάθε άλλο προϊόν – δηµιουργεί ένα κοινό καλλιτεχνικά ευαίσθητο και ικανό να
χαίρεται το ωραίο. Άρα η παραγωγή δεν παράγει µόνο ένα αντικείµενο για το υποκείµενο, αλλά
και ένα υποκείµενο για το αντικείµενο. […] Όµοια, η κατανάλωση παράγει τη διάθεση του
παραγωγού, παρακινώντας τον σαν ανάγκη που καθορίζει το σκοπό του. (G 60)
Η παραγωγή παράγει κατανάλωση, καθώς παράγει όχι µόνο το αντικείµενό της, αλλά και το συγκεκριµένο
της τρόπο και υποκείµενο. Με τη σειρά της, η κατανάλωση δρα στην παραγωγή, στην ουσία παράγοντάς
την. Όπως εξηγεί ο Μαρξ: «η κατανάλωση τοποθετεί ιδεατά το αντικείµενο της παραγωγής σαν εσωτερικό

όραµα, σαν ανάγκη, σαν κίνητρο και σαν σκοπό. Δηµιουργεί τα αντικείµενα της παραγωγής µε υποκειµενική
ακόµα µορφή.» (G 59)
16. Η έννοια του Τρόπου Παραγωγής που εισήγαγε ο Μαρξ, του τρόπου δηλαδή µε τον οποίο η παραγωγή,
ο καταµερισµός και η κατανάλωση αλληλεπιδρούν σχηµατίζοντας ένα συγκεκριµένο τρόπο ζωής,
αποµακρύνεται τόσο από τον οικονοµισµό όσο και τον ανθρωπισµό της κλασσικής πολιτικής οικονοµίας.
Αποµακρύνεται από τον οικονοµισµό διότι δεν είναι πλέον δυνατό να εκληφθούν οι σχέσεις διανοµήςδηλαδή οι σχέσεις ιδιοκτησίας και ανταλλαγής- ως καθοριστικές προϋποθέσεις της παραγωγής. Οι σχέσεις
αυτές παράγονται και καθορίζονται από την τεχνολογική, πολιτιστική, και πολιτική µεταβολή της παραγωγής
και της κατανάλωσης. Την ίδια στιγµή, δεν είναι πλέον δυνατόν να βασιστεί η οικονοµία στις φυσικές
ανάγκες ή τις δεδοµένες παραγωγικές δυνατότητες ενός θεωρητικού ανθρώπινου υποκειµένου. Οι ανάγκες
και οι επιθυµίες µεταβάλλονται (και µεταβάλλουν) παράλληλα µε την ανάπτυξη του τρόπου παραγωγής.
(πάνω στην «ανθρωπολογία» της κλασσικής πολιτικής οικονοµίας, δες Αλτουσέρ και Μπαλιµπάρ 1970: 162)
Ειρωνική

17. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί οικειοποιούνται το γενικό πρόβληµα του Μαρξ, υψώνοντάς το από την εγελιανή
του ορολογία προς µια γενική προβληµατική της παραγωγής, ή µάλλον µια προβληµατική της γενικευµένης
παραγωγής. Κάθε όψη της κοινωνικής ύπαρξης, από τις τεχνολογικές λύσεις ως τις επιθυµίες, τα όνειρα και
τις φαντασιώσεις, πρέπει, στο βαθµό που επιδρά πάνω στις άλλες, να θεωρηθεί ως παραγωγική. Την ίδια
στιγµή, οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναγνωρίζουν τον κίνδυνο αυτής της γενίκευσης: η επιµονή ότι «τα πάντα
είναι παραγωγή» µπορεί να ισοδυναµεί µε τη «νύχτα που όλες οι αγελάδες είναι µαύρες». Αν και η εµµονή
σε παραγωγικές ή αποτελεσµατικές (effective) διαστάσεις αποµακρύνεται από δεδοµένα εκ των προτέρων
σχήµατα αιτιότητας, όπως για παράδειγµα τη σχέση µεταξύ βάσης και εποικοδοµήµατος, διατρέχει επίσης
τον κίνδυνο να ισοπεδώσει τις διακρίσεις ανάµεσα στις διάφορες διαστάσεις, µέχρι του σηµείου του να
δηλώνει ασαφώς ότι τα πάντα έχουν κάποιο αποτέλεσµα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί λοιπόν επαναφέρουν
διαφορές που είναι εγγενείς στην παραγωγή: όχι µια διαφορά που θα πρότεινε µια ιστορία ενάντια και έξω
από τη φύση, ούτε µια διαφορά που θα ενέγραφε µια ιεραρχία επιρροών (hierarchy of effectivity) ανάµεσα
στη βάση και στο εποικοδόµηµα, αλλά τη διαφορά µεταξύ της «επιθυµητικής παραγωγής» και της
«κοινωνικής παραγωγής». Οι δυο αυτές έννοιες δεν ανταποκρίνονται σε καµιά από τις διακρίσεις µεταξύ των
τριών τύπων παραγωγικών σχέσεων που ήδη συζητήσαµε, δηλαδή της κατανάλωσης, της διανοµής και της
παραγωγής. Ωστόσο, µέσα από αυτές τις δυο έννοιες µπορούµε να κατανοήσουµε την ειδική διάρθρωση ή
σχέση αυτών των τριών δραστηριοτήτων µέσα σε ένα δεδοµένο κοινωνικό σχηµατισµό. Αν κάποιος ήθελε
να ψάξει το έργο του Μαρξ για προγονικές έννοιες της «επιθυµητικής» και «κοινωνικής» παραγωγής θα
έπρεπε να στραφεί προς τη σχέση µεταξύ «αφηρηµένης εργασίας» και «ζωντανής εργασίας».
18. Στα γραπτά του Μαρξ, η «αφηρηµένη εργασία» αναφέρεται στην αφαίρεση που είναι απαραίτητη ώστε
να µετρηθεί η δραστηριότητα διαφόρων σωµάτων. Για να µπορούν να ανταλλαχθούν τα αγαθά, η εργασία
πρέπει να οργανωθεί έτσι ώστε να είναι αδιάφορο το ποιος την κάνει. Η αφηρηµένη εργασία δεν είναι απλώς
µια νοητή γενίκευση απαραίτητη στα κιτάπια και τους υπολογισµούς της πολιτικής οικονοµίας, αλλά είναι µια
πραγµατική αφαίρεση απαραίτητη στη λειτουργία του κεφαλαίου. Η αφηρηµένη εργασία υπονοεί µια
απεδαφοποίηση, ένα διαχωρισµό του σώµατος από κάθε κώδικα ή παράδοση που θα το συνέδεε σε ένα
συγκεκριµένο σώµα ή τύπο γνώσης και µια πρακτική της πειθαρχίας που κάνει κάθε σώµα όµοιο και
αντικαταστάσιµο µε όλα τα άλλα. Η έννοια της αφηρηµένης εργασίας είναι αδιαχώριστη από την οικονοµική
και πολιτική στρατηγική που ανάγει κάθε εργασία σε απλή αφηρηµένη διεργασία και καταστρέφει την
εξειδικευµένη δεξιότητα. Η αφηρηµένη εργασία είναι η αναγωγή του εργάτη, της υποκειµενικότητας, στο
ελάχιστο που είναι απαραίτητο για την αναπαραγωγή του καπιταλιστικού συστήµατος. Ο Μαρξ σε κάποια
σηµεία διέγνωσε πως η στρατηγική αυτή, που συχνά αποκαλείται «προλεταριοποίηση», είναι η κυρίαρχη
τάση του καπιταλισµού, αν όχι το πεπρωµένο του. Συναντά ωστόσο κάποια όρια, µε πιο σηµαντικό την
«ζωντανή εργασία» η οποία αποτελεί εσωτερικό όριο της αφηρηµένης εργασίας. Η ζωντανή εργασία είναι το
αντίστροφο της αφηρηµένης και µπορεί να περιγραφεί µε παρόµοιες ιδιότητες- αδιαφορία για το
περιεχόµενο της εργασίας, ελαστικότητας, ακόµα και τη φτώχεια-, οι οποίες όµως εµφανίζονται τώρα ως
πηγές της δύναµής της.
Είναι η ζωντανή εργασία που υπάρχει σαν αφαίρεση απ’ αυτά τα συνθετικά στοιχεία της υλικής
της πραγµατικότητας (άρα σαν µη-αξία). Η ολοκληρωτική αυτή απογύµνωση, η καθαρά
υποκειµενική, γυµνωµένη από κάθε αντικειµενικότητα, ύπαρξη της εργασίας. Η εργασία σαν η
απόλυτη ένδεια: η ένδεια όχι σαν έλλειψη, αλλά σαν απόλυτος αποκλεισµός του υλικού
πλούτου[…] Η εργασία όχι σαν αντικειµενο αλλά σαν δραστηριότητα, όχι σαν αξία η ίδια αλλά
σαν η ζωντανή πηγή της αξίας […] Δεν είναι λοιπόν διόλου αντιφατικό – ή καλύτερα, οι από κάθε

άποψη αντιφατικές µεταξύ τους προτάσεις ότι η εργασία είναι από τη µια µεριά, σαν αντικείµενο,
η απόλυτη ένδεια, κι από την άλλη µεριά, σαν υποκείµενο και σαν δραστηριότητα, η γενική
δυνατότητα [allgemeine Möglichkeit] πλούτου, καθορίζονται αµοιβαία και προκύπτουν από την
ουσία της εργασίας, όπως η τελευταία έχει προϋποτεθεί από το κεφάλαιο σαν αντίθεση, σαν
αντιθετική του ύπαρξη [gegensätzliches Dasein], και από την άλλη µεριά προϋποθέτει µε τη
σειρά της το κεφάλαιο. (G 217)
Η ζωντανή εργασία, ωστόσο, δεν είναι απλώς µια ορολογία αντίθετη της αφηρηµένης εργασίας. Ο Μαρξ
χρησιµοποιεί τον όρο «καθορισµένη εργασία» (concrete labour) για να ορίσει την ειδική µορφή που παίρνει
η εργασία στα συγκεκριµένα επαγγέλµατα και σε συγκεκριµένους επαγγελµατίες, ερχόµενη σε στατική
αντίθεση µε την αφηρηµένη εργασία. Η ζωντανή εργασία, αντίθετα, αναφέρεται σπάνια από το Μαρξ ως
διαφορετικός τρόπος να κατανοηθεί η ελαστικότητα και η δύναµη της εργασίας ως ανταγωνιστική δύναµη
(για µια πιο λεπτοµερειακή παρουσίαση, δες το δεύτερο κεφάλαιο στο Read 2003). Εµφανίζεται στα γραπτά
του Μαρξ σε κάθε σηµείο όπου το κεφάλαιο αναπτύσσεται και στηρίζεται αναγκαστικά στις υποκειµενικές
δυνατότητες της εργασίας, στην ικανότητά της όχι µόνο να παράγει πλούτο αλλά και να επικοινωνεί και να
εγκαθιδρύει νέες κοινωνικές σχέσεις. Από την συγκέντρωση σωµάτων υπό την ίδια στέγη στο εργοστάσιο
µέχρι τα ελαστικά και συνεργατικά δίκτυα εργασίας που είναι απαραίτητα στην σύγχρονη καπιταλιστική
αξιοποίηση (valorization), ο καπιταλισµός αναγκαστικά αναπτύσσει τη δύναµη της ζωντανής εργασίας (για
µια ανάγνωση του Μαρξ που αναλύει τις πολιτικές και φιλοσοφικές επιπτώσεις της ζωντανής εργασίας, δες
Negri 1999). Αυτό που έχει σηµασία στη µετάβαση από τις έννοιες της ζωντανής και αφηρηµένης εργασίας
σε αυτές της επιθυµητικής και κοινωνικής παραγωγής είναι ότι η διάκριση αυτή είναι εντελώς εµµενής και
εντελώς εσωτερική: δεν υπάρχει χωρική ή χρονική διάκριση ή διαχωρισµός ανάµεσα σε ζωντανή και
αφηρηµένη εργασία. Όπως η ζωντανή εργασία αποτελεί τόσο την εσωτερική προϋπόθεση και τη δυνητική
διάλυση της αφηρηµένης εργασίας, έτσι και η επιθυµητική παραγωγή είναι τόσο η εσωτερική προϋπόθεση
όσο και το όριο της κοινωνικής παραγωγής.
19. Τη στιγµή που οι Ντελέζ και Γκουαταρί υιοθετούν τη γενική σκέψη περί εµµενούς και εσωτερικού
ανταγωνισµού από το Μαρξ, αµέσως την επεκτείνουν πέρα από την περιορισµένη της εφαρµογή στο
κεφάλαιο (για το Μαρξ οι δυο όροι αφηρηµένη και ζωντανή εργασία εφαρµόζονται αυστηρά και µόνο µέσα
στο κεφάλαιο) για να τη γενικεύσουν ως πρόβληµα κάθε κοινωνικής µηχανής. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί,
«η ανθρώπινη ανατοµία εµπεριέχει ένα κλειδί για την ανατοµία του πιθήκου»: η σύγκρουση µεταξύ της
ελαστικότητας και της σχεσιακότητας της ζωντανής εργασίας και της πειθαρχίας, των στόχων και των
νορµών της αφηρηµένης εργασίας µπορεί, µε κάποιες µετατροπές, να επεκταθεί πίσω στο χρόνο ως
γενικευµένη κοινωνική σύγκρουση (διότι η ανακάλυψη της αφηρηµένης εργασίας- ή της αφηρηµένης
υποκειµενικής δυνατότητας- από το Μαρξ είναι για τους Ντελέζ και Γκουαταρί παρόµοια σε πολλά σηµεία µε
την ανακάλυψη των ενστίκτων από το Φρόυντ- δες ΑΟ 313). Για την ακρίβεια, δεν είναι ότι η σύγκρουση
µεταξύ ζωντανής και αφηρηµένης εργασίας µπορεί να µετατραπεί σε υπέρ-ιστορική συνθήκη της
παγκόσµιας ιστορίας, αλλά ότι όλες οι κοινωνικές µηχανές πριν το κεφάλαιο φοβούνται το κοινό σηµείο
µεταξύ αφηρηµένης και ζωντανής εργασίας- δηλαδή µια εντελώς αφηρηµένη δυνατότητα επιθυµίας και
παραγωγικότητας, ελεύθερη από κάθε παράδοση, κώδικα και αξία. Οι προηγούµενες κοινωνικές µηχανές,
φυλετικές (tribal) και δεσποτικές, φοβούνται την εξισωτική δυνατότητα του χρήµατος και των διαλυτικών
επιθυµιών που το συνοδεύουν και για το λόγο αυτό περιορίζουν την χρήση και την εφαρµογή του µέσω του
«κώδικα», µέσα από ένα σύνολο κανόνων και περιορισµών που έχουν να κάνουν µε την εξουσία, τη γνώση
και την επιθυµία. Για τους Ντελέζ και Γκουαταρί, το κεφάλαιο είναι το σχετικό όριο όλων των προηγούµενων
κοινωνικών σχηµατισµών. Ενώ άλλοι κοινωνικοί σχηµατισµοί κωδικοποιούν, ή- µε τους όρους του Μαρξζεύουν την παραγωγή στην αναπαραγωγή µιας συγκεκριµένης κοινωνικής σχέσης, ο καπιταλισµός
αποκωδικοποιεί, παίζοντας γρήγορα και χαλαρά µε τα ιερά νοήµατα προγενέστερων κοινωνιών: αρχαίες
θρησκείες, ναοί και πίστεις γίνονται αγαθά. Η καπιταλιστική κοινωνική µηχανή δεν είναι ωστόσο το απόλυτο
όριο ή η ολοκλήρωση της σύγκρουσης ανάµεσα στην επιθυµία και τις µη-κωδικοποιηµένες ροές. Δεν είναι,
µε λίγα λόγια, το «τέλος της ιστορίας». Διαθέτει τη δικιά της σύγκρουση η οποία απεικονίζει και συνιστά το
παράδειγµα της διάκρισης µεταξύ επιθυµητικής και κοινωνικής παραγωγής.
20. Από ακριβώς αυτή τη διαφορά ανάµεσα στην επιθυµητική και την κοινωνική παραγωγή ξεκινούν για να
επανερµηνεύσουν τη διαφορά και τους δείκτες της επιρροής (effectivity) διαφορετικών παραγωγών,
παραγωγών παραγωγής, κατανάλωσης και διανοµής. Υπάρχει µια ουσιώδης διαφορά ανάµεσα στην
«καταγραφή» και την «παραγωγή» της παραγωγής. «Μόνο που η παραγωγή δεν καταγράφεται µε τον ίδιο
τρόπο που παράγεται. Ή µάλλον, δεν αναπαράγεται µέσα στην φαινοµενική αντικειµενική κίνηση, µε τον ίδιο
τρόπο που παραγόταν µέσα στην διαδικασία της οργάνωσής της» (ΑΟ 20). Η διαφορά αυτή θα µπορούσε
εκ πρώτης όψεως να εµφανιστεί θεµελιωµένη σε µια σχεδόν φαινοµενολογική αδυνατότητα, την
αδυνατότητα δηλαδή να παρουσιάσει ή να φανταστεί κανείς τις εµµενείς σχέσεις και δυνατότητες της
επιθυµητικής παραγωγής. Όπως ακριβώς ο τρόπος παραγωγής σβήνει την τυχαιότητα, τη δύναµη και τη
διαφορά που βρίσκονται στις απαρχές του, µε τον ίδιο τρόπο σβήνει τις υλικές συνθήκες της ύπαρξής του

κωδικοποιώντας συνεχώς, ή αλλιώς συσχετίζοντας την ύπαρξή του µε συγκεκριµένες εικόνες και ιδανικά. Η
παραγωγή, η δύναµη και η δραστηριότητα των σωµάτων και των δράσεων, είναι µη απεικονίσιµη, αποτελεί
πλεόνασµα σε κάθε εικόνα που µπορεί να έχει µια κοινωνία για τον εαυτό της. Την ίδια στιγµή, ωστόσο, είναι
δυνατόν να γίνει αντιληπτή η διαφορά αυτή σα να προέρχεται από το γεγονός πως όλη η εργασία, ακόµα και
αυτή που λαµβάνει χώρα κάτω από τις πιο απλές συνθήκες, είναι πάντοτε «υπερεπαρκής» ως προς την ίδια
της την αναπαραγωγή και κατά συνέπεια ως προς τους στόχους και σκοπούς της κοινωνικής παραγωγής.
Υπάρχει δηλαδή πάντοτε ένα υπερπροϊόν. (Η Σπιβάκ µεταχειρίζεται τον όρο «υπέρ-επάρκεια» για να
υποδείξει ένα απλό αλλά παραµεληµένο στοιχείο της σκέψης του Μαρξ για περί εργατικής δύναµης: στη
βάση της έννοιας αυτής βρίσκεται η δύναµή της να ξεπεράσει το δεδοµένο της κατάστασής της- δες Σπιβάκ
1988: 154) Το υπερπροϊόν αυτό δεν αφορά απλώς ένα απόθεµα αντικειµένων, πλούτου ή αγαθών, αλλά και
νοήµατος και επιθυµίας. Η «καταγραφή της παραγωγής» είναι µια θεµελιώδης µετακίνηση ή παρανόηση των
παραγωγικών δυνατοτήτων της ζωντανής εργασίας που γίνεται δυνατή από τις σχέσεις και δοµές του
τρόπου παραγωγής, είναι η µαγική εικόνα που παράγει ο τρόπος παραγωγής για τον εαυτό του.
Και εδώ πάλι ας θυµηθούµε την προειδοποίηση του Μαρξ: από τη γεύση του σιταριού δε
µαντεύεις ποιος το έχει σπείρει, ούτε από το προϊόν µαντεύεις το σύστηµα και τις σχέσεις
παραγωγής. Το προϊόν φαίνεται τόσο πιο ιδιότυπο, ανείπωτα πιο ιδιότυπο, όσο το συσχετίζουµε
µε τις ιδεατές µορφές της αιτιότητας, της κατανόησης ή της έκφρασης και όχι µε την πραγµατική
διαδικασία της παραγωγής από την οποία εξαρτάται (ΑΟ 32)
21. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί παρέχουν δυο παραδείγµατα: πρώτον, τον «Ασιατικό τρόπο παραγωγής»,
δηλαδή εκείνο τον τρόπο παραγωγής που χαρακτηρίζεται από µεγάλα συλλογικά έργα, φράγµατα,
αρδεύσεις, ναούς κλπ., έργα που φαίνονται να αναδύονται από τον ίδιο τον δεσπότη, φαίνονται να είναι
προϊόντα της θεϊκής εξουσίας του και όχι των χιλιάδων χεριών που τα κατασκεύασαν. «Είναι τώρα η
µοναδική περίπου αιτία (quasi cause), η πηγή και οι εκβολές της φαινοµενικής αντικειµενικής κίνησης» (AO
226). Υπάρχει εδώ µια παρανόηση της πηγής της παραγωγής. Η παραγωγή καταγράφεται διαφορετικά απ’
ότι παράγεται, αλλά η συσκότιση αυτή είναι µε τη σειρά της παραγωγική, παράγοντας υπακοή και
υποτακτικότητα. Οι ναοί, οι πυραµίδες και τα αρδευτικά έργα που παράχθηκαν από το δεσπότη γίνονται
απτά σύµβολα της εξουσίας του. Αυτό εννοούν οι Ντελέζ και Γκουαταρί µε τον όρο «περίπου αιτία». Είναι
ένα αποτέλεσµα συγκεκριµένων κοινωνικών και πολιτικών συνθηκών που δρα µε τη σειρά του στις
συνθήκες αυτές ως αιτία, εµφανίζεται δηλαδή να προϋπάρχει των συνθηκών του.
Ο Ετιέν Μπαλιµπάρ προσφέρει ένα σχήµα που συλλαµβάνει µέρος αυτών που υπαινισσόµαστε εδώ όσον
αφορά την περίπου αιτία, ή την αποτελεσµατικότητα (effectivity) των «φαντασιακών» ή παραστατικών
στοιχείων.
«Πιστεύω πως µπορούµε ακόµα και να περιγράψουµε το τι θα περιλάµβανε σε ιδανική
περίπτωση ένα τέτοιο σχήµα. Δεν θα ήταν το σύνολο µιας βάσης και ενός εποικοδοµήµατος που
θα δούλευε ως συµπλήρωµα ή παράρτηµα της ιστορικότητας, αλλά µάλλον συνδυασµός δυο
βάσεων ερµηνείας ή δυο καθορισµών που είναι ταυτόχρονα ασύµβατοι και αξεδιάλυτοι: ο
τρόπος υποταγής και ο τρόπος παραγωγής (ή, γενικότερα, ο ιδεολογικός τρόπος και ο
γενικευµένος οικονοµικός τρόπος). Και οι δυο είναι υλικοί, αλλά µε την αντίθετη έννοια. Ούτως
ώστε να ονοµάσουµε τις διαφορετικές αυτές έννοιες της υλικότητας της υποταγής και της
παραγωγής, οι παραδοσιακοί όροι φαντασιακό και πραγµατικότητα έρχονται στο προσκήνιο.
Μπορούµε να τους υιοθετήσουµε µε τον όρο ότι έχουµε υπόψη µας πως σε κάθε ιστορική
συγκυρία, τα αποτελέσµατα του φαντασιακού µπορούν να εµφανιστούν µόνο µέσω του
πραγµατικού και τα αποτελέσµατα του πραγµατικού µόνο µέσω του φαντασιακού. Με άλλα
λόγια, ο δοµικός νόµος της αιτιότητας στην ιστορία είναι η παράκαµψη µέσω και µε τα µέσα της
άλλης σκηνής. Ας πούµε, παρωδώντας τον Μαρξ, ότι η οικονοµία δεν έχει «τη δικιά της ιστορία»
όπως δεν έχει και η ιδεολογία, εφόσον η καθεµιά έχει την ιστορία της µόνο µέσω της άλλης που
είναι η αποτελεσµατική αιτία των δικών της αποτελεσµάτων.» (Μπαλιµπάρ 1995b: 160)
22. Στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής το «κεφάλαιο», µε τη µορφή σταθερού κεφαλαίου (µηχανήµατα)
και χρήµατος, εµφανίζεται να είναι παραγωγικό πέρα και έξω από την παραγωγική δυνατότητα της
εργασίας, έξω από τα δίκτυα επιθυµίας και παραγωγής που κάνουν δυνατό το κεφάλαιο:

Το κεφάλαιο είναι ακριβώς το δίχως όργανα σώµα του κεφαλαιοκράτη, ή µάλλον του
κεφαλαιοκρατικού όντος. Αλλά σαν τέτοιο, δεν είναι µονάχα ρευστή ή απολιθωµένη ουσία του
χρήµατος, παρά δίνει στη στειρότητα του χρήµατος τη µορφή που θα του χρησιµέψει για να
παράγει χρήµα. Παράγει την υπεραξία, όπως το δίχως όργανα σώµα αναπαράγει τον εαυτό του,

βλασταίνει και απλώνεται ως τα πέρατα του κόσµου. Αναθέτει στη µηχανή να κατασκευάσει µια
σχετική υπεραξία και την ίδια στιγµή ενσαρκώνεται σε αυτή σαν πάγιο κεφάλαιο. (AO 18)
Τόσο στον ασιατικό τρόπο παραγωγής όσο και στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής το socius, ή περίπου
αιτία, είναι ταυτόχρονα µια µετακίνηση των παραγωγικών δυνατοτήτων της επιθυµίας και µια υλοποίηση των
δυνατοτήτων αυτών σε κάποια άλλη στιγµή ή σε κάποιο άλλο θεσµό. Αυτό νοµιµοποιεί τη χρήση του όρου
«φετίχ» από τους Ντελέζ και Γκουαταρί ως άλλο ένα όνοµα για το socius ή την περίπου αιτία (Μασούµι
1992: 187). Στο περίφηµο κεφάλαιο για το φετιχισµό των αγαθών ο Μαρξ δείχνει πως η (ανταλλακτική) αξία
εµφανίζεται ως χαρακτηριστικό των πραγµάτων και όχι ως προϊόν µιας συγκεκριµένης πολιτικής και
κοινωνικής τάξης πραγµάτων. Εν συντοµία, µια σχέση µεταξύ ανθρώπων εµφανίζεται ως σχέση µεταξύ
αντικειµένων. Πρόκειται τόσο για µια διαδικασία ιδεοποίησης (η µετακίνηση ενός χαρακτηριστικού των
ανθρώπινων σχέσεων σε κάποιο αντικείµενο ή σε κάποια αναπαράσταση κοινωνικών σχέσεων) όσο και µια
διαδικασία υλοποίησης (το αντικείµενο αυτό είναι υλικό, είναι ένα πράγµα στον κόσµο), µια διαδικασία η
α
οποία στον καπιταλισµό κορυφώνεται στο χρήµα ως την «αληθινή αφαίρεση» (Μπαλιµπάρ 1995 : 63) Η
παρανόηση αυτή των παραγωγικών δυνάµεων της εργασίας και της επιθυµίας, καθώς µετακινείται σε
περίπου αιτία (το κεφάλαιο ή το δεσπότη) εµπεριέχει επίσης µια περιγραφική διάσταση: καθορίζει όχι µόνο
αυτό που θα ‘πρεπε να προσλαµβάνουν τα άτοµα, αλλά επίσης και το πώς θα ‘πρεπε να δρουν.
23. Η ιδέα των Ντελέζ και Γκουαταρί περί του socius ως απαραίτητης προϋπόθεσης της κωδικοποίησης της
επιθυµίας και της υποκειµενικότητας ίσως δείχνει να επισκιάζει τη διαφορά ανάµεσα στον Ασιατικό και τον
καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Δεν θα ήταν αυτό άραγε η χείριστη άρνηση της ιστορίας, στην οποία η
ιστορική διαφορά είναι µονάχα η διαφορά ανάµεσα στους διάφορους θεσµούς ή σε δοµές που έχουν τον ίδιο
ρόλο, ή ανάµεσα σε αυτούς που παίρνουν το ρόλο αυτό, στην περίπτωση αυτή το δεσπότη ή το κεφάλαιο
στο ρόλο του socius; Πρώτα απ’ όλα πρέπει να σηµειωθεί ότι οι «δοµικές» οµοιότητες τις οποίες
καταδεικνύουν εδώ οι Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκουν τη συνθήκη της δυνατότητάς τους στα γραπτά του
Μαρξ. Παρά το γεγονός ότι ο ασιατικός τρόπος παραγωγής παρουσιάστηκε συχνά ως ο αντίποδας του
καπιταλισµού, ο Μαρξ πρότεινε πως υπάρχει ουσιώδης οµοιότητα ανάµεσα στους δυο στο επίπεδο της
παραµυθίας (mystification). Όπως γράφει, «η ισχύς των Ασιατών και Αιγύπτιων βασιλιάδων, των
Ετρούσκων θεοκρατών, κλπ. έχει στη σύγχρονη κοινωνία µεταφερθεί στον καπιταλιστή, είτε εκείνος
εµφανίζεται ως µεµονωµένο άτοµο ή, όπως στην περίπτωση των εταιρικών τραστ, σε συνδυασµό µε
άλλους» (C 452/353). Όσο και να φαίνεται πως ο Μαρξ κληρονόµησε την ευρωκεντρική διάκριση µεταξύ της
Δύσης ως χώρας της ελευθερίας και της ιστορίας και της Ασίας ως κρατιστικής και δεσποτικής, η κληρονοµιά
αυτή περιπλέκεται από τους κριτικούς παραλληλισµούς του Μαρξ ανάµεσα στον καπιταλισµό και τον
Ασιατικό τρόπο παραγωγής. Ενώ η δήλωση του Μαρξ έχει εν πρώτοις την άµεση σηµασία µιας πολεµικής,
το ξεσκέπασµα δηλαδή της συσκότισης και της τυραννίας που βρίσκεται στην καρδιά της φωτισµένης και
δηµοκρατικής καπιταλιστικής νεωτερικότητας, δείχνει ωστόσο και προς µια πιο βασική οµοιότητα ανάµεσα
στους δυο τρόπους παραγωγής. Τόσο ο καπιταλισµός όσο και ο ασιατικός τρόπος παραγωγής αποτελούν
ολότητες που δοµούνται σύµφωνα µε µια µοναδική καθοριστική στιγµή, δηλαδή την οικονοµία στην πρώτη
περίπτωση και την πολιτική εξουσία στη δεύτερη. Σύφωνα µε το Μπαλιµπάρ, η οµοιότητα ανάµεσα στον
ασιατικό τρόπο παραγωγής και τον καπιταλισµό πρέπει να εξηγηθεί µέσω της σχετικής τους απλότητας στο
επίπεδο του καθορισµού (determination). Άλλοι τρόποι παραγωγής, όπως για παράδειγµα ο φεουδαλικός,
θεµελιώνονται πάνω σε µια διάκριση και διαφορά ανάµεσα στην κυρίαρχη στιγµή, ή τη στιγµή που
καθορίζεται ως κυρίαρχη, όπως για παράδειγµα η εκκλησία ή η πολιτική, και την καθοριστική στιγµή, που
είναι η οικονοµία. (Η διάκριση του Μπαλιµπάρ ανάµεσα σε καθοριστική και κυρίαρχη (determinant και
dominant αντίστοιχα) θεµελιώνεται σχεδόν αποκλειστικά σε ένα εδάφιο από το Κεφάλαιο στο οποίο ο Μαρξ
δηλώνει πως «ο τρόπος µε τον οποίο [οι κοινωνίες] βγάζουν το ψωµί τους [Die Art und Wiese, wie sie ihr
Leben gewannen] εξηγεί το γιατί [στον αρχαίο κόσµο] η πολιτική, ή [στο Μεσαίωνα] ο καθολικισµός, έπαιξαν
τον κυρίαρχο ρόλο [die Hauptrolle spielte].» - C 176/96). Όπως γράφει ο Μπαλιµπάρ, «σε διαφορετικές
δοµές, η οικονοµία είναι καθοριστική διότι καθορίζει ποια από τις στιγµές της κοινωνικής δοµής
καταλαµβάνει το καθοριστικό µέρος. Όχι µια απλή σχέση, αλλά µάλλον µια σχέση ανάµεσα σε σχέσεις. Όχι
µια µεταβατική αιτιότητα, αλλά µάλλον µια δοµική αιτιότητα» (Althusser and Balibar 1970: 224, δες επίσης τη
συζήτηση στο Balibar 1996). Ένας άλλος τρόπος για να γίνει αυτό αντιληπτό είναι ότι σε άλλους τρόπους
παραγωγής, όπως το φεουδαλισµό, υπάρχει απτή διάκριση ανάµεσα στην απαραίτητη και την περίσσεια
εργασία, η οποία βιώνεται µε τη µορφή µιας χωρικής και χρονικής διάκρισης ανάµεσα στην εργασία προς
επιβίωση και την εργασία που γίνεται για το κράτος. Τόσο το κεφάλαιο όσο και ο Ασιάτης δεσπότης
διαγράφουν τη διάκριση αυτή. Το κεφάλαιο το πετυχαίνει µέσω του µισθού, ο οποίος σβήνει κάθε διάκριση
ανάµεσα σε απαραίτητη εργασία και υπερεργασία, και ο Ασιάτης δεσπότης µέσω µιας γενικευµένης
σκλαβιάς στην οποία κάθε εργασία είναι εργασία για το δεσπότη. Ο καθορισµός δεν µετατοπίζεται σε µιαν
άλλη σκηνή, όπως η θρησκεία ή η πολιτική, αλλά αυτό που φετιχοποιείται είναι η καθοριστική στιγµή η ίδια
στο βαθµό που εµφανίζεται εντελώς αυτάρκης και αυτόνοµη, για να µην πούµε υπερβατική και ίσως ακόµα
και µεταφυσική. Το socius µε τη µορφή του ασιάτη δεσπότη ή το κεφαλαίου λοιπόν µοιάζει περισσότερο µε
φετιχισµό παρά µε ιδεολογία, δεν γίνεται καµιά προσπάθεια να κρυφτούν ή να αποφευχθούν οι σχέσεις

καθορισµού, αλλά µάλλον η καθοριστική στιγµή ανυψώνεται στο σηµείο που να εµφανίζεται ως µοναδική
αιτία και όχι αποτέλεσµα όλων των πράξεων- να εµφανίζεται να υπερβαίνει τις συνθήκες της.
24. Για το Μαρξ κάθε οµοιότητα ανάµεσα στον ασιατικό και τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής πρέπει να
περιπλέκεται και να νοηµατοδοτείται από το γεγονός ότι η πιο σηµαντική ιστορική ρήξη σε µια ιστορία
ρήξεων και συναντήσεων είναι εκείνη που χώρισε τον καπιταλισµό από τις προ-καπιταλιστικές µορφές. Οι
προκαπιταλιστικοί τρόποι παραγωγής θα ‘πρεπε να αποκαλούνται για µεγαλύτερη ακρίβεια τρόποι
αναπαραγωγής διότι σε αυτούς η παραγωγική δραστηριότητα υποτάσσεται στην αναπαραγωγή
συγκεκριµένων κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων, µιας συγκεκριµένης κοινότητας, άρα και µιας
συγκεκριµένης µορφής υποκειµενικότητας. Μόνο στο κεφάλαιο η παραγωγή απαλάσσεται από την
αναπαραγωγή µιας συγκεκριµένης κοινωνικής σχέσης, ή µορφής ζωής, και υποτάσσεται µόνο στην
παραγωγή περισσότερου πλούτου: η παραγωγή παράγει παραγωγή. Ο Μαρξ είναι ολότελα «διαλεκτικός»
στο σηµείο αυτό, αποκαλύπτοντας το βαθµό στον οποίο αυτή η παραγωγή για χάρη της παραγωγής
αποτελεί ταυτόχρονα τόσο «αποξένωση» όσο και συνθήκη της απελευθέρωσης.
Έτσι η αρχαία αντίληψη, όπου ο άνθρωπος – µ’ όποιον και να ‘ναι στενό εθνικό, θρησκευτικό,
πολιτικό προσδιορισµό – εµφανίζεται σαν σκοπός της παραγωγής, φαίνεται ιδιαίτερα ευγενική
σε σύγκριση µε τον σύγχρονο κόσµο, όπου η παραγωγή εµφανίζεται σαν σκοπός του
ανθρώπου και ο πλούτος σαν σκοπός της παραγωγής. Στην πραγµατικότητα όµως, όταν
αφαιρεθεί η στενή αστική µορφή, τι άλλο είναι ο πλούτος από τη δηµιουργηµένη µέσα στην
καθολική ανταλλαγή καθολικότητα αναγκών, ικανοτήτων, απολαύσεων, παραγωγικών
δυνάµεων, κ.λ.π. των ατόµων; Τι άλλο από την πλήρη ανάπτυξη της ανθρώπινης κυριαρχίας
πάνω στις φυσικές δυνάµεις, τόσο εκείνες της λεγόµενης φύσης όσο και της ίδιας της
ανθρώπινης φύσης; Τι άλλο από την απόλυτη ανάδειξη των δηµιουργικών κλίσεων του
ανθρώπου, χωρίς προϋπόθεση άλλη από την προηγούµενη ιστορική εξέλιξη […] Στην αστική
οικονοµία – και την αντίστοιχή της περίοδο της παραγωγής – η πλήρης αυτή ανάδειξη του
ανθρώπινου εσωτερικού κόσµου εµφανίζεται σαν πλήρης απογύµνωση, η καθολική αυτή
αντικειµενοποίηση σαν ολοκληρωτική αποξένωση, και το γκρέµισµα όλων των καθορισµένων,
περιορισµένων, µονόπλευρων σκοπών σαν θυσία του αυτοσκοπού για χάρη ενός σκοπού
ολότελα εξωτερικού. (G 396/368)
Στους «Προκαπιταλιστικούς Οικονοµικούς Σχηµατισµούς» λοιπόν, ο Μαρξ επεξεργάζεται και επεκτείνει το
επιχείρηµα που έγινε διάσηµο µέσω του Κοµµουνιστικού Μανιφέστου: ότι ο καπιταλισµός δηλαδή
παρασύρει τις παλιές σχέσεις ιεραρχίας και υποταγής µε µια πληµµύρα αφηρηµένου χρήµατος. Ενώ οι άλλοι
τρόποι παραγωγής ήταν εγγενώς συντηρητικοί, ο καπιταλισµός είναι εγγενώς επαναστατικός. «Συνεχής
επαναστατικοποίηση της παραγωγής, αδιάλειπτη διαταραχή όλων των κοινωνικών συνθηκών, παντοτινή
αβεβαιότητα και ανησυχία ξεχώρισαν την αστική εποχή από όλες τις προηγούµενες». Παρόλα αυτά, η
ελαφρά διαφορά είναι ότι ενώ στο «µανιφέστο» η ιστορική αυτή µεταβολή χαρακτηρίζεται από µια αλλαγή
στις σχέσεις εξουσίας, καθώς αποτελεί την τελευταία πράξη στη µακρά ιστορία της ταξικής πάλης στο οποίο
οι µάσκες και οι ψευδαισθήσεις της ιεραρχίας εν τέλει καταρρέουν, στους «σχηµατισµούς» η µεταβολή
παρουσιάζεται σα να αλλάζει εντελώς την παραγωγή της υποκειµενικότητας. Ενώ το υποκείµενο (σκλάβος
του δεσπότη ή αγρότης) στον προκαπιταλιστικό τρόπο παραγωγής είναι βυθισµένο σε ένα κοινωνικό χώρο
ή κόσµο (το ανόργανο σώµα) που τον/την συντηρεί και τον/την υποτάσσει, το υποκείµενο στο κεφάλαιο
απογυµνώνεται και εκτίθεται στην αναγκαία τυχαιότητα του να πρέπει να πουλήσει την εργατική του/της
δύναµη. «Η τοποθέτηση του ατόµου σαν εργάτη, στην απογυµνωµένη κατάσταση του εργάτη, αποτελεί η
ίδια ιστορικό προϊόν» (G 358).
Κριτική

25. Από αρκετές απόψεις κάποιες από τις νέες έννοιες των Ντελέζ και Γκουαταρί (απεδαφικοποίηση,
επανεδαφικοποίηση, κώδικες και αξιώµατα) µπορούν αρχικά ή προσωρινά να γίνουν αντιληπτές ως µια
ερµηνεία αυτού του κοσµοϊστορικού ρήγµατος και ως µια εξέταση των πολιτικών, κοινωνικών και
λιµπιντικών του αποτελεσµάτων και συνθηκών (Ο Φρέντρικ Τζέηµσον πρόσφατα επέµενε πως η περιγραφή
του Μαρξ της µετάβασης από προ-καπιταλιστικές µορφές στον καπιταλισµό έχει κεντρική θέση στην έννοια
της απεδαφικοποίησης. Αυτό εξάλλου είναι µια ενστικτώδης διαπίστωση που µοιράζονται πολλοί
αναγνώστες των Ντελέζ και Γκουαταρί- δες Jameson 1997). Αν και δεν έχουµε αρκετό χώρο εδώ για να
παρακολουθήσουµε όλες αυτές τις διασταυρώσεις είναι τουλάχιστον δυνατό να δείξουµε πως οι Ντελέζ και
Γκουαταρί επαναδιατυπώνουν τη διάκριση ανάµεσα σε προ-καπιταλιστικούς και καπιταλιστικούς τρόπους
παραγωγής ως διαφορά ανάµεσα σε κοινωνίες που εξορκίζουν την απειλή της τυχαιότητας και της επιθυµίας
είτε µέσα από «κώδικες» είτε µέσα από «αξιώµατα». Με τον τρόπο αυτό είναι δυνατόν να δείξουµε πώς οι

Ντελέζ και Γκουαταρί ακολουθούν το συλλογισµό των Προκαπιταλιστικών Οικονοµικών Σχηµατισµών
εστιάζοντας στο διαφορετικό τρόπο µε τον οποίο παράγεται η υποκειµενικότητα στην κάθε τρόπο, και όχι το
συλλογισµό του Κοµµουνιστικού Μανιφέστου, στο οποίο η ιστορία του καπιταλισµού γίνεται αντιληπτή µέσα
από την απλούστευση των ταξικών ανταγωνισµών. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναπτύσσουν τον τρόπο που
κατανοούν τον «κώδικα» πάνω στη διάκριση των Αλτουσέρ και Μπαλιµπάρ ανάµεσα στην κυρίαρχη και την
καθοριστική στιγµή.
Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά της έµµεσης, ποιοτικής και περιορισµένης σχέσης του κώδικα,
αποδείχνουν αρκετά καθαρά ότι ένας κώδικας δεν είναι – και δεν µπορεί ποτέ να είναι –
οικονοµικός: αντίθετα εκφράζει τη φαινοµενική αντικειµενική κίνηση, που σύµφωνα µε αυτήν οι
οικονοµικές δυνάµεις ή οι παραγωγικές σχέσεις αποδίδονται – σαν να απέρρεαν απ’ αυτήν – σε
µια εξω-οικονοµική οργάνωση, που χρησιµεύει ως στήριγµα και ως φορέας εγγραφής. Αυτό
ακριβώς αποδείχνουν ολοκάθαρα οι Αλτουσέρ και Μπαλιµπάρ: πως οι νοµικές και πολιτικές
σχέσεις καθορίζονται αναγκαστικά ως κυρίαρχες, στην περίπτωση της φεουδαρχίας λογουχάρη,
αφού η υπερεργασία, σαν µορφή της υπεραξίας, αποτελεί µια ροή ποιοτικά και χρονικά
διαφορετική από τη ροή της εργασίας, και εποµένως πρέπει να συµπεριληφθεί σε µια σύνθεση,
ποιοτική και αυτή, που εξυπακούει µη-οικονοµικούς παράγοντες… Γι’ αυτό και το σηµείο
επιθυµίας, ως σηµείο οικονοµικό, που διοχετεύει και διακόπτει τις ροές, συνοδεύεται από ένα
σηµείο ισχύος κατ’ ανάγκη έξω-οικονοµικό, µ’ όλο που οι αιτίες και τα αποτελέσµατά του
βρίσκονται µέσα στην οικονοµία… Ή, πράγµα που καταλήγει στο ίδιο, η υπεραξία καθορίζεται
εδώ σαν κωδική υπεραξία (AO 287)
Η υποταγή της παραγωγικής δραστηριότητας στην αναπαραγωγή µιας συγκεκριµένης κοινωνικής σχέσης
και οι συνεπακόλουθές της ιεραρχικές µορφές έχουν ως αποτέλεσµα αυτό που οι Ντελέζ και Γκουαταρί
αποκαλούν «υπεραξία του κώδικα». Το περίσσευµα που παράγεται διοχετεύεται σε κάποια άλλη κοινωνική
πρακτική ή στιγµή- στον αρχηγό, την εκκλησία ή τον άνακτα- και αυτό το περίσσευµα αποδίδει στην
πρακτική αυτή ιδιαίτερη αξία ή νόηµα. Μπορούµε λοιπόν να πούµε πως ο κώδικας παράγει ένα
συγκεκριµένο είδος πίστης ή νοήµατος ως επακόλουθο αυτής της οικειοποίησης του περισσεύµατος.
Ωστόσο, είναι απαραίτητο να προσθέσουµε πως αυτή η πίστη γίνεται µε τη σειρά της αιτία καθόσον αυτή
καθαυτή η πίστη στις συµβολικές δυνάµεις του περισσεύµατος συντηρεί τον προκαπιταλιστικό τρόπο
παραγωγής. Τα αξιώµατα διαφέρουν από τον κώδικα διότι δεν χρειάζονται την πίστη για να λειτουργήσουν.
Ίσως είναι ακριβέστερο να πούµε πως τα αξιώµατα ασχολούνται περισσότερο µε το τι θα ‘πρεπε να γίνει
παρά µε το τι πρέπει να γίνει πιστευτό. Τα αξιώµατα δεν συνδέονται µε καµιά άλλη σκηνή ή σφαίρα, όπως
τη θρησκεία, την πολιτική ή το νόµο, η οποία να παρέχει το θεµέλιο τους ή τη δικαίωσή τους. Είναι απλώς
διαφορικές σχέσεις ανάµεσα στις αφηρηµένες και τις ποσοτικές ροές. Δυο τέτοιες ροές στον καπιταλισµό
είναι η ροή της εργατικής δύναµης που διατίθεται στην αγορά και η ροή του κεφαλαίου. Οι δυο αυτές ροές
συναρθρώνονται σε ένα συγκεκριµένο χώρο και χρόνο, και η συνάρθρωση αυτή εγκαθιδρύει µια διαφορική
σχέση ανάµεσα στις δυο ροές (ΑΟ 289). Από τη στιγµή που εγκαθιδρύεται µια τέτοια σχέση, η οποία στήνει
µια ειδική σχέση ανάµεσα σε µια συγκεκριµένη ποσότητα εργασίας και µια συγκεκριµένη ποσότητα
κεφαλαίου, το µισθό, µπαίνει σε λειτουργία το αξίωµα. Είναι αναπόφευκτο: µπορούµε µονάχα να
προσθέσουµε νέα αξιώµατα στο σύστηµα. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί χρησιµοποιούν τη φόρµουλα dx/dy για
να εκφράσουν µια σχέση ανάµεσα σε δυο αξίες η οποία αδιαφορεί για το συγκεκριµένο τους περιεχόµενο. Οι
ποσότητες «dx και dy δεν είναι τίποτε ανεξάρτητο από τη σχέση τους, που προσδιορίζει το ένα σαν καθαρή
ποιότητα της ροής εργασίας και το άλλο σαν καθαρή ποιότητα της ροής κεφαλαίου» (ΑΟ 289). Δεν είναι
δυνατή η αµφιβολία στο επίπεδο του κώδικα ή της πίστης, στην πραγµατικότητα οι διαφορικές σχέσεις και τα
πραγµατικά τους αποτελέσµατα παραµένουν στη θέση τους. Λειτουργούν είτε γίνονται πιστευτές είτε όχι. Για
το λόγο αυτό οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναφέρονται στον καπιταλισµό ως την «εποχή του κυνισµού». Το
«στήσιµο» των αξιωµάτων ανάµεσα σε αφηρηµένες ποσότητες είναι µια πλευρά αυτού που οι Ντελέζ και
Γκουαταρί ονοµάζουν «επανεδαφοποίηση», της ρύθµισης δηλαδή των αφηρηµένων ποσοτήτων ως
αφηρηµένες ποσότητες. «Ίσως είναι αδύνατο να ξεχωρίσουµε την απεδαφοποίηση από την
επανεδαφοποίηση, αφού είναι αλληλένδετες, ή µάλλον σαν αντίθετες όψεις µιας και της αυτής διαδικασίας»
(ΑΟ 299). Για να επιστρέψουµε στο παράδειγµα του φετιχισµού των αγαθών, η ισοδυναµία ανάµεσα σε µια
ποσότητα αφηρηµένης εργασίας και χρήµατος εκτοπίζει την αφηρηµένη δυνατότητα της εργασίας στο ίδιο το
χρήµα, φτιάχνοντας ένα τεχνητό έδαφος: φαίνεται πλέον ωσάν το ίδιο το χρήµα να είναι παραγωγικό. Η
κοσµοϊστορική διάκριση ανάµεσα στον προκαπιταλιστικό και τον καπιταλιστικό τρόπο δεν είναι µόνο
διάκριση ανάµεσα σε υποκειµενική και αντικειµενική κυριαρχία, αλλά µια µετάβαση στον τρόπο που βιώνεται
αυτή η κυριαρχία. Ενώ πριν από τον καπιταλισµό βιώνεται µέσα από τις κωδικοποιηµένες δοµές της πίστης
και της προσωπικής υποταγής, στον καπιταλισµό βιώνεται µέσα από αφηρηµένους λειτουργικούς κανόνες,
οι οποίοι δεν γίνονται κατ’ ανάγκην πιστευτοί και ίσως να µην γίνονται καν αντιληπτοί.
26. Επιστρέφοντας στο ερώτηµα των παράξενων οµοιοτήτων του Ασιάτη δεσπότη προς το κεφάλαιο,
φαίνεται πως τόσο η «δοµική» ερµηνεία αυτής της αλληλεπικάλυψης που προτείνει ο Μπαλιµπάρ, ότι

δηλαδή οι δυο τρόποι παραγωγής θεσµίστηκαν από µια µοναδική εστία καθορισµού και διαφοράς, όσο και η
απλώς ρητορική σχέση που προτείνει ο Μαρξ, του αρχαίου µυστικισµού στην καρδιά του κεφαλαίου, δεν
βρίσκουν το στόχο τους. Τόσο η ερµηνεία του Μπαλιµπάρ όσο και του Μαρξ παραβλέπουν αυτό ακριβώς
που πρέπει να εξηγηθεί: την ανάδυση του µυστηρίου µιας σχεδόν θεϊκής δύναµης στην καρδιά του
κεφαλαίου. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί ταυτίζουν αυτήν την «επιστροφή του καταπιεσµένου» µε το πρόβληµα
του κράτους:
Πρέπει τώρα να εξηγήσουµε την ειδική αυτήν κατάσταση του κράτους ως κατηγορίας –
λησµονιά και επιστροφή. Το αρχέγονο τυραννικό κράτος δεν είναι µια [ιστορική] τοµή σαν τις
άλλες. Είναι ίσως ο µοναδικός απ’ όλους τους θεσµούς που ναδύεται πάνοπλος µέσα από το
κεφάλι εκείνων που τον δηµιουργούν, των «καλλιτεχνών µε το [µπρούτζινο] βλέµµα». Γι’ αυτό
και οι µαρξιστές δεν ξέρουν σε ποια κατηγορία να τον κατατάξουν [δεν µπαίνει µέσα στα
περίφηµα πέντε στάδια]… δεν είναι ένας οποιοσδήποτε σχηµατισµός, ούτε και ένα µεταβατικό
στάδιο από ένα σχηµατισµό σε έναν άλλο. Θα έλεγε κανείς πως βρίσκεται «παράµερα» σε σχέση
µε αυτό που τέµνει και σε σχέση µε αυτό που διατέµνει, σαν απόδειξη κάποιας άλλης
διάστασης, κάποιας εγκεφαλικής ιδεατότητας, που επιπροστίθεται στην υλική εξέλιξη των
κοινωνιών, ρυθµιστική ιδέα ή βασική αρχή στοχασµού (τροµοκρατία), που οργανώνει σε ένα
όλον τα µέρη και τις ροές (AO 253-54).
Οι Ντελέζ και Γκουαταρί διαχωρίζουν έτσι τη θέση τους όχι µόνο από τη γραµµική αντίληψη της Μαρξιστικής
ιστορίας, την αλληλουχία των διαφορετικών τρόπων παραγωγής, αλλά και µε τη ολικότητα και την
ολοκλήρωση που υπονοεί µια τέτοια αλληλουχία (η αντίληψη της ιστορίας των Ντελέζ και Γκουαταρί οφείλει
πολλά στην κριτική του Αλτουσέρ στον ιστορικισµό – δες Patton 2000: 88). Ιστορία δεν είναι η ιστορία
οριοθετηµένων και σαφώς καθορισµένων ενοτήτων που περνάν η µια µέσα στην άλλη χωρίς υπόλοιπο,
προσδοκία ή κατακάθι, αλλά µια πολύ πιο θεµελιωδώς «αναχρονική» διαδικασία στην οποία το παρόν
περιέχει στοιχεία του παρελθόντος και του µέλλοντος (αν και οι όροι «παρελθόν» και «παρόν» δεν είναι
εντελώς χρήσιµοι εδώ αφού υπαινίσσονται αυτό που ο Αλτουσέρ ονοµάζει «ιδεολογικό βασικό χρόνο»
(ideological base time), το πρότυπο δηλαδή µε βάση το οποίο κάτι µπορεί να αναγνωριστεί ως «κατάλοιπο»
ή «αναδυόµενο», και δεδοµένης της απουσίας ενός παρόντος µε βάση το οποίο µπορούν να µετρηθούν οι
διαφορές, ο Αλτουσέρ προτείνει να σκεφτούµε µε όρους διαφορικής χρονικότητας – δες Althusser and
Balibar 1970: 105-106).
«Το να µιλάµε για διαφορική ιστορική χρονικότητα λοιπόν µας υποχρεώνει απολύτως να
τοποθετήσουµε τη θέση αυτή και να σκεφτούµε, στη συγκεκριµένη της διάρθρωση, τη λειτουργία
ενός τέτοιου στοιχείου ή ενός τέτοιου επιπέδου στην παρούσα διαµόρφωση του όλου. Είναι το
να καθορίσουµε τη σχέση συνάρθρωσης αυτού του στοιχείου ως λειτουργία άλλων στοιχείων, ή
αυτής της δοµής ως λειτουργία άλλων δοµών. Μας υποχρεώνει να καθορίσουµε αυτό που έχει
ονοµαστεί υπερκαθορισµός ή υποκαθορισµός του (overdetermination – undertermination) ως
λειτουργία της δοµής του καθορισµού του όλου» (Althusser and Balibar 1970: 106).
27. Αυτή η χρονική ένταση λειτουργεί ήδη µε διάφορους τρόπους στους οποίους ο κάθε τρόπος παραγωγής
αποκρύπτει τις ίδιες του τις συνθήκες ανάδυσης, παράγοντας τις δικές του εικόνες της αιωνιότητας – το
κεφάλαιο ήταν πάντοτε δυνατό, ο δεσπότης ήταν πάντοτε στην εξουσία. Επιπλέον, αυτό φαίνεται
χαρακτηριστικά στον τρόπο µε τον οποίο στοιχεία από περασµένους τρόπους παραγωγής συνεχίζουν να
διαγράφουν τη χρησιµότητά τους. Αυτό ακριβώς είναι το πρόβληµα το οποίο κανένας ιστορικισµός ή
λειτουργισµός (functionalism) δεν µπορεί να εξηγήσει, το ότι δηλαδή εµφανώς αρχαϊκά στοιχεία – το κράτος,
το ρωµαϊκό δίκαιο, η οικογένεια, και διάφορες φυλετικές (tribal) ταυτότητες – δεν δείχνουν να παρασύρονται
από τα αξιώµατα του κεφαλαίου, αλλά παραµένουν και αναδύονται ξανά σε πιο διαπεραστικές µορφές. Οι
Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκουν στους «Προκαπιταλιστικούς Οικονοµικούς Σχηµατισµούς» µια παγκόσµια
ιστορία η οποία όχι µόνο δίνει κεντρικό ρόλο στην τυχαιότητα και στο γεγονός, αλλά επίσης ξεφεύγει από το
γραµµικό µοντέλο ιστορίας που προτείνει το Κοµµουνιστικό Μανιφέστο (Ο Claude Lefort ισχυρίζεται ότι
υπάρχει ένταση ανάµεσα στη γραµµική ιστορία του Μανιφέστου και την κυκλική µορφή- όπως ισχυρίζεταιπου προτείνουν οι «Προκαπιταλιστικοί Οικονοµικοί Σχηµατισµοί»- δες Lefort 1992: 139-180). Το φετίχ, ο
δεσπότης, το χρήµα, όλες αυτές οι θεωρητικά ξεπερασµένες εικόνες και οι σχέσεις εξουσίας που τους
αντιστοιχούν αναδύονται ξανά και ξαναζωντανεύουν από το κεφάλαιο κάνοντάς το «µια πολύχρωµη
ζωγραφιά του κάθε τι που είχε γίνει ποτέ πιστευτό» (ΑΟ 42- οι Ντελέζ και Γκουαταρί αναφέροται εδώ, µε
κάποιες παραλλαγές, στο Νίτσε – σύγκρινε µε Nietzsche 1969: 143).
28. Σε αυτό το σηµείο είναι δυνατόν να ερµηνεύσουµε τη διαφορά και την ταυτότητα µεταξύ Ασιάτη Δεσπότη
και Κεφαλαίου, ή την επιστροφή της ψυχρής τυραννίας του δεσπότη στις απρόσωπες ροές του χρήµατος.
Όπως γράφουν οι Ντελέζ και Γκουαταρί, υπάρχουν δυο θεµελιώδη στοιχεία στη θέσµιση του κεφαλαίου,

στην τεράστια απεδαφοποίηση που προκαλεί στις παλιές πίστεις και τα παλιά συστήµατα. Και αυτά τα
στοιχεία είναι τα αγαθά (commodities) και η ιδιωτική ιδιοκτησία. Αυτά τα δυο στοιχεία βρίσκονται σε ένταση:
πρόκειται για την ένταση ανάµεσα στην απελευθέρωση των αχαλίνωτων δυνάµεων της παραγωγής οι
οποίες πλέον δεν υποτάσσονται σε κανένα κώδικα ή εξουσία από τη µια, και από την άλλη η ανάγκη να
προσδένεται πάντοτε η παραγωγικότητα αυτή στην υλοποίηση της υπεραξίας και τη συντήρηση του
υπάρχοντος πλούτου, τους αστικούς (bourgeois) περιορισµούς που προαναφέραµε. Η ένταση αυτή µπορεί
να γίνει αντιληπτή ως ερµηνεία της περίφηµης φράση του Μαρξ περί αντίφασης ανάµεσα σε «δυνάµεις» και
«σχέσεις» παραγωγής, στην οποία οι παραγωγικές δυνάµεις συνεχώς υπερβαίνουν τους υπάρχοντες
νοµικούς και πολιτικούς περιορισµούς και εν τέλει φτάνουν στον κοµµουνισµό. Αντίθετα, και σε αυτή την
κατεύθυνση δουλεύουν συνήθως οι Ντελέζ και Γκουαταρί, η ένταση αυτή µπορεί να παρουσιαστεί ως «η
τάση του ρυθµού κέρδους να πέφτει». Δεν πρόκειται δηλαδή για ένα αδιάφευκτο τέλος αλλά µια ένταση
χωρίς τέλος, ή µια τάση που δεν µπορεί να διαχωριστεί από τις διάφορες αντίθετές της τάσεις. Έτσι, οι
Ντελέζ και Γκουαταρί προτιµούν να την πλαισιώνουν ως ένταση ανάµεσα σε δυο πόλους, παρά ως
αντίφαση:
«… η κοινωνική αξιωµατική των σύγχρονων κοινωνιών είναι παγιδευµένη ανάµεσα σε δυο
πόλους και δεν παύει να ταλαντεύεται από τον ένα πόλο στον άλλο. Γεννηµένες από την
αποκωδίκωση και την απεδαφικοποίηση πάνω στα ερείπια της τυραννικής µηχανής, οι
κοινωνίες αυτές είναι παγιδευµένες ανάµεσα στο Urstaat, που θα ήθελαν να το αναστήσουν ως
ενότητα επικωδικωτική και επανεδαφικοποιητική, και τις ασυγκράτητες ροές που τις
παρασέρνουν προς ένα απόλυτο όριο. Ανακωδικώνουν µ’όλη τους τη δύναµη, µε παγκόσµιες
δικτατορίες, µε τοπικούς δικτάτορες και µε παντοδύναµη αστυνοµία, ενώ ταυτόχρονα
αποκωδικώνουν ή αφήνονται να αποκωδικώνονται οι ρευστές ποσότητες των κεφαλαίων τους
και των πληθυσµών τους. Είναι παγιδευµένες ανάµεσα σε δυο κατευθύνσεις: τον αρχαϊσµό και
το φουτουρισµό, τον νεοαρχαϊσµό και τον τέως-φουτουρισµό, την παάνοια και τη σχιζοφρένεια.»
(ΑΟ 301)
Ίσως λοιπόν ο Μαρξ να είχε δίκιο όταν ταύτιζε τον καπιταλισµό µε την ίδιά του συγκεκριµένη χρονικότητα,
αλλά µάλλον έκανε λάθος όταν ταύτιζε, στο Μανιφέστο για παράδειγµα, αυτή την χρονικότητα µε την
αχαλίνωτη µεταβολή- «ό,τι ήταν σταθερό τώρα λιώνει στον αέρα». Η περίφηµη αυτή φράση καλύπτει µόνο
τον ένα πόλο του κεφαλαίου, αυτόν που αντιστοιχεί στις συνεχείς µεταβολές που επέρχονται από την
αφηρηµένη δυνητικότητα της εργασίας και την εµπορευµατοποίηση νέων χώρων και επιθυµιών. Υπάρχει
όµως ταυτόχρονα και η ανάγκη να υποταχθεί αυτή η δυνητικότητα στον υπάρχοντα πλούτο και τις
υπάρχουσες αξίες. Ακριβώς για να προστατευτούν αυτές οι παλιές αξίες, η εξουσία του δεσπότη επιστρέφει
αέναα.
29. Ο δεσπότης επιστρέφει, αλλά δεν είναι δυνατόν να επιστρέψει µε τον ίδιο ακριβώς τρόπο µε τον οποίο
έφυγε. Η διάλυση των κωδίκων, της πίστης ως συλλογικού και κοινωνικού φαινοµένου που επενδύει όλες τις
διαστάσεις του πολιτικού σώµατος (body politic) είναι ένα µη αναστρέψιµο γεγονός. Η πίστη και η επιθυµία
δεν έχουν µοναχά γίνει αφηρηµένες, υποταγµένες στο χρήµα, αυτό το µοναδικό αντικείµενο που µπορεί να
αντικαταστήσει κάθε άλλο αντικείµενο, αλλά έχουν επίσης ιδιωτικοποιηθεί- έχουν δηλαδή αποσπαστεί από
τα δηµόσια έργα και το θέαµα του δεσπότη. Οι κώδικες που παλιότερα επέβαλλαν και έλεγχαν την κοινωνική
ζωή και την επένδυαν µε πίστη έχουν ιδιωτικοποιηθεί και έχουν εσωτερικευτεί, υποχωρώντας προς τον
ιδιωτικό χώρο και τις επιθυµίες του σπιτιού.
Οι σύγχρονες πολιτισµένες κοινωνίες χαρακτηρίζονται από διαδικασίες αποκωδίκωσης και
απεδαφικοποίησης. Εκείνο όµως που από την µια µεριά απεδαφικοποιούν, το
επανεδαφικοποιούν από την άλλη. Οι νέες αυτές εδαφικότητες είναι συχνά τεχνητές,
υπολειµµατικές, αρχαϊκές. Πρόκειται όµως για αρχαϊσµούς µε λειτουργία απόλυτα επίκαιρη –
είναι ο δικός µας τρόπος να «πλινθοστρώνουµε», να διατετραγωνίζουµε, να επαναφε΄ρουµε
κοµµάτια από κώδικες, να ανασταίνουµε παλιούς κώδικες, να επινοούµε ψευδοκώδικες η
γλωσσικά ιδιώµατα. […] οι σύγχρονες αυτές εδαφικότητες είναι πολύ ποικίλες και περίπλοκες.
[…] Ορισµένες σχηµατίζονται αυτόµατα µέσα στο ρεύµα της ίδιας της απεδαφικοποίησης. […]
άλλες πάλι οργανώνονται ή ευνοούνται από το κράτος, ακόµα και αν στρέφονται εναντίον του
και του δηµιουργούν σοβαρά προβλήµατα (επαρχιωτισµός, εθνικισµός). (ΑΟ 298-9)
Έτσι, όσο και αν η χρονική ένταση ανάµεσα στο κεφάλαιο και το κράτος λαµβάνει χώρα δηµόσια, υπάρχει
επίσης ως εσωτερικευµένη, ιδιωτική πάλη, µια πάλη στην καρδιά της υποκειµενικότητας, ανάµεσα στην
δυνατότητα για ένα νέο µέλλον και τα φαντάσµατα του Παλιού Κόσµου.

30. Ο δεσπότης επιστρέφει αλλά είναι χωρισµένος στα δυο, στις δυο όψεις της απεδαφοποίησης – την
«εµπορευµατοποίηση» και την «ιδιωτικοποίηση»- τη ροή του χρήµατος και τη ροή της εργασιακής δύναµης.
Ως περίπου-αιτία, ή εκτοπισµένος αντιπρόσωπος της παραγωγικής δύναµης της επιθυµητικής παραγωγής,
εµφανίζεται στη µορφή του κεφαλαίου ως καθαρή ποσότητα στην οποία κάποιος ανταποκρίνεται χωρίς να
την πιστεύει απαραίτητα. Ως υπερ-κωδικοποιητική ενότητα επιθυµιών και κοινωνικής δραστηριότητας, ο
δεσπότης εµφανίζεται στη µορφή των προσωπικών κωδίκων που αποκαθιστούν το νόηµα της ύπαρξης.
Είναι λοιπόν δυνατό να κατανοήσουµε το επιχείρηµα των Ντελέζ και Γκουαταρί σε ένα υπαρξιακό επίπεδο
στο οποίο η επιστροφή των κωδίκων είναι µια προσπάθεια να αποζηµιωθεί ο «κυνισµός» ή η απουσία
νοήµατος που επιβάλλεται από τις αφηρηµένες ποσότητες του χρήµατος και της εργατικής δύναµης. «Αυτές
είναι οι δυο όψεις του γίγνεσθαι του Κράτους: η εσωτερίκευσή του σε ένα πεδίο κοινωνικών δυνάµεων όλο
και πιο αποκωδικωµένων, που σχηµατίζουν ένα φυσικό σύστηµα. Και η πνευµατικοποίησή του µέσα σε ένα
υπεργήινο πεδίο, όλο και πιο επικωδικωτικό, που σχηµατίζει ένα µεταφυσικό σύστηµα.» (ΑΟ 258). Ο
πρώτος από αυτούς τους πόλους κάνει δυνατό το δεύτερο. Μόνο όταν οι συγκεκριµένοι κώδικες της πίστης
και της επιθυµίας ως όροι της κοινωνικής παραγωγής και αναπαραγωγής έχουν αντικατασταθεί από τους
αφηρηµένους όρους του χρήµατος και της εργασίας µπορεί να γίνει εφικτό κάτι σαν την «προσωπική ζωή»
του ατόµου (δες ΑΟ 291, Massumi 1992: 136). «Εµείς οι µοντέρνοι» ζούµε ανάµεσα σε αυτούς τους δυο
πόλους.
«Δεν βρισκόµαστε πια στον αιώνα των ωµοτήτων, ούτε της τροµοκρατίας, αλλά στον αιώνα του
κυνισµού, που συνοδεύεται από µια περίεργη ευλάβεια (τα δυο αυτά αποτελούν τον ουµανισµό:
ο κυνισµός είναι η φυσική ενύπαρξη του κοινωνικού πεδίου, και η ευλάβεια είναι η διατήρηση
ενός πνευµατικοποιηµένου Urstaat. Ο κυνισµός είναι το κεφάλαιο ως µέσο αποµύζησης υπέρεργασίας, ενώ η ευλάβεια είναι το ίδιο αυτό κεφάλαιο ως κεφάλαιο-θεός, απ’ όπου φαίνονται να
εκπορεύονται όλες οι δυνάµεις εργασίας).» (ΑΟ 262)
Το παιχνίδι µεταξύ κυνισµού και ευλάβειας, µεταξύ των ψυχρών και άτεγκτων δεδοµένων της ζωής και της
ηθικής πίστης, υπάρχει στο ιδεολογικό αφήγηµα της «αποκαλούµενης πρωτογενούς συσσώρευσης», το
οποίο συνδυάζει την αναγνώριση της αναγκαιότητας της εκµετάλλευσης µε την ηθική της δικαίωση. Αν
τελικά πρέπει κάποιον να εκµεταλλευτούµε, ας εκµεταλλευτούµε τους τεµπέληδες. Έτσι, αν ήθελε κάποιος
να ξεκινήσει από τη συγκεκριµένη γλώσσα και τις έννοιες των Ντελέζ και Γκουαταρί, είναι δυνατόν να
ισχυριστεί πως η πρόκλησή τους εδώ είναι να θέσουν το ιδιωτικοποιηµένο και περιχαρακωµένο βασίλειο της
προσωπικής επιθυµίας ως άλλη µια µορφή υποταγής η οποία είναι εξίσου διαπεραστική και ισχυρή µε
εκείνη του θρυλικού δεσπότη.
31. «Κοντολογίς, η παγκόσµια ιστορία δεν είναι µονάχα αναδροµική, είναι συµπτωµατική (contingent), είναι
ιδιότυπη, ειρωνική και κριτική» (ΑΟ 162). Είναι ειρωνική µε την έννοια ότι δεν τελειώνει µε την ολοκλήρωση
του πνεύµατος, ή την πραγµατοποίηση του κοµµουνισµού αλλά στους ιδιωτικούς χώρους της οικογένειας
όπου όλοι επανεφευρίσκουµε τους δικούς µας κώδικες και αναδηµιουργούµε τους δικούς µας µικρούς
δεσπότες. Όµως δεν είναι αυτό το µοναδικό δυνατό τέλος, καθώς, όπως υποστηρίζουν οι Ντελέζ και
Γκουαταρί, η παγκόσµια ιστορία πρέπει επίσης να είναι κριτική προς τον εαυτό της, ικανή να συλλάβει την
τυχαιότητά της και τα όριά της. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί παρουσιάζουν κάτι σαν µια γενεαλογία του
σύγχρονου υποκειµένου, µια γενεαλογία η οποία παρόλο που παίρνει τις επιθυµίες του οιδιποδοποιηµένου
ψυχαναλυτικού υποκειµένου ως το αντικείµενό της είναι εξίσου ταιριαστή µε την εποχή της «επιστροφής στις
οικογενειακές αξίες», της κυριαρχίας της αυτό-βοήθειας, µε κάθε τι που εξυψώνει τον εσωτερικοποιηµένο και
ιδιωτικοποιηµένο χώρο της οικογένειας σε υπερβατική συνθήκη της υποκειµενικότητας. Είναι ίσως έτσι
δυνατό να αντιληφθούµε τη σχέση των Ντελέζ και Γκουαταρί µε τα αφηγήµατα αυτά περί κατασκευής της
υποκειµενικότητας ως παρόµοια µε τη σχέση του Μαρξ µε τα ειδυλλιακά αφηγήµατα περί πρωτογενούς
συσσώρευσης: και στις δυο περιπτώσεις, ένα ανιστορικό αφήγηµα, ένα αφήγηµα που υπήρχε πάντοτε ή
που ήταν πάντοτε δυνατό, ιστορικοποιείται από ένα αφήγηµα τυχαιότητας και δύναµης. Μια τέτοια αναλογία
ενδυναµώνεται από το γεγονός ότι η πρωτογενής συσσώρευση στο Μαρξ δεν ήταν απλώς µια συσσώρευση
πλούτου και εργαζοµένων σωµάτων, αλλά µια συσσώρευση υπακοής στο νέο σύστηµα – µια πρωτογενής
συσσώρευση υποκειµενικότητας (Albiac 1996). Όπως γράφει ο Μαρξ: «Η πρόοδος της καπιταλιστικής
παραγωγής αναπτύσσει µια εργατική τάξη η οποία δια της εκπαίδευσης [Erziehung], της παράδοσης και του
συνήθειου [Gewohneit] µαθαίνει να βλέπει τις απαιτήσεις αυτού του τρόπου παραγωγής ως αυταπόδεικτους
φυσικούς νόµους» (C 899/765). Οι Ντελέζ και Γκουαταρί δείχνουν πως αυτή η υποκειµενικότητα παράγεται
ανάµεσα στις ροές του χρήµατος, οι οποίες ενσωµατώνουν την «επιθυµία του πιο δυσπραγούς πλάσµατος»
στο καπιταλιστικό σύστηµα ως σύνολο και τον ιδιωτικό χώρο του σπιτιού, όπου κανείς αφήνεται να
µαστορεύει τους δικούς του µικρούς κώδικες. Παραπέρα, οι Ντελέζ και Γκουαταρί παράγουν µια ανάγνωση
του Μαρξ που αποστάζει τα πιο δυνατά στοιχεία της αντίληψής του περί διαφοράς ανάµεσα σε
προκαπιταλιστικούς και καπιταλιστικούς τρόπους παραγωγής, τη θεµελιώδη µετατροπή της µορφής και της
λειτουργίας της εξουσίας και της υπακοής – χωρίς να αναπαράγουν τις ιδιαίτερες προκαταλήψεις και
περιορισµούς του Μαρξ όσον αφορά τη διαφορά αυτή –, το κεφάλαιο ως το «γίγνεσθαι-διαφανές» των

κοινωνικών συγκρούσεων, ως εκµοντερνισµός χωρίς υπόλοιπο. Στο κέντρο των νεολογισµών και της
εννοιακής εφευρετικότητας των Ντελέζ και Γκουαταρί βρίσκεται η προσπάθεια να παράξουν µια ανάγνωση
του Μαρξ που αφενός είναι επαρκής όσον αφορά την παραγωγή της επιθυµίας που είναι απαραίτητη στην
αποκαλούµενη καταναλωτική κοινωνία και αφετέρου στους διάφορους «νέο-συντηρητισµούς» που
κατακυριεύουν την επιθυµία. Πέρα από αυτές τις δυνατές χρήσεις, οι Ντελέζ και Γκουαταρί µας προσφέρουν
µια νέα δυνατότητα να σκεφτούµε την ιστορία µετά το Μαρξ. Όχι µια ιστορία της αναγκαιότητας, ή ακόµα ένα
ιστορισµό ολοκληρωµένων εποχών, αλλά µια τυχαία και διαφορική ιστορία των γραµµών δύναµης και της
επιθυµίας που µας συνθέτουν και µας αποδοµούν στο παρόν. Αυτές οι γραµµές δύναµης και οι σχέσεις τους
είναι η προϋπόθεση ενός µέλλοντος διαφορετικού από το παρόν.
Βιβλιογραφία
Albiac, G. (1996). 'Spinoza/Marx: le sujet construit', in P-F. Moreau (ed.), Architectures de la raison:
Mélanges offerts à Alexandre Matheron. Fontenay St. Cloud: Editions ENS, 11-17.
Althusser, L. (1994). 'Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre', in Écrits philosophiques et
politiques, Vol. 1. Paris: Stock/IMEC, 539-579. N.B.: All quotations from this text are my translations from the
French.
Althusser, L. and Balibar, É. (1970). Reading Capital, trans. B. Brewster, London: New Left Books.
Anderson, P. (1974). Lineages of the Absolutist State, New York: Verso.
Balibar, É. (1974). Cinq études du matérialisme historique, Paris: François Maspero.
Balibar, É. (1995a). The Philosophy of Marx, trans. Chris Turner, New York: Verso.
Balibar, É. (1995b) 'The Infinite Contradiction', trans. J-M. Poisson with J. Lezra, Yale French Studies 88,
142-164.
Balibar, É. (1996). 'Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism', in Callari and Ruccio 1996,
109-119.
Balibar, É. (2002). 'Three Concepts of Politics: Emancipation, Transformation, Civility', trans. C. Turner, in
Politics and the Other Scene, London: Verso, 1-39.
Callari, A. and Ruccio, D.F. (1996). Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the
Althusserian Tradition, Hanover: Wesleyan University Press.
Deleuze, G. (1988). Foucault, trans. Sean Hand, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Ντελέζ

2005

Φουκό

(µετ.

Τάσος

Μπέτζελος,

Αθήνα:

Πλέθρον)

Deleuze, G. (1994). Difference and Repetition, trans. Paul Patton, New York: Columbia University Press.
Deleuze, G. and Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. R. Hurley et al.,
Minneapolis: University of Minnesota Press. Originally published as l'Anti-Œdipe: Capitalisme et
Schizophrénie
(Paris:
Editions
de
Minuit,
1972).
N.B.: Οι αναφορές εµφανίζονται µε τα γράµµατα ΑΟ
Deleuze, G. and Guattari, F. (1987). A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi, Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Foucault, M. (1983). 'Preface' to Deleuze and Guattari 1983.
Hindess, B. and Hirst, P.Q. (1975). Pre-Capitalist Modes of Production, London: Routledge and Kegan Paul.
Holland, E. (1999). Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis, New York:
Routledge.

Jameson, F. (1997). 'Marxism and Dualism in Deleuze," The South Atlantic Quarterly 96:3.
Lefort, C. (1992). The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, trans.
J.B. Thompson, Cambridge: MIT Press.
Macherey, P. (1996). 'The Encounter with Spinoza', trans. M. Joughin, in P. Patton (ed.), Deleuze: A Critical
Reader, Oxford: Blackwell Publishers, 139-161.
Marx, K. and Engels, F. (1955). Selected Correspondence, S.W. Ryanzkaya (ed.) and I. Lasker (trans.),
Moscow: Progress Publishers.
Marx, K. (1973). Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, trans. M. Nicolaus. New York:
Penguin. Originally published as Karl Marx Friedrich Engels Werke Band 42 Berlin: Dietz Verlag, 1988.
N.B.: Οι αναφορές εµφανίζονται µε το γράµµα G.
Marx, K. (1977). Capital, Vol. 1., trans. B. Fowkes, New York: Penguin. Published in German as Karl Marx
Friedrich
Engels
Werke
Band
23
Berlin:
Dietz
Verlag,
1988.
N.B.: Οι αναφορές εµφανίζονται µε το γράµµα C
Massumi, B. (1992). A User's Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and
Guattari, Cambridge: MIT Press.
Montag, W. (1998). 'Althusser's Nominalism: Structure and Singularity (1962-6),' Rethinking Marxism, Vol.
10, No. 3, 64-73.
Montag, W. (2003). Louis Althusser, London and New York: Palgrave-Macmillan.
Negri, A. (1999). Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. M. Boscagli, Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Nietzsche, F. (1969). Thus Spoke Zarathustra, trans. R.J. Hollingdale, New York: Penguin Books.
Patton, P. (2000). Deleuze and the Political, New York: Routledge.
Read, J. (2003). The Micro-politics of Capital: Marx and the Prehistory of the Present, New York: SUNY
Press.
Spivak, G.C. (1988). In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Routledge: New York.
Spivak, G.C. (1999). A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present,
Cambridge: Harvard University Press.
Wittfogel, K. (1957). Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, New Haven: Yale University
Press.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful