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EDWARD SCHILLEBEECKX

VERDAD E IMAGEN 1

REVELACIN Y TEOLOGA
SEGUNDA EDICIN

EDICIONES SIGEME Apartado 332


SALAMANCA

1969

Tradujo ALFONSO ORTIZ GARCA sobre la 2. a edicin francesa Rvlation et thologie de Cep de Bruselas, hecha sobre el original Openbaring en. Theologie, publicado en 1965 por H. Nelissen de Bilthoven. - Censor: GERMN MRTIL. Imprmase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 2 de febrero de 1968.

CONTENIDO I. LA REVELACIN Y SU TRADICIN 1. 2. 3. 4. II. Revelacin, Escritura, tradicin y magisterio . . El Seor y la predicacin de los apstoles . . . Revelacin-suceso y revelacin-palabra . . . . De la fe apostlica a los dogmas de la Iglesia . . 11 13 33 41 63

LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE LA REVELACIN 89 5. Qu es la teologa? 91 6. Biblia y teologa 163 7. El lugar de los padres en la teologa 189 8. Smbolo de fe y teologa 197 9. La liturgia, lugar teolgico 211 10. Alta escolstica y teologa 215 EL VALOR DE NUESTRA MANERA DE HABLAR DE DIOS Y DE NUESTROS CONCEPTOS DE FE . 11. El concepto de verdad 12. El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios segn Toms de Aquino 13. El aspecto no conceptual del conocimiento de fe> El planteamiento del problema 249 251 275 323

III.

IV. LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA CONTEMPORNEA 367 14. La historia de la salvacin, base de la teologa . 369 15. La nueva tendencia de la dogmtica actual . . . 395
H. Nelissen 1965 Ediciones Sigeme 1968 N. Edicin: 'ES. 332

Dep.

legal: B. 33983-1969 - Imp. Altes, s. L., Caballero, 87, Barcelona-15

PRLOGO
Ante todo quisiera expresar mi agradecimiento a la orden de santo Domingo y a mi editor, que han insistido en que rena y vuelva a editar mis artculos ya publicados, a veces incluso sencillamente tirados a multicopista. Ya hace tiempo que me vea muchas veces en la imposibilidad de responder a las peticiones que se me hacan de tiradas aparte: algunas de las revistas en que aparecieron ciertos artculos han dejado de existir; algunos textos han sido reproducidos en fotocopia y distribuidos de esta manera. Por todos estos motivos, se ha credo conveniente editar de nuevo estos artculos, tanto ms cuanto que se trata de un publicacin centrada en temas concretos: cada volumen agrupar a los artculos que tratan del mismo asunto. No obstante, esta clase de publicaciones tiene tambin sus inconvenientes: aunque los autores no suelen de ordinario mostrarse disconformes con lo que antes escribieron, sus pensamientos evolucionan naturalmente y es lgico que en la actualidad no escriban lo mismo que escribieron hace diez aos, aun cuando sus ideas no hayan cambiado sobre un punto determinado. Esta coleccin comprender textos que han ido apareciendo durante veinte aos (los ms antiguos aparecieron en 1943). Salvo algunas correcciones estilsticas, hemos procurado no modificar ni siquiera los artculos ms antiguos. En algn que otro lugar, para evitar las repeticiones, hemos borrado o resumido algunos prrafos. Se menciona siempre la fecha de la edicin original de cada artculo, de modo que resulte siempre posible situarlo en su contexto histrico que, en ocasiones, es

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L U L U b

importante. Como hemos dicho, esta coleccin no sigue un orden cronolgico, sino temtico. Incluso en los artculos ms antiguos, hemos prescindido de la literatura posterior, para no falsear la perspectiva de esta edicin y para conservar su carcter documental. El autor no ha recogido todos los artculos suyos que han aparecido. La eleccin ha estado determinada sobre todo por el deseo de aclarar un artculo con otro. As, en el primer volumen, se ver que un captulo puramente especulativo, La historia de la salvacin, base de la teologa, encuentra su inspiracin en otro captulo positivo e histrico, Smbolo de fe y teologa. Todo el conjunto mostrar que la reflexin sobre la Escritura y la tradicin no puede separarse de la reflexin especulativa. Este primer volumen: Revelacin y teologa puede efectivamente considerarse como una introduccin a la teologa, aunque no trate todas las cuestiones que normalmente tienen que entrar en semejante introduccin. Se encontrarn en l artculos redactados en 1944 y en 1963, o sea, precisamente durante el perodo en que se ha realizado en Europa la renovacin de la teologa. ~De este modo, este volumen constituye por s mismo un testimonio. Same permitido para terminar darles las gracias a mis superiores religiosos as como a mis hermanos holandeses y flamencos, especialmente al P. Defever y a mi asistente el P. T. M. Schoof, que me han ayudado a montar esta edicin, que supone lgicamente un trabajo pesado. E. SCHILLEBEECKX
Nimega.

La revelacin y su tradicin

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REVELACIN, ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO *

s evidente que slo se puede hablar de una revelacin annima fuera del campo judeo-cristiano, partiendo de la realidad histrica de Cristo. En esta exposicin sinttica vamos a partir, sin embargo, de esta revelacin annima. Lo que realmente no es ms que una consecuencia y una implicacin del cristianismo, lo consideraremos aqu como si fuera su contexto previo general. Ser conveniente que lo advierta el lector para que no nos diga que este punto de vista no es conforme con la Biblia. Sealemos adems que esta leccin seguir una lnea muy esquemtica, dado que no tiene ms ambicin que la de servir de base a un dilogo entre telogos catlicos y reformados. I EL CONTEXTO Y EL CORAZN DE LA REVELACIN CRISTIANA: LA VOLUNTAD SALVFICA EFICAZ DE DIOS La revelacin de Dios en Jesucristo nos ensea que Dios ha destinado a todos los hombres a la salvacin.
* Este artculo apareci por primera vez con el titulo De heilsopenbaring en haar overlevering (La revelacin de la salvacin y su tradicin): Kerk en Theologie 14 (1963) 85-99.

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Nos dice tambin que esta salvacin no es una mera posibilidad, sino que Cristo la ha trado realmente para todos, aun cuando ignoremos quines son los que de hecho la alcanzan. Por eso es posible afirmar que cuando los hombres hacen historia, estn realizando la historia de su salvacin o de su perdicin. El sentido humano que ellos le conceden, constituye una respuesta aceptacin o repulsa a la gracia annima, o sea, a la llamada de salvacin. La historia es segn su centro o ncleo una historia hecha por la libertad humana. Radicalmente, la historia brota de la libertad humana. sta, colocada en presencia de la salvacin de Cristo, aunque sea de una manera annima, en la voluntad salvfica general y activa de Dios, suscita necesariamente una historia que salva o que pierde. En relacin con la gracia, la misma historia profana, gracias a la respuesta positiva o negativa de la libertad humana, que hace la historia, procura siempre la salvacin o la perdicin. Por otro lado, cuando un individuo entra en este mundo, por consiguiente en una historia ya hecha, es una historia que salva o que pierde la que se ofrece a su libertad, de modo que la historia le dice, como desde fuera, algo de la salvacin de Dios. Colocada dentro de la perspectiva de la salvacin, segn la cual Dios se dirige continuamente al hombre por la gracia, la situacin del hombre se caracteriza igualmente por el dinamismo de esta llamada a la salvacin. El mundo que Dios le entrega al hombre para que le d un sentido humano, le ha sido dado concretamente por el Dios de la salvacin. Atrado interiormente por la gracia, en la que Dios le ofrece la gracia de la fe, el hombre se siente de nuevo enviado por la creacin, y sobre todo por el prjimo, no slo hacia el Dios creador, sino hacia el Dios vivo, el Dios de la salvacin. La creacin, la historia profana y el encuentro con los hombres estn envueltos de este modo por la irradiacin de la salvacin. La voluntad salvfica de Dios, siempre eficaz, le da al mundo como creacin y como historia y encuentro entre los hombres una significacin particular, que no tiene en

s mismo ni por s mismo: el mundo se nos presenta en primer lugar como una traduccin, muy vaga todava, de la llamada interior de la gracia; despus, como un medio para hacer al hombre ms atento explcitamente a esta invitacin de la gracia; y finalmente, como el espacio en donde, por su aceptacin o su repulsa, responde el hombre vitalmente a esta llamada divina. De este modo, podemos afirmar, aunque slo sea a partir del misterio salvador de Cristo, que' la historia de la salvacin o de la perdicin de los hombres tiene las mismas dimensiones que el mundo humano. No se realiza exclusivamente en la religin juda y en la cristiana: gracias a Cristo, es un acontecimiento que atae a todos los hombres. Se puede ciertamente preguntar en qu medida est permitido hablar de una verdadera revelacin fuera de toda revelacin pblica. De suyo, slo puede calificarse de revelacin la llamada interior de la gracia, ya que se recibe externamente como algo que se ha odo decir. Advirtamos, no obstante, que fuera de Israel y del cristianismo, existe de manera annima, y por consiguiente vaga y ambigua, cierto auditus exterior: la creacin, misma como traduccin de la comunicacin ntima de Dios al hombre. Toda la vida profana constituye una especie de explicitacin de lo que nos quiere decir la oferta ntima de la gracia de la fe: Dios quiere ser nuestra salvacin. Lo que se realiza en este nivel corresponde de una manera vaga, ambigua, difcil de comprender y a veces mal comprendida, a lo que se realiza, aunque esta vez sin equvocos, en la aparicin concreta de esta misma voluntad salvfica de Dios en Jesucristo. Solamente en Cristo descubre su verdadero rostro esta voluntad salvfica que se vislumbra, en la gracia, fuera de Israel y del cristianismo. Por eso no podemos hablar, en la humanidad, ms que de una revelacin realmente sobrenatural, pero annima, y ms concretamente cristianamente annima, una revelacin inacabada y sujeta a engaos. Todo esto no es una construccin a priori; para nosotros, los catlicos es la consecuencia de una doble verdad de fe: que existe en Cristo una posibilidad de salvacin

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para todos los hombres, y que sin la fe es imposible la salvacin (Heb 11,6). Creer es ponerse en manos de la revelacin divina. La autenticidad de la voluntad salvfica universal de Dios incluye por tanto, ya que la fe es absolutamente necesaria, la posibilidad real para todos los hombres de aceptar en la fe (annima), la salvacin, de ponerse de una manera annima en presencia de la revelacin divina. En una palabra, en las generaciones pasadas permiti que todas las generaciones siguieran sus propios caminos, si bien no dej de dar testimonio de s mismo, derramando bienes (Hech 14,16-17). Y esto se dice del Dios viviente, concreto. II LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y LA PALABRA PROFTICA

1. En Israel
Dentro del contexto de esta invitacin annima, de dimensiones mundiales, para que compartamos su vida, Dios empieza a revelar en Israel, de una manera oficial y ms clara, el sentido de su voluntad salvfica. Ciertamente, es preciso mantener la singularidad, el carcter particular de Israel entre las dems religiones del antiguo oriente, pero esto no excluye que tenga cierta continuidad con estas religiones annimamente sobrenaturales. Esta singularidad se presenta ms bien como una concretizacin de la revelacin annima: en Israel, sta se convierte en revelacin particular y pblica, que sin embargo le pide prestados sus medios de expresin a la religiosidad de la revelacin general. Esta revelacin particular lleva consigo un juicio sobre las dems religiones en las que la humanidad religiosa ha intentado darle a la revelacin general una forma concreta, pero ambigua. Lo que distingue a la historia de la salvacin en Israel de la historia general de la salvacin, es la interven-

cin de la palabra proftica. La palabra de Dios que, hablando, hace y suscita la historia de la salvacin, se convierte mediante el profeta en una palabra que desarrolla el significado de salvacin o de perdicin de la historia de Israel. Por este juicio, la palabra proftica, expresada en nombre de Dios, pero al mismo tiempo aceptada por la conciencia creyente del pueblo, introduce, esta vez sin ambigedad, la revelacin divina en la historia de Israel. As, pues, la revelacin-palabta. es lo que distingue formalmente a la revelacin particular, pblica, hecha a Israel, de la revelacin general, annima. El hecho de que la palabra de Dios se deje or nicamente en Israel y en ningn otro sitio, manifiesta la eleccin particular de este pueblo en la perspectiva de Cristo. No es que la alianza como tal, la intersubjetividad de un pueblo con su Dios, haya sido propia de Israel: tambin las religiones vecinas conocan una especie de alianza con su Dios: el Dios vivo quiere la salvacin de todos y el mismo Israel sabe perfectamente que no han sido sus mritos los que le han valido su eleccin. Muchos profetas del Antiguo Testamento han afirmado que Dios podra haber llamado a cualquier otro pueblo pagano. Pero si ha sido precisamente Israel a quien se ha dirigido la revelacin-palabra, es porque Dios se ha interesado en su historia de una manera particular. Es cierto que Israel no comprender hasta ms tarde que esta eleccin reviste una significacin universal, que l ser un mediador para todos los hombres; no obstante, vista en la perspectiva de Cristo, la historia de la salvacin en Israel constituye una pre-revelacin velada del misterio de Cristo. Y esto se debe a que esta historia est acompaada de la palabra proftica, en la que la salvacin se hace transparente. Gracias a esta palabra, la accin salvfica de Dios, orientada completamente hacia Cristo, se hace perceptible en la historia. De todo esto se desprende que la revelacin consiste fundamentalmente en la intervencin salvfica de Yav en favor de su pueblo por tanto, en la historia misma de Israel, pero que esta historia no manifiesta su va-

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lor salvfico ms que por la palabra de los profetas. La palabra proftica es la que le hace adquirir plena y claramente su sentido de revelacin. La intervencin salvfica de Dios es una accin divina, pero al mismo tiempo una explicacin divina de esta accin por la palabra proftica. La salida de Egipto, por ejemplo, posee un significado de salvacin como acontecimiento profano, y no ya solamente por la reflexin teolgica de la gente piadosa. Este xodo, como acontecimiento histrico, es un acto salvador de Dios: una revelacin de la salvacin. Pero este acto salvador no penetra efectivamente en nuestra historicidad (conciencia, reflejo) ms que por la palabra y en la palabra. Yav le dijo a Moiss:
Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de las manos de los egipcios... (Ex 3,7-8).

deramente en la historia; pero l mismo tiene que interpretar el sentido de su intervencin en y por la palabra proftica para que esta historia pueda ser vivida como historia de salvacin. Por consiguiente, como revelacin, la historia de la salvacin o la intervencin salvfica de Dios es una historia interpretada, e interpretada bajo la garanta divina.

2. En Cristo
Si el ncleo de la revelacin es el amor salvador de Dios al hombre, este amor significa necesariamente, ya que el hombre se encuentra en la historia, promesa y fidelidad (Dt 7,8-10). Por eso la revelacin-palabra se encuentra bajo el signo de la promesa y del cumplimiento; y tambin por eso la situacin del hombre en el espacio y en el tiempo constituye para Dios el medio de testimoniarle su amor, y para el hombre el medio de responder a ese amor. Dada la posicin historizante del hombre en el mundo de los dems y de las cosas, la revelacin, como suceso dialogal entre Dios y el hombre, se cumple necesariamente en la historia. El amor de Dios no puede desgajarse del engranaje histrico de los hombres. La historia de la salvacin o de la perdicin de la humanidad, tal como aparece en la historia de Israel, se manifiesta en la perspectiva del misterio de Cristo como una realidad todava problemtica, no definitiva: la palabra de Dios no est definitivamente expresada en Israel. La historia de este pueblo se encamina hacia la venida del Hijo de Dios a nuestra historia terrestre. Como acto-de-Dios-en-una-forma-histrica, toda la vida humana de Jess es revelacin. A partir de su dilogo con el Padre, el Hijo penetra en nuestra historia humana que, por este hecho, teniendo en cuenta la libertad humana de Jess, se convierte definitivamente en la historia de la salvacin. Pero slo mediante la palabra proftica de Cristo recibida en la fe podemos saber que la salvacin ha entrado ya definitivamente en nuestra histo-

Mediante esta palabra el acto salvador, la revelacin de Dios en el hecho histrico, se convierte formalmente en revelacin para nosotros. Por eso, la accin de salvacin (la revelacin-suceso) y la palabra (la revelacin-palabra) estn unidas indisolublemente en el nico concepto de revelacin: forman las partes constitutivas esenciales de la nica revelacin de Dios. Es tpico que todos los grandes acontecimientos salvadores de la historia juda estn acompaados, antes, durante los mismos o despus, de una figura proftica que los interpreta dentro de la verdadera conciencia de salvacin que posee Israel, de quien forma parte el mismo profeta. La palabra proftica aclara la presencia y el contenido de la intervencin salvfica, e incluso la provoca, cuando precede al acontecimiento. La salvacin, revelada de una manera velada en un suceso (la historia juda), slo podr reconocerse infaliblemente por la proclamacin proftica. Por eso la palabra es en s misma una manifestacin evidente de la intervencin salvfica de Dios. Seguramente, Dios no se contenta con decir alguna cosa sobre la salvacin, sino que la realiza verda-

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ria. Slo por la revelacin-palabra de Cristo nos es histricamente accesible el significado de la revelacin-suceso: su vida y su muerte. Y ya que la salvacin, como realidad sobrenatural, se nos ofrece bajo la forma de una realidad terrestre, la humanidad de Cristo, est pidiendo intrnsecamente la revelacin de la palabra. En la palabra, esta realidad salvfica se nos manifiesta como dada y revelada a nosotros t. Por ese motivo la palabra proftica de Cristo pertenece constitutivamente a la epifana de la aparicin histrica de la salvacin en Jesucristo.

III HISTORIA DE LA SALVACIN, PALABRA Y LIBROS SAGRADOS 1. A partir de la historia de la salvacin y de la palabra surge en Israel una conciencia de la salvacin, la conciencia de ser el pueblo particular de Dios. Durante el curso de su historia, Israel va tomando cada vez ms ntimamente conciencia de su propia significacin religiosa y va profundizando1 en su idea de pueblo de Dios. De este modo van surgiendo en su seno tradiciones vivas. Historia de salvacin, palabra y tradiciones forman un todo unido que constituye a Israel como pueblo de Dios. Pero no es raro que el pueblo interprete su propia historia de una manera equivocada, humana, demasiado humana. Continuamente tiene que intervenir la palabra proftica para dar su juicio y distinguir en las tradiciones lo autntico de lo que no lo es. En el contexto de la historia de la salvacin y de las tradiciones judas, revisadas y depuradas por la palabra proftica, van apareciendo progresivamente los libros sagrados que traducen la conciencia de salvacin de Israel, crticamente interpretada por la palabra proftica.
1 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento Dinor, San Sebastin '1966, 110-115.

Las Escrituras son, pues, la cristalizacin de la tradicin de Israel. Estos libros aparecen con la garanta divina de que la expresin escrita de la conciencia de salvacin de Israel es la imagen fiel del plan salvfico de Dios. En una palabra, la inspiracin de la Escritura prolonga la explicacin divina que constituye la predicacin proftica, encerrada adems en la conciencia general de salvacin que exista en Israel. En este sentido, la inspiracin es ciertamente un carisma personal, propio del escritor sagrado, pero no se puede perder de vista que cuando escribe, lo hace como miembro del pueblo de Dios y al servicio de este pueblo. La palabra inspirada escrita tiene que considerarse, lo mismo que la predicacin proftica que tiene la misin de prolongar, en su relacin con la historia de la salvacin en Israel. El mensaje de la Escritura est anclado en la historia de Israel. Como dice atinadamente el profesor F. Renckens:
La inspiracin reside en el fondo de la existencia del pueblo; brota del misterio y le da forma a la diversidad de sucesos y de expresiones de la vid.a del pueblo 2.

2. Algo semejante se manifest igualmente en la Iglesia apostlica a propsito de la historia de la salvacin realizada por el hombre Jess. La vida y la palabra de Cristo, acogidas, vividas y escuchadas en la Iglesia apostlica, donde la comunidad primitiva se consideraba como el pueblo salvado, la Iglesia del Seor, son los elementos que dan finalmente origen, a travs de la predicacin y del testimonio apostlico, a los escritos del Nuevo Testamento. Por una parte, los hagigrafos escriben como miembros de la Iglesia que se constituye, y por otra parte, la palabra apostlica y la literatura neotestamentaria testifican, bajo la garanta divina, que la significacin salvfica del misterio de Cristo, tal como lo vivi la Iglesia primitiva, est proclamada segn su valor autntico. Revelacin-suceso, revelacin-palabra y Escritura forman por
s F. RENCKENS, De Godsdienst van Israel. Koermond 1962, 41.

del encuentro

con

Eim.

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consiguiente un todo. Las Escrituras nos ofrecen la expresin infalible de la revelacin de la salvacin, tal como fue manifestada de una manera velada en Cristo y en su prehistoria, el Antiguo Testamento, e incluso en la historia sagrada de toda la humanidad. La Escritura es una parte constitutiva esencial del misterio redentor de Cristo como revelacin de Dios.

IV LA IGLESIA APOSTLICA Y SUS ESCRITOS 1. Desde la consciencia apostlica de la fe se leen los escritos veterotestamentarios a la luz del acontecimiento de Cristo. En este sentido, los libros de la antigua alianza pertenecen a la Iglesia de Cristo. Es cierto que posean ya una significacin independiente, propia, para el mismo Israel, pero no eran ms que el comienzo de una obra cuyo pleno significado no aparecera hasta ms tarde en el Nuevo Testamento. De este modo, su sentido final repercute necesariamente en su comienzo. Esta advertencia tiene su importancia: slo en su contacto con Cristo revelan todo su significado los escritos del Antiguo Testamento 3 . Sin ese contacto, muchos de los aspectos de la Biblia dejan de percibirse y quedan en la penumbra. No quiere esto decir que la Iglesia apostlica leyera en ellos algo que no hay o que les hiciera decir ms de lo que en realidad contienen; lo que haca era descubrir su significado ms profundo en orden a la salvacin; y este significado slo poda ser percibido por aquellos que, en la fe y gracias al testimonio de los apstoles, se ponan en presencia del misterio de Cristo. Las palabras de la Escritura poseen, por tanto, un valor que supera el sentido propio que tienen en su contexto contemporneo inmediato: continuamente la Escritura
5 Se encontrar un anlisis interesante de este punto en R. BIJLSMA, Schriftuurlijk schiftgesag. Nijkerk 1959 y en C. H. DODD, The od Testament in the New. London 1952.

tiene que convertirse en un mensaje actual para el presente. Lo que nos dice el Nuevo Testamento constituye, bajo la garanta divina, la expresin del contacto nico (einmalig) de los apstoles con la realidad terrestre y gloriosa de Cristo. En la poca apostlica, y solamente entonces, la redencin se acab definitivamente, aunque no todava en su manifestacin escatolgica. Por eso mismo tambin fue entonces cuando la revelacin se cerr definitivamente. Es verdad que prosigue la historia de la salvacin, pero el plan de Dios frente a la humanidad ha sido ya definitivamente dicho. Se ha cerrado la revelacin pblica, ya que.el gran suceso de la resurreccin de Cristo ha tenido lugar de una vez para siempre. La Escritura nos da la explicacin definitiva de toda la historia humana. No hemos de aguardar ya otro juicio sobre la historia ms que el que nos ha proporcionado la muerte y la resurreccin de Cristo, tal como lo proclama la Escritura. Esto explica que la historia ulterior de la salvacin posea un significado asunto de la precedente. Una vez cerrada la revelacin, acabada definitivamente, llegada a su plenitud, se convierte en la norma de toda la vida posterior de la Iglesia: sta es la razn, por otra parte, de que el colegio episcopal, bajo la direccin del sucesor de Pedro, no recoja todos los derechos de Pedro y de los apstoles. La Escritura, que es de alguna manera la nota adjunta del misterio de la redencin, ese acto de Dios en el hombre-Jess, lo seguir siendo de una manera permanente, ya que el acontecimiento de la salvacin es definitivo. La vida ulterior de la Iglesia, incluido en ella el misterio jerrquico, implica por tanto una referencia permanente a la Iglesia apostlica y a sus escritos. El canon de la fe, norma de toda la vida de la Iglesia, es la Iglesia apostlica y la Escritura por ser apostlica. Por eso la Iglesia apostlica con su Escritura es norma non normanda de toda la Iglesia posterior. Por pertenecer a la fase constitutiva de la tradicin apostlica, constituye, como tradicin escrita del colegio apostlico, la carta

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magna a la que habrn de conformarse siempre la vida y la fe de la Iglesia. 2. Sin embargo, no se puede aislar esta nota adjunta, como si la salvacin residiese nicamente en un libro. En general, la verdad no se encuentra primordial ni formalmente (y subrayo, formalmente) en un libro, sino en el espritu de la comunidad viviente en cuanto que est orientado, recibe de ella y le da un sentido hacia la realidad, que es propiamente la verdad. Esto vale tambin para la verdad de fe. La verdad salvfica es el contenido lleno de sentido o significacin de la vida de fe de toda la Iglesia que se reconoce a s misma en la Escritura. La expresin escrita, al menos bajo su forma literal explcita, no agota jams Ja riqueza de la realidad viva, pero incluye un dinamismo objetivo que remite intrnsecamente a esta plenitud. En la Escritura se trata de la palabra de Dios expresada bajo una forma humana. La palabra divina bajo una forma humana desborda el sentido inmediatamente analizable de las palabras, que remiten a un sentido superior: en otras palabras, existe un sensus plenior de la Escritura, una llamada objetiva a la significacin profunda de la palabra de Dios, que slo llegar a su plena formulacin en la vida de la Iglesia. A travs de la historia de la salvacin, y por tanto a travs de la Escritura, la palabra revelada se dirige a toda la humanidad: tambin a nosotros, los que vivimos en la Iglesia de hoy. Esto supone que la Escritura posee una especie de doble contexto: su contexto contemporneo y nuestro contexto actual. Porque la Escritura es el documento y la expresin fundamental garantizada por Dios de nuestra fe actual, la fe viviente de la Iglesia ir sacando de ella, progresivamente, con el correr de los tiempos, partiendo de sus textos, las riquezas implcitas en ellos, apoyndose en la gracia de la fe que nos hace simpatizar con el sentido divino de las palabras humanas utilizadas. Durante este desarrollo, no se aadirn nuevos dogmas ni nuevas revelaciones, de las que haya que adquirir conocimiento por un medio distinto de la Escritu-

ra, como si, fuera de ella, los apstoles hubieran transmitido en secreto alguna otra verdad de fe. La tradicin apostlica convertida en Escritura es la expresin constitutiva de la fe apostlica, que por otro lado es imposible expresar adecuadamente de palabra o por escrito. A medida que la conciencia creyente, que se apoya en la totalidad de la revelacin en virtud de la gracia de la fe, se pone en contacto con la realidad salvfica partiendo de lo que dice explcitamente la Biblia, va comprendiendo ms claramente la profundidad divina de la palabra apostlica humana escrita. En este sentido, el cristiano no vive exclusivamente de la sola Scriptura. Cristo, por otra parte, no nos pone nicamente ante los libros sagrados, como si slo en ellos nos hablase ntima y personalmente por el testimonio de su Espritu. En el sacramento de la fe, llamado por Gregorio de Nisa la primera tradicin, hace tambin de nosotros ciudadanos de su reino, miembros de su cuerpo. Esto indica que se comprende mal la traditio non scripta, distinta de la Escritura, cuando se traduce esta expresin como tradicin oral: sa sera una concepcin raqutica y unilateral. No se trata, en primer lugar, de una tradicin oral, sino de una tradicin no escrita; se trata ante todo del elemento de la realidad salvfica en s misma, por la cual el cristiano se pone en contacto no slo con la palabra apostlica, sino con la realidad misma de la salvacin designada por la palabra, y que slo puede vivirse reflexivamente gracias a la palabra. La celebracin del misterio eucarstico, el contacto en la oracin con la realidad salvfica, la entrada en la caridad viva de la comunidad de los creyentes, todo esto pertenece a las tradiciones no escritas. Lo que se nos ha transmitido, por ejemplo, a propsito de la eucarista, no es solamente un relato escriturstico, una enseanza, sino la realidad misma de la eucarista. Por el contacto con esta realidad, los creyentes, a la luz de los testimonios escriturarios, pueden continuamente comprender y explicitar mejor el sentido profundo de la eucarista. Aclararemos todo esto con una comparacin. En la

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Iglesia primitiva, el evangelio de Mateo desarrolla, a partir de la experiencia apostlica del misterio de Cristo, el contenido de este misterio de la salvacin en referencia con el Antiguo Testamento que manifiesta aqu precisamente su sentido ms profundo por el contacto con la realidad salvfica viviente y definitiva. De la misma manera, el nico medio de captar en su sentido ms ntimo los escritos del Nuevo Testamento es dejndose impresionar por la realidad del Seor glorificado, viviente en su Iglesia. Como este contacto con la realidad salvfica' se sita siempre de un modo distinto, segn las circunstancias terrenas, al margen de la Escritura, aunque nunca independientemente de ella, hemos de tener en cuenta un elemento que, como tal, no tiene nada que ver con el elemento escriturario: la relacin viva con la realidad salvfica en s misma en la caridad de la comunidad de fieles, en el culto de la Iglesia, en la oracin, etc. Indudablemente, este contacto vivo slo puede realizarse por la fe, y por tanto por la fe en la palabra, en la Escritura. No como si se tratase nicamente de un contacto por medio de palabras: se trata de un contacto real con Cristo, pero que slo puede hacerse consciente por la fe en la palabra. Tambin aqu la revelacin-suceso y la revelacin-palabra estn indisolublemente ligadas, y la negacin de uno de estos dos elementos priva al otro de su contenido. De este modo, a travs de los siglos, el conocimiento experimental de la Iglesia, en contacto por la fe con la realidad misma de la salvacin, de la que las Escrituras forman una parte esencial, va aclarando continuamente el sentido inagotable de la Escritura. Este contacto con el misterio salvfico no nos hace leer en la Escritura ms de lo que contienen las palabras, pero nos permite descubrir cada vez ms claramente la significacin ntima de la nota adjunta. El misterio de la salvacin es en s mismo el sensus plenior de la Escritura; ese sentido pleno reside precisamente en la realidad salvfica designada por las palabras humanas. Advirtamos, sin embargo, la diferencia que existe entre la lectura y la reinterpretacin del Antiguo Testa-

ment a partir del contacto vivo con Cristo (es el caso de los escritores del Nuevo Testamento) y la comprensin del Antiguo y del Nuevo Testamento a partir del contacto, por la fe, con el Seor presente en la Iglesia. El Nuevo Testamento es el escrito que acompaa a la salvacin definitivamente realizada. No existe la posibilidad de reinterpretar este escrito en funcin de una nueva fase de la salvacin, ya que, despus de la venida de Cristo, la salvacin es una realidad que no podr nunca sobrepasarse: slo la revelacin escatolgica sobrepasar a la Escritura y la har intil. Nuestro contacto con la realidad salvfica es, por tanto, un contacto con la plenitud del Seor, que testifica la Escritura. Por eso, el contenido consciente de nuestro encuentro con Cristo ha tenido siempre por norma el ephapax, el nico suceso del misterio de Cristo y su testimonio escrito en la poca apostlica. La tradicin, de la que dice el concilio de Trento que tiene que ser recibida con el mismo respeto que la Escritura, es una tradicin apostlica, y por tanto bblica: en otras palabras, es la misma pardosis de los apstoles, y esta pardosis se nos ha comunicado a la vez por las realidades salvficas (por ejemplo, la celebracin eucarstica) y por el mensaje convertido en Escritura. Por consiguiente, toda la Iglesia, comprendida la autoridad enseante, es ante todo una Ecclesia discens, incluso antes de que en el magisterio se convierta para nosotros en Ecclesia docens. Es lo que afirmaba Ignacio de Antioqua de una manera incisiva, cuando escriba que la Iglesia tena que acudir siempre a la Escritura tamquam ad carnem Christi, como hacia al cuerpo del Seor (Ad Philad 5,1). Por su parte, Agustn escriba, y la edad media lo repetir sin cesar:
En lo que afirma expresamente la Escritura se encuentra todo lo que necesitamos para nuestra vida de fe y nuestra vida moral 4,
* In iis quae aperte in Scripturis posita sunt, inveniuntur omnia quae continent fidera moresque vivendi (De doctrina christiana z, 14: P L 34, 42X

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ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO

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Toda la vida de la Iglesia, y por tanto la tradicin eclesial, tiene que referirse en cada poca a la Iglesia apostlica y a sus Escrituras. De este modo, en su desarrollo, podr conservar su pureza, revivificarse a s misma, e incluso reformarse, al menos en sus expresiones teolgicas; de este modo podr tambin orientar continuamente las manifestaciones demasiado unilaterales de su piedad. Bajo este aspecto, el cristianismo reformado, que slo quiere vivir a base del testimonio explcito de la Biblia, constituye para nosotros, los catlicos, una advertencia permanente y, muchas veces tambin, una protesta justificada. V ESCRITURA Y TRADICIN CON RESPECTO AL MINISTERIO ECLESIAL La tradicin de la revelacin, en palabras y en actos, no se hace en la Iglesia de una manera maquinal, como cuando se va pasando de mano en mano un objeto muerto. Est esencialmente ligada a su sujeto vivo: la Iglesia, pueblo vivo de Dios bajo la gua del ministerio eclesial; y ambos, bajo la gua suprema del Espritu del Seor glorificado. Toda la Iglesia es sujeto de la tradicin: la Iglesia que cree, que ora, que ama y que espera; la Iglesia que celebra los misterios litrgicos; la Iglesia cuyos ministros y cuyo pueblo se entregan al apostolado; la Iglesia que reflexiona sobre su fe. Todos ejecutan la tradicin, cada uno a su manera y en su sitio. Los laicos, como pueblo de Dios; el ministerio, por su direccin jerrquica. Adems, al ministerio en su conjunto le corresponde una funcin de juicio, ya que el valor apostlico y bblico de todo lo que se manifiesta in medio Ecclesiae tiene que ser examinado con madurez. Evidentemente, este examen debe ser tarea de toda la Iglesia, de los laicos y de los ministros, pero slo al magisterio le corresponde juzgar en ltimo trmino si una reaccin determinada del pueblo de Dios constituye una reaccin infalible,

bblica y apostlica, o si, por el contrario, se trata de una reaccin humana, demasiado humana. En este sentido, el magisterio es juez de nuestra fe, pero slo porque toma l mismo a la Escritura como norma. No se sita por encima de la Escritura, sino por encima de nuestra interpretacin de la Escritura. sta posee, por tanto, segn la doctrina catlica, un papel de juicio en relacin con la manifestacin concreta emprica de la Iglesia. El que explica la Escritura es fundamentalmente Cristo mismo que obra por su Espritu en toda la Iglesia y de una manera particular en el ministerio. La infalibilidad de la fe de la Iglesia infalibilidad en la que estn indisolublemente ligadas la fe de la Iglesia, el carisma del colegio episcopal y el carisma oficial del papa como cabeza, la vemos fundada en el ephapax, en el carcter definitivo, insuperable, del misterio cristiano de salvacin y de su nota adjunta, la Escritura. En otras palabras, esta infalibilidad tiene un fundamento escatolgico.

La palabra del Seor permanece eternamente. Y sta es palabra: la buena nueva anunciada a vosotros (1 Pe 1,25 cf. Is 40,8). En Cristo, el esjaton, la palabra de Dios permanece eternamente.
Estoy convencido de que es poderoso para guardar mi depsito hasta aquel da (2 Tim 1,12). Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa

(Jn 16,13).

Los ministros estn nicamente al servicio de la fe del pueblo de Dios redimido:


Yo soy un siervo como t y como tus hermanos que mantienen el testimonio de Jess... El testimonio de Jess es el espritu de profeca (Apoc 19,10).

En Israel, el pueblo de Dios entero poda caer en la infidelidad, porque todava no haba sido concedida la salvacin completa y definitiva. Pero despus de su reali-

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zacin escatolgica en Cristo, es imposible segn la doctrina catlica que el pueblo rescatado, la Iglesia, pueda fallar como tal Iglesia, ya que en ese caso desaparecera el carcter escatolgico de la salud definitiva. Dentro de la perspectiva de esta indefectibilidad de la fe de la Iglesia (las puertas del infierno no prevalecern contra ella), el carisma de la infalibilidad del ministerio apostlico aparece igualmente como una consecuencia de. la salvacin escatolgica, definitiva (suceso, palabra y Escritura), para el tiempo que separa la resurreccin de la parusa s . Y lo mismo que la infalibilidad de la fe de la Iglesia, tambin el carcter de opus operatum de la santificacin por los sacramentos est fundado en la escatologa, en el establecimiento indestructible de la Iglesia como sacramento primordial. Cristo ha depositado en su Iglesia, fruto de su redencin, la plenitud de la diacona, de la santificacin. La indefectibilidad de esta diacona, fundada en la realizacin definitiva de la salvacin, se manifiesta concretamente en la eficacia indefectible de los sacramentos para aquel que cree en Cristo. Sacramento y palabra no pueden pasar, en razn de su fundamento escatolgico. Lo que se designa como poder de jurisdiccin del ministerio, que es propiamente un servicio de la autoridad, no hace ms que indicar de qu manera el sacramento y la palabra pueden legtimamente realizarse en la Iglesia catlica. La infalibilidad de la fe de la Iglesia, con todos los elementos que implica, concretamente la infalibilidad del ministerio en materia de fe y de costumbres, no puede reducirse, por consiguiente, a una mera caracterstica aadida de alguna manera a la Iglesia; proviene de la pujanza del Seor que toma definitivamente en sus manos a su Iglesia. La infalibilidad es una gracia que se manifiesta visiblemente en la Iglesia.
5 La infalibilidad se apoya, pues, en la palabra misma de Cristo, horizontalmente, como anamnesis de las Escrituras, y verticalmente, como dirigida por el Seor vivo; cf. el capitulo siguiente : / Seor y la predicacin it los apstoles.

De ah se desprenden igualmente los lmites de la in : fabilidad de la autoridad eclesistica. La infalibilidad es un carisma destinado a mantener sin fallo alguno la totalidad del depositum fidei durante toda la permanencia de la Iglesia en este mundo, hasta la parusa. No garantiza que la Iglesia puede mantener, en cada perodo de su existencia, la jerarqua exacta de todos los aspectos de la fe. La indestructibilidad de la Iglesia, de la que la infalibilidad es una implicacin, no puede concebirse de una manera esttica. Cuando dejamos de considerar la integridad dinmica de la totalidad de la fe en el curso de los siglos, para fijarnos en un detalle concreto durante un perodo determinado de la existencia eclesial, empezamos a advertir inmediatamente los lmites de esa infalibilidad. No vamos a examinar aqu detalladamente estos lmites, pero quisiramos llamar la atencin sobre una de las misiones del magisterio: la definicin del dogma. Esta misin est subordinada por entero a la misin formal del magisterio (Mt 28,18-20), que es la de conservar y transmitir sin alteracin, de una manera viva, el testimonio apostlico a travs de las nuevas situaciones histricas. Pero stas exigen a veces una mayor precisin. Y en las precisiones que aporta, el magisterio tiene como norma objetiva a la tradicin apostlica (la pardosis), y adems tiene que tener siempre la finalidad de transmitir fielmente el mismo testimonio apostlico. Definir un dogma no es de ninguna manera un fin en s mismo: no se define por definir! Aadamos que toda definicin, por muy necesaria y saludable que pueda ser en determinadas circunstancias, entraa siempre un riesgo: al precisar un aspecto de la fe, fcilmente corremos el peligro de dejar en la penumbra otro aspecto complementario. Histricamente, por otro lado, se comprueba que a veces una determinacin dogmtica ha suscitado otra a continuacin, a fin de integrar en una sntesis ms amplia el aspecto demasiado unilateral de la primera. Ya san Hilario adverta que es muy lamentable la situacin de la Iglesia, cuan-

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do se ve obligada a definir dogmticamente un dato frente al error 6 . CONCLUSIN Lo precedente demuestra que el catolicismo rechaza todo exclusivismo, tanto el de la sola Scriptura, como el de la sola traditio y el solum magisterium, pero tambin rechaza la afirmacin de dos o tres fuentes paralelas e independientes. Para vivir, la Iglesia necesita de la Escritura y de su tradicin. Por otro lado, la Escritura y la tradicin tienen a su vez necesidad de la Iglesia para ser reconocidas como Escritura cannica y como tradicin autnticamente apostlica. No es, por ejemplo, la Escritura, tal como la interpreta Marcin, la que es apostlica, sino tal como la interpreta la Iglesia de Cristo. El hecho de que la Iglesia tenga autoridad en la interpretacin de la Escritura no la coloca por encima de ella; lo nico que esto significa es que la Iglesia reconoce exclusivamente el principio apostlico como norma de la fe cristiana y de la vida eclesistica. Pues bien, reconocer la norma apostlica de la fe significa, en ltima instancia, reconocer la autoridad de Dios como nico y exclusivo criterio de la fe catlica (Congar): el Padre enva a su Hijo y se manifiesta en l; Cristo enva a sus apstoles, que se convierten en la base de su Iglesia.

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EL SEOR Y LA PREDICACIN DE LOS APSTOLES *

A revelacin incluye a la vez un acontecimiento de I salvacin y la predicacin relativa al mismo. En el kerigma aparece la realidad salvfica como dada a nosotros. Por ello, la conclusin de la revelacin en Cristo incluye tambin la conclusin y el cierre de la predicacin apostlica, como fundamento perenne y norma de la Iglesia post-apostica. Por eso en el catolicismo se impone cierta peculiaridad del kerigma de los apstoles en relacin con la predicacin ulterior de la Iglesia normada por esta predicacin apostlica. De ah que cuando se plantea la cuestin del hecho, del mtodo y de los medios de predicacin caracterizada por la dignidad kyrial de Cristo I, conviene dividir la cuestin y considerar sucesivamente la predicacin de los apstoles primero, y luego la predicacin de la Iglesia.

De Trinit., a, a: PL 10, 51.

* 'Este artculo apareci con el ttulo De kyriale waardigheid van Christus en de verkondiging (La dignidad kyrial de Cristo y la predicacin): Vox Theotogica 29 (1958-1959) 34-38. 1 Ese fue el tema del congreso anual de la federacin de estudiantes de las facultades holandesas de teologa, en enero de 1959. Esta contribucin muy esquemtica, preparatoria para el congreso, quera sencillamente trazar las perspectivas catlicas de una respuesta a la cuestin planteada.
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Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la regin de los judos y en Jerusaln (Hech 10,39).

EL KYRIOS EN EL KERIGMA DE LOS APSTOLES


El acontecimiento de la salvacin y la predicacin del mismo se implican recprocamente; por eso, la conclusin del misterio de Cristo el da de la entronizacin del siervo paciente de Yav como Kyrios, significa a la vez la consumacin de la revelacin divina y el fundamento de la predicacin relacionada al misterio de Cristo. En otras palabras: la predicacin de los apstoles pertenece a Ja fase constitutiva de la revelacin. Junto con la realidad salvfica que transmite a la Iglesia, constituye la norma permanente de toda la vida ulterior de la Iglesia. Sin embargo, entre la partida de Cristo hacia el Padre y el final de la Iglesia apostlica propiamente dicha, con los escritos a que dio origen, es preciso reconocer cierto desarrollo. Poco importan aqu las dos posibilidades que podan presentarse o que se han presentado a este propsito 2 . El hecho de este crecimiento plantea naturalmente la cuestin de la relacin viva entre la actividad de Cristo como Seor y el kerigma de los apstoles. Esta relacin es doble: horizontal y vertical.

La cima de este encuentro se sita en la experiencia inmediata de la dignidad seorial del resucitado, durante sus apariciones 4 . Cuando los apstoles testifican del poder y de la parusa de Cristo, no apelan a fbulas hbilmente inventadas, sino a su testimonio ocular de la excelencia de Cristo. El ncleo es el testimonio inmediato de la resurreccin. El trato con el Cristo terrestre ha tenido sobre todo la finalidad de establecer la continuidad entre el siervo de Dios manifestado en la historia y el Kyrios que luego se les apareci. El Seor de quien testifican es idntico al hijo del hombre que, conocido por muchos, ha sido crucificado bajo Poncio Pilato, esquema fundamental del kerigma apostlico. En este testimonio basado en una experiencia personal, reside el carcter nico del kerigma de los apstoles. Toda la Iglesia apostlica primitiva, dirigida por el misterio apostlico llamado de una manera particular, recibe de este hecho un significado muy especial 3 . Considerado horizontalmente, el kerigma de los apstoles se relaciona, por tanto, directamente con el Kyrios, esto es, con las apariciones del mesas resucitado en el seno de la Iglesia primitiva.

1. Testimonio ocular y auricular del Cristo histrico convertido en Seor


La condicin exigida cuando se trat de buscarle un sustituto al apstol Judas indica que la base de la predicacin apostlica es el encuentro inmediato con Cristo 3 .
2 Se trata, por un lado, de la postura segn la cual no todo ha sido revelado antes de la ascensin de Cristo (apoyndose en Jn 16, 12-14 y 14, 25-26) y, por otro lado, de la postura segn la cual toda la revelacin se ha dado ya antes de la partida de Cristo, de modo que el desarrollo del misterio de fe en la Iglesia apostlica no difiere del desarrollo de la tradicin o del dogma (apoyndose en Jn 15, 15; Hech 1, 3 ; Mt 28,19-20). 3 Hech i, 21-23; 13 3 i ; 1. 8; 2, 32; 3, 15; 5, 27-32; 10, 39.41-42; Le 24, 2S; 1, 2; 1 Jn 1, 1-3; Jn 15, 27.

2. La actividad inmediata del Kyrios en la predicacin apostlica


Pero tambin verticalmente existe una relacin viva entre el Kyrios y la predicacin apostlica. El sentarse a la derecha del Padre formaba el centro, el corazn de la confesin de fe primitiva. Para la Iglesia naciente, Cristo era una realidad personal, actual, y no solamente
2 Pe i, 16; Jn i, 14; 1 Jn 1, 1-3. Dejamos de lado el problema de la relacin entre los doce y los dems apstoles (p. ej. Pablo), y cmo estos ltimos pueden ser testigos de la resurreccin.
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un individuo que haba realizado en el pasado la redencin, o cuya parusa se esperaba con impaciencia. Para los primeros cristianos, Jess era ante todo alguien actualmente vivo, que entraba ahora en contacto con sus fieles; precisamente porque lo consideraban como presente, los cristianos aspiraban a la presencia acabada de la parusa. Todos los das descubran que el Kyrios tomaba en sus manos la direccin de su joven Iglesia enviando al Espritu, cuya actividad experimentaban sensiblemente entre ellos sin cesar.
Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y ba derramado lo que vosotros veis y os (Hech 2,33).

Solamente como Kyrios enva Cristo efectivamente al Espritu, del que haba dicho: os ensear y os recordar todo cuanto yo os he dicho.

3. Unidad de estos dos aspectos


Todo lo que hacen los apstoles como tales, lo hacen en unin con el Espritu del Seor: Hemos decidido el Espritu Santo y nosotros...' 6 Pero qu es lo que ellos hacan en lo que concierne a la predicacin del misterio de la salvacin? Se pueden reducir esquemticamente sus actividades a tres grandes categoras: la predicacin (kerigma), el testimonio de la salvacin (martyrion), y la enseanza apostlica (didaj). El kerigma es la proclamacin (resonar de trompetas) de la buena nueva, anunciando que Dios, en Cristo, ha intervenido como libertador; es la proclamacin pneumtica del suceso de la salvacin, uno de los aspectos integrantes de la fase constitutiva de esta revelacin. El martyrion es la actividad apostlica por medio de la cual los apstoles dan testimonio delante del tribunal de la historia y del mun Hech i s , 28; 3, 9; 4> 8; 4, 3 1 ; 5, 3-4; 6. 3-s; 7, 55; 8, 29-39; 1. ' 9 ; cE. J n 14,26; 15,26-27; 16,13-15; Mt 10,18-20; Me 13,11; Le 21, 13 s.

do (matiz jurdico) de lo que han visto y odo 7 ;.este testimonio no es una mera fotografa, sino el resultado de un dilogo con el misterio revelado: una revelacin escuchada: de ah las distintas perspectivas de los sinpticos, de Juan, etc. Finalmente, la didaj desarrolla, partiendo del misterio de Cristo y de la naciente organizacin eclesial, el sentido y las consecuencias de esta revelacin: sus implicaciones, su iluminacin a partir del Antiguo Testamento, su delimitacin en relacin con los errores, etc.; partiendo del estar-en-Cristo, ilumina igualmente las exigencias de la vida en el mundo: la didaj comprende, por consiguiente, toda la encarnacin de la fe apostlica en el mundo concreto de entonces; por eso hemos de relacionar con ella la paraclesis del santo precepto transmitido (2 Pe 2,21): la moral evanglica. Toda esta actividad mltiple de predicacin es, por una parte, plenamente humana con todas las consecuencias que supone una actividad humana situada, y por otra, est plenamente dirigida por el Seor vivo. En la paradosis activa la tradicin de los apstoles, en su kerigma, su martyrion y su didaj, el Seor habla y acta. Por eso Pablo puede identificar lo que yo he recibido de los otros (apstoles), con lo que yo he recibido del Seor. Y esto no significa nicamente que existe un vnculo horizontal entre el kerigma y el Kyrios; a ello hay que aadir una relacin vertical. El contenido del encuentro con el Cristo terrestre y glorificado, punto de partida de la Iglesia apostlica, es tambin el contenido de una palabra y de una accin actuales de Dios en el Kyrios. En otras palabras, la tradicin incluye a la vez el contenido del misterio histrico acabado de Cristo, con el que los apstoles se han visto inmediatamente confrontados, y el contenido de lo que les dice actualmente el Seor a los apstoles y a la Iglesia. La revelacin constitutiva incluye, por tanto, una mediacin apostlica para actualizar el misterio d la salvacin realizado en Cristo. Dentro de su unidad con el testimonio ocular
* Jn 1, 14; 15, 27; 19, 35; 1 Jn 1, 1-3; 1 Pe 5, 1; 2 Pe 1, 16; Heb 2, 3.

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y auricular inmediato de los apstoles, la accin misteriosa del Seor en y por la predicacin apostlica constituye el bien imperecedero de la fe, norma de toda la Iglesia posterior. Lo que el Seor comunica interiormente a los apstoles, junto con lo que se transmite exteriormente por la tradicin que, a su vez, proviene del contacto directo con el Cristo terrestre y con las apariciones del resucitado, constituye la predicacin apostlica. El Seor habla en la predicacin apostlica, y sta no es por tanto una pura anamnesis de lo que dijo el Cristo terrestre o el Kyrios en el curso de sus apariciones. En la anamnesis habla el Cristo viviente de una manera real. La transmisin de lo que los apstoles oyeron anteriormente y experimentaron inmediatamente de Cristo se realiza en el interior de la audicin actual de la palabra viva y operante del Seor invisible. El kerigma apostlico es, pues, la manifestacin histrica de la palabra actual del Kyrios, palabra que prolonga en la gloria la predicacin de Cristo 8 . II EL KYRIOS EN EL KERIGMA ECLESIAL Prescindiendo de cierta peculiaridad de la Iglesia apostlica, tambin aqu se trata de un proceso humano de tradicin, que es al mismo tiempo la expresin en el espacio y en el tiempo de una palabra actual del Seor. Cuando Cristo nos habla actualmente en la predicacin de la Iglesia y, por otra parte, obra en el interior de nuestro corazn por la gracia, no se trata de dos palabras, sino de una sola en la que el mensaje de antao est incluido en la palabra actual. La potencia seorial de Cristo se revela en primersimo lugar en la Iglesia y en su predicacin.
8 Testigos no son slo los apstoles, sino tambin el Espritu del Seor (Jn 15,26-27; Le 24,48-49; Hech 2 , 8 ; 1 Jn 1,1-3; Hech 5,30-32; 1, 8; 4, 31-33; Jn 16, 8). En Heb 2, 3-4, se trata de Dios como con-testigo (synepimartyrountos tou Zeou).

Toda la vida de la Iglesia, desde la poca apostlica hasta la parusa, est dominada por el Kyrios que, por mediacin de su Espritu y del ministerio eclesial apostlico, realiza en el tiempo la edificacin del cuerpo de la Iglesia. La predicacin de la Iglesia es una manifestacin de la actividad convergente de estas dos mediaciones. La predicacin en palabras y en actos es la manifestacin en el tiempo de la revelacin acabada ya en el Kyrios. La distincin entre la predicacin apostlica y la predicacin ulterior de la Iglesia (kerigma, martyrion y didaj) no resulta de una diferencia de autoridad, de infalibilidad o de valor normativo, sino del hecho que, en la Iglesia apostlica, el dato de fe exteriormente proclamado que es tambin el contenido de la palabra actual del Seor encuentra su origen y su fuente en el testimonio ocular inmediato de la humanidad terrestre de Cristo y de las apariciones del Seor resucitado. Esta inmediatez querida por Dios le confiere un carcter nico a la predicacin de los apstoles. Por eso se encuentra tambin incluida en la esfera de la revelacin constitutiva. Como tal, el apstol es una figura de la historia de la salvacin que, como procurador de Cristo, partiendo de su propia experiencia histrica, de su contacto dialogal con el Cristo terreno, muerto, pero resucitado y aparecido, bajo el testimonio actual de la palabra del Kyrios, testifica-con-l sobre el contenido autntico y el sentido del suceso de la salvacin. Esta predicacin apostlica constitutiva, dispuesta por el Espritu, se convierte en norma definitiva para la Iglesia post-apostlica. Los apstoles pueden, por tanto, ser llamados de una manera muy particular columnas de la Iglesia. Su testimonio pertenece al ephapax de la revelacin. El ministerio de la Iglesia posterior, a la que el Seor habla todava actualmente de la misma manera, no saca directamente los datos de la fe que propone de una experiencia histrica inmediata del misterio de Cristo, sino de la Iglesia primitiva. Slo porque se conforma con la norma de la Iglesia apostlica, puede ser normativa

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para nuestra vida de fe. Gracias a esto, la predicacin de de la Iglesia constituye una expresin visible de la palabra siempre actual del Seor: en esto no hay ninguna diferencia con la Iglesia de los apstoles. En razn de su inmediatez, la predicacin apostlica pertenece al depsito de la fe que sirve de norma a la predicacin ulterior de la Iglesia. As, horizontal y verticalmente, la predicacin eclesial se relaciona con el testimonio del Seor. En esta predicacin, el Kyrios contina testificando por su Espritu. Su garanta no se extiende solamente a la Iglesia apostlica, sino tambin a la Iglesia posterior. De esta manera, por una parte, la predicacin y toda la historia de la Iglesia reposan de una manera permanente sobre la revelacin histrica, exterior y pasada, cuyo testimonio nos ofrece la Iglesia apostlica en sus escritos y en su vida; mas por otra parte, la Iglesia escucha todava actualmente la palabra viva del Seor y se orienta de este modo hacia el esjaton por medio de l.

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REVELACIN-SUCESO Y REVELACIN-PALABRA *

ARA unos, el cristianismo es ante todo una revelacin por la palabra; para otros, es esencialmente y en primer lugar la deificacin del hombre por la comunin sacramental con Dios en Jesucristo. Se trata de dos aspectos complementarios de la institucin cristiana de la salvacin, que vamos a procurar estudiar a continuacin.

LA PALABRA DE DIOS COMO MEDIO DE REVELACIN

1. La palabra de Dios, expresin del Antiguo Testamento para designar a Dios hablando personalmente con el hombre
Puede parecer extrao que Israel no establezca diferencias entre la palabra y el suceso o la cosa expresada por la palabra. Dabar, palabra, significa tanto una palabra pronunciada o escrita como un suceso de la naturaleza o de la historia. Despus de estas palabras significa a
* Este artculo apareci en Tijdschrift voor Liturgie 44 (1960) 44-61, con el ttulo De dienst van het wcord in verband met de Eucharistievierina (El servicio de la palabra en su relacin con la celebracin eucarstica); en LumVie 46, apareci una traduccin francesa.

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a veces: despus de estos sucesos (por ejemplo en Gen 22,1); las palabras no solamente son pronunciadas, sino tambin hechas (Gen 24,66). Del mismo modo, la historia de Salomn se presenta como las palabras de Salomn (1 Re 2,41). La vida de una persona es la palabra que expresa; ella es esa palabra. La palabra es la manifestacin plena de una persona o de una cosa. Adems, el hebreo no distingue entre la palabra y aquel que la pronuncia. Hablar es una manera de ser de la persona. El poder de una palabra es el de la persona que la pronuncia. Por eso el poder de la palabra de Dios es inmenso (Is 55,10-11; Sab 18,14-16, etc.) Esta palabra es verdad: alcanza infaliblemente su objeto, mientras que las palabras de los falsos dioses no son ms que mentiras sin eficacia (Is 41, 22-24). Una palabra de Dios que no se realizara, sera algo inconcebible (Dt 18,18-22). Por consiguiente, la palabra de Dios hace historia:
Una palabra ha proferido el Seor en Jacob, y ha cado en Israel. Sabedla, pueblo todo, Efran y los habitantes de Samara (Is 9,7-8).

La palabra proftica, palabra de Dios en labios humanos, realiza en cierto sentido la historia. Como expresin de la voluntad de Dios, Lo dijo y fue hecho % la palabra proftica provoca el porvenir 2 . Al mismo tiempo, indica el sentido de la historia, por ser la interpretacin divina de un suceso natural o histrico en el seno del pueblo de Dios. Por eso, a veces, la profeca interviene despus del suceso. Es posible que haya existido en Israel la idea de un poder mgico de la palabra, tal como se encuentra tambin en los pueblos vecinos 3. Pero los profetas han reaccionado constantemente contra esa manera de ver y han atribuido la fuerza de la palabra al poder perCf. especialmente el salmo 148, 5. Is 9, 7; 49, 2; 55, 10-it; Jer 5, 14; 23, 29; etc. Cf. los numerosos estudios sobre la palabra en los semitas, concretamente en_L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wartes im Alten Testament und in antiken Orient. Leipzig 1927.
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sonal de Yav 4 . Solamente por el hecho de que el profeta es un hombre de Dios, pueden estar realmente cargadas de poder sus palabras (1 Sam 9,6; 1 Re 17,24). Finalmente, la palabra de Dios es la encarnacin de la voluntad salvfica de Dios, esto es, coincide con los acontecimientos naturales e histricos que el mismo Dios dirige y ordena en favor de su pueblo. La naturaleza y la historia son suscitadas por la palabra de Dios. El hombre vive de todo lo que sale de la boca de Yav (Dt 8, 3), esto es, nosotros vivimos de la palabra de Dios (cf. Jer 17,16; Sal 89,35). La palabra de Dios incluye, por consiguiente, toda accin divina en relacin con el hombre y con el mundo. El mundo, creado por la palabra de Yav y perdido por el pecado del hombre, ser recreado por la palabra de Yav. Esta teologa de la palabra (del dabar) del Antiguo Testamento encierra un profundo significado: manifiesta la existencia de relaciones personales entre el hombre y Dios, no solamente el Dios creador, sino tambin el Dios de la salvacin y de la alianza. La palabra manifiesta que la creacin y la historia no son solamente la obra de un Dios creador, que no tienen que ser interpretadas nicamente de una manera testa, sino que hay que con' siderarlas en la perspectiva de un dilogo personal del hombre con Dios. Todos los acontecimientos son una invitacin de Dios al hombre; en ellos Dios se dirige personalmente al hombre. El mundo y la historia dejan de ser nicamente un tema de anlisis filosfico para convertirse en tema de un dilogo personal entre Dios y el hombre. Esta palabra de Dios es Dios mismo llamando al hombre para que comulgue de su propia vida. Es tambin la existencia del hombre y del mundo considerados como una vocacin para el hombre, como una notificacin que se le dirige con vistas a su relacin personal con el Dios vivo. De aqu resulta que la revelacin es ciertamente en
4 Por ejemplo, Ex 22, 17; Lev 20,6.27; Dt 18,9-13; 1 Sam 15,23 7 28.3, etc.

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s misma una revelacin de la palabra, una conversacin, pero de una palabra que se nos transmite por los sucesos de la historia y por los profetas que aclaran su significado. Revelacin-suceso y revelacin-palabra son las dos caras del nico mensaje de Dios o de la palabra de Dios. Aunque la revelacin resida en primer lugar en la accin salvfica de Dios, y por tanto en la historia del pueblo judo, esta historia no alcanza sin embargo su significado pleno de revelacin ms que cuando es recibida en la conciencia religiosa del pueblo de Dios. La accin salvfica divina, por la que la historia se convierte en historia de salvacin o de perdicin, debe quedar iluminada por la palabra del profeta que ha percibido con claridad el sentido de este acontecimiento. Su palabra le revela al pueblo la presencia y el contenido de la accin divina: le presenta los sucesos de la naturaleza y de la historia como una palabra personal de Dios. Estando oculta la accin sobrenatural de Dios en un acontecimiento profano o, ms exactamente, mundano, exige intrnsecamente la palabra complementaria. Slo por la palabra del profeta, que escucha y capta el mensaje inserto por Dios en el acontecimiento histrico, toma plenamente conciencia de la revelacin de la salvacin del pueblo elegido. Al realizar la salvacin en la historia, Dios habla, pero el contenido preciso de esta palabra divina, o sea, del suceso mundano como palabra de Dios, debe ser aclarado por la palabra humana del profeta:
No, no hace nada el Seor Yave sin revelar su secreto a sus siervos, los profetas (Am 3,7); Anuncio cosas nuevas; antes que se produzcan os las hago saber

Dios. De este modo, es en el interior de la palabra general que le dirige Dios al hombre en la naturaleza y en la historia que no son solamente unos sucesos segn un plan testa, sino sucesos mundanos que encuentran su ltimo principio en un Dios de salvacin que quiere establecer una comunidad de vida con el hombre, donde encuentra su lugar la palabra particular de Dios en la palabra humana y por ella. La experiencia de las relaciones humanas, en las que la palabra humana ocupa un lugar primordial, ha sido lo que ha inducido a Israel a llamar palabra a la revelacin de Dios al hombre en la naturaleza y en la historia. Quizs esta presentacin conservaba todava en Israel algo de antropomrfico, pero alcanzar su verdad ms plena en el cumplimiento de la revelacin en Cristo.

2. El hombre-Jess: palabra de Dios en forma humana


En su humanidad y por su humanidad situada y condicionada histricamente, Cristo es entre nosotros la revelacin de Dios. Es, pues, la palabra de Dios, el mismo Dios, el Hijo, quien nos habla personalmente en el hombre-Jess. Un hombre semejante a nosotros, que trata con nosotros de t a t, es personalmente Dios, el Hijo de Dios. Por eso, todo acto humano de Cristo es, con ms razn que la historia de la salvacin del Antiguo Testamento, una palabra que Dios le dirige al hombre. Pero aqu, adems, la palabra adquiere su significado exacto. Si la humanidad de Jess es el medio de la revelacin de Dios, se sigue que su palabra humana, en el sentido literal, forma constitutivamente parte de esta revelacin. La antropologa muestra que la palabra es esencial a la encarnacin de la persona en este mundo. La palabra es la realidad humana, tal como se manifiesta en su expresin. Es una manera de ser hombre. Venir al mundo,

(Is 42,9; cf. tambin 1 Pe 1,20). El tema del rugido del len en el Antiguo Testamento 5 designa a la predicacin proftica que nos hace reconocer en los sucesos histricos futuros un juicio de
6

Concretamente Jer 25, 30; Ara 3,4-8; Joel 3, 16; Os 11,10.

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es tomar la palabra 6 . La palabra es una de las formas ms tpicas del encuentro con los dems. En efecto, en el lenguaje se expresa lo que uno es para dirigirse a los dems: el lenguaje es, pues, realmente una apertura a los dems, una revelacin. Si ya en el hombre la palabra es esencial a su encarnacin, es lgico prever que la palabra humana de Cristo tiene que jugar un papel constitutivo en la encarnacin de Dios como revelacin redentora. Y aqu se puede hablar de palabra de Dios sin antropomorfismo: en el hombre-Jess, en su palabra humana, el mismo Hijo de Dios habla realmente en persona. La revelacin-suceso, o sea, la persona de Cristo en la totalidad de su manifestacin humana, no revela con claridad su significado y su contenido ms que en la palabra que este hombre nos dirige. Esta palabra de Cristo es la que vamos ahora a examinar. La palabra de Jess es la palabra de Dios, pero bajo la forma de una palabra humana histricamente condicionada. Vamos a examinar, pues, el valor y la fuerza personalistas de la palabra, a fin de aclarar el valor tendrico de la palabra de Cristo. La palabra, elemento esencial del dilogo, es el medio por el cual se abren dos interioridades, la una a la otra. Es una expresin de la libertad que quiere comunicar sus secretos al otro, para poder as entregarse a l. Con K. Buehler 7 , podemos distinguir tres aspectos principales en el dilogo humano: 1) ante todo, un contenido: el que habla comunica, explica alguna cosa, es testigo de algo, etc.; 2) luego, una invitacin: nos dirigimos a alguien. Hablar es un acto de cara a los dems. Es siempre hablarle a alguien. Aquello de que se habla es la materia a propsito de la cual interpelamos a nuestro interlocutor. El que habla espera una reaccin; su palabra es una llamada a esta reaccin, una invitacin a una respuesta determinada. La reaccin puede tomar formas
G. GUSDORF, La parole. Pars 1953. Debemos sin embargo presentar una grave objecin al concepto de persona en este autor, que depende en este punto de Merleau-Ponty. ' K. BUEHLER, Sprachtheorie. Jena 1934.

muy diversas, segn sea la interpelacin. Lo mnimo que se espera, es que se preste atencin. Si yo mando, mi palabra es tambin una llamada a la obediencia; si suplico, apelo a la benevolencia ajena y espero que me escuchen. Hay muchas interpelaciones y reacciones posibles. Por ejemplo, si testifico de algo que el otro no conoce o no puede conocer, mi discurso es una llamada a su fe, y mi testimonio es una invitacin dirigida a mi interlocutor para que me conceda su crdito. En la palabra del testimonio hay por tanto una invitacin-a-creer; 3) finalmente, el dilogo incluye la apertura de s: hablar no es solamente hablar de algo, sino tambin decirse a s mismo, revelarse, entregarse al oyente. Eso mismo es tambin la palabra de Jess cuando testifica: incluye esencialmente una invitacin a la fe. Cuando se trata de nosotros, nuestra invitacin a la libertad del otro tiene slo un poder limitado; en Cristo, por el contrario, esta invitacin es la encarnacin de una invitacin divina que penetra hasta lo ms ntimo de la libertad. Subsisten todos los elementos de la antropologa referentes a la eficacia de la palabra humana, pero adquieren una profundidad insospechada por el hecho de que el que habla es Dios mismo, el Hijo de Dios, aunque lo haga bajo forma humana. Cuando se nos dirige una invitacin humana, sta participa de la relatividad y la debilidad de la influencia del otro sobre nosotros y se manifiesta impotente ante nuestra libertad personal; pero la palabra humana de Cristo, por ser un acto personal del Hijo de Dios, puede penetrar hasta lo ms ntimo de nuestra libertad que se abre a su accin. La palabra humana de Cristo es capaz de operar efectivamente en nosotros la respuesta obediente de la fe. Por otra parte, este consentimiento a su palabra supera nuestras fuerzas humanas. Cuando la palabra de Cristo suscita efectivamente en nosotros la respuesta de la fe, es porque ha obrado al mismo tiempo en lo ms profundo de nosotros mismos para permitirnos poner, aun siendo hombres, el acto teologal de fe en esta palabra. La invitacin a la fe inherente en todo testimonio

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humano adquiere una significacin ms profunda cuando se trata del testimonio de Cristo. Para Toms de Aquino, esta invitacin est en el corazn mismo de la luz de la fe, lumen fidei 8 , que se nos concede graciosamente por medio de la palabra de Cristo. Slo por esta gracia interior de la fe nos sabemos ntimamente interpelados por Dios en aquello que Cristo nos dice; slo por ella ponemos un acto de confianza en la invitacin de Cristo, que es la encarnacin de la gracia invitante a la fe. El fundamento escriturstico de esta concepcin tomista de la fe ha quedado establecido en un estudio penetrante del P. de la Potterie 9 . El blsamo o el crisma es, en algunos textos de la Escritura, la palabra misma de Cristo (fides ex auditu), tal como el Espritu Santo nos la repite (locutio interna). La uncin interior est intrnsecamente ligada con el ex auditu, y esto vala ya en el caso de los que escuchaban directamente las palabras de Cristo. Esta palabra es una palabra humana, pero es adems la encarnacin de una gracia interior. No es posible explicar de otro modo la eficacia interior de los actos salvadores humanos de Jess y la accin de su palabra, admitiendo solamente una eficacia concomitante de la gracia. Se trata realmente de una fuerza interior a la palabra, de una fuerza que no es ms que la virtud divina de la gracia que se dirige a nosotros humanamente bajo el aspecto de la palabra de salvacin. La invitacin a la e, como elemento interior de la palabra de Cristo, es la fuerza invitante de una gracia divina en una forma humana. En este sentido, la palabra de Cristo tiene tanto valor sacramental como sus actos de salvacin. Su palabra no es menos saludable que su contacto corporal, en la fe, que curaba a los enfermos. En ambos casos, se trata de un acto eficaz de Dios que se manifiesta en una forma humana.
8 Instinctus interior Dei invitantis (STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3; Quodl. 2, q. 4, a. 1. A veces Toms de Aquino desarrolla esta idea en relacin con un texto de la Escritura, sobre todo de Juan; cf. Comm in Jo, c. 6, lect. 5: Instinctus interior impellens et movens ad credendum. 9 I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la je, en La vida segn el Espritu. Sigeme, Salamanca 1967, m - 1 7 4 .

Slo este fundamento cristolgico permite comprender el misterio salvador de la predicacin de la Iglesia, concretamente en el servicio eucarstico de la palabra.

3. ha palabra en la -predicacin de la Iglesia


Los apstoles no hacen ms que transmitir la palabra de Jesucristo. Anunciamos la palabra de Dios (2 Cor 2,17;-4,2; etc.) Esto no significa una palabra sobre Dios, sino la palabra que el mismo Dios ha pronunciado en Cristo I0 : el evangelio, palabra de salvacin y de redencin anunciada por el mismo Cristo en sus palabras y en sus actos. Cuando Pablo llama a la palabra de Dios mi palabra, quiere significar que lo que dice el apstol es igualmente una palabra de Cristo por medio del apstol (1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4 comparar con Rom 2,16; 2 Cor 4 , 3 ; etc.) Por eso dice: la palabra de Dios que os predicamos (1 Tes 2,13), o tambin: Somos embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros (2 Cor 5,20). Esta identidad entre la palabra de Cristo y la de los apstoles en cuanto tales supone una delegacin y una misin particular: ellos han recibido el encargo y el poder de anunciar la palabra de Dios en Jesucristo. Por eso la predicacin de la palabra es una diacona, un servicio y una misin: el servicio de la palabra (Hech 6,2-4). Este servicio es un ministerio oficial de la Iglesia " . Gracias a l, la palabra proclamada es la misma palabra de Cristo a travs de la palabra apostlica. En el servicio eclesial de la palabra, se revela el mismo Cristo; contina viviendo y obrando en virtud de la revelacin del Espritu en la palabra de los apstoles. Por eso la palabra eclesial es una fuerza (Rom 1,16).
10 Se leern con provecho, a propsito de la palabra de Dios en el Nuevo Testamento, los estudios de H. SCHLIER, L'annonce dans le cuite de VEglise, en Le temps de l'Eglise. Paris/Tournai 1961, 249-268; Wort Gottes. Einc ncutestamentlichc Besinnung. Wrzburg, s. d. 11 'Este ministerio oficial deja, por otra .parte, sitio para la predicacin carismtica; cf. concretamente 1 Cor 12, 28 s.; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11.

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De ah se derivan algunas consecuencias. La palabra pronunciada personalmente por Cristo durante su vida terrena posea una fecundidad de gracia intrnseca; as tambin el servicio eclesial de la palabra posee, a su vez, una eficacia de gracia, ya que la palabra de la Iglesia es la palabra personal del Cristo eclesial bajo la forma de la palabra apostlica: la palabra personal de Cristo in formo Ecclesiae. Salta a los ojos la analoga con los sacramentos. El gesto amoroso propio e inmediato del hombre-Jess es su cuerpo glorioso, objetivacin de la palabra del Cristo resucitado, su ltima palabra que nos dirige en la resurreccin, para la eternidad I2 . Pero, despus de la ascensin, no podemos ver ni escuchar este signo amoroso en s mismo; y por eso Cristo ha querido pedirle prestado a nuestro ambiente humano un medio para hacrnoslo perceptible: su voluntad salvfica, llegada a su expresin ms acabada en su cuerpo celestial, se encarna en los ritos sacramentales y en la palabra de la Iglesia. La voluntad de salvacin y la palabra personal de Cristo a los hombres forman, pues, una unidad con la accin sacramental y la predicacin de la Iglesia. se es el motivo de que el servicio de la palabra, encarnacin eclesial de la palabra personal del Dios-hombre, sea tambin intrnsecamente eficaz. La gracia no solamente se da con ocasin de este ministerio, sino que este ministerio posee, como encarnacin de la palabra personal de Cristo, un poder divino de salvacin, tal como lo confesamos despus de la lectura del evangelio: Per evanglica dicta deleantur nostra delicta, o en el oficio divino, antes de la leccin: Evanglica lectio sit nobis salus et protectio. Y no se trata aqu de unos piadosos deseos, sino de la expresin de la gracia real del evangelio. Quizs se nos objete que parecemos atribuir a la predicacin y a la lectura del evangelio una eficacia sacramental; que hacemos de la predicacin y de la lectio divina un octavo sacramento. A muchos les asusta esta
13 Hemos intentado analizar esta estructura en Godsdienst en sacratnent (Religin y sacramento): StudCath 34 (1959) 267-283. Este estudio puede servirle a aqul de aclaracin.

objecin y se creen obligados a minimizar por su culpa el poder intrnseco del servicio de la palabra. Pero este temor carece de fundamento. Proviene del hecho de que se pierde de vista que la estructura sacramental de toda la Iglesia y de cada uno de sus actos especficos hace visible a la gracia. La Iglesia es, en este mundo, el ncleo de la presencia visible de la gracia de Cristo; es el gran sacramento del que se deriva toda una serie de dinamismos sacramentales. En el centro se encuentra la eucarista, hogar de la presencia real y activa de Cristo entre nosotros; alrededor, una primera zona de irradiacin: los otros seis sacramentos. Slo la predicacin de la Iglesia nos manifiesta este misterio y nos permite creer en l. Iluminados por la palabra, percibimos en seguida el despliegue de una sacramentalidad que irradia abundantemente: en todas las actividades de la Iglesia y en la vida de los fieles, la gracia se hace visible como fuerza actuante y atrayente. Pero la ola sacramental se extiende ms lejos todava, aunque de una manera ms dbil: en los sacramentales; y finalmente, se disuelve en esa realidad material e histrica del mundo humano, que tampoco se ve libre.de la influencia del Seor. Todas estas cosas son, cada una a su manera, sacramentos, esto es, realidades visibles de las que el Seor se sirve personalmente, con una gran variedad de inspiracin, para orientar a los hombres hacia Dios en Jesucristo. Todo esto significa que la gracia de Cristo no nos llega solamente por el interior, sino que penetra en nosotros de una manera visible de diversas maneras. Es la consecuencia permanente de la encarnacin. Por la encarnacin del Hijo de Dios, el mundo humano se ha introducido en la relacin personal de Dios con el hombre y del hombre con Dios; en vinculacin con la gracia interior, toda la criatura se ha convertido ella misma en gratia externa, la gracia en su accin visible. En esta manifestacin del Seor en su dimensin csmica, la palabra y los ritos sacramentales de la Iglesia no son ms que puntos neurlgicos en el corazn de la concentracin de gracia visible, que es la Iglesia, en la que, por la eucarista, Cristo

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se hace realmente presente somatiks, corporalmente, y por tanto personalmente. Dentro del contexto de esta sacramentalidad general de la Iglesia podremos definir la sacramentalidad propia de la palabra de la Iglesia en relacin con la sacramentalidad especfica de los ritos sacramentales. La palabra es la Iglesia misma en una de sus actividades esenciales. Lo mismo que los siete sacramentos, la palabra es un paso personal, en forma humana, del Seor vivo. En ambos casos, la respuesta del hombre puede tomar la forma de una aceptacin o de una repulsa. Sin embargo, la naturaleza propia de la palabra y la del sacramento determinan la eficacia particular de estas dos clases de actividad. Dejando aparte el caso especial de la eucarista, la presencia de Cristo en la palabra y en los sacramentos no es una cuestin de ms o menos, sino de una diferencia de modo: el Seor est presente bajo el modo propio de presencia que conviene, en un caso, a la palabra, y en otro, al sacramento. Existe una diferencia innegable entre el modo de presencia de Cristo en su humanidad (in propria carne) y su modo de presencia en los sacramentosI3, y finalmente en la palabra, aunque en los tres casos se trate de una presencia realmente activa, suo modo, del mismo Cristo. La fenomenologa moderna de la lengua (vgr. en G. Gusdorf), lo mismo que el Antiguo Testamento, nos hacen comprender que la palabra no puede separarse de la persona que habla: la palabra, el dilogo, es una manera de estar, y de estar presente, de la persona misma. Y ya que la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia de Cristo como testigo, como invitndonos a la fe. La eficacia propia de la palabra, por consiguiente, consiste en provocar nuestra obediencia de fe14, imposible por otro lado sin la ayuda de la gracia, ya que slo Dios puede hacernos capaces de creer. En la palabra de la Iglesia, Cristo est presente y operante,
13 Es lgico que podramos distinguir aqu el modo de presencia de Cristo en a eucarista y en los otros seis sacramentos. M La fe viene de la predicacin (Rom 10, 17).

pero bajo el modo de una palabra que invita a la fe. Esta invitacin es una invitacin divina bajo un modo humano, que da al mismo tiempo fuerzas para aceptarla. La predicacin de la Iglesia posee, por tanto, una eficacia intrnseca de gracia, pero, repitmoslo, a la manera de una palabra de testimonio, completamente distinta de la manera del rito sacramental que supone la fe. Sin embargo, en ambos casos se encuentra el mismo patrn fundamental, la misma estructura fundamental (estructura observable, por otra parte, en todos los actos especficos de la Iglesia). La eficacia intrnseca de la palabra eclesial es la dynamis de la persona que habla: el mismo Cristo, bajo las especies de la palabra apostlica eclesial. La invitacin divina a la fe (invitatio attrahens et movens ad credendum), incluida realmente en el testimonio, se encarna en una realidad humana, sin que sta le estorbe; por el contrario, en la palabra pronunciada en la Iglesia o en la palabra de la Escritura leda con la Iglesia, es como se hace visible y eficaz para nosotros. Pues bien, la obediencia a la fe, fruto del servicio de la palabra, se presupone para la recepcin fructuosa de los sacramentos que, por naturaleza, son siempre sacramenta fidei lS . Sin la virtud salutfera de la palabra, no podra haber eficacia real del sacramento, ya que'ste no posee su plena fecundidad ms que para el que se une, en la fe, con el Cristo que se da en el sacramento. El servicio de la palabra est, por tanto, necesariamente ligado con el ministerio sacramental. Lo que ha comenzado en la palabra, acaba en el sacramento. La fe es el initium salutis, el comienzo de la salvacin; el sacramento en su cumplimiento. Da o aumenta la gracia santificante, mientras que la predicacin no da ms que gracias actuales que nos empujan a la obediencia de la fe. La fe, despertada y alimentada por la palabra, es el espacio vital de los sacramentos. Por eso Cristo ha confiado al mismo
*B Hemos estudiado la tradicin en este punto en De sacramntele heilseconomie, 1. Anvers-Bilthoven 1952; luego apareci un estudio que establece con claridad los fundamentos escritursticos de esta idea: L. VILETTE, Foi et acrement, 1. Pars 1959.

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ministerio el servicio de la palabra y el de los sacramentos. Pero no es eso todo. Lo mismo que la palabra pro ftica estaba intrnsecamente vinculada con la revelacinsuceso en el Antiguo Testamento, manifestando su significacin sobrenatural, as la palabra intrnseca eclesial es tambin necesaria para la constitucin del sacramento. Nadie, hasta ahora, ha expresado esta idea de una manera ms acertada que Toms de Aquino, al desarrollar una sugerencia de Agustn :6 . Lo mismo que Dio dice, el logos o la palabra, se encarna en una forma exterior, perceptible, as la palabra de la fe (verbum fidei) se encarna en las acciones rituales para hacer de ellas sacramentos o verba incarnata. La enseanza teolgica, poco expresiva a primera vista, y quizs algo sospechosa por su apego al hilemorfismo aristotlico, sobre la forma sacramenti, adquiere en este contexto un profundo sentido: la forma del sacramento, que hace formalmente de la accin ritual un sacramento, es una palabra de la fe, o sea, una palabra salida de los labios de Dios, recibida en la fe por la Iglesia y encarnada luego, al ser llevada por la fe de la Iglesia y en ella, en un rito: la palabra est de esta manera en el corazn del sacramento y de su accin salvfica I7 . Esto demuestra que el servicio de la palabra no es sencillamente un presupuesto del ministerio sacramental, sino que penetra en la mdula de este ministerio. Lo mismo que antes la palabra proftica, palabra de Dios en forma humana, suscitaba y provocaba los sucesos de la historia de la salvacin, as la palabra sacramental (la forma sacramenti) suscita la manifestacin del acto redentor de Cristo en el sacramento. Gracias al servicio de la palabra, una accin ritual se convierte en la manifestacin misteriosa de la accin celestial redentora del Seor. En su cima, la palabra se convierte tambin en sacramento: en los siete sacramentos, que son la encarnacin de un verbum fidei.
M 17

La palabra de Dios in forma Ecclesiae no es, por tanto, un octavo sacramento, pero es la que permite que existan los siete sacramentos y posee adems, como palabra de Dios, una significacin propia, una virtud salvfica: despierta la obediencia de la fe, condicin para una recepcin fructuosa de los sacramentos y eje de toda la vida cristiana. Estos principios fundamentales nos permiten circunscribir con mayor exactitud el significado de la primera parte de la misa en el conjunto de la celebracin eucarstica. (Por lo anteriormente dicho, ese trmino de primera parte de la misa es el ms acertado, ya que se trata ya de la misma misa, aunque todava no haya empezado el sacrificio eucarstico). Pero antes de estudiar este punto, querramos subrayar la unidad que debe existir entre el servicio de la palabra y la vida cristiana personal. Sin pretender agotar aqu la cuestin del servicio de la palabra, es necesario sin embargo que digamos algo sobre la armona entre la vida y el testimonio de la predicacin, para evitar equvocos a propsito de lo que precede. Los sacramentos poseen un valor de salvacin independiente de la santidad personal del ministro: no obstante, la piedad con que son administrados contribuye a su recepcin realmente fructuosa. As, tambin el servicio de la palabra posee, a su manera, una eficacia objetiva, pero la santidad y la comprensin personal del celebrante juegan un papel ms importante incluso que en el caso de los sacramentos.
Nosotros creemos, y por eso hablamos (2 Cor 4,13).

378-380.

STh 3, q. 6o, a. 6; cf. nota i?. Cf. el anlisis de este punto en De sacramntele heilseconomie,

i,

El servicio de la palabra tiene que ser una confesin de fe y formar un conjunto armonioso con la vida personal del ministro: para ello ha recibido una gracia de estado, un carisma. Slo as podr estar Cristo totalmente presente en la palabra eclesial; cuando est presente de una manera especial en aquel que se entrega personalmente, en la fe, a la palabra, podr manifestarse plenamente la gracia del testimonio en su forma humana. Semejante presencia de

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Cristo en la palabra es doblemente eficaz. Adems, este concepto de la presencia de Cristo en el servicio de la palabra preservar al ministro de la tentacin ridicula de suplantar con su propia comprensin o incomprensin de la palabra a la palabra de Dios (!). Todo esto pedira un desarrollo ulterior; pero nos basta con haber llamado aqu la atencin sobre el problema.

II EL SERVICIO DE LA PALABRA EN LA CELEBRACIN EUCARSTICA Todos los sacramentos se van desarrollando, desde el principio hasta el fin, dentro de un servicio de la palabra, destinado a provocar una fe llena de gratitud en la realidad salvfica que nos transmite el sacramento. Tambin la celebracin eucarstica es, por excelencia, un servicio de la palabra, que se despliega sobre todo en la primera parte de la misa. Pero para comprender bien lo que pasa, y para responder a la objecin de que no slo se encuentra all una proclamacin de la palabra, sino tambin una profesin de fe, una confesin de los pecados, unas preces de splica, etc., hemos de penetrar ms hondo en la enseanza del Nuevo Testamento sobre la palabra de Dios. Con razn ha llamado la atencin Heinrich Schlier sobre los diferentes aspectos que la palabra revesta en el cristianismo primitivo l8 . El evangelio, palabra de Dios en labios del hombre, adopta toda clase de nuevos matices por el hecho de haber sido confiado a la Iglesia, esto es, al ministerio apostlico. En principio, el servicio de la palabra se desarrolla en. el seno de la comunidad de fe, en el seno del pueblo de Dios reunido en asamblea para realizar un acto de religin y de alabanza a Dios. Pues bien, esta situacin va a influir sobre la forma que habr de adquirir la palabra; el mismo culto de la palabra dar lugar a toda una serie
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de aspectos diversos. Al dirigirse a los bautizados que estn ya adheridos a Cristo por la fe y a los catecmenos, cuya fe tiene que ser alimentada y robustecida, tomar naturalmente el aspecto de una profesin de fe: afirmacin de la palabra de Dios ya acogida gracias al poder de la predicacin, o consolidacin de la fe incipiente de los catecmenos. Y no es sta la nica consecuencia de esta situacin: el servicio de la palabra en el seno de la comunidad de fe no comprende solamente el kerigma apostlico o la didascala, exhortacin e invitacin, sino tambin plegarias, himnos, doxologas, aclamaciones, bendiciones sacerdotales... Todos estos elementos tpicamente litrgicos son otras tantas formas de la nica palabra de Dios. Y esto es lo que encontramos precisamente en la primera parte de la misa: lecturas de la Escritura I9 , predicacin, splicas, aclamaciones, profesin de fe, confesin de las faltas... En este servicio de la palabra, el ministerio apostlico y la Iglesia orante y creyente desempean cada uno su papel: en la enseanza y en la confesin, que desembocan naturalmente en la oratio communis. Ya en esta primera parte de la misa, Cristo est personalmente presente: en la comunidad que reza y confiesa por una parte, en la palabra de la Escritura y en la predicacin de los ministros por otra. Est presente como testigo, como maestro, exhortndonos a que adquiramos el nivel de fe requerido para ofrecer con l su sacrificio bajo las apariencias visibles del pan y vino. El servicio de la palabra, que suscita y robustece nuestra respuesta de fe y le da su contenido, tiene que hacer surgir en nosotros una fe proporcionada a la realidad de lo que se va a producir, y que es de una importancia vital para cada uno de nosotros. El primer fruto de la celebracin eucarstica se nos ha dado ya en la primera parte de la misa: o sea, la obediencia y la rendicin a la fe ante el acto de amor de Cristo que se sacrifica por nosotros, obediencia que se expresa en la alabanza, en la accin de gracias y en la aclamacin, en la confesin de
19 Sobre la importancia del contacto inmediato con la Escritura, cf. infra, c. 6, Biblia y teologa, I I .

H. SCHLIER, IVort Gottes, 91-98.

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fe y en la aceptacin de las exigencias morales y religiosas, en las splicas, etc. Hemos de aadir que esta disposicin de ofrenda, que ha suscitado la palabra, no es algo exterior, algo yuxtapuesto al sacrificio de la misa, sino que forma intrnsecamente parte de su pleno significado de sacrificio que pide la participacin activa de los fieles. Pero todava hay ms. Sera equivocado llamar a esta primera parte de la misa, servicio de la palabra, en oposicin con el sacrificio propiamente dicho. La anfora o prefacio consecratorio, cuyo centro est constituido por las palabras de la institucin, es tambin un servicio de la palabra bajo la forma de la antigua berakhah (bendicin) juda. Pablo dice que anunciamos la muerte del Seor (1 Cor 11,26) en la celebracin eucarstica. Segn numerosos exgetas e historiadores de la liturgia, no se trata solamente de un anuncio por medio de la accin ritual, sino tambin de una proclamacin simultnea de la muerte y de la resurreccin de Cristo. La expresin gratias agamus Domino Deo nostro significa: ofrezcamos al Seor, nuestro Dios, la berakhah, o sea, alabmosle y dmosle gracias, porque nos ha librado con su muerte y su resurreccin. El esquema judo de la berakhah (en griego, eucharistia), que es al mismo tiempo un sacrificio de alabanza y una accin de gracias, ha influido indudablemente en la estructura de la eucarista cristiana: alabanza de Dios, anamnesis o proclamacin del motivo de esta alabanza (bendito sea Dios, porque nos ha libertado de Egipto, porque...), luego una doxologa, y animados por cuanto Dios ha hecho en el pasado, una splica para que contine asistindonos en el porvenir. Esta alabanza a Dios a causa de las maravillas que ha realizado en favor de su pueblo en la naturaleza y en la historia, y que, acaba en un memento, Domine suplicante, se convierte en la eucarista cristiana de la anfora o prefacio consecratorio en una alabanza a Dios por las maravillas que ha realizado especialmente en la muerte y resurreccin de Cristo. Anunciis la muerte del Seor. El amn de los fieles confirma esta proclamacin.

Pero la proclamacin de la muerte de Cristo por la palabra no puede separarse de la accin eucarstica. No es una simple interpretacin de lo que pasa en esta accin: forma un todo con ella, hasta el punto de convertirse en la forma eucharistiae 20 . Aqu la palabra no slo hace aparecer a Cristo como testigo, ni nicamente bajo la forma del signo sacramental, como en los dems sacramentos, sino bajo la forma de la presencia eucarstica, como resultado de la palabra que realiza una transubstanciacin, gracias a la cual el sacrificio de alabanza se convierte tambin en sacrificio de propiciacin, el sacrificio sacramental de la cruz. Recogiendo una idea de Schlier, podemos decir que el servicio de la palabra no es ms que un prefacio 21 de lo que se realiza en el sacrificio eucarstico: la palabra de la proclamacin es un prefacio de la palabra decisiva de la eucarista. La celebracin eucarstica es, por tanto, toda ella un servicio de la palabra y toda ella un suceso sacramental. Pero aqu, en el corazn mismo de la anfora, la palabra manifiesta su poder ltimo de salvacin superndose literalmente a s misma, tomando cuerpo 22 en una realidad personal: el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan y vino. Colocadas bajo la palabra de la alianza, calix novi testamenti, las especies sacramentales son la presencia real de Cristo que ofrece y que es ofrecido, el Seor. La palabra pronunciada cede aqu finalmente su lugar a la Palabra por excelencia: la persona misma de Cristo viviente. Y tambin aqu es donde semejante presencia exige el anuncio de la palabra, por medio de la cual se nos concede verdaderamente la posibilidad de creer en esta realidad insondable y de expresar su carcter tremendum y fascinosum. Una imagen del Antiguo Testamento, que quizs nos parezca pintoresca a nosotros, los occidentales, alcanza verdaderamente todo su significado
20 Dejamos de lado la cuestin de saber si, en el curso de la historia de la Iglesia, la forma eucharistiae ha sido la anfora entera, mientras que actualmente, al menos en occidente, slo est constituida por las palabras de la institucin. 21 H. SCHLIER, Wort Cotes, 104. 22 K. RAHNEE, Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 1961.

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en la eucarista: el servicio de la palabra es realmente el rugido de len que anuncia un gran acontecimiento, un suceso que habr de ser un juicio de salvacin o de perdicin! Solamente cuando tomemos en serio este culto de la palabra, buscando en l un medio para encontrarnos con Cristo testigo, podremos encontrarlo en el sentido pleno que tiene esta palabra y recibirlo en su presencia eucarstica doee veniat, hasta que podamos estar a su lado, el da de la resurreccin. Todo esto demuestra que la predicacin que sigue al evangelio no interrumpe la celebracin eucarstica, sino que forma parte integrante del servicio de la palabra y participa, por consiguiente, de su virtud salvfica. La forma de Dios se nos presenta en ella bajo la forma de predicacin apostlica, eclesial. Todo cuanto hemos dicho ms arriba del servicio de la palabra, vale igualmente del sermn. En el sermn, la palabra de Dios se pone en relacin con los hombres que se unen a la celebracin eucarstica, prolongando la primera parte de la misa y formando parte de ella. Se puede incluso afirmar que, bajo el punto de vista dogmtico, la primera parte de la misa se desarrolla a partir de la predicacin, de modo que, haciendo abstraccin del desarrollo histrico concreto de la liturgia de la misa, podemos considerar como su ncleo: por una parte, la berakhah o bendicin cristiana, y por otra, la predicacin eclesial aprobada por los fieles con su oracin y su confesin de fe. La predicacin pertenece, por tanto, en cierto sentido, al propio de la misa, a la parte mvil, no fijada en su contenido concreto y dejada a la inspiracin del ministro, ya que esta palabra debe orientarse hacia la actualidad cotidiana, en sentido cristiano, de la vida de los creyentes. Se podra distinguir en la misa: el comn, el propio y, finalmente, lo enteramente propio, o sea, la homila. El conjunto de estas tres cosas forma el servicio de la palabra, que culmina en la forma eucharistiae. Podramos decir que la predicacin nace inmediatamente de lo que constituye a la eucarista en eucarista, de la forma de todo el acontecimiento eucarstico, la palabra de Dios.

Decamos ms arriba que, en el Antiguo Testamento, el mismo acontecimiento era llamado palabra de Dios, por formar esencialmente parte del dilogo entre Dios y el hombre. Como contenido de semejante dilogo con Dios, la eucarista es un mysterion, que exige por tanto una iniciacin o, para utilizar las palabras de los padres, una catequesis mistaggica. Esto no quiere decir que la predicacin tenga que referirse siempre y directamente a la eucarista, o que tenga que incorporarse, de suyo, al propio o al comn de la misa. La buena nueva, cualquiera que-sea el aspecto que se predique, nos conduce siempre hacia la redencin de Cristo, cuyo memorial es la eucarista. Concluyamos. G. Gusdorf llama a la palabra un compromiso de la persona ante las cosas y las personas 23 . Esta es aplicable en grado superlativo a la palabra de Dios que, en Cristo, ha venido hasta nosotros, ha entrado en nuestro mundo de cosas y de personas. Por medio de su palabra, Cristo le ha dado su ltimo sentido a las cosas y a los hombres. Se ha expresado a s mismo ante el Padre, en este mundo, de modo que hemos podido escuchar su palabra. Despus de una conversacin, los que han tomado parte en ella se han transformado en muchas ocasiones: se han enriquecido, han descubierto otro mundo, las cosas exteriores han cambiado de aspecto. La conversacin, la palabra, posee una funcin realmente creadora. Pero esta palabra humana no es ms que sombra de la palabra divina que nos ha dirigido el hombre-Jess. Esta nos ha llegado hasta el fondo de nuestro ser, nos ha herido en lo ms ntimo, y todas las cosas de nuestro alrededor han quedado realmente transformadas. Gracias a esta palabra divina, el pan ya no es pan ordinario, sino el cuerpo de Cristo bajo las apariencias de pan. De este modo podemos ver finalmente que toda la vida de gracia, la vida concreta del hombre, no es ms que una conversacin con el Dios vivo dentro de la comunin de los santos. Toda nuestra condicin
23

G. GUSDORF, La parole, 32.

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humana y cristiana est iluminada por lo que nos asegura el evangelio de Juan: En el principio la palabra exista, Ella estaba en el principio con Dios, Y la palabra se hizo carne, la palabra eucarstica. Se trata siempre de la misma palabra de Dios, objeto del dilogo que comienza en el mismo Dios y al que estamos invitados nosotros, convirtindonos as en partcipes de la vida divina, que se expresa en la palabra, a fin de poderse comunica "a nosotros y hacerse realidad en nuestras vidas.

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DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS DE LA IGLESIA *

N la tradicin de la fe, hay que distinguir una fase constitutiva, que contiene toda la revelacin y que se acaba al mismo tiempo que la Iglesia catlica primitiva ', y una fase explicativa, que no le aade nada al contenido de la fe, ya que se ha cerrado la revelacin, pero que va iluminando las riquezas que en l estn escondidas. El que la revelacin est ya cerrada no es un dogma solemnemente definido, pero es una enseanza universal admitida por el magisterio ordinario y estrechamente vinculada con la doctrina de la inmutabilidad del dogma. La fase explicativa, que incluye todo el desarrollo dogmtico durante el curso de la historia de la Iglesia hasta la parusa, tiene que respetar el carcter acabado e inmutable de la revelacin. Es conveniente aadir que la existencia de un desarrollo, dentro de los lmites determinados y en la misma lnea de la revelacin original, no es un simple hecho histrico, sino una enseanza autntica de la Iglesia 2 . Estas afirmaciones nos conducen necesariamente a preguntarnos sobre la naturaleza de la relacin entre una
* Este articulo apareci con el ttulo Dogma-onttvikkeling, en Theologisch Woordenboek, i. Roermond-Maaseik 1952, col. 1087-1106. 1 Cf. el decreto Lamentabili (D. 2021); cf. igualmente D. 1800, 2059, 2028. 2 Cf. por ejemplo, D. 1800 y la ene. Pascendi (D. 2079-2080).

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revelacin cerrada y un desarrollo ulterior de la fe: cmo una determinacin dogmtica reciente puede formar parte de una revelacin acabada hace veinte siglos? Cmo se nos ha dado una nueva expresin de la revelacin, sin que podamos o debamos apelar a una nueva revelacin? En otras palabras, cmo puede conciliarse con la doctrina de la clausura de la revelacin y de la inmutabilidad del dogma, el desarrollo de la tradicin o su maduracin progresiva, perceptible en la fe no slo de una parte de la Iglesia, sino de toda la Iglesia?

I RESUMEN HISTRICO

1. La poca patrstica y la edad media


Es evidente que la cuestin slo se ha planteado de una manera explcita recientemente, hace apenas un siglo. Los padres subrayan la inmutabilidad del dogma y la necesidad de atenerse a la pardosis, o sea, a lo que se haba transmitido. Sin embargo, en los siglos n i y iv, pusieron mayor atencin en el desarrollo de la doctrina, como consecuencia de la lucha contra las herejas, y Vicente de Lerins lleg a componer un pequeo tratado exponiendo los principios de un desarrollo continuado. No obstante, la problemtica de esta poca no se refiere ms que a la formulacin ms explcita de lo que haba sido expresado menos adecuadamente en poca anterior. La edad media no se preocupa del aspecto dinmico del desarrollo del dogma, sino que considera estticamente las diferentes etapas de la revelacin objetiva hasta su clausura 3 . La afirmacin bsica es que en todas las pocas, antes y despus de Cristo, la fe es sustancialmente idntica. En virtud de su estructura ntima, objetiva, orgnica, la fe en uno solo de los artculos del credo
3

entraa implcita y necesariamente, como presupuesto o como consecuencia, la fe en todos los dems. El mnimo contenido explcito es la existencia del Dios de salvacin que incluye de una manera latente todo el resto de la revelacin esto, en razn del carcter sobrenatural de la fe, que hace de ella un comienzo de la vida eterna. Las revelaciones objetivas, hasta la muerte del ltimo apstol, no son ms que una explicitacin de lo que estaba ya incluido en la fe de la primera pareja humana. Una vez acabada la explicitacin objetiva de la revelacin, empieza una segunda fase, que se limita a formular ms explcitamente lo que haba sido ya expresado de una manera suficientemente explcita 4 por los apstoles. El problema se reduce, desde entonces, al examen de la relacin entre los diversos smbolos: el desarrollo propiamente dicho del dogma slo se toca de refiln. El tJoder de proponer smbolos ms explcitos queda reservado al magisterio de la Iglesia s , aunque la teologa juega un papel fundamental en este terreno 6 . Apoyndose en algunas afirmaciones de los padres 7 , la edad media ha credo que los apstoles posean un conocimiento ms completo que nosotros del contenido de la revelacin, y esta idea se encuentra todava en la teologa. No confundamos. Es cierto que los apstoles tenan un conocimiento muy profundo de la esencia del cristianismo, pero de ah no se sigue que hayan tenido de hecho un conocimiento intelectual ms explcito que nosotros de todos los dogmas, lo cual difcilmente podra compaginarse con el hecho del desarrollo. Los textos de los padres, en que se apoyaban los telogos, pretendan establecer sobre todo que con los apstoles se haba acabado la revelacin y que era hertica toda tentativa de aadir a ella nuevos elementos.

Por ejemplo TOMS DE AQUINO, STh

2-2, q. 1, a.

7-9.

STh 2-2, q. 1, a. 10, ad 1. Ibid., q. 1, a. 10. 6 Per studium sanctorum, In 3 Sent., d. 25, <j. 2, a. 2, sol. 1, ad 5. ' Sobre todo, GREGORIO MAGNO, In Ezech., lib. 2, hom. 4, 12: PL 76, 980; cf. In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 3.
B

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2. La baja escolstica
Los telogos del siglo xiv y xv no modificaron la problemtica. Actualmente, en los ambientes escolsticos, se admite generalmente que se atribua ya en esta poca un valor dogmtico a las conclusiones teolgicas; en otras palabras, que el razonamiento teolgico garantizaba la evolucin continua del dogma. Esta interpretacin es histricamente indefendible. Ya Toms de Aquino admita que la fides posee un contenido ms amplio que el puro concepto dogmtico de la fe8: incluye las verdades cuya negacin amenazara a la fe propiamente dogmtica. La edad media admita adems que el que cree en los prima credibilia, o sea, en las verdades centrales, en los artculos de la fe, debe aceptar tambin, para ser consecuente consigo mismo, todas las verdades que estn enlazadas con ellas. Con la f sobrenatural o sin ella? No se planteaba la cuestin. Se trataba sencillamente de seguir siendo lgico consigo mismo. Despus de Toms de Aquino, esta problemtica no recibi variacin durante algunos siglos, a no ser con la diferencia de que los principios de la teologa no son ya solamente los artculos de la fe. As se lleg a la distincin entre lo formalmente revelado y lo virtualmente revelado, que comprende las conclusiones de la fe. Saber si estas conclusiones son actualmente reveladas queda fuera de la problemtica de esta poca. Es verdad que toda conclusin verdaderamente teolgica se califica de creditum, pero no en el sentido teolgico: en un sentido notico de menos valor. Pretenden decir que la conclusin teolgica no posee el valor de un scitum, que no es evidente; no es un scitum, sed mere creditum. O lo que es lo mismo, hay que alinearla en la fides, categora intermediaria entre la ciencia y la opinin en Aristteles. La fe sobrenatural queda completa8

mente fuera de estas perspectivas 9 . El carcter revelado o no de una conclusin teolgica es una cuestin totalmente desconocida para los siglos xiv y xv. Poco a poco se observa una tendencia a catalogar de una manera ms precisa las diferentes verdades catlicas. En el siglo xvi, esta tendencia desemboca en la cuestin propiamente dicha del valor dogmtico de las conclusiones teolgicas. Melchor Cano seguir negando que puedan ser definidas, aunque admite que la Iglesia puede proponerlas como verdades, no como verdades de feI0. Vzquez es de los primeros en ensear que, de suyo, la conclusin teolgica tiene que ser creda con fe divina por aquel que formula el silogismo y, despus de la definicin de la Iglesia, por todos los fieles11. Molina se opone enrgicamente a este racionalismo I2 . Surez busca un compromiso entre ambas opiniones: lo formalmente revelado puede ser explcito o implcito; el razonamiento discursivo puede sacar lo implcito de lo explcito y semejante conclusin posee un valor dogmtico I3 . Juan de santo Toms14 ensea ms o menos lo mismo, aunque utilizando otra terminologa: pone el acento en el hecho de que la verdad-conclusin definible no es una verdadera conclusin, sino que sencillamente se propone bajo la forma de conclusin. Finalmente, los Salmanticenses formulan la teora que se har clsica en la escolstica: cuando una conclusin teolgica se obtiene mediante un raciocinio propiamente dicho (illatio), no puede convertirse en objeto de fe divina; pero si la conclusin se apoya en dos premisas de fe, puede ser objeto de fe, no ya como conclusin, sino en su contenido intrnseco.
9 A. LANG, Vie conclusio theologica in der Problemstellung der Sfatscholastik: DivThomFrib 22 (1544) 270-271, y E. KREBS, Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hockscholastik (Beitrge sur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, X I , 3 y 4). Mnster 1912, 8. 10 Cf. A. LANG, Das Problem der theologischen Konklusionen bei M. Cano und D. Baes: DivThomFrib 21 (1943) 87-89. 31 G. VZQUEZ, In 1 Partem, q. 1, a. 2, disp. 5, c. 3. 13 L. DE MOLINA, Comm. in 1 Partem, q. 1, a. 2, disp. 1. 33 F . SUREZ, De fide, disp. 3, sec. 11.
14

Cf. infra el c. 5, Qu es la teologa?

JUAN DE SANTO TOMS, In 1 Partem, q. 1, disp. 2, a. 4.

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Todo este debate escolstico no pretende en ningn modo resolver la cuestin del desarrollo del dogma. Uno se pregunta cmo explicar que sea posible dar un asentimiento de fe a unas verdades obtenidas por un razonamiento teolgico. La solucin propuesta supone sin embargo que las definiciones recientes de la fe estn lgicamente contenidas en las etapas anteriores. Cuando, en nuestra poca, el problema del desarrollo del dogma salga a relucir, sobre todo en una perspectiva antimodernista, los escolsticos irn a buscar los principios de solucin en las teoras que acabamos de recordar. Pero el tipo lgico de solucin, del que hablaremos a continuacin, no puede ser considerado de ningn modo como tradicional; acata la postura escolstica sobre el valor dogmtico de ciertas conclusiones teolgicas, pero dentro de una perspectiva completamente nueva, completamente extraa a los antiguos. Slo con esta reserva expresa podemos admitir que la tesis escolstica moderna est vinculada a los antiguos.

testimonios antiguos no permite establecer con certeza, bajo un punto de vista meramente histrico, la continuidad de determinada verdad de fe. Esto se deriva por otra parte necesariamente del mismo mtodo histrico que no puede nunca reconstruir ms que lo que ha sido explcitamente pensado en el curso del tiempo; pues bien, psicolgicamente, el pensamiento se va desarrollando en gran parte implcitamente. En muchos casos, la historia no puede, por tanto, demostrar ms que la no-contradiccin o cierta conveniencia entre la etapa antigua y la etapa nueva de la fe, y nada ms IS . b) El tipo lgico

3. La poca moderna
Las soluciones que se han propuesto en nuestra poca, despus de haberse planteado explcitamente el problema del desarrollo del dogma, pueden resumirse, grosso modo, en tres tipos: histrico, lgico y teolgico. a) El tipo histrico

Segn algunos telogos, las investigaciones histricas pueden establecer que existe, en el curso de los siglos, una identidad fundamental entre las diferentes fases de la conciencia de las verdades de fe en la Iglesia. Los documentos pasados permitiran demostrar, por ejemplo, que la asuncin de la Virgen ha sido admitida, de una forma o de otra, en la poca apostlica. Esta postura est en contradiccin con la misma investigacin histrica. En muchos casos, la ausencia de

Como hemos dicho, los escolsticos modernos recurren a las posiciones antiguas sobre el valor dogmtico de las conclusiones teolgicas para explicar el problema del desarrollo. Afirman que es posible ir liberando las riquezas implcitas y virtuales del contenido de la fe, tal como se ha expresado siempre, por un anlisis lgico, por una reflexin discursiva, y que se pueden deducir de all las determinaciones ms recientes del dogma expresamente definidas. Estas definiciones ms recientes se consideran entonces como el equivalente lgico del dato revelado primitivo, todava no circunscrito plenamente. El razonamiento teolgico es por tanto, a la vez, el principio de la inmutabilidad y del desarrollo del dogma: por una parte, se hace comprensible el progreso por el hecho de que las propiedades, que todava no han sido conocidas expresamente, se deducen del contenido primitivo de la fe; por otra parte, hay una identidad objetiva, real, entre las conclusiones teolgicas y las premisas de fe. Este tipo se subdivide a su vez en tres tendencias diversas que no podremos ms que mencionar de pasada. Segn R. Schultes l 6 , el vnculo lgico no es la norma de un desarrollo dogmtico legtimo ms que cuando se trata
15 Cf. tambin H.-D. SIMONIN, Implcito et explicitei dans le dveloppemcnt du dogme: Angelicum 14 (1937) 126-145. 16 Sobre todo su Jntroductio in historiam dogmatum. Pars 1922.

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de un razonamiento impropiamente dicho (cuando no hay verdadera ilacin, sino slo un silogismo explicativo). El razonamiento teolgico es el criterio de un verdadero desarrollo del dogma, cuando la conclusin no es ms que una expresin ms clara, pero equivalente, de una verdad de fe. F. Marn Sola I7 va ms lejos. Para l, toda conclusin teolgica obtenida por un razonamiento en el que, al lado de un progreso conceptual existe una identidad real entre las premisas de fe y las conclusiones, es la norma de un desarrollo dogmtico legtimo. El razonamiento teolgico es, por tanto, el signo y la garanta de continuidad de los diferentes perodos de la fe. Sin embargo, una conclusin que, como tal, cae slo bajo la luz de la revelacin virtual, no puede ser adoptada a ia luz de la revelacin formal ms que despus de la definicin de la Iglesia. En s misma, la conclusin es inmediatamente revelada; quoad nos, en relacin con nosotros, slo lo es mediatamente; la definicin de la Iglesia sirve de eslabn entre el quoad nos mediato y el quoad nos inmediato, por el hecho de que esta verdad es inmediatamente revelada en s misma, aunque slo la descubramos por medio del razonamiento. En virtud de la identidad real, a pesar de la distincin, de los conceptos, Marn Sola llama a este desarrollo homogneo, o sea, que las conclusiones no nos llevan fuera del dato revelado primitivo que ha servido de premisa al razonamiento. La posicin extrema es la que defiende M. Tuyaerts l 8 : para l, toda conclusin teolgica, incluso antes de la definicin de la Iglesia, tiene que ser considerada de fe divina, porque Dios, en su actividad reveladora, saba n o solamente lo que contena virtualmente su revelacin, sino que saba tambin de antemano lo que nosotros deduciramos de ella, de modo que la autoridad de su revelacin cubre estas conclusiones. En este caso, las fronteras del razonamiento teolgico coinciden con las del
17 F. MAKK SOLA, Evolucin homognea del dogma catlico. BAC Madrid 195218 J . TUYAERTS, L voluhon du dogme. Louvain 1919.

desarrollo dogmtico; o lo que es lo mismo, slo la especulacin teolgica hace evolucionar al dogma. Aunque este tipo lgico haya alcanzado grandes xitos, cada vez se le va abandonando ms en la actualidad, sobre todo cuando afirma que el razonamiento teolgico es la nica explicacin del desarrollo dogmtico. Incluso los autores modernos que admiten el valor dogmtico de las conclusiones teolgicas I9 , no pretenden pronunciarse sobre la naturaleza del desarrollo del dogma. J. Van der Putte se opone a todo intento de identificar este problema con el de las conclusiones teolgicas20; prescinde por completo del tipo propiamente lgico y llega a afirmar expresamente que las definiciones dogmticas histricamente observables no se presentan de ninguna manera como la consecuencia de un desarrollo especulativo. Por otro lado, afirma igualmente que
todo desarrollo, todo crecimiento perceptible, tiene que manifestar necesariamente un vnculo lgico con la enseanza del pasado 2t,

de modo que
la homogeneidad del desarrollo dogmtico exige que toda conclusin teolgica justificada pueda ser objetiva y subjetivamente recibida en la fe 22.

Para probarlo, este autor acude a los mismos argumentos que M. Tuyaerts. A esta teora lgica del desarrollo del dogma se le puede objetar que, si hay que admitir una relacin lgica ms o menos estricta entre los diversos perodos de la fe, as como un papel instrumental real de la razn creyente en el seno del rico complejo que llamamos desarrollo de la tradicin, es imposible sin embargo considerar estos
19 Especialmente J. C. M. VAN DER PUTTE, De dogmatische waarde van de theologische redenering. Nimega 1948; I D . , Dogma-ontwikkeling en thcologische redenering, en Jaarboek 1050 WerkgenootschKathTheolNederl, Hilversum, 163-180. 30 J. C. M. VAN DER PUTTE, Dogma-ontwikkeling, 163-164. 21 J. C. M. VON DER PUTTE, De dogmatische waarde, 227. Ibid., 252.

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vnculos lgicos como el principio del desarrollo de una revelacin sobrenatural. El desarrollo de la fe no puede explicarse ms que por un principio estrictamente sobrenatural; ahora bien, el asentimiento a la conclusin de un razonamiento teolgico, de cualquier modo que se le considere, no depende exclusivamente de la luz de la revelacin, sino tambin de la razn humana. Por eso, si la razn teolgica puede ser, como tal, principio de un desarrollo teolgico, no puede serlo de un desarrollo dogmtico. Pero todava se puede plantear una objecin ms profunda a este tipo lgico de explicacin: supone en los que lo defienden una confusin entre el aspecto psicolgico y el aspecto lgico del razonamiento. Identifican la estructura de las relaciones lgicas en un silogismo con el pensamiento discursivo como actividad psicolgica: consideran la definicin de la estructura lgica del pensamiento como la definicin del pensamiento razonante en s mismo. Ya Newman sugera la distincin entre razonamiento implcito y razonamiento explcito. Psicolgicamente, el pensamiento discursivo no es ms que la totalidad del conocimiento por experiencia; en otras palabras, es la experiencia que crece sin cesar, dominada no por factores subjetivos, sino por el mismo objeto, captado poco a poco de una manera ms explcita (!) Por eso un silogismo no tiene sentido ms que en su unidad con el conocimiento experimental, y un concepto slo tiene valor de realidad en su unidad con la experiencia. El pensamiento lgico no hace ms que controlar el aspecto de explicacin del pensamiento humano. El papel del pensamiento conceptual reflejo, que presupone el conocimiento experimental, consiste precisamente en poner al desnudo las articulaciones noticas de esta experiencia y de someterlas a la crtica. En el razonamiento explcito, el dato original es percibido a la luz de las implicaciones descubiertas por el conocimiento experimental y por el anlisis reflejo; estas implicaciones aparecen entonces como consecuencias o conclusiones, a pesar de que, desde el comienzo, estaban ya presentes

en la conciencia, aunque no percibidas. Por tanto, el desarrollo es siempre un paso de la conciencia implcita a la conciencia explcita. Esta perspectiva justifica de una manera decisiva la tarea de la razn en el interior del misterio de la fe, pero al mismo tiempo la sita con mayor exactitud en un conjunto psicolgico en el que estn implicados algunos aspectos estrictamente sobrenaturales. c) El tipo teolgico

Negativamente, esta tercera tendencia se caracteriza por la repulsa expresa o implcita de las dos posiciones precedentes. Positivamente, sus protagonistas cargan el acento en el hecho de que el dato revelado no es sencillamente una suma de verdades, sino una realidad de salvacin compleja, que no se reduce a su aspecto intelectual. El desarrollo doctrinal no es ms que el aspecto intelectual de un crecimiento que se produce por todas partes. Esta tendencia pone el acento en el contacto religioso con la revelacin-suceso, sea porque la considera como la nica fuente del desarrollo de la revelacinpalabra, sea porque admite una etapa implcita previa del conocimiento de la fe (Newman, la facultad de teologa de Tubinga, M. Blondel, el P. de la Barre, de Lubac, etc.), sea porque opina que la intuicin global implcita no haba sido escrutada o por lo menos no haba sido claramente descrita (L. Charlier, N. Sanders, etc.) Sin embargo, todos estos autores consideran que el ltimo criterio del desarrollo del dogma es el magisterio eclesistico (sobre todo, R. Draguet). Despus de la facultad teolgica de Tubinga (especialmente Drey y Mhler) y, segn se admite hoy en general, independientemente de la misma, fue sobre todo Nevsrman 2 3 el que formul explcitamente el problema y se esforz en resolverlo. Es tpico que los autores modernos
23 J. H. NEWMANK, Essay on the Development of christian Doctrine. London 1845; I D . , Fifteen Sermones. London 1898, y la correspondencia Newman-Perrone, cf. Gregorianum 16 (1935) W 4 4 4 .

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que con frecuencia citan a Newman, lo conocen realmente poco. Sin embargo, podra ayudarles mucho su conocimiento para que resolvieran el problema del desarrollo. Es verdad que su ignorancia se explica por el hecho de que Newman no ha expuesto su opinin de una manera sistemtica; se encuentra dispersa en un montn de fragmentos y de sermones y slo puede comprenderse a costa de un estudio profundo. Sin embargo, despus de la sntesis magistral de J. H. Walgrave, esta ignorancia no es. excusable 24 . Dada la importancia de Newman, resumiremos a continuacin, inspirndonos en el estudio de Walgrave, sus principales puntos de vista. La aparicin de Cristo suscit en la conciencia creyente de los apstoles una especie de intuicin global de la esencia del cristianismo. En esta impresin o idea inicial, al lado de los conocimientos explcitos se encontraban tambin orientaciones implcitas, sin expresar, sin formular, ms vividas que conocidas por reflexin25. La intuicin global de los apstoles se transmite, segn Newman, constantemente en la Iglesia y por la Iglesia. Pues bien, cuando una idea vive en un grupo, va desarrollando en ella una atmsfera propia; de este modo, la idea cristiana se imprime en los nuevos miembros. La impresin o la idea es el eslabn que une las fuentes no sistematizadas de la revelacin con la teologa sistemtica y con las frmulas de los dogmas. Todo el desarrollo del dogma brota de una intuicin global todava implcita en muchos aspectos, que se encamina a travs del pensamiento implcito y explcito hacia las definiciones dogmticas. En el correr de los tiempos, los primitivos contenidos de fe, todava no percibidos reflexivamente, en virtud de la naturaleza propia de las leyes psicolgicas y sociolgicas del crecimiento del espritu humano, y bajo el impulso del Espritu Santo, son proyectados de una
24 J. H. WALGRAVE, Kardinal Newman''s theorie over de ontwikkeling van het dogma. Anvers 1944; I D . , Newman, le dveloppement w dogme, Paris/Tournai 1957. 25 La ausencia total o parcial, o el estado incompleto de afirmaciones dogmticas no significa ausencia de impresiones o juicios implcitos en la mente de la Iglesia (Fifteen Sermons. London 1898, sermn 15, 323).

manera ms viva en la conciencia explcita de la Iglesia creyente. Segn Newman, el pensamiento juega un papel importante en este desarrollo. Este tiene indudablemente su fundamento en la naturaleza humana, evolutiva por definicin, pero encuentra en la razn su hilo conductor. En esta perspectiva, Newman considera a la razn (reason) o a la actividad de la razn (reasoning), esto es, al razonamiento en el sentido ms amplio de la palabra, como el principio propio del desarrollo. En este razonamiento distingue: 1) el razonamiento implcito, o sea, la experiencia espontnea, no tcnica, no reflexivamente consciente, que es un elemento de la vida cristiana personal total; este razonamiento conoce una lenta maduracin bajo toda clase de influencias; sus resultados son personales e incomunicables; 2) el razonamiento explcito, esto es, el pensamiento voluntario o reflejo, tcnico y lgico, que re-piensa el razonamiento implcito en una forma lgica; en otras palabras, una ordenacin lgica derivada del crecimiento mismo del conocimiento experimental. El silogismo, por tanto, no nos coloca ante una verdad nueva, sino que pone al desnudo, gracias a sus articulaciones lgicas, el movimiento evolutivo por el que habamos llegado ya a esta verdad en nuestra experiencia espontnea. Por muy inadecuada que sea ante las riquezas del pensamiento implcito, esta traduccin lgica prolonga sin embargo, de una manera homognea, la etapa implcita previa. La falta de proporcin entre el conocimiento experimental vivo y la tcnica refleja del pensamiento explica precisamente el papel de lo que Newman llama sentido ilativo, la capacidad para apreciar una prueba. Puesto que el pensamiento lgico reflejo es siempre inadecuado en relacin con el conocimiento experimental y no puede nunca valorar todos sus aspectos, un silogismo teolgico no ofrecer, dice Newman, ms que una verosimilitud. El sentido ilativo que, al menos en materia de fe, es siempre originalmente un don de Dios, es precisamente una funcin sinttica de juicio

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por la cual, en razn del contacto ntimo con la realidad de la fe y de su acogida efectiva, recibimos un sentido selectivo de juicio que nos permite, de hecho, sacar conclusiones justas a pesar del carcter no apodctico del razonamiento. No obstante, el dogma se sita en un mundo que lo amenaza y que le arrebatara su seguridad, si la providencia no le prestase una asistencia infalible. Por esta razn Newman afirma la necesidad de una comunidad eclesial visible, dotada de un magisterio infalible. Ni la lgica ni la historia pueden constituir el ltimo criterio del desarrollo; ni tampoco el sentido ilativo de los fieles y de los telogos, ya que ste es estrictamente personal e incomunicable. Slo el magisterio de la Iglesia es el ltimo principio del desarrollo del dogma. Semejantes concepciones se encuentran tambin, antes de Newman, en la facultad teolgica de Tubinga (Mohler y Drey)* y ms tarde en Scheeben y, detrs de l, en el P. de la Barre 26 . M. Blondel 27 camina tambin en este mismo sentido: distingue entre lo implcito vivido total y lo explcito conocido que se deriva de l; sin embargo, para hacer esta distincin apela a la accin cristiana, la que engendra un conocimiento ms profundo de la verdad. El dogma vivido o la vida cristiana en s misma nos proporciona una intuicin de toda la realidad de la fe. Adquirimos de este modo una capacidad mayor para sentir, en presencia de situaciones nuevas y por medio de una reaccin espontnea de simpata, en dnde reside la verdad de fe y en dnde no. Igualmente el P. de Lubac 28 afirma que, al acabarse la revelacin, ya se ha dado todo actualmente en la conciencia de fe 2 9 . L. Charlier 30 insiste en el hecho de que la misma
2 A. DE LA BARRE, La vie du dogme catholique. Pars 1898. M. BLONDEL, Histoire et dogme: La Quinzaine 56 (1904) 145-167; 349-373; 433-458. 28 H. DE LUBAC, Le problme du. dvcloppement du dogme: RSR 35 (1938) 130-160. 2 L. c , 157-158. 3 L. CHARLIER, Essai sur le problme thologique. Thuillies 1938.
27

Iglesia es la realidad de la revelacin y de que el desarrollo del conocimiento de fe no es ms que un complemento del desarrollo de la misma Iglesia. Las leyes de crecimiento de esta evolucin estn ocultas en Dios, pero como estas leyes naturales tienen que tener en cuenta los factores humanos de desarrollo, a travs de estos factores podemos formarnos alguna idea de las leyes del desarrollo dogmtico. Slo el magisterio puede afirmar la identidad entre una etapa previa de la fe y su estado actual. N. Sanders 3I hace tambin esta distincin, pero pone el acento en la revelacin-palabra como revelacin propiamente dicha del suceso salvfico. La vida misma de la Iglesia, como realidad de salvacin, constituye el lugar de transicin de lo implcito a lo explcito, en el plano del conocimiento de la revelacin-palabra. Segn R. Draguet 32 , la legitimidad de un desarrollo no puede reconocerse ms que cuando el magisterio eclesistico lo proclama infaliblemente como dogma. Por otra parte, est de acuerdo con el tipo lgico y el tipo histrico en que el principio del magisterio no juega ms que un papel supletorio, en el caso en que estos dos tipos no den resultados satisfactorios. Explica cmo la revelacin est cerrada por el hecho de que todos los principios del cristianismo han sido ya puestos desde el principio 3 3 . Se muestra ms reticente ante la hiptesis de una fe implcita, pero real, de todos los datos de la revelacin en el momento de su cierre. Este breve resumen histrico demuestra cmo la inmutabilidad, lo mismo que el desarrollo, tienen que encontrar su puesto en la conciencia creyente. La revelacin quoad se, o sea, sin relacin con el conocimiento de fe de la Iglesia, no puede llamarse verdadera revelacin; pero quoad nos, el contenido de la revelacin tiene que estar dado en el momento en que se cerr.
31

N. SANDERS, Openbaring,

traditie,

dogma-ontwikkeling:

StudCath

15 (1939) 1 - 1 2 ; 111-12982 R. DRAGUET, L'volution

des dogmes, en M. BRILLANT-M. NDON-

CELLE, Apologtique. Paris 21948, 1097-1132. M L. c , 1108.

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La confrontacin de los elementos vlidos de estas soluciones diversas con las enseanzas de la edad media, sobre todo con las de Toms de Aquino sobre el lumen fidei, nos permitir indicar por lo menos la perspectiva ms justa en la que situar una solucin tcnicamente elaborada. Esta investigacin tomar necesariamente un giro demasiado personal, dado que en este terreno no existe ninguna concepcin tradicional: el problema propiamente dicho del desarrollo es un problema reciente.

1. El papel de la luz de la fe
Empecemos por recordar que la revelacin no slo se nos comunica en las palabras, sino tambin a travs de los sucesos: es un mysterion, un suceso de la historia, en donde el mismo Dios realiza el misterio ms grande de la salvacin, la aparicin de Cristo en la carne bajo una forma visible, preparado en el Antiguo Testamento y transmitido hasta nosotros en la Iglesia visible y sacramental, y por medio de ella. La presencia de Cristo es la revelacin, tanto en sus actos, como en sus palabras: Etiam factum Verbi verbum nobis est 34 , los actos mismos del Verbo nos hablan; la revelacin de la palabra no es ms que un aspecto de la manifestacin total del misterio de Cristo. Por eso preferimos hablar de desarrollo de la tradicin mejor que de desarrollo del dogma. En efecto, la tradicin, lo que se nos ha transmitido vgr. en relacin con la eucarista, no es solamente una enseanza sobre la eucarista, sino tambin y sobre todo la realidad misma de la celebracin eucarstica, cuyo contenido est expresado conceptualmente en la doctrina: la tradicin es kerigmtica y sacramental. La realidad y la enseanza de la revelacin, que permanece viva en la Iglesia, no es conocible ni asimilable como mysterion, o sea, como manifestacin visible de realidades divinas que nos ataen directamente, ms que cuando el mismo Dios nos empuja interiormente para aceptarla en la fe: vio y crey. En otras palabras, en la revelacin-palabra y en la revelacin-suceso no alcanzamos la revelacin propiamente dicha ni su contenido sobrenatural ms que cuando Dios nos habla interiormente. Esta atraccin divina hacia la fe, es lo que Toms de Aquino llama lumen fidei, la luz de la fe o la iluminacin interior, que es un instinto interior que viene de Dios y nos dispone a la fe 35 .
AGUSTN, Tract n Joh 24, 2: P L 35, 1593. STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3, y ms claramente an en Super ev. Joh c. 6, lect. 5; Quodl., 2, q. 4, a. 1, ad 1; In 3 Sent., d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
35 31

II ELEMENTOS PARA UNA SNTESIS Admitimos, ciertamente, una discontinuidad real entre la naturaleza y la sobrenaturaleza, en razn de la trascendencia de la gracia, pero afirmamos adems que la sobrenaturaleza tiene un sentido para la naturaleza y encuentra en ella un punto de insercin. Adems, como no hay ms que una providencia, hay que reconocer que la naturaleza recibe su sentido ltimo de la sobrenaturaleza. Por eso, el desarrollo natural, individual y social, del hombre concurre, en todos sus aspectos, al despliegue de la gracia, y por tanto al despliegue del dogma. Todas las energas que estn en juego en el crecimiento espiritual del hombre intervienen en el seno del mundo de la revelacin, aunque teniendo en cuenta los momentos trascendentes, su diferente nivel. Aqu, los factores naturales que influyen en el desarrollo del dogma se ven arrastrados hacia el misterio y reciben de l su determinacin definitiva, e incluso sus correcciones. As, pues, la experiencia espontnea individual y colectiva de la vida cristiana, el pensamiento implcito, el anlisis y la sntesis reflejas, etc., juegan un papel irremplazable, pero no pueden determinar un desarrollo de la je ms que bajo la gua de principios estrictamente sobrenaturales.

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gl

Por esta atraccin interior, el sujeto que entra en contacto con la Iglesia se adapta intrnsecamente al aspecto sobrenatural del misterio revelado. La luz de la fe nos hace, por tanto, penetrar en el misterio mucho ms profundamente que un simple conocimiento conceptual o lo que la historia nos da a conocer del mismo. Los objetos materiales de la fe penetran en la conciencia por la predicacin de la Iglesia (fides ex auditu) y a travs del hecho histrico saludable que es la misma Iglesia: mientras que el objeto formal de la fe no es alcanzado por estos medios, sino de una manera puramente sobrenatural, por la atraccin interior de la gracia de la fe: la luz de la fe. El conocimiento afectivo de Dios es en nosotros el fruto de la locutio interna o de la luz de la fe: su contenido nos viene de la revelacin objetiva, pblica. Sin embargo, este contenido no es conocido inmediatamente de una manera explcita: existe una etapa previa que podramos llamar con Newman el terreno de las impresiones no expresadas todava. La etapa explcita y la etapa implcita previa juntamente son las que nos dan el contenido, la determinatio de la luz de la fe 3 6 . Gracias a ella, reconocemos este contenido como revelado por Dios. La iluminacin interior no es, pues, una nueva revelacin, sino una disposicin que se desprende de la gracia de la fe para juzgar sobrenaturalmente si nos encontramos o no ante un dato revelado: credibile et credendum 37 . La luz de la fe es el medio oscuro, como perdido en la conciencia, que nos dice lo que debemos creer o no creer. La explicitacin de lo que la gracia de la fe nos obliga a creer ha sido obra de Dios, durante toda la fase constitutiva de la revelacin hasta su clausura; la explicitacin en el interior del terreno de la determinatio fidei, o sea, el paso de la etapa implcita previa al conocimiento explcito, es el terreno propio del desarrollo del dogma.
86 Fides principaliter est ex infusione..., sed quantum ad determinationem suam est ex auditu, In 4 Sent., d. 4, q. 2, a. 2, sol. 3, ad 1. 37 STh 2-2, q. 2, a. 3, ad 2; 2-2, q. i, a. 4, ad 3 ; 2-2, q. r, a. 5, ad r.

Esta estructura ntima del acto y de la vida de la fe es, por naturaleza, el principio de continuidad en el seno del desarrollo, ya que la atraccin interior de la luz de la fe no se ejerce ms que ante los contenidos reales de la revelacin. La fe es un acto esencial e intrnsecamente orientado hacia la realidad de la salvacin: existe una relacin esencial entre el acto de fe y el contenido de fe. Por tanto, nada de iluminismo: no hay acto de fe antes de su contenido; la luz de la fe trabaja infaliblemente38.. Al encontrarse los datos de la fe en la comunidad viviente que es la Iglesia, son vividos por consiguiente en unas conciencias sometidas, por naturaleza, al proceso psicolgico y sociolgico del crecimiento. Aqu la luz de la fe no es, de suyo, un principio de desarrollo, sino un principio de continuidad y de inmutabilidad en el seno del desarrollo; es la que mantiene el vnculo sobrenatural entre las diversas etapas de un dato de la revelacin. En la luz de la fe poseemos, pues, un principio formalmente sobrenatural que, sin necesidad de acudir a una nueva revelacin, nos garantiza que una verdad ms evolucionada ha sido revelada por Dios. Ya que, segn la palabra de Toms de Aquino, esta luz es un instinto interior del Espritu Santo, por tanto una obra del Espritu Santo, podemos concluir que el mismo Espritu Santo, en la luz y por la luz de la fe, es el principio de continuidad del desarrollo del dogma. Esta afirmacin est de acuerdo con el sentimiento de los padres del concilio de Trento, que se haban propuesto precisar, en una sesin ulterior, el papel de la Iglesia y del Espritu Santo en el terreno de la enseanza dogmtica. Las circunstancias les impidieron promulgar un decreto al respecto, pero las Actas del concilio nos dan a conocer sus sentimientos:
Como el Hijo de Dios no tena que permanecer constantemente entre nosotros de una manera visible, ha enviado al Espritu Santo para revelar en el corazn de los fieles los misterios de Dios, y ensear a la Iglesia, cada da, hasta el fin
*> STh 2-2, q. 1, a. 3.
fi

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de los tiempos, sobre cada una de las verdades y disipar las dudas que podran surgir en los espritus 39.

Esta concepcin encuentra un fundamento slido en la doctrina del lumen fidei.

2. La luz de la fe en la comunidad de los creyentes y en el magisterio eclesistico, como juez supremo


Pero todo esto no acaba de resolver el problema. Porque, si la reaccin de la luz de la fe es de suyo infalible, es posible sin embargo que de hecho tal individuo se engae, que considere un error como verdad revelada, en razn de la oscuridad constitucional de la atraccin de la gracia de la fe.
Es posible que un fiel acepte, por una conjetura humana, una cosa falsa como verdad de fe, pero es imposible que lo haga en virtud de la luz de la fe 4.

Por eso no sabremos jams con certeza si tal reaccin individual proviene o no de la luz de la fe. Las interferencias entre los factores humanos de juicio y el instinto discreto de la luz de la fe excluyen toda certeza efectiva, salvo cuando se trata de cuestiones necesarias para la salvacin 41 . No quiere esto decir que la luz de la fe no desempee ningn papel ante las verdades menos centrales; pero esta funcin discreta, ejercida de una manera no refleja, se encuentra como enterrada en la psicologa concreta del individuo, en donde pueden oscurecerla y neutralizarla toda una serie de tendencias opuestas, de prejuicios, de influencias sociales, etc. La psicologa concreta, los procesos humanos de maduracin, en contacto vivo con la realidad revelada y s encarnacin en
80 Conc Trid, ed. Goerres Geselsch., 5, u . < STh 2-2, q. i, a. 3, ad 3.
11

TOMS DE AQUINO, In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, sol. 4, ad 3.

este mundo, son los que proporcionan su material per modum inclinationis (gratiae fidei), al juicio afectivo de la luz de la fe. Esto explica igualmente que la fuerza de esta atraccin de la fe puede ser dominada, desviada, por tendencias opuestas y por prejuicios filosficos, y se vea rechazada en las profundidades de la psicologa humana. De ah se deriva tambin que algunos telogos se opongan a lo que acepta la devocin popular, mucho antes que ellos, como un dato de fe. En otras palabras, la luz de la fe cumple debidamente con su cometido, pero pueden pasar siglos enteros antes de que su voz sea escuchada claramente. Su insercin en el seno de mltiples factores, implcitos y explcitos, de la conciencia humana, su mutua reaccin, su tendencia afectiva favorable o desfavorable, explican el carcter progresivo, los altibajos, los titubeos, la marcha incierta del desarrollo del dogma. No obstante, a travs de esta marcha sinuosa, la Ilustra tio fidei interior hace or cada vez con mayor claridad y seguridad su juicio afectivo. Todo esto demuestra que la luz individual de la fe no puede hacer el papel de principio de continuidad en el desarrollo del dogma; eso sera caer en la posicin condenada del discerniculum experimntale de Pallavicini. Este anlisis nos lleva de la mano hacia la fe de la comunidad eclesial en cuanto tal. El crecimiento de la fe de la Iglesia es obra de la comunidad, aun cuando algunas personalidades religiosas ms acusadas tengan en ella un papel de primer plano. El desarrollo del dogma, el paso de la etapa implcita previa a la etapa explcita se realiza por medio de una maduracin muy lenta en el seno mismo de la comunidad eclesial, en la que las diversas influencias se van iluminando mutuamente, y en 'la que se proponen ideas, pistas y conclusiones teolgicas ante las cuales podrn reaccionar los dems. Se produce as un proceso continuo de confrontamiento, de purificacin, en el que todos los creyentes tienen su lugar (la devocin popular, la prctica sacramental, los movimientos de la Iglesia, vgr., la accin social, litrgica, etc.), en donde

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la mentalidad de un pueblo determinado (vgr. los orientales) pone naturalmente el acento sobre unos aspectos distintos de los de otros pueblos (vgr. el occidente), y en donde finalmente los telogos, atentos a todo lo que pasa en la cristiandad, se ponen a reflexionar sobre el material vivo propuesto y acuden a las antiguas fuentes teolgicas partiendo de una nueva problemtica, etc. En todo esto trabaja la luz de la fe, al principio discreta e inconscientemente. Pero gracias al proceso implcito y explcito de maduracin, se va expresando poco a poco cada vez con mayor claridad, hasta que, convergiendo todas las voces, brota en el seno de la Iglesia la firme conviccin de que un enunciado determinado es la explicitacin de aquello de lo que la Iglesia viva haca mucho tiempo, y que saca su norma y su contenido de la palabra de Dios revelada en Jesucristo. La inclinatio fidei, como sigillatio primae veritatis in mente humana, ejerce con mayor seguridad su funcin cuando el lento proceso de fermentacin va eliminando poco a poco los factores opuestos y cuando la reflexin teolgica logra finalmente encontrar un buen argumento de conveniencia. El nuevo enunciado aparece entonces como una frmula feliz que alguien nos sugiere para expresar una de nuestras maneras de ver, una de nuestras convicciones ms ntimas que no acabbamos de precisar; que poseamos sin poder manifestarla. De este modo la reaccin colectiva de la fe, retoando en la reflexin teolgica, prepara la definicin dogmtica.
La fe de la Iglesia universal... no puede fallar 42.

La reaccin colectiva de toda la Iglesia como comunidad de fe, dirigida sin cesar por la luz de la fe que trabaja de una manera oscura en todos sus miembros, no es solamente infalible de derecho, sino tambin de hecho. Sin embargo, este factor de continuidad pide intrnseca y esencialmente el ltimo y soberano complemento del magisterio de la Iglesia. No slo porque el
STh, 2-2, q. 2, a. 6, ad 3.

magisterio influye sin cesar y con autoridad (expresamente por su poder de ensear, e implcitamente por su poder de gobierno y por el ministerio pastoral) sobre la reaccin colectiva de la fe, asistindole, dirigindola e incluso corrigindola, sino sobre todo porque en virtud de su carisma de infalibilidad es la nica instancia que puede declarar autnticamente si una reaccin del conjunto de la comunidad de creyentes es obra de la luz de la fe (ex habitu fidei) y no una obra puramente humana. Por otra parte, la historia testifica que el magisterio no define solemnemente una verdad como dogma de fe ms que cuando la reaccin colectiva de la comunidad se ha pronunciado en este sentido y cuando los telogos han podido proporcionar slidos argumentos de conveniencia. Esto no significa de ninguna manera que el papel del magisterio consista sencillamente en confirmar a posteriori las reacciones de fe de la comunidad 43 . Su misin no es nicamente la de intervenir de una manera decisiva en el momento de la definicin propiamente dicha, sino que se ejerce durante todo el desarrollo. El sujeto de la tradicin activa es indudablemente toda la comunidad de fe, pero teniendo en cuenta sus articulaciones internas, jerarquizadas. Los simples fieles por s mismos son tambin el rgano de la tradicin activa, pero como simples fieles, mientras que la jerarqua lo es como jerarqua, por su poder de ensear, de gobernar y de pastorear (estas dos ltimas funciones suponen tambin, aunque de una manera implcita, vivida, el poder de ensear). Adems, el magisterio es el rgano finalmente autntico e infalible de la interpretacin de la tradicin, cuyo sujeto activo es la jerarqua, como jerarqua, y los simples fieles, como miembros no cualificados. La postura particular de la jerarqua no reside, por tanto, nicamente en el hecho de que sea un rgano especial, activo, cualificado, de la tradicin (tambin lo es la comunidad de fe, aunque de
43 C. Overlevering (tradicin) en Theologisck Woordenboek, 3. Roermond-Maaseik 1958, col. 3691-3692.

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una manera no jerrquica), sino en el hecho de que el magisterio eclesistico es, adems, el juez de la tradicin de la fe. No debemos confundir al sujeto estructurado de la tradicin activa con el sujeto del rgano que acta como juez de la tradicin. Podemos concluir de todo esto que la actividad convergente del magisterio infalible y de la luz de la fe en la comunidad eclesial es el principio estructuralmente nico de la inmutabilidad de la fe a travs de todas las fases de su desarrollo. Las leyes del crecimiento y los factores humanos de maduracin de una ideologa (concretamente, el pensamiento implcito y el razonamiento reflejo) desempean un papel activo en el desarrollo del dogma; sin embargo, como tales, no pueden provocar el desarrollo de un dato sobrenatural de la fe segn su contenido original propio; slo desempean un papel instrumental frente a la actividad de la luz de la fe y del magisterio eclesistico. Como la luz de la fe no es una revelacin, no puede crear nuevas verdades; los estmulos exteriores, el ritmo del progreso humano general, la toma de conciencia de la humanidad por s misma, la investigacin teolgica, etc., tienen que presentar su material al juicio de la luz de la fe y del magisterio. De ah la relacin recproca entre la evolucin general de la humanidad y el desarrollo del dogma, el carcter tardo de algunas determinaciones dogmticas, el empleo de expresiones caractersticas de una poca, etc. Hemos de subrayar que el poder de asimilacin de la luz de la fe no interviene nicamente despus de que un dato implcito haya sido formulado ms explcitamente: su actividad discreta se nota a travs del largo proceso de maduracin; en esta gracia activa de fe, y por medio de ella, el mismo Espritu Santo va dirigiendo, segn el plan de salvacin del Padre, tanto la inmutabilidad como el desarrollo del dogma. Subrayemos adems el hecho de que la luz de la fe posee, en la gracia, un poder de reaccin selectivo intrnsecamente ms delicado: los dones del Espritu Santo que vienen a dar la ltima mano a lo

que estaba ya en germen en el acto de fe como tal. Gracias a ellos, el juicio de la luz de la fe se hace ms puro, ms cierto y ms penetrante. En conclusin, el magisterio es el nico criterio de un desarrollo autntico del dogma, pero la luz de la fe, que engendra un sentimiento vago, casi perdido en la conciencia, de que somos atrados por Dios hacia la fe, le proporciona su orientacin fundamental.

II La reflexin creyente sobre la revelacin

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QU ES LA TEOLOGA? *

Advertencia preliminar: Evolucin del significado de la palabra teologa

A palabra teologa ha tenido muy diferentes signit ficados a travs de los tiempos.

1. Primitivamente, este trmino se aplic a los relatos mitolgicos r : los telogos en este sentido son los antiguos poetas, como Homero y Hesiodo, que cuentan la vida de los dioses del Olimpo. A la teologa se opone entonces la meteorologa, que trata de una manera ms cientfica de los cuerpos celestes y divinos. En Aristteles, la palabra teologa conserva todava algunas veces este sentido de fbulas mitolgicas 2 . Poco a poco, sin embargo, se empieza a considerar a esta fbula como un mero revestimiento de un autntico sermo de Deo: Platn, por ejemplo, tiene ya conciencia de que est separando el ncleo de estos relatos de su envoltura mtica. Aristteles utiliza por consiguiente la teologa con un sentido nuevo, aplicndole por lo menos un nuevo campo de aplicacin. Divide la ciencia en tres partes: scientia physica, mathematica et theologica. La teologa se convierte de este modo en filosofa, e incluso en la cima de la filosofa. La filosofa primera o teologa considera las causas
* Este artculo apareci con el ttulo de Theologie, en Woordenboek, 3, Roermond-Maaseik 1958, col. 4485-4542. 1 PLATN, De repblica 2, 379a 5. a Metcorol., B, I, 353a 34; Metaph., B, 4, 1000a 9, etc. Theologisch

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supremas del mundo astral divino y visible. Estos dos sentidos de la palabra: el sentido antiguo de relatos mitolgicos y el sentido de teologa filosfica subsisten uno al lado del otro, aunque el primero sigue siendo el ms corriente en el uso general. As, en la vida religiosa del pueblo, teologa significa, por ejemplo, un canto de alabanza en honor del Dios Dyonisos; en el culto imperial, theologein equivale a honrar al emperador como a un dios. Expresar alguna cosa teolgicamente (theologiks) es expresar verdades divinas bajo una forma velada. Con el De mundo3, obra pseudo-aristotlica, la palabra teologa, sin cambiar de significado, encuentra un nuevo campo de aplicacin en razn de su paso a una religin csmica. Los dioses ya no son los del Olimpo, sino el cosmos mismo, los meteora. La meteorologa se convierte propiamente en teologa. 2. Estas concepciones influyeron en los padres. Agustn recoger la definicin clsica de Varrn:
Hay tres gneros de teologa, es decir, de la ciencia de los dioses, cuyos nombres son: uno, mtico; otro, fsico, y otro civil 4.

mente se iba cristianizando el trmino. Tambin el theologein imperial es cristianizado y pasa a significar confesar a Cristo como verdadero Dios. Quizs sea Eusebio el que ms ha contribuido a que se adopte la palabra theologia en oposicin a la teologa pagana, como indica su expresin la teologa segn Cristo 6 , sermo de Christo Deo. El empleo frecuente de theologia en el corpus Dyonisiacum consagra finalmente este trmino, introduciendo adems en l toda clase de matices referentes a la manera como conocemos a Dios (teologa mtica, negativa, etc.) A partir del siglo iv, theologia significa, pues, en la patrstica griega, un sermo de Deo vero. Bajo la influencia de los telogos bizantinos del siglo iv, iba a aparecer una especializacin importante en el trmino. Ellos oponen theologia a oikonomia, la teologa del misterio de Cristo. Teologa significa entonces la sagrada doctrina de la trinidad, o sea, la doctrina que concierne propiamente a la divinidad, en oposicin con la economa cristiana de la salvacin7. Esta divisin en dos partes theologia simplex y oikonomia sigue siendo clsica en la teologa ruso-griega 8 . Ms tarde, especialmente en Evagrio y en Mximo el Confesor, teologa adquiere el sentido ms preado de conocimiento mstico supremo de Dios. 3. En la Iglesia de occidente, la palabra no se aclimat tan fcilmente. Aun cuando ya Agustn hablaba de una vera theologia, por oposicin a la teologa pagana, la palabra no entr en el uso corriente. Abelardo ser el primero en emplearla habitualmente en sentido cris De hist eccl., 1, 1, 7. 7 Cf. J. HAUSSI.EITER, Trinitarischer Glaube und Christusbckenntnis in der alten Kirche. Beitr'dge sur Frderung christlicher Theologie, XXI-4. Gtersloh 1920, sobre todo8 358-360; cf. tambin G. L. PRESTIGE, God in Patristic Thought. London i956; en algunos autores (Taciano, Tertuliano), oikonomia tiene el sentido de comunicacin de las personas divinas entre s: la oikonomia asegura la monarchia, la unidad de Jas tres personas divinas. Cf. M. JUGIE, Theologie dogmtica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Paris 1926-193S, 2, sobre todo 26-27.

La teologa civil designa el culto al emperador divinizado. La repugnancia que al principio manifestaban los los cristianos ante la terminologa pagana explica el hecho de que esta palabra no haya sido bautizada sino mucho ms tarde. Los padres griegos siguen empleando todava el trmino theologoi al hablar de los antiguos poetas que hablaban de los dioses. Aunque Orgenes emplea theologoi en sentido pagano, habla tambin de la theologia como de un sermo de Deo et Christo s . Y paulatina3 Si es Que las consideraciones de A. FESTUGIRE son exactas, La rvlatiori d'Hermes Trismgiste, 2. Le Dicu cosmique (Etudes bibliques). Paris 1949, apend. I I I , 598-605. * De civit Dei 6, s; cf. tambin TOMS DE AQUINO, STh 2-2, q. 94, a. 1; In Ep ad Rom c. 1, lect. 7. 6 Contra Celsum 6, 18.

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tiano 9. En la- tradicin abelardiana, lo mismo que en la teologa bizantina, teologa significa ms bien el tratado de Deo propiamente dicho, mientras que a la teologa de Cristo se le llama beneficia. Por lo dems, despus de Abelardo, el trmino no se mantiene, y la teologa medieval permanece fiel a la expresin doctrina christiana de Agustn para designar a la sacra doctrina, sobre todo en el siglo x n hasta cerca de Toms de Aquino. El mismo santo Toms slo utiliza raramente la palabra teologa, y cuando la emplea lo hace ordinariamente en un sentido muy diferente del nuestro. Bajo la influencia de Aristteles, habla de la metafsica como de una scientia divina sive theologia 10 . A veces opone la teologa filosfica a la teologa de la sagrada Escritura " , y esta distincin no coincide de ninguna manera con nuestra distincin entre teologa y teodicea: la perspectiva tomista es completamente diversa. Se trata all de una distincin entre la enseanza de la filosofa pagana sobre Dios y la enseanza cristiana que, en Toms, incluye tambin a nuestra teodicea I2 . Una consideracin teolgica es la que considera a las cosas a partir de la causa primera, mientras que una consideracin filosfica las considerar en su valor propio 13 . De esta manera, el estudio del alma humana en su relacin inmediata con Dios, es calificado como teolgico, en oposicin al estudio del cuerpo humano 14 . No obstante, el sentido aristotlico de teologa adquiere aqu un matiz especial I5 , ya que la experiencia demuestra que la razn humana es
0 Cf. J. DE GHELLINCK, Le mouvement thologique du XII siicle. Bruges 2 i948, 83 y 92; J. RIVISE, Theologia: RevSR 16 (1936) 47-57. 10 In Metaph., proem.; in Boeth de Trin., q. 5, a. 1. 11 In Boeth de Trin., q. 5, a. 4 : theologia quae in Sacra Scriptura traditur (segn la ed. Decker, 195), en oposicin a la theologia quam philosophi prosequuntur; igualmente STh 1, q. 1, a. 1, ad 2: la teologa que se ocupa de la doctrina sagrada, por. oposicin a teologa que forma parte de las ciencias filosficas (BAC 29). Madrid 21962, 60. M Cf. Contra gent., 1, 4. ^ STh i-2, q. 71, a. 6, ad 5. 14 Ibid., 1, q. 75, prol.; cf. In 2 Sent., prol. * Cf. entre otras STh j , q. 1, a. 1.

muchas veces deficiente en relacin con las cosas divinas l6 , y la revelacin proporciona de hecho una gran ayuda en lo que se refiere a las verdades naturales sobre Dios. La palabra teologa solamente la usa santo Toms en muy contadas ocasiones como sinnimo de sacra doctrina l7 , y entonces lo hace ordinariamente segn su sentido etimolgico l8 . Todo esto demuestra que teologa no posea entonces, en la alta escolstica, el sentido que nosotros le damos. 4. En el perodo que transcurre entre Toms de Aquino y Escoto es cuando la teologa se convierte en trmino tcnico para designar a la sacra doctrina. La palabra pierde entonces el matiz que tena en Abelardo. Y como fue sobre todo la teologa especulativa la que provoc la sustitucin del trmino sacra doctrina por el de teologa, el significado demasiado amplio de sacra doctrina se restringi y se puso en evidencia su aspecto discursivo, el modus argumentativus. La teologa propiamente dicha se convirti, a partir de este momento, en la scientia conclusionum (cf. infra). La antigua calificacin de magister in sacra pagina fue reemplazada por la de magister in sacra theologia. El trmino hoy clsico de teologa naci indudablemente bajo el signo exclusivo de la teologa especulativa. 5. Haba que pagar las consecuencias. La sacra doctrina de la edad media, que era una, dio origen, en la poca moderna, a toda una serie de disciplinas independientes. En primer lugar, como teologa no escolstica apareci la teologa asctica y mstica, en la que el trmino teologa mstica se opona efectivamente, en sus orgenes, a teologa escolstica. Hacia finales del siglo xvi, la moral, que cada vez se iba contaminando ms por la casustica, se separ de la sacra doctrina.
Contra gent., 1, 2. Cf. por ejemplo In 1 Sent prol., 4, obi. 2 in contr.; In ep. ad Rom 'prol.; In Boeth de Trin q. 2, a. 3, ad 7. 18 La teologa es sermo de Deo, STh, 1, q. i , a. 7, sed c.
17 10

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El movimiento de retorno a las fuentes del humanismo engendr pronto la distincin entre teologa positiva y teologa escolstica. En el siglo x v n le toc el turno a la teologa apologtica I9 , que tambin ocup un lugar propio. Despus de todas estas rupturas, qued lo que se bautiz como teologa dogmtica. Aunque el trmino dogmaticus haba sido ya utilizado antes del siglo x v n como contraposicin a ethicus,.slo entonces se le opuso dogmaticus a scholasticus 20 . En este contexto, la teologa dogmtica, tras la poda de la teologa positiva y en oposicin con la escolstica, designa a la disciplina teolgica que tiene por objeto establecer lo que pertenece a la fe revelada, sin mezclarse en las cuestiones escolsticas. De ah la expresin: (intellectus) in dogmaticis captivus, in scholasticis liber. As tambin se explica el ttulo de ciertos manuales de aquella poca: theologia dogmatico-scholastica. Slo ms tarde la teologa dogmtica tom el sentido que actualmente posee. La falta de espacio nos impide describir aqu el origen y el desarrollo de la teologa. Nos vamos a limitar a hacer unas cuantas observaciones histricas en el curso de la siguiente exposicin-sinttica sobre la naturaleza de la teologa. Para determinar la naturaleza, la estructura concreta y el mtodo, propio de la teologa como ciencia, no se puede partir de los datos naturales que se refieren al trabajo cientfico, trtese de la nocin aristotlica de ciencia o bien de las ciencias modernas-positivas, fenomenolgicas o del espritu (geisteswissenschaftuche). Es la estructura misma de la revelacin y del acto de fe que la acoge, la que debe sugerirnos a qu tipo de reflexin puede dar lugar y empujarnos desde dentro la vida de fe en Cristo. nicamente despus, apelando a la estructura de las ciencias humanas, podremos aclarar el
19 Cf. H. BUSSON, La pense religieuse frait(aise de Charon i Pascal. Pars 1933, sobre todo c. n y 13. 20 Cf. O. RITSCHL, Das IVort dogmaticus in der Geschichte des Sprachgebrauches bis zum Aufkommeri des Ausdruckes Theologia dogmtica, en Festgabe J. Kaftan. Tbingen 1920.

estatuto cientfico de la teologa en sus diversas funciones. Con esto la clasificacin de la explicacin siguiente est justificada.

LA FE EN DIOS QUE SE REVELA, PUNTO DE PARTIDA Y FUNDAMENTO PERMANENTE DE LA TEOLOGA 1. La fe, fundamento de la teologa como ciencia
La religin es esencialmente una comunin personal entre Dios y los hombres. Pues bien, este contacto con el Dios vivo no puede resultar de un esfuerzo humano: se requiere necesariamente la iniciativa de la gracia y de la revelacin divina que sta supone. La salvacin es el acto mismo del encuentro de Dios y del hombre, y su primera etapa fundamental consiste en el acto de fe. La revelacin divina es esencialmente realizadora de la historia. Sera demasiado largo tratar aqu a fondo este punto. Tendremos que contentarnos con afirmar que la historia hecha por los hombres es el material que Dios utiliza para realizar la historia de la salvacin, y al hacer esto, revelarse: la accin salvfica de Dios se revela convirtindose en historia y se convierte en historia revelndose. La palabra proftica viene a aclarar esta accin divina y a presentrnosla como accin de Dios en nuestro favor. Finalmente, todo esto encuentra su expresin escrita en la Biblia, de la que tenemos la garanta divina de que refleja con fidelidad el plan salvfico que Dios quiere realizar, por su pueblo elegido (Israel y la Iglesia) y en ese mismo pueblo, finalmente, en favor de toda la humanidad. Esa manifestacin del Dios salvador en la historia procede por etapas. La primera es la fase constitutiva de

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la revelacin (revelatio publica constitutiva), que corresponde a la aparicin humana de Cristo como manifestacin de Dios, en su prehistoria del Antiguo Testamento y en su perfeccionamiento personal bajo una forma humana: el mysterium carnis Christi. Durante este perodo, que se concluye al final de la edad apostlica, Dios se revela definitivamente} los tiempos escatolgicos se han iniciado: ya estamos salvados. A esta fase constitutiva le sucede la historia de la Iglesia, que se desarrolla apoyndose en la etapa constituida de la salvacin. Bajo el punto de vista de la revelacin, es preciso hablar entonces de una fase explicativa y confirmativa de la revelacin: durante este perodo, lo que se ha cumplido en Jesucristo de una manera ejemplar para todos, como en un prototipo, se extiende a toda la humanidad en la Iglesia y por la Iglesia. La fe teologal tiene entonces como contenido intrnseco esta revelacin, en la que Dios nos habla. La fe es, pues, ciertamente una forma de conocimiento, pero que posee un carcter propio: conocemos, pero porque Dios nos habla, porque nos ha hecho misericordiosamente una confidencia. Al mismo tiempo que nos habla interiormente por la gracia de la fe (la locutio interior), nos habla tambin desde el exterior, revelndose (el aspecto fides ex auditu). La palabra exterior de Dios es la historia de la salvacin en el Antiguo Testamento, acompaada por la palabra proftica; en su cima, est la aparicin humana del mismo Cristo que se dirige, por medio de sus acciones y de sus palabras, a los apstoles lo que, finalmente, es la vida de la Iglesia, en la que vive realmente el Cristo glorioso, que se dirige, por medio de su kerigma y de sus actos, a los hombres de hoy. En definitiva, es en el seno de la Iglesia en donde creemos en el misterio de Cristo como revelacin de Dios; o sea, en el seno de la institucin histrica de la salvacin es donde se realiza para nosotros el misterio trinitario transhistrico. Esta estructura de la revelacin determina toda la teologa. Pero, ante todo, deberemos preguntarnos cmo la fe en la revelacin da origen a la reflexin que llamamos teologa.

2. La fe llama intrnsecamente a la teologa


Tanto de parte del sujeto creyente como de parte de su objeto, el acto de fe es ya en s mismo una teologa. Los dos aspectos subjetivo y objetivo se implican esencialmente; no obstante, para mayor claridad, los trataremos por separado. a) El aspecto subjetivo

Gracias a su carcter intrnseco de adhesin creyente a un misterio, el acto de fe incluye, al mismo tiempo, un aspecto de tranquilidad y un aspecto de inquietud que permitieron a Agustn y a Toms de Aquino como una sntesis de adhesin inquebrantable y de bsqueda intelectual: Credere est cum assentione cogitare (pensar con asentimiento) 21 . En s misma, la adhesin de la fe no deja lugar a ninguna duda; no tiene nada de inestable; es firme por naturaleza y excluye toda vacilacin en lo que concierne al contenido de la revelacin. Sin embargo, esta adhesin no proviene de una visin intelectual, de una evidencia intrnseca de la realidad de la salvacin que se presenta ante nosotros. Por el contrario, en la fe, la funcin del conocimiento est determinada por la voluntad, movida a su vez por la gracia y tendiendo por ello hacia la realidad saludable que se le ofrece a2 . La razn, arrastrada por la mocin de la voluntad, admite la verdad y consiente en ella. Creer, por tanto, es por naturaleza una actitud existencial de todo hombre que se ha puesto en presencia del sentido ltimo de su vida. Esto explica el asentimiento de la razn a pesar de la no-evidencia intrnseca de la realidad, pero nos ofrece tambin el motivo de su inevitable insatisfaccin: la raSTh 2-2, q. 2, a. i ; De verit., q. 14, a. 1. Al presentar el proceso de manera analtica, dice santo Toms: Creer es un acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina por el imperio de la voluntad movida por Dios (STh 2-2., q. 2, a. 9).
33 31

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zn est hecha esencialmente para la evidencia, y slo por motivos extrnsecos se adhiere al misterio. En el plano de la inteligibilidad, la adhesin completamente firme de la fe est acompaada necesariamente, por su propia naturaleza, de una bsqueda sobre el fundamento de la objetividad del espritu. Adhesin y tendencia a ver son dos aspectos esenciales del acto humano de fe 2 3 . Esta tendencia provoca en el espritu una tensin tanto ms viva cuanto que la realidad de que se trata se presenta como algo que le da su sentido ltimo a la existencia. Por muy dbil que sea esa inclinacin a la reflexin, segn el carcter de cada uno, siempre habr un comienzo de bsqueda intelectual presente en el acto de fe: en germen, ser siempre una fides quaerens intellectum. Incoativamente, virtualmente, el creer supone ya una teologa. Por parte del sujeto creyente, ser esa abertura del espritu humano a la evidencia de la realidad lo que funda la posibilidad de la teologa. Conviene advertir que esta tendencia del espritu no tiene nada que ver con una especie de curiosidad intelectual. La curiosidad no es el fundamento de la teologa! La realidad que se presenta, se revela como un valor para la vida humana, como algo que hace que la vida valga la pena de ser vivida 2 *. De este modo, es la reaccin total de la persona en presencia del misterio lo que est en el origen de la reflexin teolgica sobre la fe: el aspecto de conocimiento no es ms que el aspecto formal de una actividad y de una reaccin que comprometen al hombre por entero.

b)

El aspecto objetivo: el contenido de la fe

23 La imperfeccin del conocimiento es esencial a la fe, porque est incluida en su definicin (Ibid., q. 67, a. 3). 21 La verdad primera, su objeto (de la fe), es fin de todos nuestros deseos y acciones (STh 2-2, q. 4, a. 2, ad 3); de ah que cuando el hombre tiene la voluntad pronta para creer, ama la verdad creda, y sobre ella reflexiona y la abraza con toda clase de razones que pueda hallar (Ibid., 2-2, q. 2,

1. Si el objeto de la fe no se prestase, por su lado, a una reflexin, la teologa seguira siendo imposible. Ms en concreto, es la posibilidad objetiva de la reflexin lo que la hace subjetivamente posible. El contenido de la fe es indudablemente muy misterioso para el espritu humano, pero ste no creer en algo que est desprovisto de sentido. Por el contrario, la revelacin de la salvacin se presenta como rica de significado; sin esto, por otra parte, todo acto de fe sera imposible 25 . Misterio y contradiccin interna son dos cosas totalmente diferentes. Siempre que una realidad se presenta a la conciencia humana, aunque se trate de una realidad trascendente y por tanto misteriosa, puede ser asimilada vitalmente por el pensamiento. Aunque' sea trascendente, el misterio de la salvacin tiene que ser penetrable de alguna manera por el espritu humano. De hecho, un misterio no es una realidad absolutamente desconocida: de una manera velada se nos ha revelado lo suficiente para que podamos vivir de l con sentido. El contenido de la fe constituye una respuesta al problema de la vida. El hombre no puede descubrir por s mismo el sentido ltimo de su existencia y se encuentra de este modo enfrentado con un problema insoluble. Por este motivo, a -priori, el contenido de la iniciativa absolutamente libre y gratuita de Dios posee un sentido en relacin con la problemtica ya existente en el hombre. Cuando Dios se revela como el sentido de nuestra existencia, esta solucin humanamente imprevisible, trascendente y llena de significacin para nuestra vida, tendr que parecemos inevitablemente rica de significado para nuestra propia reflexin. O lo que es lo mismo, el contenido de la fe implica cierta inteligibilidad de la fe y puede, por consiguiente, convertirse en objeto de una reflexin.
25 El hombre no podra asentir creyendo a las verdades propuestas si no las conociera de algn modo (Ibid., 2-2, q. 8, a. 8, ad 2).

a. 10).

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2. Adems, la revelacin-suceso se presenta concretamente como una historia de la salvacin: penetra en la historia humana y utiliza los conceptos, las imgenes y las palabras de la experiencia humana. Pero en esta historia y de su expresin conceptual ms que en la fe teologal y por ella, pero al mismo tiempo el contenido trascendente de la fe nos abre unos horizontes ante su inteligibilidad intrnseca. Lo infinito se manifiesta en lo finito sin anularlo. De esta manera, el deseo humano de reflexin puede dirigirse tambin hacia el contenido de la fe. La fe es por s misma una llamada intrnseca a la teologa.

3. La prolongacin cientfica de la reflexin inherente a la vida de fe


La reflexin (cogitatio) inherente a la fe puede tomar dos formas principales. En primer lugar, la de una reflexin espontnea, tal como podemos encontrarla ocasionalmente en todos los fieles; y despus, la de una reflexin voluntaria, llevada metdica y sistemticamente. Esta segunda forma es la de la teologa; es natural que es algo ntimamente presente a la vida de fe, pero prolongado al nivel de la reflexin crtica, es decir, de la ciencia. Esta distincin manifiesta ya el carcter propiamente cientfico de la teologa; pero todava hemos de precisar que esta ciencia estudia una realidad, mientras que las ciencias positivas se contentan con estudiar los aspectos fenomnicos de su objeto; tampoco tiene nada que ver con las ciencias formales, como, por ejemplo, las matemticas. La teologa se esfuerza en desligar la inteligibilidad propia de la realidad revelada en s misma. Esto nos lleva inmediatamente a hacer una observacin sumamente importante: la fe es la que fundamenta el carcter cientfico, esto es, la funcin de iluminar la realidad de la teologa. Sin fe, no es posible una teologa cientfica. En efecto, el

valor de la teologa como ciencia de lo real no puede basarse ms que en el carcter sobrenatural del conocmiento, por consiguiente, en la fe, ya que solamente pot ella puede establecerse el contacto del espritu con l a realidad revelada. Fuera de la fe se puede ciertamente estudiar cientficamente al cristianismo, incluso en su contenido dogmtico, lo mismo que la filosofa religiosa estudia, por ejemplo, el budismo, pero entonces no se trata ms que de una pura ciencia del espritu, no de teologa, de una teologa que estudia la realidad sobrenatural tal como es en realidad. Esto explica que Toms de Aquino haya podido escribir: Fides est quasi habitus theologiae6. sta es tambin la razn de que sea necesario subrayar el carcter religioso de la teologa como ciencia. No en el sentido de que la actividad teolgica sea en s misma un acto religioso, ms tarde volveremos sobre este punto, sino en el sentido de que la teologa es la ciencia de una realidad religiosa y de que su contacto con esta realidad por la fe, es el fundamento de su valor cientfico, o sea, de su valor de ciencia de lo real. Bajo este punto de vista, la teologa constituye realmente una valorizacin consciente y reflexiva, la expresin cientfica y refleja de la experiencia eclesial de la fe. Es la fides in statu scientiae. Puesto que se trata aqu de una ciencia de la fe, de una ciencia que trata con misterios, la tensin especial inteligibilidad y misterio determinar todo el mtodo de la teologa. II LA TEOLOGA COMO CIENCIA DE LA FE: SU PUNTO DE VISTA PROPIO La teologa es la fe cristiana vivida en una reflexin humana. Todo consiste en eso. La ley de la fe se hace visible en el mismo pensamiento humano. El elemento material de la teologa es el mismo que el de la fe: el
In Boeth de Trin q. 5, a. 4, 8.

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contenido de la revelacin. Sin embargo, la actitud de la teologa frente a esta realidad difiere de la de la fe. sta considera a la revelacin como credidible, o sea, como objeto de asentimiento al testimonio de Dios. Es el acto mismo de encuentro con Dios en contacto fundamental. La teologa presupone este contacto, pero considera propiamente a la realidad revelada como inteligible, como algo comprensible, que tiene un sentido, un valor de inteligibilidad (credibile prout intelligibile). De aqu se deriva que el principio subjetivo inmediato de la teologa, el sujeto teolgico, es el espritu humano en vinculacin con la fe: la luz de la fe y la luz de la razn operando en una unidad orgnica. El primer concilio Vaticano habla de ratio fide illustrata 2? y Toms de Aquino de ratio manuducta per fidem*8: la fe misma en el pensamiento. La teologa, pues, se distingue formalmente de la fe, que constituye sin embargo su fuente original. Esta distincin explica el hecho de que el objeto material de la teologa pueda superar al de la fe. En efecto, si la teologa se fija en primer lugar en el contenido de la revelacin, el objeto formal bajo el que considera a este contenido supone diversos objetos secundarios en el campo de su estudio: verdades que se desprenden tambin de otras ciencias y que pueden contribuir a iluminar el contenido de la fe. Esto demuestra igualmente que, aunque fundada en la fe, la teologa es formalmente una ciencia y no una marcha religiosa 29 . Maneja evidentemente realidades religiosas, pero constituye un estudio. En este sentido es una actividad natural, que brota del acto de fe y que est al servicio de la fe, pero que no se convierte por s misma en una actividad religiosa. Por eso no se puede pretender que sea imposible hacer teologa sin una vida religiosa personal 30 . Afirmar lo contrario, como hacen algunos
D. 1796. It 1 Sent., prol. 3, 3, sol. 3. Se adquiere por el estudio (STh 1, q. 1, a. 6, ad 3). 80 E n este sentido se encuentran algunas presentaciones imprecisas e inexactas en el opsculo, por otra parte interesante, de Th. SOIRON, La conition du thologien. Pars s. d.
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autores modernos, quizs pueda explicarse como una reaccin contra una teologa que prescinda de la realidad de la fe, pero carece totalmente de sentido ante una teologa autnticamente orientada. Es lgico que exista, al lado de la reflexin cientfica sobre la fe, cierta penetracin afectiva como resultado de una vida cristiana fervorosa, una inteligencia (de la fe) por. el hbito de la gracia 31 ; pero sta se sita en un plan completamente distinto: es la misma vida cristiana. Y el desprecio de la teologa cientfica no engendra desde luego ipso {acto este conocimiento afectivo de la fe! No obstante, hay que reconocer que esta experiencia de la fe que puede darle a un santo un sentido de lo divino ms profundo que el de diez grandes telogos reunidos crea la atmsfera ideal para conducir a la teologa, presuponiendo siempre el carcter cientfico de su investigacin, a un juicio cada vez ms seguro y ms puro: la experiencia cristiana connaturaliza al espritu con la realidad revelada, que es precisamente el campo de trabajo del telogo. Esta unidad de la vida ntima de fe y de la penetracin teolgica constituye el sensus theologicus, cuyos testigos han sido tantas veces aquellos telogos que fueron a la vez grandes santos. Pero no mezclemos las cosas! La influencia de la vida espiritual personal en la teologa no es formalmente ms que una inspiracin: crea la atmsfera ms favorable para abordar los temas teolgicos, pero no puede suplir al trabajo cientfico y no tiene ningn valor, bajo el punto de vista teolgico, ms que cuando se trasponen teolgicamente sus consideraciones afectivas. No confundamos los dos niveles distintos, aunque ejerzan una mutua influencia. Conducir a la teologa a una situacin indferenciada sera renegar del gran descubrimiento de santo Toms que estableci por primera vez las distinciones necesarias a este respecto y puso cada cosa en su lugar 32 . En una palabra, afirmar con Casel, Soiron, etc., que la teologa es imposible sin
STh 2-2, q. 9, a. 3, 3. 33 Cf. infra c. 10: Verdad y valor de vida en la teologa de la alta escolstica.

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el habitus charitatis, es engaarse completamente sobre la tarea propia de la teologa, confundirla con otros aspectos de la vida de la Iglesia. Pues bien, cuando se desprecia la tarea propia de la teologa, se le cierran las puertas para que pueda proporcionar a la Iglesia los servicios que sta tiene derecho a exigirle. Nuestra conclusin ser, por consiguiente: aunque proviene de la fe, la presupone constantemente y le sirve con fidelidad33, la teologa es formalmente una actividad y una visin cientfica, una investigacin y una obra de precisin metdica. Observacin histrica: La revelacin virtual como lumen quo de la teologa La colaboracin orgnica de la fe y de la razn qued restringida unilateralmente, en la baja escolstica, segn el modelo aristotlico de la ciencia, a la funcin discursiva de la teologa. A esta colaboracin y a su objeto se le llamaba revelatio virtualis. Esto acab haciendo de la teologa una scientia conclusionum y reduciendo de hecho los dems aspectos al rango de actividades preteolgicas. Veremos que la funcin discursiva, tomada en un sentido muy preciso, pertenece efectivamente a la teologa, pero sin agotarla. Aun cuando, bajo l punto de vista aristotlico, esta funcin discursiva permite llamar revelacin virtual a la luz propia bajo la cual trabaja la teologa 34 , de ese modo no se definira a la teologa ms que por una sola de sus funciones. Quizs por eso falta este trmino en Toms de Aquino, aunque tenga presente esta idea, por lo menos en su relacin con la teologa como ciencia de las conclusiones3S. Sin embargo, nunca llama santo Toms revelacin virtual a la
"" Toda la teologa se ordena a alimentar la fe, H . DE HANIBALDIS, In i Sent, q. i, a. 2). 31 O sea, la colaboracin de la fe y de>la razn en la funcin discursiva de la teologa, 35 Para Toms de Aquino, no es sta ms que una funcin de la actividad mucho ms rica de la sacra doctrina.

luz propia de la sacra doctrina. Lo que indujo a error a los escolsticos posteriores fue la palabra revelabile que santo Toms no utiliza, por otro lado, salvo error por nuestra parte, ms que en dos ocasiones 36 . Lo mismo que los trminos scibile, sensibile, credibile significan objeto de..., tambin el trmino revelabile no significar nada ms que objeto de revelacin (formal), y de ninguna manera lo virtualmente revelado. Esto fue establecido claramente por Alberto Magno que, en su propia Summa, posterior a la de Toms de Aquino, hace alusin al artculo de su antiguo discpulo y entiende,sin duda alguna la revelabilitas en el sentido de revelacin formal 3 7 . Comprenderlo de otro modo sera adems separarse de la perspectiva propia de la primera cuestin de la Suma, en la que Toms no pretende ni mucho menos definir la teologa como ciencia en relacin con la fe, sino que caracteriza a la sacra doctrina como tipo particular de conocimiento en relacin con las ciencias humanas extraas a la revelacin 38 . En este nuevo tipo de conocimiento, todo se capta a h luz de h revelacin39. Por consiguiente, todo lo que de una manera o de otra se estudia a la luz de la verdad ievelada, proviene de la teologa, tanto si se trata de los praeambula fidei, como si se trata de las verdades deducidas por conclusin o de las verdades reveladas en s mismas. Por eso las diversas interpretaciones propuestas de la palabra revelabilia nos parecen todas ellas igualmente unilaterales. Para E. Gilson, esta palabra significa en definitiva la filosofa cristiana 40 ; para J. Bonnefoy, son las verdades naturales que no tienen necesidad de ser reveladas, aunque de hecho lo son 41 ; para L. Charlier, las revelabilia son exclusivamente las verdades de fe
STh 1, q. 1, a. 3, c. y ad 2. Troc, 1, q. 3, m. 2. ss As aparece con claridad en STh 1, q. 1, a. 1. 89 Lo caracterstico de esta ciencia es el conocimiento a travs de la revelacin (Ibid., 1, q. 1, a. 6, ad 2). * E. GILSON, Le thomisme. Pars 1948, introd. J. BONHEFOY, La nature de la thologie seto S. Thomas d'Aquin. Paris-Bruges 1939.
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o tambin los praeambula fide y las interpretaciones de la fe 4 2 ; para M. Gagnebet, como para los antiguos escolsticos, coinciden con las verdades virtualiter revelata43. Todos estos autores no se han fijado ms que en uno de los aspectos de los revelabilia, tal como Toms de Aquino los entenda: porque para l revelabilia significa todas estas cosas. Charlier, y ms todava Bonnefoy, han comprendido mal el sentido de esta primera cuestin de la Suma; le hacen decir a Toms que la revelacin formal es la luz de la teologa como ciencia, lo que llevara a identificar la luz propia de la. teologa con la de la fe! No podemos analizar aqu a fondo la cuestin, pero no podemos menos de aceptar esta conclusin en el tema de los revelabilia: precisamente porque se trata, en la sagrada Escritura o en la sacra doctrina, de verdades formalmente reveladas, la ciencia que tiene por objeto a estas verdades se ocupa igualmente de todas las verdades que de una manera o de otra (direc-ta o indirectamente,, como presupuestos o como consecuencias, o sencillamente como hechos) pertenecen a la sagrada Escritura o estn vinculadas a ella. Lo revelatum, lo formalmente revelado, es el principio de su unidad. Esto demuestra que la doctrina inspirada por Dios, aparte de las ciencias filosficas44 realiza un tipo de conocimiento distinto del de todas las dems ciencias. Est claro que la cuestin de la luz propia de la teologa, por oposicin a la de la fe, no se plantea aqu para nada; Toms de Aquino no pretende interrogarse aqu sobre este punto. Toda su manera de ver queda dentro de la perspectiva de Aristteles:
Quantumcumque sint aliqua diversa scibilia secundum suant naturam, dummdo per eadem principia sciantur, pertinent ai unam scientiam, qia non erunt iam diversa in quantum sunt scibilia 45.
X.. CHARLIER, Essai sur le prbleme thologique. Thuilies 1938. 43 M. GAGNEBET, La nature de la thologie spculative: R T 43 (1943) 1-39, 213-255, 645-674; cf. tambin R. GUEIXUY, Philosophie et Thologie ches Guillaume d'Ockam. Louvain 1947, 41, nota 1. STh 1, q. 1, a. 1. M InPost Anal c. 28, lect. 41 n. 11.
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III LAS DOS FUNCIONES, POSITIVA Y ESPECULATIVA, DE LA TEOLOGA La revelacin se ha llevado a cabo en la historia y por la historia. De esta revelacin'suceso y palabra vivimos ahora gracias a las manifestaciones sacramentales, y al servicio de la palabra de la Iglesia. La historia de la salvacin y la palabra nos hacen ver, en virtud de la fe, la realidad revelada a la que nos adherimos por la fe. Lo mismo que hemos fundamentado la posibilidad de la teologa en los dos aspectos subjetivo y objetivo del acto de fe, vamos a justificar tambin ahora por ellos las funciones positiva y especulativa de la teologa. El espritu humano posee estructuralmente dos tendencias complementarias. En primer lugar, pretende sencillamente hacerse consciente de los datos propuestos como tales; luego, quiere penetrar en su sentido, en su quidditas, desea saber lo que es la realidad. Esta doble orientacin positiva y especulativa del espritu, estos dos aspectos de una misma orientacin fundamental hacia lo real, encuentran su punto de insercin correspondiente en la estructura de la revelacin, como demostrarn los anlisis siguientes.

1. La funcin positiva dla teologa


Hemos dicho, al hablar de la sagrada Escritura, que la reflexin teolgica sobre el contenido de la revelacin exiga un estudio positivo de la manera con que Dios nos hace experimentar, en su accin salvfica, su ser divino y el sentido de nuestro ser humano. Si queremos saber lo que Dios nos dice y cmo nos ha dirigido su invitacin a la salvacin, no podemos menos de realizar una amplia investigacin sobre Israel como pueblo de Dios y sobre

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el hombre-Jess, que nos ha sido manifestado concretamente como el Hijo del Padre, de quien han dado testimonio sus apstoles. La teologa debe continuar examinando de cerca la conciencia viva de la salvacin del antiguo y del nuevo Israel, tal como ha sido manifestada bajo la garanta divina en la sagrada Escritura y tal como contina viviendo, con una claridad cada vez mayor, sobre la base de la revelacin constitutiva, en la Iglesia post-apostlica. El contenido de la revelacin no se define dogmticamente por el magisterio de la Iglesia ms que en determinados puntos: hay otros muchos que no han sido definidos, y las definiciones, por otra parte, aunque sean adecuadamente verdaderas, no pueden traducir exhaustivamente la verdad definida. Como ciencia del contenido integral de la revelacin, la teologa tiene que estudiar, por tanto, en primer lugar, el Antiguo y el Nuevo Testamento y los escritos de los autores eclesisticos que se han esforzado en reconocer y comprender el contenido de la revelacin, desde la poca patrstica hasta nuestros das, sin exceptuar ningn perodo, ya que Dios no dejaba nunca de manifestarse. Para comprender ms a fondo las intenciones de Dios en su revelacin, es de suma importancia no slo saber la existencia de lo que ha sido revelado, sino tambin cmo ha sido revelado y cmo ha llegado a.,su expresin de fe. El conocimiento del crecimiento mismo de la revelacin del Antiguo Testamento y del misterio viviente de Cristo, y luego del crecimiento del dato de la fe hasta la definicin dogmtica, nos procura ya cierta visin del contenido de la fe. Sin embargo, cuando el telogo se entrega a este trabajo positivo no lo hace formalmente como historiador. La teologa positiva no es una ciencia histrica; aunque la fecundidad de su investigacin exija el recurso a los mtodos estrictamente histricos, el telogo positivo se sirve de ellos como telogo. Partiendo de la fe actual de la Iglesia, y bajo la gua del magisterio, estudia las fuentes de la revelacin y los testimonios de la fe en el curso de los siglos. En su estudio utiliza el mtodo histrico cientfico, pero bajo la direccin de la fe y del magisterio.

De esta manera, se dedica a la teologa bblica, patrstica, simblica, esto es, al estudio de los smbolos y de los documentos del magisterio, para captar lo ms exactamente posible el contenido de la revelacin tal como ha sido dada por Dios. Puede de este modo determinar, siempre de una manera cientfica, por consiguiente falible, y por ello sometida al juicio supremo del magisterio, si tal proposicin ha sido efectivamente revelada; si ha sido ya considerada como tal por la Iglesia, si viva simplemente en la predicacin general o ha sido un dato constante de la tradicin, por ejemplo afirmada unnimemente por los padres; si es una enseanza autntica de la Iglesia o slo una verdad puramente natural, pero tan estrechamente ligada a la fe que su repulsa pondra en peligro a la misma fe; finalmente, si es un puro theologoumenon, una conclusin teolgica, una cuestin libremente discutida, etc. A continuacin, la teologa positiva tendr que determinar lo que, en un dato escriturstico o patrstico por ejemplo, no es ms que el revestimiento de la afirmacin de fe y corresponde, por tanto, a una visin del mundo y de la vida relativa a una poca concreta. Lo principal en todo esto es sin embargo que la teologa positiva ya alcanza una sntesis teolgica, que sugiere el contenido mismo de la revelacin. Tendr que indicar cmo el misterio trinitario se manifiesta cada vez ms claramentecomo la salvacin del hombre en la economa temporal de la salvacin, y al mismo tiempo de qu manera esta revelacin central repercute en cada verdad parcial de la fe. Todo esto evidentemente no es en primer lugar una cuestin de especulacin: se trata de estudiar, en una reflexin creyente, la historia de Israel y de la Iglesia. La vida de fe del antiguo Israel, la aparicin histrica de Cristo, la pardosis o tradicin apostlica y toda la vida de la Iglesia son aqu indudablemente los datos fundamentales del telogo. Pues bien, todos estos puntos son precisamente los que la teologa tiene que aclarar. Esto nos muestra que la funcin positiva de la teo-

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logia no es la de ser una mera etapa preliminar de la teologa especulativa. Es por s misma teologa sin ms, encontrndose por tanto bajo la luz (lumen quo) de la teologa, o sea la razn vinculada constantemente a la fe, y por ello en referencia continua con el magisterio. Teologa positiva y especulativa no son dos tipos de pensamiento teolgico, dos disciplinas teolgicas separadas, sino dos funciones de una nica ciencia que encuentra su unidad en la colaboracin entre la luz de la razn y la fe, teniendo sta la direccin suprema. La teologa positiva no tiene por tanto la misin de buscar en el pasado la justificacin de las posiciones especulativas actuales. Si recurre al pasado, es para conseguir una visin cada vez ms profunda del misterio de la salvacin, estudiando las etapas del crecimiento objetivo de la revelacin en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, as como las fases del desarrollo dogmtico de la fe viva, siempre fiel a s misma, de la Iglesia 46 . Como cada poca posee su particular punto de vista, acentuando unos aspectos y descuidando otros, slo una investigacin positiva muy amplia, que no olvide ni descarte ningn perodo de la tradicin, puede preservarnos de las sntesis de sentido nico. La teologa positiva no tiene la finalidad de proporcionarnos citas tiles que sirvan de adorno a una teologa especulativa prefabricada. Sin las contribuciones de la teologa positiva, la teologa especulativa sera impotente. A sta le tocar la misin de manifestar la inteligibilidad de las riquezas de la revelacin que ha puesto en evidencia la teologa positiva. En este sentido, la teologa especulativa comienza ya en la misma teologa positiva: no se pueden separar estas dos funciones como si se tratase de dos etapas sucesivas del pensamiento teolgico. En efecto, aunque la teologa positiva use slo mtodos puramente histricos, su investigacin pretende el mismo fin: llegar a una mejor com46 Con el estudio de las fuentes sagradas se rejuvenecen continuamente las sagradas ciencias; mientras que, por el contrario, una especulacin Que deje ya de investigar el depsito de la fe, se hace estril, cmo vemos por experiencia (Po X I I , Humani generis: AS 42 [1950] 568-569).

prensin del misterio de la salvacin, gracias a un mejor conocimiento de la sagrada Escritura, de los padres, de la alta escolstica y de todos los perodos ulteriores de la vida de la Iglesia. En todos los sitios y en todas las pocas, el misterio de salvacin manifiesta algo de su contenido integral, pero cada una de las expresiones o de las sntesis particulares de la fe est siempre sealada por sus propias posibilidades de expresin y por su punto de vista limitado. Ya en la sagrada Escritura nos encontramos con diferentes presentaciones del misterio de Cristo: en el interior de una misma fe, se puede hablar de una imagen sinptica, paulina o jonica de Cristo. Actualmente sigue siendo una de las tareas de la teologa positiva delimitar la temtica de estas diferentes sntesis, a fin de permitir a la teologa especulativa elaborar una sntesis integral en la que todos estos aspectos reciban su iluminacin exacta. Todo esto demuestra que una pura teologa del magisterio, o sea, una teologa que slo se elaborase a partir de lo que ha sido definido por el magisterio extraordinario, no sera atalmente ms que una teologa truncada. Las definiciones de la Iglesia, provocadas ordinariamente por herejas o errores, no son ms que cristalizaciones limitadas de una visin de fe mucho ms rica. Por otro lado, estas definiciones no han precisado muchas veces ms que los aspectos discutidos por la hereja; no se han preocupado de definir los aspectos no discutidos, aun cuando tambin stos en ciertos aspectos formen parte del tesoro de la fe. Otras veces, la proclamacin de un dogma ha provocado temporalmente un desplazamiento del centro de inters y ha mandado a la trastienda otros aspectos de la fe. Adems, para apreciar con exactitud el sentido de una definicin, hay que considerarla a la luz de toda la tradicin que la ha precedido o en la que ha madurado. Es cierto que bajo nuestro punto de vista toda la teologa, incluso la teologa bblica, puede ser llamada teologa del magisterio, ya que el magisterio es la norma ltima de la interpretacin de la sagrada Escritura y de los testigos de la tradicin. Pero se trata,
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en este caso, de la instancia crtica de la investigacin: por consiguiente, supone la investigacin y no la reemplaza jams. Notemos finalmente que la funcin positiva de la teologa no se dirige slo al conocimiento del pasado, sino tambin a las expresiones actuales de la vida de la Iglesia: los institutos seculares, la conciencia cada vez mayor de la misin de los laicos como fieles en el mundo y como laicos en la Iglesia, el movimiento litrgico, la orientacin de la vida religiosa hacia el mundo, etc., todo esto constituye tambin un lugar teolgico para la reflexin de la fe. En cualquier sitio en que se pueda encontrar un testimonio de fe autntica, el telogo se encuentra en su propio terreno. Por eso podemos definir a la teologa positiva como fides-ex-auditu in statu scientiae. Nota histrica: Toms de Aquino y la teologa positiva La diversa terminologa que usa Toms de quino en los diferentes pasajes ha dado lugar frecuentemente a una falsa interpretacin de este gran telogo (grande especialmente en razn de su informacin de teologa positiva, extraordinaria para una poca como la suya, aunque a veces se irritaba por faltarle algunos documentos, como los comentarios de algn padre). Hemos notado en la introduccin de este captulo que se puede considerar como caracterstico el hecho de que santo Toms no utiliza el trmino teologa, sino ms bien el de sacra doctrina. Pues bien, la sacra doctrina contiene mucho ms que la pura teologa especulativa. Toda actividad cientfica referente a la sagrada Escritura es, para santo Toms, autnticamente teolgica. No es necesario que describamos aqu el desarrollo de la nocin de sacra doctrina en la edad media. Ya lo han hecho otros de una manera excelente 47 . La Escri47 Cf. sobre todo el art. ya citado de J. DE GKELLINCK y las obras importantes de M.-D. CHENU, La thologie comme science at XIII siecle. 8 Pars i957; Introduction a l'tude de St. Thcffnas d'Aquin. Ottawa-Paris 1950; La thologie au XII siecle. Pars 1957.

tura constitua entonces realmente el centro de toda la actividad teolgica; el mtodo utilizado en su estudio estaba en estrecha dependencia de las tcnicas del pensamiento empleadas en la facultad de artes. Todo desarrollo de estas tcnicas, como consecuencia del progreso de la reflexin humana, tena sus repercusiones en el mtodo teolgico. Cuando, finalmente, el mtodo aristotlico de la ciencia de las conclusiones adquiere carta de naturaleza, se le reconoce a la teologa una funcin discursiva, al lado de las dems funciones. Cuando santo Toms se pregunta: Si la doctrina sagrada es ciencia 48 , la finalidad de esta quaestio es la de precisar si la teologa tiene tambin una funcin discursiva. La respuesta afirmativa significa que al lado de sus otras actividades cientficas, en el sentido moderno de la palabra, la teologa posee una funcin por medio de la cual realiza, segn la manera de ver de la edad media, la idea de la ciencia aristotlica. Pero est completamente fuera de la perspectiva de Toms de Aquino hacer de esta funcin la definicin exhaustiva de la teologa. Para l, el papel ms importante de la teologa no es, el de sacar conclusiones, tendremos que examinar lo que esto significa para l, sino la intelligentia fidei sin ms:
Ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut credibilin plenius comprehendat et tune ipsa quodammodo intelligat 49.

El maestro en teologa era tambin entonces el magister in sacra pagina, el telogo por excelencia de la Biblia. Por eso mismo era igualmente patrlogo, ya que se estudiaba la Escritura a la luz de lo que los padres haban comprendido; tambin dentro de esta ptica se estudiaban con esmero las declaraciones de la Iglesia y se buscaban las costumbres de la Iglesia que tenan, para Toms, un valor normativo. Los artculos 8 al 10 de la primera cuestin de la Suma nos ofrecen un buen
48

"

STh i, q. i , a. 2. In 1 Sent prol., 3, 3.

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ejemplo de esta concepcin amplia de la teologa . Toms estudia en ellos los procedimientos de esta ciencia y se ve claramente que al lado de su aspecto especulativo comprende tambin, de hecho, todo lo que designamos con el nombre de teologa positiva. Solamente despus de Toms d Aquino se separ sta de la teologa especulativa. Hoy todava las huellas de esta funesta separacin se encuentran en la organizacin prctica del ciclo de estudios teolgicos, en los que se menciona al lado de la teologa especulativa y de la historia de los dogmas. De ah el peligro de hacer a la teologa especulativa estril en su propio terreno y de transformar la teologa positiva en una pura disciplina histrica.

y muy fructuosa, de los misterios, ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin de los misteos mismos entre s y con el fin ltimo del hombre (D. 1796).

2. La teologa especulativa
De todo cuanto se ha dicho se desprende que la teologa especulativa no es sencillamente una superestructura de la teologa positiva, sino que se esfuerza eo iluminar el sentido de los datos que esta le proporciona. Ya en su misma funcin positiva, la teologa se nos ha presentado simultneamente como especulativa y en su funcin especulativa, positiva. Hemos mostrado tambin la posibilidad de una reflexin sobre la fe. Se trata ahora de examinar este punto ms a fondo. a) Significado de la intelligentia fidei segn el Concilio Vaticano I

Citamos aqu este texto, porque las Actas del Vaticano I nos muestran que este concilio se propona precisamente concretar la funcin especulativa de la teologa* una vez presupuesta su funcin positiva 51 . Las circunstancias le obligaron entonces a definir de una manera positiva y detaUada el papel de la razn en teologa dogmtica: por una parte, en efecto, la Iglesia tena que hacer frente al semi-racionalismo alemn (Gnther, y tambin Hermes y Frohschammer) que exageraba demasiado el papel de la razn en la inteligencia de la fe, y acababa racionalizando la fe; por otra parte, el fidesmo francs (Bautain, Bonald, Lamennais) que subestimaba el papel de la razn. Esta situacin incit al concilio a no contentarse con condenaciones, sino a definir de una manera positiva y constructiva el punto de vista de la fe sobre estas cuestiones. Este intento conciliar fue oficialmente manifestado por Mons. Pie., de Poitiers^ en su Relatio:

In secunda paragrapho exponitur quales sint et quales no sint partes rationis in excolenda veritate supernaturali s2. Hay que reconocer, sin embargo, que a pesar de su contenido positivo, la definicin se dirige en primer lugar contra el uso abusivo de la razn en teologa, como en Gnther 53 :
...ad temeritatem quorumdam hominum nostrae aetalis cohibendam, qui voluerunt plus sapere quam oportet sapere ad sobrietatem... docemus et declaramus... 54.
51 Cf. la Adnotatio del anteproyecto de la definicin del dogma (Collect Lac 7, 526): Fide nimirum supposita inquiritur quomodo veritates in revelatione sint propositae ; quae est theologia positiva (ut dici solet); atque inde assumptis etiam veritatibus et principiis naturalibus aliqua analgica intelligentia rerum per revelationem cognitarum deducitur, quid sint in se ipsis: "fides quaerit intellectum"; haecque est theologia speculativa. A partir de este texto, la definicin dogmtica definitiva se elabor por etapas. 62 Collect Lac 7, 200. M Ibid., 7, 87-88. H Ibid., 509.

El primer concilio Vaticano ha abierto modestamente algunas perspectivas en torno a la funcin especulativa de la teologa:
La razn, ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia,
60 Cf. tambin In i Sent prol., <J. i , a. s, en donde estos tres artculos no forman ms que uno.

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En primer lugar, el concilio declara que el sujeto del conocimiento teolgico es la razn humana, pero en vinculacin con la fe, la razn, ilustrada por la fe. La illustratio fidei se opone a Gnther y se relaciona con las expresiones supposita fide y fide praelucente de los comentarios 55 . De este modo se reconoce implcitamente que la teologa no es en s misma un acto de fe, sino un conocimiento humano, un acto de conocimiento intelectual, aun cuando est bajo la iluminacin de la fe y vinculado constantemente a ella. La expresin aadida Deo dante, sobre la que las Actas no nos proporcionan ninguna luz, no puede comprenderse formalmente en el sentido de que la teologa sera, por su misma naturaleza, una actividad carismtica. Aun cuando semejantes manifestaciones carismticas no tengan de suyo que excluirse, estas palabras no designan aqu una gracia particular, sino que se refieren a la misin providencial de la teologa como reflexin sobre la fe. Se aade adems que el trabajo teolgico tiene que ser emprendido con mucha seriedad cientfica (cuidadosamente). Como se trata de una ciencia de la je, se han introducido, contra el racionalismo de Gnther, los adverbios pie et sobrie, que aluden manifiestamente a Rom 12,3 56 . La investigacin cientfica tiene que hacerse en una atmsfera de estremecimiento religioso ante el misterio, en humilde recogimiento ante la trascendencia de la fe, sobriamente, sin temeridad, ya que la inteligibilidad de la fe no puede ser abordada como si se tratase del objeto propio de la razn humana. Por eso mismo la definicin dogmtica aade:
Nunca, sin embargo, (la razn) se vuelve idnea para entenderlos (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto (D. 1796).

La penetracin por la inteligencia del contenido de la revelacin es, por consiguiente, de una naturaleza completamente distinta del conocimiento filosfico. El resultado de esta humilde reflexin sobre la fe es una manera particular de comprender (alguna inteligencia) su contenido, comprensin por otro lado muy fecunda (muy fructuosa) para la misma fe. El concilio enumera tres maneras de cmo la teologa especulativa puede proporcionar cierta aclaracin al contenido de la fe. La primera se refiere al conocimiento humano natural, o sea, al conocimiento de la experiencia humana elaborada filosficamente. Las Actas demuestran con claridad que se alude al usus philosophiae, al empleo de la filosofa en la teologa S7 . La adnotatio sobre el proyecto de definicin 58 revela de una manera muy significativa la idea que entonces tenan de la teologa: no menciona ms que a esta funcin especulativa, sin hacer ni una sola alusin a las otras dos. Tampoco el primer esquema propuesto menciona estas tres funcionesS9. nicamente en la octava sesin de la Comisin de la fe, Mons. Gasser*0, de Brixen, propuso que se retuviesen las otras dos funciones especulativas: Ex contextu quo veritates revelatae inter se, et ex mirabili congruentia, qua cum fine nostro ultimo connectuntur 6 l . Esta importante adicin, que fue recogida con algunas modificaciones de estilo en la definicin ltima 62 , constituye una feliz correccin al carcter unilateral de la teologa de Franzelin y de Kleutgen (habiendo obtenido este ltimo la parte del len en la preparacin de la constitucin dogmtica, junto con Mons. Conrado Martin, de Paderborn, y Mons. Dechamps, de Malinas) 63 .-La segunda y la tercera funcin, estrechamente interdependientes, de la teologa especulativa son,
57 La Adnotatio del anteproyecto afirma: humana ratio et pliilosopha n religionis rebus non dominari sed ancillari omnino debent: Ibid., 526. 68 Ibid., 226 (Ed. Collect Loe 7, 226). Ibid., 1630.

Cf.

MANSI, 53.

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68

Ibid., 526. Ibid., S09: oportet sapere ad sobrietatem.

<i Collect Loe 7, 1657. 2 Ibid., 2S3 Ibid., 1646-1647.

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por consiguiente: la sntesis inteligible de los datos de fe, partiendo de sus relaciones mutuas por una parte, y de su valor salvfico en relacin con el sentido ltimo de la existencia humana, por otra. Antes de analizar ms profundamente, apoyndonos en esta definicin solemne, la funcin central de la teologa especulativa (funcin de la nica teologa, que, es al mismo tiempo positiva), tendremos que examinar el principio y el fundamento de su posibilidad y de su justificacin: la analoga. b) Fundamento de la posibilidad de una teologa especulativa

con la Escritura y con toda la tradicin. Considerar nicamente el dato de fe como punto de partida de una especulacin satisfecha de s misma equivale a traicionar la ley fundamental de la reflexin sobre la fe. El sentido del misterio, como ha subrayado con insistencia el padre Kreling durante toda su carrera como profesor 64 , es el punto ms delicado de la especulacin sobre la fe. Tambin nosotros queremos subrayar aqu decididamente la ley fundamental de la reflexin sobre el misterio: en primer lugar, la ley de la reflexin sobre Dios en general; y luego, la ley de la reflexin sobre el Dios de la salvacin. 1) El misterio de nuestra reflexin natural sobre Dios: la analoga.

La naturaleza y la sobrenaturaleza no forman en su conjunto ms que una nica institucin de salvacin bajo la conducta providencial del Dios salvador, que slo nos cre para deificarnos por medio de la redencin. La naturaleza y, por consiguiente, toda la actividad espiritual del hombre estn, por tanto, comprendidas en el orden sobrenatural cristiano. Por su colaboracin en funcin de leyes autnticas propias, el espritu humano contribuye a la realizacin del destino propio, sobrenatural, del hombre. Pero en razn de la unidad existente entre la naturaleza y la sobrenaturaleza, que concierne tambin al pensamiento, el espritu desempea adems un papel en el interior de la misma vida de fe. Tiene que reflexionar sobre la fe. En otras palabras, la naturaleza, en este caso el espritu humano, est comprendido en la sobrenaturaleza, hasta el punto de que toda su actividad desemboca, dentro de la fe, en el misterio, se oculta, por as decirlo, detrs de la nube, de manera que el resultado inteligente se escapa al control de la mirada humana. Ante este hecho, toda la teologa especulativa cae constantemente bajo el control del misterio de la salvacin. De nuevo se puede comprobar aqu que el pensamiento especulativo est englobado en la teologa positiva y no puede progresar ms que en contacto incesante

El conocimiento natural no posee ningn concepto propio de Dios. Se esfuerza ciertamente en captar algo de la realidad divina con la ayuda de los conceptos creados, pero su contenido de representacin sigue siendo creado y no puede, como tal, atribuirse a Dios 65. Por tanto, no poseemos ninguna representacin positiva propia de Dios ni de alguna de sus propiedades. Mediante el conocimiento llegamos a alcanzar algo de la realidad de Dios, pero lo que alcanzamos no nos lo podemos representar en su contenido propiamente divino. Nuestro concepto posee de alguna manera un dinamismo interno: nos remite, nos enva por encima de su propio contenido hacia lo divino, que tiene que encontrarse en su prolongacin, aunque el contenido de representacin de nuestro concepto no nos diga nada de la realidad propiamente divina que hemos alcanzado, no obstante, por el conocimiento 66 . Esto no significa de ningn modo que nuestro conoci64 Cf. su discurso de apertura, De awrd der heilige godsgeleerdheid. Nimega-Utrecht 1920, as como el de clausura, Beschouwingen rond de theologie: NedKathSt 54 (1958) 1-9. 65 Cf. infra, c. 2 de la tercera parte; J. PIEPER, L'lment ngatif dans la pkosophie de St. Thomas d'Aquin: Dieu vivant 20 (1951) 35-49. w Cf. STh 1, q. 13, a. 4-

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miento natural de Dios sea algo as como tirar a ciegas en el espacio, o que designe una realidad totalmente desconocida. Dios se encuentra realmente en la perspectiva del contenido inteligible de los transcendentalia, o sea, de la realidad constituida por el ser, nuestra propia realidad que nos remite objetivamente hacia Dios. Pero Dios no se deja captar conceptualmente. Nuestros conceptos poseen indudablemente un valor notico objetivamente orientado hacia Dios, y no slo un valor pragmtico o simblico, pero nos es imposible situar a Dios delante de nosotros en esta perspectiva: nuestra mirada tropieza en el misterio. El modo propiamente divino se nos escapa para siempre. Una de las consecuencias de la revelacin es precisamente la de darnos a descubrir qu sorpresas le reserva al pensamiento humano ese modo propiamente divino de existir, de ser bueno, etc. Sabemos, por ejemplo, que Dios es uno y no mltiple, y como creyentes tenemos que conservar integralmente este monotesmo estricto. Sin embargo, la manera propiamente divina de ser uno se oculta al pensamiento natural, y la revelacin nos ensea esa cosa tan extraa de que el modo divino de ser uno es nada menos que siendo Trinidad! De la misma manera, conocemos naturalmente la omnipotencia de Dios, pero no podemos de ningn modo representarnos la manera propiamente divina de esa omnipotencia. Se nos manifiesta, entre otros modos, en la impotencia de la cruz! Sabemos que Dios es inmutable, pero la manera propiamente divina de esta no-contingencia slo puede vislumbrarse un poco a partir de la experiencia de la oracin escuchada: la no-contingencia sigue siendo perfecta, sin disminucin, pero su modo divino de realizacin nos presenta tales sorpresas que no puede ser identificada con una inmutabilidad esttica de tipo terreno. El punto ms delicado de nuestro conocimiento de Dios consiste en que sabemos que Dios es totalmente distinto de lo real que conocemos. En este sentido, no conocemos lo propio de Dios ms que por medio de una ignorancia consciente. Pero esta ignorancia consciente, este

conocimiento negativo de Dios, es sin embargo un verdadero conocimiento, porque est englobado en un conocimiento positivo cuyo contenido consciente vale tambin objetivamente para Dios, el totalmente distinto, aunque nosotros no podamos saber ni expresar cmo vale para l este contenido. Todo esto nos incita a ser sumamente precavidos cuando hablamos de Dios y cuando aplicamos nuestras concepciones filosficas en teologa, aplicacin que est por otra parte justificada en virtud del ncleo absoluto que contiene el conocimiento humano. 2) El misterio del conocimiento sobrenatural de fe.

Percibimos todava ms este otro aspecto del misterio en los conceptos de la fe, aun cuando la analoga entis siga siendo el fundamento de la analoga fidei. Mientras que, en nuestro conocimiento natural de Dios, los conceptos estn naturalmente abiertos a lo trascendente, en el conocimiento de fe esta abertura resulta de la revelacin positiva. Aqu ya no es la razn natural la que saca del contenido del conocimiento una perspectiva objetiva sobre Dios; es Dios el que se revela de un modo humano y les da a nuestros conocimientos humanos una nueva dimensin que no tienen por s mismos. Su revelacin abre en el seno de nuestros conocimientos conceptuales e imaginativos una nueva perspectiva objetiva. Gracias a la revelacin, un conocimiento humano nos orienta objetivamente hacia la manera de ser propia de Dios tal como se revela. La paternidad y la filiacin, por ejemplo, por las que la fe nos describe a la primera y a la segunda persona de la Trinidad, se sitan realmente en la prolongacin del significado que tienen las nociones de padre y de hijo en nuestra experiencia; sin embargo, nos es imposible alcanzar conceptualmente la manera como la paternidad y la filiacin se realizan en Dios. Los conceptos de fe no son, por consiguiente, ni puramente negativos, ni meras metforas, ni comparaciones, ni no-

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contradicciones, como opina A. Farrer; poseen un valor real de conocimiento; no nos proporcionan sencillamente un conocimiento pragmtico o simblico. El aspecto conceptual de la fe implica realmente una inteligibilidad que, en virtud de la revelacin, est abierta al misterio. El valor notico de los conceptos como elemento del conocimiento de la fe, se sita en una especie de proyeccin por la que el espritu tiende hacia Dios, aunque no Llegue a captarlo conceptualmente, pero con la firme conviccin de que se sita realmente en la direccin por donde vamos: la direccin, gracias a la revelacin, nos indican objetivamente las nociones humanas de padre y de hijo. El hecho de que Cristo, totus in suis, totus in nostris, exprese la realidad de la salvacin por medio de estas nociones, nos garantiza el valor objetivo y absoluto de la frmula: Dios es Padre e Hijo. La expresin de esta realidad divina est, como expresin, indudablemente ligada a su origen humano, pero en virtud de la revelacin su contenido humano preciso implica un conocimiento autnticamente orientado, aun cuando no tenga el valor de una captacin conceptual, hacia lo que Dios es en s mismo. El conocimiento objetivo de Dios se realiza, en la fe, bajo la forma de un acto de conocimiento que tiende hacia; no le aplicamos propiamente a Dios como tal los contenidos puramente conceptuales de padre y de hijo, sino que, en la lnea de estos contenidos, con exclusin de todos los dems (los que utiliza la revelacin) tendemos realmente hacia la realidad divina. Dios es, por tanto, realmente Padre e Hijo; esta frmula no tiene un valor pragmtico, como si por ella nos representsemos a Dios solamente por analoga con la manera de portarse un padre con su hijo, como hace el modernismo. Pero, por otro lado, cuando decimos en la fe: Dios es Padre, Dios es Hijo, esto no supone ninguna captacin conceptual del modo propio de realizacin de la paternidad y de la filiacin en Dios. Este contenido humano de conocimiento no es, en virtud de la revelacin, ms que

un reenvo notico objetivo hacia un modo propiamente divino de realizacin que se nos sigue escapando. Esto nos muestra cmo la presentacin clsica de M. Penido 6 r , queda totalmente al margen de la verdadera solucin, cuando reduce el conocimiento analgico de la fe a un como el padre se porta con el hijo, as Dios se porta tambin con su Hijo 6 8 . Esto no nos hace avanzar un solo paso. Concebir la analoga como un concepto proporcionalmente dicho al mismo tiempo de la paternidad divina y de la paternidad humana, reduce fundamentalmente a la nada la inteligibilidad propia del contenido de la fe y la limita a una especie de comparacin entre dos cosas conocidas y dos cosas... desconocidas. Adems, podramos preguntar si es legtimo separar un contenido humano inteligible de su modo creado de realizacin, para no conservar en definitiva ms que una representacin igualmente aplicable a Dios y al hombre! Hemos de aadir que esta manera de ver est en oposicin absoluta con la inspiracin profunda del tomismo, que se niega a aplicarle a Dios nuestras representaciones conceptuales y habla con gusto de intendere Deum a travs de la orientacin objetiva del contenido de nuestros conceptos. En resumen, el valor del conocimiento objetivo, verdadero, especulativo, de nuestros conceptos de fe consiste en su proyeccin objetiva69 en la direccin indicada, y en ninguna otra, por el sentido mismo de estos conceptos que nos son accesibles, aunque con la restriccin de que no podemos representarnos su modo propiamente divino de realizacin. El misterio queda, pues, completamente a salvo en el mismo momento en que adquirimos su conocimiento objetivo. Se garantiza de este modo el misterio y la inteligibilidad, segn las exigencias de la
m

M. PENIDO, Le role de Vanalogie en thologie ogmatique.

Pars

I93I-

Ibid.,228s. 69 Por medio de esta palabra objetivo, nos alejamos totalmente del dinamismo intelectual de Marchal.

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tradicin y del magisterio eclesistico. Sobre este fundamento, son posibles tanto la teologa positiva como la especulativa. Todo se basa en la idea de que el conocimiento es algo ms que un puro conocimiento conceptual 7. Estas reflexiones han valido no slo para justificar la posibilidad de la teologa especulativa, sino tambin para indicar el camino que sta tiene que recorrer. c) Teologa teocntrica (trinitaria) y mtodo cristolgico

De lo que acabamos de sealar se desprende inmediatamente que la teologa especulativa es esencialmente cristolgica quoad methodum y teocntrica quoad subjectum 71 . En la revelacin, efectivamente, tema de la reflexin teolgica, la theologia se revela en la oikonomia. Una frase de Agustn puede resumir lo que ms tarde diremos al hablar de la Escritura (c. 14, en la 4. a parte): es en la historia donde se descubre la dispensacin temporal de la divina providencia 72 . El dato central de la revelacin es un mysterion, o sea, una disposicin de salvacin en el tiempo, que manifiesta al misterio trinitario eterno revelndose para salvar al hombre. Limitarse a una pura teologa de la historia de la salvacin sera renunciar al aspecto propiamente mistrico que se revela en esta historia. Una pura theologia, por el contrario, llegara a descuidar el hecho de que el theos slo se revela como Dios en una oikonomia. Adems, si admitimos con Toms de Aquino que el tema propio de la teologa es el Dios vivo, el Deus salutaris o Deus sub ratione deitatis, ya que as es como nos da la salvacin, est claro que no podemos alcanzar a ese Dios vivo ms que donde se revela como tal, o sea, en Jesucristo. Esto demuestra que una teologa orientada hacia la
70 Por este motivo los artculos de D. DE PETTER sobre el conocimiento humano: Tijdschr voor Pililos i (1939) 84-105; 2 (1940) 515-550; 11 (1949) 3-26; 17 (1955) 399-254, resultan tambin fructuosos para la teologa. 1 STh 1, q. 1, a. 7. 73 De vera religione 7: P L 34, 128.

historia de la salvacin no se opone de ningn modo a una teologa centrada en la ratio deitatis; al revs, una teologa que todo lo considerase sub ratione deitatis no podra elaborarse independientemente de la historia de la salvacin, en la que precisamente se revela Dios. Lo mismo que la filosofa no puede reflexionar sobre Dios sin partir de la criatura y sin referirse constantemente a ella, ya que es all donde descubre el misterio de Dios, tampoco la teologa puede decir nada del Dios de la salvacin sin partir de la historia de la salvacin, en la que Dios se afirma como Dios, y sin referirse continuamente a ella. Sin embargo, la filosofa reconoce la trascendencia de Dios: sabe que Dios se sita por encima del mundo y por encima de la historia, que no est en funcin del mundo, sino que por el contrario el mundo depende de l. De la misma manera, la teologa considera a Dios como trascendente a la historia de la salvacin, como llevando una vida intratrinitaria independiente, pero de la que no puede conocer nada sino a travs de la economa de la salvacin. Cuanto ms descubre esta economa en toda su pureza, tanto ms lograr penetrar profundamente en la ratio deitatis, en Dios como Dios. No se puede identificar, sin embargo, a la teologa con la ciencia de la dispensacin temporal de la salvacin: Dios trasciende la historia de la salvacin! Y a veces en la actualidad se olvida esto: se producen desviaciones tanto a la derecha como a la izquierda, que descuidan lo esencial: o bien que el Dios vivo, alcanzado interiormente por la luz de la fe, no ha expresado lo que es positivamente cognoscible de su ser ms que en la economa de la salvacin en el seno de la historia, o bien que el misterio de la historia de la salvacin es la revelacin de un misterio de vida sobrenatural en el mismo Dios. En el primer caso, se renuncia al mtodo cristolgico; en el segundo, se olvida que la teologa no puede ser identificada con la cristologa, que Dios es superior no slo al corazn del hombre, sino incluso a la historia de la salvacin. No resulta tpico a este respecto que una reciente

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coleccin teolgica73, importante bajo muchos puntos de vista, no contenga ningn tratado verdaderamente teolgico de Dios o de la Trinidad, mientras que recoge todos los dems tratados? La teologa se interesa indudablemente en la inteligibilidad del Dios vivo, pero la historia de la salvacin es el nico camino que nos puede llevar a ella 74 . Por esta razn no nos satisface la solucin que propone el P. Congar, para el que la solucin del problema teologa teocntrica o cristolgica se encuentra en la distincin entre teologa y vida cristiana 75 . La teologa como ciencia lo considerara todo en su relacin con Dios y sera por tanto teocntrica; mientras que la vida cristiana lo considerara todo en su relacin con Cristo. Esta manera de ver las cosas es inaceptable. Es la estructura misma de la revelacin y de la vida de fe la que debe decidir si la teologa y la vida espiritual son teocntricas o cristocntricas. Admitir una rotura entre las dos sera tanto ms peligroso cuanto que es la teologa misma la que constituye la instancia crtica (humana) de la autntica orientacin de la vida espiritual. Es ella la que debe decidir, aun cuando sea bajo el juicio del magisterio, si la vida espiritual tiene que ser teocntrica o cristocntrica. Si la vida espiritual es cristocntrica, la teologa debe serlo igualmente, ya que las dos tienen como norma a la revelacin. Pues bien, todo lo anterior ha demostrado claramente que tanto la vida espiritual como la teologa son a la vez teocntricas y cristolgicas (para evitar el trmino cristocntrico). La teologa es una manifestacin de Dios en Cristo: es por tanto teocntrica, pero sobre la base de la historia de la salvacin, y por tanto cristolgica. La historia nos muestra por otra parte que las consideraciones fundamentales sobre el dogma de la Trinidad han partido de la reflexin sobre la historia de la salvacin. La fe en la consustancialidad del Hijo y del Padre, por
Fragen der Theologie heute. Einsiedeln 1957. Cristo que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios (STh 1, q. 2, prol.). Y. M. CONGAR, Theologie: DTC 15/1, 458.
74 73

ejemplo, la han explicitado los padres partiendo de la misin salvadora de Cristo: si Cristo no es sustancialmente Dios, consustancial con el Padre, nosotros no hemos sido rescatados ni divinizados 76 . Cuando hablemos del smbolo de la fe (c. 8), mostraremos igualmente cmo en la Escritura la economa cristolgica se fundaba constantemente en la orientacin de todas las cosas hacia el misterio de Dios. Todo esto es muy importante para la inteligencia de la teologa. Lo mismo que lo creado penetra en nuestro conocimiento natural de lo divino, as lo cristolgico penetra en lo interior de nuestro conocimiento de fe del Dios vivo: utilizamos en esta (sagrada) doctrina sus obras, bien sean de naturaleza o de gracia, en lugar de (una) definicin (de Dios) 77 . Este aspecto cristolgico de nuestros conceptos teolgicos es el ndice propiamente teolgico de la analoga de nuestro conocimiento de fe (analoga, esto es, conocimiento de uno D i o s por el otro Cristo). Para adquirir, por ejemplo, una visin ms profunda de las perfecciones divinas (la bondad, la justicia, etc.) bajo el punto de vista teolgico, no podemos recurrir en primer lugar a las enseanzas filosficas, sacadas del anlisis de lo creado, sobre la bondad de Dios; tenemos que estudiar la historia de la salvacin que nos narra la Escritura, en donde se nos revela la bondad propiamente divina. Es evidente que las nociones filosficas tienen su importancia, pero tienen que sufrir una especie de metamorfosis, ya que la bondad de la creacin aparece aqu como inserta en la relacin existencial (teologal) del hombre con Dios, con el que mantiene relaciones personales. El creador es aqu el Dios de la salvacin. El mundo creado, expresin de la bondad divina, adquiere entonces un significado ms profundo: se convierte en el trmino de un dilogo en el seno de la comunin personal entre Dios y el hombre; visto por parte del hom70 77

Por ej., ATANASIO, De synodis, 51: PG 26, 783. STh 1, q. 1, a. 7, ad 1.

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bre, responde a las cuestiones que ste le plantea al Dios vivo; visto por parte de Dios, representa para el hombre una misin en la lnea de la intimidad de gracia con Dios. Por eso no se puede oponer la teologa basada en la historia de la salvacin a la teologa metafsica y abstracta. Sera absolutamente falso imaginarse que, cuando sacamos del Denzinger los datos dogmticos relativos a la ratio deitatis in tribus personis, no sabramos comprenderlos mejor ms que recurriendo inmediatamente a las nociones filosficas, como si la filosofa pudiese sencillamente pasar del Denzinger a esta realidad trascendente y totalmente nueva para ella, al menos en su expresin. Slo al trmino de una primera sntesis objetiva derivada de un largo estudio de la historia de la revelacin y de la tradicin de la Iglesia, podr la filosofa proporcionarnos las luces para armonizar intelectualmente la doctrina de la Trinidad con el monotesmo ms inviolable. En este momento, la metafsica podr evidentemente ofrecernos sus servicios, ya que esta ciencia de lo real considera el ser de Dios sub ratione entis y la ratio deitatis que considera la teologa no es, en resumen, ms que el ser propio de Dios! No puede haber, por tanto, rotura entre ambas; la deitas no es una especie de super-misterio en relacin con el misterio de Dios, del que se ha ocupado ya la filosofa. La teologa orientada hacia la historia de la salvacin contiene tambin, por naturaleza, elementos metafsicos. Dicho esto, vamos a examinar ms de cerca algunas de las funciones de la teologa especulativa, tal como las indicaba el primer concilio Vaticano. d) Algunas funciones principales de la teologa especulativa

logia positiva al trmino de un estudio que sea lo ms exhaustivo posible. Aunque toda la economa temporal de la salvacin depende de la libre iniciativa de Dios, que no est sometido a ninguna necesidad natural, esta gratuidad no se opone en manera alguna a la bsqueda de una relacin inteligible entre los diferentes misterios de la fe. La voluntad salvfica de Dios no tiene causa alguna, pero existe sin embargo una relacin orgnica y estructural en lo que Dios establece libremente ?8 : la historia de la salvacin y la revelacin forman un todo en el que cada suceso, y cada verdad, se apoya en otro. El descubrimiento de estas relaciones recprocas y de su sntesis nos ayudar, por tanto, a profundizar en el sentido de la revelacin. A propsito de esta funcin, la teologa fue inducida a hablar, en su origen, de las conclusiones theologicae. a) Esquema histrico del problema de la conclusin teolgica. La historia de este problema nos muestra cmo lo han considerado de manera totalmente diferente los padres y la alta escolstica, por una parte, y la baja edad media por otra. Ni los padres ni Toms de Aquino han utilizado el trmino de conclusio theologica, aun cuando han conocido la realidad designada por esta expresin, atribuyndole un sentido algo diferente del que tom en la baja escolstica. Las conclusiones fidei, es el trmino utilizado por santo Toms, son para l, en primer lugar, verdades de fe que nos proporcionan una visin ms profunda en razn de sus relaciones con otras verdades de fe. El descubrimiento de las relaciones recprocas entre estas verdades constituye lo que Toms de Aquino llama el modus argumentativus de la teologa 79 , su funcin discursiva, de la que l pone siempre como ejemplo nuestra resurreccin a la luz de la resurreccin de Cristo. Esta funcin discursiva no es, sin embargo, en santo Toms, puramente deductiva. l sabe muy bien que,
78 Dios quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere esto (STh i, q. 19, a. 5). n Sobre todo STh 1, q. 1, a. 8, y Quodl 4, q. 9, a. 3.

1) Un conocimiento de la fe ms profundo, gracias a la investigacin del vnculo recproco entre los misterios. La funcin ms importante de la teologa especulativa es la de elaborar la sntesis de lo que nos propone la teo-

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por ser misterios los datos de la fe, su relacin tendr que estar tambin rodeada de misterio. No obstante, ya que los misterios no son meramente verdades no contradictorias y poseen cierta inteligibilidad, ser posible descubrir en ellos ciertas relaciones inteligibles y hacer una sntesis especulativa, aunque no son razonamientos puramente lgicos. Gracias a este carcter misterioso, Toms de Aquino habla preferentemente de argumentos de conveniencia. Slo a propsito de los praeambula fidei reconoce l un valor ms decisivo al vnculo inteligible. El argumento de congruencia indica, por una parte, la existencia de relaciones inteligibles y, por otra, el carcter misterioso de estas relaciones. En el tomismo de Toms de Aquino, la conclusin teolgica est vinculada a la doctrina del articulus fidei: distribuir en artculos la fe cristiana significa dividirla en ciertas partes con una trabazn mutua 8o . Para l, el objeto de la fe no es ante todo una serie de verdades, sino la veritas prima (salutaris). No obstante, por estar contenida en la fe, y podramos aadir: por estar contenida en una historia de la salvacin, la veritas prima se multiplica en una especie de verdades diversas 8 l que forman sin embargo un todo orgnico y armonioso, gracias a unos cuantos puntos centrales que desempean el papel de articulaciones. As, para Toms de Aquino, el contenido de la revelacin forma un conjunto de verdades ligadas entre s, cuya sntesis refleja, en la fe, la sencillez de la verdad de salvacin, tal como existe en la ciencia de Dios y de los santos. La bsqueda de la dependencia objetiva de un misterio de fe en relacin con otro constituye, segn Toms, una de las tareas ms fecundas del pensamiento teolgico. En este sentido, al referirse a la estructura propia del concepto aristotlico de ciencia, cuyo carcter cientfico consiste precisamente en establecer conexiones inteligibles, llama a la teologa ciencia, en cuanto que este
*> STh 2-2, q. i, a. 6. 51 Plurificatur per diversa enuntiabilia, en De verit., q. 14, a. t 2 .

pensamiento discursivo trabaja unido con la fe 8z . En esta perspectiva, la verdad de fe que ilumina a otra recibe el nombre de principio, y la que es iluminada, el de conclusin. Si no queremos acentuar demasiado el procedimiento tcnico aristotlico utilizado en esta actividad central de la teologa, tendremos que reconocer sin embargo que nos encontramos aqu ante lo esencial de la teologa, tal como ha sido siempre practicado por los mayores padres: la bsqueda de la relacin intrnseca entre los misterios de la fe. Puede tambin suceder que al aclarar de este modo los misterios, se descubran otras conexiones que nos pongan directamente ante unos puros theologoumena, que ms tarde se llamarn conclusiones teolgicas estrictas. Santo Toms no niega ni la posibilidad ni incluso la existencia de semejantes conclusiones; en su cristologa, concretamente, se pueden observar algunas. Pero el anlisis de los artculos en que expone su mtodo demuestra que para l estas conclusiones se sitan en la periferia de la reflexin teolgica. Esto mismo se desprende de su doctrina sobre el articulus fidei83. Citemos este texto sugestivo, entre otros que se podran citar:
Vides est manifestativa alterius... in quantum unus articulus manifestat alium, sicut resttrrectio Christi resurrectionem futuram 8 4.

Dentro de esta perspectiva debemos entender ante todo aquella famosa expresin de la Suma, donde, por otro lado, se recoge el mismo ejemplo:
Esta ciencia no emplea argumentos para probar sus propios principios, que son los artculos de la fe (y no todas las verdades son para Toms de Aquino artculos de la fe, sino
83 Este es el significado de STh i q. 1, a. 2, donde el carcter cientfico de la teologa se funda en su subordinacin o subalternado a la fe. 83 Se puede ver un buen estudio sobre el artculo de fe en Toms de Aquino, en J. PARENT, La notion du dogme au XIII sicle. Ottawa 1932, a quien hay que aadir A. LANG, Die Gliederung und Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin. und den Tkomisten: DivThomFr 20 (1942) 207-236, 335-346; y 21 (1943) 79-97 In 3 Sent d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.

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slo las verdades cardinales de la fe), 8sino que, partiendo de ellos, procede a demostrar otras cosas 5.

...tertio accipitur theologia communius, nescio si verius, pro habitu earum (conclusionum),8Set hic modus nunc vertitur communiter in ore loquentium .

Estas otras cosas no es ante todo la conclusin teolgica estricta, sino otra verdad de fe que queda iluminada por un artculo de la fe: como lo hace el apstol, el cual, apoyado en la resurreccin de Cristo, discurre para probar la resurreccin de todos nosotros. En todo esto, santo Toms no se plantea la cuestin de lo virtualmente revelado; sin embargo, no excluye la posibilidad de ir ms all de la fe de esta manera. En resumen, santo Toms dice:
Vides est manifestativa alterius sive in quantum unus articulus manifestat alium (articulum), sicut resurrectio..., sive in quantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologia syllogizantur s$.

Incluso esas otras cosas no son todava, de suyo, las conclusiones teolgicas estrictas, ya que para Toms existen tambin verdades de fe que no son artculos de la fe. Por consiguiente, slo al margen de la actividad teolgica tomista aparecen las conclusiones teolgicas estrictas. Cuando Toms de Aquino llama a la teologa habitus conclusionum ex principiis 87 , est pensando dos cosas: ante todo, que no quiere precisar con ello ms que una de las diversas funciones de la teologa; y en segundo lugar, que esta funcin consiste en iluminar la relacin recproca que existe entre las verdades de fe. Slo en el siglo xiv aparecer la palabra conclusin teolgica y se empezar a distinguir entre la conclusin sacada de dos premisas de fe y la conclusin teolgica estricta, a partir de una premisa de fe y otra de razn. Tambin en esta poca se empezar a considerar el pensamiento discursivo como el mtodo central de la teologa. Durando nos asegura que ya entonces esta concepcin estaba comnmente admitida:
STh i, q. i, a. 8. In 3 Sert d. 23, q. 2, a. 1, ad 4. m In 3 Sent d. 25, q. 2, a. i, ad 4 ; STh 2-2, q. i, a. 5, 2; comp. 1, q. 1, a. 2.
88 85

A continuacin, y luego ya definitivamente en el siglo XVII, la conclusin teolgica estricta se elev al rango de objeto propio de la teologa. Surez y Juan de santo Toms consumaron esta rotura con la manera de ver de los padres y de la alta escolstica. A partir de entonces, la antigua visin fundamental de la teologa especulativa, cuya tarea principal era la de formular cientficamente la sntesis de la fe, qued completamente relegada a segundo plano. La teologa se hizo centrfuga en relacin con la fe. Situ su reflexin fuera de la fe, en lugar de situarla en su interior o, mejor an, de reflexionar sobre la misma fe. Esta desviacin en el curso de la baja escolstica no ha contribuido poco a desvalorizar la teologa especulativa. Lo que para los padres y para la alta escolstica se situaba en la periferia de la teologa, se convirti luego en el objeto propio de la ciencia teolgica. b) ha juncin discursiva de la teologa. Este breve esquema nos ha dado ya cierta idea de la funcin discursiva de la teologa. Sin embargo, este punto pide una reflexin ms profunda. En efecto, segn algunos telogos, Toms de Aquino no habra concedido ningn lugar a la razn humana en la teologa. Para Bonnefoy, la razn es una forastera en la doctrina sagrada 89 . En su obra ya mencionada, L. Charlier, con este mismo espritu, pone en duda el valor de la conclusin teolgica y, por tanto, la legitimidad del establecimiento de relaciones inteligibles entre los misterios de la fe. Arguye que de
88 Cf. A. LANG, Die conclusio theologica inr der Problemstellung der Spatscholastik: DivThomFrib 22 (1944); cf. tambin Das Problcm der theologischen Konklusion bei M. Cano und D. Baes: DivThomFrib 21 (1943) 87-89; V. HEYNCK, Die Beurteilung der Conclusio theologica bei den Fran~ ziskaner Theologen des Trienter Konzils; FranziskStudien 34 (1952) 146205, concretamente 147, n. 3 y 107, n. 54. 88 J. BONNEFOY, O. C , 57; aparecido anteriormente: E T L 14-1's (19371938).

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hecho un silogismo teolgico comprende siempre cuatro trminos. El trmino medio interviene en una de las premisas como un trmino de fe, y en la premisa de razn, como un trmino de razn. Por un lado, es cierto que el misterio posee un aspecto de inteligibilidad, que es precisamente el que se recoge en el silogismo, pero por otro lado, el aspecto inteligible de la premisa de fe es slo un aspecto que, ms all, se pierde en el misterio. A priori, no sabemos por tanto jams si la conclusin teolgica, aunque deducida en plena conformidad con las leyes del silogismo, corresponde realmente a la realidad. Tal es la posicin, quizs un poco ms detallada, de L. Charlier. En sus crticas, la mayor parte de los autores parece como si se hubieran quedado impresionados por este argumento. Aunque continan admitiendo la legitimidad de la conclusin teolgica, creen que es necesario matizar un poco las cosas: la premisa de razn, ante todo, tiene que estar probada por toda la tradicin de fe, y adems la conclusin no es vlida ms que cuando se ha confrontado con esta tradicin. Slo entonces podemos tener una certeza absoluta. Todo lo dicho demuestra que se trata aqu de un problema ms profundo, ms fundamental. Lo que est en juego es el valor y el sentido del mismo silogismo, y por tanto el significado epistemolgico del raciocinio. La deduccin puramente lgica slo es vlida en las ciencias formales como las matemticas, cuyos datos bsicos determinamos exhaustivamente nosotros mismos y en las que el razonamiento lgico no puede llevarnos a ninguna sorpresa. Pero no es ste el caso de las ciencias de lo real, que se fijan en el misterio de lo real. Tanto en el campo natural como en el sobrenatural, no podemos entender exhaustivamente la realidad. Un estudio sobre el aspecto discursivo del conocimiento humano como tal tiene que preceder, por tanto, al estudio del valor de la deduccin en teologa. Pues bien, semejante estudio revela en seguida cuntas veces el pensamiento razonante, como actividad psicolgica, se confunde con la estructura de las relaciones

lgicas del silogismo. Se identifica a la actividad psicolgica del espritu con el silogismo, siendo as que ste no es ms que un control lgico del razonamiento como actividad psicolgica. El reconocimiento humano no alcanza lo real ms que cuando la experiencia y el aspecto conceptual estn unidos. No fijarse ms que en este aspecto, separado de la experiencia, es separarse de la realidad. En el plano psicolgico, el razonamiento es, por el contrario, el aspecto evolutivo del conocimiento experimental, pero en tanto en cuanto que est dominado por el objeto, no por los factores subjetivos. En este sentido, la simple aprehensin y el juicio no son ms que etapas lgicas de un nico suceso psicolgico que llamamos conocimiento experimental evolutivo, experiencia que siempre encuentra de alguna manera cierta expresin en los conceptos. Por tanto, la conceptualidad forma parte esencialmente de la experiencia; es la misma experiencia en el momento en que se expresa. Newman llama con razn a esta experiencia un razonamiento implcito, una formulacin progresiva de lo que la experiencia contena desde el principio de manera implcita y todava sin expresar. El razonamiento explcito busca las articulaciones noticas ocultas en el razonamiento o en el conocimiento experimental evolutivo, que implica siempre ciertos conceptos. Son precisamente estas articulaciones las que se recogen en el silogismo. La confusin proviene de que se considera el razonamiento como el resultado exclusivo del contenido conceptual como tal, tal como se recoge, por ejemplo, en la mayor, mientras que el punto de partida del razonamiento real es la experiencia en su unidad con una primera expresin conceptual. El mismo silogismo no posee ningn valor psicolgico: no hace ms que controlar la expresin de las diferentes etapas del conocimiento de la experiencia evolutiva; es una pura prueba lgica que no nos hace descubrir nada, sino que controla lo que se ha descubierto. De ah la dificultad para los estudiantes, por ejemplo, de poner en forma lo que no han comprendido todava! El silo-

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gismo es, por as decirlo, un residuo lgico sacado del conocimiento por la experiencia. El aspecto conceptual, es, pues, por naturaleza, un aspecto de un todo ms rico. Si tuviramos que razonar de una manera puramente lgica sobre la realidad, a partir del contenido conceptual, no sabramos jams en dnde estamos, por muy lgico que fuera el razonamiento: el contacto con la realidad estara perdido de antemano. Cmo podra entonces la conclusin comunicarnos algo de lo real? De todo ello se deduce que el valor real del conocimiento del razonamiento se encuentra slo en el conocimiento experimental -y en su expresin conceptual, no en el aspecto conceptual por s mismo, fuera de la experiencia. Si tenemos presente todo esto, veremos que el razonamiento teolgico se sita entonces en una luz mucho ms real: aparece como un factor indispensable del progreso y de la renovacin de la teologa. El silogismo teolgico no es ms que el control lgico del crecimiento de un autntico razonamiento teolgico, a partir de una etapa previa, todava implcita en la fe. Psicolgicamente, hay aqu una unidad entre la vida de fe y el conocimiento humano por experiencia, en la que la fe y la razn toman parte a la vez; tenemos que vrnoslas con un proceso de conocimiento dominado por el misterio de la salvacin. Esta experiencia creciente y la reflexin que la acompaa ponen en claro algunos aspectos que hasta entonces estaban implcitos. Un vnculo lgico inteligible entre la formulacin de la experiencia de su primera etapa y su formulacin de la etapa ltima, puede en muchos casos ser percibido por la razn, pero su funcin determinante proviene de la experiencia, que est en la base de esta conceptualizacin. Si, dejando aparte la experiencia, consideramos solamente dos contenidos conceptuales explcitos, no podremos saber nunca con certeza adonde nos lleva la comparacin, o ms exactamente, seremos incapaces de decir si el vnculo lgico que percibimos corresponde verdaderamente a la realidad. Aqu se ve con claridad cmo la teologa especulativa tiene que ser al mis-

mo tiempo una teologa positiva, si quiere llegar a formular juicios en correspondencia con la realidad.. En algunos casos, el silogismo teolgico (lo cierto es es que se trata de una expresin contradictoria, ya que slo se puede hablar de un silogismo lgico), como ya adverta Newman, no es ms que una esquematizacin conceptual tras el crecimiento de la conciencia de la fe; nos encontramos entonces con el hecho de que algunas conclusiones teolgicas se definen como dogma, pero no como conclusin de un silogismo. En otros casos, el silogismo teolgico es una esquematizacin proyectiva, un tema provisional, que equivale a una hiptesis de trabajo y que, como demuestra la historia, juega frecuentemente un papel esencial en el desarrollo dei dogma, aunque tambin a veces se revela como estril y falso. Ms exactamente: en ciertos casos, la conclusin teolgica ya formulada es la expresin de una experiencia de fe que todava se busca y que quiere llegar a una mejor expresin de s misma. Se ignora todava si la conclusin est de acuerdo con la realidad; en este sentido, nos adelantamos a la misma experiencia! Esta hiptesis de trabajo es fecunda, porque est sugerida por un aspecto real del contenido de la revelacin y nos invita a un estudio ms atento de las fuentes de la fe y de la tradicin. Este estudio, sobre todo el de las tendencias implcitas de la tradicin en la Escritura, en la patrstica y en las pocas ulteriores, le da ms certeza a la conclusin que, finalmente, llega a expresar la experiencia de la fe. Tal es la misin imponderable que desempea el pensamiento teolgico en el desarrollo del dogma. Slo el estudio concreto del desarrollo de un dogma particular podra demostrar plenamente la importancia de lo que aqu slo hemos podido esbozar, y materia para hacerlo no falta! c) Sistema y sistemas de teologa. Quien dice ciencia, dice sntesis. Las visiones parciales de la fe convergen hacia una visin fundamental que las engloba a todas y desde la cual es posible contemplar por entero todo el contenido de la revelacin. La bsqueda del vnculo rec-

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proco entre los diferentes misterios desemboca finalmente en un sistema teolgico. Esto mismo est ya sugiriendo que el valor de un sistema teolgico no se mide, al menos en primer lugar, por el valor de la filosofa empleada, sino por la capacidad de la sntesis propuesta para asimilar el conjunto de los datos de la tradicin. Por lo dems, todo sistema teolgico es imperfecto y provisional por naturaleza, debido al carcter inagotable de la revelacin. Efectivamente, si la verdad sobrenatural, como cualquier otra verdad, es inmutable y absoluta en s misma, participa de la imperfeccin humana en la medida en que nos es conocida en la fe y en que evoluciona, por ello, como toda verdad humana. La verdad es con seguridad adecuadamente verdadera (o sea, que no es a la vez verdadera y no verdadera), pero esta verdad adecuada no la poseemos, sin embargo, exhaustivamente. Por eso cada nocin es susceptible de crecimiento y de perfeccionamiento. Un mismo dato puede ser aclarado, de lados diversos, puede permitir varias aproximaciones, de modo que son posibles con respecto a la misma cuestin varias visiones precisas que se completan. Hemos sealado ya la existencia, en la Escritura, de una manera sinptica, jonica o paulina de considerar a Cristo; habra que aadir a ello la crstologa de inspiracin alejandrina y antioquena y, ms tarde, la concepcin tomista y escotista. Es lgico que no se pueden situar en el mismo plano las diversas presentaciones de Cristo en la Biblia y en la teologa: todas las cristologas bblicas son necesariamente exactas, mientras que no es posible pretender a priori esto mismo de las cristologas teolgicas. Dejando aparte todo lo que tiene de errneo, la tendencia antioquena o escotista contiene un autntico dato cristolgico que no est puesto tan de relieve en la tendencia alejandrina o tomista. Todo sistema teolgico es, por consiguiente, esencialmente imperfecto, inacabado, susceptible de un progreso intrnseco al que pueden contribuir los dems sistemas. Esto no significa que todos los sistemas sean iguales, sino sencillamente que un sistema es superior a

otro si, en virtud de su inspiracin, de sus principios o de su mtodo, sigue todava abierto a un progreso y a un acabamiento intrnseco. La mejor prueba de la superioridad de un sistema es que pueda asimilar nuevos puntos de vista, no de una manera eclctica, sino de una manera realmente armoniosa. Pretender que todos los sistemas sean iguales, equivaldra a admitir el relativismo de todo conocimiento humano. Por otro lado, por muy superior que sea un sistema, no podemos olvidar que lo esencial no es el sistema, sino la realidad. Pues bien, como tal, un sistema no es ms que una expresin deficiente de lo real; no tiene valor por s mismo, a no ser que se empee el sistema en sustituir al misterio de la salvacin, como objeto de la teologa. Seguir la teologa de Toms de Aquino, por ejemplo, es dejarse introducir en el misterio de la salvacin en el sistema tomista y por el sistema tomista, presuponiendo de antemano, como es lgico, la exgesis fiel de las obras de Toms de Aquino, aun cuando esto no sea teologa, sino exgesis de los textos de un telogo, por muy clebre que sea. Seguir la teologa de santo Toms significa syntheologein, esto es, luchar con l para alcanzar la verdad religiosa en s misma. Por esta razn, toda teologa verdaderamente positiva es al mismo tiempo especulativa. Gracias al crecimiento intrnseco del sistema teolgico y de la misma teologa, es posible a la larga conciliar en una visin ms amplia, partiendo de un sistema ms abierto, las operaciones entre los diversos sistemas, aun cuando bajo otros puntos de vista, las opiniones sigan siendo divergentes y den lugar a nuevas tendencias de donde surjan nuevos sistemas. Esto es inherente a la imperfeccin de todo conocimiento humano en cada etapa de la conciencia humana. 2) Conocimiento especulativo ms profundo de la inteligibilidad de las verdades de fe en particular. La bsqueda del vnculo recproco entre las verdades de fe supone tambin, de suyo, otra funcin teolgica:

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la determinatio fidei, o sea, el esfuerzo por discernir de una manera ms precisa la inteligibilidad o el contenido de un dato de fe en particular. Ya hemos propuesto anteriormente, al hablar de la analoga de la fe, los principios que rigen esta cuestin. As, por ejemplo, la teologa podr iluminar los sacramentos apelando a la estructura antropolgica del hombre que, como espritu, est en el mundo por su propia corporeidad. Es natural que la antropologa filosfica desempee, bajo la gua de la fe, un papel importante en este terreno. Tambin en la escatologa, la antropologa puede proporcionar una gran ayuda. En efecto, a propsito de las realidades ltimas del hombre, de su redencin definitiva en el cuerpo y en el alma, una visin filosfica exacta de la unidad y al propio tiempo de la dualidad del espritu y del cuerpo posee un valor inapreciable para iluminar inteligiblemente algunos objetos de fe, como el infierno, el purgatorio, el cielo, la resurreccin, etc. Tambin podr ayudarnos la antropologa para profundizar en el misterio de Cristo, en el que Dios mismo se nos manifiesta como hombre. Las riquezas de la experiencia humana, tal como se expresan en la filosofa, no pueden olvidarse a la hora de iluminar convenientemente este misterio y evitar expresiones ms o menos monofisitas o nestorianas, desviaciones que no son solamente graves para la ortodoxia especulativa, sino que tocan tambin inconscientemente nuestra experiencia de Cristo. La determinacin de la fe supone igualmente otra funcin distinta: tiene que mostrar que el contenido de la fe no contradice a la visin de la razn. As, por ejemplo, la teologa especulativa mostrar que el dogma de la transustanciacin no se opone a los datos filosficos sobre la naturaleza de los cuerpos y, adems, situar el ncleo de este dogma en su verdadera perspectiva recurriendo a las consideraciones de la filosofa. Finalmente, la teologa especulativa tiene que ocuparse tambin de la renovacin y del desarrollo del aspecto representativo de nuestros conceptos de fe. No es que haya que modificar los conceptos en s mismos: eso

sera caer en el relativismo y despreciar la objetividad del conocimiento. No es la verdad la que cambia, ni tampoco el aspecto conceptual del conocimiento de la verdad, sino la perspectiva dentro de la cual, a travs de los tiempos, va viendo el. hombre la realidad por medio de los conceptos; as es como crece la posesin de la verdad y crecen nuestros conceptos, desde dentro. Los antiguos conceptos siguen siendo verdaderos, tan verdaderos como antes, aunque de una manera inadecuada. Enriquecidos intrnsecamente, sobreviven en los nuevos conceptos; si no, el conocimiento conceptual, siempre como aspecto del conocimiento total, no poseera ms que un valor pragmtico y relativo, y esto le quitara a priori seriedad a nuestros conceptos de fe modernizados. El contenido de verdad de los antiguos conceptos de fe y de las antiguas concepciones teolgicas se encuentran, por tanto, en la verdad ms rica de los nuevos conceptos de fe y de la nueva comprensin teolgica. Seguramente por motivos muy slidos, la autoridad eclesistica prefiere mantener la conceptualizacin teolgica existente y sancionada por su uso secular. As, por ejemplo, en la edad media, Gregorio IX (1228) manifest su inquietud cuando apareci una tendencia progresista que se apoyaba en la filosofa aristotlica y rabe para explicar la fe: no se concedera demasiada importancia a la razn teolgica? 9 . La misma preocupacin por la pureza de la fe hizo reaccionar a Po XII, en la Humani generis, en circunstancias diferentes, contra la tendencia a minimizar el valor de la razn en teologa. Lo que en el primer caso, por su novedad, motivaba la inquietud de la Iglesia, es precisamente, en el segundo caso, lo que el magisterio se esfuerza en proteger. Y esto no tiene nada que ver con la doblez o el oportunismo. La actitud protectora del magisterio no est ni mucho menos inspirada por la conviccin de que los conceptos tradicionales son de suyo mejores, sino por un afn de seguridad, ms que justificado, por otra parte,
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por los excesos de algunos telogos que amenazan la integridad de la fe. Tratar el dogma en plan de diletante no es slo una imprudencia suma, indigna de la teologa, sino tambin una actitud irresponsable: no se puede jugar con las verdades de fe como se juega a hacer castillos en la arena 91 . Este mismo espritu es el que le mova a Toms de Aquino cuando escriba:
De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam Sacra Scriptura loquitur 92.

Supone una gran prudencia en la Iglesia el mantener preferentemente las nociones que han recibido, en el curso de los siglos, un significado seguro y mostrarse vacilante ante las categoras existenciales modernas todava no probadas. El afn de estar a la ltima moda no corresponde en modo alguno a la seriedad requerida por la reflexin de fe. Sin embargo, sera abusivo considerar esta influencia frenadora, protectora, de la Iglesia como un deseo de apagar el progreso teolgico. Po XII, en uno de sus discursos, se extraaba de que algunos telogos hubieran podido interpretar en este sentido la Humani generis. La misma encclica subrayaba ya la posibilidad y la necesidad de perfeccionar y de matizar 93 las nociones tradicionales. Aada que los telogos no tienen nada que temer si se esfuerzan en adaptar mejor la doctrina de la Iglesia y su mtodo a las situaciones y a las necesidades actuales 94 .
El cristiano... no abraza apresurada y ligeramente cualquier novedad que en el decurso del tiempo se proponga, sino que ha de sopesarla con suma detencin y someterla a justo examen 95.
81 Ipsum dogma facit quasi arundinem vento agitatam generis: AAS 42 (1950) 576). 83 Contra err. Graecorum, 1. 83 Perfici et perpoliri, Ibid., 566. M Ibid., 564-565"5 Humani generis: AAS 42 (1950) 578.

(Humani

Esto constituye, por otro lado, una existencia objetiva de toda actividad cientfica, a fortiori si se trata de la revelacin del Dios vivo. Mariposear alrededor de los datos de la fe sera tanto ms nefasto cuanto que se corre el riesgo de arrojar el descrdito sobre los esfuerzos autnticos de renovacin. Y esta renovacin constante es una exigencia ntima de la vida de fe. Hemos dicho ms arriba que la luz propia, el lumen quo de la teologa, es la actividad conjunta de la luz de la fe y la de la razn. Concretamente, esto equivale a decir que es el encuentro operante del espritu de fe y del espritu del tiempo. Como fiel, o sea, como uno que cree en el contenido de la revelacin tal como vive en la tradicin de la Iglesia, el telogo est esencialmente ligado a la tradicin; pero como hombre creyente, respira el espritu de su poca, que tiene que conocer con profundidad, no slo para descubrir en l los sntomas de la enfermedad, sino tambin los valores, porque en estas falsas afirmaciones se oculta a veces un poco de verdad 9 6 . A esto se aade el que la palabra de Dios se dirige a todos los hombres, por tanto a la humanidad actual tambin, aunque a travs de la historia de salvacin en Israel y en Jesucristo. Esta palabra divina debe ponerse continuamente en relacin con la situacin espiritual particular de la humanidad que escucha ahora la palabra de Dios y que tiene que encarnarla en su vida y en su pensamiento. Es precisamente esta asimilacin siempre renovada de la fe y preparada por el progreso de la teologa, la que provoca el progreso de la fe en la vida y, en consecuencia, el desarrollo del dogma. Renunciar al desarrollo y a la renovacin de la teologa sera ipso fado atentar contra la vida de la misma fe. El desconocimiento de esta exigencia, una presentacin congelada de la fe, sera para los intelectuales algo contrario a su propia visin de las cosas y les obligara a profesar inconscientemente, como a veces ocurre, la doctrina de la doble verdad. Hombres de su tiempo, profunIbid., I I .

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damente conscientes de los nuevos valores humanos, no se sienten a gusto dentro de una sntesis de la fe expresada en medio de un aparato conceptual que les resulta extrao y que lleva las huellas de una cultura ya caducada. Algunos incluso se han dejado arrastrar por ello a una prdida de la fe. Cuando los esfuerzos de renovacin se hacen con la debida prudencia y empiezan a manifestar su fecundidad, el juicio de la Iglesia se hace ms abierto. As, por ejemplo, el mismo Gregorio IX, que en 1228 haba dirigido una seria advertencia a los maestros en teologa de Pars, en 1231 se pronuncia ya con ms serenidad sobre el modernismo aristotlico de esta poca. Los telogos, por consiguiente, tienen que desempear de alguna manera el papel de antenas y permitirle a la Iglesia que tome contacto con la mentalidad moderna, asimilando los elementos vlidos y rechazando los dems 97 . La vocacin del telogo consiste en trabajar en una encrucijada llena de peligros, en la que se enfrenta la fe con el pensamiento moderno, sin poder apoyarse en una sntesis ya elaborada, ya que su tarea es precisamente la de prepararla. Por eso .la teologa viva va siempre una etapa por delante de la teologa oficial y progresa por caminos en los que no est al abrigo del magisterio; tal fue, por ejemplo, el caso de la doctrina sacramentara de Toms de Aquino, pre-dogmtica en sus tres cuartas partes, que prepar los dogmas ulteriores sobre esta materia. En este sentido, los telogos son, por definicin, los factores del progreso vital de la fe de la Iglesia. Son sus catalizadores, ya que, como dice Toms de Aquino, nada resulta tan paralizante como pensar por hbito, mantenerse rgidamente en los puntos de vista tradicionales que a veces se manifiestan, por otra parte, ante el anlisis crtico, como pseudo-concepciones g8. Esto vale princi97 Ne adeptam veritatern amittat vel corrumpat (Humani generis: AAS 42 (1960) 572. 88 Consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, vim naturae obtinet; ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter teneat ac si essent naturaliter et per se nota (Contra- gent., 1. i, n ) .

plmente para los que piensan en el interior de un sistema. El desarrollo de una visin personal en el seno de la vida del espritu humano est condicionado por la insercin viviente en la tradicin, no para soportarla pasivamente, sino para experimentarla, recrearla, ponerla a prueba con el contacto de la experiencia actual de la vida y de la reflexin personal que de all resulta. E. Husserl dice con razn que las tradiciones adquiridas son, como tales, algo muerto, sedimentaciones; slo viven cuando se reactivan incluso en las evidencias bsicas que dieron origen a una ciencia determinada". Esto quiere decir que una visin de las cosas es una herencia, pero recibida en un pensamiento que les da un sentido siempre vivo y siempre nuevo a las cosas, engendrando a su vez una nueva tradicin. Todo esto puede aplicarse a la reflexin sobre la fe y, por tanto, a la teologa. Pues bien, precisamente el temor ante esta empresa teolgica y ante los riesgos que supone ha llevado a varios telogos a encerrarse en la pura teologa positiva: as evitarn los riesgos, pero al mismo tiempo renunciarn a la responsabilidad propia de la teologa! Se contentan con reflexionar sobre el pensamiento ya hecho y se olvidan de la tarea fecunda para el presente y para el porvenir de reflexionar ellos mismos sobre la fe. Slo cuando se piensa la fe en el contexto de su tiempo, cuando se hace de este modo verdadera teologa, siempre sobre la base de un estudio positivo, es cuando se consigue un enriquecimiento religioso y cultural para la vida de la humanidad presente y futura. Las soluciones teolgicas, inspiradas por la revelacin, estn efectivamente influenciadas siempre por la situacin espiritual y cultural de una poca. Las reformas econmicas, sociales, polticas, el progreso cientfico, biolgico, psicolgico, mdico y las nuevas concepciones filosficas plantean constantemente problemas nuevos a la fe y conducen frecuente99 Diese gesamte KontinuitSt ist eine Einheit der Traditionalisierang bis zur selbst traditionalisierenden Gegenwart, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais intentional-historisches Problem: JRevInternPhilos I (1939) 203-226, sobre todo 220.

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mente a la teologa a nuevas soluciones (baste pensar, por ejemplo, en la doctrina sobre el prstamo con inters: la diferente situacin econmica ha legitimado una prctica considerada como usuraria y condenable en tiempos de Toms de Aquino). Puede incluso suceder que el progreso humano conduzca a la teologa a considerar los antiguos principios de solucin como ligados a una situacin actualmente caducada: una situacin ms evolucionada permitir fijar esos principios ms correctamente. Todo esto demuestra que una presencia intensa en el mundo constituye una condicin necesaria de la teologa, al menos si quiere ser algo ms que una disciplina en una vasija cerrada, sin repercusin alguna en la vida humana y religiosa. E olvido de esta exigencia hace degenerar casi fatalmente a la teologa hasta convertirla en una pretensin chismosa de juzgarlo todo, indicans de mnibus, llevndola incluso hasta la soberbia teolgica: se absolutiza lo relativo y se porta uno como si fuera dueo de la verdad. No es raro que algunos pierdan el tiempo en el sobrenaturalismo y que tengan tendencia a simplificarlo todo, sin tomar en consideracin la importancia de las causas segundas. El problema y las dificultades de la oracin, por ejemplo, son tratadas de una manera puramente teolgica, olvidando los factores psicolgicos que, sin embargo, se encuentran muchas veces en el corazn del problema. Tambin a veces lo absoluto de la fe se transforma en un absolutismo personal que le obliga a uno a ponerse a la caza de herejas, y es el pobre telogo, que escucha humildemente la palabra de Dios, en cualquier sitio donde se encuentre, el que tiene que pagar las consecuencias. Por idnticos motivos, no procuran ponerse en contacto con las enseanzas de las otras escuelas, a no ser por medio de unas obras de segundo rango, y se las presenta de modo que parece increble que haya habido gente tan poco seria que haya propuesto tantas ideas absurdas. O a veces se habla del infierno, del cielo, del purgatorio y hasta del limbo como si los hubiesen visitado. Es cierto que en todas las ciencias hay excesos, pero resultan particularmente graves en

la teologa, que es una sabidura sobre el sentido ltimo de la vida y del mismo Dios. Todo esto demuestra que la teologa especulativa no puede identificarse con la escolstica: sta no es ms que una manifestacin histrica del pensamiento especulativo sobre la fe. A veces los manuales llevan el ttulo de teologa especulativa o escolstica, lo que es evidentemente abusivo. Como si la teologa de Atanasio no hubiera sido especulativa! La consecuencia nefasta de esta confusin es que si alguno, con razn o sin ella, no se siente atrado por la filosofa escolstica, tiene ipso jacto que renunciar a la teologa especulativa y refugiarse nicamente en la positiva, estudiar el pasado glorioso, pero sin interesarse en lo que el porvenir de la fe har glorioso algn da. Es cierto que la Iglesia ha manifestado, al menos en lo que se refiere a la enseanza oficial, sus preferencias por la sntesis especulativa de la alta escolstica, sobre todo por la de Toms de Aquino, ya que esta sntesis realiza de una manera particularmente armoniosa, segn las posibilidades de la poca, el equilibrio de la fe y del pensamiento en el interior del misterio de la fe I0 . Pero el significado preciso de la obligacin de ensear el tomismo (canon 1360, a. 2) ha quedado claramente expuesto por Po XII en su discurso con ocasin del cuarto centenario de la Universidad Gregoriana 101 . Esta explicacin oficial prohibe que se le haga decir al canon ms de lo que dice: hay que aceptar los praembula fidei, ni ms ni menos, tal como han sido admitidos por la Iglesia y tal como han sido sintetizados de una manera particularmente brillante por Toms de Aquino. Para lo dems, la Iglesia deja en total libertad a los telogos y a los filsofos.

100 Sobre el sentido exacto y una interpretacin no subjetiva de las alabanzas pontificias del tomismo de santo Toms, hay que consultar la excelente obra de FIDEL G. MARTNEZ, De la autenticidad de una filosofa en el interior del pensamiento cristiano. Madrid 1955. " i AAS 45 (i9S3) 682-6go.

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3) Inteligibilidad teolgica a partir del valor de salvacin del contenido de la revelacin. Dios no se revel como un ser lejano, sino como el Dios de la salvacin, como mi Dios y nuestro Dios, que se inserta personalmente en nuestra vida. El objeto de la teologa es el Dios de la alianza: Deus qui sub ratione deitatis est salus nostra. El aspecto salvfico pertenece esencialmente al contenido de la fe. Por el hecho de que una cosa ha sido revelada, esta cosa posee un significado de salvacin I02 . Toda verdad revelada es, pues, una verdad religiosa. Esto demuestra cuan insostenible resulta la postura de la teologa kerigmtica que pretende limitar el estudio de la teologa a las verdades que poseen un valor de salvacin. Como si pudiera haber verdades de fe carentes de este valor y que habra que mantener en la periferia de la teologa y de la predicacin! Es cierto que la baja escolstica, a diferencia de los padres y de la alta escolstica (cf. el significado, en la edad media, del artculo de la fe, donde el valor salvfico del dato de fe desempeaba el papel de principio de orden), se interes exclusivamente en la determinatio fidei y, a la larga, perdi de vista el aspecto religioso de las verdades de fe. Por reaccin contra esta escolstica especialmente se desarroll la teologa kerigmtica, que desea ligarse esencialmente al valor salvfico de la revelacin, pero descuida en gran parte su valor de inteligibilidad. Estas concepciones teolgicas, unilateral cada una por su parte, pierden de vista que el ser mismo, la realidad, posee un valor para el hombre. Slo alcanzaremos el valor salvfico del dogma en la medida en que nos sea posible alcanzar la inteligibilidad de la misma fe. Pues bien, esta toma de conciencia, en virtud de la estructura propia del conocimiento humano, no puede realizarse fuera de cierta conceptualizacin. El esse objetivo del contenido de la fe, y por tanto su inteligibilidad, es el
103 Non omnia quae n divina sapientia supra rationem sunt, ad fidem pertinent, sed solum cognitio finis supernaturalis et eorum quibus in finem illum supernaturaliter ordinaraur (In 3 Sent d. 24, q. 3, a. 1, ad 3).

valor salvfico; no es algo aadido desde fuera. Desgajar de la determinacin de la fe el valor vital del contenido de la fe es condenarse a un misticismo vaporoso; slo el sentido del contenido de la revelacin comprendido en la fe puede ser el principio de la vida moral cristiana. La teologa cientfica tcnica, ejercida segn las exigencias objetivas del contenido de la fe, es en definitiva la mejor teologa kerigmtica. El valor salvfico no se manifiesta en los corolarios piadosos, sino que resulta de la reflexin teolgica (cientfica) en s misma. Es lgico que tambin en esta funcin la teologa tiene que apelar a la problemtica humana, tal como se explcita en la filosofa. Efectivamente, aunque el misterio de la salvacin y la teologa trascienden el objeto filosfico, ste suscita cuestiones que slo en la fe reciben una solucin, quizs insospechada y trascendente, pero esencial y definitiva. Todo el proyecto filosfico se encuentra de este modo introducido en el contexto de la fe y, dentro de la teologa, se expande en eso que se ha llamado filosofa cristiana. 4) Los prembulos de la fe: un conocimiento ms profundo de la fe por el estudio teolgico de su base natural. Vivir de la revelacin es vivir en una comunin personal con el Dios vivo; es el encuentro, en la fe, del hombre con Dios. Semejante encuentro presupone una base natural: la existencia de dos personas, Dios y el hombre, que se encuentran, con todas las implicaciones naturales incluidas en el hecho de ser una persona humana. Si no existiese en el hombre un punto de contacto, que no constituya todava una gracia en el sentido teolgico del trmino, por el que puede comunicar con Dios, ste no podra dirigirle su revelacin de una manera que tuviera sentido para l. De ah la enseanza solemne del magisterio, concretamente sobre la posibilidad del conocimiento natural de la existencia de Dios I 0 3 y de la inm

D. 1785 y 1806.

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mortalidad del alma 104 . Se trata de verdades naturales que se llaman praeambula fidei, la base vital a partir de la cual adquiere la fe un sentido para el hombre. Si la alianza con Dios posee un sentido asimilable para el hombre, es preciso que se pueda manifestar en l, de una manera o de otra, un esfuerzo hacia Dios y hacia el ms all, incluso en el seno de su situacin en el mundo... Es preciso, por ejemplo, que esta situacin plantee, en cierta medida, el problema escatolgico para que la revelacin cristiana del esjaton adquiera algn sentido para el hombre. Pues la fe no es ni un no-sentido ni una contradiccin. La problemtica planteada por la existencia humana, explicitada en la filosofa, constituye por tanto la base natural de la vida de fe. Con tal que se interprete en un sentido catlico, la postura de Bultmann sobre la necesidad de un Vorverstandnis (preinteleccin) es una postura perfectamente cristiana, que ha sido defendida por la Iglesia en varias ocasiones, concretamente al rechazar las tendencias fidestas. Como reflexin sobre la fe, la teologa tiene tambin la tarea de iluminar estos praeambula fidei. En la etapa precrstica de la conciencia humana, basta con una conviccin espontnea y natural de estos prembulos. As, por ejemplo, los primeros cristianos no tenan necesidad de probar la existencia de Dios como fundamento natural de la fe: les bastaba con la aceptacin universal de esta existencia. Pero en la etapa crtica del conocimiento humano, tal como se manifiesta en nuestros das, el praeambulum fidei, y por tanto la fe misma, exige una elaboracin crtica y cientfica. Tambin aqu la teologa experimenta una necesidad vital de la filosofa. Gracias a ella, el telogo descubrir el fundamento humano de la fe: por ejemplo, la inmortalidad delalma como propiedad o consecuencia de la existencia del hombre como persona. Al mismo tiempo, podr iluminar con mayor pureza el aspecto propio de la vida de la fe: por ejemplo, la inmortalidad del hombre como consecuencia de la inti** D . 7 3 8.

midad de gracia con el Dios vivo. Estas dos visiones de la inmortalidad humana difieren entre s, pero poseen sin embargo un punto de contacto en comn. Cuando el telogo utiliza la filosofa, lo hace en definitiva con una intencin propiamente teolgica. Pero esto no significa de ningn modo que su fe en la existencia de Dios, por ejemplo, le dispense de dedicarse minuciosamente a la prueba de la existencia de Dios y le permita elaborar en un instante un argumento al que los filsofos consagran toda su vida. Esto sera no solamente poco serio, sino que equivaldra a perder de vista el valor formal del prembulo. La prueba de la existencia de Dios, por consiguiente, tiene que estar establecida de una manera tan crtica en teologa como en filosofa. Pero tambin es verdad que el contexto en que los telogos trabajan para iluminar el praeambulum fidei, orienta su pensamiento hacia los aspectos de la realidad capaces de conducirlo a una solucin satisfactoria. En efecto, la bsqueda de la verdad supone una voluntad recta y una real abertura del espritu, que existen a priori en el que tiene fe. Adems, cuando se trata de problemas que ataen al sentido ltimo de la vida humana, los prejuicios afectivos ejercen fcilmente una influencia. Apenas se presenta Dios, aunque slo sea como hiptesis, el hombre no puede jams quedarse indiferente. Sabe de antemano que su respuesta tendr consecuencia para toda su vida. Adems, la captacin de los fundamentos antropolgicos de la fe, sobre todo en razn de la situacin de la humanidad despus del pecado, se ha hecho muy difcil: la tradicin habla de una necesidad moral de la revelacin para poder captar convenientemente los prembulos. De hecho, han sido la fe y la religin las que han inspirado generalmente estas verdades filosficas ms profundas. El mismo Platn es consciente de que su conviccin religiosa de la inmortalidad, tal como se expresaba en los siglos vi y v a. C. en las religiones griegas, es inseparable de la justificacin racional que l da de las mismas. La religin pagana ha inspirado, por tanto, a la investigacin filosfica. El conocimiento de estos prem-

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bulos por la teologa es tan necesario que, cuando la filosofa se calla sobre este tema, es la fe misma la que suscita una filosofa para poder comprenderse mejor. Tal fue el caso, en la poca patrstica, en lo referente a la resurreccin de los cuerpos. Ninguna de las filosofas conocidas, ni el aristotelismo ni el platonismo, proporcionaban los elementos necesarios para poder pensar sin contradiccin en esta verdad de fe. Por eso los padres crearon, partiendo de la fe, una antropologa cristiana que se esforzaba en situar exactamente la relacin del alma y del cuerpo. Atengoras defenda ya entonces una nueva concepcin del hombre:
Si no hay resurreccin, la naturaleza del hombre deja de ser verdaderamente humana I 0 5.

El estudio de los praeambula fidei se deriva, por tanto, de la funcin especulativa de la teologa como ciencia de la inteligibilidad de la fe. En relacin con lo que acabamos de decir, aadiremos algunas palabras sobre la funcin apologtica de la teologa: la theologia fundamentalis. Tambin aqu se trata de cierta base natural de la fe en la revelacin. No se trata evidentemente de fundar la fe en evidencias naturales; su garanta brota de s misma y es de una naturaleza sobrenatural. La fe no es la conclusin de una investigacin histrica, en la que se demostrase que Dios ha hablado realmente al hombre: alcanzamos el mismo testimonio de Dios en el acto de fe producido bajo la atraccin de la gracia: el lumen fidei que llega a la razn a travs de la voluntad, segn la explicacin tomista de la gracia de la fe. La invitacin divina a creer, tal como la alcanzamos en el acto de fe, es el motivo de nuestro asentimiento. Creemos porque cedemos, porque nos abandonamos con confianza a la atraccin de la gracia de Dios que nos invita a la fe. La misma gracia es la que suscita en m la inclinacin y la disposicin a aceptar realmente lo que
305 De resurrectione mortuorum, 13: PG 6, 999.

la Iglesia me propone creer. Sin embargo, la fe no es puramente obra de la gracia, sino tambin obra del hombre. De ah la cuestin: cmo justificar moralmente que demos nuestro asentimiento a una cosa cuya evidencia intrnseca no percibimos, pero a la que nos abandonamos con confianza en virtud de la palabra de Dios? Hemos de tener ciertas garantas morales. Estas garantas existen, porque la razn natural puede acercarse al hecho de que Dios ha revelado. Una serie de seales convergentes demuestran una intervencin particular de Dios dentro del cristianismo. Lo que se ha producido en el Antiguo Testamento, en Cristo y en su Iglesia, tal como vive ahora en los mejores cristianos, nos orienta con una certeza moral hacia el hecho de que todo esto es obra particular de Dios y no puede explicarse fuera de su intervencin. Esto me proporciona las garantas humanas suficientes para asegurarme de que no cometo ninguna imprudencia cuando me abandono en la fe a lo que no es de suyo evidente. El mismo acto de. fe es infalible y absolutamente seguro en razn de la gracia de la fe; su justificacin racional es moralmente cierta. Esta justificacin no es causa de mi fe; me demuestra sencillamente, cuando me pongo a reflexionar crticamente, que mi acto de abandono es moral. Tambin aqu hay que distinguir entre la credibilidad natural espontnea de la fe y esta credibilidad en su elaboracin teolgica y cientfica. Los fieles en concreto son indudablemente incapaces de exponer la credibilidad de su fe, aun cuando posean una justificacin real; pero en una poca como la nuestra, en la que la vida del espritu es tan poco homognea, la apologtica tiene una gran responsabilidad. Ante todo tendr que tener en cuenta la tipologa de la vida de fe: la justificacin racional de la fe de un nio no es la de la fe de una mujer, y sta difiere a su vez de la de un hombre adulto; habr que tener tambin en cuenta la sensibilidad particular de los espritus contemporneos, dado que la justificacin moral de un acto, aunque est ligada a normas objetivas,

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es algo muy personal y puede ser distinta en cada individuo Io6 . Conclusin Lo que acabamos de decir de las diferentes funciones de la teologa especulativa demuestra claramente que esta teologa no constituye ni mucho menos una superestructura de la fe y que no comienza sencillamente una vez que la teologa positiva ha concluido con su trabajo. En todas estas funciones, la teologa es positiva y especulativa a la vez. No es posible ser un buen dogmtico si uno no se dedica a la sagrada Escritura, a la patrstica, a la alta escolstica, etc., como tambin a la filosofa contempornea. El mismo santo Toms puede servirnos aqu de modelo. No se puede ciertamente exigirle al dogmtico o al moralista que sea un especialista en cada uno de estos terrenos; no obstante, la fecundidad del pensamiento teolgico depender siempre en gran parte de la competencia del telogo en estas materias. Sin investigacin no hay teologa viva, creciente, y si uno se contentase sencillamente con estar al da, no hara ms que mariposear en torno a la actualidad teolgica, y toda esta construccin se derrumbara como un castillo de naipes bajo el soplo de la primera crtica seria. Muchas veces se imagina la gente que se puede renovar la teologa con la ayuda de unas cuantas perspectivas bblicas nuevas y partiendo de unas cuantas categoras existenciales, cuyo profundo significado ni siquiera se llega a comprender a veces, por no haber ledo ni a Heidegger, ni a Sartre, ni a Merleau-Ponty. Lo que debera ayudarnos a comprender mejor la palabra de la salvacin no es entonces realmente ms que una palabrera estril.

IV LA TENSIN ENTRE EL ASPECTO ENCARNADO Y DESENCARNADO DE LA TEOLOGA Ante el misterio trascendente de la fe, toda teologa no es ms que un balbuceo: Balbutiendo ut possumus, excelsa Dei resonamus. Es incluso frecuente que los telogos hagan frecuentemente declaraciones en este sentido. Pero la humildad no es una cuestin de palabras; es en la manera misma de hacer teologa donde tiene que manifestarse! La teologa tiene que centrar su atencin en el misterio de la salvacin y no en los medios humanos que nos permiten acercarnos a l. Por eso se siente siempre como dividida. Efectivamente, el contenido de la fe manifiesta al mismo tiempo una tendencia a encarnarse en el pensamiento humano y una resistencia fundamental contra toda racionalizacin. Paralelamente, la teologa no puede ni resbalar hacia una especie de evangelismo que slo se fijase en el misterio y en la locura de la fe, ni abandonarse en una encarnacin sin recato alguno, preocupada nicamente de su inteligibilidad. La historia de la Iglesia demuestra que el puro evangelismo, que rehusa encarnarse doctrinal e institucionalmente, desemboca finalmente en la ruina del verdadero evangelismo (cf. el caso de los Fraticei). Pero demuestra tambin que cuando la fe se encarna demasiado, como si fuese posible trasplantarla por completo al pensamiento humano, se acerca peligrosamente al naturalismo y al racionalismo. Una sana teologa slo puede desarrollarse avanzando con prudencia entre estos dos escollos; ser el resultado de una tensin continua entre la encarnacin y la desencarnacin, entre la trascendencia y la humanizacin. En este sentido, la teologa constituye uno de los problemas, en el plano del pensamiento, del humanismo cristiano de la relacin natural-sobrenatural. Y lo mismo que en el plano moral de la vida el equilibrio de la naturaleza y de la sobrenaturaleza no es algo dado,

109 La teologa fundamental designa, adems de la apologtica, la parte de la teologa que estudia su misma esencia y su mtodo, tal como intentamos hacerlo ahora en los diferentes captulos de este libro.

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sino que constituye para cada uno un deber pesado y cargado de conflictos y peligros, tambin en el plano del pensamiento teolgico, esta armona entre la tendencia a la encarnacin y a la desencarnacin no puede realizarse sin dramas, sin conflictos y sin polmicas, sin pasar por violentos anatemas y por magnficas sntesis. Continuamente, a travs de los siglos, la teologa ha conocido crisis de crecimiento, en las que cada uno ha procurado hacer que brille con mayor pureza su verdadero rostro, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios (Ef 4,13).

Lo que la Iglesia docente... le pide al telogo positivo, es que ejerza en la Iglesia y al lado del magisterio una especie de juncin bblica y patrstica: que le presente la tradicin en sus monumentos y sus testigos I0 7.

V LA TEOLOGA, RGANO DE LA VIDA DE LA IGLESIA La teologa es una ciencia del contenido de la fe, cuya norma inmediata es para nosotros la Iglesia. El contenido de la revelacin es un bien comn para toda la comunidad eclesial, e incluso la riqueza fundamental de su vida. La misma autoridad eclesistica tiene por norma al contenido de la revelacin constitutiva, y por tanto, a la sagrada Escritura. Es precisamente este depsito, tal como est consignado en la sagrada Escritura y tal como lo vive la Iglesia, lo que estudia la teologa. As, es ella la que prepara el camino para la enseanza y el kerigma de la Iglesia. En este sentido, el magisterio, que tiene a su vez como norma al contenido objetivo de la revelacin, tiene que escuchar a los telogos, aunque siga siendo la norma y el juez de las afirmaciones teolgicas sobre la Biblia, la tradicin, etc., y aunque su poder doctrinal no se apoye en las opiniones de los telogos, sino en un carisma particular de la funcin de maestra. Con razn puede afirmar Y. Congar a propsito de la teologa positiva:

Servir a la Iglesia es igualmente la misin de la teologa especulativa: ayuda con sus luces a la autoridad doctrinal y pastoral para que dirija la vida moral y religiosa de los fieles en la Iglesia y en el mundo. Los telogos son los rganos vivos, al lado de los dems rganos no cientficos, sino propiamente religiosos, por los que la Iglesia toma conciencia, de una manera reflexiva, de las riquezas de su fe. La teologa al servicio de la Iglesia es la exigencia crtica humana, falible por consiguiente, de la vida eclesial, de la predicacin, de la vida espiritual, etc., mientras que el magisterio es la exigencia crtica ministerial, infalible en determinadas circunstancias, de toda esta vida, incluso de la misma teologa. Este servicio a la Iglesia supone, dentro de las fronteras establecidas por el magisterio, cierta libertad para el telogo, aunque siempre bajo las condiciones del contenido de la revelacin, ya que la teologa no podra servir a la Iglesia si los intentos de renovacin hechos con seriedad no tuviesen ninguna oportunidad para expresarse. Gracias a este carcter eclesial de la teologa, la enseanza en una facultad oficial requiere una misin cannica. Mientras que el kerigma doctrinal le atae exclusivamente al ministerio apostlico, y por tanto a la jerarqua y a los que han recibido su delegacin para este fin, la teologa cientfica, en principio, puede ser practicada por cualquier fiel, sea el que sea, que quiera ponerse de este modo al servicio de la Iglesia. Sin embargo, la enseanza teolgica oficial requiere una misin cannica, porque es la prolongacin cientfica del kerigma apostlico.
107 Y.-M. CONGAS, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. Madrid 1953-

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Adems, el carcter eclesial de la teologa la pone al abrigo de preferencias personales y le impide acentuar de una manera unilateral ciertos datos de la fe. Es el acento mismo del contenido del misterio salvfico el que tiene que escuchar la teologa. Tiene que saber adems mantener las distancias frente a la problemtica de su poca, a fin de poder proponer de la manera ms pura posible la totalidad de la fe y librarse del peligro de elaborar una sntesis unilateral. Los cristianos, en efecto, no tienen que vivir de esta o de aquella verdad particular, sino de todo el dogma entero, aun cuando est implcito en muchos de sus aspectos. La explicitacin de un aspecto de la fe, frente al cual nos haga quizs ms reticentes el clima espiritual de nuestra poca, constituir siempre un ensanchamiento y un profundizamiento de la vida de fe. Es cierto que la teologa contempornea est en primer lugar al servicio de nuestra propia generacin y de la siguiente, pero no podr realizar convenientemente su misin ms que cuando nos ponga en contacto con la sntesis integral de la fe, tal como la sugiere la teologa positiva y la elabora la reflexin especulativa. Finalmente, esta reflexin sobre la fe ser la de mayor actualidad y la que d la mejor respuesta a la problemtica contempornea. Si no, se llegar a la situacin que hemos presenciado: unos cuantos problemas no centrales, sino de importancia inmediata en el contexto actual, van haciendo aparecer nuevos tratados, e incluso nuevas disciplinas, mientras que sera necesario buscar ms bien lo esencial de la revelacin en los viejos tratados clsicos, como el De Deo uno et trino, de Christo, de sacramentis et de ultimis. Ya no interesa lo que constituye el corazn de la revelacin, como si careciese de actualidad! Y todo ello desemboca inevitablemente en una desviacin de la vida concreta de la fe hacia experiencias inautnticas, en las que se rompe el sentido integral de la fe: el telogo traiciona a su responsabilidad y falta a su tarea de garantizar la pureza de la vida de la fe. Precisamente a estas preferencias y a

estos deslizamientos subjetivos tiene que servir de contrapeso una teologa debidamente orientada. Por lo dems, semejante teologa constituye la mejor crtica de las concepciones demasiado estrechas de antao, a las que nuestra poca se complace muchas veces en oponer sus propias concepciones que tambin resultan estrechas.

VI LAS ARTICULACIONES DE LA TEOLOGA Hemos hablado ya en la introduccin a este captulo de la explosin progresiva de la teologa. No vamos a detenernos ahora en la gnesis de estas rupturas. Lo ordinario es que hayan sido provocadas por el olvido de la verdadera teologa cientfica, pero tambin responden a una necesidad de especializacin, dada la imposibilidad cada vez mayor de dominar el conjunto. Semejante especializacin es inevitable en toda ciencia que vive y se desarrolla. Sin embargo, es preciso velar para que el conjunto encuentre su eco en cada una de las partes; que la moral, por ejemplo, no se desprenda de la dogmtica, que constituye su base alimenticia. En el interior de cada tratado, por ejemplo la dogmtica, se puede discutir sobre la manera mejor de repartir las materias y de llegar de este modo a una construccin armoniosa. Este asunto presenta siempre cierta relatividad. No podemos extendernos sobre esta cuestin en esta breve exposicin Io8 . Lo esencial es que la visin fundamental del cristianismo, la economa de la salvacin en Jesucristo, revelacin del misterio de la Trinidad y de la salvacin del hombre, quede bien resaltada en el conjunto de los tratados, y que esta visin fundamental, sugerida por la misma revelacin, irradie en cada una de las partes, incluso en la teologa moral, ya que la llamada
108 Cf. por ejemplo K. RAHNER, Ensayo de esquema, para una dogmtica, en Escritos de teologa, i. Taurus, Madrid 1961, 11-50.

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a la salvacin que Dios nos dirige en Jesucristo y en su Iglesia exige una respuesta activa del hombre en el seno del mundoI0>.

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108 Adems de las obras ya citadas hemos consultado: a) a propsito del trmino teologa: P . BATTIEOL, Theologta, Teologi: E T L 5 (1928) 205-221; Y.-M. CONGAR, Thologie: DTC 15-1, 341-346; J. DE GHELLINCR, Pagina et S, Pagina. Histoire d'un mot et trwnsformation de Vobjet primitif design, en Mise. Pelzer, 23-59; G. PAR, A. BRUNET, P. TREMBLAY, La renaissance du XII sicle. Paris-Ottawa 1933, 102-103 y 307-312; R. ROQUES, Notes sur la notion de theologia ches le pseudo-Denis Aropagite: RAM (1949) 200-212; J. STIXMAYR, Mannigfaltige BedeutunQ von Thologie und Theologe: TheolGl 11 (1919) 296-309). b) sobre la esencia y los mtodos de la teologa: J. BEUMER, Thologie ais Glaubensverstddnis. Wrzburg 1953; I D . , Konklusionstheologief: Z K T 63 (1939) 360-365; H. BIRAULT, La foi et la pense d'aprs Heidegger, en Philosophtes chrtiennes: Recherches et dbats 10 (1955) 108-132; C. BoYER, Qu'est-ce que la thologie?: Gregorianum 21 (1940) 256-266; M.-D. CHNU, Une cole de thologie, KainEtioUes 1937; I D . , Position de la thologie: R S P T 24 (1935) 232-257; Y.-M. CONGAR, Thologie: DTC 15-1, 341-502; I D . , Comptes rendus: BulThom 15 (1938-1939) 490-505 y 528529; Tb. DEMAN, Composantes de la thologie: R S P T 28 (1939) 286-344; H. DUMRY, Critique et religin: RevMtaphMor 4 (1954) 435-453; K. BUCHWEILER, zwci Wege der neueren Thologie. Augsburg 1926; A. GARDEIL,, Le donn revel et la thologie. Juvisy 1909, 2 i932; R. GUELLUY, La place des thologicns dans l'Egse et la socit mdivale, en Mise, de Meyer 1, 571-589; M. LABOURDETTE, La thologie, intelligeiice de la foi: R T 46 (1946) 5-44; A, LANG, Die ersten Aufstze su systematischer Glaubensbegrndung ; DivThomFrib 26 (1948) 361-395; J. LECLERCQ, L'ideal du thologien au moyen age: RSR 21 (1947) 121-148; B. POSCHMANN, Der WissenschaftS' charakter der kaiholischen thologie. Breslau 1932; G. RABEAU, Introduction a la thologie. Pars 1926; G. SHNGEN, Fhosophische Etnbung in die Thologie. Freiburg-Mnchen 1955; G. VAN ACKEREN, Sacra Doctrina. The subject of the First Question of the Sttmma Theologiae of St. Thomas Aquinas. Roma 1952; H . U R S VON BALTHASAR, IVas sol Thologie? Ihr Ort und ihre Gcstalt im Lcben der Kirche: WortWabr 9 (1953) 325-332; P. WYSER, Thologie ais Wissenschaft. Salzburg-Leipzig 1938. c) a propsito de la historia de la teologa: J. BEUMER, O. C ; D. VAN DEN EYNDE, Les normes de Venseignement chriien dans la littraturc patristique. Louvain s1933; J. DE GHELLINCK, Le mouvement thologique du XII sicle. Bruges i 9 4 8 ; I D . , L'essor de la littraturc latine- au XII sicle, 2 v. Paris-Bruxelles 1946; A. LANDGRAF, Einfhrung in die Geschichte der iheologischen Literatur der Frhscholastik. Regensburg 1952 s.; M.-D. CHNU, La thologie au XII sicle. Paris 1957; I D . , La thologie comme science au XIII sicle. Pars s i957 G. PAR, O . C ; M, GRABMANN^ Geschichte der scliolastischen Methode, 2 v. Freiburg 1909 y 1911; I.y Die theologische Erkenntnis- und Einleitungs-lchre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg, en Suiza 1948; E. HOCDEZ, Histoire de la thologie au XIX sicle, 3 v. Bruxelles 1947-1952; R. AUBERT, La thologie catholique au milieu dn XX sicle. Pars 1954.

1 PALABRA DE DIOS Y RESPUESTA HUMANA: ESCRITURA E IGLESIA

A religin de la revelacin es por definicin un di logo, un encuentro del hombre con el Dios vivo. Ya s que este slogan existencial, esta frmula a la moda ha sido tan empleada a diestro y a siniestro que se necesita mucha valenta para seguir utilizndola. Sin embargo, no hace ms que traducir bajo una forma moderna la relacin teologal, personal, con Dios en virtud de la gracia, el dilogo personal con Dios, realidad reconocida desde siempre. Tomados en su sentido propio, los trminos encuentro de Dios, experiencia de Dios, constituyen la definicin de la visin del cielo, no de la vida de gracia aqu abajo. En la tierra, slo se puede tratar para nosotros de una experiencia de fe y de amor, en la que una mediacin subjetiva, la conciencia de que Dios se dirige a nosotros por su gracia, hace posible una intersubjetividad con l en la fe. Pero tambin es un dato de fe el hecho de que no existe ninguna mediacin objetiva en esta comunidad de gracia con Dios. As, pues, por definicin, la comunidad de gracia constituye una intersubjetividad real entre Dios y el hombre, un partnership en
* Este captulo apareci con el ttulo Bijbel en Thologie, en Exegese en Dogmatiek, publicado bajo la direccin de H. Vorgrimler. Bilthoven 1963, 92-115.

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el que Dios se dirige personalmente al hombre y el hombre le responde personalmente en la fe. O en otras palabras, un encuentro de Dios en la fe. Esta expresin moderna del dogma de la gracia es, por tanto, perfectamente exacta. La fe es la respuesta del hombre al Dios vivo que se manifiesta. Pero la aproximacin de la interioridad de un ser se realiza de diversas maneras, segn la naturaleza de ese ser. Si, en principio, todo ser est abierto a los dems, esta abertura se realiza de manera diferente, segn se trate de una cosa material, de un ser espiritual o de un hombre, y finalmente de Dios. Las cosas materiales no poseen ningn misterio ntimo, personal. Estn abiertas a la investigacin y al dominio del espritu humano. Por eso no se habla jams de un encuentro con las cosas, las plantas o los animales: el hombre se apodera de ellos con sus propias fuerzas. Pero no sucede lo mismo con los seres espirituales. Por ser libres, son ellos mismos la fuente de lo que propiamente son: poseen, o mejor dicho, son un misterio personal del que es imposible apoderarse desde fuera. Su interioridad no es accesible ms que en la medida en que se revela y se manifiesta libremente. Un espritu se da a conocer. Cuanto ms se posee uno a s mismo como persona libre, ms exige su abertura a los dems en un acto de amor personal libremente ofrecido, en una comunicacin confiada. Una persona se encuentra realmente con otra. Este encuentro slo es posible por la presentacin confiada de uno y la receptividad atenta del otro. Cuando se trata del hombre, las cosas se complican ms todava. En efecto, toda relacin interhumana tiene que pasar por la corporeidad; gracias a ella la persona se abre al exterior. Esto sugiere ya que el hombre no se posee libre y personalmente ms que de una manera limitada. El cuerpo revela y vela a la vez el misterio de la persona humana. Quermoslo o no, el hombre est parcialmente abierto y es parcialmente accesible a los dems: su corporeidad traiciona su interioridad. Por otra parte, slo se revela a s mismo libremente, ya que es,

en cierta manera, un acto libre. Por tanto, no puede producirse un encuentro personal entre hombres a partir de manifestaciones corporales involuntarias: eso sera rebajar la persona al nivel de un objeto. Un verdadero encuentro humano slo se produce cuando una persona se revela libremente a otra que se presta a ello. Querer encontrarse con el prjimo sin su consentimiento es pasar al lado de la persona humana, pero no encontrarse personalmente, ya que slo se capta del otro lo que no es en l verdaderamente personal. El misterio de su vida sigue estando oculto. Por eso, en todo encuentro de hombre a hombre hay simultneamente una revelacin y una fe. Y slo en una atmsfera de amor alcanzan su pleno significado esta revelacin y esta fe. Finalmente, Dios, que es la fuente absoluta de su misterio ntimo, que es una persona en el sentido absoluto del trmino, y por ello, en s, aunque de una manera incomprensible para nosotros, un ser en la unidad de tres personas, slo puede ser captado en su misterio personal cuando se da l mismo a conocer. En este momento, la revelacin y la fe, factores determinantes de todo verdadero encuentro, adquieren su plena significacin en un sentido totalmente nico. La idea del encuentro de Dios nos remite, por tanto, a nuestra experiencia natural. Sin este significado humano, el concepto teolgico de encuentro de Dios, como el de revelacin y el de fe, no tendra para nosotros ningn contenido inteligible. La creacin indudablemente nos proporciona ya, como de pasada, cierta orientacin hacia el misterio de Dios, pero la verdadera forma de este misterio slo se nos revela en la historia de la salvacin que culmina con la aparicin (la epiphaneia) del Hijo de Dios entre nosotros. Tambin la respuesta del hombre en la fe al Dios que se revela es esencialmente correlativa con la manifestacin, con la revelacin objetiva de Dios. Es imposible decir algo de la estructura del acto de fe, a no ser en su correlacin esencial con el contenido de la revelacin. El acto de fe y el contenido de la fe se basan ambos en

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una gracia que mantiene de alguna manera en nosotros su correlacin esencial; en otras palabras, en la luz de la fe, Dios nos da un parentesco espiritual con la realidad salvfica que viene a nosotros en la historia, principalmente en la realidad histrica de Cristo. Esta unidad entre la interioridad y la exterioridad posee tambin una base antropolgica. Toda actividad humana, en efecto, est caracterizada por el modo de la forma humana, el mundo material: su estar-en-el-mundo es para el hombre el nico camino de acceso a una conciencia explcita en cualquiera de los campos del conocimiento. Slo conocemos por medio de lo corporal; lo no-corporal slo es conocido en cuanto que posee una relacin con lo corporal; el yo y los dems slo son conocidos por el hecho de que estn en el mundo y, finalmente, el mismo Dios slo es conocido como creador de todas las cosas o como el que se manifiesta en su actividad de gracia en este mundo, esto es, en la historia de la salvacin. Igualmente, toda actividad humana est marcada por una orientacin hacia afuera y por un aspecto espiritual interior, una llamada interior que inspira y anima nuestras acciones en el mundo. Aunque exija la gracia, la fe es sin embargo una accin realmente humana, caracterizada por la forma de nuestro ser humano. Por eso la fe supone, por una parte, una orientacin hacia afuera, hacia el mundo de los hombres y de las cosas, en el que, en determinado momento, se apareci Cristo y fund su Iglesia, y por otra parte, un aspecto de interioridad, una vuelta sobre nosotros mismos, en la que vivimos, aunque sigamos orientados hacia lo exterior, una llamada interior, espiritual, cargada de gracia, una invitacin divina que nos inspira para que aceptemos personalmente en la fe lo que viene precisamente a nuestro encuentro en la revelacin pblica. En la gracia de la fe, Dios nos concede una especie de parentesco espiritual con la realidad de la que salimos al encuentro por nuestra presencia en el seno de la historia de la salvacin. Debemos guardar siempre presentes en el espritu estos dos aspectos de la fe, cuando nos planteamos el pro-

blema del diferente punto de vista entre la reflexin bblica o exegtica y la reflexin dogmtica. El creer implica siempre n aspecto de conciencia, de conocimiento; pero no se trata de un conocimiento cualquiera. En la fe cristiana este conocimiento resulta del hecho de que alguien nos habla. La palabra que se nos dirige, nos invita a escuchar. De este modo, la revelacin y la fe constituyen juntamente un dilogo entre el Dios vivo y el hombre. Esta estructura de la fe no se encuentra solamente en la revelacin acabada, sino tambin en la revelacin in fieri, en la revelacin que sigue todava abierta. sta se realiza precisamente en forma de dilogo: a travs de su fidelidad o infidelidad, Dios va manifestando progresivamente su plan de salvacin. La revelacin se produce en la accin del mismo Dios, frente a la libertad humana que hace la historia, no slo como creador que sostiene esta historia, sino tambin, y formalmente, como el Dios de la salvacin. l cumple en la historia lo que se ha propuesto para la salvacin del hombre, de modo que su accin se hace all visible como acto divino. Esa inaccin salvfica es lo que llamamos revelacin; se revela hacindose historia y se hace historia revelndose. La revelacin es, por tanto, una realidad en desarrollo, que alcanza su forma definitiva en Cristo y en la Iglesia apostlica. Aunque, bajo el punto de vista de la fe, el Antiguo Testamento posee cierto valor en s mismo, tiene que ser considerado en definitiva como la prehistoria de la revelacin cristiana, como una preparacin al misterio de Cristo, centro y telos de toda revelacin. Todo el Antiguo Testamento est orientado hacia esta etapa final, de modo que el comienzo de la revelacin slo es plenamente comprensible en la revelacin acabada. Aunque la revelacin resida en primer lugar en la accin salvfica de Dios, la historia de la salvacin no adquiere su valor pleno de revelacin ms que cuando es escuchada por el pueblo de Dios, esto es, cuando el pueblo comprende, por la gracia, el sentido de esta historia. A partir de la conciencia de la salvacin, o sea, de

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su conciencia de ser el pueblo de Dios, Israel descubre e interpreta su historia como una accin de Dios en favor de su pueblo. La accin salvfica consiste, pues, en una accin divina, pero tambin en una interpretacin de esta accin por la palabra proftica. La palabra viene a iluminar la presencia y el contenido de la accin salvfica de Dios. Dios no se contenta con decir algo sobre nuestra salvacin, sino que la realiza sobre todo en la-Justara; ms todava, es preciso que interprete l misma el sentido de la historia por la palabra proftica:
Ante todo tened presente que ninguna profeca de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia (2 Pe 1,20;

cf.Am3,7;Is42,9).

Revelacin-suceso y revelacin-palabra son como las columnas de la religin revelada. Pero no est dicho todo con eso. Segn la historia de las religiones, una comunidad que quiere constituirse sobre una base histrica y mantenerse como tal en la historia, tiene casi una necesidad absoluta de un libro o de una escritura propia *. Esta estructura antropolgica ha sido recogida por Dios como elemento esencial de la religin revelada. Las tradiciones populares, que reflejan ya la conciencia de salvacin del pueblo de Dios y su reflexin religiosa sobre la historia, sometidas a la crtica de la palabra proftica, son las que dan origen a la Escritura. En la Escritura el pueblo de Dios se hace expresamente consciente de su eleccin y de la manera como sta se realiza; al manejar la Escritura y al escuchar la palabra proftica, se reconoce y se constituye a s mismo como pueblo de Dios. Dios que quera suscitar para s un pueblo, ha escogido tambin sus elementos constitutivos, en concreto la Escritura. K. Rahner llega a ver en esto el fundamento de la inspiracin bblica 2 .
i K. RAHNER, Veber die Schriftinspiration tatae). Freiburg in Brisgovia 1959. 2 Ibid. (Col. Quaestiones dispu-

Historia de la salvacin, palabra y Escritura constituyen juntamente una nica actividad de gracia que se manifiesta bajo una forma histricamente perceptible. En ella podemos distinguir la estructura siguiente: en principio, la accin salvfica de Dios se realiza en la historia de Israel para situarla en una comunidad visible de vida con l. Esta historia expresa progresivamente su dimensin religiosa en la conciencia de la comunidad que, bajo la accin de la gracia, reflexiona y comprende esos sucesos en apariencia naturales y puramente histricos. Esta toma de conciencia progresiva de su esencia sobrenatural por parte de la comunidad no se produce ms que gracias a la tradicin, que describe dentro de una perspectiva cada vez ms amplia la accin de Dios en el seno de la comunidad y hace al pueblo responsable de su propia realizacin sobrenatural. En esta tradicin, Yav se expresa a s mismo como palabra de Dios. Finalmente, Dios pondr su sello a este desarrollo, en la Escritura, garantizando por medio de la inspiracin que manifiesta fielmente su voluntad de salvacin en relacin con su pueblo 3 . Esta misma estructura (tradicin, palabra y Escritura) se encuentra en la revelacin neotestamentaria, aunque aqu el proceso se desarrolla en un espacio de tiempo mucho ms reducido. Aunque no se pueda considerar a las Escrituras como el todo de la religin revelada, no obstante constituyen su elemento esencial, fundamental, constitutivo e irreemplazante. Con el ministerio apostlico, la predicacin viva y los sacramentos, forman parte de la constitucin de la Iglesia, tal como Cristo la estableci. Pertenecen, por tanto, a la estructura fundamental de la Iglesia apostlica, al depsito de la fe que constituye la norma permanente de la Iglesia post-apostlica. Bajo este ngulo, la
3 Cf. tambin H. SuAsso, Heilige Schrift en Traditie in het Oude Testament: Bijdragen 15 (19S4) 1-23- Igualmente L. CERFAUX, La palabra de Dios, en La Biblia y el sacerdote. DDB, Bilbao 1957. Lo cierto es que la inspiracin en el sentido teolgico tcnico que reviste esta nocin cuando la aplicamos a la Biblia, no es una intervencin totalmente nueva, que tenga sentido en s misma, sino que contina un movimiento, lo acaba, y tiene su razn de ser en el origen de este movimiento (29-30).

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Iglesia, y por consiguiente el magisterio eclesial, tienen a la Escritura como norma. Esto no est en contradiccin con la afirmacin de fe segn la cual el magisterio juzga en ltima instancia de la interpretacin de la Escritura. De hecho, gracias a su carisma apostlico, la Iglesia es la que nos da la garanta de que esta exgesis es exacta. El magisterio es la norma inmediata de nuestra fe, pero tiene a su vez como norma suya a la Iglesia apostlica, y por tanto a la Escritura. Alimentndose y viviendo de la Biblia y de la realidad de la salvacin, la Iglesia es la regla de nuestra fe, de nuestra exgesis y de nuestra reflexin dogmtica.

II EL VERDADERO PROBLEMA DE LA DOGMTICA: EL CONTEXTO CONTEMPORNEO DE LA PALABRA DE DIOS Todo esto quiere decir que la teologa dogmtica es imposible sin exgesis y sin teologa bblica. Y no se trata sencillamente de que vaya a sacar de la Biblia los argumentos a favor de sus posiciones; por el contrario, la exgesis y la teologa tienen que ejercer una funcin crtica frente a las posiciones de la dogmtica. Es verdad que sta tiene otras fuentes adems de la Escritura, peroren cualquier hiptesis la Escritura, que constituye el archivo autntico de la fe de la Iglesia, es la norma intangible de toda actividad teolgica, aunque no hay que olvidar que tiene que leerse en la Iglesia y con la. Iglesia, cuya Escritura es. Bajo este ngulo, la dogmtica supone la exgesis cristiana y la teologa bblica. El dogmtico tiene que ser tambin exegeta y telogo de la Biblia. Pero, por otro lado, la dogmtica es algo ms que una exgesis y una teologa bblica. El contenido de la fe es el de la palabra que Dios dirige a los hombres. Por medio de la historia de la salvacin y de su expresin escriturs-

tica, la palabra de Dios se dirige, en la Iglesia, a toda la humanidad, y por tanto tambin a nuestros contemporneos. Pero adems la palabra oda tiene que ponerse en continua relacin con las disposiciones particulares de los que la oyen hic esl nunc. Esta manera propia de cada poca de or la palabra de Dios, siempre la misma, de la que ya testificaba la misma Escritura, se relaciona tan ntimamente con la revelacin que la expresin contempornea de lo que se ha odo forma parte de la misma en cierto modo. Una definicin dogmtica, a pesar de la novedad de su formulacin en relacin con la afirmacin escriturstca, es un eco de la expresin revelada original. Cuando, por ejemplo, el concilio de Calcedonia expresa el acontecimiento salvador de Cristo con esta frmula: dos naturalezas, una persona, la comunidad creyente entiende exactamente lo mismo que los apstoles entendieron sobre la realidad de Cristo; sin embargo, la manera de apropiarse la palabra de Dios difiere en cada uno de estos dos casos. Esta apropiacin particular tambin le pertenece al dogma: es el mismo dogma. Un dogma es una manera autntica, aunque nunca exhaustiva, de entender una realidad o una palabra revelada. La manera con que la revelacin y la Escritura son escuchadas constantemente de nuevo por el hombre que hace la historia, constituye precisamente eso que llamamos tradicin. La tradicin no es ms que el hecho de escuchar incesantemente de nuevo, en la gracia, el suceso revelado que ha recibido su expresin constitutiva en la Iglesia apostlica y en sus Escrituras. Siguiendo a numerosos exegetas podemos afirmar que la.Escritura posee como un doble contexto: el contexto propio de la Biblia, el que buscan la exgesis y la teologa bblica, y el contexto de cada etapa de la vida de la Iglesia que podramos llamar contexto contemporneo, que es el que busca el dogmtico y el que est en relacin con el desarrollo del dogma. Subrayemos con cuidado que no se trata de encontrar tal cual, en la Escritura, un dogma posterior. Eso sera, no ya una exgesis, sino una ingesis! No obstante, la palabra de Dios que testifica

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la Escritura no ha sido pronunciada para ser escuchada solamente por el pueblo judo y la Iglesia apostlica primitiva, sino tambin por el hombre de todos los tiempos. Mientras que la exgesis se esfuerza en descubrir cmo ha sido pronunciada esta palabra de Dios y cmo la oy el pueblo judo y la Iglesia primitiva, el dogmtico se esfuerza en investigar cmo esa palabra, ya escuchada por Israel y por la Iglesia apostlica, pero dirigida tambin a los hombres del siglo xx, debe ser autnticamente escuchada por stos. Durante el curso de esta investigacin, necesitar en primer lugar establecer cmo ha hablado Dios a Israel y a la Iglesia apostlica y cmo han comprendido y vivido stos dicha palabra. Tampoco aqu habr teologa dogmtica sin exgesis y sin teologa bblica. La manera con que el Antiguo Testamento y la Iglesia apostlica han escuchado la palabra pertenece, en efecto, a la fase constitutiva de la revelacin; es un ephapax, un suceso nico, irrepetible, que constituye la norma permanente de la manera con que la Iglesia post-apostlica tiene que escucharla a su vez. Por eso la exgesis ocupa un lugar de honor en toda reflexin teolgica. Pero, por otro lado, aunque est cerrada la revelacin pblica, la palabra de Dios sigue siendo siempre un acontecimiento actual. La revelacin de Dios en Cristo no es ms que Dios vivo que se comunica personalmente, dndose a conocer y a experimentar por medio de una actuacin personal por la que nos invita a compartir su vida. Por eso, como ya hemos dicho, la revelacin-suceso, por el hecho de dirigirse a nosotros, no comprende solamente los actos salvadores histricos de Dios y su expresin proftica (la revelacin pblica), sino tambin una palabra interior de Dios en la gracia de la fe (el lumen fidei), por el que nuestro corazn se hace capaz de escuchar y de aceptar personalmente la oferta gratuita de la salvacin de Dios. Esto lo expresa la Escritura con el trmino uncin del Espritu Santo, como lo ha indicado I. de la Pot-

teriet. El chusma es la palabra del mismo Cristo (la fides ex auditu), pero tal como el Espritu Santo nos la recuerda (la locutio interna). La uncin interior est intrnsecamente ligada al ex auditu. La audicin de la palabra de Dios por la Iglesia tiene, por tanto, empleando una imagen, una dimensin horizontal y otra vertical: la fe supone al mismo tiempo una confrontacin interior con Dios qu se inclina actualmente sobre nosotros y una anamnesis de lo que la Escritura y la tradicin testifican de esta palabra de Dios 5 . En la lnea de esta enseanza de la Escritura sobre la uncin del Espritu, y siguiendo a los padres, los grandes telogos de la edad media, como por ejemplo santo Toms, hablan de un instinto interior divino que nos invita a creer 6 . Los antiguos concilios hacen tambin mencin de una inspiracin y de una luz interior 7 . La intervencin gratuita de Dios en la historia, que alcanza su punto culminante en la persona y en la vida del hombre-Dios, se nos hace comprensible en la palabra pblica de los profetas inspirados por Dios y, finalmente, en la del mismo Cristo; luego, la Escritura nos proporciona una relacin inspirada de todo eso; finalmente, la gracia de la fe abre el corazn de cada fiel al contenido y al sentido divino de esta revelacin. En el concilio de Trento, uno de los padres aluda a esta gracia cuando deca;
Tuesto que el Hijo de Dios no tena que estar siempre corporalmente entre nosotros, envi al Espritu Santo para renovar cada da, hasta el fin de los tiempos, los secretos de Dios en el corazn de los fieles, para ensearle a la Iglesia
4 I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en La_vida segn el Espritu, donde encontramos la base escriturstica de la enseanza tomista sobre el lumen fidei. Creo que J. YSEBAERT tiene razn al decir, en Greek Baptismal Terminology. Nimega 1962, 263 s., que la exgesis de la Potterie necesita algunas correcciones. 5 Cf. la relacin con el carcter de anamnesis del cristiano en N I L S A. DA.HL, Anamnesis, Mmoire et commmoration dans le christianisme primitif; Studia theologica 1 (1948) 69-95. 6 Entre otros, Super Ev 3oh c. 6, lect. 5; STh 22, q. 2, a. 9, ad 3. 7 Cf. D. 178 y 1791.

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toda verdad y suprimir las8dudas que podran levantarse en el espritu de los hombres .

Separada de la revelacin pblica, la gracia interior de la fe o la palabra interior de Dios no poseera ningn medio de expresin, y no podramos escuchar la palabra divina. Pero, por otro lado, escuchar la revelacin exterior y pblica sin la luz interior de la fe hara imposible una verdadera acogida, en la fe, de la palabra de Dios; sta no podra ser escuchada en su" contenido divino. De lo precedente se desprende que, en la Iglesia, la fe tendr como normal al suceso histrico realizado en Israel y en el hombre-Jess, del que testifica la Escritura, y al mismo tiempo que la fe es el resultado de una revelacin actual del Cristo celestial, en la Iglesia, por medio de su Espritu. De este hecho resulta que, si la dogmtica quiere escuchar en toda su pureza la palabra divina, tiene que estudiar ante todo la Escritura y luego la tradicin. Pero como esta palabra de Dios se nos dirige tambin a nosotros, el dogmtico le plantear a la Escritura y a la tradicin otras cuestiones distintas de las del exgeta o el historiador. stos se preguntan: qu es lo que piensa Israel, bajo la inspiracin divina, de s mismo como pueblo de Dios, y de Yav como Dios de Israel? Qu es lo que piensa Cristo de s mismo y del hombre? Qu es lo que piensa la Iglesia primitiva, puesta ante Cristo resucitado, de s misma y de Cristo? El dogmtico lo presupone todo esto, pero va ms lejos. Es verdad que no pretende prolongar por reflexiones humanas y filosficas el resultado de la exgesis cristiana; no trata de edificar una superestructura sobre lo que la exgesis ha escuchado de la palabra divina bajo la gua de la Iglesia. Pero, tomando como norma lo que Israel y la Iglesia apostlica escucharon de la palabra de Dios, el dogmtico esto es, el creyente de hoy que, con una santa obediencia, oye en el seno de su situacin actual la palabra de Dios y la
Conc Trid ed. Goerres, 5, 11, conip. 12, 508.

medita con una santa reflexin va a escuchar de una manera nueva, por as decirlo, esta palabra de Dios, segn todas sus conexiones ntimas, y la va a expresar para su propio tiempo. Por tanto, no hay nada nuevo, pero s algo totalmente distinto. Aqu se ve la perspectiva diferente de la exgesis cristiana y de la dogmtica, pero tambin se aprecia lo que constituye el vnculo entre ambas disciplinas: precisamente porque la palabra de Dios es escuchada en la gracia, o sea, es creda, por eso queda garantizada la identidad entre la Escritura y el dogma, entre la Escritura y la tradicin, entre la Escritura y la teologa aprobada por la Iglesia, que no quiere ser una superestructura sino, por el contrario, una reflexin sobre la palabra de Dios que ha escuchado. La diferencia en el punto de vista entre la exgesis cristiana y la dogmtica no consiste, por tanto, en que la exgesis tenga que mantenerse fuera de la fe para estudiar los textos bblicos como un crtico estudiara la literatura profana. Existe una total diferencia de miras entre una pura crtica bblica, una exgesis filosfica y literaria, y la exgesis cristiana, aunque sta tambin apele a los mtodos crticos. Lo mismo que el dogmtico, tambin el exegeta oye la sagrada Escritura como investigador creyente. Lo mismo que el dogmtico, se esfuerza en comprender la palabra de Dios con su razn, iluminada por la fe. En trminos escolsticos se podra decir que el lumen quo de la exgesis cristiana es el mismo que el de la teologa dogmtica. Ambas son ciencias crticas. Ambas son igualmente ciencias de la fe que apelan a un pensamiento crtico. Adems, su objetivo material es el mismo: la palabra revelada de Dios escuchada por los hombres, ante la cual reaccionan con la fe. Sin embargo, y aqu est la diferencia formal, el punto de vista bajo el cual el pensamiento creyente del exegeta escucha e interroga a esta palabra revelada, la ordena y la sintetiza, difiere del punto de vista bajo el cual el dogmtico, en su pensamiento creyente, estudia esta misma palabra revelada y se esfuerza en sintetizarla segn sus ntimas articu-

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laciones. El exegeta cristiano y el telogo de la Biblia estudian la palabra de Dios tal como se ha dado en su contexto bblico propio y ha sido escuchada por el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y por la Iglesia primitiva. La manera con que utiliza la razn humana difiere de la del dogmtico: en l lo que acta en primer lugar es la penetracin positiva de una manera determinada de pensar la fe (vgr. la manera paulina), y no la razn especulativa. Por el contrario, el dogmtico se inclina sobre la palabra de Dios, pero tal como se dirige a todos los hombres de todos los tiempos y tal como debe ser escuchada hic et nunc. Concretamente, la palabra de Dios tal como nos habla a nosotros, los hombres de hoy. Esta nota de actualidad, tal como nos habla a nosotros, los hombres de hoy, no nos la inspira una especie de subjetivismo contemporneo, sino el hecho de que sabemos que Dios no habla a hombres abstractos, sino a hombres comprometidos en la historia: a los hombres de los tiempos bblicos, a los de la edad patrstica, a los de la edad media, y tambin a los hombres de hoy. Esto no introduce ninguna relatividad en la palabra de Dios. El que cree es el hombre concreto, el hombre tal como existe en cada poca, buscando siempre el contenido objetivo de la palabra revelada de Dios. Pues bien, por absoluta e inmutable que sea la verdad sobrenatural, comparte sin embargo, una vez recibida en la fe, las caractersticas de todo lo que es humano: el aspecto imperfecto, relativo, evolutivo o histrico de toda posesin humana de la verdad. Como un mismo dato puede ser iluminado y visto desde varios lados, son posibles varias visiones exactas y complementarias, y estas diversas perspectivas sobre la verdad son esenciales al conocimiento humano. Las encontramos adems en la misma Escritura. Se ha hablado justamente de una imagen sinptica, jonica o paulina de Cristo; tambin la visin escatolgica de los escritos de Juan difiere de la de Pablo; y as en otros casos. Al escuchar a la Escritura y a la tradicin, al descifrar las mltiples reflexiones eclesiales sobre la verdad revelada que han ido surgiendo a travs de la his-

toria, al prestar atencin a la predicacin y a las tendencias de la Iglesia de hoy, el dogmtico se esfuerza por escuchar y sintentizar la palabra de Dios segn sus articulaciones internas. Procura hacerlo de una manera cada vez ms adecuada (pero necesariamente relativa y por eso dejando siempre trabajo para las generaciones posteriores!), de modo que pueda dirigirse concretamente a las generaciones presentes. El exgeta se apoya sobre todo en la razn crtica y positiva, el dogmtico en la razn especulativa. Pero esto hay que comprenderlo bien. El papel de la razn especulativa en teologa no es el de construir algo ms all de lo revelado, sino el de captar los datos de fe en su inteligibilidad intrnseca y en su relacin recproca, como ya Pablo, por ejemplo, procuraba hacerlo. Lo que hizo Pablo, con la garanta del carisma de la inspiracin, ya que la revelacin constitutiva todava no estaba cerrada, lo hace ahora el dogmtico, aunque de una manera puramente cientfica, y por tanto falible. Tambin l se esfuerza por penetrar ms profundamente en el sentido de las realidades de la salvacin, por captar su coherencia recproca y su valor salvfico, por iluminar el sentido de las anomalas humanas. Se les puede reprochar a algunos exegetas y telogos de la Biblia que describen sin duda con exactitud las convicciones y las representaciones propias de los autores inspirados, el que proponen, quizs inconscientemente, esta descripcin como normativa. Se olvidan del elemento crtico que requiere la dogmtica y que sta slo puede poner por obra cuando no es teologa bblica, sino teologa sin ms, cuando no se contenta con escuchar solamente a la Biblia, aunque tenga que hacerlo en primer lugar, sino tambin a la vida y al pensamiento de la Iglesia que brotan de la Biblia, a travs de toda su historia. No se ha agotado, por ejemplo, la dogmtica de los ngeles, cuando se ha precisado con exactitud la enseanza del Nuevo Testamento sobre este tema; ni se ha agotado toda la mariologa revelada cuando se ha obtenido la imagen evanglica de Mara. Y tambin se les puede reprochar a algunos dogmticos el que la bsqueda de argumentos

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bblicos en favor de posiciones teolgicas ya establecidas no constituye ni mucho menos la dogmtica. La identidad, dentro del desarrollo, entre la palabra de Dios que atestigua la Escritura y la palabra de Dios explicitada por la dogmtica supone la existencia, en la misma Escritura, de un dinamismo objetivo que no puede ser descubierto por el mtodo filolgico y literario, sino slo por la exgesis cristiana y la dogmtica. No se trata de atribuir a Pablo o a Juan lo que slo ahora propone la Iglesia de una manera explcita, sino de mostrar los lmites del pensamiento paulino o los del pensamiento jonico, en relacin con los dogmas ulteriores. Estos lmites, como muy bien seala el P. Levie 9 , no son solamente negativos, sino que expresan ms bien una realidad todava inacabada, un comienzo, una tendencia o, segn la expresin de G. Auzou, manifiestan unas realidades en marcha 10. III SENSUS PLENIOR Sobre esta realidad de la profundidad de la Escritura se basa el sensus plenior del Antiguo y del Nuevo Testamento, es decir su sentido cristiano. Es ciertamente
8 P . LEVIE, Ucriture Sainte, parole de Dieu, parole d'homme: N R T 78 (1956) 561-592 y 706-729; Les limites de la preuve d'criture Sainte en thologie: lbid., 71 (1949) 1009-1029; xgse critique et intcrprtation tho logiquc: RSR (Melantes Lebreton) 39 (1951) 237-252. 30 G.-Auzou, La palabra de Dios. Fax, Madrid 1964. 11 La literatura sobre este tema es enorme. Citemos slo algunas obras tpicas: J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments. Paris-Tournai 1949; Le problcme du sens plnier: E T L 34 (1958) 5-20; L. CERFATJX, Simples rflexions sur l'xgese apostolique: lbid., 25 (1949) 565-576; J. GRIBOMONT, Sens plnier, sens typique et sens littral: lbid., 25 (1949) 577*587; R. E. BROWN, The sensus plenior of Sacred Scripture. Baltimore 1955; The History and Dcvclopmcnt of the Theory of a plenior sensus: CathBiblQuat 15 (1963) 141-162; E. SUTCLIFFE, The plemiry Sense as a Principle of Jnterpretation: Bblica 34 (1953) 333-343; C. COURTADE, Les criturcs ont-ellcs un sens plnier f: RSR 37 (1950) 481-499 (la respuesta es negativa); cf. la reaccin, contra este artculo de J. COPPENS: E T L 27 (1951) 148-150; J. MTCHI., Dogmatischer Schriftbeweis und Excgese: BZ 2 (1958) 1-15; R. M. GRANT, The Letter and the Spirit. London 1958; I. DE LA POTTERIE, Le sens de a parole de Dieu: LumVit 10 (1955) 15-30; J. SCHMID, Die alttestamcntlichen Zitate tei Paulus und die Theorie vom sensus plenior: BZ 3 (1959) 161-173.

imposible encontrar all las frmulas dogmticas, pero este sensus plenior posee sin duda una relacin ntima con el desarrollo del dogma, aunque no sea idntico con el dogma en la aclaracin de ste. Por medio de la luz de la fe hemos sido puestos directamente en contacto con la realidad de Cristo y del misterio de la salvacin, y no solamente con un relato bblico sobre estas realidades. La verdad no reside nunca formalmente en un libro o en una palabra, sino en el espritu del que escribe o habla, escucha o ve. La revelacin divina conservada en la Escritura y en la tradicin no puede ser percibida ms que cuando Dios mismo aclara su sentido en nuestros corazones por la luz de la fe. Si el Espritu de Cristo que inspira el dogma, tal como lo ha formulado la Iglesia, es tambin el autor de la Escritura, aunque en el modo de una palabra humana histricamente situada, es claro que la expresin bblica de una realidad de salvacin determinada posee un parentesco ntimo con la expresin ulterior de esta realidad, ya que ambas derivan del mismo Espritu. Al convertirse la palabra divina en libro humano, exige, como cualquier otro texto, el mtodo histrico, filolgico y literario, como por otra parte nos lo recuerda con insistencia la encclica Divino afflante Spiritu. Pero este mtodo no llega hasta el aspecto propiamente divino de la palabra de Dios. ste slo puede ser captado cuando el mtodo crtico queda iluminado por la luz de la fe que simpatiza con l. Los designios del Espritu Santo, que ha hablado por los profetas, desbordan por encima de todo lo que los autores inspirados, fatalmente limitados, han podido expresar. No obstante, a pesar de su limitacin, expresan conscientemente, aunque de una manera muy vaga, algo de lo que el Espritu quiere propiamente significar y que ser expresado con claridad en la definicin dogmtica. Evidentemente, es tarea del exegeta cristiano preservar continuamente al dogmtico de la tentacin de introducir sus propios puntos de vista en la Escritura. Por ello tendr que comenzar buscando, en la medida de lo posible, el contenido propio del pensamiento paulino, por

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ejemplo sealando las diferencias entre este pensamiento y el de los dems autores inspirados, el de los telogos posteriores e incluso el del dogma. Pero, por otra parte, la revelacin constituye un todo que supera la sntesis propia de cualquier escritor sagrado particular. Incluso toda la totalidad de la sntesis de todos los autores sagrados, totalidad que forma el objeto propio de lo que se llama teologa bblica, por oposicin a la exgesis, se ve tambin desbordado por el carcter divino de la palabra. Al estar sta expresada en la Escritura de un modo meramente humano, posee una abertura proftica cuya significacin slo puede irse captando poco a poco a travs de la vida y la historia de la Iglesia. Este aspecto divino de la Escritura, aunque slo est expresado bajo la forma de una palabra humana, es el fundamento del sensus plenior del sensus litteralis escriturstico. O mejor dicho, es idntico a l. Esto explica la necesidad de situar siempre el sensus plenior en la prolongacin del sensus litteralis filolgico y literario. Si se admite una ruptura entre ambos, ya no se trata de un sensus plenior, sino eventualmente de un sentido tipolgico en el sentido amplio de la palabra o incluso de un sentido acomodaticio. Tal es el resultado directo y necesario de la estructura misma de la palabra de Dios: es divina, pero bajo un modo humano... Lo mismo que Cristo es Dios incluso en su humanidad, y por consiguiente es Dios bajo una forma humana, tambin la palabra de la Escritura es tendrica: la significacin humana de la Escritura, que tiene que reconocer el exegeta, es precisamente humana en su divinidad. Hay en esta palabra humana un plus, un dinamismo objetivo del que slo con lentitud nos iremos haciendo conscientes en la Iglesia. Slo por la luz de la fe poseemos un parentesco con el aspecto divino de esta palabra. Partiendo del contacto vivo con la realidad de fe, y no slo con la palabra bblica de esta realidad, llegaremos a descubrir un significado ms profundo, por ejemplo, en la presencia de Mara al pie de la cruz o en el cenculo. Es verdad que no se trata de una exgesis profana, sino

de una autntica exgesis cristiana. Podemos experimentar de esta manera en los textos escritursticos que, aunque los autores del Nuevo Testamento ignoraban los dogmas ulteriores en su formulacin por la Iglesia, hay sin embargo en sus escritos cierto dinamismo objetivo que orienta oscuramente hacia lo que ms tarde ser escuchado y expresado claramente por la Iglesia como palabra de Dios. Para seguir con el ejemplo citado, podemos comprobar cmo en el Apocalipsis y en el cuarto evangelio Mara se coloca claramente en relacin con la Iglesia, hasta el punto de que lo que all se considera en primer lugar, la mujer-Iglesia, parece confundirse en una sola imagen con la mujer-Mara; si luego observamos cmo en el evangelio de la infancia, el tema de la habitacin de Dios en su pueblo o en la Iglesia del Antiguo Testamento es el prisma a travs del cual se ve la realidad de Mara madre de Jess, resulta claro, para el exegeta y para el dogmtico cristianos, que la distancia entre la imagen evanglica de Mara y los dogmas marianos de la Iglesia no es tan grande como hasta ahora se crea. El hecho de que la idea central en el Antiguo Testamento de la inhabitacin escatolgica de Dios en la hija de Sin y en la santa Jerusaln haya sido traspuesta a Mara en el Nuevo Testamento, aunque slo sea de una manera confusa y alusiva, demuestra que estas afirmaciones de la Escritura, tan sencillas a primera vista, sobre Mara, la Madre de Jess, encierran un significado ms profundo que slo ir aclarndose en la conciencia de la Iglesia a travs de los tiempos. De este mismo ejemplo se puede deducir cmo este dinamismo objetivo del sentido escriturstico o sensus plenior es autnticamente un sentido escriturstico y no un sensus consequens, una consecuencia de las significaciones escritursticas. En efecto, slo se han traspuesto sobre Mara algunas de las caractersticas de la hija de Sin; el que la Iglesia haya sabido hacer una distincin demuestra que se ha conformado con el dinamismo realmente presente en la Escritura, dinamismo que trasluce el aspecto divino de la palabra humana de la Escritura.

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Los dogmas de la Iglesia no son formalmente consecuencias teolgicas de los datos neotestamentarios, ni son un sensus consequens que como tal no puede ser llamado sensus plenior: son explicaciones de lo que estaba ya presente de una manera vaga en la conciencia de los apstoles, cuya expresin escrita es la Escritura. En esta explicacin, el pensamiento teolgico ha desempeado sin duda un papel insustituible, dentro de la vida de fe de la Iglesia y bajo la gua del magisterio. Eso es lo que da la impresin de que los dogmas se desprenderan del sensus consequens. Pero lo cierto es que se trata sencillamente de la estructura psicolgica del razonamiento. Psicolgicamente, en efecto, el pensamiento discursivo no es ms que la totalidad del conocimiento por experiencia o, lo que es lo mismo, la experiencia que se desarrolla sin cesar bajo la influencia del objeto total implcitamente consciente desde el comienzo. En el razonamiento explcito, el dato original se ve a la luz de las implicaciones descubiertas por la experiencia y la reflexin, implicaciones que aparecen entonces como consecuencias, aun cuando estaban ya presentes, sin que nadie lo notase, desde el principio. Esto vale tambin para el conocimiento de fe, aunque sea un conocimiento por odo. Sin embargo, sera imposible ver que la verdad nueva, el dogma, ha sido formalmente revelada por Dios y tiene que aceptarse por tanto en virtud de su autoridad. Una Iocutio attestans, un testimonio divino, es tambin, por naturaleza, una invitacin a una reaccin activa y atenta del hombre ante lo que Dios le comunica, una llamada a la obediencia de la fe. Una verdad formalmente revelada tiene que haber sido ya escuchada, de una manera o de otra, en la poca apostlica. La llamada incluida en el testimonio divino no es jams una invitacin a deducir consecuencias, sino una invitatio ad credendum IZ, una llamada a la fe. Es indispensable que el resultado de la evolucin real de la fe, los dogmas
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ulteriores, caiga, desde el principio, bajo el testimonio de la palabra de Dios que nos invita a la fe, ya que el depsito de la fe est cerrado. Pero como el kerigma original se dirige a los hombres de todos los tiempos, y no slo a los de la poca apostlica, tiene que trasponerse de nuevo incesantemente y tiene que volverse a traducir en frmulas que pongan su contenido en relacin con la situacin espiritual nueva, siempre cambiante, de la humanidad; se puede afirmar a priori que la revelacin atestigua formalmente, bajo forma de sugestiones, ciertas verdades de las que la Iglesia slo ser consciente de que han sido formalmente reveladas por Dios cuando se presente la ocasin de una nueva problemtica. Nos lo podr aclarar un ejemplo vulgar. Cuando, durante un examen, el profesor quiere poner al estudiante en el buen camino, le sugiere la respuesta sin comunicrsela directamente, pero queriendo de verdad comunicarle la frmula que sugiere. Lo expresamente comunicado en que slo se sugiere lo propiamente intentado, le da un medio para que el estudiante pueda descubrir la verdad que se busca. El caso es diferente cuando el alumno, partiendo de una verdad formalmente mencionada por el profesor, descubre por razonamiento otra verdad que no haba sido expresada de ningn modo, pero que estaba ligada con la anterior como consecuencia de la misma. En ambos casos, hay una intervencin del pensamiento discursivo, pero qu diferencia! Algo semejante ocurre con la revelacin. El razonamiento teolgico puede desempear all un papel, quizs incluso un papel necesario; pero slo la reaccin de la fe de toda la comunidad puede decidir si esta conclusin es realmente revelada, y finalmente, slo la autoridad eclesial puede garantizar de una manera infalible la autenticidad de la reaccin de la comunidad cristiana. De este modo, los dogmas posteriores provienen realmente del depsito original de la fe que testifica la Escritura 13 ,
13 Por esta razn nos parece imposible seguir la opinin de aquellos que, en previsin del dogma de la inmaculada concepcin, afirmaban que este dogma no deba encontrarse ni explcita ni implcitamente en la Escritura, ni tampoco, de alguna manera, en la\ tradicin. Sobre estas tendencias

E. DHANIS, Rvclation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953)

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pero en razn de unas circunstancias que orientan y estimulan la reaccin de los creyentes, y esto puede necesitar varios siglos! Cuando los escritores inspirados le aplican a Mara, por ejemplo, las caractersticas esenciales inauditas de la hija de Sin ideal, que nunca se realizaron en Israel, han sugerido con estos mismos rasgos, de los que la poca apostlica era consciente, los dogmas marianos posteriores y, por ello, los han revelado formalmente, no slo virtualmente. El principio segn el cual la palabra de la Escritura posee un carcter divino bajo el modo de una palabra humana, histricamente condicionada, nos permite tambin aclarar el sensus plenior del Antiguo Testamento. Es cierto que el significado inmediato de estos textos no es cristiano; tienen un significado propio para el pueblo judo. Sin embargo, cuando los colocamos en el conjunto de la economa de la salvacin, que encuentra su perfeccin en Cristo; cuando sabemos, por consiguiente, que la primera palabra del Antiguo Testamento no encuentra su significado definitivo ms que en el acontecimiento de Cristo y en lo que de l nos comunica el Nuevo Testamento, es evidente que su sentido literal est dirigido tambin por un dinamismo objetivo que nos remite por encima de su significacin propia para el pueblo judo hacia el Cristo que ha de venir. El mismo Cristo lo dice:
Es necesario que se cumpla todo lo que est escrito en la ley de Moiss, en los profetas y en los salmos acerca de m

(Le 24,44). Lo que se ha escrito en el Antiguo Testamento, sin perjuicio de su propia significacin viejotestamentaria,
cf. V. SAHDI, "Le solenne definisione del dogma deU'Immaculato Concepimento di Maa Santissima. Atti e Documenti. Roma 1904-1905,1, Breve esposizione degli Atti della commissione speziale, 792. Lo que es indudable, mente exacto en esta posicin es que no podemos^ de ninguna manera seguir con el dedo los dogmas a travs de toda la tradicin, desde la Escritura hasta nuestros das. Es absolutamente imposible. Pero al menos hemos de poder mostrar, ya que la Iglesia no recibe ninguna revelacin nueva, que los dogmas ulteriores provienen realmente del depositum fidei cerrado, y que no se aaden a l. La continuidad explcita no puede ser_ demostrada, pero la psicologa humana se extiende a mucho ms que el conocimiento explcito.

se ha escrito finalmente para nosotros, los cristianos, dice Pedro (1 Pe 1,10-12). Nosotros contemplamos ya, sin velos, la gloria del Kyrios en el Antiguo Testamento (2 Cor 3, 14 s.) Es cierto que en el curso de la historia de la Iglesia, se ha buscado menos el sensus plenior que el significado tipolgico de los diversos sucesos del Antiguo Testamento. Pensemos en los excesos, dignos de Claudel, de la poca patrstica o de la edad media! Pero abusus non tollit usum. La Escritura sigue siendo un libro vivo para todos los creyentes. Despus del destierro, fue leda a la luz de los nuevos sucesos acaecidos en la vida del pueblo y en la perspectiva de la venida cada vez ms ardientemente esperada del mesas. Tambin en la oracin de la sinagoga algunos salmos escritos en una poca anterior adquirieron un carcter cada vez ms mesinico. La traduccin de los Setenta muestra frecuentemente una comprensin y una interpretacin ms profunda de la Escritura habiendo evolucionado la conciencia religiosa del judaismo y nos ayuda a descubrir el sensus plenior. Por eso estos ltimos aos se han vuelto a elevar algunas voces para defender el carcter inspirado de esta versin. Ms tarde, las Escrituras fueron ledas por la Iglesia apostlica a la luz de la encarnacin y de la resurreccin. Finalmente, nosotros las leemos a la luz de la historia salvadora de la Iglesia, dirigida por el mismo Espritu. No se trata seguramente de imitar la ingenuidad de la edad media ni de pretender que toda verdad se encuentre en la Escritura, con la excusa de que la verdad deriva del Espritu, que es tambin el Espritu de la Escritura: Omne verum dictum est sensus Sacrae Scripturae I4 . Slo cuando el significado crstico o mariano se sita en la prolongacin del sentido literal descubierto por la exgesis, es cuando se puede hablar de un sensus plenior o del significado crstico o mariano de un pasaje del Antiguo Testamento.
14 Cf. C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de l'xgese au moyen age. Pars 1944, y H. DE LUBAC, xgese mdivale. Les quatre sens de l'criture. Paris, v. 1 y 2, 1959, v. 3, 1961.

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IV LA TEOLOGA BBLICA, PUNTO DE PARTIDA DE LA DOGMTICA Todo esto demuestra que es una obligacin continua del dogmtico, como lo era en otro tiempo para la Iglesia apostlica, releer retrospectivamente la Escritura apoyndose en los resultados de la exgesis cristiana. Con razn deca ya Toms de Aquino que ni siquiera los verdaderos profetas conocan iodo lo que el Espritu Santo tena ante la vista en sus visiones, sus palabras o sus actos (2-2, q. 173, a. 4). El aspecto divino de la palabra humana inspirada no puede hacerse plenamente consciente ms que en la vida de la Iglesia y bajo la gua del magisterio que interviene como instrumento del Espritu que habl por los profetas. Segn el Nuevo Testamento, sobre todo Juan y Lucas, el Espritu tambin ha sido enviado a fin de procurar a la Iglesia la inteligencia cristiana de la Escritura. Los Hechos de los apstoles atestiguan esta penetracin ms profunda, despus de pentecosts, en Pedro, Esteban, Felipe y Pablo, que hablan llenos del Espritu Santo (4,8; cf. 6,5; 7,55, etc.). Para el dogmtico, la Escritura no es sencillamente uno de tantos documentos que es preciso estudiar: posee un significado irreductible, nico y fundamental. Es cierto que los fieles reciben la palabra de Dios de la Iglesia, pero sta no hace ms que transmitir la palabra que atestigua la Escritura. La teologa bblica y la dogmtica no pueden oponerse entre s, aun cuando sea diferente su punto de vista. Slo bajo la direccin del Espritu Santo puede la Iglesia la tradicin sugerirnos lo que ha dicho o hecho y lo que era Cristo cuando viva en este mundo: un acontecimiento cuyo testimonio inmediato tenemos en el kerigma apostlico que nos ha sido directa-

mente comunicado por medio de la Escritura. Con la autoridad apostlica, los sacramentos y la predicacin, la Escritura, que se coloca tambin sobre el altar al lado del cliz, es tambin el fundamento de la Iglesia postapostlica. Ya ha pasado el tiempo en que, por oposicin contra el protestantismo, se menospreciaba la significacin vital de la lectura cristiana de la Biblia; ste ha sido adems el motivo de que durante los ltimos aos se haya comprobado en la dogmtica un carcter ms areo, ms autntico. Por ser la Escritura un testigo del origen de lo que llamamos en teologa tradicin, es realmente caput divinae traditionis. La Iglesia no deduce sus dogmas de la Escritura como si fueran conclusiones teolgicas, sino que reconoce en ella su propio dogma viviente. El P. Congar poda decir con razn:

Yo respeto e interrogo sin cesar a la ciencia de los exegeta pero rehuso su magisterio *s. ha exgesis cristiana no nos dice la ltima palabra sobre la revelacin. sta, en efecto, se dirige a todos los hombres de todos los tiempos, aunque por medio de la historia de la salvacin del Antiguo y del Nuevo Testamento y de su testimonio inspirado. Aquello que ahora confiesa la humanidad creyente, bajo la gua del Espritu que trabaja en la Iglesia, puede diferir en el plano de la expresin de lo que la Escritura dice expresamente. Pero las expresiones escritursticas traducen una fe idntica a la que la Iglesia confiesa actualmente. En el plano de la expresin se produce, en el curso de la historia de la Iglesia, una ganancia en relacin con la Escritura. En este progreso, la dogmtica tiene un papel que no puede ni debe abandonar exclusivamente a los exegetas cristianos y a los telogos de la Biblia. Pero, por otra parte, como se ha dicho, la exgesis tiene una funcin crtica que realizar ante la
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Y. CONGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia.

Madrid

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dogmtica, ya que estudia el origen garantizado por Dios, el comienzo de un movimiento querido por l, cuya orientacin original seguir siendo siempre la instancia crtica de todo el desarrollo ulterior. En este sentido se puede llamar a la Escritura, con K. Rahner, el hegemnikon de la dogmtica l6 . A la luz de esta breve exposicin podemos concluir que frecuentemente los dogmticos sacan a la vez demasiado y demasiado poco de la Escritura, ya que no la consultan muchas veces ms que como una reserva de argumentos en favor de posturas teolgicas real o imaginariamente establecidas. Deberan, por el contrario, partiendo de la fe cristiana, seguir de cerca el movimiento del Antiguo hacia el Nuevo Testamento e incluso asociarse a l; deberan seguir personalmente el movimiento de la Iglesia primitiva que, a partir de los temas del Antiguo Testamento, procura acercarse al misterio cristiano de la salvacin a la luz de la encarnacin. S, deberan dejarse arrastrar por la tendencia de la fides quaerens intellectum, de la que tan claro ejemplo nos ofrece el mismo Nuevo Testamento.

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EL LUGAR DE LOS PADRES EN LA TEOLOGA *
a los rabinos hablaban de la tradicin de los padres. Esto quera decir que la ley se haba transmitido a la generacin presente a travs de la interpretacin y la exposicin de una serie de generaciones de doctores. La palabra padres lleva consigo la idea de antiguos. En la antigedad, el doctor, el maestro, era llamado habitualmente padre, y el discpulo hijo x. Tambin en la poca patrstica' los doctores cristianos eran llamados con naturalidad padres. Al principio, este trmino no revesta ninguna significacin particular, pero en el siglo iv empez a adquirir un sentido bien definido en el lenguaje eclesistico. Esta evolucin se produjo en relacin con el desarrollo de la idea de tradicin. Efectivamente, en este momento es cuando se realiza la distincin, en un sentido muy particular, entre la sagrada Escritura, el kerigma apostlico, y la tradicin de los padres. En cuanto a su contenido, la tradicin se identificaba con la enseanza apostlica: esta ltima era llamada tradicin por el hecho de que no haba llegado directamente a la generacin actual por la Escritura, sino que haba sido transmitida de mano en mano por las generaciones anteriores, que la transmitan segn su propia luz, pero manteniendo con toda
* Este captulo apareci con el ttulo Kcrkvader, en Theologisck Woordenboek, 2. Roerraond-Maaseik 1957, coi. 2768-2772. 1 Cf. por ejemplo 1 Cor 4 , 5 ; 1 Pe s, I3;.IRENEO, Adv. haer., 4, 41, 2.

> K. RAHNER, Biblische Theologie: LTK 2, 449-451.

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fidelidad esa herencia. De ah la expresin: traditio patrum, esto es, la transmisin por las generaciones anteriores. Como el sujeto de la Iglesia enseante era el colegio episcopal, la tradicin era, ya en Ireneo por ejemplo, el kerigma apostlico en cuanto conservado y transmitido, ms maduro, aunque sustancialmente sin cambiar, por los obispos que se haban ido sucediendo unos a otros. Esta manera de ver dio origen, por primera vez en el siglo iv, al trmino tcnico de padres de la Iglesia. Hasta este momento haban pasado varios siglos desde el testimonio directo de los apstoles. Adems, despus de Atanasio, el recurso inmediato a la Escritura haba ido siendo cada vez menos frecuente y se apelaba directamente la autoridad de los padres. Estaban convencidos de que en cada generacin el cuerpo episcopal se haba sentido responsable de la enseanza recibida y la haba retransmitido iluminndola dentro de la perspectiva de su tiempo. Los padres, esto es, los obispos de las generaciones anteriores, establecan el vnculo entre la fe apostlica y las generaciones posteriores. Tal era la idea que se tena de los padres de la Iglesia en la poca patrstica. Los padres, en quienes entonces pensaban, eran personajes muy concretos: para las Iglesias locales, era su fundador 2 ; para cada cristiano, era el obispo que lo haba bautizado e iniciado en el misterio de la salvacin3. Distinguieron entonces dos canales de la fe: la Escritura inspirada y la tradicin de los padres 4 . Con la Escritura, los padres constituan la regla de la fe 5 . La legitimidad y la verdad de una doctrina nueva dependan de su concordancia con la enseanza de los padres anteriores. Si stos tenan una opinin contraria, era suficiente, en la poca de Atanasio, para con2 3 * BASILIO, Bpist 210, 3 : PG 32, 772. Epist 204: P G 32, 746. Bpist 5, 3 ; ed. Pasquali, 90. CIRILO, De recta fide ad reg 2: PG 76, 1204; Epist 39: P G

denar la nueva doctrina 6, La autoridad de los padres era determinante 7. En el siglo IV, por consiguiente, eran considerados como padres, cuyas enseanzas eran normativas para la fe cristiana, los obispos de las Iglesias locales que, por sus enseanzas, sobre todo con ocasin de la iniciacin, pero tambin en otras circunstancias, hacan vivir a los cristianos de la fe apostlica. En el siglo iv era ya un principio normativo que lo que era patrstico deba considerarse como apostlico. Este principio, que fue la idea directriz de los grandes concilios del siglo v, demuestra que el concepto patrstico de padre de la Iglesia es realmente una frmula antigua para designar lo que ahora llamamos la tradicin viva, al menos en la medida en que sta reside formalmente en el colegio episcopal. Esto explica por qu la aprobacin de la Iglesia constituye una caracterstica esencial de la nocin actual de padre de la Iglesia. No obstante, desde la edad patrstica, sobre todo en occidente (en Agustn, Jernimo, Vicente de Lerins), el concepto de padre se extendi a otros escritores eclesisticos que no eran obispos. Aqu, la caracterstica de padres era la de ser escritores eclesisticos representativos de la tradicin de fe de la Iglesia. En su Commonitorium (c. 3), Vicente de Lerins plantea la cuestin de esta manera:
Y si surge una opinin que no ha sido examinada hasta hasta ahora? Entonces, habr que preguntar a nuestros padres, confrontar sus opiniones. Habr que buscar lo que han enseado en diversas pocas y en distintos lugares los bornbres que han permanecido en comunin con la je de la Iglesia y que se han convertido en maestros experimentados (magistri probabiles). Todo cuanto han afirmado, escrito, enseado, no ya individualmente, ni dos o tres, sino todos juntos, en pleno acuerdo, francamente y a veces con insis~ tencia, todo eso lo puede creer un catlico sin duda alguna.
ATANASIO, Contra Atoll i, 20: PG 26, 1128; Ad Scrap 1, 28: P G 26 593-594! Contra Arian 1, 8: PG 26, 28 y i, 3 : Ibid. 17. ' Cf. tambin BASILIO, Hom c Sob 4, s : PG 31, 609-642; De Spirita Sancto 10, 25: PG 32, 112.

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Con el tiempo, los eslabones entre el kerigma apostlico y las generaciones de cada poca se multiplicaron. El concepto de padre se extendi a ms generaciones que a las de los cuatro primeros siglos. De suyo, se hubiera podido extender a toda la duracin de la sucesin apostlica con que se identificaba la nocin padre de la Iglesia originariamente. Sin embargo, en los siglos siguientes se limit la extensin en el tiempo de la nocin de padre y se reserv para aquellos que haban estado ms prximos a la Iglesia apostlica. La antiquitas, la pertenencia a la antigedad cristiana, se convirti entonces en una caracterstica esencial de los padres. Con mayor o menor razn se clausur la era patrstica con Juan Damasceno ( -f- 749) en oriente y con Isidoro de Sevilla ( + 636) en occidente. Toms de Aquino llama a estos padres santos; sus obras tienen un valor autntico, mientras que los telogos posteriores son llamados maestros y no poseen ninguna autoridad decisiva (el peso de la autoridad) 8 . Esta evolucin se explica histricamente por el hecho de que la actividad teolgica cada vez iba siendo menos ejercida directamente por los obispos, demasiado absorbidos por sus tareas gubernativas y administrativas. Surge as el argumento teolgico propiamente dicho, desgajado de la funcin de enseanza de la jerarqua, y este argumento recibi ipso jacto otro valor distinto de los argumentos teolgicos patrsticos. Esta evolucin determin sin duda la limitacin un tanto arbitraria de la edad patrstica. En el uso tcnico de la Iglesia, la nocin de padre de la Iglesia recibi de esta manera un significado que se h hecho clsico, caracterizado por cuatro rasgos: 1. Antigedad cristiana. Los padres son los representantes de la antigedad cristiana; forman los primeros eslabones entre la poca apostlica y las generaciones siguientes, y se les atribuye por ello una postura privilegiada. En s mismo, esto puede parecer arbitrario, lo
Cf. M.-D. CHENTJ, Authentica (192S) 3-5i.
8

mismo que las fronteras de la edad patrstica. Sin embargo, esta caracterstica posee un profundo sentido. Los padres son los antiguos escritores cristianos que, por primera vez desde que haba quedado cerrada la revelacin, fueron llamados a resolver con una reflexin teolgica las cuestiones planteadas por la confrontacin del kerigma apostlico con la problemtica de su tiempo. En otras palabras, son los iniciadores de la teologa o de la reflexin sobre la fe: pusieron los fundamentos de la fides quaerens intellectum. Su valor particular proviene del hecho de que su teologa est en la base de la reflexin ulterior, ya que por la circunstancia de ser Iglesia docente, como colegio episcopal, no le podramos atribuir un valor superior al de la jerarqua actual. 2. Ortodoxia de su enseanza. Esto no quiere decir que este o aquel padre, tomado separadamente de los dems, no haya podido engaarse. La ortodoxia de su enseanza tiene que ser considerada ms bien bajo el punto de vista de su testimonio colectivo (consensus patrum). Toms de Aquino llama a su valor probativo un argumento sacado de las fuentes propias de la teologa, pero meramente probable 9 . El valor que se les reconoce lo poseen como testigos activos de la tradicin viviente, y no como telogos privados. Esto nos conduce a la tercera caracterstica.
3. Aprobacin expresa o implcita de la Iglesia.

La enseanza de los doctores catlicos saca su autoridad de la Iglesia. Por eso hemos de conceder ms crdito a la autoridad de la Iglesia, que a la de Agustn, Jernimo o cualquier otro doctor I 0 .

Los padres sacan su enseanza de la tradicin viva de la Iglesia y slo son testigos del kerigma apostlico como representantes de esta tradicin viva. Existe ciertamente en sus obras una comunin ntima con la Iglesia, pero

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et Magistratia:

DvThomPiac 38

Argumentos propios pero slo probables (STh 1, q. 1, a. 8, ad 2). STh 2-2, q. 10, a. 12.

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slo la autoridad eclesistica puede declararlo oficialmente. De hecho, este reconocimiento oficial se ha producido en particular para cierto nmero de padres que la Iglesia ha reconocido como doctores (doctores Ecclesiae). No coincide, sin embargo, el concepto de padres de la Iglesia y el de doctores de la Iglesia. No todos los padres han sido reconocidos como doctores, y hay doctores, en la edad media y en la edad moderna, a los que les falta slo el carcter de antigedad cristiana para poder convertirse en padres de la Iglesia, porque, como se ha dicho, la antigedad es una de las caractersticas esenciales de la nocin de padre. Los doctores de la poca patrstica son las figuras ms preclaras entre los padres. La estima general, implcita, que la Iglesia atestigua para con los padres slo se hace expresa en concreto cuando los eleva al rango de doctor. En oriente, desde siempre, se ha considerado como tales a Basilio Magno, Gregorio de Nacianzo y Juan Crisstomo; ms tarde, el occidente sobre todo, les aadir a Atanasio. Desde el siglo VIII los grandes doctores del occidente son Ambrosio, Jernimo, Agustn y Gregorio Magno. Ms tarde tambin se elev a otros padres a la categora de doctor. La diferencia entre los padres y los doctores de la Iglesia de la poca patrstica consiste nicamente en que algunos padres, en razn de su ortodoxia general y de la influencia efectiva de su enseanza, en la Iglesia, son considerados como maestros autnticos de la fe de la Iglesia en virtud de una declaracin formal del papa o de la congregacin de ritos. 4. La cuarta caracterstica es la santidad de su vida. No son considerados como padres de la Iglesia ms que los escritores de la poca patrstica honrados desde siempre como santos, aun cuando no hayan sido canonizados. De nuevo se trata aqu ante todo de la santidad de su testimonio ms que de su santidad personal. Estas caractersticas tienen que aceptarse en bloque, lo mismo que todo el grupo de los padres. No se trata

tanto de figuras eminentes aisladas, como de una amplia comunidad, dispersa en el tiempo, pero poseyendo una misma inspiracin, compuesta de personalidades ms o menos relevantes, cuya voz se hace mutuamente eco, de modo que su conjunto resuena al unsono: esta armona es la que garantiza la catolicidad y la apostolicidad de la enseanza de los padres. Por todas estas razones, al lado de su reflexin fundamental sobre la Escritura, la teologa contempornea no puede prescindir de un estudio profundo de la patrstica. Tambin sta constituye una instancia crtica de las soluciones que el telogo se esfuerza en aportar a los problemas contemporneos.

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n la antigedad, para reconocer a dos contratantes, se rompa en dos un objeto, por ejemplo una moneda; cada uno reciba un trozo (tessera), y luego, cuando los dos trozos coincidan (symballein, de donde la palabra smbolo), se posea una seal o una prueba del contrato. De ah proviene el que smbolo haya tomado el sentido de seal de acuerdo, de seal distintiva, y por tanto, de signo de unidad. En frica fue donde se empez a llamar smbolo a la frmula de profesin cristiana: un smbolo de fe era un medio para reconocer a los miembros de la misma comunidad de fe, y al mismo tiempo, de distinguir a los cristianos de los heterodoxos. En el uso moderno, esta idea original del trmino smbolo de fe se ha perdido; el smbolo se ha convertido en algo as como en la tarjeta de profesin de fe cristiana. Aunque recibido casi literalmente por las confesiones no catlicas, ha adquirido, al menos en las confesiones reformadas, un contenido y un sentido diferentes. Entre los smbolos, las profesiones de fe, oficiales de la Iglesia, se pueden distinguir dos grandes categoras: el smbolo apostlico o profesin de fe apostlica y los smbolos conciliares ms.desarrollados.

* Este capitulo apareci con el ttulo Symbolum, Woordenboekj 3. Roerniond-Maaseik 1958, col. 4449-4460.

en

Theologisch

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podemos seguir en gran parte, incluso antes de abordar las frmulas de fe tan conocidas de la Escritura. I NOTA HISTRICA a) Si escuchamos en los Hechos de los apstoles los ecos de la predicacin de Pedro (2,14-39; 3,12-26; 4,912; 10,34-43) y de Pablo (13,16-41), ecos que se pueden considerar como los esquemas clsicos de la predicacin misionera en la edad apostlica, omos que se repiten sin cesar frmulas estereotipadas que afirman la muerte, la resurreccin y la ascensin de Cristo. Al lado de la proclamacin del suceso central de la pascua, se encuentran tambin expresiones tpicas que se refieren a los misterios que preparan o que se deducen del hecho pascual: cuando su bautismo, Cristo apareci como mesas (10, 17-38; 13,23-25); se manifest por su vida pblica, haciendo el bien y realizando milagros (2,22; 10,38-39), por sus apariciones despus de la resurreccin (2,32; 3, 15; 5,32; 10,39-42; 13,41), por el envo del Espritu Santo (2,23; 5,32). Encontramos, repartido por los Hechos, todo el misterio redentor de Cristo, expresado siempre en frmulas estereotipadas que hacen pensar ya en los doce futuros artculos de la fe. Podemos sentir all el kerigma apostlico y la catequesis de la primitiva Iglesia sobre el origen humano, davdico y mesinico de Cristo (2,30; 13,33-34), sobre su pasin (3,18) como rechazado por Israel (4,11), su resurreccin (2,25-31; 13,3437), su asentamiento a la derecha de Dios (2,34-35), la resurreccin como inauguracin de los tiempos mesinicos del pneuma (2,17-21) y por tanto de la salvacin (2, 39; 4,12) en la perspectiva de la segunda venida del Seor (3,20-21). Todo esto se confirma igualmente en las cartas. Nos encontramos all con frmulas semejantes, introducidas varias veces por la mencin explcita de la tradicin {pardosis):

1. La profesin de fe apostlica
Desde el siglo i v ' hasta el xv e incluso hasta el xvi, se admita umversalmente en la Iglesia latina que* los doce artculos del credo haban sido redactados personalmente por los apstoles. Por eso les llamaban apostlicos. Incluso se lleg a atribuir cada uno de los artculos a un apstol determinado 2 . Las primeras dudas sobre esta cuestin vino de oriente: en el concilio de Ferrara-Florencia, Marcos de feso hizo observar que. la Iglesia de oriente no tena ninguna noticia de ese smbolo apostlico 3. Ms tarde, los humanistas, especialmente Erasmo, plantearon con mayor rigor el problema del origen del smbolo apostlico, pero slo en el siglo xix fue posible realizar una investigacin seria sobre este punto y hacer de la Symbolforschung una ciencia particular. Desde entonces, los primeros resultados de esta investigacin, proclamados con demasiado ruido, que negaba toda relacin entre el smbolo y la poca apostlica, han necesitado algunas precisaciones. Es posible llegar hasta alrededor del siglo n i ; de la poca anterior, slo nos encontramos con puntos oscuros, pero se ha observado sin embargo que, aunque el smbolo apostlico es muy posterior a los apstoles, est relacionado sin embargo con las profesiones de fe estereotipadas que se encuentran en la Escritura. Por su contenido y su forma, el smbolo apostlico es desde luego apostlico, ya que reproduce la tradicin de fe apostlica, cuya prehistoria
Por ejemplo, AMBROSIO, Ep 42: P L 16, 1125. Toms de Aquino se hace eco de esta leyenda en In 3 Sent d. 25, q. t, a. 2, pero no dice nada en la Suma. 3 HARDUINUS, Conciliorum collectio 9, 842-843.
s 1

(lCorl5,ls).

Os recuerdo el evangelio que os prediqu, que habis rec bido...: os transmit en primer lugar lo que a mi vez recib

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Se trata de una regula fidei, de una regla de fe (Rom 6,17), de un depositum, de una venerable herencia que es preciso mantener con fidelidad (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14), de una profesin de fe (Heb 4,14). El que ha muerto por nosotros (1 Tes 5,10; Gal 1,4; 2,20; 2 Cor 5,14; Rom 4,25; etc.), ha muerto y resucitado (1 Tes 4,14; Rom 4,25; 8,34; 14,9, etc.), est sentado a la derecha del Padre (Rom 8,34; Ef 1,20; Heb 1,3-13; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22), es el Seor de vivos y muertos (Rom 14,9): son las principales frmulas del futuro smbolo de la fe que aparecen ya, pero en un orden disperso. Al lado de estas frmulas dogmticas ya habituales, nos encontramos tambin en la Escritura con profesiones de fe ms oficiales, exigidas y profesadas con ocasin del bautismo o de las celebraciones litrgicas. La confesin de Cristo, sobre todo en el momento del bautismo (Hech 22,16; 8,37), adquiere una forma verdaderamente constante (Hech 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 1 Cor 1,13-15; Mt 28,19). Adems, nos encontramos con profesiones de fe bien fijas con ocasin de exorcismos, de curaciones milagrosas, etc. Es tambin caracterstica la profesin de fe en tiempos de persecucin (1 Cor 12,3; Rom 10,9), y en general, en las reuniones litrgicas (1 Cor 16,22; Col 3,6; Fil 2,6-11; 4,5.20; 1 Tim 3,16; 1,17; Rom 11,36; 16,27). Las profesiones de fe tpicas del Nuevo Testamento son indudablemente cristolgicas. Pero tambin hay otras profesiones bimembres, en las que el Padre se menciona con su Hijo Jesucristo (1 Cor 8,6; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; Hech 4,24-30; Col 3,16-17; 1 Tim 6,13; 2 , 5 ; 2 Tim 4 , 1 ; 1 Tes 3,11; 2 Tes 2,16; 1 Pe 4 , 1 1 ; Apoc 1,2). No se excluye que estas confesiones hayan sido introducidas con ocasin de las predicaciones a los no judos a los que haba que proponer el monotesmo al mismo tiempo que el misterio de Cristo. En fin, tambin se encuentran algunas profesiones de fe trinitarias, o al menos trimembres (Mt 28, 19; 2 Cor 13, 12; Hech 5, 29-32; se puede aadir Gal 4,4-6; 1 Cor 6,11; 12,4-6;

Ef 1,3-14; 2,18; 1 Pe 2,2-12). La adicin del Espritu Santo a la confesin del Padre y del Hijo parece derivarse inmediatamente de la liturgia del bautismo. Para subrayar el vnculo entre el suceso pascual y el envo del Espritu (profesin de fe tpicamente neotestamentaria), se apoya quizs (Pablo?) en la experiencia bautismal: Pablo es, en efecto, el que establece el esquema de los tres miembros, sobre todo en relacin con el bautismo (1 Cor 6,11; Ef 4,4-6; sobre todo Tit 3,4-6). Por tanto, es cierto que al lado de las profesiones de fe marcadamente cristolgicas, se encuentran tambin en el Nuevo Testamento frmulas trinitarias. b) A partir de estas profesiones de fe cristolgicas y trinitarias de la Escritura, se pusieron en circulacin dos frmulas diversas: una cristolgica, y otra trinitaria. Nacidas independientemente, en un contexto diferente, se volvieron a juntar con el tiempo en la liturgia bautismal. No sabemos an con claridad cundo tuvo lugar esta fusin: sin embargo, algunos indicios parecen sealar que se produjo entre el siglo II y n i . Incluso las fluctuaciones que en estos momentos se advierten son significativas. En Justino los dos esquemas se muestran unas, veces separados 4 y otras ligados esquemticamente 5 . En Ireneo la fusin est ya hecha, pero de modo que el smbolo cristolgico est inserto en la tercera profesin, la del Espritu Santo 6 . En la Traditio apostlica de Hiplito 7 y en Tertuliano 8 nos encontramos con el primer testimonio de la fusin que habr de prevalecer, en donde el smbolo cristolgico est inserto en el segundo miembro del smbolo trinitario. Como este smbolo sinttico era tambin un smbolo bautismal, est propuesto
* JUSTINO, Apol i, 13: P G 6, 343, 348; 1, 6 1 : P G 6, 420, 422. JUSTINO, Apol 1, 6 1 : PG 6, 420, 422; 1, 21 y 3 1 : P G 6, 360 y 376IRENEO, Adv haer 1, 10: P G 7, 549.

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1 Ed. B. BOTTE (Sources c h r . u ) Pars 1946, 50-51s Cf. 'E. SCHILLEBEECKX, He sacramntele heilseconomic,
1952, 240-241.

1. Anvers

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bajo la forma de preguntas y respuestas. La forma personal de la profesin de fe (credo) slo aparecer algo ms tarde, concretamente en Rufino 9 : es la forma romana I0 del smbolo de los apstoles. Como la Iraditio de Hiplito refleja la liturgia romana del bautismo alrededor del 215, este smbolo bautismal es verdaderamente la forma ms primitiva de nuestro smbolo actual. Pero su esquema general tiene que ser todava ms antiguo, como demuestran las alusiones que encontramos en Tertuliano, Ireneo, Justino e incluso Ignacio de Antioqua " . Un papiro de Dr-Balizeh, en el alto Egipto, reproduce un smbolo todava ms antiguo que, bajo una forma ms sencilla, tiene la misma estructura que el smbolo bautismal de Hiplito:
Creo en Dios Padre todopoderoso y en su Hijo nico 'Nuestro Seor Jesucristo y en el Espritu Santo, en la resurreccin de la carne, en la santa Iglesia catlica " .

Una forma intermedia entre la versin R y la versin T es el smbolo romano (en griego) del 340, reproducido en una carta de Marcelo de Ancira al papa Julio 14. d) No tenemos tantos datos sobre los smbolos orientales. En grandes lneas, podemos decir que se formaron de la misma manera, aunque tomaron formas ms exuberantes, ms detalladas, y presentan mayores variaciones entre s. Conocemos del siglo iv, el smbolo bautismal de Cesreo de Palestina, de Jerusaln, de Antioqua, etc. l 5 . Conclusin Aunque el smbolo de fe clsico no haya sido redactado por los apstoles, puede sin embargo recibir con todo derecho la denominacin de apostlico. Es verdaderamente una regula fidei salida de la fe apostlica y refleja fielmente los grandes temas del kerigma apostlico, de la catequesis apostlica a los nefitos y de la profesin de fe de la cristiandad primitiva. Los doce artculos de la fe (la versin T) no han sido nunca, como tales, definidos solemnemente como dogmas por el magisterio extraordinario, pero han tenido siempre valor de regla de fe y son considerados como regla de fe por el magisterio ordinario y universal. Son, sin embargo, esencialmente un smbolo bautismal. El principio lex orandi, lex credend es aqu de plena actualidad: el credo catlico est arraigado en la piedad viva de la Iglesia y sobre todo en la liturgia. Aunque el smbolo de la fe haya sido un smbolo bautismal que, al comienzo, tena que ser confesado por el nefito en el momento del bautismo, evidentemente
14 PG 42, 385; D. S. 11. Esta forma no se encuentra en las antiguas ediciones del D.; sin embargo, este texto es la base del textus receptas, ligeramente posterior, y de todos los smbolos occidentales, y vio la luz en la misma ciudad de Roma. 1B Como forma orientalis del smbolo de los apstoles, la versin de Cirilo de Jerusaln est recogida en D 9.

Podemos concluir, por consiguiente, que la forma fundamental de nuestro smbolo apostlico naci hacia finales del siglo n , probablemente en la misma Roma. c) El texto actual del smbolo, que se convirti en clsico en occidente, y del que nos servimos en el catecismo, en el bautismo y en la ordenacin sacerdotal, aparece por primera vez en un Ordo Romanus de 950. Es la frmula que se conoce con el nombre de textus receptusI3. No es de origen romano, sino que proviene probablemente de la Galia meridional; sin embargo, se la encuentra tambin con algunas variantes hacia finales del siglo iv y en el siglo v. Est ya sustancialmente presente en un sacramentario gelasiano del siglo vn. Y luego penetr este texto en Roma cuando la reforma carolingia.
RUFINO, Expositio in symbolum: P L 21, 335. 10 Forma romana, la versin R, recogida en D-, y llamada tambin forma occidentalis antiquior. 31 O sea, en los primeros aos del siglo 11. M Texto recogido en D. 1. " La versin T, o la forma occidentalis recentior, recogida en D. 6.

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como preparacin inmediata, no constituye ms que un resumen incompleto del dogma cristiano. Slo contiene las verdades principales de la fe exigidas al catecmeno. Esto explica que una realidad tan esencial como la eucarista no se mencione en l. Slo se trata de la primera iniciacin cristiana, e incluso no se recoge en l toda la catequesis bautismal entera. Al ignorar la historia, y sobre todo la prehistoria, del smbolo de los apstoles, la edad media lo consider como la articulacin (articulus) completa de la fe, alrededor de la cual gravitaba todo el dogma, bien a ttulo de presupuesto necesario, bien como consecuencia esencial. Sobre esta idea edific Toms de Aquino su poderosa sntesis del articulus fidei que, a pesar de su vinculacin con el smbolo existente, pone de relieve la profunda idea de que una verdad revelada no es artculo de fe ms que cuando posee un valor salvfico central a partir del cual pueden ser aclaradas Otras ideas.

2. Los smbolos conciliares


En contraste con la sencillez del smbolo de los apstoles, los smbolos propuestos por los concilios son ms sabios: con ellos la terminologa penetra en las profesiones de fe. Al comienzo, por lo menos, quedaban fuera de la vida litrgica y se proponan combatir a las herejas. A la cabeza de todos ellos est la fides ncaena, el smbolo del concilio de Nicea (325) l 6 ; su punto de partida es una forma oriental del smbolo de los apstoles, elaborada de nuevo dentro de la perspectiva de la hereja combatida por el concilio. El smbolo niceno-constantinopolitano I7 no tiene, de hecho, nada que ver con el concilio de Constantinopla (381). Es una reelaboracin, en el espritu de Nicea, de un smbolo apostlico corriente en la Iglesia oriental.
" D. 86.

Sin embargo, esta redaccin fue pronto admitida universalmente en el oriente, desde finales del siglo iv. Aparece por primera vez en el concilio de Calcedonia, donde se hace mencin de la profesin de fe de los 150 padres que estaban reunidos en (el concilio de) Constantinopla l 8 . Pero en las actas del concilio constantinopolitano no se hace mencin alguna de este smbolo. Lo encontramos hacia el 374 en Epifanio I9 , y es probable que se trate del smbolo bautismal de Jerusaln. Esta profesin de fe se convirti en el credo de la misa. La introduccin del credo en la liturgia de la misa proviene de la Iglesia de Constantinopla, ms concretamente de los ambientes monofisitas, cuando el patriarca Timoteo (511-517) quiso de esta manera establecer oficialmente la ortodoxia. En oriente se acept universalmente esta costumbre, y de all pas en el ao 589 a Espaa. En el siglo ix encontramos el credo en los pases francos. Quizs lo introdujo Carlomagno 20. De all se fue extendiendo poco a poco por todos los pases nrdicos. Cuando el emperador Enrique II fue a Roma en 1014, se vio muy sorprendido al asistir a una misa sin que se recitara el credo; Benedicto VIII cedi a la solicitud del emperador 21 y as, en el siglo xi, un smbolo bautismal de origen oriental penetr en la misa romana. Ms tarde este smbolo fue recogido como profesin de fe por el concilio de Trento 22 , y con las adiciones de este concilio sirvi ms tarde para la profesin oficial de fe que haban de hacer los clrigos 23 . Al haber sido recogido por los concilios de Calcedonia y de Trento y en la celebracin eucarstica, tiene un valor dogmtico indiscutible. A continuacin, hay que mencionar la gran profesin
18 MANSI 6, 957 y 7, 112; cf. J. LEBON, Les anciens symboles dans la definition de Chalcdoine: RevHistEccl 32 (1936) 809-876. 19 PG 43, 234, recogido en D. 13 como symbolum Epiphanii. 20 B. CAPELLE, L'origine anti-adoptianiste de notre texte du symbole de la messe: RevThAncMd 1 (1929) 7-20. 21 P L 142, 1060-1061. 22 D. 782. a D. 994-1000.

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de fe de Calcedonia, en la que se formul el dogma crjstolgico 24 . Ms tarde todava nos encontramos con una turba de smbolos sinodales de los que algunos estn recogidos en Denzinger 25 . El smbolo del concilio xi de Toledo z6 , en el que se proclama sobre todo la enseanza de la trinidad, es una expresin autntica del dogma, aunque no ha sido confirmado por Inocencio I I I , como a veces se ha credo 27 . Mencionemos tambin l smbolo del pseudoAtanasio Quicumque^, redactado originalmente en latn, y que por tanto no puede ser atribuido a Atanasio, sin que se pueda todava precisar con certeza su origen; sea lo que sea, el empleo litrgico de esta pieza, primitivamente privada, garantiza su valor dogmtico; parece que se deriva originalmente de la categora de smbolos antipriscilianistas que aparecieron en Espaa Z9 . Finalmente, podemos citar tambin el smbolo de Len IX 3 , recogido en un conjunto ms amplio por el concilio II de Lyon 31 , y la profesin de fe impuesta a Durando de Huesca y a los valdenses 32 . El smbolo del concilio de Trento, del que hemos hablado anteriormente, recibi algunas aadiduras en el concilio Vaticano I Z 3 y Po X le aadi finalmente el juramento antimodernista 34 , aunque este juramento no es, propiamente hablando, ni un smbolo ni una profesin de fe.

II REFLEXIONES TEOLGICAS 1. El smbolo de los apstoles procede de una visin de la salvacin bien caracterizada: en la historia de la salvacin, inaugurada por la creacin y que adquiere su cima en el hombre-Jess, la Trinidad se revela a la vez en su vida ntima y como salvacin nuestra. Es cierto que los smbolos cristolgicos son los ms frecuentes en la Escritura, pero no es posible admitir la tesis de Cullmann 35 , segn el cual el paso de los smbolos cristolgicos a los smbolos trinitarios constituye una desviacin de la poca postapostlica y una mutilacin del cristianismo autntico. Est claro, efectivamente, que ya en la sagrada Escritura el misterio de Cristo est indisolublemente ligado al monotesmo del Antiguo Testamento. El suceso de la salvacin est considerado en l partiendo del gobierno providencial de Dios que dirige la creacin, la historia del Antiguo Testamento y el misterio de Cristo. Todo comienza con la creacin, luego s van narrando en una misma lnea las acciones salvficas de Dios en Abel, Henoc, Abrahn... y Jesucristo (Heb 11,3-40; Hech 4,24-27). El Padre, el creador, es la fuente, el autor y el fin de esta historia de la salvacin que culmina en Cristo.
De l, por l y para l son todas las cosas (Rom 11,36).

D. 148. Por ejemplo, el del primer snodo de Toledo (D. 19). 36 D. 275-287. 27 Cf. J. MADOZ, Le symbole du XI concite de Tolde. Ses sources, sa daie, sa valeur. Louvain J938, 161-162. 28 D. 39. 29 Entre otros, la pretendida lides Damasi, D 15-16; Qemetis Trinitas, en K. KENSTLE, Antipriscilliana. Freiburg 1905, 65-66; Libellus in modum symboli, Ibid-, 43-44. 30 D. 343-349. 31 D. 461-463, donde figura como primera parte de la profesin de fe de Miguel Palelogo, que es ms larga (D. 461-466). 32 D. 420-425. 33 D. 1000, nota 1. 31 D. 2145-2147.
25

El Nuevo Testamento considera el monotesmo teocntrico como contexto de todo el misterio de Cristo.
Porque en Cristo est Dios (o sea, el Padre) reconciliando el mundo consigo (2 Cor 5,19).

Cristo ha nacido por la virtud del Espritu Santo de Dios (Mt 1,20); fue el Espritu el que lo justific (1 Tim
35

O. CULI/MANN, Les premieres confessons de fot chrttennes.

Pars

194S-

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LA REFLEXIN CREYENTE

SMBOLO DE FE Y TEOLOGA

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3,16); y por la misin del Espritu fue llamado el hijo muy amado, cuando su bautismo en el Jordn (Le 3,22). Por el Espritu, logr realizar obras maravillosas (Hech 10,38) y se ofreci por nosotros en la cruz (Heb 9,14). Por la virtud del Espritu, Dios lo ha resucitado de entre los muertos (Rom 8,11) y lo ha establecido en el poder (Hech 3,13-15). El Dios de la alianza, que haba hablado antes por los profetas, nos habla ahora en su Hijo (Heb 1,1-2). Todo esto demuestra que las profesiones de fe cristolgicas son incomprensibles fuera del marco trinitario y que en el smbolo de los apstoles no se ha formulado explcitamente ms que lo que constitua la inspiracin fundamental del kerigma apostlico. En este kerigma, en la catequesis primitiva y en las profesiones de fe apostlicas, el misterio de Cristo est visto fundamentalmente dentro del misterio de Dios que lo engloba todo. Por otra parte, la experiencia de las obras del Espritu estaba estrechamente ligada, en la Iglesia primitiva, con el kerigma del misterio de Cristo. La catequesis primitiva vincula la misin del Espritu al suceso mesinico por excelencia: la resurreccin y la entronizacin de Cristo como Seor (Hech 2,33). El tema apostlico primitivo es, por consiguiente: sobre la base de la resurreccin, el Padre le da la plenitud del Espritu a Cristo que, a su vez, lo enva a toda la Iglesia. La historia de la salvacin es obra de la Trinidad y culmina en Cristo, que nos revela por tanto a la Trinidad como Deus salutaris, Dios de la salvacin. Este esquema l a iniciativa salvfica del Padre, realizada en la encarnacin del Hijo y perfeccionada en el Espritu santificador se encuentra ya indudablemente en la carta a los efesios 1,3-14 36 . La reflexin de los creyentes sobre este misterio de Cristo a travs de las experiencias pneumticas de la joven Iglesia desemboc en una expresin ms explcita del dogma trinitario apostlico.
38 Como consecuencia de algunos estudios recientes, este pasaje ha sido considerado como un himno o como proveniente de un himno utilizado ya en el culto; cf. Ch. MASSON, L'pitre de St. Paul aux Ephsiens. Neuchtel-Paris 1933, 148-152.

Esta misma es la atmsfera que encontramos en el smbolo de los apstoles. Cristo, el Hijo preexistente de Dios, enviado por el Padre en la carne, entra en la gloria del Padre por la resurreccin, pero en virtud de su propia muerte de sacrificio, manifestada en esta gloria por la virtud santificadora, reveladora del Espritu que acta en la Iglesia, pero que ya desde antes haba hablado por los profetas: esa es la inspiracin profunda del apostolicum. La creacin, la redencin, el perfeccionamiento son las tres etapas de la salvacin, realizadas por el Dios uno y trino, manifestadas respectivamente por la obra propia de las tres personas. Es fcil de ver cmo el smbolo de los apstoles es uno de los mejores ejemplos de la identidad de las profesiones de. fe de la Escritura y de las explicaciones y desarrollos ulteriores de la tradicin 37. 2. Una nueva reflexin teolgica se refiere al hecho de que, en la sagrada Escritura, la fides fiducialis est siempre acompaada de una profesin de fe. En otras palabras: el acto personal, existencial, de fe, como opcin fundamental, no puede estar separado jams de la fe dogmtica, en la que la toma de postura personal est enteramente dominada por la realidad salvfica que se presenta. Pero tambin resulta verdad lo contraro: la profesin de fe dogmtica no puede estar aislada del acto de fe existencial, como lo demuestran Mt 8,5-13 (la fe del centurin), Mt 14,22-33 (la fe de Pedro caminando sobre las aguas al encuentro de Jess) y Heb 11,4.38 (el himno de la fe en el gobierno providencial de Dios). El objeto del smbolo no se refiere solamente a las cosas y a los sucesos, aunque se trate del suceso de la salvacin, sino que se refiere a alguien: a Dios vivo, como Dios para nosotros y con nosotros, tal como se manifiesta claramente en el hombre-Jess. En la fe de
*f No podemos analizar aqu las diversas aadiduras de poca extensin, incorporadas a travs de los tiempos al smbolo de los apstoles casi siempre con ocasin de herejas. Puede verse un estudio detallado en T. N D KEIXY, Eary Christian Creeds. London 1950. ' ' '

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la Iglesia, cualquier confesin de los doce artculos del smbolo apostlico supone un acto personal de fe en el Dios vivo. La tradicin, especialmente Toms de Aquino, se ha interesado vivamente en el acusativo del credo in unum Deum 38 . Como credo en el Dios vivo, el confesar a Cristo conduce finalmente, en el contexto de la profesin trinitaria y partiendo de la remisin de los pecados, al credo in vitam aeternam, a la fe en la resurreccin de la carne y en la vida eterna.. Creo en el Dios de la salvacin: Padre, Hijo y Espritu, que es para el hombre, en la obra salvfica de Cristo y la santificacin del Espritu, gracias a la iniciativa del Padre, la vida eterna en cuerpo y alma. Esa es la base permanente de cualquier smbolo de fe y la inspiracin de cualquier teologa 39 .

9
LA LITURGIA, LUGAR TEOLGICO *

33 Cf. STh 2-2, q. 2, a. 2; cf. tambin Th. CAHELOT, Credere Deo, credere Deum, credere in Deum: R S P T 30 (1941/42) 149-155. 39 Adems de las obras citadas, hemos consultado para este captulo: Th. CAMELOT, Les recentes rcchcrches sur le symbole des apotres et leur portee thologique: ESR (Mlanges Lebreton I) 39 (1951); ra GHELLINCK, Patristique et moyen age, 1. Gernbloux 2 i949; C. H. DODD, The Apostolic Preaching and its Developments. London 1950; Le symbole des apotres: LumVie 2 (1952); M. MEINERTZ, Das apostosche Claubensbekenntnis und das Neue Testamcnt. Kln 1946; A. MICHEL, Symboles: DTC 14-2, 1941, 1925-1931; P. SCHOONENBERG, De apostolische geloofsbelijdenis in de katholieke Kerk, en Geloofsinhoud en gcloofsbeveling. Utrecht-Anvers 1951, 146193; y . TRMEL, Remarques sur l'expression de la foi trinitaire dans l Eglise apostolique: LumVie 29 (1956) 41-66.

a tradicin de la fe es llevada por toda la Iglesia viva, 4 aun cuando slo la jerarqua sea su juez y su norma inmediata. La fe de la Iglesia (fides Ecclesiae) incluye en s misma la infalibilidad. El sensus fidelium, en sentido de la fe de toda la comunidad de creyentes, lleva consigo la unanimidad de la fe del colegio episcopal unido al papa. Esta unanimidad puede expresarse de diversas maneras; Al lado de los concilios generales, la oracin litrgica, la oracin oficial de la Iglesia, constituye una de las manifestaciones ms tpicas y ms autnticas de la unanimidad de fe de toda la Iglesia: fieles y jerarqua. En la medida en que la oracin litrgica expresa la fe de la comunidad eclesial entera, es tambin portadora de valores dogmticos y nos proporciona por consiguiente un medio de descubrir lo que realmente pertenece a la fe revelada. Esto es lo que indica el adagio: lex orandi, lex credendi, o sea: la oracin de la Iglesia es norma de la fe. Esta frmula y otras parecidas se presentan ya en el siglo v *. La enseanza de esta verdad est por otra parte propuesta ya por Agustn 2 . Durante los
* Este captulo apareci con el ttulo Lex orandi, lex credendi, en Theologisch Woordenbock, 2. Roermond-Maaseik 1957, col. 2926-2928. 1 Sobre todo en PRSPERO I>E AQUITANIA, en el De vocatione omnium gentium 1, 12: P L 51, 664-665; cf. tambin los Capitula de gratia et libero arbitrio: P L 50, 535 o D. 139. 2 AGUSTN, De dono perseverantiae, 23: P L 45, 1031-1033.

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ltimos tiempos, los papas han recurrido en diversas ocasiones al valor dogmtico de la liturgia 3 . La oracin litrgica es el dogma vivido. Antes de hacerse explcitamente consciente de un punto de fe, la Iglesia lo lleva, sin formular todava, pero real, en su propia vida, una de cuyas expresiones ms especficas es la oracin litrgica. A travs de su manera de orar, con el correr de los siglos, va tomando una conciencia cada vez ms clara del tesoro de su fe. La oracin litrgica actualmente empleada en la Iglesia es una expresin de la tradicin viva; las frmulas litrgicas que han cado en desuso pertenecen a la tradicin objetiva (llamada tambin lejana e incluso a veces, injustamente, muerta), pero siguen siendo testigos (monumenta) de la vida anterior de la Iglesia. En su sustancia, la liturgia es siempre sacramental. Pues bien, segn una definicin de los padres y de la alta escolstica, los sacramentos son profesiones pblicas de la fe catlica, actos cultuales en los que se manifiesta la fe. Adems, en el suceso sacramental, estn relacionados y unidos mutuamente la jerarqua y la comunidad de fieles. Aunque por su propia naturaleza la funcin sacerdotal sea distinta en la Iglesia de la funcin de enseanza, sin embargo la liturgia sacramental es en principio un acto del magisterio eclesistico, el ejercicio del magisterio universal ordinario, incluido en la funcin sacerdotal de la Iglesia. Adems, una definicin dogmtica como acto del magisterio extraordinario adquiere, como se ha comprobado en la proclamacin de la asuncin de Mara en 1950, un carcter formalmente cultual y litrgico. La vida litrgica no ensea el dogma de una manera acadmica. Es la experiencia, en la plegaria, de la unanimidad de la fe, que supone al mismo tiempo el aspecto jerrquico de la Iglesia docente y el aspecto de fe
* Cf. Po X I , Quas primas: AAS 17 (1925) 598; Divini cultus; AAS 21 (1929); P o X I I , Divino affiante Spiritu: AAS 35 (1943) 3 ; Mediator Dei: AAS 39 (i947) 540-54'; Munificeritissimus: AAS 42 (1950) 758-760.

vivida por toda la comunidad eclesial creyente 4 . La liturgia introduce el dogma en el corazn de los fieles5. Esto demuestra claramente que la liturgia, vivida por toda la Iglesia y dirigida por la fe de la Iglesia docente y de la Iglesia creyente n o slo en un perodo determinado, sino en una confesin continua 6 es una manifestacin excepcional de la fe dogmtica de la Iglesia: es el dogma mismo en su proclamacin litrgica, y por tanto un lugar teolgico. No obstante, en el principio lex orandi, lex credendi, hay que poner el acento sobre la primaca de la realidad dogmtica objetiva que vive en la liturgia. Esta lex orandi ha sido, en efecto, falsamente interpretada por los ambientes modernistas, que afirmaban que era la liturgia lo que haca el dogma 7 . Por eso la encclica Mediator Dei ha subrayado que la piedad litrgica no era ms que una manifestacin del dogma. Adems, no se puede olvidar que la liturgia es una fuente, pero no la nica, en donde se manifiesta la fe; es un lugar teolgico, sobre todo para la teologa sacramental y para la teologa de la vida espiritual. En este sentido, el argumento sacado de la tradicin litrgica coincide con lo que Toms de Aquino llama la consuetudo Ecclesiae, la costumbre de la Iglesia, a la que atribuye para la solucin de las cuestiones teolgicas una importancia mayor que a los telogos e incluso que a los padres 8 , dado que la prctica litrgica es, al lado de las definiciones solemnes de los dogmas, la manifestacin ms importante de la fe de la Iglesia. Es evidente, sin embargo, que las oraciones litrgicas no estn formuladas con tanta precisin como las definiciones dogmticas o teolgicas, y que el
*r La bula Munificentissimus, en la que se proclama el dogma de la asuncin de Mara, habla a este propsito de fides pastorum ac christifidelium, la fe de la jerarqua y de los fieles: AAS 42 (1950) 758-760. E Cf. P o XI, Quas primas: AAS 17 (1925) 598. Po X I I , Mediator Dei: AAS 39 (1947) 540. ' Por ejemplo, G. TYRELT., Lex orandi, or Prayer and Creed. London 1903. 8 Cf. infra: Alta escolstica y teologa, c. 10.

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argumento litrgico tiene que utilizarse siempre de una manera muy crtica en teologa dogmtica. Notemos adems que la liturgia y la dogmtica se estn influyendo continuamente entre s; sin embargo, como indica la Mediator Dei9, un profundizamiento en la fe no lleva consigo, de suyo, una evolucin en los ritos litrgicos. Por tanto, no se puede oponer la vaguedad de las antiguas frmulas litrgicas, que atestiguan una fe que an no ha llegado a la plena conciencia de s misma, a la dogmtica ulterior que puede estar mucho ms-precisada fuera de la liturgia. A este propsito, la Mediator DeiIO denuncia los excesos de un arqueologismo malsano. Sealemos finalmente que la liturgia es, de hecho, una catequesis de la fe y que, en razn de las disposiciones psicolgicas del hombre moderno, la catequesis de inspiracin litrgica es la ms eficaz. Aqu es donde el principio lex orandi, lex credendi manifiesta toda su fecundidad para la enseanza de la fe y, por otro lado, ste parece que fue el mtodo pedaggico primitivo de la Iglesia".

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l siglo XIII sintetiz y sistematiz las numerosas y ricas investigaciones teolgicas del siglo xn. Nos vamos a detener aqu en dos aspectos de esta sntesis: en primer lugar, examinaremos el problema de las fuentes de la teologa, profundizado sobre todo por Toms de Aquino; a continuacin, nos preguntaremos si la teologa tiene que poner ante todo en evidencia el valor de verdad del contenido de la fe o su valor de vida.

I LAS FUENTES DE LA TEOLOGA SEGN TOMAS DE AQUINO * Introduccin Actualmente, el problema de los lugares teolgicos, de las fuentes de la teologa, coincide con el de la tradicin. En otros tiempos no suceda lo mismo. Cuando en el siglo xvi Melchor Cano elabor, dentro del marco de la teologa medieval, el tratado clsico De locis theologicis, estudi el problema de la tradicin en funcin de
* La primera parte de este captulo apareci en Theologisch Woordenbock, 2. Roermond-Maaseik 1957, col. 3004-3006 y 1908-1920, con el ttulo Loci theologici y Gesagsargument (Argumento de autoridad).

* Mediator Dei: AAS 39 (1947) 542. 10 Ibid., 542 y 546. 11 Adems de las obras citadas, hemos consultado para este capitulo: R. ABERT, Liturgie et maguiere ordinaire: Q L P 33 (1952) 5-16; J. BRINKTRINE, Der dogmatische Bezveis aus der Liturgie (Theol. Festgabe Kard. Schulte), en Scientia sacra. Koln-Dsseldorf 1935, 231-251; I D . , Die Liturgie ais dogmatische Erkenntnisquee: EphLit 43 (1929) 44-51; K. FEDERER, Liturgie und Glaube (Paradosis, 4). Freiburg (Suiza) 1950; H. SCHMIDT^ Lex orandi, lex credendi in recentioribus documentis pontificiis: Peridica 40 (1951) 5-28.

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la teologa especulativa discursiva. Sin embargo, en contra de lo que injustamente ha credo A. Gardeil *, este tratado no est concebido en la lnea del concepto aristotlico de locus, sino en el del concepto humanista, tal como lo haba elaborado Rodolfo Agrcola, inspirndose en Cicern 2 . Locus, topos, lugar, no designa en la obra de Melchor Cano las premisas de un silogismo dialctico (Aristteles) identificadas, en la baja escolstica, con los principios de la teologa, concebida como ciencia de tipo aristotlico, sino una fuente. En la poca del humanismo, los loci comprendan las frmulas mnemotcnicas, los grandes temas, los esquemas generales, los medios para reunir materiales, etc., sobre todo al servicio de los oradores: de ah el sentido de locus communis, lugar comn. La moda se extendi rpidamente por todas las ciencias: se propusieron los lugares propios de cada una, de modo que, incluso antes de abordar un problema cientfico, se dispona de unas nociones, de los principales puntos de vista, de los esquemas requeridos para estudiarlo. Ha habido una coleccin de tpicos jurdicos, mdicos e histricos. Melchor Cano introdujo este mtodo en teologa: fueron los tpicos teolgicos. Se encuentra en ellos la enumeracin y la explicacin de los sitios en donde la teologa puede encontrar argumentos para aclarar un misterio de la fe, fundamentar sus conclusiones teolgicas, refutar las opiniones falsas, etc. Estas fuentes le proporcionan al telogo los principios de la teologa, que desempean el papel de premisas del silogismo teolgico en la escolstica discursiva. La intencin principal de Cano era la de precisar el valor teolgico de las diferentes normas; por eso los tpicos teolgicos tomaron la forma de un tratado sobre el valor probatorio, la auctoritas, de los datos que se piden prestados a la Escritura, a los padres, a los telogos, etc. 3 .
A. GARDEIL, La notion du lieu thologique. Paris 1908. 2 A. LANG, Die loci theologici des M. Cano nnd die Methode des dogmatischen Beweises. Mnchen 1925. 3 Para una exposicin ms especulativa, c. E. MAECOTTE, La nature de a thologie d'aprs M. Cano. Ottawa 19491

Melchor Cano dividi los tpicos teolgicos en diez fuentes que se hicieron clsicas en la teologa ulterior. Distingue en primer lugar los lugares constitutivos de la revelacin: 1) la Escritura, y 2) la tradicin no escrita. Despus, los lugares que interpretan la tradicin: 3) la Iglesia universal, 4) los concilios generales, 5) el papa, 6) los padres, 7) los escolsticos, telogos y canonistas. Finalmente, los alieni loci, que no son fuentes teolgicas propiamente dichas, sino fuentes auxiliares para la reflexin sobre la fe: 8) la razn humana, 9) los argumentos filosficos, 10) la historia humana. Estos diez lugares teolgicos les proporcionaron a los manuales de teologa su manera clsica de argumentar: prueba por la Escritura, prueba por la tradicin y prueba por la razn humana. En este contexto, se entiende por tradicin los lugares teolgicos de la segunda categora (nmeros 3 al 7). Notemos adems que el problema de los lugares teolgicos no se estudia aqu precisamente para determinar las normas propias de la fe, sino sobre todo para establecer la metodologa del razonamiento en teologa, considerada como ciencia en sentido aristotlico. El tratado De locis theologicis se desarroll concretamente en Melchor Cano partiendo de lo que estaba ya en germen, pero de una manera mucho ms flexible y menos formal, en Toms de Aquino. Esta posicin de la edad media es la que quisiramos estudiar aqu. Santo Toms trata en la Suma (1, q. 1, a. 8, c. y ad 2), del argumento de autoridad o de la auctoritas en teologa. La palabra auctoritas posee varios sentidos en este momento 4 . Significa en primer lugar la cualidad que hace a un hombre determinado sacerdote, escritor, testigo, superior, etc. digno de crdito. Por metonimia, auctoritas designa adems a la persona que posee esta cualidad; luego significa tambin un escrito, un testimonio, una declaracin de esta persona; finalmente, el texto mis4 Cf. M.-D. CHENU, Authentica (1925) 3-3>-

et Magistralia: DivThomPiac 28

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mo. Una cita de un autor, por ejemplo, es una auctoritas o un dictum auctoritatis. Entonces auctoritas se identifica con cita. El que se piense tomando como punto de partida una auctoritas es natural en teologa, ya que tiene que trabajar sobre datos revelados que se apoyan esencialmente en la autoridad de Dios. Pero este recurso a la auctoritas se explica igualmente por la tcnica del pensamiento utilizado en la edad media. En esta poca, toda la enseanza, incluso fuera de la teologa, se basaba sobre el texto de un autor que desempeaba el papel de auctoritas en esta materia. La sumisin fundamental a la revelacin, tan tpica de toda la cultura medieval, ha influido indudablemente en este punto sobre todo el pensamiento profano o, por lo menos, esta actitud cristiana ha favorecido esta mentalidad. Incluso ha llegado a tener tanto peso que nadie se atrevera a proponer una idea nueva o una nueva tendencia, n cualquier campo del saber, a no ser bajo el nombre de alguna auctoritas, destinada a asegurarle cierta oportunidad de xito. En el plano teolgico, el respeto a la auctoritas se manifiesta en el hecho de que el trabajo se presenta ante todo como un comentario a la Escritura, una expositio textus; luego, como un comentario a los comentarios y glosas sobre la Escritura, que segua siendo siempre el texto bsico. Todo este conjunto reciba el nombre de sacra scriptura, sacra pagina, sacra doctrina, incluso cuando la quaestio, nacida de las divergencias en las expositiones, fue dando origen poco a poco a una teologa autnoma. Dentro de este contexto se plante a la larga la cuestin del grado de auctoritas de las diferentes capas introducidas en el decurso del tiempo en la sacra doctrina. Toms de Aquino responde a esta cuestin, al menos sumariamente, en la Sumas. Dado el respeto del pensamiento medieval a la autoridad, las citas jugarn naturalmente un papel importante en la teologa. Aun cuando pudiramos indudablemente acudir
5

a otros, vamos a considerar aqu tres empleos fundamentales de las auctoritates en la edad media: 1) la auctoritas como medio de expresin espontneo de una manera de pensar ligada a la autoridad; 2) la auctoritasquaestio; 3) la auctoritas-argumentum.

1. La auctoritas como manera de pensar con la ayuda de citas bblicas


Lo mismo que los padres de la Iglesia, los autores medievales piensan y hablan en un lenguaje bblico. Bardy y Geenen califican a estas auctoritates de citas meramente decorativas. Pero la verdad es que representan mucho ms. Este empleo se relaciona estrechamente con la idea que se forjaba la edad media del sensus Scripturae:
Toda verdad que, teniendo en cuenta al texto, puede concillarse con la Escritura, es una verdad escriturstica 6.

Es cierto que estas auctoritates pueden omitirse sin que se modifique absolutamente el curso del pensamiento: en este sentido, s que son solamente decorativas. No obstante, tienen un significado ms profundo: es el mismo movimiento del pensamiento el que se expresa en estas citas. Los autores medievales piensan con tanta naturalidad en trminos bblicos y patrsticos que en ellos ciertas frmulas se consideran y ocupan el lugar de citas implcitas, mientras que realmente poseen un valor totalmente distinto. Fundamentalmente, han dejado de ser citas, pero constituyen una manera propia de pensar en frmulas que se han pedido prestadas a la Escritura y a los padres.

i, q. i , a, 8, ad 2.

* De potentia q. 4, a. 1.

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Para hablar de Dios, no se puede prescindir a la ligera del lenguaje de la Escritura 7.

2. La auctoritas-quaestio
Los florilegios patrsticos permitieron comprobar que haba entre los padres ciertas divergencias. Un texto, una auctoritas, poda por consiguiente plantear algunos problemas, algunas quaestiones en el marco del mtodo del sic et non. No perdamos jams de vista, a este propsito, que la teologa medieval todava no diferenciaba con mucha claridad la Escritura sagrada de los escritos de los padres: las expositiones sacrae Scripturae y los dicta sanctorum et doctorum. En el Quodl 12, q. 17, a. 1, se pregunta santo Toms: Viene del Espritu Santo todo lo que han dicho los santos doctores? Y responde: Gracias al mismo Espritu han nacido y son comentadas las Escrituras especialmente en asuntos de la fe. En el siglo xn, la unanimidad no se haba conseguido todava sobre este tema, precisamente por las divergencias existentes entre los padres. Ruperto de Deutz fue de los primeros en distinguir con mayor claridad la auctoritas sacrae Scripturae y la auctoritas doctorum. Poco a poco, se fue haciendo corriente la opinin de que los padres no se contradecan nunca, sino que partan de diferentes puntos de vista: Non sunt adversi, sed diversi. Las catenae, en las que se entremezclaban los textos patrsticos y los de la Escritura, se basaban en la opinin corriente de que
toda verdad, cualquiera que sea el que la propone, tiene su fuente en el Espritu Santo 8. Lo que no se opone a la Escritura es una verdad del Espritu Santo 9.
De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam S. Scriptura loquatur (Conrta errores graecorum, i ) . 8 Omne verum a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est: estas palabras de Ambrosio se citan con frecuencia en el siglo X I I I . De potentia q. 4, a. 2.
7

Pero a propsito de las verdades que no pertenecen a la fe I0 , Toms de Aquino admite ya habitualmente que los padres han podido engaarse. A veces admite que han podido errar en materia de fe " , al menos en los puntos que todava no haban sido definidos por la Iglesia. Por ese motivo, per se no se pueden sacar de los padres argumenta necessaria, o sea, argumentos apodcticos.
Slo la Escritura, y no su comentario patrstica, es para nosotros una regla de fe obligatoria I2 .

Pero la enseanza de los padres no puede despreciarse jams. En caso de divergencia, hay que explicarlos con respeto, reverenter exponere I3 .

3. La auctoritas-argumentum
Una auctoritas-argumentum es una cita que constituye el origen, el fundamento de un punto doctrinal. Toms de Aquino propone en la Suma (1, q. 1, a. 8, ad 2) una calificacin teolgica de las diferentes auctoritates:
Las autoridades sacadas de la sagrada Escritura constituyen argumentos propios y apodcticos (proprie et ex necessitate argumentando); las autoridades de los otros doctores de la Iglesia constituyen argumentos propios, pero slo probabiles, no apodcticos (argumentando ex propriis sed probabiliter); finalmente, las autoridades de los filsofos son extraas en teologa y procuran nicamente argumentos probabiles (extranea argumenta et probabilia).

Observemos inmediatamente que la terminologa utilizada aqu est sacada de un contexto aristotlico. Argumentan ex propriis vel extrais se deriva del mtodo
10 11

Quodl 12, q. 17, a. i ; n 2 Sent d. 12, q. 1, a. 2; d. 14, q. 1, a. 3;

d. 2, q. 1, a. 3.

2-2, q. 11, a. 2, ad 3 ; menos explcitamente en Quodl 3, q. 4, a. 2. 12 Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse sit eis credere, sed solum Scriptura cannica (Quodl 12, q. 17, a. 1). 13 Contra errores graecorum, prooetn.

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de la scientia aristotlica, segn la cual las conclusiones se desprenden de los principios gracias al razonamiento discursivo. Quaelibet scientia ex propriis procedit I4 , esto es, ex propriis principiis, en oposicin a los principia extranea. Apelar en una ciencia a los principios de otra ciencia puede constituir una transicin ilegtima de un genus subiectum a otro I 5 . Pues bien, el sujeto de la teologa es Dios como Dios, mientras que Dios no es el sujeto de la filosofa, sino el principium subiecti l 6 , el fundamento de lo que la filosofa considera formalmente. La definicin analgica del sujeto propio de la teologa Deus sub ratione deitatis es el que proporciona los principia propria de esta ciencia; una argumentacin que no parte de stos se apoya, por consiguiente, en principia extranea. Los trminos ex necessitate y probabilia provienen tambin de la concepcin aristotlica de la ciencia. Se trata, de nuevo, de principia: argumentan ex principiis necessariis vel probabilibus. Los principios necesarios dan lugar a un syllogismus demonstrativus, mientras que los principios probables originan un syllogismus dialecticus. Los principia probabilia significan, por tanto, en este contexto, verdades que no son ni evidentes ni demostrativas, pero que son tenidas por verdaderas por todos los hombres, o por algunos, o por los sabios. En todo esto ve Toms de Aquino una analoga con el argumento de autoridad como fuente de doctrina en la teologa. La palabra probabile posee varios sentidos en la teologa medieval 17 : 1) todo lo que merece nuestra aprobacin (es aprobable); aqu lo probable puede ser tambin apodctico; 2) todo lo que se ha demostrado (probado), de una manera o de otra, por un razonamiento; 3) en general, sin embargo, lo probable resulta de
** In PostA'ial i, c. 12, lect. 21 (ed. Leonina, 2). 18 Ibid., c. 7, lect. 15; c. 12, lect. 21 (sobre todo, 7): Genus subiectum, o sea, el objeto propio de una ciencia bajo su punto de vista formal. lfl In Metaphys proem.; Contra geni 2, 4; In Boeth de Trin q. 5, a. 4. Cf. Th. DEMAN, Probabilis: R S P T 22 (1933) 260-290.

una prueba que no es apodctica, sino que procede de verdades generalmente admitidas y que entraa, por consiguiente, una opinin fundada; probabilis califica entonces a una postura que tiene fundamentos serios. La sagrada Escritura proporciona argumenta propria et necessaria, porque contiene la revelacin. Este artculo (1, q. 1, a. 8, ad 2) est todava fuertemente marcado por la situacin medieval: Toms de Aquino no habla en l de la tradicin. El problema de la tradicin no se haba planteado entonces de una manera tan clara y unilateral como se plantear ms tarde. Sin embargo, hay otros textos que demuestran que Toms crea que es posible encontrar tambin en otras partes argumentos de autoridad propios y apodctcos. Vamos a procurar resumir sus enseanzas a este respeto. a) Los lugares de los argumentos de autoridad propios y apodctcos

1)

La sagrada Escritura
Nuestra fe se apoya en la revelacin hecha a los apstoles y a los profetas que han escrito los libros cannicos (la sagrada Escritura) l 8 .

La Escritura es la fuente de los principia fidei I9 . Parece incluso que es la fuente exclusiva de los mismos 20 . Sin embargo, el principio de la sola Scriptura es inconcebible en la edad media. En primer lugar, sagrada Escritura o sagrada pagina no tiene un sentido tan preciso como en la poca moderna:
Por Escritura entendemos sea el canon de la Biblia, sea los los escritos de los padres ".
i, q. i, a. 8, ad 2. 2-2, q. 1, a. 5, ad 2. 3, q. 1, a. 3. a Aut enim S. Scriptura dicitur canon bibliae, aut dicta sanctorum (In J Sent d. 33, q. 1, a. 5, ob. 3); esto corresponde al sentido de sacra doctrina y de sacra pagina, en toda la primera cuestin de la Suma.
19 x 38

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Veremos cmo al lado de la Escritura admite tambin Toms de Aquino otras fuentes de argumentos apodcticos. 2) La tradicin apostlica

Aun cuando la edad media no haba llegado todava a hacerse una idea muy clara de la tradicin apostlica, santo Toms sobre todo admite la auctoritas, de esta tradicin. Al lado de la sancta Scriptura, reconoce la autoridad de la enseanza de los apstoles y no entiende nicamente su enseanza escrita, ya que, por ejemplo, habla del symbolum apostolorum, que cree compuesto por los apstoles, aunque en esto la historia no le haya dado la razn. Tambin en teologa sacramental habla en varias ocasiones de la autoridad de la tradicin familiar de los apstoles 22 . Aunque a veces se engaa sobre este tema, como por ejemplo cuando cree que el pseudoDionisio pertenece a la poca apostlica, est claro que Toms de Aquino reconoca una auctoritas decisiva a las tradiciones que se remontan a los mismos apstoles. 3) La santa Iglesia
El objeto formal de la fe es la verdad primera, tal como nos la da a conocer la Escritura y la enseanza de la Iglesia 23.

es la norma infalible y divina 26 de las explicaciones de los padres sobre la Escritura, ya que su autoridad proviene de la Iglesia 27 , los argumentos de autoridad sacados de la enseanza de la Iglesia forman parte evidentemente de los argumenta propria et necessaria. La explicacin por la Iglesia del contenido de la Escritura, la manifestatio fidei, puede ser hecha, segn santo Toms de Aquino, 1) por el papa:
Por eso hay que atenerse al juicio del papa, a quien pertenece determinar sobre la fe, ms bien que a la opinin de cualquiera de los hombres versados en la Escritura z 8 ;

2) por los concilios 29 ; 3) por la vida, la liturgia y la prctica de toda la Iglesia. La praxis Ecclesiae goza de una autoridad muy grande, porque estas prcticas de la Iglesia estn dirigidas por el Espritu Santo 3 . Sobre todo en la teologa sacramental, santo Toms apela continuamente a estas prcticas, de modo que, en principio, l no fuerza a los hechos de la historia de la salvacin a plegarse dentro de un marco especulativo a prori, sino que por el contrario, edifica la teora partiendo de los hechos 31 . b) i) Lugares propios, no apodtcticos, de argumentos de autoridad en teologa

De una manera ms precisa y ms medieval, Toms dice ordinariamente:


La Escritura, tal como la Iglesia la comprende 4.
2

Los padres: enseanza de los santos y doctores 32


28

Lo que equivale a afirmar que la Escritura es el fundamento ltimo. El principio de la autoridad de la Iglesia est ms degnido en santo Toms que en sus contemporneos. Como la Iglesia es infalible 25, y ms exactamente,
3 <! 64 a. 2, ad i ; In 4 Sent d. 23, q. 1, a. 4, sol. 1, ad 1. 2-2, q. 5. a- 321 2-2, q. 5, a. 3, ad 2; De caritate a. 13, ad 6. 25 2-2, q. 1, a. 9, s. c ; q. 2, a. 6, ad 3; Quodl 9, q. 8, a. 1; In 4 Sent d. 20, q. 1, a. 3.
23 23

2-2, q. 5, a. 3. s* Quodl 2, q. 4, a, 9. 23 Quodl 9, q. 8, a. i (cf. 2-2, q. i, a. 10, c. et q. 11, a. 2, ad 3). 28 Quodl 9, q. 8, a. 1, s. c. y ad 2; 1, q. 36, a. 2; 2-2, q. i, a. 9 y a. 10, c. y ad 2; De potentia q. 10, a. 4, ad 13, etc. *> 2-2, q. 10, a. 12 y 3, q. 66, a. 10, s. c. 51 Por ejemplo, 3, q. 68, a. 8, ob. 2; q. 67, a. 7, ob. 3; q. 71, a. 3, s. c.; q. 70, a. 2, s. c.; q. 72, a. 4, s. c.; q. 72, a. 12, s. c.; q. 73, a. j , s. c.; q. 78, a. 2, s. c.; q. 78, a. 3, s. c.; q. 78, a. 6, s. c.; q. 79, a. 7, s. c.; q. 80, a. 12, s. c.; q. 82, a. 2, s. c.; q. 82, a. 2; q. 8s, a. 5; q. 83, a. 6; q. 87, a. 1; q. 89, a. 6, etc. 32 Cf. M.-D. CHNU, Les zphilosophes dans la philosophie chrtienne mdivale: R S P T 26 (1937) 27-40. En santo Toms y en los dems autores de la edad media, sancti, en este contexto, significa en concreto padres de la Iglesia, en oposicin a philosophi, o sea, a los sabios paganos que estn fuera de la revelacin de la palabra.
1 :

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Ya hemos dicho que, segn santo Toms, la enseanza de los padres no era por naturaleza ni de suyo infalible.
Los padres sacan su autoridad de la Iglesia 33.

Por eso,
hay que conceder ms crdito a la autoridad de la Iglesia que a la de Agustn, la de Jernimo o la de cualquier otro doctor 34.

Lo mismo que los padres, los autores escolsticos son llamados en la edad media doctores catholicae fidei, pero su autoridad es completamente distinta 36 . A los maestros o telogos se les reconoce ciertamente alguna autoridad, en la medida en que demuestran su competencia teolgica 37 , pero siempre es posible oponerles argumentos en sentido contrario e incluso defender una tesis distinta de ellos. La autoridad de un telogo, que no ha sido especialmente aprobado por la Iglesia, vale lo que valen sus argumentos. c) Los lugares extraos y no apodtcticos.

Estos autores no son, pues, fuentes autnticas ms que en la medida en que son testigos de la fe de la Iglesia. Pero como esto no se puede decidir sin un estudio crtico y como de ordinario ellos no hablan ms que por su propia autoridad, sus auctoritates no son de suyo apodcticas, aunque existe sin embargo una presuncin evidente en su favor debido a la consideracin de que gozan en la Iglesia, aun cuando haya que pesar y verificar cada caso. De todos modos, en el espritu de la edad media y de Toms de Aquino, no se pueden rechazar pura y simplemente sus enseanzas: hay que darles un sentido vlido, interpretndolos con respeto. 2) La enseanza de los telogos: los maestros

Toms de Aquino distingue con mucha claridad entre los authentica, robur auctoritatis habentia, o sea, las fuentes que poseen un valor autntico y normativo, y los magistralia, o sea, los textos de los autores eclesisticos que han sucedido a los padres: los telogos o magistri. stos no poseen propiamente ninguna auctoritas. Chenu escribe con razn:
El dictum authenticum se impone, es preciso exponere reverenter, mientras que el dictum magistrale sigue siendo opinin libre 35.
2-2, q. io, a. 12; Quodl 2, q. 4, a. 2. 2-2, q. 10, a. 12. M.-D. CHENU, Authentica ct Magistralia y escritos magistrales): DivThomPiac 28 (1925) 30.
34 35 33

Se trata aqu de las auctoritates philosophorum, esto es, de la autoridad de los filsofos paganos que se encuentran fuera de la revelacin. No puede tratarse en este caso de una autoridad propia en el plano de la teologa. Notemos que Toms de Aquino no se refiere aqu (1, q. 1, a. 8, ad 2) directamente a las pruebas racionales aportadas, por ejemplo, por los padres o los telogos, como se ha pretendido. Se trata nicamente de las citas, de las auctoritates de autores no cristianos que se encuentran bien en la Escritura 38 (vgr. en Pablo, cuando cita la auctoritas del pagano Aratos: Somos de raza divina), bien en los catholici doctores, bien en la misma teologa. Estas auctoritates no pueden naturalmente fundamentar el carcter revelado de una verdad, pero tienen cierto valor en materia de praeambula fidei y en el campo de la teologa especulativa que, presuponiendo los datos de la fe, se esfuerza en aclarar su inteligibilidad. En este caso, se trata de pruebas por la razn, de las
30 Por ejemplo, Quamvis dicta Hugonis a S. Victore magistralia sint et robur auctoritatis non habeant (2-2, q. 5, ad 1, segn la versin crtica leonina). 37 En relacin con la controversia de los maestros medievales a propsito de este problema, Alberto dice: Neutra habet robur auctoritatis, nisi quantum facit usus magistrorum. (In 4 Sent d. 6, c , a. 4). 38 In Boeth de Trin q. 2, a. 3, s. c.

(escritos autnticos

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que no hemos de hablar en esta exposicin sobre el argumento de autoridad y que tampoco Toms tiene ante la vista en 1, q. 1, a. 8, ad 2. En otras palabras, el carcter apodctico o simplemente probable de los argumentos de razn no se estudia directamente en este artculo de la Suma. Por haber comprendido mal esta perspectiva del artculo citado, algn autor ha podido concluir equivocadamente de estos extranea sed probabilia:
ha razn es algo extrao a la doctrina sagrada que no conoce ms argumentos que los de la autoridad divina 3.

en el misterio de la Trinidad, se le puede manifestar esta verdad de fe como ms o menos plausible con la ayuda de argumentos racionales, O lo que es lo mismo, la funcin de la ratio en teologa especulativa, que presupone ya los datos revelados, est directamente fuera de la problemtica de 1, q. 1, a. 8, ad 2. Toms dice sencillamente en este lugar que una verdad de fe no puede ser intrnsecamente probada. Para la solucin del problema del an sit de los misterios de fe, la auctoritas rationis slo puede presentar argumenta extranea et probabilia; como probatio fidei, se trata de argumentos extraos a la teologa y que son sencillamente de conveniencia.

El empleo de argumentos filosficos en teologa no es objeto de la consideracin directa de Toms de Aquino en este lugar, y lo trata ms bien en otros pasajes. Uno de sus opsculos muestra claramente que por argumentos de autoridad entiende Toms los lugares que tienen un valor apodctico en materia de fe 4 0 ; tambin en otros lugares se ve que los argumenta auctoritatis ex necessitate vel probabilia 41 son argumentos que llevan o no consigo la adhesin de fe 4 2 . Vistas de esta manera, las pruebas racionales son efectivamente extraas, extranea, a la teologa y no pueden constituir ms que rationes probabiles vel suasivae, esto es, argumentos de conveniencia 43 , excepto en lo que se refiere a los prembulos de la fe, que se pueden alcanzar de una manera apodctica por medio de la razn 44 . En lo que se refiere a los misterios de la fe, slo se pueden aportar argumenta rationis probabilia, que no valen nisi credenti 43 . Para el que crea, por ejemplo,
39 J. BONNEFOY, La nature de la thohgie selon S. Thomas d'Aquin. Faris-Bruges 1939. 57*> In Boetk de Trin q. 2, a. 1, ad 5; (coger ad assensum fidei). 41 De ella habla 1, q. 1, a. 8, ad 2. 43 Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse s!t eis credere, sed solum Scriptura cannica quae in Veteri et in Novo Testamento est (Quodl 12, q. 17, a. 1, c. y ad 1). 43 Cf. por ejemplo, In Boeth de Trin q. 2, a. i, ad s; Contra gentes jy 9; De rationibus fidei c. 2. 44 Contra gentes 1, 9; In 3 Sent d. 24, q. 2, a. 3, sol. 2 (ed. Moos, 769). 45 In Boeth de Trin q. 1, a. 4.

4. La sntesis tomista
El argumento de autoridad constituye l mtodo propio en teologa 46,

A diferencia de las ciencias puramente humanas, que se apoyan en demostraciones o en la evidencia, y en las que el argumento de autoridad es el ms dbil de todos, la teologa, como ciencia de la fe, est basada en la revelacin, y por tanto en la autoridad de Dios. Sin embargo, para iluminar la inteligibilidad de los datos de autoridad (o de fe) de la palabra de Dios, el pensamiento humano desempea tambin, en estrecha vinculacin con la fe, un papel esencial. Como el ipse dixit se refiere en el fondo a Dios que se ha revelado, y cuyas palabras encontramos en la Iglesia viva, el argumento de autoridad en teologa tiene que buscarse ante todo en la tradicin viva, cuyo juez y norma ltima es, al menos en relacin con nosotros, el magisterio de la Iglesia. La tradicin viva, como testigo de la nica revelacin, est sin embargo objetivada. En primer lugar, en unas objetivaciones constitutivas l a sagrada Escritura, las prcticas y las enseanzas que provienen de los apstoles que tienen un valor normativo para el magisterio eclesistico, que a su
40

i, q. 1, a. 8, ad 2.

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vez es norma para nosotros. Despus, en los textos de los escritores eclesisticos, como testigos de la tradir : n de su tiempo. Entre estas objetivaciones, las del magisterio, por ejemplo en los concilios, ocupan un lugar privilegiado 47 . De todo esto se desprende que en teologa todo argumento de autoridad es un argumento por la tradicin, en el sentido moderno de la palabra, por la pardosis, o sea, la palabra de Dios viva y actuante en la Iglesia. De ah se sigue que un argumento de autoridad que, por ejemplo, se apoya en la unanimidad de los padres o telogos no adquiere su fuerza de una especie de principio democrtico (la mitad ms uno tiene la razn), sino del hecho de que este consensus traduce la reaccin colectiva del sensus fidei de la Iglesia, explicada y garantizada por el magisterio 48 . Directa o indirectamente, todo argumento de autoridad apela por tanto en teologa a la autoridad infalible de la revelacin divina. Dado que, a pesar de su dinamismo, la conciencia de fe de la Iglesia permanece siempre idntica a s misma, se podr comprender mejor el contenido actual de esta conciencia recurriendo a las objetivaciones pasadas de la fe, que son los testigos de la tradicin viva. Este recurso al pasado no pretende, propiamente hablando, justificar la fe actual de la Iglesia, sino captar mejor sus riquezas. Cada poca, en efecto, acenta tal aspecto de la fe y se apega menos a tal otro; las consideraciones anteriormente explcitas pasan pronto a segundo trmino; enseanzas antes latentes empiezan a conocerse explcitamente. La exploracin de toda la tradicin objetiva nos proporciona una visin ms profunda del contenido de la conciencia actual de la fe, que contiene siempre unas riquezas implcitas. Pero es menester estudiar en cada caso si un dato
47 Cf. sobre este tema Overlevering, en Theologisch Woordenbock, 3, Roermond-Maaseik igs8, sobre todo col. 3691-3692. 48 Cf. anteriormente: De la fe apostlica a los dogmas de la Iglesia, c. 4.

constante de la tradicin o al menos un dato que vuelve a surgir continuamente se transmite como dato de fe. Y esto no siempre es fcil de decidir. La teologa lo logra de una manera cientfica, pero en definitiva falible; slo el magisterio puede pronunciarse de una manera infalible. De este modo, los diferentes argumentos de autoridad reciben su verdadera dimensin: se trata de una enseanza bblica autntica, de una manera constante de ver en los santos padres, de la lex orandi; lex credendi, de la prueba por la liturgia, etc. El recurso al argumento de autoridad exige una gran circunspeccin, ya que hay que tener en cuenta la manera peculiar con que cada poca presenta las cosas. Sin embargo, despus de un examen crtico, es posible sacar de la tradicin argumentos de autoridad de una manera cientfica. Y como sta es falible, el magisterio de la Iglesia tendr que intervenir siempre en ltima instancia de una manera infalible. Cuando el argumento de autoridad reviste, incluso en el campo de la teologa, otra significacin distinta, una significacin humana, es menester mantener el principio: una autoridad vale lo que su argumentacin. En otras palabras, no se acepta un argumento porque es tal autor el que lo propone, sino porque ese argumento es vlido en s mismo. En este sentido, un telogo tiene autoridad si la experiencia ha demostrado que su visin de las cosas es habitualmente justa. En semejante caso, se puede decir a priori que habr que tenerlo en cuenta. Puede incluso suceder que un slo telogo posea una autoridad mayor que la mitad ms uno, por ejemplo una serie de manuales de teologa. Si adems lo ha aprobado la Iglesia, la presuncin en su favor es evidentemente ms fuerte y se le puede considerar globalmente como un gua seguro en el estudio de la teologa; las grandes lneas de su doctrina pueden imponerse prcticamente en la enseanza oficial, en virtud de un reconocimiento explcito o implcito de la Iglesia. As, por ejemplo, Agustn fue el autor clsico en la edad media; desde el siglo x n hasta cerca del concilio de Trento, fue Pedro Lombardo; desde el conci-

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lio de Trento, Toms de Aquino 49 . Cuanto ms tiempo permanece un autor como base para la enseanza, ms se confirma el valor de su inspiracin; y quizs tambin la falta de creatividad de sus sucesores! 5 . II VERDAD Y VALOR DE VIDA EN LA TEOLOGA DE LA ALTA ESCOLSTICA* En estos ltimos tiempos los estudiosos se han dedicado ms que en el pasado al estudio de Alberto Magno y de Buenaventura que, segn opinan, han conservado
49 Para saber si Toms es una autoridad teolgica segn sus propios principios doctrinales, cf. M.-D. CHNU, MaUre Thomas, est-il une auctorit?: RT 30 (1925) 187-194. 50 Adems de las obras citadas, hemos consultado para la primera parte de este captulo: I. BACKES, Die christologe des kl. Thomas und die griechiscken Kirchenvater. Paderborn 1931; G. BARDY, Sur les sources patristiques grecques de St. Thomas dans la premiere partie de la Somme: R S P T 12 (1923) 493-502; L. BAUR, Die Form der wissenschaftlichen Kritik bei Thomas von Aquin, en Mise. Grabmann, 688-709: J. BEUMEE, Das katholische Schriftprinzip in der theologischen Literatur der Scholastik bis sur Reformaion: Schol 16 (1941) 24-52; M.-D. CHENU, Introduetion l'tude de St. Thomas d'Aquin. Montral-Paris 1950; I D . , Autkentica et Magistralia, leurs lieux thologiques aux XII-XII sicles: DivThomPiac 28 (1925) 257-285; J. DE GHELLINCK, Patristique et argument de tradition au bas moyen age, en MiscGrabmann, 403-426; I D . , Pagina et S. Pagina. Histoire d'un mot, transformation de l'objet primitivement design, en MiscPelzer, 23-59; H. DE LUBAC, A propos de la formule: diversi sed non adversi: RSR (Mlanges Lebreton, I I ) , 40 (1952) 27-40; A. DONDAYNE, La documentation patristique de St. Thomas: R S P T 29 (1940) 326-327; G. GEENEN, De opvatting en de houding van den H. Thomas van Aquino bij het gebruik der bronnen zijner.theologie: Bijdragen 4 (1941) 112-147; 224-254; I D . , Les auctoritates dans la doctrine du baptme ches St. Thomas d'Aquin. Leur usage, leur influence: E T L 15 O938) 279-329; I D . , St. Thomas d'Aquin et ses sources pseudpigraphiques: E T L 20 (1943) 71-80; I D . , St. Thomas et les Peres: D T C 15-1, 738-761; N. HALLIGAN, Patristic Schools in the Summa: The Thomist 7 (1944) 271322; 505-543; A. LANDGRAF, Les preuves scripturaires et patristiques dans l'argumentation thologique: R S P T 20 (1931) 287-292; I D . , Die Schriftzitate in der Scholastik un die Wende des 12. sum 13. Jh.: Bblica 18 (1937) 74-94; P. MIJNGES, Ueber V'dterzitate bei den Scholastikern. Regensburg 1932; P. PAR, A. BRUNET, P . TREMBLAY, La renaissance du XII siecle. Les coles et Veseignement. Ottawa 1933; M. RIQUET, St. Thomas et les auctoritates en Philosophie: ArchPhil 3 (1926) 117-155; C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de l'exgdse latine au moyen age. Pars 1944; I D . , St. Thomas d'Aquin exgete: DTC 15-1, 694-738; J. VAN DEX PLOEG, The Place of the Holy Scripture in the Theology of St. Thomas: The Thomist 10 (1947) 398-422; G. VON HERTLING, Augustinuszitate bei Thomas von Aquin: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft 4 (1904) 535-602.

mejor que Toms la sustancia de la teologa patrstica, y por tanto de la teologa verdaderamente cristiana. Toms de Aquino se habra apartado de la teologa de los padres en provecho de una teologa aristotlica abstracta. Nos gustara poner aqu de relieve dos aspectos solamente, pero realmente caractersticos de la teologa pretomista de la Summa alexandrina, de Alberto Magno y de Buenaventura, para examinar a continuacin en qu medida se encuentran estos dos rasgos en Toms de Aquino. Podremos comprobar de esta manera si ste ha roto efectivamente con la teologa patrstica o si lo que ha hecho ha sido realizar una sntesis de estos elementos en un conjunto ms rico. Los dos aspectos que vamos a examinar brevemente son el aspecto salvfico y el aspecto afectivo, ambos acentuados de una manera especial en la renovacin teolgica actual. Todava podemos decir que los viejos telogos tienen algo que ensearnos a este respecto: Si nos fijamos en el prlogo de las obras de Alejandro, de Alberto y de Buenaventura, veremos que son estos dos aspectos los que determinan la teologa. Para ellos, la teologa no es una ciencia, entendiendo la ciencia en sentido aristotlico 51 , sino una sabidura. Y no una sabidura en sentido aristotlico, que incluye la ciencia 52 , sino en el sentido afectivo de sapientia, spida scientia: una ciencia llena de sabor, una ciencia afectiva, como la llama Alejandro, o una scientia secundum pietatem, como dice Alberto; aquello que un telogo dominico, Contenson, llamara ms tarde una teologa del espritu y del corazn. En estos tres grandes escolsticos, no se trata formalmente en teologa de la verdad en s, sino del valor vital de la verdad para el hombre. El sujeto de la teologa no es, por tanto, formalmente, la verdad de fe considerada segn su inteligibilidad, sino el scibile secundum
51 En el sentido aristotlico, ciencia es el conocimiento evidente de la relacin entre los principios y las conclusiones que se desprenden necesariamente de ellos. 63 La sabidura, en sentido aristotlico, aade sencillamente a la nocin de ciencia que las conclusiones estn en ella ligadas, con los principio ltimos ms profundos.

* Esta segunda parte del captulo apareci en Ons Geloof 27 (1945) 49-60, bajo el ttulo de Technische Heilstlieologie. Se refiere, por tanto, a la situacin de la teologa entre las dos guerras mundiales.

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quod est inclinans ad pietatem 53 , la verdad segn su importancia para la vida cristiana. En otras palabras, el objeto de la teologa no es el verum ut verum, sino el verum sub ratione boni salutaris, la verdad como valor de vida. Concretamente esto quiere decir: Deus beatificans (Alberto), Dios que es nuestra salvacin. El fin de la teologa no es, por tanto, especular, sino aprender a vivir cristianamente. La cuestin: la teologa es especulativa o prctica? est propuesta por Buenaventura en estos trminos: La teologa se hace por deseo de ver o para santificarse?54. La teologa, por tanto, est inmediatamente al servicio de la vida cristiana. Todo se estudia en ella en funcin de la salvacin del hombre en Cristo y por Cristo, y este estudio no procede de una manera racional, sino por modo de afeccin. Para la Summa alexandrina, existe un foso infranqueable entre una ciencia racional y la ciencia de la salvacin que es la teologa. Llegamos de esta manera a la sugestiva definicin de la teologa de la Summa alexandrina: Tbeologia est scientia de substantia divina cognoscenda per Cbristum in opere reparationis (1, q. 1, ed Quar., 16) o scientia de Deo cognoscendo per Cbristum redemptorem: la teologa conoce a Dios a travs del misterio de Cristo. Y ya que la teologa considera todo bajo el aspecto de la salvacin, no de una manera metafsica y abstracta, sino concreta, en la historia de la salvacin, Cristo interviene por tanto en la definicin misma de la teologa. Este breve esquema nos permite caracterizar la situacin del pensamiento teolgico en la poca de Toms de Aquino y comprobar que se sita en la prolongacin de la antigua tradicin de los padres. Recientes estudios sobre la teologa de Agustn, por ejemplo, nos proporcionan la prueba. Subrayan que el aspecto de la salvacin y el carcter afectivo ocupan un puesto central en la refle63

xin de este doctor y que, por consiguiente, la teologa es para l de tipo apostlico y patrstico y, en definitiva, kerigmtico. En otras palabras, en Alejandro, Alberto y Buenaventura nos encontramos con una herencia autnticamente cristiana, pero elaborada de una manera ms sistemtica, ms refleja, dado que en su poca se iba abriendo paso una metodologa teolgica ms consciente, o sea, una reflexin sobre el mtodo teolgico tal como entonces se practicaba. Como hemos dicho, se le reprocha a santo Toms el haber roto con esta tradicin patrstica. Su teologa habra Vuelto las espaldas a la clida sabidura cristiana para echarse en brazos de la fra y sesuda ciencia aristotlica. Que Toms apel a la nocin aristotlica de ciencia y que la adapt analgicamente a la sacra doctrina tradicional, es histricamente cierto. Precisamente por esta razn puede llamar analgica pero realmente ciencia a la teologa, evidentemente no segn todo lo que ella es y realiza, ni en todas sus funciones, sino formalmente en su funcin de razonamiento. Si se la considera en todas sus funciones, se la puede llamar ciencia en el sentido moderno del trmino 55 ; pero no se trata de esto ahora. Sin embargo, es falso que Toms de Aquino rechace pura y simplemente los aspectos autnticamente patrsticos de la teologa, y quisiramos demostrarlo aqu. Se ver, no obstante, que no se contenta con recoger estos aspectos de una manera eclctica, como lo hace, por ejemplo, Alberto Magno, sino que los sita en su verdadero lugar, sea en la teologa en el aspecto de la salvacin, sea fuera de la teologa, pero en inmediata relacin con ella en el aspecto afectivo.

1. El aspecto salvftco
Para Toms de Aquino la teologa es una ciencia de la fe, una reflexin sobre la fe, exigida por la estructura
65 O sea, un conocimiento crticamente justificado, metdicamente llevado y sistemticamente ordenado.

ALBERTO MAGNO, STh

i, q. 2, ed. Borgnet 31, 11.

Utrum theologia sit contemplationis gratis an ut boni fiamus (In 1 Sent prooem, q. 3, ed. Quar, 13).

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misma de la fe. En efecto, al lado de su aspecto de adhesin firme y pacfica, de aceptacin absolutamente cierta, la vida de fe implica tambin un aspecto de reflexin que todava no ha llegado al descanso. Esta ausencia de reposo no se opone para nada a la firmeza de la adhesin, sino que es la consecuencia de la falta de evidencia del dato de fe y de la naturaleza misma de la razn humana hecha para conocer la quidditas. En este caso, la tensin de la razn est llevada hasta el mximum porque el objeto que se le presenta constituye el valor supremo de la vida: Dios verdad primera y salvacin. En la fe, el aspecto de reflexin traduce, por tanto, al mismo tiempo que la tensin del deseo natural de ver a Dios, la insatisfaccin de la razn, el estado de cautividad del espritu frente a la oscuridad del dato 5 6 . Al ser la teolologa una reflexin sobre la fe, -es claro que su estructura depender en gran parte de la estructura misma de la fe. Si ahora consideramos el objeto material de la fe, o sea, lo que nosotros creemos, podemos comprobar que para Toms de Aquino este objeto est necesariamente constituido por verdades de salvacin. Hemos sido elevados a un orden sobrenatural, es decir hasta Dios que es nuestra salud. Para que podamos alcanzar vitalmente este destino trascendente, tambin nuestra actividad humana ha sido elevada, sobrenaturalizada. Pues bien, como el dinamismo humano lleva consigo un aspecto intelectual, es preciso que se nos conceda necesariamente el conocimiento de este destino y de los medios que nos conducen a l. Por eso la revelacin es un elemento necesario del orden sobrenatural de la salvacin. Es la buena nueva de nuestra elevacin a un destino sobrenatural. En ella Dios se revela como nuestro destino sobrenatural: tal es su contenido. Dios se revela como Dios dndose a s mismo como contenido de la salvacin: se da a conocer como nuestra salvacin. Notum fecit Dominus salutare suum. Es, pues, evidente que para santo Toms el objeto propio de fe es el Dios de la salvacin, Deus qui sub raone deiIntellectus credentis dcitur captivatus, alienis et non propriis (De veritate q. 14, a. 1).
M

tatis est salus nostra: Veritas prima salutaris, esto es, Dios como Dios-para-nosotros. En el primer artculo de la Suma, santo Toms menciona al Dios salvador, al Deus salutaris. Es verdad que, en nuestro conocimiento, Dios est como plurificado en diversas verdades inteligibles 57 . Pero estas verdades no pierden por ello su carcter salutfero. En efecto, el acto del creyente no termina en el enunciado, sino en la realidad s8 , o sea, que no son las representaciones conceptuales las que determinan el aspecto de reposo del acto de fe, sino la realidad salvfica. Por eso, en este primer artculo de la Suma, puede hablar santo Toms de verdades saludables, de verdades necesarias para la salvacin. Es que se trata evidentemente de un Dios que, precisamente en su ser divino, es Dios-para-nosotros. Por lo dems, fuera de este aspecto salutfero, se puede preguntar cul podra ser el criterio de extensin del objeto material de la fe. Si se responde que es la revelacin formal, no se hace ms que eludir la dificultad. Ya que, en virtud de qu criterio revela Dios ciertas verdades sobrenaturales con exclusin de las dems si, como dice explcitamente santo Toms en su Comentario a las Sentencias, tan interesante para su doctrina sobre la fe: Todo lo que sobrepasa a la razn en la sabidura divina, no es objeto de fe? 59 Toms de Aquino descubre el criterio de la extensin del objeto material de la fe en la beatitudo humana, la salvacin del hombre: es el valor vital, la significacin saludable de una verdad lo que decide si Dios la revela o no:
Todo lo que sobrepasa a la razn en la sabidura humana no es objeto de la fe, sino slo lo que se requiere para conocer nuestro destino sobrenatural y lo que nos ordena hacia l de una manera sobrenatural (1. c.)

Todas las verdades de fe, por el mero hecho de ser verdades de fe, son por tanto verdades saludables. Pre67 Plurificatur per diversa enuntiabilia (Ibid., q. 14, a. 12; cf. z-z, q. 1, a. 2). 58 STh 2-2, q. 1, a. 2, 2. 59 In 3 Sent d. 24, a. 3, 3.

quia tenetur principiis

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tender, como hacen algunos telogos kerigmticos, que en la fe, y por tanto en la predicacin y en la teologa, slo es preciso poner en evidencia las verdades saludables, las que poseen una importancia vital, olvidndose de las dems, es desconocer la naturaleza propia de toda verdad de fe normalmente como verdad de fe. Esta pretensin prueba sencillamente que esos telogos se forjan probablemente una concepcin demasiado pragmtica y utilitarista <3e aquello que, en la fe, tiene un valor y una importancia vital. Para Toms, es el mismo Dios el que decide de su importancia para la vida, por el mero hecho de revelar las verdades propter nostram salutem. El conjunto de la fe posee, como tal, un valor de salvacin; pero tambin lo posee cada verdad en particular en ese conjunto. So pena de hereja (2-2, q. 5, a. 3), la fe tiene que adherirse al conjunto como tal, a todo el complejo de la salvacin. Ser una de las muchas funciones de la teologa esforzarse en hacer inteligible, en el seno de la totalidad de la fe, el valor de salvacin y de vida, en el sentido cristiano del trmino, de cada verdad en particular, como lo ensea el concilio Vaticano I:
Cuando la razn humana, iluminada por la fe, busca con cuidado, con piedad y sobriedad, llega con la ayuda de Dios a cierta fructuosa inteligencia de los misterios..., partiendo a veces del vnculo de los misterios entre s, y a veces de su relacin con el fin ltimo del hombre (D. 1796).

salvacin no puede eliminarse de ninguna manera. Al contrario, la teologa, por ser una reflexin sobre el contenido objetivo, actual e implcito de la fe, es al mismo tiempo una reflexin sobre la finalidad salvfica inseparable del contenido de la fe. Por eso ser ella la que ilumine cientficamente el valor de salvacin de todos los datos de la fe. De todo esto se deriva inmediatamente que Toms de Aquino, como los dems autores citados, considera el misterio de la Trinidad y lo que l llama el misterio de la humanidad de Cristo como las dos verdades fundamentales sobre las que reposa la totalidad de la fe y en donde sta encuentra su sentido (cf. 2-2, q. 1, a. 8), hasta el punto de que llama a estos misterios aquello por lo que el hombre encuentra su salvacin (2-2, q. 2, a. 5). Se trata de la salud misma, que es Dios, y del medio para la salud, que es Cristo. Todo lo dems est en funcin de la reflexin sobre Dios, que es nuestra salvacin en Cristo. En razn de la relacin necesaria de la fe con la salvacin, el teocentrismo de santo Toms encuentra su punto de apoyo en Cristo; en otras palabras, la doctrina catlica sobre la fe est centrada en Dios, pero en Cristo y por Cristo.
Toda la fe cristiana gira alrededor de la divinidad y de la humanidad de Cristo 6 .

Segn el Vaticano I, descubrir la orientacin de la fe hacia la salvacin y esforzarse sobriamente por hacerla inteligible es, junto con la bsqueda de los vnculos recprocos entre los misterios, una de las funciones principales de la teologa especulativa. Hemos dicho que la teologa atenda precisamente a las verdades que nosotros acogemos en la fe: la teologa positiva se esfuerza, apoyndose en el magisterio, por describirlas en su contenido autntico; la teologa especulativa busca profundi2ar en ellas bajo el ngulo de su inteligibilidad. Sin embargo, la orientacin intrnseca de estas verdades hacia la

Vemos, pues, que el aspecto saludable es tan esencial a la teologa tomista como a la de los padres. No es en este punto donde reside la diferencia entre ambos y no se puede hablar, en el caso de santo Toms, de una ruptura con la teologa patrstica. Slo existe una diferencia por lo que se refiere a la interpretacin de la beatitudo, de la salvacin en s misma. Tanto la teologa de Alberto Magno como la de Toms de Aquino revelan una tendencia hacia la salvacin, un appetitus beatitudinis. Pero, para santo Toms, la beatitud consiste formalmente en un acto de la inteligencia, en la que la voluntad encuentra entonces
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De articulis ftdei et Bcclesiae sacramcntis, prooem.

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su ltimo descanso. Para l, la vida del espritu alcanza su cima en la contemplacin. Por eso prefiere colocar el acento en el aspecto contemplativo de la fe. sta est ordenada a la verdad como tal, y slo se convierte en operante, prctica y apostlica por extensin. Para l, por tanto, la fe tiene valor en s misma, independientemente de la actividad moral y apostlica que suscita. Su irradiacin, su extensin a la vida prctica, o sea, su aspecto moral y apostlico, es posible por el hecho de que su objeto, la verdad primera, aun cuando sea en primer lugar objeto de contemplacin, tambin es el fin de nuestros deseos y de todas nuestras actividades 61 . En tres ocasiones recoge Toms el mismo esquema: 1) a propsito de la fe: La fe es especulativa y prctica, pero principalmente especulativa 62 ; 2) a propsito de la reflexin por connaturalidad divina, fundada en los dones del Espritu Santo:
Los dones del Espritu Santo (esto es, la inteligencia, la sabidura y la ciencia) son especulativos y prcticos, pero principalmente especulativos 6 3;

3) a propsito de la reflexin sobre la fe al nivel de la naturaleza humana, o sea de la teologa:


La doctrina sagrada es especulativa y prctica, pero principalmente especulativa 64.

Por tanto, Toms de Aquino pone el acento sobre el carcter dogmtico de la fe y de la teologa. De suyo, la teologa es dogmtica sin ms, y slo se convierte en moral por extensin 6s . La unidad indisoluble del dogma y del ethos encuentra su fundamento en el hecho de que la teologa moral no es ms que la reflexin sobre el misterio de Dios,
61 2-2, q. 4, a. 2, ad 3. 2 Ibid.; tambin en In Sent i. 23, <i- 2, a. 3, sol. 2. 2-2, q. 8, a. 6; a. 3; q. 45. a. 3, ad 3. 64 1, q. 1, a. 4. 5 El entendimiento especulativo por extensin se hace prctico (2-2, q. 4, a. 2, 3).

como la dogmtica, pero considerada en sus consecuencias prcticas para la vida humana. A la pregunta: Utrum theologia sit contemplationis gratia an ut boni fiamus, seu utrum sit speculativa an practica?, responder santo Toms con san Buenaventura: Etiam ut boni fiamus. Hacemos teologa para hacernos santos a nosotros mismos y para llevar a los fieles a la santidad. El fin de la teologa es igualmente prctico y apostlico, incluso esencialmente, pero slo extensiones, por repercusin. Y aqu es donde se encuentra la diferencia de acento entre Toms de Aquino y Alberto Magno o Buenaventura. Para l, es precisamente la reflexin sobre las verdades saludables del dogma, sobre el Dus salutaris, la que nos hace descubrir la importancia de las verdades de la fe para la vida. La visin ilumina la accin, y nuestra actividad prctica y apostlica no tiene ms remedio que respetar la naturaleza propia de la fe y de la teologa, principaliter speculativa, esto es, desinteresada, contemplativa, dogmtica, no utilitarista o pragmtica. El conocimiento, dice Toms de Aquino, siempre en el artculo 1 de la Suma, donde trata del conocimiento de Dios como valor de vida, del conocimiento de verdades necesarias a la salvacin, tiene que presuponerse para que este valor de vida se convierta realmente en norma de vida. Vemos, pues, cmo santo Toms mantiene el aspecto salutfero y la importancia vital de las verdades de fe que subraya la tradicin cristiana, pero dndoles otro fundamento, apoyndose en Aristteles.

2. El aspecto afectivo
Este segundo punto es mucho ms delicado y algunos creern que tienen razn, ya que es cierto que Toms de Aquino destierra de su teologa todo lo que es afectivo. En cierto sentido, no puede Llamrsele representante de la teologa del espritu y del corazn. Sin embargo, ya que este elemento afectivo pertenece a la autntica herencia del cristianismo, podemos afirmar
,<

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a priori que la teologa de santo Toms, tan preocupada de la tradicin, no ha podido descartarlo sin ms ni ms. Pero mientras que podemos comprobar en Agustn, en Alberto Magno y en Buenaventura una falta de distincin e n el sentido de que la investigacin cientfica y el conocimiento de la fe con la ayuda de los dones del Espritu Santo estn confundidos entre s, la que convierte a la teologa en una scientia affectionis , santo Toms, por el contrario, establece una diferencia e introduce una distincin muy clara entre el conocimiento de fe a modo de conocimiento (la teologa) y el conocimiento de fe movido por inclinacin, instinto o connaturalidad, el conocimiento afectivo de los santos (1, q. 1, a. 6, ad 3). Llama a la teologa una reflexin creyente a modo de conocimiento, una ciencia en el sentido tcnico, adquirido mediante un estudio analtico y sinttico (per studium habetur, /. c.) De este modo, excluye que la va afectiva se adapte al conocimiento teolgico y se adelanta al peligro de comprometerse en consideraciones vaporosas. Esto no significa en manera alguna que pretenda que todo se pueda explicar por su mtodo cientfico. Es el primero en reconocer que busca los puntos de vista teolgicos en tanto en cuanto se presta a ello la materia (secundum quod materia patietur Suma, prol.) La teologa no es, por consiguiente, un conocimiento per modum affectionis. Toms de Aquino mantiene, sin embargo, este aspecto afectivo, pero vinculndolo a la reflexin de fe en virtud de los dones del Espritu Santo. En la vida de fe como tal, al lado del aspecto de aceptacin (la adhaesio), distingue un aspecto sobrenatural de percepcin y de juicio afectivos (2-2, q. 9, a. 1). Este aspecto de percepcin y de juicio se explica por el hecho de que la fe es una fe viva, informara caritate, por el mero hecho de que los dones del Espritu Santo (inteligencia, sabidura y ciencia) no son ms que modificaciones, desarrollos de lo que estaba ya contenido en germen en la misma fe. Esta visin de fe afinada por los dones del Espritu Santo se arraiga en la caridad y se produce por modo de connaturalidad o de afeccin,

en otras palabras, en virtud de una especie de simpata, fundada en la gracia, con el objeto de la fe. De ah resulta, como dice Toms de Aquino, quaedam acuta perspectio divinorum 66 : una penetracin divina de la fe fundada en la conformidad de la voluntad con Dios, o sea, una toma de conciencia en virtud de la gracia. Por consiguiente, hay que poner esta enseanza de Toms en relacin con lo que dice de la caridad como perfeccionamiento de la fe, de la caritas forma fidei, que a veces se ha comprendido de un modo equivocado. l no llama solamente a la caridad la forma ltima de la fe en virtud de su teora general: la caridad es la forma de todas las virtudes. Quiere decir mucho ms. La fe plenamente acabada, la fe informada por la caridad, no es la fe ms la caridad. La vinculacin es mucho ms ntima: es la misma fe, precisamente como fe, como adhesin de la inteligencia, por tanto, en la lnea de lo que significa creer, y que de esta manera queda intrnsecamente acabada. No es este el lugar apropiado para desarrollar este punto. Slo diremos unas palabras: la mocin de la voluntad es esencial al acto de fe; la fe es un fruto del amor, pero en la inteligencia (asentimiento intelectual movido por la voluntad). El acto de fe tiene, por tanto, un vnculo intrnseco con la inclinacin de la voluntad. La fe ser, pues, intrnsecamente ms perfecta si esta inclinacin de la voluntad se deriva de la caridad divina 6?. Contrariamente con lo que ocurre con las virtudes morales, que no apelan al objeto de la caridad ms que para que sta las ordene, no al objeto propio de cada una de ellas, sino al suyo, al fin ltimo, la fe apela al objeto de la caridad precisamente en tanto en cuanto que est precisamente ordenada a su propio objeto, la verdad primera:
porque la verdad primera concierne a la voluntad en tanto en cuanto posee un valor de fin (2-2, q. 2, a. 2).
2-2, q. 49, a. 2, ad 2 (sobre el don de inteligencia). De vertate q. 14, a. 5, ad 4 ; 2-2, q. 4, a. 3.

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Henos aqu de nuevo formalmente delante de la verdad primera salvfica. Existe, pues, una afinidad extrema entre la fe y la caridad. Seguramente, la fe sigue siendo un acto del espritu humano que, fuera de la caridad, conserva su determinacin propia y sobrenatural, pero que no alcanza su perfeccin en la misma inteligencia, ni por consiguiente su acabamiento intrnseco como fe, ms que gracias a la caridad. El amor, en el sentido teolgico, es por tanto la atmsfera normal de la fe cristiana. Por eso Toms de Aquino considera la percepcin ms penetrante que posee el creyente en estado de gracia o sea, poseyendo la caridad, como la expansin normal de la vida cristiana de fe y no como una gratia gratis data 68 . El hecho de que las personas sencillas, pero profundamente creyentes, demuestran tener, no de una manera refleja, sino espontneamente, un conocimiento penetrante de las cosas de la fe, viene a confirmar experimentalmente esta teora. As nos encontramos delante de un doble conocimiento de fe: connatural con lo divino (movido por una inclinacin) o conocimiento de fe afectivo y connatural con el hombre (a modo de conocimiento) o teologa. Toms las distingue claramente (1, q. 1, a. 6. 3): se trata de dos sabiduras especficamente distintas. Esta distincin constituye claramente un progreso en relacin con la teologa pretomista de Alberto y de Buenaventura. Por otra parte, sin embargo, a pesar de su distincin, existe una relacin objetiva entre la sabidura racional y la sabidura afectiva. Es preciso subrayar que la teologa, aunque utilice una tcnica cientfica rigurosa, presupone en cierto sentido, en el plan ideal, a la sabidura afectiva. Sabemos efectivamente que para Toms de Aquino la teologa es una ciencia sometida a la fe, scientia subalternata scientiae Dei mediante fide, en razn misma de la estructura de la fe. El principio subjetivo de la teologa es, segn el concilio Vaticano I, la razn, iluminada por la fe, la razn, pero formalmente en su vinculacin con la fe. Pues bien, cuando la fe se ha expansionado plena68 O sea, una gracia concedida a algunos solamente, no para ellos mismos sino para el servicio de la comunidad.

mente, informada por la caridad, posee, como hemos dicho, una visin ms penetrante y ms afinada de su objeto. Si pues, en razn de su dependencia, la teologa est ligada de una manera permanente a la fe, tanto en su funcin positiva como especulativa, no podr expansionarse, segn Toms de Aquino, ms que cuando la fe posea toda su madurez y su ms plena penetracin en virtud de la sabidura afectiva. Esta teora, que se apoya inmediatamente en las premisas de santo Toms, puede adems verificarse experimentalmente. Los santos, en el sentido estricto de la palabra, que poseen por tanto un conocimiento afectivo de las cosas de la fe en un grado eminente, al menos los que se han dedicado a la teologa, han sido los mayores telogos, tanto en la poca patrstica como en la alta escolstica. Suponiendo las exigencias naturales de la formacin intelectual, filosfica e histrica, el mejor telogo ser aquel que, gracias a una vida de fe santamente vivida, posea la sabidura afectiva. No obstante, conviene que evitemos interpretar a la ligera el poder de infiltracin de la sabidura afectiva en la teologa cientfica. Toms siente horror del misticismo vago que correra el peligro de sustituir el trabajo crtico de anlisis y de sntesis con expresiones como stas: As es como yo siento las cosas! La influencia de la sabidura infusa sobre la teologa se mantiene nicamente en el nivel de la inspiracin: inspira las investigaciones histricas y especulativas en materia de fe. La experiencia personal, sentida, de la fe, por muy importante que sea en s misma y para la vida espiritual, no tiene ningn valor teolgico hasta que est formulada, explicitada y justificada en el plano de la inteligibilidad. Por otra parte, esto mismo es lo que ocurre en todas las dems ciencias. En toda ciencia, deca con razn Pasteur, hay al principio una zona de inspiracin y de percepcin espontneas no justificadas que deben recibir a continuacin una justificacin cientfica e intelectual, so pena de que se queden sin valor alguno para la sociedad. La afortunada influencia del conocimiento afectivo de la fe en el trabajo teolgico no dispensa, por tanto, de

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ninguna manera al telogo de hacer un anlisis crtico preciso; no se trata de hacer una teologa diluida, preparada estrictamente para ser predicada, una teologa fcil para que la empleen los corazones sensibles. La teologa es una reflexin cientfica sobre la fe. Y esto no perjudica para nada a su vinculacin con la vida, al menos si esta reflexin sigue la estructura misma de la fe, que ya es teologa, pero de una manera incoativa y espontnea. La teologa como tal no es una piadosa elevacin del alma, sino una ciencia, un trabajo tcnico. Lo es y lo debe ser, con todo lo que tiene de duro y de agotador un anlisis doloroso, un esfuerzo de pensamiento serio y legal, opuesto muchas veces al impulso de la vida, y el empleo casi escrupuloso de un mtodo preciso. Siempre existe cierta tensin entre la ciencia y la vida, por el mero hecho de que la ciencia exige una distancia en relacin con la vida. La vida es espontaneidad, la ciencia es reflexin y frena, por tanto, en algn sentido, el impulso vital. Es lo que expresa el antiguo adagio: Primum vivere, deinde philosophare. Ninguna ciencia se libra de esta ley, ni siquiera la teologa, tan ligada a la vida; ninguna coincide jams enteramente con la vida. Por eso en el trabajo teolgico es inevitable que exista cierto sentimiento de estar fuera de de la vida. Pero este sentimiento, inherente al ejercicio de cualquier ciencia, quizs parezca ms doloroso en teologa ya que el creyente, y el telogo es un creyente de primera lnea, sabe perfectamente que la fe catlica no es en primer lugar una ciencia, sino una invitacin a una vida cristiana operante y llena de amor:
Por la cual, dice santo Toms, podemos llegar a la resurreccin y ala bienaventuranza de la vida inmortal (3, q. 1, prol.)

cientfico de la reflexin teolgica positiva y especulativa. Ojal est tambin inspirada por una experiencia personal y eclesial de la fe! No nos dejemos arrastrar por las corrientes actuales hasta el punto de reducir la teologa a una vulgarizacin sugestiva, que quizs se pueda aceptar en otro lugar, pero no en la formacin del clero catlico. El que estudia de una manera tcnica la sntesis de la fe, incluido en ella su valor de salvacin, sacar un inmenso provecho para su actividad apostlica, con tal que sepa, a continuacin, liberarse de la estructura tcnica. Esperamos de esta manera haber demostrado en resumen cmo santo Toms acepta los elementos patrsticos, pero tambin cmo estos elementos reciben en l una transformacin que se explica por su inspiracin aristotlica y su visin ms penetrante de la estructura de la fe. Siempre es instructivo buscar cmo los grandes espritus han actuado en su poca, no para copiarlos, sino para rehacer con plena independencia en nuestro tiempo lo que ellos hicieron en el suyo.

Slo mediante el conocimiento de fe adquirido, no ya por la ciencia, sino por la sabidura infusa en razn de una simpata sobrenatural, podremos superar este sentimiento de exterioridad en relacin con la vida. Aceptemos, pues, con lealtad el carcter tcnico y

III El valor de nuestra manera de hablar de Dios y de nuestros conceptos de fe

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EL CONCEPTO DE VERDAD *

odemos agrupar en tres apartados los diversos problemas que se han presentado bajo diferentes maneras durante las sesiones del Vaticano II referentes a los conceptos de verdad y de realidad: 1) la verdad y la posesin de la verdad; 2) el aspecto conceptual de nuestro conocimiento; el modernismo; 3) el problema de la reinterpretacin del dogma. I VERDAD EN SI MISMA Y VERDAD POSEDA

1. Una de las principales caractersticas de nuestra poca es su oposicin al racionalismo de los siglos anteriores. Fuertemente influida por el helenismo, la cultura occidental ha estado siempre apegada a las verdades abstractas, universales e inmutables, pero haca ya tiempo que se iba abriendo paso una nueva orientacin, cuya ideafuerza se expresaba en esta frmula: a lo concreto! Dentro de esta corriente se sita el existencialismo, la fenomenologa y toda clase de esfuerzos neo-tomistas, todos los cuales procuran valorar el encuentro significativo del pensamiento con la realidad, o en otras palabras, el encuentro de la realidad en un acto del pensamiento que,
* Conferencia pronunciada en 1954 en el Vlaams Werkgenootschap voor Theologie, Gante; la parte I y I I I son de 1962. Todo ello apareci en Katholiek Archief 17 (1962) col. 1169-1180.

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HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE

EL CONCEPTO DE VERDAD

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a la vez, recibe de ella y le da un sentido. Al pensamiento puramente conceptual se opone hoy la experiencia vivida. Manifiestamente, el pensamiento contemporneo reacciona de este modo a la vez contra el idealismo, para quien es el espritu humano el que crea el contenido del conocimiento y por tanto la verdad, y contra el realismo representacionista de la escolstica que ve en el contenido de los conceptos el reflejo exacto de la realidad, sin tener en cuenta para nada la actividad significativa del espritu que da un sentido. Esta reaccin se desarrolla en una doble direccin. Por un lado se encuentra la tendencia fenomenolgica, una de cuyas afirmaciones bsicas es que el mundo es esencialmente un mundo-para-m. En esta tendencia, la realidad no posee en s misma ningn sentido absoluto: es en su relacin con el hombre donde adquiere diversos significados relativos, que varan segn el ngulo bajo el que se acerca uno a ella. Para muchos pensadores modernos, la nica significacin objetiva que se puede atribuir a la realidad es que adquiere un sentido en relacin con el hombre. Por otra parte, est la tendencia de algunos filsofos catlicos (concretamente D. De Petter y St. Strasser) que, en la actividad significante del hombre, reconocen un sentido absoluto a la realidad, independiente del pensamiento humano, un sentido que, en virtud de su carcter absoluto, sirve de norma a toda actividad significante. Esta segunda tendencia se esfuerza, pues, en conciliar la parte de verdad contenida en el pensamiento fenomenolgico con las concepciones de la philosophia perennis, aunque sta se encuentra por otro lado colocada en una perspectiva diferente que en la escolstica. El concepto de verdad adquiere evidentemente ms flexibilidad en el pensamiento moderno, hasta el punto de caer, en algunos casos, en un puro relativismo. La idea de la historicidad esencial del hombre entraa de un modo natural una concepcin de la vida mucho ms fluida que la concepcin tradicional del hombre como naturaleza humana determinada de una vez para siempre, sin que

reciba ninguna determinacin intrnseca de las circunstancias concretas y cambiantes. En la concepcin moderna que admite una realidad absoluta, la realidad como verdad est considerada como el contexto inagotable de todas nuestras significaciones humanas. El fundamento ontolgico, como una fuente misteriosa de sentidos todava ocultos, sigue siendo siempre el mismo, pero su interpretacin por el hombre, y por tanto la posesin de la verdad, se desarrolla y evoluciona. Sin embargo, en virtud del sentido ontolgico implcito de lo real, esta interpretacin se desarrolla en una direccin determinada y es posible de este modo acercarse a la verdad de una manera cada vez ms concreta, aunque sin llegar jams a agotarla. No podemos, ciertamente, aceptar la postura totalmente relativista segn la cual no habra ninguna verdad absoluta, postura ya implcitamente atea, pero la experiencia nos obliga a reconocer sobre el contexto de la verdad absoluta, normativa del pensamiento el carcter imperfecto, evolutivo y relativo de nuestra posesin de la verdad y, por consiguiente, la posibilidad constante de hacer progresar nuestras visiones anteriores. Gracias a la orientacin fundamental implcita de nuestro conocimiento hacia lo absoluto, la evolucin incesante de la conciencia humana se realiza en una real continuidad. A partir de un punto de vista finito, limitado, siempre cambiante e histrico, poseemos efectivamente una apertura hacia lo absoluto, del que por otra parte nos es naturalmente imposible apoderarnos. A este respecto, sera falso decir que la verdad cambia, que lo que era verdadero ya no lo es; ni siquiera nuestras expresiones de la verdad cambian ni envejecen; es el punto de vista sobre la realidad lo que cambia y evoluciona constantemente, siendo as como nuestro conocimiento se desarrolla desde dentro. Todo conocimiento humano est a la vez ordenado a lo absoluto y marcado por nuestro punto de vista particular. Pero el hecho de que seamos conscientes de este perpectivismo del conocimiento es la prueba de que nos libramos del relativismo. No tee-

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mos una conciencia supervolante, una conciencia que podra escaparse de los puntos de vista particulares para dominar desde la altura la realidad objetiva. Sin embargo, es sta la idea que todava domina en muchos ambientes escolsticos. Y esto es lo que les induce a considerar las otras maneras de ver distintas de la suya como relativismo, un relativismo que, por otra parte, es tremendamente real en varios pensadores modernos. La perspectiva de nuestro conocimiento, atrada siempre y regulada por la realidad absoluta, muestra tambin que la captacin humana de la verdad no desembocar jams en una perfecta identidad de vista entre todos. Slo cuando mantengamos una postura acogedora en nuestra actitud ante lo que puede haber de verdad en los dems, podremos realizar la unidad ms perfecta posible. 2. Por otra parte, nuestra poca tiene un sentido mucho ms vivo de las dimensiones mltiples del mundo de la verdad humana *.
As, concretamente, est la verdad del mundo de la vida cotidiana, la verdad de la ciencia positiva moderna, la verdad que persigue la filosofa y, finalmente, la verdad que nosotros alcanzamos y amamos en la fe religiosa2.

siguiente, el carcter pluridimensional de la verdad que no se encierra jams en un solo tipo. No creemos que todos los ambientes catlicos hayan tomado conciencia de este hecho. II LA VERDAD DE NUESTROS CONCEPTOS. EL MODERNISMO En la distincin entre la verdad-en-s-misma y la verdad-poseda-por-el-hombre, los conceptos y la abstraccin desempean un papel indispensable. El valor de verdad de nuestros conceptos de fe est en el corazn de la crisis de crecimiento actual del pensamiento teolgico.

1. La tradicin escolstica frente al modernismo


La tradicin escolstica, sobre todo la posterior a Escoto, considera que el carcter abstracto de nuestros conceptos nos permite aplicarlos a la realidad divina trascendente 3 . La afirmacin central de esta tendencia es que podemos no solamente tender realmente hacia la realidad de Dios, sino tambin captarla conceptualmente. Un mismo contenido conceptual puede aplicarse de una manera analgica y proporcional a la criatura y a Dios. Esta posicin sigue siendo todava la de muchos ambientes escolsticos. Pero se han elevado toda una serie de controversias en la escolstica contempornea a propsito de estas consideraciones tradicionales: se les echa en cara su conceptualismo fundamental. En este debate han intervenido Sertillanges, Balthasar, De Raeymaecker, etc.; en los
3 La obra de M. PNIDO, Le role de Vanalogie en thologie dogma' tique. Paris 1931, es caracterstica de esta tendencia.

La verdad de las ciencias positivas, por ejemplo, se sita al nivel de los fenmenos; estas ciencias no se interesan ms que por los aspectos mensurables de lo real. Por tanto, es claro que no agotarn nunca toda la realidad entera y que no pueden pretender reemplazar a las verdades metafsicas y religiosas. Al revs, el que est convencido de sus afirmaciones metafsicas y religiosas, no puede oponerlas a las verdades parciales de las ciencias positivas. La primera postura llevara al positivismo dogmtico y al cientifismo, la segunda al dogmatismo religioso que falsea los dems niveles de la verdad. En el problema de la verdad, hay que tener en cuenta, por con1 Cf. A. DONDEYME, La fe y el mundo en dilogo. Estela, Barcelona 1965 72-77. 2 O. c , Ibid.

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Pases Bajos, podemos citar a P. Kreling que ha demostrado que esta manera de ver no era la de santo Toms. Para ste, no tenemos ningn concepto de Dios, sino unvocamente conceptos creados que no aplicamos a Dios, pero a travs de los cuales tendemos hacia Dios, sin poder captarlo conceptualmente. La primera reaccin radical contra este conceptualismo fue la del modernismo que se apegaba fundamentalmente al lado subjetivo, no conceptual, del acto de fe, esto es, a la experiencia religiosa o al aspecto no conceptual que sera propiamente el ncleo de la fe de la revelacin. Segn el modernismo, cuya sntesis ha sido propuesta por G. Tyrell 4 , la revelacin es un acto de Dios con quien el creyente entra en contacto mstico. Este contacto no incluye ningn aspecto de representacin; la revelacin no es una comunicacin de verdades. Sin embargo, este contacto no formulado, no conceptual, con Dios que se revela, se expresa espontneamente y se formula en una especie de conocimiento proftico, cuyos elementos se han pedido prestados a la cultura contempornea del profeta que recibe la revelacin. Notemos que ni siquiera esta primera expresin est garantizada por el testimonio divino. La teologa, a su vez, no puede hacer otra cosa ms que proporcionar una interpretacin de este contenido proftico, y esta interpretacin, por su parte, depende del nivel cultural de cada poca. Para el modernismo, la experiencia religiosa, que constituye propiamente la revelacin, es un fenmeno primitivo, siempre inmutable, tanto dentro como fuera de la Iglesia de Cristo. Pero la experiencia tipo que sirve de norma es la de los apstoles en contacto directo con. Cristo. El aspecto conceptual de la fe sirve sencillamente de proteccin a la experiencia. Los conceptos de fe son, por tanto, una especie de reminiscencia que traduce la experiencia religiosa de los apstoles. Adems, son para nosotros como un poder de evocacin que nos
* Sobre todo en su obra Through Scylla and Charybdis. London 1907.

permite suscitar en nosotros mismos una experiencia anloga a la de los apstoles. Esta tradicin del contenido de la revelacin es posible gracias al sentido de Dios que posee fundamentalmente cualquier hombre. En la predicacin exterior de la Iglesia, el creyente reconoce lo que experimenta en su interior. Sin este aspecto de experiencia personal, no hay fe. Por consiguiente, la revelacin no viene de lo exterior, sino que la propone el Espritu Santo all donde la fina agudeza del espritu humano que escucha se hace receptividad de Dios. La presentacin exterior de las verdades por la Iglesia no es ms que una invitacin que se nos dirige para que realicemos una experiencia de fe. Tal es, con mayor detalle de lo que dejan suponer algunos manuales, la concepcin fundamental del modernismo. Concede, pues, cierto valor a la tradicin, tal como se encuentra en la sagrada Escritura y en la enseanza autntica de la Iglesia 5 . Este resumen muestra, sin embargo, que para los modernistas los conceptos y las expresiones de la fe no poseen ningn valor de realidad; son puros smbolos condicionados por la situacin cultural histrica, y por consiguiente expresiones modiicables que protegen del exterior y que, al mismo tiempo, suscitan en cierta medida el misterio propiamente dicho, captado de una manera no conceptual en la experiencia de la fe. Tyrell presentaba su concepcin como una solucin media entre el liberalismo radical, que rechazaba la continuidad y la inmutabilidad del dogma (el objeto de las doctrinas de fe sigue siendo siempre el mismo, pero la doctrina cambia radicalmente en el correr de los tiempos), y por otra parte lo que l mismo llama formalismo , escolstico, que considera a la revelacin cerrada, irreiterable, como una teologa embrionaria de donde los dogmas se deducen lgicamente bajo la presin de las necesidades de cada poca 6 . Entre Escila y Caribdis, Tyrell
5 6

Cf. G. TYRELL, o. c , 307. G. TYRELL, O. C , 116 s.

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busca por dnde abrirse paso: la revelacin es realmente inmutable, no hay evolucin ni formal ni material, pero toda la explicitacin conceptual es radicalmente modificable. Los dos aspectos del acto de fe, el aspecto de experiencia y el aspecto conceptual, estn as totalmente separados. El elemento conceptual es una pura proteccin extrnseca, simblica y pragmtica, de lo que constituye lo que se llama la revelacin en el tiempo. El modernismo volva de este modo a una posicin bsica de los padres y de la alta escolstica, que Toms de Aquino expresaba en estos trminos: Fides principaliter est ex infusione; pero rechaza, o al menos interpreta en un sentido muy dbil, no ortodoxo, el complemento tambin esencial formulado por Toms de Aquino: sed quantum ad determinationem suam est ex auditu 7 . En definitiva, el modernismo ha querido alcanzar el elemento central del acto de fe, pero ha descuidado su integralidad. No admite ms que el aspecto de iluminacin interior la cual, una vez separada de las frmulas de la fe (la determinatio fidei), desemboca fatalmente en la hereja. Los modernistas, sin embargo, han planteado un problema muy real: el de la distincin innegable entre la verdad en s misma y la verdad tal como es poseda por el espritu humano 8 .

2. La controversia en tomo ala Humani generis


a) La teologa nueva

El problema que el modernismo no haba podido resolver, la relacin entre la experiencia y el concepto, ha seguido estando en el programa de la problemtica teolgica hasta nuestros das.
7 8

Despus de algunos otros estudios en los que se manifiesta una bsqueda leal, H . Bouillard ha planteado de nuevo el problema 9 . Este autor introduce en la teologa del conocimiento conceptual de la fe una distincin entre el aspecto de juicio (afirmacin) y el aspecto de representacin (representacin); el primero es inmutable, el segundo es evolutivo y transformable. Los aspectos de representacin siempre cambiantes incluyen una afirmacin constante, permanente, sobre Dios. Bouillard explica esto por el hecho de que, cuando un concepto evoluciona, todos se transforman al mismo tiempo, de modo que entre los conceptos as transformados subsisten las antiguas relaciones. Esto permite afirmar la posibilidad de alcanzar una verdad inmutable a travs de conceptos que s que han cambiado. Notemos que, como han demostrado las polmicas suscitadas por esta tesis, Bouillard no se refera directamente a los conceptos dogmticos de la fe (relacionados con la afirmacin), sino nicamente a los conceptos elaborados teolgicamente que pertenecen al aspecto de la representacin. Notemos tambin que los aspectos de cambio y de inmutabilidad no son yuxtapuestos, sino que se penetran mutuamente: los conceptos no contienen la afirmacin de fe en s misma, sino que a travs de los conceptos se contempla la misma realidad I0 . La reaccin de los padres Labourdette y Nicols se basa en parte en una falta de comprensin de la verdadera posicin de H. Bouillard. La emprenden contra la distin? cin propuesta entre el aspecto de juicio y el aspecto de representacin; se imaginan que esta distincin encierra un agnosticismo latente en cuanto al contenido de la fe, dado que lo absoluto de la afirmacin slo se alcanza por medio de una representacin no absoluta. Subrayan el hecho de que Dios, al revelarse en un lenguaje humano, se ofrece a s mismo como garanta de la relacin de los
9 H. BOUILLARD, Conversin et grace chez saint Thomas oVAquin. Paris 1944, 211-224. 10 H. BOUILLARD, Notions.conciliaires et analogie de la yrit: RSR 35 (1948) 255.

Ambos textos se encuentran en In 4 Sent., d. 4, q. 2, sol. 3, ad 1. Cf. A. LOISY, Autour d'un petit livre. Paris 1903, 190-192.

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conceptos de fe con la realidad salvfica y, por consiguiente, del valor de verdad de estos conceptos. La teologa es, pues, la toma de conciencia reflexiva ms precisa de la realidad revelndose en conceptos de fe. Llegan incluso a pensar que la terminologa teolgica, a pesar de sus Variaciones, tiende hacia la inmutabilidad y que la formulacin dogmtica en s misma es definitiva como formulacin. Reaccionando en contra de Bouillard y al mismo tiempo contra sus oponentes, C. Strtter sostiene que
las frmulas dogmticas no poseen ms que un valor limitado porque no expresan jams adecuadamente el concepto que la Iglesia quiere expresar por ellas y porque el mismo concepto jams expresa explcitamente la totalidad de lo real. Sin embargo, estas frmulas poseen un valor absoluto por el hecho de que la misma realidad est incluida en el concepto que expresan y porque las frmulas, nos dicen algo de la realidad misma '".

Strtter se limita a orientar el problema hacia la conciencia humana de Cristo que, en su revelacin, comunica la realidad salvfica bajo una manera humana, y a este propsito tiene unas consideraciones muy interesantes, mas el problema experiencia-concepto no est ni mucho menos resuelto con estas observaciones. Pero por lo menos, en la medida en que se sugiere una solucin, parece que Strtter, dentro de la misma lnea de Maritain, atribuye cierto valor intuitivo a los conceptos como tales I2 . b) La reaccin de la encclica Humani generis

En esta encclica, Po XII defiende la verdad del conocimiento conceptual de Dios y del conocimiento de fe. Al hacerlo, reacciona contra los que no atribuyen a los conceptos religiosos ms que una significacin pragmtica o simblica. La verdad es que la teologa nueva,
11 C. STKTTER, De waarde der dogmatische formuleririg, en Jaarboek 1949 Werkgen. Kath. Theol. Nederl. Hilversum 1950, 194. 12 Cf. a este propsito, sobre todo la discusin: Ibid., 198-201.

en concreto, las posiciones anteriormente resumidas de H. Bouillard, no haba pretendido nunca algo semejante, pero estos autores se haban atrevido a tratar los problemas dejados sin solucin por la crisis modernista, en trminos que se separan de los puntos de vista escolsticos tradicionales y dan la impresin, por su carcter sinttico, y tambin a veces por su falta de equilibrio, de que ceden ante cierto relativismo. La encclica afirma que los conceptos de fe son adecuadamente verdaderos. Evidentemente, eso no puede significar que los conceptos de fe contengan de una manera adecuada, exhaustiva, el misterio de la salvacin. Pero, estando de acuerdo en este punto, lo cierto es que los conceptos siguen siendo adecuadamente verdaderos. En la terminologa de la encclica, seran inadecuados si no poseyesen ningn valor de verdad, ningn valor notico objetivo. Por el contrario, poseen un valor real, objetivo, inmutablemente verdadero. Las definiciones de fe adquiridas no pueden perder ya nunca su verdad, aunque, aade la encclica, los conceptos que las componen pueden ser afinados, perfeccionados y matizados. La encclica aprueba igualmente la tendencia de vuelta a las fuentes, el retorno a los conceptos bblicos y patrsticos, con tal que esta actitud no est inspirada en el desprecio de las precisiones conceptuales posteriores. Finalmente, condena la opinin segn la cual varios sistemas opuestos, tomados juntamente, reflejaran mejor y ms adecuadamente la verdad que un solo sistema coherente. Es evidente que se trata siempre del relativismo dogmtico que se vislumbra en el fondo de las diversas tendencias condenadas por la encclica: nada ms y nada menos.

3. La relacin entre la experiencia y los conceptos en la teologa catlica actual


Ya hemos visto cmo el conceptualismo representacionista de la escolstica, posterior al escotismo sobre

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todo, segn el cual los contenidos conceptuales son aplicables directamente a las realidades creadas y divinas, haba llevado a la neo-escolstica moderna a un callejn sin salida. Esto ha provocado en nuestros das unas investigaciones ms profundas y ms fundamentales que las observaciones ocasionales ya mencionadas de H. Bouillard sobre la afirmacin de la verdad y su representacin, para resolver el problema del carcter conceptual de nuestro conocimiento. Estas investigaciones se orientan en dos direcciones diferentes. Por una parte, nos encontramos con la tendencia de M. Blondel, explicitada en sentido tomista por J. Marchal que ha hecho escuela; entre los telogos inspirados por l figura, en concreto, K. Rahner; por otra parte, la tendencia de D. De Petter, prolongada en teologa por el autor de estas pginas. a) La tendencia Marchal: el dinamismo del espritu

En la lnea de la crtica kantiana del conocimiento especulativo y tambin bajo la inspiracin de M. Blondel, para el que todo conocimiento humano est dirigido por una experiencia afectiva, J. Marchal 13 quiso partir del callejn sin salida adonde haba abocado la concepcin escolstica y que el modernismo no haba podido superar de un modo satisfactorio. Marchal niega que. el conocimiento conceptual tenga, como tal, valor de realidad en s mismo y por s mismo. Como tales, nuestros conceptos no pueden alcanzar a Dios, ya que su contenido de representacin se refiere a lo creado y no a Dios. Cuando decimos: Dios es bueno, nuestra representacin de la bondad es inevitablemente la de una bondad creada. Entonces, cmo podemos llamar a Dios bueno? De dnde saca su valor de verdad esta afirmacin a pesar del carcter creado y, por tanto, relativo de su contenido concepu J. MAECHAL, El punto de partida de la metafsica, i . Gredos, Madrid 1958, 130 s; cf. tambin Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective: RevNoscolPh 29 (1927) 137-IS. y Mlanges J. Marchal, 1. Paris-Bruxelles 1950.

tual? Es preciso que exista algn medio para una confrontacin implcita entre la bondad creada y la realidad divina, si queremos que la afirmacin Dios es bueno tenga algn valpr de verdad. La solucin propuesta por Marchal consiste en basar la verdad objetiva de nuestro conocimiento de Dios no en los mismos conceptos, sino en un elemento dinmico, no intelectual: el dinamismo del espritu humano hacia lo infinito. Los contenidos conceptuales son captados en el dinamismo del espritu, y as el contenido conceptual es superado y proyectado hacia Dios. El conocimiento de Dios es, pues, un acto proyectivo por e l q u e me lanzo partiendo del concepto en direccin hacia Dios, gracias al impulso del espritu que penetra en el concepto. A travs del contenido conceptual, el hombre puede de este modo tender hacia Dios, como el valor que pretende el conocimiento humano I 4 . Lo que no nos satisface en esta solucin es ante todo el que no explica el significado propio de los contenidos conceptuales: el valor objetivo del conocimiento est babasado en un elemento no intelectual. Adems, si es cierto que prueba que el conocimiento humano no puede detenerse en nada finito y que tiene que buscar incesantemente ms cada vez y descubrir nuevos campos, no prueba sin embargo que el hombre alcance realmente, en su conocimiento, un trmino positivamente infinito, al mismo Dios. b) La tendencia De Petter: la dimensin no conceptual del conocimiento, base del conocimiento conceptual

Esta tendencia est de acuerdo con la precedente en su afirmacin de que los conceptos no poseen ningn valor objetivo en s mismos y por s mismos y que, por consiguiente, este valor de verdad no les viene ms que
a * Cf. inf r a : El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios segn Toms de Aquino, c. 12.

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de su insercin en un conjunto ms amplio. Adems, admite tambin que el aspecto no conceptual fundamenta el valor de verdad de nuestro conocimiento conceptual. La tendencia Marchal no sita formalmente ste aspecto no conceptual en la dimensin intelectual, sino en el dinamismo del espritu humano. Esta segunda tendencia habla de un aspecto no conceptual de conocimiento y, por tanto, de un dinamismo objetivo, o sea, de un dinamismo objetivo dentro de nuestros contenidos de conocimiento que remiten por s mismos hacia el infinito. Segn esta concepcin, el concepto es una
expresin limitada de una conciencia de la realidad inexpresada en si misma, implcita y pre-conceptual *5.

Esta conciencia pre-conceptual de la realidad escapa a toda expresin propia. Nuestros conceptos remiten esencialmente hacia esta conciencia no conceptual como hacia lo que quieren expresar, pero que slo pueden expresar de una manera inadecuada y limitada. Por tanto, no es un aspecto extraintelectual el dinamismo del espritu lo que nos hace ver la realidad en los conceptos, sino un aspecto no conceptual del conocimiento, gracias, al cual adquirimos conciencia de la inadecuacin de nuestros conceptos y pasamos por encima del conocimiento conceptual para alcanzar la realidad de una manera que no es, sin embargo, susceptible de expresin. En este modo de ver, el concepto o, ms exactamente, lo conceptualizado, nos remite de una manera determinada hacia la realidad, aunque no llega a captarla ni a dominarla. Gracias al aspecto inexpresable y no conceptual implicado en nuestro conocimiento expresado y conceptual, en el cual est como inmerso, el concepto nos indica la direccin objetiva en la que se sita la realidad, o ms precisamente, la direccin determinada indicada intrnsecamente por el contenido conceptual abstracto. Aun cuando los conceptos sean inadecuados 'y aunque, por ser abs16 Cf. los artculos de D. DE P E T T E E : TijdschrvoorPhilos i (1939) 84105; 2 (1940) 515-550; 9 (1947) 3-26; 17 (1955) 199-254; 21 (1959) 737-744.

tractos, no posean en s mismos y por s mismos ningn valor de realidad (lo que el concepto abstracto da a conocer se sita en la realidad concreta y, por tanto, est realizado de otra manera distinta que en el concepto), poseen, en vinculacin con el aspecto no conceptual, un valor de realidad, inadecuado sin duda, pero real, ya que dan, slo ellos, una direccin y un sentido al impulso que, a partir de los conceptos, nos lleva hacia la realidad. Experiencia y conceptos constituyen, por tanto, juntamente un nico conocimiento de la realidad. Un estudio histrico de Toms de Aquino l 6 demuestra que ste, aunque no haya llevado las cosas hasta las ltimas consecuencias, haba enseado ya que no podemos aplicar nuestros conocimientos conceptuales como tales a Dios, como si un mismo contenido conceptual, por ejemplo la bondad, valiese analgicamente de la criatura y de Dios. Para l, el contenido conceptual de bondad no es ms que la perspectiva en la que hemos de situar la bondad de Dios, sin que sepamos cmo es aplicable con propiedad tambin a Dios. Nuestro conocimiento no alcanza a Dios, el totalmente-distinto, ms que en una nesciencia consciente. Sabemos que Dios es bueno, aunque el contenido conceptual de bondad sea el de una bondad creada y se nos escape su modo divino. El valor notico de nuestro conocimiento conceptual de Dios consiste tpicamente en un acto proyectivo por el cual, a travs de los contenidos conceptuales, tendemos hacia Dios, sin poder captarlo conceptualmente, pero sabiendo que Dios se sita precisamente en la direccin objetiva indicada por el contenido conceptual l7 . De este modo, queda superado el relativismo modernista de E. Le Roy que no atribuye ms que un valor puramente simblico a los conceptos, y se mantiene en pie la antigua afirmacin teolgica segn la cual el ms alto conocimiento humano se sita en una ignorancia consciente (la theologia negativa).
"
17

Cf. el c. 12. Cf. c. 5: Qu es a teologa?

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Esto ocurre con ms razn todava cuando se trata del conocimiento sobrenatural de fe. En el conocimiento natural de Dios, los conceptos poseen una apertura natural a lo trascendente. En el conocimiento de fe, los conceptos naturales adquieren, gracias a la revelacin positiva, una apertura a las verdades sobrenaturales. Dios, que se revela bajo una forma humana, les da a los contenidos humanos de conocimiento una dimensin nueva, una perspectiva objetiva que no poseen en s mismos ni por s mismos para nuestra inteligencia humana, que les viene nicamente de la revelacin y, por tanto, del aspecto no conceptual del acto de fe. El contenido natural de conocimiento, captado en el acto de fe sobrenatural, orienta objetivamente el espritu, gracias a la revelacin, y por tanto, gracias al aspecto no conceptual del acto de fe, hacia la vida ntima de Dios, inaccesible al puro conocimiento humano. La paternidad y la filiacin en Dios, por ejemplo, se sitan realmente en la prolongacin de nuestra experiencia humana de padre y de hijo, pero no nos es posible concebir conceptualmente el modo de realizacin divina de esta paternidad y de esta filiacin. Nuestros conceptos de fe, por consiguiente, no se convierten en puros smbolos permutables con otros, como pretende el modernismo; tampoco constituyen un puro conocimiento pragmtico, o sea, no se trata sencillamente para nosotros de portarnos con Dios lo mismo que un hijo con su padre. El conocimiento objetivo de fe se realiza en un acto tendencia!; nosotros no aplicamos, propiamente hablando, a Dios el contenido de representacin puramente conceptual de padre y de hijo, pero en la lnea de estos contenidos conceptuales, y en ninguna otra, podemos realmente alcanzar a Dios. Dios es, por tanto, en s mismo Padre e Hijo, pero nos es imposible llegar a una representacin propia de esta paternidad y de esta filiacin l8 . Misterio y comprensin objetiva marchan aqu a la par.
^ Cf. c. citado, sobre todo el prrafo dedicado al fundamenta posibilidad de una teologia especulativa. de a

Esta manera de ver nos proporciona, segn creo, la perspectiva exacta para resolver nuestro problema. Nos permite afirmar al mismo tiempo lo absoluto de la verdad de fe y el gran margen de relatividad, y por tanto, la posibilidad de crecimiento de nuestra reflexin de fe, en el interior mismo de la conciencia humana. Todo esto se sale del marco del conocimiento puramente conceptual.

4. Una agudizacin hacia lo radical: la desmitologizacin


La teora tan conocida de R. Bultmann sobre la desmitologizacin constituye un nuevo esfuerzo absolutamente radical para resolver el problema I9 . Es verdad que Bultmann pretende un objetivo ms amplio, pero el carcter radical de su concepcin proporciona al mismo tiempo una solucin al problema de la relacin entre la experiencia y los conceptos. Distingue entre el pensamiento objetivamente cientfico y el pensamiento existencial personal. Hay que subrayar a este propsito la importancia de la distincin entre das Gesagte y das Gemeinte, o sea, entre la manera de representar una cosa y la intencin propia o el sentido de una afirmacin; tambin es interesante la distincin existencialista entre das Vorhandene o das Dingliche, el modo de ser de las cosas materiales, y die Existenz, el modo de existir propio del hombre: lo existencial no puede reducirse a lo objetivable. Ni Dios ni el misterio de la salvacin son objetivables. Por eso no podemos hablar de Dios sino en la medida en que l habla actualmente en nuestra existencia. Por eso tampoco podemos hablar de Dios ms que en categoras existenciales. Las definiciones dogmticas se sitan, por el contrario, en la lnea de las categoras de lo objetivable (Dingliche); por consiguiente, segn Bultmann, son incomprensibles y carentes de contenido.
38 La literatura sobre este tema es muy amplia; nos contentamos con aconsejar al lector el artculo fundamenta! de J. WIIXEMS, Geloviger Gelooft: TijdschrvoorTheol 2 (1962) 11-33.

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III LA REINTERPRETACIN DEL DOGMA En el pasado, la palabra dogma posea varios sentidos: significaba una enseanza, una opinin, un edicto, etc. En el judaismo helnico, se empleaba igualmente para designar el edicto divino, o sea, la ley de Moiss. Ya en los padres, sobre todo a partir del siglo iv, se aplica expresamente a la enseanza de la fe cristiana, en oposicin a la moral. Pero slo en la poca del renacimiento adquiri el sentido que todava conserva en la actualidad: el de verdad inmediatamente revelada por Dios, explcita o implcitamente. El dogma, pues, tiene que estar contenido en la sagrada Escritura o en la tradicin oral y, adems, ser propuesto expresamente por el magisterio ordinario o extraordinario de la Iglesia como divinamente revelado y, por consiguiente, de fe. El Vaticano I habla de verdad de fe divina y catlica 20. Sin embargo, segn el derecho cannico 21 , slo son llamadas dogmas las verdades cuyo carcter dogmtico aparece claramente: como no resulta siempre fcil saber si el magisterio ordinario considera tal asercin determinada como verdad de fe, se ha llegado poco a poco a darle a la palabra dogma un significado ms estrecho: el de verdades reveladas definidas solemnemente por el magisterio extraordinario. Estrictamente hablando, esta limitacin es sin embargo arbitraria. Sea lo que sea, lo cierto es que una verdad revelada es dogma porque ha sido expresamente propuesta por el magisterio eclesistico. Un dogma es, por tanto, la expresin eclesial autntica de una verdad revelada. La expresin eclesial supone, por una parte una relacin con la situacin contempornea de la Iglesia y, por otra parte, una relacin con la fe original de la Iglesia primitiva, actualizada en la experiencia de la fe. En otras
20 21

palabras, el dogma es la experiencia apostlica original de la fe escuchada en el seno de una poca y en una situacin determinada. Este Sitz im Leben (contexto) no altera la fe original, sino que permite precisamente entenderla en la situacin contempornea. Por eso un dogma es siempre la formulacin eclesial de una experiencia de la fe de toda la Iglesia, tal como esta experiencia est constantemente actualizada a partir de la fe de los apstoles a travs de toda la historia de la Iglesia. Un dogma es una formulacin nueva, ligada a una situacin determinada, del misterio de la salvacin tal como ha sido vivido por la Iglesia: la experiencia de esa misma fe en una etapa determinada de su expresin eclesial. En este sentido, la formulacin dogmtica pertenece igualmente, como expresin del misterio de fe, al objeto de la fe 2 2 , aunque con la restriccin de que el asentimiento al dogma no se termina en la frmula como tal, sino, a travs del dogma, en la realidad de Dios que se revela 23 . Y como el valor salvfico de la fe reposa en su valor de realidad o de verdad, la formulacin dogmtica, como actualizacin de la experiencia de la fe de la Iglesia, posee tambin en principio una significacin religiosa. Durante la alta escolstica, esta significacin religiosa del dogma est explicitada en la enseanza sobre los artculos de la fe (articulus fidei). Sobre todo en Toms de Aquino, los dogmas son las verdades centrales de la fe, las que conciernen directamente a la salvacin de los hombres y a las que estn ordenadas todas las dems 24 . Los dogmas son las verdades que forman el ncleo del cristianismo. El concepto medieval de dogma difiere del concepto- moderno en que, para santo Toms, el carcter dogmtico de una verdad de fe se desprende de la estructura misma del contenido de la fe, mientras que los modernos lo basan en la definicin por parte de la Iglesia de una verdad de fe. Estas dos maneras de ver se complementan mutuamente.
22 23 24

D . 1792. CIC can. 1323, 5 3.

STh 2-2, q. 1, a. 2; De veritate q. 14, a. 8, ad 5. Ibid., 2-2, q. 1, a. 2, ad 2. Ibid., 2-2, q. 1, a. 6.

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EL CONCEPTO DE VERDAD

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Si consideramos la relacin del dogma con el misterio de la salvacin, est claro que el misterio de fe est expresado en el dogma en conceptos humanos que no llegan a traducirlo de una manera exhaustiva. El dogma refleja la realidad del contenido revelado partiendo de una determinada situacin de la Iglesia, con tal que esta realidad recibida en la fe est expresada de manera conceptual e imaginativa en unos conceptos y en unas representaciones de fe. Por tanto, en una definicin dogmtica est incluida la afirmacin de una realidad salvfica, pero inserta en toda la estructura de la representacin; la dimensin propiamente conceptual constituye su aspecto notico claramente precisado, pero que es imposible separar de su contexto cultural ms amplio histricamente condicionado. As, pues, en la definicin dogmtica hay que hacer una distincin entre el ncleo dogmtico propiamente afirmado, o sea lo que se requiere para tender autnticamente hacia el contenido de fe no representable, y su revestimiento accidental, advirtiendo sin embargo que la verdad absoluta no puede jams formularse fuera de los conceptos humanos, y no puede ser percibida ms que en estos conceptos: los aspectos absoluto y relativo del dogma no pueden nunca separarse claramente uno del otro. Por medio de conceptos imperfectos, el dogma nos permite tender hacia la realidad salvfica. Tampoco la experiencia de la fe y el recurso a los conceptos pueden jams separarse entre s. Adems, el ncleo absoluto al que se refieren los conceptos de fe se inserta tambin en las ideas recibidas, presentes en la psicologa humana. Esto explica que haya, en ciertas frmulas dogmticas, representaciones ligadas al tiempo y a las circunstancias, que pueden ser abandonadas luego. La experiencia humana, e incluso los datos de las ciencias exactas, pueden contribuir a purificar nuestras representaciones dogmticas. As, por ejemplo, la idea de la ascensin del Seor estaba ligada anteriormente, en la conciencia de los fieles, a la cosmologa antigua. En la definicin dogmtica estas imgenes no constituan ms que

una manera de expresarse, aunque naturalmente los fieles las consideraban como afirmadas formalmente. Cuando se modifica ese revestimento antiguo, el significado dogmtico queda sin alterarse. Notemos igualmente que la fe catlica antes de esta purificacin, no tena conciencia explcita de que la imagen vieja del mundo o del hombre, con la que pensaba los dogmas, no tena ninguna importancia para la afirmacin dogmtica propiamente dicha. Anteriormente la Iglesia, lo mismo que los fieles, se expresaba espontneamente como si el revestimiento perteneciese tambin al ncleo del dogma, aunque no llegaba a afirmarlo explcitamente. Slo despus de nuevas experiencias humanas, de nuevos datos positivos, se plante expresamente la cuestin de la distincin entre el contenido y el revestimiento de la fe, y fue posible examinar si el revestimiento no era ms que una sencilla manera de representarse las cosas o perteneca tambin al contenido dogmtico. La expresin reinterpretacin del dogma puede por consiguiente tener un sentido ortodoxo o heterodoxo. Si se quiere decir que las visiones de la fe estn separadas de sus viejos revestimientos (vgr., la imagen tolemaica del mundo introducida en la representacin de la ascensin de Cristo), esta representacin est conforme con la ortodoxia y queda absolutamente inmutable aquello que se significaba por medio de las antiguas representaciones. Puede suceder que se exprese una verdad por una representacin que, como tal, no es exacta, pero que, en un ambiente cultural determinado, traduce de una manera sugestiva la verdad que se quiere significar. As, por ejemplo, cuando un hombre llama a su amada su diosa, no quiere evidentemente afirmar que sea realmente una diosa, pero esta expresin sugiere algo de la realidad profunda de sus sentimientos. En otra situacin cultural, tales expresiones careceran evidentemente de sentido. La reinterpretacin del dogma puede tambin significar no slo que es menester desbro2ar las representacio-

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nes envejecidas de los conceptos dogmticos, sino que se pretende representar de una manera ms matizada los mismos conceptos que expresan autnticamente, aunque no exhaustivamente, la realidad salvfica. Ese es el caso, por ejemplo, de la sustitucin de los antiguos conceptos fisicistas por categoras existenciales. Dado que nuestro conocimiento se sita en una perspectiva y se acerca a la realidad de la salvacin bajo un punto de vista determinado, es posible que una manera de ver, aun siendo verdadera, quede integrada, a partir de otros puntos de vista, en una perspectiva ms amplia o se vea enriquecida por otras verdades complementarias. Si una verdad proclamada como dogma no puede rechazarse jams, puede sin embargo integrarse en una nueva visin, en la que siga mantenindose, aunque tal vez en otra perspectiva. Advirtamos, a este propsito, que la visin nueva no viene a aadirse sencillamente como un apndice extrnseco a las definiciones antiguas, sino que las verdades ya adquiridas podemos decir que se repiensan en las nuevas. Finalmente, es claro que la reinterpretacin del dogma adquiere un sentido totalmente heterodoxo cuando se la justifica o se la exige invocando el carcter puramente simblico o pragmtico de los conceptos de fe. Estas consideraciones aceptadas generalmente por el pensamiento teolgico occidental, no son admitidas sin embargo por la corriente escolstica que contina concibiendo el conocimiento de una manera muy conceptualista e identifica la inmutabilidad de la verdad con la concepcin representacionista de los conceptos humanos. Esta tendencia tiene miedo, sin motivo alguno para ello, de que la nueva orientacin haga en definitiva algunas concesiones al relativismo, mientras que lo cierto es que se contenta con subrayar la manera con que el conocimiento humano limitado puede orientarse hacia lo absoluto, o lo que es lo mismo, la manera con que nuestro conocimiento puede librarse del relativismo, a pesar de su limitacin constitucional. Esto se explica, sin duda,

porque se encuentran, en el seno de la misma fe, dos tipos de espritu diferentes. El primero se porta fcilmente, al menos en la prctica, como si pudisemos, sobre todo en materia de fe, apoderarnos de la verdad. El segundo, mal comprendido y expuesto de una manera simplista, puede constituir efectivamente un relativismo camuflado 25 .

-' Cf. E. SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaaris Concile. Tielt - Dea Haagr 1964. 18

12
EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS SEGN TOMS DE AQUINO *
i PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

'

N el tomismo posterior a Escoto, el valor objetivo de nuestro conocimiento de Dios se basa en el carcter abstracto de los conceptos llamados trascendentales.
Por el hecho de ser abstracto, un concepto es absoluto y atribuible a Dios; pero al mismo tiempo, nos da a conocer de Dios sencillamente lo que Dios tiene proporcionalmente en comn con las criaturas,

escribe M. Pnido, cuya obra se ha convertido en la expresin clsica de esta tradicin *. Segn esta corriente, los transcendentalia son llamados, como todos los conceptos, utiiversalia, aunque caracterizados por el hecho de que su unidad conceptual no se presenta bajo la forma de un univocum, sino de un universale proportionale, o sea de una ratio abstracta que incluye simultneamente de manera actual pero implcita el modo de realizacin creado y divino; el concepto, por tanto, es anal* Este captulo apareci con el ttulo Het niet-begrippetijk kenmoment in orne Godskennis volgens Thomas van Aquino: TijdschrvPhilos 14 (1952) 411-4531 M. PNIDO, Le role de fanalogie en thologie dogmatique. Pars 1931. i*3-

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gico segn una proportionalitas. Bajo el punto de vista de su unidad, el concepto analgico es unum secundum quid y diversum simpliciter, o en la interpretacin suareziana, simpliciter unum, secundum quid diversum. De ah resulta que cuando pensamos en Dios o cuando hablamos de l, no utilizamos, propiamente hablando, conceptos creados, o sea conceptos cuyo contenido de significacin se refiera a lo creado 2 , sino que captamos conceptualmente al mismo Dios por medio de conceptos proporcionalmente unos, trascendentales y, sin embargo, abstractos 3 . Han surgido numerosas polmicas en torno a esta tesis, en las cuales han intervenido concretamente Descoqs, Sertillanges, Blanche, Balthasar, Valensin, De Raeymaeker, etc. Finalmente, la discusin se ha centrado en esta cuestin: la analoga de proporcionalidad propia, implica un primer analogado? Toda la controversia parte de un mismo presupuesto fundamental, a saber, que la unidad analgica es una unidad conceptual; admitido esto, surge la cuestin de la implicacin de una analoga attributionis intrinsecae en la analoga proprie dicta de Cayetano. Indudablemente, la primera reflexin epistemolgica verdaderamente importante en esta cuestin se encuentra en la obra del P. Marchal, El punto de partida de la metafsica. Partiendo de la posicin kantiana segn la cual es imposible una captacin intelectual, especulativa de la realidad, si el entendimiento humano no es esencialmente intuitivo d e cualquier modo que sea, con tal que se trate de una intuicin intelectual , Marchal desemboca en la necesidad de una justificacin crtica de la doctrina tradicional de la analoga.
2 En este captulo le claremos siempre a concepto creado este sentido. No se trata de calificar la naturaleza ontolgica del concepto mismo, sino la referencia de su contenido a la criatura. 3 Citemos slo un texto tpico: Ninguna investigacin teolgica puede tener xito, librndose del metaforismo y del antropomorfismo, si no se admite de antemano en nuestro espritu un poder de abstraccin que nos permita pensar en lo trascendente. La idea trascendental de bondad no es formalmente (sino slo proporcionalmente) el concepto de bondad creada, y sta es la idea que aplicamos a Dios. En esta idea y por esta idea universal conocemos la bondad subsistente (M. TENIDO, O. C , 189).

Porque, si uno pretende poder conocer la relacin trascendental de analoga, si uno cree que puede levantar legitimamente el significado de ciertos conceptos privilegiados por encima de lo que representan inmediatamente, se necesita por eso mismo, en virtud de la teora tomista del conocimiento, que el trmino superior de la analoga (el analogatum princeps) el objeto trascendente significa, aunque no representa en su forma propia , est presente en nosotros de alguna manera. Si no est representado en nosotros segn su forma propia, cmo es que est presente en nosotros?, cmo puede ser cogido por nuestro pensamiento? 4

se es precisamente el corazn del problema. Marchal niega que podamos captar a Dios de una manera puramente conceptual; lo mismo cuando se trata de perfectiones simplices que cuando se trata de perfecciones trascendentales, la representacin sigue siendo creada. Y cmo es entonces posible un conocimiento real, que alcance a Dios en su realidad?
Que Dios sea el ser puro y simple y que la criatura sea tambin ser y esencia, qu otra cosa significa sino que Dios no puede ser representado, propiamente hablando, por ninguno de nuestros conceptos objetivos? Porque todo concepto objetivo delimita una esencia y supone incluso una representacin de origen sensible.

El hecho de que nos servimos de conceptos creados para conocer a Dios, pero corrigindolos constantemente por la via negationis et eminentiae, incluye necesariamente una comparacin al menos latente de la criatura con Dios.
Tocamos aqu con la mano el punto ms delicado del conocimiento analgico. Podemos, en un sentido muy real, comparar a Dios con la criatura sin conocerlo inmediatamente en s mismo 5.

A partir de esta consideracin, Marchal plantea entonces el dilema crucial: o bien nuestro conocimiento es,
* J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 1. Gredos, Madrid 1958, 130 s; cf. igualmente, Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective: RevoscPhi] 2g (1927) 137-165, y Mlanges I. Marichai (MusLeesSectionPhilos 31), 1. Bruxelles-Paris 1950s J. MARCHAL, El punto de partida..., 5.

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como conocimiento, dependiente de los sentidos, y entonces no puede ser intuitivo, sino puramente nocional, o bien nuestro conocimiento intelectual es de alguna manera intuitivo, y entonces no depende, como conocimiento, de los sentidos 6 . Atado por la problemtica kantiana, Marchal niega la intuicin intelectual y, en la lnea de la praktische Vernunft (la razn prctica), quizs bajo la influencia de Blondel, basa el valor notico real de nuestro conocimiento de Dios en un aspecto no formalmente notico, ya que rechaza tanto la intuicin intelectual como la capacidad del conocimiento puramente nocional para alcanzar la realidad.
Y hemos aqu llevados a postular, en nuestro conocimiento objetivo, algo diferente de la acogida esttica y del anlisis abstractivo de los datos; a postular un movimiento del pensamiento que nos arrastrar constantemente ms all de lo que es todava representable por medio de conceptos; a postular una especie de anticipacin metemprica que nos demostrar la capacidad objetiva de nuestra inteligencia dilatndose indefinidamente hasta superar toda limitacin del ser. Fuera de ah, no puede haber conocimiento analgico de lo trascendente... Slo una finalidad interna de la inteligencia puede hacerle superar constantemente el objeto presente y perseguir infinitamente un objeto ms amplio 7.

El valor real, objetivo, de nuestro conocimiento de Dios no se explica, por tanto, por el dinamismo del contenido de la conciencia, sino por el dinamismo del sujeto cognoscente. El aspecto conceptual no queda superado por un contacto notico no conceptual del espritu con Dios, sino por el dinamismo del espritu, esto es, por el hecho de que la tendencia del espritu se extiende siempre ms all del contenido conceptual. Por consiguiente, lo primero es siempre el dinamismo del espritu, y en l es en donde se realiza el contacto con la realidad. Reconocer lo finitum como finitum incluye una comparacin entre el contenido conceptual dado y la ilimitacin del
6 C. sobre todo Abstraction ou intuition: EevNoscPh 3% (1929) 2752, 121-147, 309-342, y en Mlanges J. Marchal, i, 102-180. 7 J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 5, 99 s.

impulso del espritu que tiende sin cesar ms all de lo conceptual en la direccin del misterio, siendo ste alcanzado de este modo, aunque sin ser captado conceptualmente. Todo conocimiento de un dato creado implica, por tanto, de una manera vivida, un conocimiento implcito de Dios. En el concepto, siempre hay algo ms que el concepto mismo, algo ms que el aspecto de representacin conceptual: est el dinamismo de la voluntas in ratione, de donde ha salido el concepto y a travs del cual la inteligencia tiende hacia Dios. El aspecto conceptual est de este modo dirigido por el dinamismo del espritu y, en consecuencia, proyectado hacia el infinito. As, pues, el acto proyectivo por el que sobrepasamos el concepto en la direccin de Dios est basado en el impulso del espritu que penetra en el concepto y, a travs del contenido conceptual, tendemos hacia Dios como fin del entendimiento. Es evidente que este ensayo constituye un vigoroso intento para superar el conocimiento puramente nocional. Podemos, sin embargo, preguntarnos si este ensayo no supone un abandono del conocimiento intelectual de Dios, una negacin del valor estrictamente notico de un contacto objetivo, real, con Dios, lo que supondra renunciar a la metafsica de lo real. Como Marchal pretende basar su tesis en santo Toms, hemos juzgado conveniente examinar en qu medida reconoce ste en nuestro conocimiento de Dios un aspecto trascendente al concepto, y si sita este aspecto no conceptual en el dinamismo del espritu o en cierto dinamismo objetivo del contenido del ser en s mismo, que seguira siendo propiamente inconceptualizable. Se podr comprobar al mismo tiempo cmo la tradicin tomista posterior, influida por el escotismo se ha apartado de la verdadera postura de santo Toms!

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II EL ACTOS SIGNIFICANDO SUPERA A LA RATIO CONCEPTA Examinaremos en primer lugar el aspecto conceptual de nuestro conocimiento de Dios; veremos a continuacin si el conocimiento real de Dios supera al modo conceptual, y de qu manera lo supera.

la obra de Toms de Aquino 9 , que los resume en estos trminos: a Dios lo conocemos... en cuanto causa y por va de eminencia y de negacinI0. Constituyen tres aspectos inseparables de la causalidad, en la que el efecto no es ms que el acto mismo de la causa, pero recibido en otra cosa, de modo que, como tal, el efecto posee participative el mismo valor que el acto de la causa " . La participatio obiectiva y la participatio causalis estn, pues, esencialmente ligadas en Toms de Aquino I2 . Este carcter del efecto de ser una participacin de su causa supone entre ellos una semejanza que est acompaada, sin embargo, necesariamente de una desemejanza fundamental:
en el efecto se encuentra algo que le hace semejante a su propia causa y algo que le hace diferente de ella l3.

1. El aspecto conceptual de nuestro conocimiento de Dios


En l , q . 12, a. 12, Toms de Aquino ensea que las criaturas son y siguen siendo siempre el lugar propio de nuestro conocimiento de Dios: slo podemos alcanzar de las cosas de Dios lo que las criaturas nos revelan. En esta teofana de Dios a travs de lo creado 8 , santo Toms distingue tres aspectos complementarios: 1) la habitudo Dei ad creaturas, o ms exactamente, la habitudo creaturarum ad Deum; sobre esta relacin se basa la via affirmationis; 2) la differentia creaturarum ab ipso, lo que significa que el ser de Dios es totalmente distinto del de la criatura: non est aliquid eorum quae ab ipso causantur; toda afirmacin sobre Dios tiene que corregirse constantemente por la via negationis vel remotionis; 3) la afirmacin de la plenitud de este ser divino totalmente distinto: haec non removentur ab eo propter eus defectum, sed quia superexcedit, o sea, que la correccin de la afirmacin por la via negationis est tambin sometida de nuevo a la via eminentiae. Estos tres elementos asociados se encuentran en toda
8 En este artculo no nos colocamos en el punto de vista de la prueba de Dios, sino que suponemos ya establecida esta prueba.

El fundamento de esta diferencia real entre el efecto y su causa consiste en que el efecto no es ms que un ser recibido y, bajo este aspecto, deficiente, ya que lo que en l hay de positivo, toda su perfeccin, le viene de su causa y, bajo este punto de vista, no puede oponerse a ella. No obstante, una vez establecido el fundamento de su diferencia, el efecto difiere de su causa, incluso en su aspecto positivo. Est claro que la causalidad constituye, pues, un solo acto en dos sujetos, esto es, por una parte, ser el acto y, por parte del efecto, recibir, tomar ese acto.
9 Cf. entre otros i, q, 13, a. 1; q. 13, a. 8, 2; q. 13, a. 10, 5; In Boeth de Trin q. 6, a. 2 (ed. Marietti 1954, 384); q. 1, a. 4 (326): q. 1, a. 2 (322); 1, q. 84, a. 7, 3 ; In Ep ad Rom, c. 1, lect. 6 (ed. Marietti 1953, 22, n. 115), etctera. 1 1, q. 84, a. 7, 311 Derivato boni unius in alterum (Contra gent 3, c. 69; 1, q. 62, a. 9, ad 2). Participat actum superiorem (Quodl 12, q. 5, a. 1). 13 De ahi el trmino tpico que emplea santo Toms: Principium efficiens exemplare, en donde la eficiencia y la participacin objetiva se muestran per modum unius: In 1 Sent d. 8, q. 1, a. 3, ad 2; d. 38, q. 1, a. 1; d. 19, q. 5, a. 2; De veritate q. 1, a. 8, ad 7, etc. 13 De potentia q. 7, a. 5, ad 8. Todo lo que es perfecto en la criatura viene de Dios. Las deficiencias, por el contrario, vienen de la criatura (In 1 Sent d. 2, q. 1, a. 2, c.: sobre todo 2-2, q. 161, a. 3 : En el hombre hay que considerar dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre. Es propio del hombre todo lo defectuoso; de Dios, todo lo que pertenezca al orden de la salvacin y perfeccin.

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Cuando se trata de la causalidad creadora, la dependencia entre el efecto y la causa es total. El algo que le hace semejante y el algo que le hace diferente no se refieren ya entonces a unos aspectos parciales.de la realidad, sino a la realidad completa. De ah se sigue que la naturaleza propia de la causa, vista a partir del efecto, se difumina en el misterio. En los textos en que se libera de la influencia del esencialismo de Avicena, Toms de Aquino subraya claramente que la criatura est constituida por Dios a la vez en su existencia y en su contenido o su esencia.
Ex hoc ipso quod quidditati esse attrbuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creati dicitur: quid antequam esse babeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantes ubi non est creatura, sed creatrix essentia 14.

el esse de Dios l 6 . El actus essendi constitutivo del quid Dei est fuera de nuestro alcance. Tambin en nuestro conocimiento natural de Dios, estamos atados por el poder revelador del mundo creado y nuestro conocimiento humano de Dios parece ser un conocimiento de la inteligibilidad misteriosa de la creacin ms bien que de Dios como tal. Esto nos ayuda a comprender por qu Toms de Aquino concede indudablemente un lugar al aspecto conceptual en el conocimiento de Dios. Puesto que a Dios lo conocemos en lo creado y partiendo de lo creado, el contenido conceptual de este conocimiento posee una relacin con lo creado.
Como nuestro entendimiento conoce a Dios por las criaturas, forma para conocerle conceptos proporcionados a las perfecciones derivadas de Dios a ellas J 7.

Aceptamos la interpretacin de J. Van Boxtel , para quien, en las obras ms tardas de santo Toms, el actus essendi es intrnsecamente constitutivo del contenido o de la esencia: el acto de existir no est considerado como un estado que viene a aadirse desde fuera a algo que poseera ya en s un valor inteligible. La esencia no es ms que una manera particular de existir: es esta existencia. Bajo este punto de vista, la distincin entre la cuestin existe Dios? y qu es Dios? corre el peligro de desconcertarnos. En Dios, la existencia divina es por s misma su contenido supremo. Esto implica que la imposibilidad de conocer el quid Dei incluye igualmente y en la misma medida la imposibilidad de conocer el esse de Dios. Por esto, tras haber expuesto las cinco vas, Toms de Aquino se atreve a afirmar todava que no conocemos
De potentia, q. 3, a. 5, ad 2. J. VAN BOXTEL, Existentie en waarde in de eerste werken van de H. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 10 (1948) 221-288; Existentie en waarde in -de latere werken van de H. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 12 ( I 95) 59 I 33; Metaphysiek van het wesen of metaphysiek van het zijnt: Verslag van de Vereniging voor Thomistische Wijsbegeerte. Utrecht-Bruxelles 1951, 1-17- Creemos, sin embargo, que el abandono del esencialismo -no es una adquisicin definitiva en Toms de Aquino; efectivamente, ecos esencialistas siguen resonando tambin en sus obras tardas, especialmente en las frmulas filosficas corrientes, pero no slo en ellas.
15 14

I5

Las representaciones conceptuales utilizadas en el conocimiento de Dios son creadas: no son conceptos divinos. Toms llama expresamente la atencin sobre el hecho de que incluso en las perfecciones suprapredicamentales, las perfectiones simpliciter simplices de la baja escolstica, no poseemos una representacin propia de Dios. Aun cuando estas perfecciones no incluyen de suyo en su contenido inteligible un modo de ser limitado, creado, nosotros slo las encontramos en unas realizaciones limitadas. Conceptualmente no podemos concebir ni representarnos estas perfecciones ms que de un modo creado determinado, quamvis oporteat in consignificato semper modum creaturae accipere ex parte intellectus lS . Esto equivale a decir que nuestro conocimiento intelectual de Dios no puede prescindir de conceptos y que asegurarse de la existencia de Dios supone necesariamente un aspec16 1, q. 3, a. 4, 2: No podemos conocer el ser o existencia de Dios (o sea, como "actus essendi"), como tampoco conocemos su esencia. 17 1, q. 13, a. 4. as In 1 Sent d. 22, q. 1, a. 2, 2.

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to conceptual humano. La representacin conceptual de la bondad de Dios, por ejemplo, es, como representacin, la representacin de una bondad creada; nosotros no poseemos ms que esta representacin conceptual. Pero el hecho de que sepamos distinguir las perfecciones categoriales de las perfecciones trascendentales I9 (aunque slo encontremos fatalmente a estas ltimas en sus realizaciones creadas y no podamos expresarlas ms que bajo el modus creaturae, bajo el cual se nos presentan) deja ya sospechar que, en la conciencia conceptual, existe tambin un aspecto por el que podemos superar el aspecto conceptual, un aspecto que nos abre una perspectiva objetiva sobre el significatum, tal como est realizado en Dios.

2. Acus significandi y ratio concepta


Por un lado, Toms de Aquino dice que nuestro conocimiento de Dios incluye aspectos conceptuales; por otro, es consciente de que el conocimiento no puede identificarse con los puros conceptos. A este propsito, los textos en los que procura precisar la semejanza de la criatura respecto a Dios son sumamente sugestivos. Siempre acaban fundamentalmente reconociendo la imposibilidad de precisar conceptualmente la semejanza creada; en otras palabras: la conciencia de que hemos ido ms all de todo conocimiento expresado en conceptos, sea especficos, sea incluso genricos. Trata esta cuestin adrede en 1, q. 4, a. 3. Partiendo de la idea de que la causalidad es una comunicacin de la perfeccin propia la realizacin de un acto en dos sujetos, uno dante y otro recipiente, Toms de Aquino se esfuerza en descubrir hasta dnde se extiende nuestro conocimiento de la medida de la participacin del efecto. En algunos casos, dice, la semejanza vuelve a un communicare in eadem forma secundum eamdem rationem et secundum eumdem
19 Sobre todo i, q. 13, a. 3, 1; In z Sent d. 22, q. 1, a. 2; Contra gent 1, 30.

modum (1. c.) A esta semejanza la llama perfectsima, puesto que seala un conocimiento conceptual en el que se atribuye un contenido de una manera unvoca a unas cosas diferentes. En segundo lugar, est el caso en que la semejanza significa communicare in eadem forma secundum eamdem rationem, sed non secundum eumdem modum, sed secundum magis et minus. Esta communicatio formae constituye una similitudo imperfecta, que Toms de Aquino considera como el fundamento de una analoga que llama analoga duorum (vel plurium) ad aliquid tertium, o sea, la atribucin de un contenido conceptual determinado a varias cosas sobre la base de una convenientia in aliquo uno quod eis per prius et posterius convenit 20 . En este caso la similitudo es recproca. Finalmente, cita algunos casos de semejanza que no pueden quedar circunscritos conceptualmente, ya que no pueden ser captados en categoras determinadas, ni especficas ni genricas. La filosofa medieval habla entonces de causae aequivocae, que se refieren a los efectos de una causa que, al menos en un sector determinado, es causa prima de una manera absoluta. En razn del vnculo de su metafsica con la cosmologa de los antiguos, Toms de Aquino distingue dos casos en los que la semejanza no puede captarse de manera precisa por el conocimiento conceptual. En el primer caso: communicare in eadem forma non secundum eamdem rationem speciei, sed secundum eamdem similitudinem generis (1. c ) , tiene ante la vista los sucesos corporales sublunares, considerados en la edad media como causados simultneamente por los cuerpos celestes como por causas primeras corporales. La semejanza entre tales efectos y su causa corporal ltima es real, pero tan dbil que nuestro conocimiento conceptual no puede proponer ms que una determinacin genrica de los mismos. Por otro lado, nosotros no sealamos esta teora medieval ms que para situar con mayor claridad el ltimo caso de semejanza, el de la criatura con relacin a Dios, la seIbid.; cf. In i Sent d. 35, q. 1, a. 4 (ed. Mandonnet, 820).

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mejanza que tiene su origen en la causalidad absoluta de Dios. Para Toms de Aquino, no se trata aqu de una participatio formae secundum eamdem rationem speciei vel generis, sed secundum aliqualem analogiam (1. c.) La semejanza no es recproca 21 , y aunque es real, santo Toms la califica de mnima 22 . Efectivamente, es tal que no slo es imposible captarla en conceptos especficos, sino que ni posee siquiera el mnimo necesario una determinacin genrica para que se pueda seguir hablando de comprensin abstracta. Esto significa, por tanto, que en este caso la semejanza es inconceptualizable, que no puede ser comprendida conceptualmente.
En tanto una criatura le representa y es semejante a l en cuanto tiene alguna perfeccin: pero advirtase que no le representa como si su perfeccin fuese de la misma especie o gnero que la divina, sino como principio sobreeminente, cuyos efectos no pueden igualar a su causa, no obstante que alcancen alguna semejanza con ella23.

real, la desemejanza es infinita y nadie puede compararse con Dios 2 4 . Todas nuestras representaciones de Dios sacadas del mundo creado pueden sin duda alguna significar a Dios, sed non definitive vel circumscriptive 25 : no poseemos ninguna ratio correspondiente a la perfeccin divina, ningn concepto propio de Dios.
Ninguna criatura tiene tal relacin a Dios que pueda agolar en ella la perfeccin divina a 6 .

Toms de Aquino, por tanto, afirma por una parte que sabemos que existe una semejanza entre la criatura y Dios, y, por otra parte, que esta semejanza no est al alcance de nuestro conocimiento conceptual especfico, ni tampoco genrico. Es conceptualmente inalcanzable. Es de suma importancia advertir que el reconocimiento de la semejanza, aspecto esencial de la dependencia frente a Dios o de la participacin absoluta, fundamenta el valor real de nuestro conocimiento de Dios. La semejanza real de la criatura con Dios constituye un ms-all inmanente del conocimiento conceptual categorial. Es un contenido intelectual de conciencia que se sita fuera de las determinaciones especficas y genricas. La semejanza de la criatura con su creador no es una determinata proportio seu mensura, porque, a pesar de la semejanza
De ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la criatura ( i , q. 4, a. 3, 4). Se encuentra una doctrina idntica en Jn 1 Sent d. 35, q. 1, a. 4, ad 6 (821). 32 Seniejaiuca real, pero minima (De vertate, q. z, a. 3, ad 9).
28

Como, para nosotros, hablar de Dios es expresar por medio de palabras unas nociones conceptuales prestadas por nuestro conocimiento de lo creado, la ratio nominis, o sea el contenido de significacin del concepto, se refiere directamente a las criaturas. La res significata per nomen trasciende a la res ut concepta, o la ratio nominis o la significatio nominis. Toms de Aquino no dice en ningn sitio que la significatio se identifica siempre con el contenido de significacin del concepto; sin embargo, lo que se significa de la cosa supera al contenido conceptual:
la realidad significada supera el significado del nombren, estos nombres (o sea, los nombres que se aplican absolutamente a Dios, aunque para nosotros encuentren su apoyo en la criatura) no se emplean para designar los mismos procesos o participaciones..., sino para significar el mismo principio de las cosas en cuanto en l preexiste la vida, aunque en modo ms elevado del que podemos entender y decir 28.

Los nombres absolutos de Dios significan a Dios en s mismo, pero remitiendo al contenido de conocimiento que se ha pedido prestado a lo creado.
Res significatur per nomen mediante conceptione seu ratione, id est per nominis significationetn *9.
ln de divinis nominibus, c. 9, lect. 3 (ed. Marietti 1950, 3 1 2 )25 De potentia, q. a> De veritate, q. 1, q. 1 3 , a. 5. 28 1, q. 1 3 , a. 2, E s la doctrina

21

7. a. 5, a d 9. 2 , a. 1 1 . 2. f u n d a m e n t a l d e t o d a la 1, q. 1 3 ; corop. a. 4 , 1 y a. 1.

JJ

q- 13. a. z-

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En el mismo Toms de Aquino, la res significata y la res concepta no coinciden. El acto significante se extiende ms all de la ratio nominis, pero supera esta ratio en la direccin que indica el contenido, de manera que consideramos realmente la cosa, aunque no la lleguemos a comprender conceptualmente. Lo que explica en Toms de Aquino el hecho de que el acto significante se extienda ms all del aspecto de representacin conceptual, es que, por su propia naturaleza, la criatura remite objetivamente hacia Dios, aunque este reenvo objetivo se escapa a toda determinacin conceptual precisa. Por tanto, aunque no podamos abstraer realmente el modo creado de las perfecciones trascendentales de su sentido ntimo mi profundo d e donde se sigue que no podemos atribuirle a Dios este modo y este concepto, parece sin embargo que la postura de Toms de Aquino es que, al rehusar el modo creado de estas perfecciones que por lo dems slo conocemos bajo un modo de realizacin creado, no renunciamos a todo contenido de conocimiento. El conocimiento que alcanza propiamente a Dios no puede ser puramente conceptual. Por lo dems, se puede comprobar cierta fluctuacin en Toms de Aquino. Unas veces, considera a la ratio nominis, o al contenido representado conceptualmente, como el fundamento de los nomina divina afirmativos 3 0 , mientras que otras coloca a la ratio nominis al lado del modus significandi y de la impositio nominis (ex creaturis):
res nominis (de Deo et de creaturis dicti) per prius est in Dea secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius 31.
30 En nuestro contenido de conciencia hay, por lo que se refiere a las perfecciones trascendentales, algo que afirmamos de Dios proprie e incluso per prius (1, q. 13, a. 3), al menos quantum ad rem significatam, licet non quantum ad modum significandi (In 1 Scnt d. 22, q. 1, a. 2), aunque santo Toms, lo mismo que los griegos, pretende que incluso esas perfecciones pueden lo mismo negarse que afirmarse de Dios: en Contra gent 1, 30, fin., l lo explica como sigue: Affirmari quidem propter hominis rationem; negari vero propter significandi modum. 31 Contra gent 1, 34.

Esta ltima afirmacin se compagina mejor con la enseanza constante de Toms de Aquino, segn la cual, como no poseemos ningn concepto propio de Dios, las representaciones que utilizamos en nuestro conocimiento explcito de Dios son representaciones creadas. Ratio nominis significa siempre en l, efectivamente, el contenido conceptual, que se refiere constantemente a las perfecciones creadas, de manera que la ratio nominis como contenido intelectual no puede ser idntica al contacto notico con lo significatum. Estas frmulas dudosas (por un lado, ratio nominis per posterius est in Deo; por otro, ratio nominis... per prius (est) in Deo) se concilian claramente en el Comentario a las sentencias:

Illa ratio ... per prius in Deo, per posterius in creaturis existis 32. La palabra existens nos da a entender que la ratio, en este contexto, no tiene que entenderse formalmente como ratio, o sea como contenido de significacin conceptualmente representado, sino como contenido efectivamente realizado. Por consiguiente, ratio existens designa, en este contexto, la res significata per rationem. Esto demuestra que, en la concepcin de Toms de Aquino, las perfecciones trascendentales no conservan su plena trascendentalidad ms que cuando no son miradas sencillamente como una ratio, ya que entonces tienen que situarse necesariamente en el interior de las categoras y, por consiguiente, como contenido del concepto, no pueden ser per prius de Deo dicta. Y henos aqu ante el problema planteado por Marchal: no podemos nunca atribuir a Dios un contenido conceptual como tal: el contenido conceptual de bondad es, como tal, una representacin de la bondad creada. Y sin embargo, Toms aplica la bondad a Dios de una manera formal y absoluta. El modo divino de la bondad est fuera del alcance de nuestra representacin conceptual; este modo es Dios mismo, no una especie de modo sobreadido a la repre83

In 1 Sent d. 22, q 1, a. 2, ad 3.

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sentacin creada de bondad ni tampoco la bondad creada de la que hemos logrado eliminar el modo creado para no ver ms que un concepto de bondad divina purificada hasta el extremo; ... oporte(a)t in consignificato semper modum creaturae accipere ex parte intellectus 33 . Por tanto, es preciso que haya all algo ms que un conocimiento puramente conceptual. Para Toms de Aquino, un conocimiento puramente nocional conducira directamente al agnosticismo, ya que, incluso despus del correctivo de la via negationis et eminentiae, el contenido conceptual de los nombres divinos sigue siendo de naturaleza creada; conservamos, efectivamente, una ratio cuyo modo creado estara ausente, o bien sera, dentro de la ptica escotista, neutro, en relacin con su realizacin limitada o ilimitada. El concepto como tal sigue siendo un concepto creado.
Vt sic post omne quod intellectus noster ex creaturis manuductus de Deo concipere poten, hoc ipsum quod Deus est remaneat occultum et ignotum. Non solum enim Deus non est lapis aut sol... sed nec est talis vita aut essentia, qualis ab intellectu nostro concipi potest; et sic hoc ipsum quod Deus est, cum excedat omne illud quod a nobis apprehenditur, nobis remanet ignotum 34.

De ah las afirmaciones agnsticas de Toms de Aquino en el plano puramente nocional:


manifestum est enim quod hoc nomen bonum cum sit a nobis impositum, non signat nisi quod nos mente capimus. Vnde, cum Deus sit supra mentem nostram, superexcedit hoc nomen 35.
Ibid., ad 2. In de divinis nominibus, prol. (ed. Marietti 1950, 1). Este no es un simple comentario sin importancia de un texto bsico extrao a santo Toms sino el resumen del pequeo tratado De divinis nominibus, tal como est condensado por santo Toms en 1, q. 13. 35 In de divinis nominibus c. 13, lect. 3 (369); cf. igualmente In 1 Sent d. 8 q. 1, a. 1, ad 4; Contra gent 1, 5 y 14; 3, 49; 4, 1; De vertate q. 2, a. 1, ad 9; De potentia, q. 7, a. 5, ad 14; In Boeth de Trin q. 1, a. 2, ad 1; q. 1, a. 4, ad 10; In de divinis nominibus c. 1, lect. 3; c. 2, lect. 4; c. 7, lect. 4, c. fin.; c. 13, lect. 3; esto vale igualmente para el carcter conceptual del conocimiento sobrenatural e incluso mstico de Dios, por ejemplo, 2-2, q. 8, a. 7. No podemos, pues, negar la preferencia de santo Toms por la via negativa: Est autem via remotionis utendum praecipue in considera84 33

Siempre que santo Toms se pregunta sobre lo que podemos conocer propiamente de Dios, su respuesta es invariable: en primer lugar quid non est, y aade inmediatamente qualiter alia se habent ad ipsum 3<\ Lo que equivale a decir que no podemos situar el modus divinus de una perfeccin ms que negativa y relativamente. Esto parece a primera vista sorprendente, como si Toms de Aquino se colocara al lado de Maimnides o de los... modernistas! Pero no podemos separar estas afirmaciones de 1, q. 13, a. 2 y 3, en donde ciertos nombres divinos se presentan no slo como si nos proporcionaran un conocimiento negativo o relativo, sino un conocimiento absoluto, real y objetivo de Dios que, como tal, trasciende lo conceptual en el seno mismo del concepto. Intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione37. El contenido de las perfecciones llamadas trascendentales indica objetivamente la perspectiva dentro de la cual hay que buscar a Dios: nosotros presentimos que Dios est en el trmino, pero tambin en el interior de los transcendentalia. Dios est desde luego por encima de las categoras, pero no es super-trascendental. Se trata aqu de un contenido positivo de conciencia que nos orienta objetivamente hacia el modo de ser propiamente divino. Nuestros conceptos de Dios delimitan realmente una inteligibilidad que, sin embargo, sigue estando abierta al misterio. El valor notico tpico de nuestro conocimiento de Dios reside, pues, en un acto proyectivo en el que tendemos hacia Dios, aunque sin llegar a comprenderle, pero sabiendo que se sita en la direccin por donde vamos. Esto quiere decir que nuestro conocimiento de Dios no es una especie de tirar a ciegas por el aire. Dios se
tione divinae substantiae (Contra gent i, c. 14); sobre todo In de divinis nominibus c. 1, lect. 3: Hoc enim est ultimum ad quod pertingere possumus cjrca cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra id quod a nobis cogitare potest; et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est mxime propria (28). 3e O, en trminos equivalentes, el an est y el quod causa aliorum est (Contra gent 1, 30; 2, 49). 37 De potentia, q. 7, a. 5.

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encuentra realmente en la perspectiva del contenido inteligible de los trascendentalia, que nos orientan, por tanto, positivamente hacia Dios, aunque no podamos positivamente situarlo con ms precisin en el interior de esta perspectiva determinada. Para poder precisar ms, tenemos que acudir a lo que santo Toms llama la especificacin negativa y relativa: el quid non est y el qualiter alia se habent ad ipsum. En resumen, para Toms de Aquino, nosotros conocemos a Dios positivamente, pero no podemos representarnos conceptualmente su modo de ser propiamente divino, el modus eminentiae; para conocerlo, no tenemos ms remedio que acudir a los nomina negativa y a los relativa. O sea, que la representacin conceptual es negativa y relativa, por ser creada, pero en tanto en cuanto expresa un contenido positivo y afirmativo que, sin embargo, sigue siendo por definicin inexpresado e implcito. Este contenido implcito es precisamente el que nos permite utilizar los nombres divinos negativos y relativos.
Unde, nisi intellectus humanus aliquid affirmative de Deo cognosceret, nihil de Deo posset negare 38.

Nuestro conocimiento de Dios propio-pero-negativo y positivo-pero-impropio est de este modo dirigido por un conocimiento propio-y-positivo que, aunque sin expresarse, constituye la matriz de los aspectos conceptuales de nuestro conocimiento de Dios. Lo anteriormente dicho demuestra que, en el pensamiento de santo Toms, nuestro conocimiento de Dios supone realmente unos aspectos conceptuales, sin que podamos sin embargo concebir a Dios de una manera nocional; si afirmamos, a pesar de todo, que alcanzamos a Dios por medio de nuestro conocimiento, es en virtud de la perspectiva objetiva propia de nuestros contenidos de conocimiento en s mismos 39 . De esta manera se libra
38 Ibid.; cf. tambin Contra gent i, 25; 3, 2; 1-2, q. 72, a. 6; In 1 Senl d. 35, q. i, a. 1, ad 2. 3a In de divinis nominibus j , ]ect. 2; superamos el plano de los conceptos.

Toms de Aquino del agnosticismo, del simbolismo y del pragmatismo, como de cualquier otra forma de antropomorfismo. La posibilidad de considerar a Dios objetiva, aunque confusamente, es efectivamente una consecuencia del hecho de que el mundo en que vivimos ha sido creado por Dios y lo manifiesta gracias a su dinamismo interno. Se evita el agnosticismo, porque se afirma que Dios no est fuera de los transcendentalia, porque hay en las criaturas algo que se encuentra igualmente en Dios, aunque no lleguemos a expresarlo. Dios es realmente bueno en s mismo, pero nuestra representacin de su bondad es creada, esto es determinada, y nos es imposible eliminar esta determinacin, incluso en la expresin confusa de bondad como tal. Por ese motivo, el modus divinus propio de la bondad de Dios, el mismo Dios, se escapa a toda captacin conceptual. Pero significamos realmente la substantia Dei gracias al dinamismo objetivo del contenido de los trascendentalia o sea gracias a lo que, en la realidad, nos enva objetivamente hacia Dios por encima de los lmites de lo finito. Por eso santo Toms habla en varias ocasiones de la virtus essendi para subrayar con mayor energa el dinamismo objetivo del actus essendi que se nos ofrece en lo finito. El valor especulativo objetivo de nuestro conocimiento de Dios reside por ello en un acto de tendencia, de manera que no atribuimos propiamente los conceptos a Dios (attribuere Deo), sino que tendemos hacia Dios (tendere in Deum) en la lnea de su contenido. Por su contenido propio, los trascendentalia tienen un valor notico de orientacin en relacin con la inteligibilidad divina que, por lo dems, no podemos nosotros captar conceptualmente. Nuestro conocimiento de Dios tiene, por consiguiente, un valor de conocimiento especulativo, es un conocimiento autntico, determinado, que posee un contenido, aun cuando no pueda ser captado conceptualmente. Esto no quiere decir que pueda realizarse fuera de la conceptualidad. Toms de Aquino expresa estos dos aspectos de la estructura (conceptual y no conceptual) de nuestro conocimiento de Dios en estos trminos:

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Estos nombres significan la sustancia divina y se aplican a Dios sustancialmente, pero no alcanzan a expresarle con perfeccin 4.

III LA ANALOGA DE DIOS, SEGN TOMS DE AQUINO Sabemos que, en Aristteles, analoga corresponde exclusivamente a una proportionalitas, trmino aplicado en su origen a las relaciones geomtricas y aritmticas, y transferido luego a las relaciones cualitativas 45 ; sabemos tambin que Aristteles no llama nunca anlogo a lo que Toms de Aquino designa formalmente con este trmino: la atribucin de un mismo nombre a varios en virtud de una relacin, los ta pros ti y los ta aph'hens, los per prius et per posterius dicta. H. A. Wolfson 46 ha demostrado en un estudio analtico cmo partiendo del trmino nuevo amphibolos utilizado por Alejandro de Afrodisia para expresar la atribucin de un mismo nombre en virtud de una relacin de Aristteles, y a travs de toda una evolucin semntica del trmino rabe correspondiente al amphibolos de Alejandro, el trmino analogikos ha llegado a aplicarse con el tiempo a los per prius et posterius dicta, que el mismo Aristteles nunca haba llamado anlogos. Tambin es interesante advertir que la filosofa judeo-rabe, como demuestran los ejemplos citados por Wolfson, no emplea jams analogon, como lo har luego Cayetano, en el sentido de proportionalitas ontolgica o de analoga entre diferentes sustancias, sino nicamente en el sentido de analoga per prius et posterius: por ejemplo, el ens se dice del accidente, de la sustancia, de las criaturas y de Dios. Pero no podemos detenernos en el hecho, ya de por s lleno de enseanzas, de que la analoga del ser est esen15 Cf. G. L. MUSKEHS, De vocis analogas significatione ac MK apud Aristotelem. Groningea 1943; Aristteles en het probleem der analoga entis: Studia Catholica 21 (1946) 72-86. 48 H. A. WOLFSON, The amphibolous Terms in Aristotle, Arabio Philosophy and Manonides: HarvTheolRev 31 (1938) 151-173.

Se sigue tambin de aqu que la expresin ms aproximada del contenido preciso de nuestro conocimiento de Dios sigue siendo siempre ms o menos confuso; slo conocemos el quid Dei sub quadam confusione41. Es sta una quantulacumque cognitio 42 , una tendencia notica haca Dios partiendo de un punto de vista creado excntrico. En este acto de tendencia no conceptual, aunque ligado a conceptos, se manifiesta el carcter intelectual de nuestro conocimiento de Dios.
Anima vero, quia extremum gradum in intellectualibus tenet, participat naturam intellectualem magis defective quasi obumbrata43.

Esta estructura notica no permite ms que un intellectualis quidam intuitus sobre Dios 4 4 : sabemos que hay una perspectiva divina en nuestro conocimiento, que Dios est presente en la direccin indicada por el mismo contenido de conciencia, y no en otra direccin. Est claro que cuando Toms de Aquino habla de dinamismo, tiene ante la vista un dinamismo objetivo. Es cierto que tenemos razn al distinguir las perfecciones trascendentales de las perfecciones predicamentales, aunque slo veamos de los transcendentalia las realizaciones finitas. Porque esta distincin no se basa en la imperfeccin de nuestro conocimiento, sino en el contenido mismo que se presenta objetivamente como trascendental. Esta estructura de nuestro conocimiento de Dios se puede tambin confirmar y aclarar por la enseanza de santo Toms sobre la analoga de Dios.

40

i , q. 13, a. 2.

41 43 43 44

In Boeth de In 4 Sent d. In 2 Sent d. Contra gent

Trin q. 6, a. 3. 49, q. 2, a. 7, ad 7. 13, q. 1, a. 6 (104). 4. 1.

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cialmente considerada, en la metafsica rabe, como un per prius et posterius y est, por consiguiente, fundada en una relacin. En la escolstica de inspiracin ms bien dionisiana y neoplatnica del siglo x n y de comienzos del XIII, el trmino analogon designa formalmente un per prius et posterius dctum-7. j? n \a doctrina de la analoga ya bastante elaborada de Alejandro de Hales y en los pasajes de Guillermo de Mliton que all se recogen, el trmino analogia se encuentra tambin con el sentido evidente de atribucin de un mismo nombre en virtud de una relacin: se habla de analoga cuando un nombre, que constituye de algn modo el nombre de una cosa determinada, se dice igualmente de otra que posee cierta relacin con la primera. El nombre de una se transfiere a la otra y se dice por tanto de esta otra per posterius; la cuestin central entonces es la de saber si la ratio nominis es o no intrnseca a las cosas as nombradas. Analogice aparece, pues, como estrictamente equivalente a secundum prius et posterius: per prius et ita analogice o analogice, hoc est: secundum prius et posterius 48 . Estas pocas observaciones histricas nos permiten ya entrever que tiene que emplearse una gran prudencia en el estudio de la analoga de Dios en Toms de Aquino. Se sita el santo en este marco histrico o se desprende de l en la direccin tomada por Cayetano? Santo Toms, en mi opinin, entiende analoga en los dos sentidos, de los que el primero est en la base del segundo. Toma de Aristteles la analogia en el sentido de relacin objetiva. En el filsofo griego, la analogia no constituye una nominatio intermedia entre la atribucin unvoca o equvoca de un nombre, sino que con" Cf. algunas observaciones sugestivas en 'E. SCHENKXER, Die Lehre von den gbttlichen amen in der Summa Alexanders von Hales. Ihre Prinzipien und ihre Methade CFreiburger theologische Studien 46). Preiburg 1938. 48 Summa Alexandrina 2, inq. 2, tr. i, q. 3, c. 1 (ed. Quaracchi 1 " 366 544); Ibid., q. 1, a. 3 (1, n. 347, 514); Tract intr., q. 2, m. 3 c 2 (1, n. 21, 32); igualmente 1, n. 347, 5i4-S*5 n. 366, 542-544; n. 388 y 380, 572-574." n. 295, 416-418; 2, a. 485, 673.

cierne a una relacin objetiva, de hecho una relacin de proporcionalidad que constituye, sin embargo, el fundamento de una especie determinada de atribucin del mismo nombre. Tambin Toms de Aquino ve en primer lugar en la analogia una relacin objetiva u ontolgica (veremos en seguida de qu naturaleza), pero adems considera como una apelacin anloga la atribucin de un mismo nombre a varias cosas basada en esta analogia objetiva; esta segunda analoga constituye, por tanto, un intermedio entre la univocidad y la equivocidad pura. Encontraremos un ejemplo de esta analoga objetiva en 1, q. 4, a. 3, y sta sirve de fundamento a una atribucin anloga, en el sentido lgico-verbal o gramtico-filosfico descrito, por ejemplo, en 1, q. 13, a. 5. Estas dos analoga estn evidentemente en estrecha relacin, ya que la analoga de atribucin designa precisamente la atribucin de un mismo nombre partiendo de una analoga objetiva o proportio.

1. La analoga real de la criatura con Dios


Como conclusin de nuestras investigaciones, creemos que se puede afirmar que las enseanzas de Toms de Aquino sobre la analoga ontolgica con Dios ha pasado por tres etapas sucesivas. El primer perodo se extiende hasta 1256: fue entonces cuando se compusieron los dos primeros libros del Comentario a las sentencias; viene a continuacin un breve perodo intermedio, desde 1256 a 1257 poco ms o menos, sealado por el tercero y el cuarto libro del Comentario y que alcanza un apogeo efmero en las primeras cuestiones del De veritate; finalmente, la tercera etapa comienza con las cuestiones siguientes del De veritate, en donde empieza ya Toms de Aquino a expresar su punto de vista definitivo. a) En los primeros dos libros del Comentario a las sentencias, cuando Toms de Aquino habla de la relacin

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xeal de la criatura con su creador, jams designa a esta relacin con el trmino de proportionalitas, sino siempre con la expresin proportio unius ad alterum. Proportionalitas parece que no se emplea en este momento ms que para designar proporciones que pueden servir de fundamento a una apelacin metafrica49, y por tanto eventualmente a metforas que se refieren a Dios. Por eso santo Toms se niega a hacer de semejante similitudo proportionalitatis el fundamento de nuestro conocimiento propio de Dios. El fundamento real de este conocimiento es, a sus ojos, la analoga creaturae ad creatorem 5 , o sea la communitas ... ex eo quod unum esse et rationem ab altero recipit ...; creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit (1. c.) La analoga real consiste aqu en una similitudo imitationis o en una proportio unius ad alterum, ya que la similitudo no es recproca 5I . Toms de Aquino aclara esta analoga oponindola a un segundo caso de denominacin anloga sobrefundamento real: aqul en que los sujetos puestos en relacin presentan una semejanza recproca. l llama a esta ltima relacin una proportio plurium ad aliquid unum, y lo describir ms tarde en la Suma como una
participacin en la forma bajo el mismo concepto, pero no del mismo modo, sino una ms y otras menos 52.

(sapientiae) secundum analogiam S3 , pero esta expresin, una ratio, no debe engaarnos. Existe, efectivamente, una doble manera de unitas rationis secundum analogiam:
Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno quod eis per prius et posterius convenit; et haec analoga non potest esse inter Deum et creaturam...; alia analoga est secundum quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ipsum assequitur; et haec analoga est creaturae ad Deum 54.

Pero la analoga con Dios significa semejanza por imitacin sin reciprocidad; es una proportio unius ad alterum. Es cierto que Toms habla de una ratio
*" Asi por ejemplo, In i Sent d. 22, q. i, a. 2, ad 3 (536); d. 34, q. 3, a. i, ad 2 (798); d. 45, q. 1, a. 4 (1039); In Sent d. 16, q. 1, a. 2, ad 5 (401); luego en los libros tercero y cuarto: In 3 Sent d. 2, q. 1, a. 1, sol. 1, ad 3 (pp. 56-57); In 4 Sent d. 1, q. 1, sol. 5, ad 3 (16). Vase tambin un texto tpico: Trans eruntur corporalia in spiritualibus per quandam similitudinem; quae est similitudo proportionabilitatis; et hanc similitudinem oportet redcete in aliquam communitatem univocationis vel analogiae" (In 2 Sent, d. 13, q. 1, a. 2 (330). El fundamento de la proportionalitas es univoco, esto es, una proportio unius ad alterum; ci. ihfra. 60 In 1 Sent, prol, q. 1, a. 2, 3 (10). 61 In 1 Sent, d. 35, q. 1, a. 4, 6 (821); cf. Ibid, c. sol. (820). 62 1, q. 4, a. 3.

La primera analoga (la analoga en abrazo) consiste en la realizacin de una misma ratio en diferentes sujetos, pero secundum magis et minus; segn esta analoga, por ejemplo, se llama pecado tanto al pecado mortal como venial 55 . Pero la analoga con Dios, por el contrario, no tolera ningn abrazo; la unidad de la ratio nominis no resulta del carcter abstracto de esta ratio, que hara abstraccin de las diferencias reales, sino ms exactamente de la unidad de una realidad concreta. Es lo que la edad media expresaba con estos trminos: la unidad de la ratio nominis est basada en la unidad de una ratio concreta, ontolgicamente realizada, con la que otras realidades se encuentran en una relacin real, de modo que el nombre de esa realidad concreta, designada por la ratio nominis, entra tambin en la denominacin de los dems sujetos, sobre la base de esta relacin objetiva. La una ratio no expresa, pues, una communitas abstracta, sino la unidad de la realidad concreta una numero.
Dicendum quod inter Deum et creaturam non est similitudo per convenientiam in aliquo uno communi, sed per imitationem 56.

In In " In M In
Et

63

1 I 2 1

Sent, Sent, Sent, Sent,

d. d. d. d.

22, q. 1, a. 3, 3 (536). 35, q. 1, a. 4, in calce sol. (820); comp. 1, q. 4, a. 3. 2, q. 1, a. 3 Oo57>35. Ibid., 6 (821).

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El fundamento de la designacin por un mismo nombre es en este caso la participacin absoluta de la criatura:
slo por analoga, es decir, en cuanto Dios es ser por esencia y lo dems lo es por participacin,

como dir ms tarde la Suma57;


creatura enim non habet esse nisi quod a primo ente descendit 58.

En estos libros, no se hace mencin en ningn lugar de la analoga proportionalitatis a propsito de la analoga con Dios, a no ser en el caso de las metforas. b) Bruscamente se produce un cambio, al menos en la terminologa. Ya en la In 3 Sent, d. 1, a. 1, 3 y en el In 4 Sent, . 49, q. 2, a. 1, ad 6 (ed. Parmae 1200), Toms de Aquino deja de llamar a la relacin de la criatura con Dios una proportio, y la llama proportionalitas. Todava es ms explcito en el De veritate, q. 2, a. 3, 4; a. 11, 2, ad 4 y 6; q. 8, a. 1, 6 y q. 23, a. 7, 9. En adelante, el trmino proportionalitas, a propsito de la analoga con Dios, volver a desaparecer sbitamente. Sin embargo a estos textos es adonde apelan los comentadores de la escuela de Cayetano. Segn ellos, tendramos que vrnoslas con una ratio abstracta que poseera, por el hecho de su universalidad absoluta, una diccin trascendental; la misma definicin se podra aplicar a todos los sujetos, no de una manera equvoca, sino proporcionalmente una. Segn esta manera de ver las cosas, los transcendentalia son conceptos cuya unidad conceptual se deriva del hecho de que, en la ratio abstracta, las diferencias reales no estn presentes ms que con cierta confusin. Esta tesis afirma, por consiguiente, que poseemos conceptos que incluyen de manera actual tanto la
67 w

realidad creada como la divina, pero de tal manera que las diferencias estn all sin expresar. Esta problemtica atestigua sin duda alguna la influencia del escotismo. Segn Duns Escoto, no podemos conocer a Dios ms que ex creaturis, sin que esto equivalga de ninguna manera a in creaturis. Conceptualmente poseemos un conocimiento positivo de la misma esencia divina. Los transcendentalia son conceptos verdaderos, y por tanto unvocos, haciendo abstraccin del modo finito o infinito. Por consiguiente, podemos concebir su ratio formalis en s misma, independientemente de sus determinaciones ulteriores S9 . En s misma, la ratio formal de bondad, de verdad, etc., se aplica de manera unvoca tanto a Dios como a las criaturas; por eso tenemos de Dios, en cuanto que Dios es, un concepto positivo por el que lo captamos conceptualmente.
Omnis inquisitio de Deo supponit habere conceptum eumdem univocum quem accipit ex creaturis 6o .

Tal es el punto de vista del esencialismo llevado hasta sus ltimas consecuencias. En la realidad, Dios y la criatura no tienen nada en comn, y sin embargo poseemos conceptos que designan una ratio formalis comn a los dos:
Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus; tamen sunt primo diversa in realitate, quia in nla realitate conveniunt 6l.

Los conceptos ser, bueno, verdadero, etc., aplicados a Dios no difieren de estos mismos conceptos aplicados a la criatura por medio de la agregacin de una diferencia especfica, a no ser sencillamente segn el modo. Su diferencia consiste en una distinctio realitatis et modi proprii et intrinseci eiusdem 62 : en una distincin entre el concepto de una misma quidditas real, presente en cada uno de los dos sujetos, y en su modo
60

<

i> q- 4. a- 3, 3In i Sent, pro!, q. i, a. 2, 2 Co).

61 02

In 1 Sent d. 3, q. i, a. 4, n. 6 (Opus Oxoniense, i, 309-310). Ibid, n. 10 (1, 312). In 1 Sent d. 8, q. 3, a. 1, n. 11 (1, 598). In 1 Sent d. 8, q. 3, a. 3, n. 27 (1, 614).

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ms o menos perfecto. En este sentido, ningn concepto es, propiamente hablando, especfico de Dios, ya que los conceptos trascendentales hacen abstraccin tanto del modo divino como del modo creado. Pero aunque no incluyan ni excluyan estos dos modos, en la rato formalis communis podemos alcanzar sin embargo de una manera puramente nocional algo del mismo Dios 3. Se puede ya comprobar la influencia escotista en la problemtica de Cayetano a propsito de la distincin entre los atributos divinos. Segn Escoto, la ratio formalis de la bondad no es la de la sabidura, ya que hay siempre una no-identidad formal cuando la ratio formalis de una perfeccin es irreductible a la de otra: segn su ratio formal, la sabidura no es la bondad. Pues bien, la sabidura y la bondad estn realmente presentes en Dios. La sabidura se encuentra en Dios con su ratio de sabidura y no con la de bondad. Formalmente la sabidura real no es la bondad real. Y ya que las dos estn presentes en Dios, tienen que estar presentes como formalmente distintas. No obstante, queda a salvo la simplicidad divina gracias a la infinitas de cada una de estas dos rationes formales presentes en Dios: o sea, ya que la infinidad es el modo divino de esta ratio formalis, la infinitas que no es un atributo de Dios, sino el modo divino de todos sus atributos es la razn de la identidad ontolgica de la sabidura y de la bondad divinas, aunque sus rationes formales guarden una distincin formal real entre s 6 4 . La sabidura de Dios es su misma bondad, pero lo que es la sabidura de Dios no lo es su bondad. Influidos por estas ideas, numerosos comentadores tomistas afirman que hay en Dios un fundamento que permite atribuirle las perfecciones de una manera disw C. C. L. SHIRCEL, The Univocity of tke Concept of Being in the Philosophy of Duns Scotus. Washington 1942; T. BARTH, De fundamento univocitatis apudjoh. D. Scotus. Roma 1939; las obras de E. GILSON, Avicenne et le point de dpart de Duns Scot: Arch d'hist doctr du M A 2 (1949) 9-43; Gilson ha reunido estos artculos en su lean Duns Scot. Introduction ses positions fundamentales (Etudes de philos md, 42). Paris 1952. 64 In 1 Sent, d. 8, q. 4, a. 3, n. 26 (1, 639); n. 17 (1, 633); n. iS (1, 33-634).

tinta; hablan de distinctio virtualis minor en Dios. Toms de Aquino, por el contrario, lo niega con energa. Sin duda alguna, hay en Dios un fundamento que permite designar su esencia en los transcendentalia y por los transcendentalia
omnes htae multae rationes et diversae habent aliquid ccrrespondens in ipso Deo, cuius omnes istae concepciones intellectus sunt similitudines 65,

pero no hay en l ningn fundamento para atribuirle estas perfecciones de una manera distinta. Solamente en las criaturas, que son el punto de partida de nuestro conocimiento de Dios, se encuentra un fundamento real para distinguir los conceptos.
Diversitatis ergo vel multiplicitatis nominum causa est ex parte intellectus noslri (1. c.)

Santo Toms, pues, no niega la realidad de la inteligencia, de la bondad, de la sabidura divina, sino que niega la realidad e incluso la virtualidad de su distincin en Dios: non secundum rem, sed secundum rationem 66 . Si a la sabidura divina no la llamamos formalmente bondad, esto se debe a las limitaciones de nuestros conocimientos. En todo esto, la postura de Toms de Aquino se opone diametralmente a las soluciones escotistas o inspiradas por el escotismo:
quia cum singula nomina determnate aliquid significant distinctum ab alus, venientia in divinam praedicationem, non significant illud finite, ser infinite; sicut nomen sapientiae prout in rebus cteatis accipitur significat aliquid distinctum a justitia; ... sed cum in divinis accipitur non significat aliquid determinatum ad genus et ad speciem seu distinctionem ab alus perfectionibus, sed aliquid infinitum 67.

Toms de Aquino no niega de ninguna manera que exista una distincin entre los diferentes atributos bajo el
130
m

De poftntia, q. 7, a. 6.
i, q. 28, a. 2.

In de divinis nominibus 1, lect. 3 (31).

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punto de vista propiamente conceptual, pero el acto que los aplica a Dios se dirige hacia un non finitum, hacia una realidad conceptualmente inaferrable. Esto quiere decir que frente a Dios no nos servimos ms que de conceptos naturales cuya representacin nocional es esencialmente creada, incluyendo por tanto la multiplicidad y la distincin, pero esto no significa que atribuyamos el concepto como tal a Dios, sino que sabemos que Dios se encuentra de alguna manera en la prolongacin de este concepto. Puesto que en Duns Escoto, eslabn histrico entre Toms y el tomismo posterior, ha quedado totalmente modificada la problemtica metafsica, la enseanza autntica de Toms de Aquino sobre la analoga con Dios ha quedado reducida a un segundo plano. Por eso tenemos que examinar atentamente el significado preciso del paso, por lo dems momentneo, de santo Toms de la proportio a la proportionalitas. De hecho, en el In 4 Sent, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6, Toms de Aquino se separa de su posicin anterior segn la cual exista una similitudo secundum proportionem entre la criatura y Dios. Pero no hemos de perder de vista el contexto de esta evolucin. Aqu santo Toms entiende por proportio una relacin mensurable, una proportio determnala. Como la distancia entre Dios y la criatura es inconmensurable, no puede decirse que haya entre ellos una proportio, aunque Toms concede que proportio puede tambin tener un significado ms amplio e incluso designar relaciones no mensurables 68 . Pero en sentido estricto, la proportio incluye una certitudo mensurationis, mientras que la proportio ordinis, o sea secundum proportionalitatem, prescinde de la determinacin de las distancias 69 . En razn de la distancia infinita, inconmensurable, entre Dios y la criatura, Toms de Aquino, en el 3. y 4. libro de su Comentario, opta por el trmino proportionalitas. Sin embargo, slo en el De veritate llama explcita63

mente a la analoga divina una analoga proportionalitatis, oponindola a las meras apelaciones metafricas de Dios 7 0 . En la cuestin 2, a. 11, se trata formalmente de una comunidad de denominacin, por tanto de la analoga de atribucin. Esta denominacin comn se basa, no obstante, en una relacin realmente existente entre la criatura y Dios. Bajo este punto de vista, el trmino secundum analogiam se identifica todava con secundum proportionem: la analoga es una convenientia secundum proportionem (1. c.) La analoga puede, sin embargo, tomar dos formas: la primera supone una distantia determnala entre los dos trminos y, en este caso, la relacin es recproca 71 , hay proportio en el sentido estricto de la palabra; en la otra forma, la relacin no constituye una proportio (determinata), sino una similitudo proportionum o proportionalitas. Dentro de esta ltima categora hemos de colocar a la analoga divina: es una
similis kabitudo aliquorum duorum ai alia do i2, o convenientia ... duorum ad invicem nter quae non sit proportio, sed magis similitudo duarum ad invicem proportionum 73.

La doble analoga se convierte, pues, en el De veritate en: analoga proportionis y analoga proportionalitatis. La analoga proportionis ahora se explica con los mismos ejemplos con que se haba explicado antes la analoga duorum ad aliquid unum; supone una relacin mensurable, que lleva consigo una similitudo reciproca, lo cual tiene que negarse en el caso de la analoga divina. Esto permite ya sospechar que la proportionalitas del De veritate quizs no sea ms que un nombre distinto de la segunda clase de analoga Mamada anteriormente analoga unius ad alterum. La proportionalitas a su vez tiene una subdivisin. Por una parte, en la proporcionalidad simblica, la metfora, no hay una si70

In 4 Sent, d. 49 (1200). In 3 Sent, d. 1, q. i, a. 1, 3 (10).

71 73
75

Sobre todo q. 2, a. 3, 4; a. 11, c. y 2, ad 4, 6. Cf. igualmente Ifaid., q. 2, a. 3, 4. q. 2, a. 3, 4.


q. 2, a. 11.

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militudo proportionlitatis en la significatio principalis, que permita transferir realmente esta significacin. Esto se produce cuando el modo creado forma parte del mismo significatum de las perfecciones consideradas. Por el contrario, en la proporcin no simblica, el modo creado no forma parte del significatum. En el ad 4, santo Toms propone la siguiente divisin:
similitudo ... ex eo quod aliqua do participant unum o ex eo quod unum habet habitudinem determinalam ad illud,

y opone a estas dos semejanzas la


similitudo quae est secundum convenientiam proportionum.

Este tercer miembro era desconocido en los primeros dos libros del Comentario; pero es caracterstico el hecho de que ahora se aada un nuevo matiz a las dos primeras categoras. Lo que anteriormente haba sido llamado habitudo unius ad alterum se convierte ahora en habitudo determinata unius ad alterum 74 . La proportionalitas aparece de este modo sencillamente como un trmino cmodo para expresar una habitudo infinita. Santo Toms no recurre a la proportionalitas ms que en razn de la distancia inconmensurable entre la criatura y Dios: la analoga proportionlitatis pretende, en todo caso, negar claramente que pueda existir una medida comn entre Dios y las criaturas. La proportionalitas concebida como un contenido conceptual nico aplicable proporcionalmente al creador y a las criaturas no tiene nada que hacer en el De veritate. La razn por la que Toms de Aquino rehusa temporalmente la analoga proportionis es ante todo un deseo de subrayar el hecho de que ninguna criatura posee con Dios una relacin tal que pueda, a partir de ella, determinar la perfeccin divina. Por este motivo escribe:
nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam possit divina perjectio determinan (1. c , in corp.)
'* Cf. tambin ad 6.

En estas cuestiones del De veritate, santo Toms prefiere visiblemente darle a la proportio su sentido euclidiano original: el de una relacin mensurable 75 . Salvo error por nuestra parte, el trmino proportionalitas se emplea por primera vez a propsito de la analoga de Dios en las cuestiones sobre el Verbo encarnado ?6 : la distancia infinita entre la naturaleza divina y la naturaleza humana constitua una dificultad de primer orden para el problema de la encarnacin. Esta dificultad precisamente parece que fue para santo Toms la ocasin de renunciar al trmino proportio y a su sabor de mensurabilidad, en beneficio de la proportionalitas que, en el plano matemtico, haca completa abstraccin de las diferencias entre los trminos comparados y poda, por consiguiente, aplicarse a las relaciones no mensurables. Pero incluso entonces santo Toms no se olvida de que la proportio puede tambin tener un sentido ms amplio, y lo seala generalmente despus de haber indicado su preferencia por la proportionalitas77. Esto explica el que, a continuacin, no haya encontrado dificultad alguna en volver a su primera frmula. c) El ad 9 de la cuestin 23, artculo 7 del De veritate constituye la transicin entre la segunda y la tercera etapa, en la que el trmino proportionalitas desaparece definitivamente. Ante una objecin a la que, en algunas Quaestiones disputatae anteriores, haba contestado invocando la proportionalitas, santo Toms propone ahora dos respuestas, pero se advierte que la que se apoya en la proportionalitas pasa a un segundo plano.
Secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur, comprehendens duarum quantitatum ad invicem comparatarum certam mensuram,
75 Cf. In 2 Sent, d. 24, q. 3, a. 6, ad 3; In post tmalyt i, c. 5, lect. 12 (ed. Len, n. 8). 78 In j Sent, d. 1, q. 1, a. 1, ad 3. 77 Cf. ya In 4 Sent, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6; comp. De potentia, q. 7, a. 10, ad 9: Si proportio intelligatur aliquis determinatus excessus, nulla est Dei ad creaturam proportio. Si autem per proportionem intelligatur habitudo sola, sic patet quod est nter Creatorem et creaturam.

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no existe proportio alguna entre Dios y la criatura; pero


secundum quod ttomen proportionis tranatum est ad quamlibet habitudinent significandam urnas rei ad rem aliam,

est permitido hablar de una analoga proportionis unius ad alterum, entre lo creado y Dios,
cum in aliqua habitudine ipsum ad se babeat, utpote ab eo effectus et ei subiectus ?8.

nalitas, por tanto, no nos ensea nada ms que lo que ya sabamos de Dios por la proportio. Esto se ver todava ms claramente en el examen de la estructura formal de la atribucin analgica de santo Toms.

2. La unidad de la atribucin analgica


En los primeros cuatro artculos de 1, q. 13, Toms de Aquino estudia la posibilidad y el cmo de los nombres divinos, y los fundamenta en el conocimiento de Dios ex creaturis; lo creado interviene, por tanto, necesariamente en nuestro conocimiento y en nuestras apelaciones de Dios. A continuacin, santo Toms compara los nomina creaturarum con los nomina divina a fin de determinar con mayor precisin lo que tienen en comn:
Ulrum nomina aliqua dicantur de Deo et creaturis univoce vel aequivoce?,

Una segunda respuesta posible hace hincapi en la proportionalitas:


Vel potest dici quod finiti ad infinitum, quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen potest esse proportionalitas, quae est duorum proportionum similitudo...; et per hunc ntodunt est similitudo nter creaturam et Deum, quia sicut se babet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria.

Cuando se comparan los textos en los que Toms de Aquino haba hablado momentneamente de una proportionalitas a propsito de la analoga divina, con los dems textos en que se trata de la analoga proportionis unius ad alterum, es evidente que la proportionalitas recobra efectivamente el contenido de la analoga proportionis: la proportio creaturae ad Deum in quantum se habet ad ipsum ut effectus ad causam 79 . La proportio78 Ibid. Esta distincin entre proportio stricte dicta y late dicta se encuentra en todas partes, aunque diferentemente expresada: habitud duorum convenientium in eodem genere, habitudo duorum convenientium in eodem ordine (In Boeth de Trin, q. i, a. 2, ad 3 ; comp. In 3 Sent, d. 1, q. 1, a. 1 ad 3); proportio secundum diversum genus (In 2 Sent, d. 9, q. 1, a. 3, ad 5); proportio convenientium in eadem natura; proportio potentiae ad actum (In 2 Sent, d. 30, q. 1, a. 1, ad 7); determnate habitudo quantitatis ad quantitatem; quaelibet habitudo (De vertate, q. 26, a. 1, ad 7); certa habitudo unius quantitatis ad alterum (1, q. 12, a. i, ad 4); commensuratio proportione existente; quaecumque habitudo unius ad alterum (Contra gent 3, 54"); determinatus excessus, habitudo sola o quaelibet habitudo- (De potentia, q. 7, a. 10, ad 9); Quodl 10, q. 8, a. 1, ad 1); habitudo quantitatis ad quantitatem; habitudo cuiuslibet rei ad rem alterara (De veritate, q. 8, a. 1, ad 6). A. HAYEN ha puesto de relieve estas ideas en L'intentionnet dans la philosophie de st. Thomas (Museum Lessianum, sect. Phil., 25). Paris-Bruxelles 1942, 89-90. 79 1, q. 12, a. 1, ad 4- No intentamos hacer un estudio crtico de la idea de proportionalitas en s misma; slo queremos trazar la postura de santo Toms sobre la proportionalitas. Es distinta la cuestin del sentido metafsico de la proportionalitas en s misma. Sobre este punto, cf. por ejemplo la polmica entre E. L. MASCALL, Existence and Analogy. London - New York Toronto 1949, sobre todo 108-109 y A. M. FARREE, Finite and Infinite. Westminster 1943, sobre todo 52 s.

segn el ttulo del artculo 5 en el prlogo de la q. 13. Se trata de un problema gramatical, pero que supone sin embargo un fundamento metafsico. Santo Toms opone la atribucin analgica a la univocidad y a la equivocidad. Un nombre se atribuye de una manera unvoca a varios sujetos cuando su contenido de representacin, la ratio nominis, es comn a dos o ms cosas. La palabra tiene aqu una significacin idntica y su ratio, al hacer abstraccin de las diferencias individuales y concretas, puede decirse de la misma manera de diversos sujetos. La aplicacin unvoca de un mismo contenido conceptual a varios sujetos es posible en virtud de su carcter abstracto. Por ese motivo la identidad de nombre entre el creador y la criatura Dios es bueno, lo creado es bueno no puede explicarse por la universalidad del concepto. En efecto, ya Toms de Aquino sealaba en los artculos precedentes que no poseemos una sola ratio abstracta que pueda reunir a Dios y a la criatura en un solo abrazo. No tenemos ninguna ratio

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propia de Dios, ningn concepto de Dios; en nuestro conocimiento de Dios, nos servimos de radones o de definitiones de las perfecciones creadas. Es cierto que en lo creado nos encontramos con un demasiado que, por encima de las fronteras de lo creado, nos remite objetivamente hacia Dios, pero a pesar de esto, no podemos, en el aspecto conceptual que est vinculado necesariamente a ello, eliminar el modo creado para no conservar en definitiva ms que un concepto propio de Dios. La identidad de nombre entre Dios y la criatura no se basa, por consiguiente, en una unidad de representacin conceptual; la representacin solamente se aplica a la criatura, pero no a Dios. El nombre idntico (bondad) no supone una ratio idntica; tenemos por un lado una ratio proporcionada a la perfeccin creada, y por otro una ratio Dei inconceptualizable y que se nos escapa, hacia la cual nos orienta objetivamente el contenido creado en virtud de un dinamismo interno. Por otra parte, tampoco puede tratarse de equivocidad. Un mismo nombre es equvoco cuando se aplica a diversos sujetos con una significacin totalmente diferente. La homonimia es aqu un puro fenmeno gramatical. Por todo esto, en definitiva, santo Toms llama a la identidad de nombre entre Dios y la criatura una identidad secundum analogiam, id est proportionem. La analoga de atribucin significa siempre la trasferencia del nombre de un sujeto a otros, porque stos poseen cierta relacin con aqul, y por este motivo, reciben de l ese nombre 8o. Observemos cmo Toms de Aquino fundamenta la analoga de atribucin en la realidad y no en la ratio concepta. Un texto del Contra gentiles (2,16) nos parece fundamental en esta cuestin:
Es necesario que, cuando en la naturaleza se da una proporcin y un orden entre dos cosas, cualesquiera que sean, una
80 Este sentido de la palabra analoga en Toms de Aquino ha sido ya puesto de relieve por P . KRELING, De betekenis van de analogie in de kcnnis van God, en Verslag Veren v. Thom. Wijsbegeerte. Nimega 1942, 31-54.

de ellas dependa de la otra o que ambas dependan de alguna otra 8 l .

Son precisamente estas dos relaciones las que sirven de fundamento a la doble forma de la atribucin analgica, esto es, del empleo de un mismo nombre para designar dos cosas diferentes sobre la base de una analoga. Toms distingue siempre dos tipos de atribucin analgica segn que el fundamento sea una proportio (o analoga) unius ad alterum o bien una proportio duorum (vel plurium) ad aliquid unum 82 , lo cual formula de diversas maneras: analoga proportionis duorum (vel plurium) ad unum:
aliqua participant unum 8 3, plura in uno o multa in unum 8 4, duorum ad tertium 8 s, plurium ai unum, scilicet finem, efficiens vel subiectum 8 6 ;

analoga proportionis unius ad alterum:


unum ab altero s7, unum ad alterum88, aliud 8. unum imitatur

Algunos textos presentan dificultades; son aqullos en los que se trata en apariencia de un tercer tipo: do
81 Cf. tambin en trminos de similitudo, De vertate, q. 2, a. 14; * I- 65 a - J etc. 82 Por ejemplo In 1 Sent, prol., q. 1, a. 2, 2; In 1 Sent, . 35, q. 1, a. 4; De trincipiis naturae (ed. Text Phil Frib, 2, Freiburg-Louvain 1950, 102104; De vertate, q. 2, a. 11, 6; In Boeth de Trin q. 1, a. 2, 3; Contra gent 1, 34; D'e potentia, q. 7, a. 7; In 4 Metaphys lect. 1; In 5 Metaphys Iect. 8; In 7 Metaphys lect. 4; In r Bthic lect. 7; 1, q. 13, a. 5; Compend Theol c. 27, etc. 83 ln 1 Sent, prol., ibid. 84 In 1 Sent, d. 35, ibid.; Contra gent 1, 34; In 5 Metaphys iect. 8; 1, q. 13, a. 5; De vertate, q. 2, a. t i , 6. 85 De potentia, q. 7, a. 7. 88 In 4 Metaphys lect. 1; In 1 Ethic lect. 7; De principiis naturas, ibid. 87 In 1 Sent prol., ibid. 88 De vertate, q. 2, a. 11, ad 6; Contra geni 1, 34; De potentia, q. 7, a- 7; t, q. 13, a. 5. 89 In 1 Sent, d. 35, ibid., c. y 6; In 1 Sent, prol., ibid.

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ad diversa 90 o plurium ad plura subiecta 91 ; se trata de una analoga plurium ad plura o una proportionalitas? Los ejemplos propuestos son indudablemente los que corresponden a una proporcionalidad. En el In 4 Metaph (Le.) esta analoga se opone a la analogia plurium ad unum y el ejemplo designa una proporcionalidad metafrica; en el segundo texto citado, las cosas no estn tan claras. Pero podemos concluir con toda tranquilidad que la analogia plurium ad plura no es ms que una forma de la analogia unius ad alterum, y que, para santo Toms, en los pocos textos en que habla de proportionalitas, siguiendo a Aristteles, esta analoga se basa en la proportio y no, por el contrario, la proportio en la proportionalitas. Bajo el punto de vista de la crtica textual, tenemos que atenernos, por consiguiente, a dos tipos unius ad alterum y duorum (plurium) ad unum. Estos dos tipos se relacionan fundamentalmente con una sola estructura de analoga: proportio ad unum aliquid, o, como dice santo Toms,
anloga, quia proportionantur ad unum 92, dicuntur secundum analogiam, id est secundum proportionem ad unum 93.

En cuanto a este unum aliquid real, puede ser que pertenezca a los mismos analogata, y en este caso se trata de una proportio unius ad alterum, o que no pertenezca a ellos, y se trata entonces de una analogia duorum (vel plurium) ad aliquid unum (tertium). Este ltimo tipo se apoya en el primero, que es el fundamental. Esto se desprende claramente del ejemplo repetido incesantemente para ambas analogas: ens como nombre se dice analgicamente de la qualitas y de la quantitas per respectum ad substantiam. Qualitas y quantitas son aqu los analogata, mientras que la substantia concreta sirve
M n 62 83

de referencia o, lo que es lo mismo, es el analogans: ens es nicamente el nombre propio de la sustancia. En este caso se trata de la analogia duorum ad unum (tertium). Por otra parte, ens se dice analgicamente de la substantia y del accidens, ya que ste incluye una relacin a la sustancia: en cierto sentido, ambos son aqu analogata, pero no con relacin a un tercer trmino concreto o abstracto, sino porque una de las cosas llamadas ens es el ens propiamente dicho y comunica su nombre al otro: este trmino principal ser ms bien el analogans y no, propiamente hablando, un analogatum. Esto demuestra que la analogia unius ad alterum es el fundamento de la analogia duorum ad tertium: en razn de la proportio de la qualitas y de la quantitas con la sustancia (o sea, a causa del unum ad alterum), ambas poseen tambin una relacin recproca, pero siempre per respectum ad substantiam. En la analogia duorum ad tertium, la similitudo mutua de los analogata es recproca, mientras que aqu no es ste necesariamente el caso de la analogia unius ad alterum. Es conveniente subrayar el hecho de que el unum aliquid del que aqu se trata no designa una ratio abstracta communis. El unum al que est ordenado una cosa o varias cosas desempea el papel de causa eficiente 9 4 , de causa final95, de causa ejemplar 96 o de sujeto 97 . As, pues, no se trata de una simple unidad conceptual, de una ratio communis abstracta, sino de una unidad unum numero 98 . Hay varios objetos que estn en una relacin determinada con un trmino real, que en razn de esta relacin comunica su propio nombre a estos objetos. Se sigue de ah que la analoga incluye siempre un secundum prius et posterius: analoM In 1 Sent prol., ibid.; De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys ibid.; In 1 Ethic ibid. 95 De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys ibid.; In 1 Ethic ibid. 90 In 1 Sent d. 35, ibid. 97 In 1 Sent d. 35 ibid.; De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys ibid.; In 1 Ethic ibid. 88 In 4 Metaphys lect. 1 (ed. Marietti 1950, n. 536).

In 5 Metaphys lect. 8. In i Ethic lect. 7. In 11 Metaphys lect. 3. Compcnd theol c. 27.

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gice, id est secundum prius et posterius"; el nombre que pertenece secundum prius a la realidad central se atribuye igualmente a las realidades que dependen de ella y a cuya determinacin sirve. Tal es el fundamento de la atribucin analgica. El que la ratio nominis, o sea el contenido de significacin de la realidad central se encuentre o no se encuentre realmente en las realidades referidas, no interviene para nada en la ratio formalis de la analoga. Es evidente que esta inherencia es de una importancia capital para la estructura notica de nuestro conocimiento de Dios, pero no para el problema de las apelaciones anlogas: por eso las metforas aplicadas a Dios, lo mismo que los atributos divinos propiamente dichos, presentan como atribuciones analgicas la misma estructura idntica, propia-analgica. La ratio formalis analogiae es absolutamente extraa a la cuestin de saber si la una forma, que se alcanza realmente en el analogado principal, est o no realizada en los dems sujetos. Por ese motivo santo Toms ilustra la analoga como proportio ad unum unas veces con ejemplos en los que la forma del analogans es intrnseca a los analogata100, y otras veces con ejemplos de una denominacin puramente extrnseca 101 . As, pues, la analoga es esencialmente una attributio, prescindiendo de la cuestin de la realizacin de la una forma en los diferentes sujetos. Tambin Toms de Aquino habla siempre de attribuere nomen unius alteri, aun cuando el subiectum attributionis realice, de un modo
89 i, q. 5, a. 6, 3 ; De /malo, q. 7, a. 1, ad 1; 1-2, q. 61, a. 1, 1; 1-2, q. 88, a. 8, 1; 2-2, q. 120, a. 2, etc. La dificultad suscitada por el De vertate, q. 2, a. 11, ob. 6 y 6 puede resolverse partiendo del punto de vista determinado adoptado entonces provisionalmente por santo Toms; ciertamente podemos considerar una cosa en s misma y definirla como tal, pero entonces esta definicin no es completa; si la definimos como parte del todo y dependiente de Dios, entonces Dios entra realmente en la definicin de todo lo que es finito (cf. la explicacin de este texto por SILVESTRE DE FERRARA, In Contra gent 1, 34). 100 Por ejemplo, In 4 Metaphys lect. 1 (n. 535): substantia y accidens son los dos realmente eus, aunque el accidente lo sea slo por su relacin con la sustancia. 101 Por ejemplo, 1, q. 13, a. 3 : sanum se dice del animal y de la medicina.

quizs deficiente, pero siempre intrnseco, la perfeccin atribuida 102 . Las apelaciones analgicas de Dios significan, por tanto, nicamente, in linea analogiae, que transferimos a Dios el nombre de una criatura, en razn de la relacin real que posee con Dios. No se dice que la ratio concepta se atribuya a Dios, sino que se le atribuya el nombre y que, al utilizar la ratio que encierra el nombre directamente (la ratio nominis), designamos a Dios tendencialmente. Esto es lo que santo Toms entiende por conocimiento analgico de Dios.

Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad suam primam originem, huiusmodi nomina, quae significan perfectiones aliarum rerum, Deo attribuimus '3. La attributio consiste formalmente en la transferencia del nombre. No se trata en ninguna parte de un concepto analgico aplicado de una manera proporcionalmente una a varios sujetos: el universale proportionale est fuera de la perspectiva de santo Toms. Para l, la analoga no se sita al nivel de los conceptos. Ya que la atribucin analgica, la nominatio, se emplea precisamente, cuando se trata de Dios, para poder expresar de cierta manera, a pesar de todo, una identidad real pero que no puede captarse en conceptos especficos, ni incluso genricos. En los casos corrientes de analoga, el contenido de la apelacin anloga es un contenido conceptual determinado que se atribuye como tal, de una manera unvoca, a una realidad determinada, por ejemplo la realidad central sanum en cuanto que este trmino significa conceptualmente la sanitas animalis. Las dems realidades que tienen una relacin con la sanitas animalis concreta poseen cada una su definicin propia. Pero no es ese el motivo de que se las considere formalmente como anlogas. Slo se convierten en tales cuando se las mira en su relacin con la sanitas animalis. Entonces es cuando se
102 10

Por ejemplo, De potentia, q. 3, a. 5; Compend theol c. 27. Compend theol c. 27.

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las llama analgicamente sanas: la nica sanidad concreta, la del ser biolgico vivo, entra con su determinacin concreta en la determinacin de los dems sujetos que tienen cualquier relacin con ella. Por eso no se trata aqu de ninguna manera de un concepto abstracto que contendra de un modo actual, pero confuso, las diferencias de los diversos sujetos.
Alia et alia est significatio nominis,. sed una iUarum significationum clauditur in significationibus aliis. Unde manijestum est quod analogice dicuntur 10 4: eadem est enim sanitas quam animal suscipit, urina significat, medicina facit et diaeta conservat *5.

raone diversa referentur ad unum, sicut est in analogas 10 9;

La realidad prius, de la que transferimos el nombre a los dems sujetos, entra en la definicin misma de estos sujetos Io6 . En su Comentario a la Metafsica de Aristteles, es cierto que Toms de Aquino tiene un texto que muchos han explotado en favor del universale proportionale:
Miquid praedicatur de diversis..., quandoque secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae J7.

es la tesis habitual de santo Toms: la proportio ad unum es el fundamento de una transferencia de nombre secundum prius et posterius. Este prius et posterius comprende toda la red de relaciones existentes de una manera ms o menos intrnseca entre las cosas, o las que nosotros mismos establecemos basndonos en sus fundamentos reales. Dentro de este espritu hemos de interpretar la divisin tripartita de la analoga propuesta en In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 2, 1. Se habla all de una analoga secundum intentionem tantum, secundum esse et secundum intentionem y finalmente secundum esse et non secundum intentionem. No se trata en este pasaje de una divisin del modo analgico de atribucin, sino de la naturaleza real o no real de la proportio entre las cosas, en la cual se apoya precisamente nuestra analoga de atribucin " .
Ibid., n. 568. La divisin de la analoga dada aqu arriba hay que conciliaria por completo con la divisin siguiente del fundamento de la analoga: A) Analoga duorum (vel plurWm) ad unum tertum: o) Secundum intentionem tantum; vgr., sanum se dice analgicamente de medicina y de urina con referencia a la sanitas animalis (cf. 1, q. 13, a. 5; 1, q. 16, a. 6; 1-2, q. 20, a. 3, 3 ; In 4 Metaphys lect. 1, n. 535; In 5 Metaphys lect. 8, n. 879; Contra gent 1, c. 34). 'sta transferencia del nombre por analoga se basa en unas relaciones que establecemos nosotros mismos en la realidad, sobre la base de un fundamento real. Pero, en s mismo, sanum es un univocum. b) Secundum intentionem et esse; por ejemplo, ens se dice de qualitas y de quantitas por su relacin con la substantia (cf. De po~ tentia q. 7, a. 7; De veritate, q. 2, a. 11, ad 6). Aqu el contenido del atributo se encuentra realmente (secundum esse) en los dos analogata, pero dependiendo del valor de ser de la substantia que es el unum propiamente dicho. Resulta tpico que santo Toms no llama nunca a la analoga del ser proportionalitas. Los ejemplos que da son siempre de la substantia en relacin con los accidentia o de las criaturas en relacin con Dios. Omnia alia praedicamenta habent rationem entis a substantia; ideo modus entitatis substantiae, scilicet esse quid, participatur secundum similitudinem proportionis in mnibus aliis praedicamentis (Inr 7 Metaphys lect. 7, n. 1334). La substantia misma es una participacin de Dios: Hoc ipso quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a primo principio (1, q. 9, a. 6). La analoga del ser en el sentido de Cayetano parece desconocida a santo Toms. Sera traspasar los lmites de este estudio examinar con mayor amplitud el problema del ens commune tomista con respecto a Dios como principium entis.
110 100

Pero esto es preciso comprenderlo dentro del contexto correspondiente: la diversidad existe secundum quod important diversas habitudines ad aliquid unum, y la unidad secundum quod istae diversae habitudines referentur ad unum aliquid. Este unum en un unum numero lo8 , y por tanto una realidad concreta: se trata de una sola ratio, unvocamente aplicable a una sola realidad concreta, mientras que los diversos analogata, y por tanto sus diversas rationes, dicen una relacin respecto a sta una ratio del analogans concreto. As, pues:
i, q. 13, a. lo. In 4 Metaphys lect. 1 (n. 537). Por ejemplo, 1, q. 16, a. 6; 1-2, q. 20, a. 3, ad 3 ; 3, q. 60, a. 1, 3 ; 1. <J- *3> a. 6; Contra gent 2, 15; comp. 1, q. 76, a. 4, arg. 3 ; 2-2, q. 26, a. j ; Contra gent 1, 32, etc. 101 In 4 Metaphys lect. 1 (n. 535) y In 11 Metaphys lect. 3 (n. 2197): ratio partim diversa partim una. Ibid., n. 536.
10s 1M 104

Analoga unius ad alterum: o) Secundum intentionem tantum: sanum dicho para el animal y la medicina (1, q. 13, a. 5; De vertate, q. 2, a. 11; q, 21, a. 4, ad 2).

B)

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HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE

DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

319

S ahora aplicamos esta estructura formal de la analoga a los nombres divinos, podemos llegar a las siguientes conclusiones. Dado que el secundum prius et posterius es esencial a toda atribucin analgica, despus de haber establecido el carcter analgico de los nombres divinos ( l , q . 13, a. 5), Toms de Aquino se plantea con toda naturalidad esta cuestin:
Supposito quod dicantur analogice, utrum dicantur de Deo prius vel de creaturis? I I J In analogas oportet quod nomen secundum unam significationem acceptum, ponatur in definitione eiusdem nominis secundum alias significationes acceptiII2.

Esto es de gran importancia para comprender cmo la doctrina de la analoga viene a confirmar la idea de Toms de Aquino concerniente al aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios. Cuando se trata de nombres metafricos, no existe dificultad alguna. Es demasiado claro que la criatura es aqu el prius o la realidad central a partir de la cual se atribuye analgicamente a Dios el nombre de una criatura. Pero los nombres divinos propiamente dichos plantean un problema ms delicado. La 1, q. 13, a. 1 hasta a. 4 afirma que lo que el nombre designa est esencialmente presente en Dios: Dios es bueno. Sin embargo, Toms de Aquino establece inmediatamente la distincin, ya tradicional en su tiempo, entre la res significata y la impositio nominis, aadiendo adems, como hemos dicho, la ratio nominis. Los nombres que se refieren a
b) Secundum intentionem et esse: el ens, dicho de la substantia y del accidens; la sabidura, dicha de Dios y del hombre (De potentia, q. 7, a. 7; Contra gent i, 34; De malo, q. 7, a. 1, etc.). El secundum esse et non secundum intentionem se refiere en las obras de santo Toms a las perfecciones que son unvocas para el lgico y analgicas para el metaf sico: la corporeidad se dice unvocamente para los cuerpos sublunares y los celestes, pero el esse de la corporeidad, o sea el esse corporal concreto difiere por completo en los corpora corruptibilia y en los corpora incorruptibilia caelestia de la edad media (In 1 Sent d. 19, q. S, a - 2, ad 1; cf. De potentia, q. 7, a. 7, ad 1 in contrar.). La cor^ poreidad se convierte justamente en una ratio communis, cuando nos colocamos en un punto de vista puramente abstracto. 131 Ttulo de 1, q. 13, a. 6, segn el prlogo de esta cuestin.
112

las perfecciones trascendentales corresponden ontolgicamente per prius a Dios: Dios es bueno, sin ms y por esencia, mientras que la criatura lo es nicamente por participacin de la bondad divina. La criatura es, en efecto, la bondad de Dios mismo en cuanto participada. Por eso, como prius ontolgico, Dios entra en la definicin misma de la criatura. Sin embargo, a Dios no lo conocemos ms que por su manifestacin en las criaturas, de modo que solamente en la bondad creada y por la bondad creada podemos alcanzar y designar la bondad divina. Bajo el punto de vista de la apelacin analgica de Dios, la criatura es la realidad central. Y como nuestra representacin de la bondad de Dios sigue siendo una representacin creada, como hemos dicho, es preciso afirmar que, en nuestro conocimiento y en nuestra denominacin de Dios, la representacin creada de bondad forma parte de la denominacin que define la bondad de Dios. En otras palabras, en nuestro conocimiento de Dios, el concepto creado sigue siendo siempre el prius a partir del cual slo podemos considerar objetivamente el prius ontolgico, sin que podamos jams captar a Dios conceptualmente. La analoga es un modo de atribucin y tiene que mantenerse, por consiguiente, en el plano de la impositio nominis. Por esa razn, en nuestro conocimiento explcito, la realidad creada es siempre el prius al que tenemos que referirnos para conocer algo de Dios. Si lo entendemos en el sentido de contenido de conciencia implcita, sin expresar, el nombre de bondad, es cierto que vale en primer lugar de Dios. Pero si entendemos por ello el contenido conceptual explcito, en ese caso bondad se aplica en primer lugar a lo creado, aunque evidentemente tengamos que reconocer all, en virtud del contenido implcito real, una perspectiva objetiva sobre lo que Dios es realmente.
Respondeo et dico quod nomen alicuius re nominatae a nobis dupliciter potest accipi: quia vel est expressivum aut significativum conceptus intellectus..., et sic nomen prius est in creaturis quam in Deo. Aut in quantum est raanifestati-

i , q. 13, a. 10.

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Deo"3.

vum quidditatis rei nominatae exterius, et sic est prius in

Por lo que se refiere al aspecto conceptual de nuestro conocimiento de Dios, no nos queda ms remedio que trabajar siempre con conceptos creados: no tenemos ningn concepto de Dios. Por eso el aspecto conceptual como tal no tiene ningn valor para hacernos captar intelectualmente la realidad de Dios. Nunca jams Toms de Aquino, en sus frmulas del tercero y ltimo perodo sealado, en el que se desprende del esencialismo, considera a Dios y a la criatura como inferiora de un concepto general de ens commune. El valor de ser de las mismas criaturas es una participado esse divini:
unumquodque participat esse secundum habitudinem quam habet ad primum essendi principium " 4 .

La analoga del ser es para santo Toms una proportio immediata unius (la criatura) ad alterum (Dios) y, como consecuencia intrnseca, la relacin del orden ontolgico real de los seres creados con el esse subsistens.
Creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit (analoga real o participacin), nec nominatur ens nisi in quantum ens primum imitatur (analoga de atribucin en virtud de la proportio real) " 5 ,

Contra gentiles (1, c. 33) muestra claramente que Toms de Aquino no habla ms que de una communitas nominis (non rationis) que est fundada en una relacin de participacin:
Consideratur enim in huiusmodi nominum communitate, ordo causae et causati..

afirmaciones sobre Dios son anlogas porque no conocemos a Dios ms que a partir de la criatura, esto es, porque la criatura nos muestra a Dios en la prolongacin, pero en el interior, de los transcendentalia. Por eso la base de la realidad de nuestro conocimiento de Dios no es ni un concepto propio, proporcionalmente uno, ni el dinamismo subjetivo del espritu que hace del concepto una proyeccin de Dios, sino el dinamismo objetivo del contenido del ser (esto es, los transcendentalia) que el espritu, consintiendo en ello, prolonga mediante un acto tendencial o proyectivo. sta nos parece que es la expresin ms precisa del pensamiento ms ntimo de Toms de Aquino sobre nuestro conocimiento de Dios. Y digo que se trata del pensamiento ms ntimo, ya que es posible encontrar en l, incluso en sus obras tardas, algunos textos en los que se perciben todava ecos esencialistas debidos a la influencia de Avicena. Hay que aadir igualmente que Toms de Aquino no ha analizado a fondo la estructura notica de esta distincin entre las perfecciones transcendentales y los contenidos conceptuales categoriales. Afirma sencillamente que esta distincin tiene un sentido y que tenemos verdaderos conceptos de Dios, esto es, que podemos captar a Dios de manera puramente nocional. Pero esta clara afirmacin de la trascendentalidad del contenido del ser no ha sido analizada a fondo y santo Toms no ha sacado de all las consecuencias para la estructura notica del conocimiento que alcanza la realidad. Toda su sntesis indica, sin embargo, que toma muy en serio lo que expresaba en los siguientes trminos:
in intellectu humano puntas intellectualis cognitionis non penitus obscuratur l l 6 .

Si queremos seguir siendo fieles al verdadero sentido de la analoga, tenemos que decir que todas nuestras
i " In Ep ad Ephes, c. 3, lect. 4 (ed. Marietti 1953. " 169. 43)u* In lib de causis, c. 25 (ed. Text Phil Frib, 4/5, Freiburg 1954', 126); cf. De substantiis separatis, c. 8; In 2 Metaphys, lect. 2 (n. 290-296); Contra gent 2, 15; De potentia, q. 7, a. 7, 2; Quodl 12, q. 5, a. 1; In 1 Sent d. 43, q. 1, a. 2, 4. u 5 In 1 Sent prol., q. 1, a. 2, ad 2.

Y esto significa que el conocimiento humano no es simplemente conceptual; el mismo conocimiento conceptual se ve como dirigido por la dimensin no conceptual velada del conocimiento.
ila De vertate, q. 13, a. 1. Segn el contexto, intellectualis se opone a rationalis.

13
EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DEL CONOCIMIENTO DE FE
E L PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA *

RAS los artculos del P. Rousselot sobre el acto de fe, publicados a partir de 1910 *, y despus de su libro El intlectualismo de santo Toms2, ha aparecido una literatura muy abundante sobre la luz de la fe y sobre el instinctus fidei o impulso divino que nos invita y nos incita a creer 3 . Estos estudios han puesto de relieve el valor del acto de fe como experiencia, aspecto que haba sido descuidado por el pensamiento teolgico, sobre todo despus de Trento. Habindose
* Este captulo apareci con el ttulo Het niet-begrippelijk kenmoment in de geloofsdaad: Probleemstelling: Tijdschr voor Theol 3 (1963) 167-194; apareci una traduccin con el ttulo L'instinct de la foi selon saint Thomas d'Aquin: R S P T 48 (1964) 377-408. 1 P . ROUSSELOT, Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 y 444-475; Remangues sur Vhistoire de la notion de foi naturcllc: bid., 4 (1913) 1-36. 2 P . ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Pars 2igz6. s Entre la literatura, muy abundante, sobre este tema, recordamos concretamente los libros y artculos siguientes: E. DIIANIS, Le problme de Vacie de foi: NRT 68 (1946) 26-43, y Rvlation explicite et implicite: Gregoia-num 34. (1953) 187-237; J. H . WAL.GKAYE Geloofwaardigheid en Apologtica: Theologica, Voordr VI Werkgen voor Theol. Gant 1953, 16-24; J. DE WOLF, La justification de la foi ches saint Thomas et le Pre Rousselot. Paris-Bruxelles 1946; M.-D. CHENU, La psychologie de la foi dans la thologie du XIII sicle. Paris-Ottawa 1932, y Contribution l'histoire du traite de la foi, en Mlanges thomistes. Le Saulchoir-Kain 1923, 123-141; R. ABERT, Le problme de l'acte de foi. Louvain 3 i 9 3 8 ; F . JANSEN, La Psychologie de la foi dans la thologie du XIII sicle: N R T 61 (1934) 604615; l>- C'ORNELISSEN, Geloof zonder prediking. Roermond 1946; I . TRETHOWAN, Certainty, Philosophical and TheologicaL WeStminster 1948, y The JBasis of Belief. London 1961; A. STOLZ, Glaubensgnade und Glaubenslickt nach Thomas von Aquin (Studa Anselmana 1). Roma 1933; B. DUROUX, La stfucture psychologique de Vacie de foi ches saint Thomas d'Aquin:

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olvidado de la dimensin mstica del acto de fe, del que tan conscientes se mostraron los padres de la Iglesia y la alta escolstica, los telogos llegaron casi a considerar el acto de fe nicamente como la conclusin de un razonamiento. Las primeras reacciones contra semejante empobrecimiento de la teologa de la fe, suscitadas concretamente por la crisis modernista, vinieron de A. Gardeil y de R. Garrigou-Lagrange; bien pronto se vieron estas reacciones reforzadas por los estudios histricos sobre la luz de la fe en Toms de Aquino, Alberto Magno 4 y Buenaventura 5 , luego por las nuevas corrientes filosficas y finalmente, en nuestros das, por la valoracin del tema de la experiencia existencial del hombre 6 . En la lnea de estos estudios, la reciente obra de Max Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin 7, presentada como tesis en la facultad teolgica catlica de Tubinga, ocupa un lugar privilegiado. La mejor presentacin que se puede hacer de ella es la de definirla como un estudio gentico, casi de Formgeschichte, de la dimensin no conceptual del acto de fe en las obras de Toms de Aquino. Este estudio, digmoslo en seguida, supera todo cuanto se ha propuesto como anlisis histrico y teolgico de la gracia de fe, como fundamento de la vida de fe, segn santo Toms.
FrZPhTh i (1954) 281-301, y Aspects tsychologiqu.es de l'analysis fidei ches saint Thomas d Aquin: Ibid. 2 (1955) 148-172 y 296-315, lo mismo <iue L'illumination de la foi ches saint Thomas d'Aquin: Ibid. 3 (1956) 364-380; M. LABOURDETTE, Le dveloppement de la foi thologale: RevThom 43 (1937)
101-115.

Creo que un anlisis minucioso de este libro, como punto de partida de una reflexin crtica, nos ser muy provechoso. En primer lugar, esta obra es importante porque contiene elementos que deberan integrarse actualmente en una reflexin sistemtica sobre el ser-creyente. Adems, por encima de una confrontacin histrica con la visin de fe de Toms de Aquino, nos introduce en un mundo de pensamiento claramente influido por el proceso contemporneo de laicizacin.

I LA CONCEPCIN TOMISTA DE LA FE SEGN MAX SECKLER En la primera parte de su obra (19-68), el autor traza la historia de la palabra instinctus: estudia sus diferentes significaciones, sus distintos empleos en la literatura latina y griega (instinctus traduce las palabras griegas enthousiasmos y horm, trminos que suenan evidentemente a algo numinoso), en los padres de la Iglesia y en la alta y baja escolstica. Sobre este trasfondo, estudia el amplio campo de aplicacin de la palabra instinctus, tomada en su unidad semntica, en las obras de Toms de Aquino. ste la utiliza de una manera sumamente variada: a) instinto de la naturaleza, instinto de la voluntad, de la inteligencia, de la conciencia; b) instinto de Dios o instinto interior divino, instinto de gracia; c) instinto de los cuerpos celestes, del daimon y del diablo; d) finalmente, instinto interior superior y particular, instinto divino en numerosos sectores de la vida de gracia: instinto de fe, instinto en los dones del Espritu Santo, etc. En cada uno de los niveles vitales reconoce santo Toms un instinctus. Notemos que esta palabra, que se refiere a una realidad totalmente distinta de la acepcin moderna de la palabra instinto, aun cuando no se ex-

Como trasfondo histrico de estos estudios, cf. G. ENGELHARDT, Scholastik vom Abalardstreit bis su Philipp dem Kanzler. Mnster 1963; para la escolstica posterior cf. F . SCHLAGENHAUFEN, Die Glaubensgewissheit und ihre Begrndung in der Neuscholastik: Z K T 56 (1932) 311-379 y 530-595Para la relacin entre la lus de la je tomista con la mstica de san Juan de la Cruz, cf. J. PETEES, Celoof en mystiek. Lovaina 1957. 4 Para el estudio de la teora de la fe de Alberto Magno, cf. A. MACCAEERRT. Le dynamisme. de la foi selon Albert le Crand: R S P T 29 (1940) 278-303. 5 Para la teora de la fe en san Buenaventura, cf. el abundante estudio de B. ROSENMOELLER, Religise Erkenntnis nach Bonaventura: Beitrdge 3 y 4 (1925), sobre todo 94-123. 6 Son conocidos los trabajos de J. MouROtix, G. MARCEL, R. GUARD I N I , A. BRUNNER, etc.
7 M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Matthias Grncwald, Mainz 1962.

Aquin.

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cluya todo parentesco en su significacin, reviste en santo Toms unas veces un sentido psicolgico, y otras un sentido puramente ontolgico. Sin embargo, a travs de esta amplia coleccin de empleos diversos, aparece claramente la unidad semntica de la palabra; el instinto es un impulso afectivo, sufficiens inductivum, cuya misin es la de poner en agitacin un sector determinado de la actividad vital. Tras estos prolegmenos semnticos viene la segunda parte (69-258) en donde el autor analiza, en tres grandes secciones, el instinto de fe o gracia que nos invita a la fe,"a travs de las obras de santo Toms.

1. El initiumfideisegn las primeras obras de Toms de Aquino


El problema se sita desde el principio en el contexto en que lo plantea santo Toms: el de la justificacin por la fe; por consiguiente, en conexin con la teologa de la conversin (la conversio con su preparacin lejana e inmediata), y por tanto en el interior del gran marco tomista del exitus-reditus (el acto de creacin por el que las criaturas proceden de Dios es tambin el principio de su retorno a l). Dentro de este marco se plantea el problema del initium fidei: cmo se descorre el cerrojo para esta vuelta del hombre a su creador? Esta primera parte no aade nada sustancialmente nuevo al libro de H. Bouillard, Conversin et grce cbez s. Thomas d'Aquin. Pars 1944. Sin embargo, a diferencia de este autor, Seckler centra su atencin en el initium fidei. En la misma lnea de Bouillard, peto con mayor penetracin, pone de relieve una evolucin entre las primeras obras de santo Toms y las posteriores. Segn Seckler, en las primeras, las cosas se presentan como sigue: aunque sea Dios el que, en ltimo recurso, mueva nuestra voluntad para creer, este querer no es el resultado de los diversos impulsos o de un instinto divino, sino que se realiza mediante un juicio de valor aportado por

el hombre. Lo que mueve al asentimiento de fe, no es el Dios personal, sino una representacin, un proyecto de valor que la voluntad quiere perseguir. Esta representacin de valor se funda en el conocimiento del mensaje evanglico: la fe nace ex auditu 8 . Por tanto, no se trata aqu directamente de una experiencia del valor en el interior de una atraccin ejercida por la gracia cuando la audicin de la buena nueva. El mensaje propuesto exteriormente se dirige seguramente al hombre bajo la forma de una invitacin, pero esta invitacin no se convierte para l en ratio credendi ms que mediante una justificacin racional. Uno no puede dar su asentimiento de fe ms que despus de un juicio concluyente, ya que es entonces cuando est seguro del valor que tiene delante y ste se convierte efectivamente en ratio credendi. Queda a salvo la libertad de la fe, ya que, tras la audicin de la buena nueva, queda dentro de la iniciativa del libre albedro el dar nuestra aquiescencia a la palabra oda y poner el acto de fe. Segn Seckler, en las primeras obras de santo Toms, no se tratara la cuestin de la gracia actual en el proceso que conduce hasta el acto de fe. Cuando se oye el mensaje evanglico, el dinamismo general de la vida humana basta para aceptar este mensaje, por medio de una decisin personal, como valor de vida o, por el contrario, para rehusarlo como carente de valor. Esta explicacin de Seckler coincide con la de Bouillard, que haba observado ya anteriormente que en la poca del Scrtptum super sententias y en la del De venate, santo Toms, como sus contemporneos, ignoraba todava los antiguos documentos que haban condenado el semipelagianismo, incluidos en los textos del segundo concilio de Orange.

8 Iti j Sent d. 23, q. 3, a. 4, ad 4 y ad 2; d. 25, q. 2, a. 2, sol. 2, ad 3 y a. 1, sol. 5, ad 1; d. 24, q. 1, a. 3, sol. 2, ad 2.

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2. La nueva doctrina del instinto y sus tres fuentes


En un anlisis magistral, llevado segn el mtodo de la Formgeschichte, Seckler se dedica a continuacin al descubrimiento de cmo santo Toms incluye su enseanza sobre el instinctus fidei dentro del marco de sus exposiciones anteriores (Scriptum sup sent, De veritate) sobre el lumen fidei, y cmo esta nocin de instinctus le da un acento totalmente distinto a su teologa del acto de fe. a) Descubrimiento del semipelagianismo: el instinto como gracia

Seckler parte del descubrimiento (exacto) de Bouillard, segn el cual, durante su primera permanencia en Italia (1259-1260), santo Toms se vio directa o indirectamente en presencia de los documentos eclesisticos que condenaban el semipelagianismo. En un momento bien determinado, en medio del perodo durante el que escribi el tercer libro del Contra gentes, se ve que aparecen de pronto en l tres ideas desconocidas en sus escritos anteriores: se subraya con mayor claridad la iniciativa divina; un auxilium divinum obra inmediatamente en la voluntad humana; la antigua doctrina del habitas fidei queda subordinada a una concepcin ms dinmica de la justificacin: la motio divina se convierte en central. Bouillard, seguido en este punto por Chenu 9 , explica este progreso en Toms de Aquino por un mejor conocimiento de las obras posteriores de san Agustn, por el estudio ms intenso de la Biblia y finalmente por el descubrimiento de la tica a Eudemo de Aristteles. Seckler va a profundizar ms en este problema: le ha impresionado el carcter repentino del cambio que se
8 M.-D. CHENU, Introduction Montral-Paris 1950,236.

palpa en los textos de santo Toms, del que poseemos numerosos testimonios, tanto en el orden del pensamiento como en el vocabulario. Bruscamente y en diversas ocasiones, se ve aparecer la mencin de los pelagiani (los semipelagianos), relacionada siempre con una cita de la tica a Eudemo (la primera vez en el Contra gentes, libro 3, ce. 89, 147, 149). Bouillard no ha advertido que tambin es ste el momento en que aparece el concepto de instinctus, en conexin con el acto de fe. Pues bien, es caracterstico l hecho de que este trmino instinctus desempea el mismo papel en los documentos eclesisticos anti-semipelagianos que en la traduccin latina de la tica a Eudemo. Esta palabra, por otro lado, es el nico vnculo que se puede encontrar, en el pensamiento de santo Toms, entre el anti-semipelagianismo y la citada obra de Aristteles. Lo mismo que los padres haban acudido al instinctus divinus para combatir el semipelagianismo, tambin luego, unos siglos ms tarde, santo Toms atribuye a este trmino una misin idntica. En su doctrina, la afirmacin del instinto de fe, fundada en la Escritura, encuentra un lugar gracias a su conocimiento de las obras posteriores de san Agustn, una estructura ontolgica gracias al aristotelismo, y finalmente una forma antropolgica gracias a la filosofa romana del derecho y a la tica estoica. La novedad introducida en la doctrina tomista de la fe por la valoracin del concepto de instinto aparece con toda claridad en un texto como el siguiente:
Non slum revelatio exterior vel obiectum virtutem attra.hendi habet, sed etiam interior instinctus impellens et movens ad credendum... Trabit. mullos Pater ad Filium per instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis ad credendum IO .

Esta profundizacin de la doctrina agustiniana con la ayuda del concepto de instinto est apoyada, en Toms
In Johan, c. 6, Iect. s (ed. Marietti 1952, n. 935); este pasaje hay que leerlo, como trasf ondo, con el texto de san Agustn en donde se inspira; De Spirittt et liitera 34: P . 44, 240.

a Vtude de saint Thomas

d'Aquin*

330.

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de Aquino, en tres textos bblicos " : Fil 2,13 (Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece); Os 11,4 (segn el texto de la Vulgata, que expresa la idea de tractus: In funiculis Adam traham eos in vinculis caritatis) y Prov 21,1 (El corazn del rey es como el agua del canal en mano de Yav, que l dirige donde quiere). La audicin del mensaje y el juicio sobre el valor de lo que se ha odo (Scriptum sup sent y De vertate) se consideran ahora por santo Toms como dirigidos por un instinto divino que nos incita y nos mueve a la fe. Eso es precisamente lo nuevo en l, por lo menos en esta formulacin explcita. El mismo texto de Agustn (sive extrinsecus per evanglicas exhortationes... sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate quid ei veniet in mentem, l.c.) recibe, en su segundo miembro, al que san Agustn daba un valor psicolgico, una profundidad ontolgica manifiesta. Esta nueva visin es evidente que s la debe santo Toms a una lectura de san Agustn a la luz de los documentos anti-semipelagianos que acababa de encontrar por primera vez: probablemente el Indkulus, atribuido al papa Celestino. En su lnea neo-platnica, san Agustn haba visto en la atraccin de la gracia (el tractus, nemo venit ad me nisi Pater traxerit eum, Jn 6,44), el impulso atrayente de Dios a travs de un valor reconocido; santo Toms va a estudiar este punto con mayor profundidad: esta fuerza de atraccin no dimana nicamente de la revelacin exterior, del anuncio del mensaje, sino tambin del interior instinctus. La interioridad psicolgica agustiniana adquiere aqu una dimensin ontolgica. Lo cual equivale a decir que Dios obra personalmente en el hombre para sensibilizarlo, para hacerlo acogedor al valor conocido ex auditu: la buena nueva. Santo Toms considera este instinctus interior como un principio puramente ontolgico, formalI2. No obsSiempre en relacin con su comentario de Jn 6, 44: Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae. ^ Pero no, como sucede en los anlisis modernos de la fe, como una realidad igualmente psquica, aunque no reflexiva, atemtica, una expeu

tante, no rechaza sin ms ni ms los aspectos interiores psico-afectivos del agustinismo: les da un fundamento gracias a este instinto (ontolgico) de fe. La atraccin divina se ejerce, efectivamente, de muchas maneras: tanto el mysterium tremendum de la majestad divina como la fuerza de atraccin que emana de la manifestacin humana de Jesucristo desempean aqu un importante papel I 3 . b) El Lber de bona fortuna: estructura ontolgica

Ahora santo Toms va a llevar ms lejos todava el anlisis de este instinctus interior. La fuente de este anlisis ontolgico ms penetrante no es directamente la tica a Eudemo, sino el Liber de bona fortuna, atribuido a Aristteles, que contiene por otra parte algunos pasajes de la tica a Eudemo. Tambin es en Italia en donde santo Toms descubre este texto (1259-1260); por consiguiente en el mismo momento en que se encontr con los documentos eclesisticos que haba desconocido hasta entonces. La relacin entre estos, dos descubrimientos no es, sin embargo, meramente cronolgica: con los argumentos sacados del Liber de bona fortuna refutar la concepcin semipelagiana del initium fidei. En efecto, en este libro peripattico apareca el trmino instinctus divinus en el sentido de instinto divino que trae la dicha, un instinto que hace apreciar un valor, y al mismo tiempo un instinto concebido como principio de movimiento (principium movens). Estas ideas peripatticas le proporcionarn a Toms de Aquino el material conceptual con que habr de dar, en su doctrina del instinctus fidei, una importancia ontolgica a la idea de tractus fidei, sugerida por la Escritura y elaborada por san Agustn.
riencia. Dejo de lado, por el momento, la cuestin de saber si la doctrina de Toms de Aquino, tal como me parece que la ha analizado correctamente Seckler, no tendr que prolongarse quizs en la afirmacin de un aspecto de experiencia no conceptual, sino vivido afectivamente. 18 In Johan c. 6, lect. 5, n. 935: Persuadendo, demonstrando et alliciendo.

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Aquel que cree tiene un sufficiens inductivum para creer...; efectivamente, est empujado... principalmente por un inte-

rior instinctus Dei invitants (2-2, q. 2, a. 9, ad 3).

El acto de fe reposa por completo en este instinto interior de Dios que invita a creer. La fe es un asentimiento de la inteligencia bajo el irnperium de la voluntad humana movida por la gracia divina (2-2, q. 2, a. 9). No concluyamos de aqu que santo Toms, acordndose de sus primeras obras, proponga al presente un doble motivo de la fe: la apreciacin del valor y la mocin divina. El instinto interior, como punto de partida del acto de fe, es una tendencia del mismo espritu humano, pero puesta en vibracin por el Dios de la salvacin, que conduce de esta manera al hombre a apreciar el valor de la buena nueva que ha escuchado (110). Es el don de un instinto divino beatificante y un principio de movimiento. Beatificante, portador de felicidad, anuncio de la salvacin: porque ex hoc homines ver sunt bene fortunad quod per divinam causam inclinantur ad bonum, ut patet in capite de Bona Fortuna (In 10 Ethic, lect. 14). En efecto, el hombre realiza su felicidad apreciando efectivamente lo que tiene un valor objetivo como algo que tiene un valor para l cuando sigue el instinto divino (111). La orientacin del instinto divino le proporciona una garanta objetiva a su experiencia subjetiva del valor. Este instinto, sin embargo, no es nicamente fuente de felicidad (verum sub ratione boni), sino que es adems principio de movimiento; no solamente nos hace apreciar el mensaje recibido ex auditu como valor de vida, sino que es tambin una energa divina que hace a un acto humano capaz de dar su asentimiento a la fe, siendo as que esto sobrepasa a las fuerzas humanas. Hasta aqu todo va hien: nos encontramos en presencia de un anlisis histrico excelente. Pero, a partir de

este momento, el lector empieza a experimentar el sentimiento de que una problemtica moderna le lleva al autor a que deje la exgesis para comenzar a hacer ingesis. El instinto de fe considerado como principio de movimiento no puede, dice .Seckler, ser concebido como una gracia actual que obrara eficazmente sobre el hombre; no,
la naturaleza humana, en cuanto que ha sido constituida como centro de accin, es una decisin de Dios convertida en naturaleza con vistas a la realizacin del bien *4.

El instinto de fe, como instinto de lo divino, es idntico, segn resulta del anlisis de Seckler, a la tendencia natural propia del hombre (cuyo deseo natural, por ejemplo, es el acto) o a la orientacin del hombre hacia lo absoluto lS . Incluso antes de que el hombre perciba tal o cual valor filosfico o teolgico, Dios lo mueve ya hacia el bien. Este impulso injertado en la naturaleza humana por el mismo acto creador es, juntamente con la audicin de la buena nueva, suficiente para darle al hombre la libertad de consentir con el mensaje o de rechazarlo, para su salvacin o su perdicin. El instinto, por consiguiente, tiene que situarse en la lnea de la creacin continua, que, por parte del hombre, es una tendencia convertida en naturaleza. La revelacin exterior, recibida por el odo, no viene ms que a actuar el potencial sobrenatural del hombre, preparado por la gracia y todava sooliento (128-129). Existe en el hombre un instinto fundamental, una simpata, que lo dirige hacia todo lo que tiene un valor para l. Esta simpata, dice Seckler, no es un dato experimentable: no tiene ninguna significacin psicolgica, sino una significacin nicamente ontolgica. Sie ist mit der Wesensform des Menschen gegeben (135).

u <;La naturaleza humana como centro de accin constituido una vez es un consejo de Dios, hecho natural, para realizar el bien, M. SECKLER, 1. c , 114, refirindose a CAYETANO, In 1-2, q. o, a. 4. 15 El comentario de santo Toms sobre 2 Cor 3, 1, Hoc etiam Philosophus vult... juega aqu un papel considerable.

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c)

tica estoica y filosofa del derecho: anlisis antropolgico

Seckler llega de esta manera al anlisis antropolgico del instinto de fe (136 s.) En este punto, el antiguo concepto eclesistico anti-semipelagiana del instinctus, elaborado de nuevo por santo Toms dentro de la lnea aristotlica, se pone en relacin con la idea de derecho natural (salida de las fuentes estoicas, tal como la haban diseado Isidoro de Sevilla y los canonistas de la alta escolstica. El instinctus naturae interpretado en un sentido ontolgico ha dado origen, en efecto, a diversas tendencias y, a travs de ellas, est en la base de la ley natural. La inteligencia humana es el rgano gracias al cual el instinto fundamental o simpata fundamental se hace consciente (140). Concebido como forma tendencial, este instinto fundamental precede a toda conciencia y a todo querer u obrar efectivo. La criatura es bajo cualquier punto de vista movens mota: tal es su misma situacin de criatura. En el caso del obrar humano, es una condicin sine qua non el que un objeto aparezca como valor. Por este motivo, todo acto humano queda insertado en un instinctus amoris: una simpata para con los valores que el sujeto experimenta. Yo no tiendo hacia un valor ms que cuando puedo apreciarlo como valor-para-m. Todo deseo de la voluntad es la consecuencia dinmica de la idea o de la representacin de un valor, pero, por otra parte, solamente se puede representar como valor lo que responde a una tendencia natural. Por ese motivo el conocimiento est envuelto, bajo el ngulo prospectivo y retrospectivo, en el dinamismo de la tendencia. Por medio de la representacin de un valor, la tendencia natural se transforma en bsqueda consciente de este valor (143-145). Pero lo mismo que todo conocimiento humano que proviene en parte de lo interior... y en parte de lo exterior (De veritate, q. 19, a. 16; Seckler, 147) posee

una significacin intencional universal que, a pesar de ello, est particularizada por sus diversos contactos con el mundo exterior, de la misma manera podemos encontrar en el instinctus interior una doble orientacin. El instinto fundamental constituye como el clima preevanglico en el que se escucha la buena nueva. Por naturaleza, la interioridad se orienta intencionalmente hacia lo que viene del exterior. En el contacto con el mensaje como bonum repromissum, como promesa, el instinctus naturae se desarrolla hasta convertirse en instinctus fidei. Instinto fundamental e instinto de fe no son, sin embargo, idnticos. La ley de gracia incluye dos elementos: un elemento interno de gracia y la comunicacin externa de la revelacin-palabra (2-2, q. 106, a. 1 y a. 2). Seckler describe la gracia interior de fe nicamente como una abertura formal sobre un campo de la realidad l6 . Esta determinacin formal que, como toda forma, posee una tendencia propia, debe todava precisarse ms y, por as decirlo, determinarse objetivamente por lo que se ha recibido ex auditu. La relativa determinacin inicial de la gracia de f e I 7 est pidiendo la determinatio fidei, la aportacin del contenido explcito de la fe, que es el que se nos proporciona por el odo 1 8 . Bajo el punto de vista ontolgico, la tendencia de la luz de la fe es la misma en todos, pero no sucede lo mismo en el plano psicolgico: en unos se manifiesta como inquietud, en otros como conciencia de pecado o como insatisfaccin provocada por la respuesta del mundo a nuestra espera. La revelacin exterior, la buena nueva, informa estas tendencias balbucientes e inciertas del hombre. La revelacin-palabra, la predicacin, el cristianismo, informan al instinto de fe, ciego en el plano psicolgico, que nace de la inclinacin del corazn. Iluminada de
ae P . 153; como interpretacin histrica de Toms de Aquino, me parece totalmente correcto. 17 Cf. In 3 Sent d. 24, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 3. 18 Fides ex auditu, Jn 3 Sent_ d. 25, q. 2, a. 1, sol 1; Contra gent 3, c. 154; InRomc. 10, lect. 2 (ed. Marietti 1953, n. 844).

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esta manera interiormente, la fe objetiva brota de la libre decisin de la voluntad. Creer es informar una tendencia (155). Por eso mismo, la realidad salvfica contenida en la fe posee, tambin como verdad, una relacin de finalidad: el valor de la salvacin es aceptado como verdad sub ratione boni. Creer es una Wertgeleitete Urteilsfallung (155): un juicio de asentimiento incluido en una apreciacin de valor. El punto de partida de la fe se encuentra en el corazn: in affectione (De verate, q. 14, a. 2, ad 10). Qu relacin conservan entonces entre s las dos afirmaciones tomistas: creemos en virtud de la autoridad de Dios que se revela y creemos sobre la base de una apreciacin de valor? La respuesta de Toms de Aquino tiene conexin con la frmula medieval: creer es credere Deum, Deo et in Deum. El objeto de la fe son las verdades de salvacin, los valores de la vida. El valor de lo que se atestigua desempea un papel en el acto de fe. Por otra parte, este valor depende del valor del testigo. En Dios, la competencia del testigo y la excelencia de las verdades que atestigua son idnticas. En el fondo, la fe es un acto saludable, un acto en que se juega con el to be or not to be de nuestra vida I 9 . Gracias al instinto interior de fe, percibimos la buena nueva, recibida por el odo, como conveniens, como valor de vida. Una realidad vital determinada, que se nos presenta y se nos predica, se reconoce como algo que est en perfecto acuerdo con las tendencias ms profundas del deseo de vivir del hombre (156). La voluntad que, por el dinamismo del instinto de fe, se somete a este valor que se le presenta (ex auditu), conduce consigo a la inteligencia que de suyo sigue el lento camino de las justificaciones y de los argumentos, dentro de la perspectiva de la aventura anunciada. Sobre esta base la persona humana decide finalmente correr el riesgo de la aventura: cae el Entscheidung y se pone el acto de fe
19 Cf. M.-D. C H E N U : BulThom. Notes et Communications i (19311933) 97*-99*.

o se rehusa. Por tanto, no se trata en todo esto de una intuicin de fe, de una intuicin del contenido de la fe. Recibimos el contenido de la fe ex auditu, concretamente, en la vida de la Iglesia, y percibimos all una llamada por el hecho de que responde a una tendencia del espritu humano, una tendencia que nos orienta hacia el mismo Dios. La relacin intrnseca que se establece en el acto religioso entre la libertad humana y Dios se articula gracias a la palabra de la revelacin y se convierte en profesin explcita de los artculos de fe. Pero quien garantiza la objetividad de lo que nos viene ex auditu? El instinto de fe, en efecto, no incluye ningn aspecto de representacin. La luz de la fe, idntica al habitus fidei (158), es un principio de conocimiento de fe: esa luz nos hace ver algo20. Pero, segn Toms de Aquino, afirma Seckler, uno no ve nada en esta luz ". Lo que hace es transformar la verdad revelada recibida ex auditu en verdadero conocimiento de fe, dndole un valor para aquel que se pone en su presencia; as es como la luz de la fe suscita el acto de fe en la voluntad libre 22. Del contexto en que santo Toms emplea siempre la expresin luz de la fe, se desprende que esta luz no asegura jams una certeza apoyada en la evidencia (certitudo evdentiae), sino nicamente la firmeza de la adhesin a una verdad no evidente (firmitas adhaesionis). Esto demuestra que la tendencia est por encima de la luz. La luz de la fe o habitus fidei no le proporciona al hombre una abertura positiva ms que frente a las
30 La luz de la fe hacer ver... las verdades... que son credas, dice santo Toms en varias ocasiones; STh 2-2, q. 1, a. 4, 3, y q. 1, a. 5, 1; In j Sent d. 2, a. i, ad 4 ; pero Seckler no presta atencin a estos textos; prefiere atenerse a otros pasajes que parecen decir lo contrario. 31 Lumen fidei non facit videre illa quae creduntur, In Boeth de Trin 1, q. 3 a. 1, 4 (Seckler cita, equivocadamente, q. 1). 33 Seckler parece que no le da, sin embargo, mucha importancia al lumen fidei; todo su inters se centra en el instinctus fidei. El instinto es una tendencia; la luz, por naturaleza, ilumina. Qu podra significar el que una luz produzca una tendencia? Seckler dice lacnicamente: Sobre esta luz, que revela una tendencia, se han hecho muchas cabalas. Esta sobriedad (158-159) me complace, sin embargo; actualmente corren demasiadas explicaciones msticas vagas y generales de una cierta experiencia de la fe, de las que nadie sabe con exactitud lo que significan.

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verdades efectivamente reveladas. Por el hecho de ser tendencia natural, este habitus est de suyo infaliblemente orientado; por el contrario, su expresin, por la aportacin de fuera, es falible. En otras palabras, no queda excluido todo error en la explicitacin de esta tendencia con la ayuda de la comunidad. La fe, por lo dems, conduce hacia la realidad salvfica en s misma, hacia el Dios de la salvacin, y no hacia los enuntiabilia o juicios de fe como tales (2-2, q. 1, a. 2, ad 2). En la medida en que, en virtud de la luz de la fe, el creyente queda orientado hacia la misma realidad salvfica, esta luz obra de una manera infalible, pero no sucede lo mismo cuando quiere explicitar este contacto real en la fe con Dios por medio de afirmaciones particulares. En el caso de error material, la fe sigue estando, existencialmente hablando, intacta. Tambin santo Toms coloca en el magisterio de la Iglesia (2-2, q. 5, a. 3) la garanta absoluta de infalibilidad en lo que se refiere a las afirmaciones de fe particulares.

3. El instinto de la fe en la dialctica de la naturaleza y de la gracia


A partir de aqu, y aun cuando estemos plenamente de acuerdo con la intencin que late en el fondo de este captulo, tenemos, que separarnos de la interpretacin de Seckler. Su plan es el de situar el intento de fe en la vida histrica de la humanidad, en donde se resiste a ver una naturaleza y una sobrenaturaleza separadas en dos niveles, por as decirlo, superpuestos. La gracia no es una superestructura. En efecto, el hombre es precisamente ese ser para el que la visin beatfica es natural, aun cuando supere sus fuerzas y por ello le resulte sobrenatural. Esto est literalmente conforme con lo que dice santo Toms 23 . Otra cosa distinta es saber si la
23 Quamvis homo naturaliter inclinetur in inem ultimum, non lamen potest naturaliter illnm consequ, sed solum per gratiam (ln Boeth de Trin

manera con que Seckler explcita este asunto es tambin tomista o si, prescindiendo de esta cuestin, puede defenderse teolgicamente. Pero fijmonos ante todo en el encadenamiento d las ideas. El problema que Seckler se plantea es el siguiente: existe algn lugar' en la fe para un mdium entre la naturaleza y la gracia? Es el instinto de la fe naturaleza o gracia? Se descubre inmediatamente en el subsuelo de esta problemtica la presencia del libro del P. de Lubac, Surnaturel, cuyas dificultades se podan resolver, por lo menos en la opinin de K. Rahner y H. Urs von Balthasar, apelando a un existencial sobrenatural que no sera ni la naturaleza humana en s misma en su abstraccin natural ni la gracia santificante. En el trasfondo del pensamiento del mismo santo Toms estaba la gratia media de la teologa franciscana de la edad media. La respuesta de Seckler puede resumirse como sigue. Cuando la motio divina general como creacin continua alcanza al hombre que, como ser espiritual, est por naturaleza abierto a la gracia, entonces se transforma, en virtud de la estructura de este sujeto receptor, en una motio specialis que se identifica con el instinctus fi-' dei. La motio divina hacia los valores naturales o sobrenaturales es, en' s y de suyo, idntica; no es ni natural ni sobrenatural: apenas puede drsele una determinacin cualitativa en s misma (192). Lo que la determina es la forma inhaerens sobre la que acta, en esta ocasin, la naturaleza humana. La ordenacin constitutiva del hombre, en su cualidad de ser espiritual, hacia la gracia explica el que la actividad creadora de Dios (la motio divina) se convierte en l en un instinctus impellens et movens ad credendum *4. Cuando acta sobre un ser espiritual, la motio Dei, sin la cual no se puede ni siquiera concebir ninguna actividad creada, constituye al mismo tiempo una gratia oblata, un ofrecimiento de gracia. En relacin con el Dios creador sur24 P. 191. La vocacin se refiere al auxilio e Dios, que mueve internamente y excita la mente (STb 1-2, q. 113, a. i , 3).

i, Q. 2, a. 4, ad s ) .

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gen, en la estructura del ser humano y en virtud misma de esta estructura, diversas participaciones en la nica motio divina que, por este hecho, se llama en unas ocasiones instinto de naturaleza (appetitus naturae), en otras instinctus invitans ad fidem, y finalmente instinctus gratiae. Por esta razn, bajo su aspecto espiritual, la naturaleza humana es desde sus orgenes una promesa de gracia. En concreto, el instinctus naturae se convierte en una gratia operans et praeveniens. La naturaleza concreta humana es en s misma una llamada a la gracia, un instinto que nos incita a la fe. Segn Seckler, Toms de Aquino no ha tenido que recurrir a un nuevo instinto sobrenatural para oponerse al semipelagianismo; se ha contentado con analizar ms profundamente el dinamismo de la naturaleza concreta del hombre. Sin embargo, es evidente que el instinto de fe no es idntico al estado de gracia; es una invitacin a esta justificacin, un auxilium divinum. Esta ayuda es aliquid movens per modum excitantis, pero concretamente esto no significa nada ms que el movimiento trascendental de la criatura hacia el bien, con la ayuda de Dios (178). El instinto de fe no es, por tanto, una gracia actual ni tampoco la gracia santificante, sino ese movimiento de Dios que proporciona al hombre la dimensin interna de la reflexin (1. c.) En la creatio continua, Dios no obra sobre una criatura ya previamente existente, sino que crea sin cesar toda la manera de ser y de obrar, que evoluciona, de la criatura. Haciendo abstraccin de la posibilidad de pecar, que viene a trastornarlo todo, nuestra tendencia humana hacia lo absoluto es lo que constituye esa llamada divina que nos incita a creer, a entregarnos por la fe al ser que es el nico que puede llenar esa abertura natural. En esto consistira, segn Seckler, en las obras posteriores de santo Toms, la preparacin lejana a la gracia (193-195). En el instinctus naturae es donde reside la ley ontolgica que permite superar a la naturaleza. Dada la ordenacin intrnseca de la naturaleza a la sobrenaturaleza, no hay ninguna necesidad de

poner al lado del instinctus naturae un nuevo impulso divino que se llamara instinctus impellens ad credendum.
El poseer la je no est al alcance de la naturaleza humana, sino solamente al no oponerse a la mocin interior y a la predicacin externa de la verdad (2-2, q. 10, a. 1,1).

Dentro de una perspectiva teolgica, dice Seckler, la esencia misma del hombre es una invitacin divina a creer, una posibilidad que, cuando se oye la buena nueva, se acepta libremente o se rehusa culpablemente. El hombre que no es ms que puro hombre es un condenado (200). Fuera de toda gratia media (una especie de vinculacin entre la naturaleza y la sobrenaturaleza), el hombre est orientado haca lo sobrenatural, en virtud misma de su modo espiritual de existir. Esto aparece claramente en el deseo natural. La distincin entre la naturaleza y la sobrenaturaleza, que sirve para salvaguardar la gratuidad de la gracia, no se basa para santo Toms en la distincin entre la naturaleza abstracta y la naturaleza histrica concreta del hombre (tendencia de K. Rahner, H. Urs von Balthasar, etc.),
sino a travs de una antologa de la causalidad primaria y secundaria referida a la espiritualidad de la criatura como disposicin para la trascendencia (207).

Todo esto, que est directamente sacado de un anlisis trascendental del espritu humano, podra igualmente decirse aun cuando el hombre no estuviese de hecho destinado a la vida divina. Pero el telogo va ms all. En el espritu humano no se produce ninguna modificacin en razn de su destino sobrenatural efectivo. Concretamente, el instinctus interior, el instinto fundamental del hombre, se convierte en portador de la vocacin y del destino divinos, ya que sigue habiendo una distincin formal entre el hombre apelable y el hombre llamado (212). La oposicin naturaleza-gracia se transforma aqu en correlacin creacin-alianza. El ordo naturae ad

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gratiam se convierte en una ordinatio. Por lo dems, es imposible establecer en la experiencia concreta lo que, en este instinctus interior, es natural o sobrenatural; desde el primer instante, la existencia humana es una existencia llamada a la gracia y no solamente una peticin de gracia. Y, como trmino correlativo de esta llamada divina efectiva a la gracia, es preciso que haya, por parte del hombre, alguna cosa real, algo ms que la capacitas gratiae natural: ser-real-y-efectivamente-llamado (213). Adems, esta realidad tiene que constituir esencial y positivamente al hombre, ser gratuita sin ser todava la gracia (I. c.) Rahner y Urs von Balthasar ven esta realidad en lo existencial sobrenatural (213-214); Seckler no pretende oponerse a esta manera de ver, pero encuentra muy difcil el poder delimitar el contenido de lo existencial de Balthasar. Lo existencial indica el carcter obligatorio del destino, pero a lo sumo el destino concreto puede ser un elemento de la esencia concreta del hombre. Toms de Aquino, segn Seckler, busca la solucin en otro sitio. El hombre concreto no est estructurado de manera diferente que el hombre hipotticamente no llamado. La llamada, por tanto, es algo extrnseco al hombre: es Dios el que decide destinar al hombre concreto a la vida de gracia. Gracias a esta voluntad exterior de salvacin, el bonum naturae recibe (ex suppositione divini propositi) una nueva significacin: la de una disposicin negativa a la infusin de la gracia. De esta manera, la llamada queda interiorizada sin que haya nada que cambie en la naturaleza humana. La llamada divina no solamente se le dirige al hombre en la revelacin-palabra, sino tambin interiormente. Esta llamada interior consiste en disponer la dimensin ontolgica (el instinctus naturae) para que escuche el mensaje. No es la naturaleza como tal, sino el instinctus ontolgico el que se convierte en portador de la llamada divina (214-215). Este instinto interior es un don gratuito. Y sin embargo pertenece a la naturaleza (215). La finalidad ontolgica del instinctus naturae

sigue estando oculta al hombre mientras que no la manifiesta la revelacin-palabra. Por estar sostenido por Dios creador, que quiere la salvacin, este dinamismo fundamental de la naturaleza humana es al mismo tiempo oferta de gracia. La nica mocin divina que conduce a todas las criaturas, segn su propia naturaleza, a su propio origen llevndolas a casa toma, cuando se trata del espritu humano, el nombre de gracia. No obstante, el hombre es de hecho un pecador, y por eso la santificacin por la gracia se presenta como una justificacin (217 s.) El instinctus invitans es, concretamente, un ofrecimiento de la gracia justificante (218): la gracia santificante, no en cuanto poseda y apropiada en el acto de la justificacin, sino en cuanto ofrecida para su aceptacin. Es una nica gracia la que llama y justifica (infusio gratiae, consecutio gratiae, 1-2, q. 113, a. 8, ad 2). Este instinto ontolgico que se convierte en concreto, bajo la llamada de Dios, en instinto de fe, obra en toda una serie de manifestaciones psicolgicas. El hombre choca sin cesar con la oferta divina de la gracia: tal es su situacin fundamental de la que no puede liberarse, aun cuando histricamente no se haya puesto todava frente al misterio de Cristo (2-2, q. 89, a. 6). Los fenmenos psicolgicos que encuentran su primer origen en este instinto fundamental son de dos clases: por una parte, est el aspecto de inquietud, de insatisfaccin en presencia de lo finito, la experiencia de la insuficiencia del hombre; por otra parte, positivamente, est algo as como la experiencia de una orientacin como consecuencia del descubrimiento real (o supuesto) de lo absoluto. Todos estos elementos se encuentran esparcidos en la obra de santo Toms. El hombre es una paradoja. Capaz de encontrar personalmente al infinito, choca continuamente con lo finito. Su abertura trascendental y su situacin de cautividad en este mundo constituyen el fundamento de la inquietud metafsica tan caracterstica, que lo atormenta o que, considerando las cosas positivamente, lo eleva. Se trata de una inquietud existencial. La an-

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gustia, el asombro, el continuo planteamiento de los problemas, constituyen, en nuestra situacin en el seno de este mundo, otros tantos efectos del instinto fundamental, o sea, concretamente, del instinctus divinus movens et mpellens al credendum. Por tanto, no se trata en todo esto de un rgano especial en el hombre, de una especie de sentido religioso aparte. El instinto capta al hombre entero, y de este modo se revela el carcter sagrado del ser (224). El instinctus interior constituye, por tanto, la fuente de toda religiosidad, esto es, de toda orientacin del hombre hacia lo divino. En la ltima parte, Seckler analiza el significado del instinctus interior para la salvacin de los que no han odo predicar el evangelio. En conclusin, escribe:
Dios no crea en el hombre una voluntad de je y de salvacin, sino que crea a un hombre en cuya naturaleza existe una disposicin para emprender el camino de la salvacin. Por eso mismo es una cuestin ociosa el preguntarse si la gracia de fe concierne al entendimiento o ala voluntad. Esa gracia no viene desde juera a una psicologa ya en trance de juncionar, sino que se da en esa raz del ser humano en donde todas esas distinciones pierden su significacin (261).

De esta manera, la voluntad de creer no es ni mucho menos la decisin, suscitada por la gracia actual, de tener por verdadero cierto nmero de verdades, sino la expresin tica, concretizada por un mensaje histrico, de una ley ontolgica. El instinto de la fe no es un privilegio de aquellos que creen efectivamente; es el instrumento de la misericordia divina que se dirige a todos los hombres. As Toms de Aquino le ha dado a la teologa medieval de la fe, inspirada en san Agustn y orientada en un sentido ms bien psicolgico, una infraestructura ontolgica, gracias al descubrimiento teolgico del instinctus fidei, dndole al mismo tiempo una elaboracin antropolgica. II. OBSERVACIONES CRITICAS Todo lo anteriormente dicho expresa, por lo menos en sus lneas generales, la visin de Toms de Aquino sobre la fe, tal como Seckler ha llegado a descubrirla analizando minuciosamente, a veces incluso explicitndolos, los textos del Doctor Anglico. Como la obra de Seckler se sita esencialmente en el plano del anlisis histrico, el trmino instinctus no nos tiene que asustar. Seguramente, la reflexin actual sobre la fe convendr que lo evite. Instinto y religin evocan en nuestros contemporneos un mundo totalmente distinto de ideas que no tienen nada que ver con las de la edad media. Adems, el trmino instinctus (motio) cuadra mal con nuestra visin orientada en un sentido ms personalista. Pero aqu se trata de la manera como el mismo santo Toms considera a la fe, y l no tena ms remedio que expresarse con las categoras de su poca. Comencemos por sintetizar la manera de ver de Toms de Aquino.

He aqu como el mismo Seckler, con mucha claridad, resume su intento en esta tercera seccin: El instinto de la naturaleza es la voluntad de Dios promulgada (264). Por eso mismo, el instinctus interior es la relacin del sujeto consigo mismo como el que debe ser y debe ser as (264). Dentro de esta perspectiva, la fe es la informacin de una tendencia que existe de antemano, pero que slo se hace consciente al escuchar la buena nueva. Esta libertad fundamental que es el hombre, creado por el Dios de la salvacin, consiste en ser-llamado: una oferta de gracia que el hombre tiene que hacer suya, en la fidelidad a s mismo. El contenido de la fe se sita en esta relacin de finalidad.
Segn santo Toms, este instinto es el origen intrnseco eficaz y suficiente de la je y de la salvacin (261).

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1. La concepcin de la fe en santo Toms


Comentando el clebre texto del evangelio de san Juan: Todo lo que me da el Padre, vendr a m (Jn 6, 37), santo Toms escribe:
En este texto tenemos que advertir que, por este don (datio) no hay que comprender solamente el habitus, que es la misma fe^s, sino tambin el impulso interior (instinctus) que lleva a creer. Porque todo lo que Dios hace por la salvacin es, en su totalidad, un don de Dios (In Johan, c. 6, lect. 4).

En virtud del instinctus fidei (gratia operans) o del initium fidei, el hombre se abre a la invitacin que le dirige la buena nueva que ha odo, la cual, en el momento en que la acepta, se convierte en gratia cooperans. Dos textos nos ayudarn a comprenderlo mejor:
Ad fidem do requiruntur: quorum unum est cordis inclinatio ad credendum, et hoc non est ex auditu sed ex dono gratiae; aliud autem est determinado de credibili (contenido de la fe), et istud est ex auditu (In Rom 10,17, lect. 2).

viene a nosotros por medio de Cristo 26 , pero Cristo a su vez nos atrae por la virtud del Espritu Santo 27 . Este instinto de fe constituye el fundamento nico y total del acto de fe. Dando su consentimiento a esta llamada interior, el hombre, de una manera sobrenatural, en la inclinacin de su corazn y por ella, sale al encuentro del testimonio divino al que se remite exclusivamente para acoger la buena nueva que ha escuchado, aunque normalmente interviene tambin una justificacin racional para protegerle de una pseudo-experiencia posible. Pero ningn razonamiento sobre Dios, que no puede engaarse, est en la base de la fe; slo interviene la experiencia ntima del testimonio concreto de la auctoritas divina. El creyente experimenta que el mensaje escuchado es bueno-para-l:
El que est unido por la fe a la verdad sabe perfectamente cuan bueno es para l estar de esta manera adherido a la verdad de la fe (In de divinis nominibus, c. 7, lect. 5).

Y en otro lugar:
Vocatio hominis est dplex: una exterior, quae fit ore praedicatoris. Alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud est quam qudam ments instinctus, quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis (la Rom 8, 30, lect. 6).

Esta llamada interior, el instinctus fidei, es, segn santo Toms, una tractio Patris (In Jhan c. 6, lect. 5) que, por medio del hombte-Jess y con la virtud del Espritu Santo, solicita interiormente la libertad de aquel que escucha la buena nueva para que se entregue al mensaje y a la realidad de la salvacin. La tractio Patris
25 Santo Toms tiene ante la vista el lumen fidei, que es precisa, mente el habitus de e (In 3 Sent d. 23, q. 2, a. 1, ad 4).

Seckler comenta: la luz de la fe es un principio formal de conocimiento que le da al mensaje escuchado la posibilidad de convertirse en un valor para m, revistindolo con una legtima conciencia de su significacin (160). Pero no precisa la manera como puede convertirse en valor. Explicitando esta idea, interpretndola en todo caso en un sentido tomista, podramos decir: el valor de que se trata es el de una revelacin, o lo que es lo mismo, el de una verdad en cuanto que est atestiguada por Dios: lo que Dios me comunica ex auditu adquiere efectivamente para m el valor de verdad dicha por Dios,
56 Interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine rairacuiis exterioribus, pertinet ad virtutem veritats primae qua interius hominem illuminat et docet (Quodl 2, q. 4, a. 1, ad 3). 27 Nisi Spiritus Sanctus adsit cordi audientis, otiosus est sermo doctoris..., et in tantum quod etiam ipse Filius Dei rgano humanitatis loquens non valet, nisi ipsemet interius operatur per Spiritum Sanctum (In Johan 14, lect. 6). As pues, podemos llamar al instinto de fe instinto del Espritu Santo (STh 3, q. 36, a. 5; In 4 Sent d. 13, q. 1, a. 2, sol. 1), aunque en estos textos se trate de impulsos divinos que llevan directamente no a la fef sino a los actos particulares que provienen de la gracia en los creyentes.

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revelada gracias al instinctus de la luz de la fe. As, pues, cuando la luz de la fe, gracias al instinctus, le da al mensaje escuchado la posibilidad de convertirse en un valor para m, esto significa que, por este instinto divino, yo alcanzo precisamente (y nicamente) la verdad propuesta bajo su aspecto de verdad revelada por Dios. En la luz de la fe alcanzamos, por tanto, el motivo formal de la fe, escuchamos la buena nueva precisamente como mensaje personal que Dios nos dirige a nosotros. Con Seckler tenemos que admitir, sin embargo, que en los textos de santo Toms, la luz de la fe como tal es un principio de conocimiento puramente formal, que est informado por lo recibido ex auditu, que, a su vez, est iluminado por su insercin en la luz de la fe (estando en este sentido revestido de Geltungsbewusstsein).

2. La aportacin del anlisis de Seckler


Lo que hay de nuevo en Seckler en relacin con la interpretacin fundamental de la gracia de fe (instinctus fidei), conocida y admitida desde hace mucho tiempo, sobre todo en los ambientes tomistas, es ante todo su explicacin gentica del recurso de santo Toms al instinctus. Esta explicacin gentica casi formgeschichtlich, me parece inatacable. El otro elemento nuevo es la integracin de este instinto de fe en la visin de conjunto de las relaciones entre la naturaleza y la sobrenaturaleza en Toms de Aquino. En este punto, sin embargo, presentado por Seckler como una mera explicitacin de los textos de santo Toms, me voy a permitir presentar algunas dificultades. No creo que sea ilegtimo, sino todo lo contrario, plantearle a santo Toms algunas cuestiones que l mismo no se ha planteado jams, partiendo de una problemtica actual (elaborada concretamente por J. Marchal, J. de Finance, H. de Lubac, M. Heidegger, etc.) y buscando la respuesta en sus obras; entonces, sin embargo, me parece que existe el peligro de hacer ingess en lugar de exgesis. Ciertamente, el theologein es

siempre un syntheologein. No se trata solamente de saber lo que pensaba santo Toms, sino de conocer la realidad con la que se enfrentaba l, lo mismo que nos enfrentaramos nosotros siete siglos ms tarde. Hacer historia no es sencillamente presentar una fotocopia del pensamiento de alguien que ha muerto hace aos, sino tambin reflexionar con l sobre el problema que se plante 28 . Estoy, pues, muy lejos de reprocharle a Seckler el que a veces explicite, en sus anlisis, el pensamiento implcito de santo Toms, tras haber analizado, por otra parte, sus afirmaciones explcitas, histricamente ciertas. Sin embargo, la cuestin consiste en saber si esas explicitaciones de Seckler en la tercera seccin de la segunda parte (171 s.), con algunas alusiones previas en la segunda seccin, traducen con exactitud las ideas implcitas de santo Toms. No tengo ms remedio que confesar que todo parece indicarlo as, pero que, a pesar de todo, tengo miedo de que santo Toms, como doctor gratiae, haya sido mal interpretado en fin de cuentas. Pero no es fcil precisar la cosa sin cometer con Seckler cierta injusticia. Por una parte, en efecto, dice que el instinctus naturae y el instinctus fidei son materialmente idnticos y, por otra parte, admite entre ellos una distincin formal. Hay efectivamente para Seckler una distincin formal entre la abertura del hombre a la palabra de Dios (capacitas gratiae) y el destino real, la llamada concreta al orden sobrenatural. El ordo (naturalis) ad gratiam no es, como tal, una ordinatio naturae ad gratiam. En. principio, pues, la posicin de Seckler, bajo el punto de vista cristiano, es muy segura. No se puede sospechar en ningn modo de la ortodoxia de su fe 29 . Pero a pesar de esta distincin formal tan bien sen28 *Eii el pensamiento de un filsofo o de un telogo muerto hace largo tiempo suena todava hoy una llamada al hombre de hoy. La significacin del pasado cambia bajo la claridad continuamente renovada del presente. 29 Es preciso decir esto expresamente, ya que algunos piensan siempre, equivocadamente, que cuando su pensamiento se discute en algn que otro punto, se pone tambin en duda por eso mismo la ortodoxia de su creencia.

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tada, Seckler afirma que el ordo constituye, de hecho, una ordinario (una destinacin real), sencillamente en virtud de la voluntad salvfica de Dios, y sin que cambie intrnsecamente. La abertura positiva, aunque pasiva, a la gracia pertenece a la esencia misma del hombre. Sin embargo, esta abertura todava no constituye, en s y de suyo, una llamada real ni una destinacin efectiva al orden sobrenatural (Seckler tambin lo admite). Concretamente, esta destinacin efectiva est incluida en el acto creador, y por eso Seckler cree que puede concluir que el ordo naturae ad gratiam o (para hablar en trminos de natura, como santo Toms) el instinctus naturae es concretamente un instinctus fidei, una oferta de gracia y una invitacin a la fe. Materialmente, no ha cambiado nada y, sin embargo, la simple abertura del espritu humano a lo absoluto se convierte, por semejante acto creador, no slo en una llamada a la gracia, esto pertenece a la esencia de nuestro ser humano, sino adems en una oferta concreta de gracia, una gracia que nos dispone ya de hecho para poner el acto de fe. La naturaleza es concretamente oferta de gracia, no por el hecho de que haya sido creada, sino porque ha sido creada por el Dios de la salvacin. Lo que ms me complace en esta solucin, es el cuidado de no situar la destinacin efectiva al orden sobrenatural en una especie de mdium entre la naturaleza y la sobrenaturaleza, como quieren K. Rahner y H. Urs von Balthasar, en reaccin contra H. de Lubac. Semejante mdium es intil y est de suyo desprovisto de sentido, ya que esta solucin no hace ms que desplazar la dificultad: hace que reemplace al problema de la relacin entre la naturaleza y la sobrenaturaleza el problema de la relacin entre la naturaleza y ese mdium, que no es natural pero que tampoco es la gracia santificante. Sin embargo, mi conformidad con Seckler se limita, tanto en su exgesis sobre santo Toms como secundum rei veritatem, que es lo esencial a esta intencin profunda suya. En mi opinin, tanto Seckler como los partidarios de lo existencial sobrenatural son vctimas de un error de

perspectiva. Puesto que tambin el pecador sigue estando en verdad realmente llamado y contina viviendo en un orden sobrenatural, Rahner y Urs von Balthasar creen que hay que poner en la naturaleza humana, como trmino de su destino divino a la salvacin, una realidad vlida para los que no estn en estado de gracia: el mdium, que es lo existencial sobrenatural. Seckler, por su parte, dejando a la naturaleza humana tal como es, designa concretamente a esta naturaleza como el trmino de la destinacin divina a la salvacin. Descartemos de antemano una falsa interpretacin y demostremos que Seckler ha sabido acertar en un punto. En el marco de la filosofa de las naturalezas de Toms de Aquino, el instinctus naturae se dirige efectivamente hacia el bien absoluto, por tanto hacia la visin beatfica, aunque no pueda por otro lado llegar hasta all con sus propias fuerzas; aadamos que esta orientacin slo la conocemos mediante una reflexin (discretio rationis). La orientacin efectiva del hombre hacia Dios en s mismo no se produce jams maquinalmente, sino que es un acto libre del hombre 3 . Se necesita la mediacin de una representacin concreta de Dios como valor para que, segn Toms de Aquino, el instinctus naturae nos empuje hacia all. Habr que concluir por ello que el instinctus naturae, junto con la captacin del valor del mensaje evanglico, puede tomar el sentido de instinctus fidei? Toms de Aquino no lo dice de ningn modo, ni siquiera implcitamente. l est profundamente convencido de que el espritu humano, por muy receptivo que sea a la gracia, es en s mismo absolutamente impotente para dar un solo paso en su direccin, para mantener esa posicin. Para l, la llamada positiva a la gracia, que es el espritu, no supone todava ninguna oferta real de gracia. Supone solamente que, si Dios ofrece su gracia, sta no se presentar como un cuerpo extrao, sino que aparecer como algo rico de sentido. Mejor todava, slo esta gracia puede darle a la vida su
3" Illud ad quod homo trahitur, aliquo modo ad liberum pertinet (De vertate, q. 28, a. 4, ad 2). arbitrium

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sentido plenamente personal. En este sentido, lo sobrenatural interviene ya en nuestra existencia humana como tal, pero como, una luz que apunta al horizonte: el espritu es la tierra natal de la vida religiosa. Santo Toms no se ha planteado explcitamente la cuestin de saber si el deseo natural de Dios es concretamente una manifestacin del Dios de la salvacin. Es ste un problema moderno que apareci sobre todo con Bayo. No obstante, no nos prohibe nadie que le planteemos nosotros la cuestin. Su respuesta es que el hombre concreto (la natura instituta) no ha sido creado ms que para entrar en la comunin bienaventurada de Dios. Pero esto no significa de ningn modo que el mismo instinctus naturae se convierta en una oferta concreta de gracia. La impotencia radical del hombre en el orden teologal constituye un obstculo infranqueable para semejante asimilacin. El ser-espritu no es de suyo una oferta de gracia, ni tampoco una promesa de gracia. Slo ei ser posibilidad; por eso, santo Toms distingue siempre con gran claridad el deseo de Dios basado en el instinctus naturae (que nosotros explicitamos libremente partiendo de nuestra existencia cotidiana consciente en este mundo y con la ayuda de la discretio rationis) 31 y la oferta de gracia propiamente dicha que nos hace dar el primer paso hacia Dios de una manera totalmente nueva 32 . El que, en Dios, el acto creador, por el que Dios suscita y sostiene continuamente el dinamismo espiritual del hombre, sea idntico al acto de salvacin por el que llama a este espritu dinmico y abierto a una intersubjetividad con l, no nos hace avanzar un solo paso en la resolucin del problema: cmo se ejerce efectivamente en el hombre esta mocin divina? De todos modos, es impo81 In 4 Sent d. 49, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 1; De vertate, q. 22, a. 7; estos textos y algunos otros no los seala Seckler. 33 Esto est claro sobre en In 2 Cor, c. 5. lect. 2, donde se establece una clara distincin entre Dios como auctor desiderii naturalis y como auctor desiderii supernaturalis; este deseo sobrenatural no es posible sobre la base del instinctus naturae, sino por la infusio de un espritu sobrenatural que recibe el nombre de Espritu Santo.

sible que esto pueda significar que el instinctus naturae sea concretamente un instinctus fidei. Hay efectivamente en el hombre como espritu o persona una distincin entre su finalizacin por medio de la comunidad personal con Dios, y su destinacin real. La finalizacin est esencialmente incluida en la creacin de un ser formalmente espiritual; la destinacin es un acto de salvacin y, por tanto, una oferta de gracia. Me pregunto yo si las dos interpretaciones mencionadas (la tendencia naturalizante de Seckler y el recurso a un existencial sobrenatural distinto de la naturaleza y de la gracia) no perdern quiz sencillamente de vista el que, en el hombre, el trmino de la destinacin real al orden sobrenatural es la misma gracia santificante, o lo que es lo mismo, la existencia real en un orden sobrenatural, sea bajo el modo de aceptacin (la gracia santificante o la intersubjetividad real con Dios), sea bajo el modo de negativa (la situacin real del pecador). Para qu empearse en buscar otra cosa, bien sea un existencial sobrenatural o bien la solucin atrevida que identifica la oferta de gracia con nuestro ser humano, que no es ms que una llamada impotente a la gracia? La destinacin al orden sobrenatural podr ser quizs en el hombre algo distinto del fruto de la voluntad de salvacin activa, constitutiva de valor, de Dios: sea la asuncin efectiva en la amistad de Dios, sea, para el que no est en gracia, su estado real de pecador? En Dios no existe ninguna distincin entre un proyecto y su ejecucin. La destinacin por s misma es realizadora, constituye la alianza entre Dios y el hombre. Uno no sabra admitir una realidad que, en el hombre, no fuese ni naturaleza ni gracia o naturaleza histrica, y que fuese el trmino del destino sobrenatural, esperando, al menos segn una prioridad lgica, que se le d la misma gracia. Afirmar, que el destino sobrenatural del hombre es, en l, como realidad, gnadenhaft ohne schon die Gnade zu sein (213), me parece el error fundamental de la exposicin de Seckler, como tambin el de Rahner y de

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Urs von Balthasar. La abertura del espritu humano a Dios, la receptividad ante la gracia, no se convierte de repente en una oferta concreta de gracia en virtud de un decreto divino puramente extrnseco: este decreto (la voluntad divina de salvacin) es Dios que se ofrece a s mismo a la receptividad del hombre que, en virtud de esta misma oferta, se hace capaz de aceptarla y de entrar en la alianza. En el mismo hombre, la oferta real de la gracia santificante es no slo formalmente, sino tambin materialmente, algo totalmente distinto de la abertura del espritu a lo absoluto y del dinamismo que de all brota, aunque este algo totalmente distinto se acople a esta abertura. Tenemos que conceder que fuera de la revelacinpalabra, el hombre no percibe ni temtica ni reflexivamente en su experiencia una distincin entre lo que se acopla nicamente a la abertura trascendental del espritu, o, para utilizar los trminos de Toms de Aquino, al instinctus naturae, y lo que se acopla concretamente a la invitacin gratuita de Dios, el instinctus fidei. Sin embargo, identificar al uno con el otro, y salvar la distincin afirmando nicamente que el Dios creador es tambin el Dios de la alianza, me parece que es un desconocimiento fundamental de la trascendencia de la gracia, precisamente en el hombre. Seckler tiene que pagar aqu las consecuencias de su descuido: a pesar de haber analizado de una manera tan penetrante el concepto de instinctus en santo Toms, no ha estudiado el concepto capital de voluntas ut natura que est ligado a l, y ha asimilado sin ms el instinctus naturae en el hombre a un pondus naturae, que precede a la conciencia y que saca del hombre en contacto con el mundo toda una serie de fenmenos psicolgicos.

tinua; dir que el instinctus naturae puede convertirse concretamente en instinctus fidei gracias a la creacin continua de Dios. Y al parecer tiene a Toms de Aquino en su favor. En efecto, es sabido que santo Toms identifica al exitus fuera de Dios con el orden natural y el reditus de los seres espirituales con el orden de la gracia 33 . Pues bien, la actividad de Dios en el reditus no es ms que la creacin continua. Seckler explcita esta idea diciendo que la creacin continua por la que Dios conduce a la criatura hacia su fin ltimo (conversio) transforma al instinctus naturae en instinto de fe. Esto supone olvidarse de que Toms de Aquino era completamente extrao a la problemtica moderna que aqu se asoma, dado que la gratuidad de la gracia no constitua un problema en la edad media, ya que todos la presuponan. Segn Seckler, la misma creacin continua sera la gracia de conversin (reditus, conversio) al sentido religioso. Al existir en el hombre una tendencia natural a superarse, tal es la naturaleza propia del ser espiritual, la creatio continua le procurara efectivamente esta superacin. No acabo de entenderlo! Todo lo que puedo ver es que, gracias a la creacin continua, el hombre, a pesar de su actividad humanizante en el seno de la historia, llega a experimentar concretamente su impotencia para superarse a s mismo con sus propias fuerzas! Pero una superacin real, en el sentido de tras-ascendencia, no puede explicarse partiendo de un instinctus naturae. Es evidente que la voluntad concreta de salvacin, la actividad santificadora de Dios, es por naturaleza una accin divina, esto es, una accin absoluta, y esto significa siempre una accin que crea ex nihilo. La santificacin por la gracia es siempre una accin creadora; implica, por consiguiente, un aspecto de creacin continua. Dicho en otras palabras: en la santificacin por la gracia e incluso en el encuentro beatificante con Dios, Dios si33 Por ejemplo, In i Scnt d. 14, q. 2, a. 2; d. 15, q. 4, a. 1; cf. De sacramntele heilseconomie, 1. Anvers 1952, sobre todo 10.

3. La accin creadora continua de Dios


Pero creo que Seckler no se dar completamente por vencido. Buscar sin duda su salvacin en la creatio con-

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gue siendo el creador, y el que de este modo es santificado sigue siendo una criatura. Por eso, en el mismo momento en que Dios atrae al hombre hacia su intimidad, el movimiento creador, por ser creador, contina obrando en el sentido de un distanciamiento. Pero santificar por la gracia es ms que crear. Por eso, el que es santificado es ms que un hombre: es un hijo de Dios. La plenitud de la vida humana es, por tanto, sobrenatural: es una vida divina llevada por un sujeto humano. Y si hay que subrayar que la gracia es una plenitud intrnseca al hombre, hay que subrayar ms todava que esta plenitud es una perfeccin trascendente de la vida humana. Ah es donde est la esencia del cristianismo como superacin de s en virtud de la gracia. Pero en esta superacin, nos encontramos, por aadidura, con lo mejor de nosotros mismos. As, pues, a pesar de su unidad existencial, la naturaleza y la gracia son sin embargo distintas. En la creacin, Dios coloca a una criatura, como participacin de s mismo, en su valor propio; en la santificacin, se da a s mismo al hombre como don, y, al darse, se da necesariamente creando. La santificacin es el acto divino, y por consiguiente creador, por el cual el hombre es atrado a una relacin intersubjetiva, teologal, con el Dios vivo: ah est lo formal de la santificacin; el aspecto creado, la grata creata, es el modus, evidentemente divino, de este acto. Por eso es imposible que la iniciativa gratuita que nos introduce en esta intersubjetividad sea, incluso en su etapa inicial de oferta real, materialmente idntica al dinamismo del espritu humano. Todo lo contrario, se trata de una empresa personal del Dios de la salvacin que se revela interior y exteriormente a nosotros, esto es, a nuestra abertura trascendental, en un acto que es al mismo tiempo creador, de modo que omos en nosotros mismos, aunque slo sea confusamente, esta invitacin divina, al or la buena nueva que se nos propone. Es imposible que, como sugiere Seckler, la nica actividad creadora de Dios (la creatio continua) se determine en virtud de la naturaleza propia de nuestro existir hu-

mano, y quede convertida en una actividad de salvacin, cuya gratuidad no residira entonces ms que en la gratuidad o libertad del mismo acto creador. Es indudable que no podemos concebir la invitacin a la gracia, por muy distinta que sea del dinamismo humano, de una manera extrinsecista ni como una especie de impulso fsico. En la invitacin que Dios nos hace a la fe, nos vemos interpelados por alguien que se encuentra en el fundamento ms ntimo de nuestra existencia y que es intimior intimo meo. Experimentar a Dios como Dios es exclusivamente la definicin que podemos dar de la visin beatfica, en la cual, por lo dems, el gesto divino, por ser creador, mantiene una distancia en el seno mismo de la revelacin escatolgica de s mismo. Por eso hay que rechazar absolutamente, como el fundamento de la fe, toda intuicin directa, aunque slo sea confusa, del testimonio de Dios sobre s mismo. En nosotros mismos es donde experimentamos este testimonio de Dios. Experimentamos la gracia en el mismo sitio en que experimentamos nuestra existencia humana; y donde experimentamos nuestra existencia humana, all experimentamos tambin concretamente la gracia, porque nos vemos enfrentados en nuestra libertad con el Dios de la gracia, esto es, con la voluntad divina de salvacin que se ocupa activamente de nosotros. En definitiva, lo nico que experimentamos es nuestra existencia humana personalmente llamada y santificada por Dios; slo estamos unidos con el mismo Dios en la je. No experimentamos la palabra de Dios en s misma porque esa palabra es el mismo Dios, sino como una realidad de nuestra vida. Por este motivo, juera de la revelacin-palabra, no podemos distinguir con claridad entre la naturaleza y la gracia, o sea entre la gracia y nuestra existencia humana. El sujeto espiritual que entra en contacto con Dios en la fe es un sujeto corporal que posee en concreto una corporeidad terrestre. Por eso la gracia est, bajo todos sus aspectos, en su altura y en su profundidad, implicada por completo en nuestra vida-en-el-mundo. Temticamente, reflexivamente, sabemos que la naturaleza no es la gra-

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cia, pero esto no lo vivimos distintamente en la experiencia. Si hubiera sido esto lo que Seckler ha querido decir, yo hubiera suscrito plenamente su argumentacin. Y la verdad es que ha estado a muy poca distancia de una solucin que le hubiera permitido acercarse al misterio de la santificacin mucho ms de lo que se han acercado las soluciones propuestas por Urs von Balthasar. Desgraciadamente, se ha empeado en identificar refleja y temticamente el instinctus naturae con el instinctus fidei. Y a esta afirmacin, la espiritualidad tomista, concretamente la espiritualidad dominicana, que se basa en la primaca y en la gratuidad de la gracia, aunque teniendo muy cerca del corazn el principio de que la gratia supponit naturam, slo puede responder con un non possumus!

4. El doble campo de aplicacin del concepto de instinctus interior


La interpretacin del trmino instinctus interior, utilizado por santo Toms, ha tenido una gran importancia en la exposicin de Seckler. De suyo, este trmino tiene un sentido neutro y se presta a numerosas aplicaciones; puede designar las formas superiores o inferiores, naturales b sobrenaturales, del dinamismo interno. El contexto es el que tiene que precisar su significacin concreta. Pero por el hecho de que se designe como instinctus interior tanto el dinamismo del espritu humano como el instinctus fidei, no se sigue que podamos concluir que sean idnticas estas dos realidades. De hecho, Seckler se ha equivocado en su interpretacin de Toms de Aquino al confundir pura y simplemente la unidad semntica de una palabra con su campo de aplicacin34. Instinctus divinus interior se relaciona siempre, en Toms de Aquino, con una nica actividad
34 El libro de A. REICHLING, Het Woord. Een studie omtrent de grondslag van taal en taalgebruik. Nimega 1935, hubiera podido ponerle sobre aviso en contra de esta confusin corriente.

divina, por consiguiente creadora. Esta actividad es puramente creadora cuando se encamina a la conservacin en el ser (creatio continua) de la natura; es el modus divino de la actividad de la gracia, cuando se dirige al mantenimiento o establecimiento de la vida de gracia. Es una pena que Seckler, que tan cuidadosamente ha investigado en la prehistoria del trmino instinctus, no haya hecho lo mismo con la palabra lumen, ya que all habra encontrado precisamente los elementos necesarios para distinguir el instinctus naturae del instinctus fidei. La luz, en efecto, se refiere al carcter trascendente de la gracia, mientras que el instinto divino se refiere a la actividad nica y absoluta de Dios, que mantiene tanto la vida natural (natura humana, lumen naturale), como la vida de gracia (lumen infusum). Sobre este punto hay varios textos irrefutables en el In Boeth de Trin q. 1, a. 1, en donde se ve claramente el significado de la operado divina y de la novi luminis additio; igualmente, en los ad 1, ad 2, ad 6 y ad 7 de este artculo, donde se trata expresamente del instinctus divinus en oposicin al novum lumen. Segn Seckler, la nica mocin divina neutra (instinctus interior) se convierte en instinctus fidei en razn de la naturaleza propia de la forma a la que se dirige esta mocin divina: la forma humana, que es capax Dei. En virtud de la naturaleza de esta abertura especficamente humana, la nica mocin divina neutra se convierte intrnsecamente en la determinacin de un instinto de fe. Quizs sea esto molinismo, pero no tiene nada que ver con el pensamiento autntico de santo Toms. Seckler pierde de vista el que la forma inhaerens, de la que se trata a propsito del instinto de fe, no es la forma humana, sino una nueva forma ya recibida, o al menos ofrecida, a saber la luz de la fe. En el In Boeth de Trin, para limitarnos a un solo ejemplo, se ve claramente que la nica actividad creadora, por ser divina, que se designa siempre con el nombre de instinctus interior o motio divina en relacin con la actividad natural o

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sobrenatural de la criatura, se llama gracia actual cuando, para hablar como santo Toms, coge (u ofrece) directamente el novum lumen infusum, pero es una motio divina puramente natural cuando coge el lumen naturale (natura humana). En otras palabras, el trmino instinctus interior divino, como tal, se refiere nicamente al modo creador de la actividad divina y no dice, por s mismo, si se trata de un acto divino que concierne a la vida natural o sobrenatural del hombre. Por consiguiente, el instinctus fidei es un acto divino creador (instinctus interior), pero en su aspecto, su modo divino, de acto de santificacin, a saber, la infusio luminis fidei vel gratiae o su conservacin; por el contrario, el instinctus naturae es un instinctus divinus, pero en relacin con la creacin continua, con la gubernatio 35 . Todo el problema estriba, por tanto, en saber lo que realiza la obra divina o lo que depende de la actividad creadora: un valor natural o un valor de salvacin. As, pues, la actividad humanizante del hombre en el mundo, como aspecto de la conversin concreta a Dios, est tambin dirigida por un instinctus interior, pero esto no la identifica sin embargo con la conversio religiosa que slo interviene en virtud de la oferta de gracia y que est tambin dirigida por un instinctus interior divino, ya que este instinto no hace ms que traducir el modo absoluto de la obra divina. En el primer caso, el instinctus interior es una oferta divina de valores creados; en el segundo, una oferta de valores sobrenaturales, de un lumen novum.
35 Voluntas numquam potest bene velle sine divino instincttt; potest autem bene velle sine gratiae infusione, sed non meritorie. Et similiter intellectus non potest sine divino motu veritatem quamcumque cognoscere, potest autem sine novi luminis infusione. quamvis non ea quae naturalem cognitionem excedunt, Jn Boeh de Trin i, q. i, a. i, ad 7. Se deduce claramente de este texto que instinctus divinus puede significar tanto la gracia actual como la motio divina general, sin la cual no puede obrar ninguna criatura, o lo que es lo mismo, la actividad de la criatura sigue siendo algo creado. En ambos casos, se trata de una sola actividad divina, siempre la misma, y por tanto creadora. Pero sta recibe el nombre de gracia actual cuando se trata formalmente de una accin salvfica, igualmente creadora, de Dios.

Apenas se olvida uno de la idea del lumen, corre el peligro de identificar el instinctus naturae con el instintus fidei, ya que el instinctus divinus como tal no designa ms que a la actividad divina creadora. Por tanto, es completamente lgico que Seckler, como por otra parte Bouillard, al centrar toda su atencin en el instinctus interior de fe (slo consagra unas cuantas pginas al lumen fidei), haya acabado identificando la oferta de gracia de fe con el dinamismo (ciego) del espritu y, de este modo, ha cado^en la explicacin de la vieja idea cristiana del initium fidei de una manera no bblica. Por la misma razn, no se ha dado cuenta de que, en el proceso que conduce al acto de fe (conversio), el instinctus fidei es un instinto interior que nos ofrece gratuitamente un novum lumen (es un instinto beatificante) y al mismo tiempo nos dispone para aceptar libremente esta oferta (es un sufficiens inductivum). Querer reducir esta oferta de gracia a un instinctus naturae, aun cuando se considerara a esta naturaleza teolgicamente y no filosficamente, o sea, como creada por el Dios de la salvacin, es cortar por su base el mensaje bblico del gape de Dios. Nuestra existencia humana es constitutivamente una llamada impotente a la gracia, hasta el punto de que sin la gracia perdera finalmente todo valor personal*6. No obstante, la existencia humana no constituye jams por s mismo el initium fidei: no es jams por s misma una oferta efectiva de gracia. Solamente cuando acepta, a veces de una manera puramente implcita, el amor salvador de Dios, es cuando la vida humana se convierte en gracia. Y as podemos convertirnos mutuamente, unos para otros, en oferta de gracia, en la forma concreta del initium fidei que, por la gracia de Dios, busca tambin su camino en el prjimo. En virtud de la voluntad salvfica de Dios, siempre activa para todos, no podemos escaparnos de la gracia
38 Seclcler lo vea con ms exactitud cuando llamaba a esto, con razn, un clima re-evanglico, y no el clima ya evanglico del initium fidei.

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(aunque s rechazarla!) A cualquier parte que nos volvamos, nos ha precedido ya la gracia de Dios. Por doquier nos encontramos con su rostro atractivo. Resulta temerario afirmar que no es tan fcil ser incrdulo aunque algunos pretenden serlo? La debilidad humana, incluso la malicia humana, siempre resulta ms dbil que el poder triunfante de la gracia de Dios. Yo bien s que era eso en el fondo lo que Seckler quera decirnos. Pero por qu tena que decrnoslo en una teologa que reduce este prodigio de la gracia a las fronteras desoladoras de nuestra finitud, que slo son su lado negativo? Por qu insistir tambin exclusivamente en el hecho de que slo nos encontramos a nosotros mismos en la fe? Esto es, sin duda, exacto. Pero no es an ms maravilloso el que, en la fe precisamente, nos encontremos con el totalmente otro, que viene a situar nuestra vida en un plano completamente nuevo y que es, para nosotros, algo muy superior a la respuesta a una problemtica filosfica de la vida?

5. Perspectivas abiertas por la concepcin de santo Toms


Por mi parte, preferira buscar una prolongacin de la concepcin de la fe y del instinctus fidei (la gracia que nos invita a la fe) en Toms de Aquino, por otro lado distinto de la direccin del dinamismo ciego del espritu, como lo hace Seckler. Yo lo buscara ms bien en la lnea de la idea-impresin de Newman, analizando con mayor claridad cmo el aspecto ontolgico de la fe, la luz de la fe, suscita en nosotros una experiencia no reflexiva y, por tanto, confusa, no captable directamente; para hablar con mayor precisin 37 todava, dira que la invitacin divina interior a creer es, por s misma, de parte del hombre, una experiencia no refleja que, sin em"' No opinamos, como Seckler, que el aspecto no consciente o, como el lo llama, ontolgico posea una densidad ntica mayor que el aspecto psicolgico.

bargo, con la reflexin y partiendo de la revelacin-palabra, puede y debe ser comprendida como viniendo de la gracia. Una antropologa ms avanzada (segn la cual el hombre slo se despierta a s mismo en el mundo y por el mundo, vive siempre la llamada de Dios de un modo humano, asentado en el mundo) puede tambin suscitar una interpretacin menos formal que la propuesta por la teologa medieval, del instinto interior de la fe y del mensaje recibido ex auditu. Seckler ha mantenido el ncleo de la concepcin de Toms de Aquino dentro de su marco fisicista, naturalista 38 , mientras que para la reflexin contempornea sobre la estructura del acto de fe, la visin tomista de la fe no manifiesta todas sus riquezas ms que despus de desprenderse de la filosofa de las naturalezas, de la que est todava impregnada en santo Toms. Seckler39 ha buscado sobre todo la solucin en la direccin del dinamismo ciego del espritu que lo penetra todo, incluso la inteligencia en donde se hace consciente; otra direccin, mucho ms accesible, nos orienta ms bien hacia la abertura de la persona, que conoce y que quiere, ante el misterio que se le ofrece personalmente y al que no puede abrazarse ms que con el poder del Dios vivo. El anlisis filosfico de nuestra experiencia descubre en el hombre una abertura positiva a lo absoluto, frente al cual el hombre se encuentra, sin embargo, impotente: Dios debe tenderle la mano en la gracia, invitarle, al crearlo, a salir a su encuentro. El sentido griego original de la palabra instinctus, enthousiasmos, que Toms de Aquino conoce y cita, hubiera podido quizs orientar a Seckler en una direccin mejor. Entusiasmo no significa solamente ser atrado, sino tambin experimentar esta atraccin; es una atraccin que se experimenta en s mis38 Si es que ! no lo ha fijado todava con mayor solidez, ya que llama al desiderium naturale videndi Deum de santo Toms, un dinamismo natural ciego, puramente ontolgico. 39 Quizs inspirado por J. Marchal, a quien no cita, por medio de la filosofa de la accin de J. DE FINANCE, a quien cita: tre et agir dans la phosophie de saint Thomas. Paris 1943, y, por consiguiente, inspirado tambin por M. Blondel.

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mo y que slo se puede explicar partiendo de s mismo, porque est all operando un misterio ms profundo 40 . Seckler no se fija lo suficiente en el aspecto de experiencia propio del acto de fe; en l, la gracia se convierte en una especie de modalidad no consciente de la vida humana, afirmacin tpica de la teologa de la contrarreforma, como si la gracia pudiese ser una mera elevacin entitativa de nuestra existencia, sin que nuestra psicologa humana quedase afectada para nada (!) La sntesis de Toms de Aquino, que es anterior a la Reforma, deja sitio para el aspecto de experiencia no conceptual en la fe, por muy complicado que est en los conceptos y en las afirmaciones de la fe (enuntiabilia). Aun cuando haya tambin una experiencia en la fe, esta experiencia no lleva directamente a la revelacin de Dios, que sera la visio beata, sino al valor y al sentido de las verdades salvficas que se nos proponen. La experiencia se dirige a nuestra existencia humana, a cierto movimiento que se produce en ella y que no se puede explicar partiendo de lo humano, sino que se vive como un don venido de otra parte, de un don que con la reflexin slo se puede explicar como una gracia: la accin del Espritu de Dios en nosotros. Tambin Seckler conoce un aspecto no conceptual en el acto de fe, pero esta no-conceptualidad es en l inconsciencia ciega, no-conocimiento, no conceptual, por no ser consciente. En este sentido, su libro tan interesante nos parece en parte una ocasin perdida; y esto es tanto ms de lamentar cuanto que por mediacin de su maestro, el profesor J. Mller 41 a quien no cita, y tambin del libro del profesor M. Mller 42 , hubiera podido encontrar Seckler en la filosofa de Heidegger, citado en la bibliografa, un potente correctivo a su filosofa demasiado rigurosa sobre el dinamismo del espritu; ciertamente,
40 La fe... quien la posee la percibe por el acto interno de la mente (i, q. 87, a. 2, ad 1); textos semejantes se le han escapado a Seckler. 41 J. MOELLEH, Ezistenzialphilosophie und katholische Theologie* Baden-Baden 1952. 42 M. MUELI.EE, Sein und C7ct.\Tbingen 1940.

en sta hubiera encontrado unas advertencias muy claras que le hubieran podido poner en guardia, precisamente por su tendencia excesiva en sentido opuesto, contra la identificacin de la revelacin del ser (instinctus naturae) con la revelacin interior de la salvacin (instinctus fidei). Quizs, despus de todo, Seckler no haya hecho ms que confundir la onto-teologa de Heidegger con la teologa propiamente dicha. Es probable que esta problemtica heideggeriana est en el trasfondo de su interpretacin de santo Toms, aunque no lo puedo afirmar con certeza. Seckler condesciende demasiado con el deseo de secularizacin. No creo que podamos estar de acuerdo sobre ello. Por lo que se refiere a la cuestin de cmo la cristiandad reformada reaccionara ante una invitacin a la fe que slo fuese el naturalis appetitus boni de Aristteles, ni siquiera deseo plantear la cuestin! Pero debo subrayar, para terminar, que estas crticas se refieren solamente a las pginas 171-219. El anlisis original de la estructura del acto de fe en Toms de Aquino que ha hecho Seckler, es lo mejor que poseemos hasta ahora. Adems, este anlisis ha demostrado cmo Toms de Aquino constituye todava, como telogo, una fuente de inspiracin inagotable para la solucin de problemas muy actuales. Pero es evidente que no ser nunca esta fuente de inspiracin para aquel que, indiferente ante la experiencia actual de la vida y a su anlisis de la filosofa contempornea, se contente con encerrarse en su habitacin, aunque sea con las obras completas de santo Toms!

IV La renovacin de la teologa contempornea

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LA HISTORIA DE LA SALVACIN, BASE DE LA TEOLOGA
THEOLOGIA O OIKONOMIA? *

Introduccin: malestar en el estudio de la teologa

hace algunos aos, se puede comprobar en los estudiantes, en todos los hogares vivos de actividad teolgica, una especie de insatisfaccin e incluso de despecho frente a la teologa especulativa. Esto puede ser, en parte, el resultado del carcter cientfico de la teologa. Ninguna ciencia, en efecto, se libra de las consecuencias de su punto de vista reflexivo, que le obliga a distanciarse de la vida real, distancia indispensable para poder comprender a la vida en s misma. Toda actividad cientfica tiene que contar con esta irritacin, y creo que todos los que se dedican a una ciencia, a no ser que hayan perdido todo contacto con la vida, han sentido alguna vez el deseo de enviar sus libros al diablo. Se trata de una reaccin sana, ya que la reflexin sobre la vida, aunque brote de la vida misma y est a su servicio, no es jams esa misma vida. Fatalmente, el telogo que se pone a estudiar la oracin, conocer algn momento a lo largo de su jornada en que se dir que sera mejor marcharse a rezar en vez de estar reflexionando sobre la oracin.
ESDE
* Conferencia pronunciada en la Vlawms Werkgenootschap voor Theologie de Bruxelles 1953.
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Sin embargo, las dos cosas son necesarias para que la oracin encuentre su perfeccin. El distanciamiento entre ciencia y vida no constituye, sin embargo, el motivo de la insatisfaccin que provoca actualmente la teologa. Las razones son ms profundas. En efecto, si respeta Ja estructura propia de su objeto, la ciencia no entraa jams una ruptura entre la vida y la reflexin sobre la vida. As, pues, si entre la vida espiritual y la predicacin, por una parte, y la teologa por otra, se ha abierto una zanja tan grande que parece no haber continuidad entre las dos, sino que las dos actitudes espirituales se extienden sobre dos terrenos completamente extraos, es porque se ha cometido algn error por parte de la teologa o por parte de la vida espiritual: la una o la otra se han alejado de su verdadero objeto original. No es fatal, ni mucho menos, que la reflexin sobre el contenido viviente de la vida cristiana, esto es, sobre la revelacin, suceso y el kerigma que se refiere a ella, provoque cierto malestar e incluso cierta repugnancia, mientras que experimentamos el mismo contenido como la coronacin de toda nuestra vida religiosa. En el plano de la reflexin, no tendra acaso que interesarnos tambin el estudio cientfico de aquello que tenemos tan dentro del corazn? Una ruptura entre la vida y la reflexin constituye indudablemente una anomala que no puede explicarse esencialmente ni por la vida religiosa ni por la teologa como tales. Evidentemente, este problema no se resolver aadiendo una especie de postre existencial afectivo al plato fuerte de la teologa que quizs parezca poco nutritiva! Esto lo nico que hara sera aumentar la decepcin, ya que un espritu que reflexiona no puede nunca contentarse con unos cuantos corolarios piadosos. Es el mismo plato fuerte el que debe ser alimento religioso sustancial para el espritu que piensa y reflexiona. Por otra parte, volver las espaldas al aspecto propiamente cientfico de la teologa no resolvera de ningn modo el problema; sera renunciar de hecho a la reflexin sobre la fe. Conocemos el punto de vista de algunos

kerigmticos sobre esta cuestin. Estos telogos experimentaban con dolor que la teologa ya no preparaba para la predicacin: el contenido de la fe, tal como lo trataban los manuales y tal como deberan predicarlo los sacerdotes, estaba en relacin con un mundo totalmente distinto. No atrevindose a atacar de frente a la teologa existente, propusieron colocar a su lado una teologa kerigmtica, en donde la fe y la teologa estuvieran estrechamente unidas. Esta teologa renunciara a la ratio deitatis y considerara todo sub ratione Christi; ya no sera metafsica ni abstracta, sino concreta y vinculada a la historia de la salvacin. Buscaramos un poco ms en ella su valor de salvacin, su Heilsbedeutung, y un poco menos la determinatio fidei, la inteligibilidad del dogma. La teologa de la historia de la salvacin, sobre todo la tendencia de O. Cullmann, ha ejercido por consiguiente una gran atraccin durante estos ltimos aos 3 . Este telogo protestante se opone categricamente a toda teologa desligada de la historia de la salvacin, contaminada, segn l, por el pensamiento griego:
La norma absoluta del cristianismo es tambin por la misma razn norma de la historia..., pero no es, como la norma filosfica, un dato trascendente, situado ms all de la historia 2.

Para Cullmann, toda la historia, incluso bajo su ngulo profano, se sita en la lnea del Cristo. Esta expresin significa que los kairoi, los momentos decisivos, escogidos cuidadosamente por Dios, de las intervenciones salvficas divinas, aunque dispersos y separados unos de otros e irreductibles en su origen, estn sin embargo relacionados entre s y forman una lnea del Cristo continua. Todos estos elementos salvficos estn orientados hacia un kairos fundamental, la encarnacin o la obra de salvacin del Cristo, en el que el pasado y el porvenir se
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Nos referimos a los primeros aos despus de la segunda guerra O. CULLMANN, Cristo y el tiempo. Estela, Barcelona 1968.

mundial.
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hacen comprensibles partiendo del presente. Este inters moderno est acompaado, de hecho, por una depreciacin total del pensamiento especulativo; adems, identifica por medio de un cortocircuito desconcertante la reflexin especulativa sobre la fe con la teologa escolstica, ms an, con la que se expone en concreto habitualmente en los manuales de teologa. Es claro que todo esto deja entrever la influencia del pensamiento existencial, que desemboca finalmente en la filosofa existencialista, por la que nuestra poca vuelve sus espaldas al pensamiento puramente conceptual, es decir a los conceptos desgajados de la experiencia. Est en juego el problema del valor del pensamiento conceptual, incluso en teologa. Sera preciso ser ciego para no darse cuenta de que esta tendencia antiespeculativa, lo mismo que las excrecencias de la especulacin puramente conceptual de la baja escolstica, arroja sin discernimiento alguno fuera de borda todo lo que la reflexin teolgica ha ido adquiriendo de positivo en el correr de los tiempos. Sera intil querer refutar este menosprecio de la significacin profunda de la teologa especulativa con una respuesta barata:
No nos preocupemos; este desprecio del pensamiento conceptual y este entusiasmo por el pensamiento histrico y fenomenolgico es una moda que pasar.

No, el problema es real. No se necesita una gran erudicin histrica para saber que en el siglo x m la Iglesia se opuso enrgicamente a la introduccin de los conceptos filosficos en teologa: Gregorio IX, en 1228, conden a los philosophantes in S. Doctrina. Cuando, siete siglos ms tarde, se vio a la encclica Humani generis reaccionar con razn contra los telogos que queran desterrar de la teologa la dimensin conceptual, pudo parecer, a primera vista, que la Iglesia se contradeca o que, por lo menos, adoptaba una postura oportunista. Pero no es as. No se trata exclusivamente de una reaccin de la teologa tradicional, antiespeculativa en la primera mitad del siglo xin y especulativa en el pasado inmediato, contra

la modernidad de la tendencia de Alberto Magno y de Toms de Aquino y contra las corrientes existenciales anti-especulativas de ahora. El problema se sita en un nivel ms profundo: estas reacciones muestran que toda conceptualizacin en teologa no es de suyo sospechosa, pero tambin que la Iglesia no aprueba cualquiera de sus formas. Existe una manera de conceptualizar que racionaliza la fe y que pretende traducir lo inexpresable en conceptos, pero existe tambin un empleo de los conceptos que deja intacto el misterio, que procura situarlo precisamente como misterio de salvacin y que asegura, por tanto, la irradiacin de su valor de vida. La Iglesia catlica se ha opuesto siempre a toda concepcin vitalista del dato dogmtico, y la joya ms bella de la teologa tomista quizs sea el haber basado el valor vital del dogma sobre su valor de verdad, reconociendo al mismo tiempo el significado de la verdad en la vida. La actividad teolgica est, por naturaleza, llena de riesgos, porque el telogo se instala en el corazn mismo de la verdad revelada con todo su espritu humano y con las tcnicas del pensamiento humano. La teologa, en efecto, no es ms que la misma fe que vive en un espritu que piensa, y este pensamiento no puede considerarse acabado nunca. La conciencia humana se desarrolla sin cesar; cada poca le trae un nuevo progreso; aunque tambin cada poca, sin excepcin, est marcada por matices afectivos e intelectuales que relegan a un segundo plano ciertos aspectos. Cuando en la edad media, por ejemplo, se abri paso la tendencia a la encarnacin y se introdujo la ratio aristotlica en la sacra doctrina, al mismo tiempo que una grande sntesis teolgica surgi tambin la idea de que la integridad del pensamiento humano no poda asegurarse ms que por una religin pensada filosfknmente: se comprende que para la verdadera religin supona tambin una gran fuerza el que pudiera vivimr partiendo de una filosofa autntica. Ya que la religin tiene que poder pensarse con claridad, requiere irulN|>rn sablemente una filosofa, por cuanto sta es pnrn el i ir

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yente el principio sinttico que vincula su abertura al mundo con su abertura a Dios. Sin filosofa, la teologa degenerara rpidamente en fidesmo y en iluminismo, y adems no podra realizar una confrontacin fructuosa con la problemtica de su tiempo. Sin embargo, al poner el acento en el empleo de la filosofa en la teologa, se corre el riesgo de exclusividad: se puede olvidar uno del carcter misterioso de la realidad de la revelacin y de su resistencia fundamental a la inteligibilidad. Actualmente, por el contrario, se acenta el carcter misterioso y el significado salvfico de la realidad revelada en las tendencias modernas, hasta el punto de quitarle valor a la necesidad de la determinado fidei, o sea, a la descripcin precisa de lo que el contenido de fe permite comprender del misterio, lo cual conduce a hacer al dogma vago e impreciso y amenaza con privarlo de su contenido o, por lo menos, de hacerlo incierto. La sntesis entre la tendencia a la encarnacin y a la desencarnacin en el pensamiento teolgico traer siempre consigo algunos lamentables conflictos. La armona entre la naturaleza y la sobrenaturaleza resulta difcil de conseguir en el plano de la accin, de la asctica y del pensamiento teolgico: slo se puede realizar a duras penas. Toda la historia de la teologa demuestra que la reflexin de fe se va abriendo camino a travs de polmicas violentas y de condenaciones. Cada novedad tiene que purificarse de antemano, ya que una parte de error est siempre mezclada con lo que es autntico en la renovacin. Toda crisis es crisis de crecimiento: la forma pura de la autntica teologa tiene que progresar a travs de estos dolores, mientras estemos peregrinando lejos del Seor (2 Cor 5,6). Sera fcil trazar una curva histrica que mostrase cmo cada paso en el progreso de la cultura profana, esto es, de la conciencia humana, ha llevado consigo una renovacin de la teologa. En la poca carolingia, fue la actividad de los gramticos la que repercuti en la teologa; ms tarde, hizo su entrada la dialctica en el terreno de la fe; con la penetracin progresiva de Aristteles en

occidente, la teologa se amold al marco de una actividad filosfica especulativa; el mtodo histrico dio luego origen a la teologa positiva. Y este proceso sigue su curso. Cada cambio ha supuesto un perodo de investigaciones y de vacilaciones antes de llegar al equilibrio. Todava hoy, el desarrollo de la conciencia humana hace surgir nuevos problemas y nuevos mtodos, de donde habr de brotar un nuevo equilibrio. Esta leccin de la historia, que podra desembocar en una especie de sociologa del pensamiento teolgico, nos ensea que podemos prever a priori que cada poca har resonar la vox Dei de una manera particular y que toda oposicin sistemtica a las nuevas tendencias que se manifiestan en el tiempo equivale a un ataque del desarrollo de la teologa. Por otra parte, condescender a priori con nuevas tendencias puede comprometer tambin a la teologa y a su ortodoxia, tnicamente cuando nos abracemos estrecha y amorosamente a la tradicin podremos, bajo la gua segura del magisterio carismtico, percibir la nota propiamente divina en las voces que se oyen y captar el nuevo espritu de los tiempos, enriqueciendo la teologa. Ese es el motivo de que actualmente nos encontremos enfrentados con el problema: Theologia u Oikonomia? O lo que es lo mismo: tiene que proceder la teologa de una manera metafsica y abstracta o de una manera concreta, apoyndose en la historia de la salvacin? Tenemos que considerarlo todo sub ratione Christi, partiendo de Cristo, o sub ratione Dei, partiendo de Dios? Dentro de la misma lnea, el acercamiento conceptual al misterio de la fe, pertenece al pasado?, puede tener algn valor en el presente? Si dejamos al margen las precisiones conceptuales, obtendremos una teologa ms verdadera? La respuesta no puede depender de la diversidad de temperamentos: algunos parece como si fueran congnitamente especulativos y otros antiespeculativos. Pero esto evidentemente no tiene nada que ver con nuestro problema, aun cuando reconocemos que estas disposiciones personales influyen en la solucin. Tenemos que dejar

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hablar a la misma estructura objetiva de la revelacin. Si es cierto que la teologa es la fe cientficamente elaborada (fides in statu scientiae), la fe que vive en el espritu humano que reflexiona, est claro que es la misma estructura de la realidad revelada la que tiene que decirnos si hemos de proceder de una manera metafsica y abstracta o de una manera cristolgica y centrada en la historia de la salvacin. La nota nueva que nos hace or nuestra poca no podr armonizarse, aunque sea pura y verdadera, con la fe de siempre, si no sabemos escuchar ahora, en nuestro siglo, sin alterarla, la sinfona de la revelacin. En la exposicin que haremos a continuacin, nos fijaremos especialmente en dos aspectos de la problemtica contempornea: la ligacin con la historia de la salvacin y el carcter conceptual de la teologa, ponindolos en relacin con el carcter cristolgico de una teologa que es, sin embargo, esencialmente teocntrica.

I LA THEOLOGIA SE NOS DA A TRAVS DE UNA OIKONOMIA, UNA HISTORIA DE LA SALVACIN

1. Historia de la salvacin y estructura de la revelacin


En su sentido propio, la teologa nos da a conocer a Dios como causa suprema, o sea, no solamente segn lo que nosotros podemos conocer a partir de las criaturas..., sino tambin segn lo que slo l conoce de s mismo y que se lo comunica a los dems por medio de la revelacin 3.
3 La doctrina sagrada se ocupa de Dios precisamente en cuanto que es causa suprema, y no slo en cuanto a aquello que de l puede conocerse por las criaturas..., sino tambin en cuanto a lo que slo l puede conocer de s mismo y comunica a otros por revelacin ( i , q. i, a. 6).

Toda la cuestin consiste, por tanto, en saber cul es el modo de la revelacin. Se trata nicamente de la comunicacin de verdades que sobrepasan nuestra razn o, ante todo, de una revelacin sacramental, de una revelacin bajo una forma humana histrica? Deformaramos desde el principio los verdaderos datos del problema, si comprendisemos la afirmacin segn la cual el cristianismo es una religin de la revelacin, en el sentido de que Dios habra revelado sencillamente unas cuantas verdades inaccesibles a la razn, a fin de completar de alguna manera nuestro conocimiento natural de lo divino. Ciertamente, el aspecto del conocimiento pertenece formalmente a la revelacin; sta se dirige necesariamente a una conciencia. Pero el verdadero problema es el siguiente: cmo se produce concretamente la revelacin, por el hecho de que el Dios vivo se dirige a una conciencia humana? No podemos perder de vista, en efecto, que la dotacin de la gracia, el orden de vida sobrenatural, posee por definicin el carcter de una historia de la salvacin. Por medio de la gracia, Dios se convierte en personapara-nosotros: Theos pros hems, el Dios vivo, como le llama al Dios de la revelacin el Antiguo Testamento. Sin duda alguna, el Dios creador es tambin el Dios personal, pero en su actividad creadora en el mundo no se revela a s mismo como persona-para-nosotros de modo que podramos mantener con l unas relaciones personales. Por naturaleza, las relaciones personales con Dios son teologales, aunque a veces, lo sean de una manera annima. El acto creador es ciertamente un acto libre del Dios personal, pero la creacin no nos manifiesta su verdadero rostro. Nos permite, sin embargo, afirmar la personalidad de Dios como un misterio. Y este reconocimiento es bsico para la posibilidad de establecer con l un trato gratuito. Porque si nuestra libertad humana, en un punto que todava no llega a ser gracia, no pudiese alcanzar cierto contacto personal con Dios, el don de la gracia, la revelacin, sera imposible. Precisamente porque la gracia es don libre de Dios gracia, exige, en relacin con Dios, un

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cara a cara, un sujeto capaz de aceptar o de rehusar la gracia como gracia: exige un hombre-en-el-mundo libre, que se encuentre, por tanto, en una situacin que todava no es una gracia, en cierto sentido, aun cuando tenga ya algo que ver con Dios. No es el concepto aristotlico de naturaleza humana el que induce a los creyentes a distinguir entre naturaleza y sobrenaturaleza, sino la nocin misma de gracia. Esta nocin es la que pide esta distincin, aunque sea preciso mantener la unidad existencial de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. La creacin nos permite, por consiguiente, pensar en un Dios personal, pero esa personalidad no manifiesta all su vida personal, su aspecto de interioridad. En otras palabras, la actividad creadora libre de Dios constituye al hombre histrico, pero no penetra en el interior de la historia humana. Por el contrario, la actividad de gracia de Dios es una intervencin libre en la historia humana; su comportamiento gracioso se convierte en histrico, en el sentido de que Dios mantiene unas relaciones personales con el hombre en el seno de la historia humana ya constituida anteriormente con una prioridad lgica y metafsica, no cronolgica; y sola esta historia de la salvacin nos permite vislumbrar el verdadero rostro del Dios trinidad. Mientras que como creador, por definicin, Dios no penetra en la historia humana, ya que su interioridad la trasciende, sin embargo por su actividad de gracia y de revelacin entra, por definicin, en esa historia. De esta manera mantiene con su pueblo, como compaero del hombre y a su lado, un dilogo existencial en que nos comunica su vida ntima. Toda la historia del Antiguo y Nuevo Testamento nos muestra con claridad que la vida del hombre con Dios es un dilogo histrico que se va desarrollando y manteniendo sin cesar. Es la historia de la salvacin, y no la creacin, que es por lo dems punto de partida de esta historia de salvacin, la que nos revela quin es propiamente Dios y que l quiere ser realmente Dios para los hombres. Esta revelacin culmina en Cristo. En la humanidad de Cristo y por medio de ella, asumida en la persona del

logos, Dios entra en relacin personal con nosotros. Un hombre como nosotros, que viene personalmente a nuestro encuentro, es personalmente Dios. El trato humano de Jess con los hombres es, para nosotros, una invitacin a un encuentro personal. Cristo es la manifestacin visible, histrica, de la voluntad de Dios, hasta el punto de que el don de la gracia est esencialmente ligado a la visibilidad de un hecho fundamental histrico: el hombreJess. La gracia, pues, no nos llega directamente del amor trascendente y transhistrico de Dios, sino del hombreJess. El don de la gracia, la revelacin, se sita en el marco de un trato entre hombres. Los contactos humanos con el hombre-Jess, los encuentros situados histricamente se convierten en encuentros de Dios, ya que Dios ha querido salvarnos slo a travs de la realidad humana. Por otra parte, la perennidad, el carcter permanente de esta mediacin de gracia del hombre-Jess, exige, desde el momento en que ha quedado glorificado y se ha convertido en pneumtico e invisible, la mediacin de una economa sacramental de la salvacin, de los sacramenta separata. Las relaciones interhumanas slo se establecen, en efecto, por el camino de la corporeidad. El Kyrios glorificado sigue siendo, como hombre, el rgano permanente de la salvacin, y la comunicacin de gracia entre los hombres y el hombre-Jess tiene que continuar realizndose en trminos de relaciones nter-humanas. No obstante, el Seor resucitado vive ahora una vida pneumtica y, por tanto invisible para nosotros, que todava no hemos sido glorificados y que nos encontramos en el espacio y en el tiempo terrestres. El hombre-Jess, siempre vivo, puede indudablemente llegar hasta nosotros e influir directamente en nosotros, pero no presentarse directamente a nosotros in propria carne. El hombreJess sigue perteneciendo a nuestro mundo terreno, pero en un punto en que este mundo ha sido ya glorificado de tal manera que ha surgido una falta de proporcin entre nosotros, el mundo no glorificado y Cristo, el mundo glorificado. Por eso, el acto-redentor-en-humanidad, eterna-

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mente actual, no puede estar presente en nuestro mundo terreno e histrico ms que a travs de los smbolos sa cramentales. De este modo, el hecho de que el hombreJess sigue siendo para siempre el nico mediador, Cristo ayer, hoy y por toda la eternidad, tiene como consecuencia el que, aun cuando se haya cerrado la revelacin, prosigue la vida de gracia bajo la forma de una historia de la salvacin: el encuentro sacramental, histricamente situado, con el Kyrios viviente en el espacio sagrado de la Iglesia, constituye el ms perfecto encuentro con el Dios de nuestra salvacin. En toda esta lnea, no hemos podido percibir la ratio deitatis, Dios en su aspecto de interioridad, ms que en el hombre-Jess, en la historia salvfica de la economa sacramental de la salvacin, pero en la que Dios se revela a s mismo personalmente de una manera velada. Pablo expresa claramente el carcter histrico de la gracia o agap, hablando del amor ("gape") de Dios que est en Jesucristo (Rom 8,39), lo que equivale a decir que la agap no es directamente una propiedad metafsica de Dios, sino un acto de amor de Dios que penetra en la historia: en el hombre-Jess, por quien se nos manifiesta la bondad interior y esencial de Dios. La historicidad de la gracia, que suscita una oikonomia, resulta del hecho de que Dios toma la iniciativa de emprender libremente un dilogo con la libertad humana. La interioridad divina, los interiora Dei, como decan los antiguos, se nos comunica pues en una historia de la salvacin, de manera que la revelacin es un acontecimiento salvfico en el que, bajo una forma visible y terrena, una realidad salvfica divina mueve la realidad humana. La revelacin no es solamente la comunicacin oral de un conocimiento sobrenatural por medio de los profetas y finalmente por medio de Cristo; es, ms fundamentalmente, la misma realizacin histrica de una iniciativa salvfica divina y transhistrica en el interior de la estructura de la historia humana, realizacin cuyo significado nos manifiesta nicamente la palabra divina: revelacin-suceso y revelacin-palabra al mismo tiempo, pero

refirindose esta ltima esencialmente a la realidad que manifiesta. Las dos estn indisolublemente ligadas. Por eso la revelacin es un mysterion en el que, al escuchar en la fe la palabra o el kerigma, penetramos a travs de la manifestacin sacramental hasta el mysterium divino. Por consiguiente, es verdad que se trata en la revelacin de la verdad primera, como deca la edad media, pero manifestada en una historia de la salvacin o, como deca san Agustn, en la historia de la realizacin-en-eltiempo de la providencia 4 , una economa de la salvacin como aparicin-en-el-tiempo del misterio de la vida trinitaria eterna. La vida de la trinidad o el aspecto de interioridad de Dios se dibuja sobre el trasfondo de una institucin de salvacin que se desarrolla en el tiempo. Los catlicos, por consiguiente, creemos en unas realidades terrenas en donde se manifiestan de una manera tangible, visible y audible, unas realidades salvficas sobrenaturales.

2. Consecuencias para el mtodo teolgico


Esta estructura de la revelacin tiene, como es natural, sus consecuencias precisas en el mtodo de la reflexin teolgica. Santo Toms subrayaba con razn que el sujeto de la teologa es el Dios revelado, Dios, como Dios, pero no debemos perder jams de vista la manera con que y donde se nos ha revelado el ser divino de Dios: en la luz interior de la fe, cuyo contenido objetivo se nos da por la teofana de la historia de la salvacin. Nuestro conocimiento de Dios, tanto sobrenatural como natural, sigue siendo analgico: no tenemos ninguna intuicin expresa de Dios, ninguna definicin de Dios, pero
en la teologa apelamos a la inteligibilidad de los efectos naturales o sobrenaturales de Dios como medio para conocerlo s.
1 La historia de la dispensacin temporal de la divina providencia (De vera religione, c. 7: P L 34, 128). 5 En esta doctrina... empleamos sus obras (de Dios), bien sean de naturaleza o de gracia, eii lugar de definicin (1, q. 1, a. 7, 1).

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Se trata de un conocimiento del uno por el otro, es decir de una realidad por medio de otra. Lo mismo que en el plano natural conocemos a Dios por las criaturas, pero de tal suerte que, al no poder prescindir jams de la relacin con las criaturas, nuestras representaciones de Dios siguen siendo creadas (empleamos sus obras de naturaleza), as tambin, en el plano sobrenatural de la fe y de la teologa, no conocemos a Dios ms que a partir de la economa de la salvacin, de tal modo que, en nuestro conocimiento, la historia de la salvacin penetra en la definicin cristiana del mismo Dios (empleamos sus obras de gracia). Se trata, por tanto, de theo-logia, de discurso sobre Dios, pero de una teologa que slo nos es dada a conocer por medio de una oikonomia, una dispensacin temporal de la salvacin. Una pura historia de la salvacin sera, en su principio, el abandono del aspecto-demisterio propio de esta historia; una pura teologa sera el abandono del hecho de que Dios no se revela como Dios ms que en una disposicin histrica de la salvacin, en un acontecimiento salvfico. Una teologa que, en su esfuerzo por captar ms profundamente la fe, se volviese inmediatamente hacia las categoras filosficas en lugar de apelar a la economa de la salvacin, fijndose en lo que la historia de la salvacin nos ofrece para que lo veamos y experimentemos, equivaldra a volver las espaldas a la epiphania de Dios y supondra, al menos en la prctica, que la creacin nos revela mejor el misterio de Dios que la historia de la salvacin, a pesar de que Dios la ha suscitado para descubrirnos su verdadero rostro. Esta nocin de la estructura de la revelacin nos muestra inmediatamente que una teologa de la historia de la salvacin no se opone en ningn modo a una teologa que toma al ser divino precisamente como Dios, como el sujeto ltimo de su reflexin. Lo mismo que la filosofa no puede especular sobre Dios ms que permaneciendo continuamente a la escucha de las criaturas, en las que se percibe de algn modo la trascendencia divina, tampoco la teologa puede decir nada del Dios salvador ms que a

partir de la historia de la salvacin, en contacto con esta historia en donde Dios se revela. La filosofa afirma a Dios como un Dios absoluto, supratemporal, supraterreno, independiente del mundo; la teologa afirma a Dios como trascendente a la historia de la salvacin. La theologia se apoya, pues, de una manera permanente en la oikonomia, pero sin llegar a identificarse con ella. As, pues, no nos encontramos con el objeto propio de la ciencia teolgica, el mismo Dios en su misterio ms ntimo, ms que en el plano de la salvacin histricamente situada: en el misterio de Cristo. En la teologa, se trata en el fondo de la inteligibilidad del mismo Dios. Pero la historia de la salvacin y, por consiguiente, Cristo son el nico camino para llegar a esta inteligibilidad del Dios salvador. Tal es precisamente el sentido de la revelacin:
... para que conozcan al Padre y a Cristo, a quien ha enviado 6.

La estructura concreta de la revelacin, tal como acabamos de esbozarla con brevedad, tiene que determinar el mtodo de la teologa. Esta estructura nos ensea que, para precisar mejor el contenido de la revelacin en la teologa especulativa, no podemos recurrir inmediatamente a una filosofa, tanto si es aristotlica como si es existencial, como pretende Bultmann. La historia de la salvacin penetra desde nosotros en el seno de la definicin cristiana de Dios (empleamos... las obras de la gracia, en lugar de definicin de Dios): el fundamento de nuestro conocimiento teolgico analgico no es inmediatamente ni el mundo creado ni la filosofa, sino la historia de la salvacin de la que forma parte el mundo creado, a ttulo de substrato y momento. Un ejemplo aclarar todo lo dicho: un conocimiento ms profundo de la afirmacin de la fe segn la cual Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, supone naturalmente la inteligencia del sentido humano de paternidad y de filiacin. Pero no
Cf.Jni7,3.

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podemos precisar el contenido de la fe apelando directamente al contenido inteligible de esta paternidad y de esta filiacin naturales; tendremos que acudir a la economa de la salvacin, a la realidad que explcita el misterio de Dios: la realidad de la manifestacin de Cristo como medio de revelacin de las realidades divinas. La misin visible de Cristo es el campo de trabajo propio del telogo, que le permite acercarse mejor al sentido profundo de la filiacin divina. Para qu ir a buscar inmediatamente otras luces en el mundo creado y en la filosofa, si Dios mismo es el que nos revela precisamente su verdadero rostro en la historia de la salvacin? Podramos decir con toda razn: para qu ir buscando con la lupa los vestigia, si tenemos precisamente en la historia de la salvacin la imago luminosa de Dios mismo, que nos da una visin mucho ms directa sobre la intimidad de Dios? No es una casualidad que el hombre-Jess sea realmente Dios y que, como hombre-Dios, haya nacido realmente. Nacido y, sin embargo, Dios: Hijo y Dios, por tanto Hijo de Dios. Este hecho de la economa de la salvacin nos da una visin ms pura de la filiacin divina que el anlisis conceptual de la nocin humana de procreacin. No es que la segunda persona sea Hijo de Dios nicamente en la economa de la salvacin: por el contrario, por ser el Hijo en el seno de la trinidad, ha sido l, y no la primera o la tercera persona, el que ha nacido como hombre. De este modo, su nacimiento en el tiempo es para nosotros el lugar teolgico a partir del cual podemos precisar con ms exactitud su filiacin divina. ste era, por otra parte, el mtodo de los santos padres. Y esto mismo vale para toda la teologa, incluso para el De Deo uno, el tratado de Dios. A qu fin, para determinar con mayor precisin la esencia de Dios, vamos a recurrir casi exclusivamente a las perfecciones creadas, que en el fondo transformaran el tratado de Dios en una especie de segunda edicin de la teodicea? No hacen tambin eso los paganos? Dios ha revelado su verdadero rostro en la historia de la salvacin, y sobre

todo en Cristo. Qu magnfico y luminoso tratado puede resultar el De Deo uno, cuando es verdaderamente una reflexin teolgica sobre las experiencias de la historia de la salvacin, la historia del pueblo de Dios con su Dios, en la que se puede vislumbrar con la mayor claridad el ser ntimo de Dios! Pues la intencin de la historia de la salvacin es la epifana de Dios. En esta revelacin, las perfecciones creadas pueden ser entonces asumidas, y realizarn preciosos servicios. Por haber abandonado esta visin nuestra poca, que tan metido tiene el sentimiento de la autenticidad religiosa, ha sentido que la teologa se apartaba de la fe; nuestra poca, aunque no pueda formularlo claramente, tiene la evidencia de que es en la revelacin donde tiene que buscar lo que es propiamente Dios, donde tiene que descubrir lo que realmente Dios quiere ser para nosotros. Sabemos por la creacin que Dios es bueno: pero el modo divino de su bondad slo se nos aparece en la historia de la salvacin, as es cmo am Dios al mundo, aun cuando no podamos captar ese modo divino en conceptos propios. Mas cuando esta bondad adquiere la forma del sacrificio de la cruz, cuando la vemos actuando en la historia del pueblo judo tan recalcitrante, entonces brilla con todo su fulgor para nosotros la luz de la bondad de nuestro Dios. Por el contrario, si no nos preocupamos de que intervenga la historia de la salvacin en nuestra contemplacin de Dios, damos las espaldas precisamente a la realidad en la que Dios mismo revela y explcita los interiora Dei, su misterio personal, y vamos a buscar otras luces en las analogas creadas que no son ms que un plido y lejano reflejo de lo que nos revela la historia de la salvacin, de una manera mucho ms maravillosa y real, sobre la santidad, la justicia, la bondad, la longanimidad y la paciencia de Dios. Cuando Toms de Aquino habla de Cristo que como hombre es para nosotros el camino que nos conduce a Dios (1, q. 2, prol.), nos indica con estas palabras el mtodo de la teologa, ya que no puede haber una zanja entre la vida y la reflexin sobre el contenido de la vida.

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Y esto resulta inevitablemente de la objetividad de nuestro conocimiento humano. Puede ser diferente la manera de mirar las cosas, pero la estructura del contenido de la fe sigue siendo la misma. Podemos concluir, pues, que la teologa es esencialmente cristolgica en su mtodo, es decir que descansa sobre la base de la historia de la salvacin, pero en su objeto propio es teocntrica, trinitaria: es una reflexin sobre Dios, que nos habla de una oikonomia o disposicin de la salvacin y cuya palabra slo Ja podemos escuchar en el seno de esta historia de la salvacin. O tambin: el camino que conduce hasta el misterio ntimo de Dios es el misterio de Cristo, la historia de la salvacin puesta en la historia de la humanidad, desarrollada ms claramente en el Antiguo Testamento, acabada en el Cristo histrico y en nuestro encuentro sacramental y kerigmtico con l en y por el misterio de la Iglesia. Por tanto, la economa de la salvacin tiene que seguir siendo el suelo nutricio de la teologa. De esta manera, percibimos el acento divino que se deja or en algunas tendencias contemporneas, pero.al mismo tiempo lo ponemos de acuerdo con el antiguo teocentrismo, al cual no puede nunca renunciar un verdadero telogo. En la historia de la salvacin, que cruza la historia humana, escuchamos siempre al Dios vivo, a nuestro Dios, al Dios de nuestra salvacin, al Dios que, como Dios, es nuestra salvacin: Deus qui sub ratione deitatis est salus nostra. La revelacin es una aparicin-que-nosda-a-conocer o un conocimiento-que-aparece del camino de la salvacin, pero no en un sentido antropolgico, ya que precisamente por este camino de salvacin es revelado y glorificado el nombre de Dios. Por eso la revelacin es la santificacin y la glorificacin del nombre divino en la aceptacin y por la aceptacin de este camino de salvacin.

II TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN Y DIMENSIN CONCEPTUAL DE LA TEOLOGA Llegamos as a la segunda cuestin: tendr todo lo precedente como consecuencia el que haya que eliminar de la teologa la dimensin conceptual y el recurso a la filosofa? Concretamente, la revelacin es una historia de la salvacin que culmina en la encarnacin y en los misterios de Cristo: Dios se hace personalmente hombre y vive su vida divina de una manera humana. Pues bien, en la vida de un hombre, su conciencia humana est en el centro de todos sus pasos. En el caso de Cristo, la conciencia humana que l tiene de s mismo es la conciencia de su propia divinidad: encarnacin de la conciencia divina en la psicologa humana. Lo que Jess nos comunica en la sagrada Escritura encuentra su fuente inmediata en su conciencia humana, en donde est traspuesta su conciencia divina. En la nica persona del hombre-Dios, el conocimiento divino es vivido al nivel de su conciencia humana y, por consiguiente, est expresado en conceptos, en imgenes y en palabras prestadas por el mundo de nuestra experiencia. La relacin de los conceptos de fe con la realidad de la salvacin se nos escapa: sigue siendo un misterio para nosotros. Sin embargo, el misterio de la aparicin de Cristo nos sirve de garanta de que estos conceptos humanos que revelan lo divino corresponden verdaderamente a la realidad divina revelada. Totus in suis, totus in nostris, Cristo ha podido formular de una manera personal la realidad propiamente divina en imgenes y en conceptos humanos adaptados. La economa de la salvacin, que se desarrolla en el tiempo y culmina en el hombre-Jess, nos da por consiguiente, desde el comienzo, la direccin en la cual tienden

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nuestras imgenes y nuestros conceptos de fe, en cuanto que expresan el contacto con la realidad misma de la salvacin.
El trmino del acto de fe no es el concepto, sino la realidad 7:

gracias a la luz de la fe, por la que Dios nos habla interiormente de un modo sobrenatural, alcanzamos la realidad salvfica en los conceptos de fe y por medio de ellos. Por tanto, ellos son la misma realidad salvfica, pero como conocida por nosotros, los hombres, en la fe. El aspecto conceptual procura cierta expresin a lo que, en la fe, se puede captar implcitamente de la realidad salvfica. Para el hombre, no hay conciencia posible sin algunos conceptos. Un conocimiento totalmente inexpresado, no conceptual, ya no es una conciencia humana, sino una ausencia de conciencia. Y esto no es una teora, sino ante todo un hecho de experiencia. La dimensin conceptual forma parte esencialmente de toda toma de conciencia; pero no adquiere valor de captacin de la realidad ms que cuando expresa la captacin implcita de esa realidad, que nos garantiza la luz de la fe. Por tanto, la expresin conceptual es el acto por el que la actividad cognoscitiva se apodera de un contenido determinado y lo hace suyo. La ntima unin del espritu con Dios, de la que habla Toms de Aquino, que se da en y por la luz de la fe como ncleo sobrenatural de la misma, est vinculada a los conceptos de fe y stos quedan asumidos en la conciencia creyente. La luz interior de la fe o la locutio interior se da exclusivamente con vistas a lo que la locutio externa o la historia de la salvacin nos procura, como desde fuera, por medio de la Iglesia; pues bien, esto incluye siempre, como tal, el empleo de conceptos. La determinatio fidei o la conciencia de contenidos de fe determinados, repite continuamente Toms de Aquino en su Comentario a las sentencias, se hace ex auditu, fides ex auditu. El aspecto
7 El acto del creyente no termina en el enuntiabile, sino en la realidad (2-2, q. 1, a. 2, ad 2).

real y el aspecto nocional de la fe son dos aspectos inseparables del conocimiento de los contenidos sobrenaturales. En el misterio de la salvacin, acogido por nosotros en la fe, hay de esta manera un aspecto de apropiacin consciente, de penetracin y de conceptualidad; y este aspecto es el que se expresa precisamente en el concepto de fe, en lo enuntiabile.
No podra el hombre asentir creyendo a las verdades propuestas si no las conociera de algn modo 8 :

no hay asentimiento de fe sin cierta nocin de fe. Los conceptos de fe corresponden, por tanto, al aspecto de inteligibilidad que el sujeto puede descubrir en el misterio insondable. Experiencia y concepto, luz de la fe y creer ex auditu van siempre a la par. Por eso mismo el contenido de la fe no es un concepto, sino el mismo Dios de la salvacin acogido en la fe, alcanzado realmente, no captado conceptualmente, como es lgico, pero s considerado en una orientacin conceptual. Los conceptos son el contenido mismo de la fe en su aspecto de expresin que garantiza la revelacin. En este punto se han equivocado totalmente ciertos telogos kerigmticos que admiten un corte entre la determinacin del contenido de la fe y el valor salvfico de este contenido, y creen que tienen que desatender la determinacin en provecho del aspecto de salvacin. Sin embargo, no podemos alcanzar el valor salvfico del dogma ms que en la verdad de la realidad objetiva de la revelacin que, en cuanto que es explcitamente conocida, tiene que ser captada inevitablemente de una manera conceptual. El que separe del dogma como valor de salvacin la determinacin o el grado de verdad de esa salvacin, caer naturalmente en la pseudomstica, en el pragmatismo y en el subjetivismo. Por el contrario, cuanto ms puramente se formula la expresin teolgica del sentido del contenido revelado comprendido por la fe,
8

2-2, q. 8, a. 8, ad 2.

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ms vitalmente se iluminar la importancia del dogma para la salvacin. La inteligibilidad del mismo dogma, el credibile sub ratione veri tiene que ser el punto luminoso. El que esta inteligibilidad no pueda expresarse ms que en conceptos, esto se debe a nuestra condicin humana que, en este mundo, no toma conciencia de la realidad ms que con la ayuda de los conceptos. Ciertamente, el carcter cientfico impone unas exigencias muy duras al sentimiento humano: es el destino de toda ciencia que se esfuerza en comprender. Pero aquel que llega a captar cientficamente el contenido de la fe, penetra tan profundamente en el ncleo del misterio que, incluso fuera de la teologa como ciencia, por ejemplo en la predicacin, estar fundamentalmente dispuesto a dominar las situaciones ms diversas, con tal, naturalmente, que tenga tambin una experiencia vivida de la realidad concreta de los hombres, precisamente porque su penetracin del aspecto inteligible de la fe le procurar, efectivamente, la mayor libertad para presentar el dogma, dentro del respeto ms riguroso a la ortodoxia. Por el contrario, una teologa kerigmtica autnoma, separada de la precisin cientfica, ser incapaz desde su punto de partida, carente de una determinado fidei precisa, de asegurar una predicacin dogmtica variada. Pero la teologa especulativa tiene que seguir manteniendo tambin la conciencia de la naturaleza propia del conocimiento conceptual de fe. En este punto, santo Toms difiere notablemente del tomismo posterior, influido por el escotismo. Los conceptos de la fe poseen un contenido que nos orienta positivamente hacia la realidad de la salvacin: tienen el valor de conocimiento objetivamente orientado, pero no implican ninguna captacin conceptual de esta realidad. La paternidad de la primera persona, por ejemplo, se encuentra realmente en la perspectiva objetiva de esta paternidad, pero nosotros no podemos situarla con exactitud dentro de esta perspectiva. La medida de la analoga se nos escapa. Los conceptos de fe quedan insertos en los conceptos humanos, aunque stos siguen abiertos al misterio. El valor de conocimiento

de nuestros conceptos de fe reside en un acto de conocimiento proyectivo, por medio del cual tendemos hacia Dios en la fe, sin poder llegar a captarlo conceptualmente, aunque sepamos que l se sita objetivamente en la prolongacin de nuestros conceptos, por ejemplo el de padre e hijos. Propiamente hablando, nosotros no aplicamos el concepto mismo a Dios, sino que el contenido conceptual tiende hacia Dios. Dios es, pues, realmente, Padre e Hijo; pero no se trata simplemente en este hecho de una manera de representarnos a Dios lo mejor posible. No es que nosotros pongamos cara de que Dios es Padre; es que l es Padre en s mismo. Sin embargo, no le aplicamos a Dios el contenido conceptual de la paternidad: ste lo nico que hace es orientarnos objetivamente. La teologa especulativa, por otra parte, no tiene la finalidad de conceptualizar el misterio, sino la de ponernos al abrigo de falsas concepciones en la perspectiva objetiva sobre el misterio. Por este motivo la metafsica podr y deber desempear un papel en la teologa orientada hacia la historia de la salvacin, aunque slo se trate de un papel de ancilla y de subordinada a la misma. La filosofa busca la inteligibilidad de los datos de la experiencia. En este sentido, no tienen por qu destronarla la fe ni la teologa. La revelacin no nos aporta ninguna verdad suprametafsica, sino slo las explicitaciones de la historia de la salvacin. Por consiguiente, dondequiera que se trate de la inteligibilidad de la realidad, aunque sea una realidad salvfica, la metafsica tiene su palabra que decir. Es cierto que considera a Dios nicamente en su valor fundamental de ser, y no precisamente como Dios; sin embargo, el ser divino es tambin valor de ser e inteligibilidad. No hay ningn motivo para que nos imaginemos que el misterio de Dios se sita a un nivel ms profundo que el misterio de su ser. Se trata del mismo misterio, alcanzado por la metafsica en el mundo y por el mundo creado, y por la teologa en la economa y por la economa de la salvacin. Las dos perspectivas sobre Dios se completan mutuamente y se aclaran

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entre s. La unidad existencial del orden de la creacin y del orden de la salvacin es el fundamento de la utilizacin de la filosofa en teologa. A este respecto, la distincin de Pascal entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abrahn es equivocada. La pura filosofa orienta hacia el Dios de los cristianos, hacia el Dios de la salvacin, en la medida en que puede ser alcanzado por la reflexin humana; es verdad que, de esta manera, no alcanza a Dios en s mismo la metafsica, que no lo alcanza en cuanto que Dios entabla un dilogo personal con nosotros; lo nico que alcanza en la criatura es precisamente lo que se presupone para tal dilogo personal, con tal que el hombre quiera comprometerse en este dilogo de una manera que tenga un sentido para l. Bajo este ngulo, las consideraciones de la metafsica pueden resultarle tiles a la reflexin teolgica sobre la manifestacin de Dios en la historia de la salvacin. Vemos, pues, que cuando la dimensin conceptual se separa de la experiencia, no tiene ningn valor para captar la realidad, que una teologa puramente conceptual falla inevitablemente en su cometido, huye del punto cntrico al prescindir de la realidad de la revelacin y, a la larga, abre una zanja entre la fe y la teologa. Mas, por otra parte, la actitud antiespeculativa nos hace tambin extraos al contenido preciso de los datos de la revelacin, ya que la teologa es algo ms que la historia: es la historia de la salvacin. Lo que en el fondo est en juego es el conocimiento saludable de los acontecimientos histricos que no son ms que la manifestacin de un misterio, la forma bajo la cual se manifiesta la voluntad salvfica del Dios vivo. Por tanto, cuando afirmamos que la inteligibilidad del Dios vivo, el credibile ut intelligibile, es el fin ltimo de la reflexin teolgica, esto equivale a decir que la teologa, aun cuando su suelo nutricio siga siendo la historia de la salvacin, tiene que desarrollarse como teologa especulativa, so pena de dejar al espritu humano insatisfecho, ya que l tiende por naturaleza hacia el conocimiento evidente, comprendido y, en este sentido, quidditativo. Sin esto, la insatisfaccin

actual que deriva del hecho de que continuamente la teologa deja de apoyarse en la historia de la salvacin, dejara sencillamente lugar a otra insatisfaccin, que ya Toms de Aquino formulaba en estos trminos:
Tenemos que buscar la raz de toda verdad..., descubrir el fundamento de la verdad; si no, sabramos indudablemente que tal cosa es como es, pero no adquiriramos ninguna inteligencia de ella y el espritu se quedara vaco 9.

Agustn y Toms llegan a definir el acto de fe como una reflexin en bsqueda constante que se apoya en una adhesin inquebrantable: cum assensone cogitare. Sobre la base de la trascendentalidad del contenido del ser, toda realidad, a fortiori la realidad divina de la salvacin, posee un sentido para el pensamiento vivo del hombre, y es vital para l que la pueda asimilar. La misma fe incluye en germen este aspecto de reflexin, que la teologa se limita a prolongar en el plano cientfico y reflexivo.
Yo deseo comprender un poco vuestra verdad, Dios mo, la verdad que mi corazn cree y ama I 0 .

Y con san Agustn, podramos aadir:


Todo el que cree, reflexiona (sobre su situacin de creyente); creyendo medita y meditando crece... Una fe sobre la que no se reflexiona, deja de ser fe".

Debemus investigare... veritatis radicem..., scire quomodo sit yeruro quod dicitur; alioquin... certificabitur quidem quod ita est, sed mhil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedit (Quodl 4, q. 9, a. 3). 10 ANSELMO, Proslogion, proem. 21 AGUSTN, De praedestinatione sanctorum, c. 5: P L 44, 903.

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LA NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA ACTUAL *

intencin no es la de exponer aqu todo lo que actualmente se agita en la dogmtica. Nos ha parecido preferible llamar la atencin sobre la manera indita de sentir y de considerar los problemas, como resultado de la nueva conciencia que el hombre- est adquiriendo de s mismo. Se podr comprobar de esta manera hasta qu punto el nuevo clima de pensamiento ha contribuido a iluminar la reflexin sobre la fe y la teologa dogmtica viva en el centro de las nuevas situaciones del pensamiento. Del contacto con las nuevas experiencias, iluminadas por la reflexin, mediante la adquisicin de nociones de la fe del pasado, ha surgido no solamente una problemtica, sino tambin una sntesis teolgica nueva. Los nuevos problemas y las nuevas concepciones, en efecto, no han venido sencillamente como algo aadido desde fuera, como un apndice para agregar a las antiguas adquisiciones de la teologa, sino que stas ltimas han sido renovadas en su mismo ser. Se puede decir que no hay un solo tratado, ni un solo captulo de la teologa que se haya librado de esta renovacin: slo por este motivo sera ya materialmente imposible hacer la suma de las nuevas adquisiciones. Pero esto no significa, por otro lado, que las ideas antiguas hayan dejado de ser verdaderas. Su verdad subsiste, pero recogida en un conUESTRA
* Este artculo apareci con el ttulo De nieuwe ivending in de huidige dogmatiek: Tijsdschrift voo theologie i (1961) 17-46.

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junto superior en el que las antiguas maneras de ver se encuentran purificadas y matizadas, e incluso a veces fundamentalmente corregidas. Este mismo fenmeno se ha producido ya repetidas veces en el curso de la historia de la Iglesia, por ejemplo en la poca de Toms de Aquino. Las antiguas concepciones de la teologa oficial de entonces e l agustinism o iban a revivir de una manera completamente nueva en el pensamiento de santo Toms, que tena sensibilidad para la nueva filosofa aristotlico-rabe y juda, aunque buscando siempre el contacto con la Escritura y con los padres. La verdad conquistada hasta aquel momento por la teologa tradicional no tena que ser rechazada, sino asumida partiendo de una problemtica totalmente nueva en la sntesis tomista. Esto es lo que se est produciendo otra vez ante nuestros ojos. Las perspectivas abiertas por el pensamiento contemporneo, as como la vuelta a las fuentes, principalmente a la Escritura, y el contacto con la teologa anglicana, reformada y ortodoxa, han provocado una renovacin de la dogmtica en ei seno de la comunidad creyente. Este desarrollo progresivo del conocimiento de fe est ligado a la historicidad esencial de la existencia humana. Para que ciertos aspectos de la vida salgan a flote, es preciso que los tiempos estn maduros, que el hombre pueda adoptar un punto de vista que le permita descubrir un aspecto determinado de la realidad no percibida anteriormente. La novedad de la teologa actual no tiene por qu asustarnos ni provocar nuestros recelos. No se trata de otra teologa, sino de la teologa antigua de la Iglesia que toma, cada vez con mayor solidez, posesin de la realidad de fe. As, pues, es evidente que esta renovacin no es, al menos esencialmente, una moda teolgica! Es una ocasin de gracia! Pero tambin es, como lo ha sido siempre, una nueva posibilidad de errores. Lo mismo que en la vida prctica, la armona entre la naturaleza y la sobrenaturaleza tampoco se realiza fcilmente en la encarnacin incesante de la fe en el pensamiento humano. Por definicin, esta armona slo se

consigue a costa de un desprendimiento y de una purificacin. Al examinar el desarrollo del dogma y de la teologa, se comprueba que lo que ms favorece este desarrollo es, junto con la continua vuelta a las fuentes de la Escritura y del cristianismo vivido, una viva atencin a la confrontacin entre la novedad histrica y la fe, as como la evolucin del clima del pensamiento en virtud de las formas siempre nuevas de la experiencia humana en este mundo, evolucin que se explcita principamente en la literatura y en la filosofa del propio tiempo. A este propsito, es conveniente recordar que la fe no es jams la primera palabra de la reflexin teolgica. La religin y la fe son, en efecto, una respuesta, o sea, una palabra segunda. Dios es el que habla primero. La revelacin sobre la cual descansa nuestra vida religiosa concreta es el gesto absolutamente personal por el que el Dios vivo sale, por as decirlo, de s mismo a nuestro encuentro para ofrecernos su amor, o sea una comunidad de vida con l, amor que no encuentra su perfeccionamiento ms que en nuestro amor recproco. Por esta relacin personal con Dios, relacin de hijo con su Padre, de un hijo que alcanza en Cristo la talla del hombre adulto, nos encontramos en la gracia que nos santifica. Esto es lo que expresamos a veces con cierto descuido, cuando decimos que tenemos la gracia santificante. La verdad es que se trata de algo muy distinto: hemos sido personalmente introducidos en una comunidad de vida con Dios; vivimos, existimos y nos movemos al ritmo de la vida divina. Habitamos en Dios como en nuestra propia morada. Mantenemos con l unas relaciones particulares, personales 1 . Atrados por el ofrecimien1 Por eso la relacin religiosa entre Dios y el hombre, fundada en la gracia santificante, no puede ser expresada en trminos de relacin causaefecto. Supera este marco. Por otra parte, sin embargo, esta comunidad de vida con Dios incluye a la causalidad universal de Dios, ya que la intervencin de Dios hacia el exterior es siempre divina, esto es, es una actividad absoluta y, por tanto, crea de la nada; esto explica la necesidad de la gracia creada como implicacin ontolgica de la reciprocidad de gracia entre Dios y nosotros. Sobre este punto, toda fenomenologa del encuentro testimonia su propia insuficiencia.

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to de este amor de Dios, que solamente podemos acoger en la fe, y confiando en que su iniciativa amorosa tendr en adelante piedad de nuestras vidas, salimos de nosotros mismos, gracias al amor que se nos ofrece en Cristo por la abundante efusin de su Espritu, para entrar en esta comunidad de amor. En su fundamento ms ntimo, el contenido de fe la revelacin es, por tanto, una invitacin a la salvacin dirigida por Dios a la humanidad: Dios que se da a s mismo. Por medio de la historia de la salvacin, la palabra de la revelacin se dirige a toda la humanidad y a lo ms ntimo de cada uno. Tambin a nosotros. Por eso es preciso que el mensaje escuchado entre sin cesar en relacin con la contempornea situacin espiritual propia de los que escuchan la palabra de Dios aqu y ahora. se es el motivo de que el exegeta tenga que esforzarse en reconstituir la manera con que la palabra de Dios ha sido anunciada y escuchada por Israel, los apstoles y la Iglesia primitiva y el modo como ha sido recibida por ellos. El dogmtico, por el contrario, investiga cmo esta misma palabra, escuchada por Israel y por la Iglesia apostlica en otro tiempo, y que se dirige tambin inmediatamente a nosotros, los hombres del siglo xx, en y por la gracia actual de la fe, tiene que ser escuchada hoy en toda su pureza. En el curso de esta investigacin, habr que establecer de antemano, naturalmente, cmo se dirigi Dios a Israel y, en Cristo, a la Iglesia primitiva, y cmo esta palabra ha sido comprendida y vivida en ella. No hay dogmtica sin exgesis y sin teologa bblica. En efecto, la manera con que el Antiguo Testamento y la Iglesia apostlica han escuchado la palabra de Dios pertenece a la fase constitutiva de la revelacin. Bajo este ttulo, la revelacin es un ephapax, un acontecimiento nico, irrepetible, que quedar siempre como la norma de la audicin fiel de la palabra por la Iglesia posapostlica. Pero, por otro lado, aunque est cerrada la revelacin, la palabra de Dios sigue siendo incesantemente actual en la luz de la fe, hasta el punto de que el modo particu-

lar con que escuchamos hoy esta palabra cae en cierta manera dentro de la revelacin, como vemos claramente cuando se trata de definir un nuevo dogma. Cuando el concilio de Calcedonia, por ejemplo, expresa la realidad de salvacin que es Cristo mediante la frmula: dos naturalezas, una persona, todos entienden lo mismo que los apstoles entendieron a partir de la realidad de Cristo, pero sin embargo es diferente la manera de apropiarse de esta misma palabra de Dios. Mas esta manera pertenece al dogma, es el mismo dogma. En efecto, a pesar de su valor absoluto e inmutable, la realidad de la salvacin participa, en cuanto que la conocemos en la fe, de las caractersticas de todo lo humano: de la imperfeccin, de la relatividad, del desarrollo o de la historicidad de cualquier verdad poseda humanamente. En la totalidad implcita de la fe, tenemos que distinguir siempre entre la realidad salvfica en s misma y lo que de ella est consciente actualmente en la fe explcita. A causa de nuestra corporeidad humana, sin la cual sera imposible por otra parte la vida de fe, la conciencia que tenemos de la fe est siempre en perspectiva. Es un punto de vista sobre la realidad de la salvacin. Por eso toda afirmacin humana de fe es susceptible de ser desarrollada y completada partiendo de la totalidad implcita de la fe. Jams podremos proponer una formulacin definitiva de la misma. Por la fe, que se presenta siempre bajo una forma humana y terrena, no poseemos ms que una perspectiva, fundada en un punto de vista terminable limitado e histrico, de la realidad salvfica absoluta que se nos escapa por naturaleza, incluso en la visin beatfica. No es que cambie la realidad de la salvacin, ni tampoco nuestros conceptos de fe; sino ms bien la perspectiva dentro de la cual consideramos (de una manera conceptual, que supone por tanto necesariamente imgenes) la realidad, y que vara en el curso de los tiempos y entre las diversas personas. De esta manera pueden crecer la posesin de la verdad o la fe personal, como tambin los conceptos de fe. A travs de la diversidad

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incesante de las perspectivas, nos acercamos continuamente mejor a la realidad salvfica absoluta. Y que sin duda alguna alcanzamos esta realidad en lo que tiene de absoluto, se deduce bastante claramente del hecho de que somos realmente conscientes de este perspectivismo; por este mismo hecho, nos libramos a la vez del perspectivismo y de todo relativismo. Todo esto se encuentra ya en la misma Escritura en la que podemos y debemos hablar legtimamente de un Cristo sinptico, pnico y paulino. No se puede negar que nos encontramos delante de tres visiones divergentes que se juntan sin embargo en algn sitio y que se completan entre s. Absolutizar cualquiera de estas perspectivas, la perspectiva sinptica por ejemplo, conducira finalmente al nestorianismo. Por el contrario, absolutizar la perspectiva jonica nos impedira reconocer plenamente las consecuencias de la evolucin real de la existencia humana de Jess. Precisamente por esta razn, todo conceptualismo, y entiendo con esta palabra la absolutizacin de la expresin conceptual de una determinada visin de Cristo, constituye por definicin el peor relativismo, ya que al absolutizar una sola perspectiva sobre el absoluto, se excluye toda posibilidad de completarla. Este relativismo es tanto ms peligroso cuanto que se presenta bajo la mscara de la ortodoxia sinptica o jonica. Cada poca posee, pues, sus puntos de vista caractersticos. En la filosofa y tambin, a su manera, en la literatura, es donde se descubren con mayor claridad estos nuevos puntos de vista. De esta manera podemos comprobar en la historia de la Iglesia que a cada giro del pensamiento teolgico le ha correspondido tambin un giro en el pensamiento humano. Ha sido, sobre todo, la renovacin filosfica la que, en cada momento, ha permitido a la teologa adquirir una visin ms profunda de la realidad revelada. Ha sido ella, efectivamente, la que ha obligado al creyente a buscar la conexin entre la palabra de Dios y la situacin espiritual de su poca. Pero de eso mismo se deduce hasta qu punto las desviaciones de un

nuevo pensamiento filosfico pueden fcilmente dar lugar a herejas conscientes o no. No vamos a exponer aqu ms que unas cuantas caractersticas particularmente interesantes de la nueva sensibilidad humana, as como sus repercusiones en la dogmtica. Por tanto, no pretendemos ser completos y dejaremos deliberadamente al margen de nuestra exposicin algunos problemas que exigiran un desarrollo particular, concretamente los problemas que se refieren a la introduccin general a la teologa, como el problema de la tradicin, de la proyeccin religiosa, de la desmitologizacin, etc. I LA UTILIZACIN EN TEOLOGA DEL TEMA DE LA EXPERIENCIA EXISTENCIAL DEL HOMBRE La teologa es la fe del hombre que piensa; es una reflexin sobre la fe. Por eso mismo, todo creyente es virtualmente un telogo: como hombre, reflexiona sobre su situacin de creyente. En muchos casos, esto se hace de una. manera espontnea, no metdica, ocasional, a propsito de situaciones concretas provocadas por la vida. Pero esta reflexin podemos tambin conducirla sistemticamente, de una manera metdica y cientfica. En este caso, tenemos que vrnoslas con la teologa como ciencia, aunque se trate en este caso de una ciencia de ndole muy especial. No todo el mundo est llamado a practicar esta ciencia, lo mismo que tampoco est llamado a ser mdico cualquier individuo por el mero hecho de poseer unos cuantos conocimientos en materia de higiene prctica. La exploracin cientfica de la experiencia humana procede de una manera metdica totalmente diferente de la del pensamiento espontneo. Por otra parte, la vocacin de telogo tampoco est de ningn modo reservada

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a los sacerdotes. Podramos incluso preguntarnos si acaso los sacerdotes dedicados habitualmente a las tareas pastorales estn llamados a hacer teologa cientfica. Es evidente que tienen que estar iniciados en un estudio ms metdico y ms sistemtico de la totalidad de la fe que los fieles, pero la preparacin al sacerdocio no los forma directamente en el ejercicio cientfico de la teologa, que sigue siendo una vocacin personal, abierta tanto a los laicos como a los sacerdotes. Se sabe, por otra parte, que durante los primeros siglos la teologa cientfica era ordinariamente ejercida por los laicos y por los obispos, excepcionalmente por los sacerdotes. Advirtamos adems que incluso la teologa, como reflexin cientfica sobre la fe, no puede separarse de la comunidad de creyentes. En cierto sentido, se podra decir que es una reflexin de la comunidad creyente la que se expresa por boca de los telogos. La teologa encuentra su punto de partida en la fe, lo mismo que tambin su trmino: en cierto modo, desempea un papel de mediacin: sirve de intermediaria entre la fe en gran parte espontnea, annima, que supone tambin una reflexin espontnea, y la fe ms explcita y, por eso mismo, ms firme y ms personal. El creer y el reflexionar sobre la fe corresponden, sin embargo, a dos direcciones del espritu totalmente distintas. La fe es un acto existencia!. Como ciencia, la teologa no lo es. La teologa es un acto que, como tal, se sita fuera de la relacin afectiva y prctica con la realidad de fe. Es cierto que se sita en el interior de la fe viva, pero se coloca no obstante a cierta distancia, como si se echara para atrs ante la vida, precisamente para poder establecer con ms pureza la verdadera orientacin dada por la fe a la praxis religiosa. Vivir y pensar la vida forman evidentemente un todo, ya que el hombre no vive solamente en la pura inmediatez y tiene que tomar su vida en las manos, pero sin embargo se trata de dos actitudes diferentes en el seno de una nica y misma vida. La actitud de reposo del espritu que, en su bsqueda, se mantiene un poco a distancia de la vida para

descubrir mejor su sentido y, en definitiva, darle su orientacin exacta, no coincide con la actitud de la vida vivida. Esta distincin entre la vida y la reflexin sobre la vida, que se inscribe en el marco propio de la vida humana, es por naturaleza una vida que se piensa, hace brotar inmediata y claramente una de las caractersticas fundamentales de la teologa como ciencia. La teologa no puede jamar separar el valor de salvacin del valor de verdad: en la verdad saludable es donde el telogo descubre el valor de salvacin de la revelacin. Slo en esta direccin, es decir reconociendo el valor de la verdad para la vida misma, es como la teologa puede alimentar la vida de fe. La teologa trata de la realidad de fe que, en virtud de su carcter absoluto, est preada de sentido para el hombre. El acto teolgico reflexivo proviene de la vida y est al servicio de la vida, pero, como tal, es una reflexin sobre la vida. En esto precisamente consiste el testimonio propio de la teologa, diferente del de la predicacin o del kerigma, pero que tiene su lugar en el conjunto de la vida de la Iglesia y que, en virtud de su carcter cientfico particular, rinde finalmente un servicio a la predicacin que sigue. 1. La teologa reflexiona sobre el misterio de fe y, a su luz, sobre los problemas de la vida humana. Este misterio, la misma revelacin-suceso con la que entramos personalmente en contacto gracias a la luz de la fe, queda iluminado por la palabra proftica, gracias, en definitiva, al ministerio proftico de la Iglesia, en los conceptos de fe cuya formulacin (el dogma) es en cierto modo su exponente. La realidad de salvacin, los conceptos y las imgenes de la fe, as como la formulacin, constituyen un todo indiviso. Es importante a este propsito darse perfecta cuenta de que el misterio de Dios, centro de la reflexin teolgica, no es un supermisterio en relacin con el misterio sobre el que trabaja el pensamiento humano, tanto si es espontneo como si es reflexivo o filosfico. No tenemos que tratar, en la fe, con una analoga al cuadrado.

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El misterio de fe es un descubrimiento del misterio de Dios, en el que desemboca el pensamiento humano. Por consiguiente, la revelacin de este misterio se realiza en los acontecimientos y por los acontecimientos de la salvacin; no se trata de la revelacin de una nueva metafsica, de una especie de supermetafsica. La vida de gracia supone, en efecto, que el hombre posee en un punto que todava no es gracia, cierto contacto con el misterio de Dios. Para el hombre comprometido en la historia se sigue que, cuando Dios quiere en su misericordia entrar personalmente en contacto con l, esta toma de contacto o revelacin constituye por s misma una historia. La revelacin se realiza en una historia de la salvacin, esto es, en la historia misma de la humanidad frente a la cual Dios no interviene solamente como el creador que trasciende todas las cosas por su interioridad, sino tambin como un compaero que viene al encuentro del hombre y penetra en la historia humana, cuya historicidad respeta hasta el punto de hacer de ella una verdadera historia de la salvacin. Por eso mismo la experiencia de la vida de gracia en este mundo es existencialmente distinta por completo de la experiencia de la gloria celestial. Por una parte, el creyente est en relacin con Dios por la gracia de la fe, de la esperanza y de la caridad que lo orienta personal y sobreaturalmente hacia Dios; mas por otra parte, toda su actividad, incluso su fe, su esperanza y su caridad estn marcadas por su corporeidad terrestre. Slo cuando la visin de Dios se encarne en nuestra corporeidad pneumtica, cuando quedemos entitativamente sobrenaturalizados incluso en nuestra corporeidad, podremos propiamente hablar de una experiencia de Dios; slo entonces lograremos realizar plenamente la experiencia de la realidad sobrenatural. En este mundo, nuestro contacto personal en la fe con Dios vivo puede ya, evidentemente, transformar lo ms profundo de nuestro ser, nuestra conducta y nuestras ideas, pero stos no lograrn jams verse libres de la forma humana de nuestro ser. Tampoco la revelacin se nos da en conceptos o en palabras

celestiales, sino en palabras y en conceptos, en imgenes, y en signos que estn arraigados en nuestra experiencia natural. Podemos nombrar a Dios, hacia el que slo en la fe nos orientamos personalmente, con nombres que hemos pedido prestados a la experiencia humana, en definitiva a la conciencia que Cristo tiene de s mismo y que l expresa mediante palabras, imgenes y conceptos sacados de su experiencia humana. Lo que es propio de la experiencia natural de la vida se mantiene, por tanto, perfectamente, pero asumido en una orientacin sobrenatural hacia Dios, por la que todos nuestros actos adquieren un contenido no evidente, pero experimentado vitalmente en la fe.
Vuestra vida est oculta con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, vida nuestra, entonces tambin vosotros apareceris gloriosos con l (Col 3,3-4).

Todo esto pone de relieve la orientacin esencialmente escatolgica de la vida de gracia en este mundo, pero adems manifiesta que el carcter sobrenatural de esta vida de gracia sigue estando velado. La sobrenaturalidad de nuestra vida slo ser vivida de manera plenamente explcita en la visin de Dios, encarnada en la corporeidad pneumtica. En este mundo vivimos, en el sentido ms genuino de la palabra, en el misterio y a partir del misterio. Una teologa que lo olvidara hara capotar la realidad de la vida terrena de gracia: en este mundo, no ha sido todava revelado lo que es nuestra vida. La vida de gracia slo se desarrolla bajo la forma de la corporeidad terrestre natural, con todas las consecuencias que de ah se derivan. 2. Esta estructura terrestre de nuestra comunidad personal con Dios es la que determina el mtodo de la dogmtica. El contenido de la fe, que permanece como inexpresable en este mundo en lo que tiene de propio, se expresa mediante conceptos que estn arraigados en cierta experiencia: la experiencia de la historia de la salvacin. Lo que hemos dicho demuestra, por una parte,

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que en estos conceptos de fe, gracias a la luz de la fe, llegamos a un contacto personal, pero velado, con la revelacin-suceso; por otra parte, no hay en estos conceptos una referencia a nuestra experiencia natural de la vida, y por tanto, a la luz natural que ella encierra y que le da a esta experiencia un sentido, convirtindola en fuente de cuantiosas percepciones que, en unin con la experiencia de la fe, expresan algo de la realidad de salvacin. Por ejemplo, si el concepto cristiano de providencia no es para nosotros una palabra vana, tiene que presuponer una doble reflexin sobre estas experiencias. En primer lugar, la de la solicitud de un ser amante, de un padre, de una madre o de un amigo. Sin esta experiencia humana de la providencia, la palabra y el concepto, aplicados a Dios, careceran totalmente de contenido. Solamente a partir de esta experiencia, aun cuando no lleguemos a una representacin propia de la providencia divina, podremos sin embargo tenerla ante la vista realmente. Esto supone adems que el hombre puede naturalmente dar cierto sentido a Dios. Sin esta abertura natural al absoluto del que, por lo dems, no podemos apoderarnos sino que exige, por el contrario, que nos abandonemos nosotros a l, la fe cristiana quedara desprovista de todo sentido y la proyeccin en Dios de nuestra idea humana de la providencia no correspondera a nada. Sera una pura proyeccin religiosa, que no partira del dinamismo objetivo de la realidad; una proyeccin subjetiva sin direccin determinada y sin contenido; en una palabra, una proyeccin vaca. Este sencillo ejemplo basta para demostrar cmo la teologa llamada especulativa o reflexiva tiene que esforzarse en conservar el contacto con la experiencia humana. La idea de providencia, por ejemplo, se relaciona con una experiencia humana que pertenece al orden del ser-con, del mitsein, esto es, de una forma especfica de intersubjetividad, de presencia recproca y de dilogo. A partir de esta experiencia concreta, podemos, en la lnea de una fenomenologa del encuentro, analizar los elementos constitutivos de la providencia terrena. Esto nos permitir

abrir cierta perspectiva sobre la providencia divina. Esta abertura, esta perspectiva, cuyo horizonte no vemos, despierta en nosotros cierto deseo y cierta espera. Nos orienta hacia una posibilidad ulterior: la posibilidad de un Dios libre y personal. Finalmente, vemos cmo esta posibilidad, preparada en el Antiguo Testamento, se ha realizado en la persona de Jess, es decir cmo la bondad concreta de la providencia de Dios est realmente presente en Cristo: en l se muestra, se realiza y adems recibe una respuesta. En la reflexin teolgica seguimos estando continuamente en contacto con la realidad concreta: con la experiencia de la vida humana y con la historia de la salvacin en la que el Dios vivo hace vivir la realidad de la salvacin de una manera llena de sentido por medio de Israel, del hombre-Jess y de su Iglesia. As no reflexionamos fuera de la realidad y de la experiencia, ni siquiera fuera de la experiencia de nuestra vida personal, ya que Dios prolonga su obra personal de salvacin en la historia de cada hombre. Uno de los rasgos ms acusados de la nueva dogmtica es, en mi opinin, el de considerar que el pensamiento humano posee una dimensin conceptual esencial, pero que sin embargo no vive del concepto, sino de la experiencia, de las percepciones y de los diversos contactos mudables con la realidad de salvacin. Particularmente la baja escolstica y la teologa de la Ilustracin, cuyos herederos directos son los manuales de teologa, consideraban ante todo a la experiencia como un simple punto de partida destinado a procurarnos conceptos, convencidas de que el curso ulterior del pensamiento poda desenvolverse de una manera puramente conceptual. Resulta impresionante el comprobar cmo, por el contrario, la reflexin teolgica ha adquirido, en estos ltimos aos, un carcter fenomenolgico y existencial, totalmente diferente de la tendencia esencialista anterior. Sin embargo, no se puede negar que, en algunos telogos, esta tendencia se hipertrofia, rechaza toda conceptualidad y desemboca en una especie de teologa feno-

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menolgico-literaria que no tiene nada que ver con la teologa propiamente dicha. Parecen olvidarse de que una elucidacin fenomenolgica de la fe es, en efecto, insuficiente si no desemboca en las implicaciones metafsicas de la vida de fe y deja al margen el modo propiamente divino, por ejemplo, de la reciprocidad entre Dios y el hombre. Adems, parecen olvidarse, si no en teora, por lo menos de hecho, de que el conocimiento teolgico conceptual es realmente la expresin terrena por excelencia de la experiencia del contenido de la fe. No es raro que el juego conceptual de los telogos de la baja escolstica deje sitio actualmente para un nuevo juego: el de los telogos de inspiracin fenomenolgica. Y es esto precisamente lo que desacredita el esfuerzo autntico de renovacin en teologa. No tenemos ningn reparo en admitir que los intentos por aproximarse de una manera fenomenolgica al dogma de la transubstanciacin, por ejemplo, constituyen una excelente introduccin a la teologa de la transubstanciacin, pero tambin es cierto que caen totalmente fuera del verdadero problema dogmtico. Cuando algunos se imaginan que han aportado al dogma las luces de la teologa moderna, lo nico que realmente han hecho, inconsciente e involuntariamente, ha sido escamotearlo fenomenolgicamente. Su error ha consistido en que, al querer reaccionar legtimamente contra una metafsica de tipo cosmolgico, han renunciado, en el anlisis fenomenolgico, a toda metafsica y se han olvidado de que tambin la metafsica puede renovarse a partir de la antropologa. Pero, por otro lado, las reacciones escolsticas en contra de estos anlisis son tan fisicistas y demuestran tal incomprensin de la fenomenologa, que nos dejan totalmente insatisfechos y slo salvan el dogma de la transubstanciacin de una manera puramente verbal. En la actualidad muchos recurren con gusto a los anlisis fenomenolgicos. Estos anlisis son necesarios y pueden ser fecundos para la renovacin de la teologa. Pero, en mi opinin, estamos todava muy lejos de haber encontrado un justo equilibrio. Y este mismo es, a mi

juicio, el punto crtico que decidir si la nueva teologa representa un autntico progreso, o bien est llamada a un fracaso despus de haber vaciado a la fe catlica de su contenido. Y este peligro me parece actualmente muy real. A pesar de sus numerosas pginas interesantes, la obra de H. Dumry puede servir aqu de ejemplo. Todo lo que hemos dicho brevemente demuestra, a guisa de presupuesto de lo que vamos a decir a continuacin, la forma inevitablemente humana del pensamiento teolgico. Por otro lado, en esta forma humana se encuentra la razn de la continua renovacin de la teologa. Para una autntica teologa, la elucidacin cada vez ms creciente de la experiencia humana de la vida es una cuestin de vida o muerte.

II LA IDEA ANTROPOLGICA DE ENCARNACIN: UN SENTIDO MS VIVO DE LA CONDICIN HUMANA

1. Reconocimiento de la especificidad humana: su influencia en la dogmtica


La aportacin principal de la fenomenologa moderna quizs haya sido la de haber provocado el reconocimiento de la condicin humana en lo que tiene de propio y el decidido abandono aun del fisicismo que consideraba al hombre, al modo de las cosas, como un ser naturalmente determinado. La especificidad antropolgica del hombre, cuya manera de ser y de ser-uno se deriva de la correlacin esencial entre el espritu que se comunica al cuerpo y el cuerpo que participa en el espritu, va conocindose cada vez con mayor claridad en nuestros das. Esta manera de ver puede caracterizarse como la afirmacin de la encarnacin esencial del hombre, que se ve adems como libertad fundamental y Wesen der Mglchkeit.

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Por primera vez desde el helenismo, ha quedado superada la concepcin dualista del hombre. Poco a poco se va construyendo el andamiaje de una sntesis entre el personalismo y el carcter esencialmente encarnado de la persona; de ah se derivan muchas consecuencias. As, por ejemplo, se ve mucho mejor que en el pasado, en primer lugar, que lo especficamente humano no es una realidad dada, sino una tarea, algo que realizar (que se puede omitir tambin), que el hombre es espiritual hasta en su misma corporeidad; inversamente, vemos que toda la conducta humana, por muy elevada que est en el orden espiritual y religioso, lleva el sello de la corporeidad terrestre. El hombre slo se realiza a s mismo en el mundo. Imprime la marca de su humanidad sobre las cosas que le rodean y no puede vivir humanamente, ni siquiera ser humanamente religioso, ms que de este modo. Todo esto sirve para subrayar con energa la libertad humana y su carcter situado, y nos permite que podamos captar con mayores matices la ambigedad esencial de todo lo que es humano. Tomando como base estas consideraciones, existe la percepcin fundamental de que la conciencia es siempre una conciencia encarnada, aunque esto no se haya visto siempre del mismo modo y haya sido comprendido muchas veces en detrimento del espritu humano. La conciencia penetra en el mundo por el acto mismo en que se constituye, o sea, en que se comunica a s misma a ese fragmento de realidad terrestre que es nuestra propia corporeidad biolgica y sensible. En una palabra, se ha afinado en la vieja afirmacin: el alma es forma del cuerpo. Este reconocimiento de la condicin humana ha revolucionado la dogmtica, o ms exactamente, est realizando la revolucin tanto en la cristologa y en la mariologa como en la reflexin sobre la Iglesia y los sacramentos, en la escatologa, y no menos en los tratados sobre la gracia, la fe, la esperanza y la caridad. Aqu lo nico que podemos hacer es esbozar algunas de las grandes lneas de esta renovacin.

a)

El misterio de Cristo y de la trinidad2

Apoyndose en las consideraciones ms matizadas de la antropologa moderna, la dogmtica ha podido iluminar mejor que en el pasado las riquezas implcitas del verdadero ser humano de Cristo. Esto nos permite ir superando poco a poco la oposicin entre las cristologas alejandrina y antioquena, que se percibe a travs de toda la historia de la Iglesia. Se mantiene evidentemente que Cristo no es una persona humana al lado de una persona divina (aunque, en algunas tendencias, no se ha dado suficiente razn de esta afirmacin de fe), pero tambin se rechaza despersonalizar la humanidad de Cristo como lo hacan a veces ciertos manuales, cuando hablaban textualmente de su naturaleza humana impersonal. Se considera, pues, a la humanidad de Jess de una manera personalista, aunque no como una persona humana. En consecuencia, la humanidad de Jess es considerada como el fundamento no ya de su existencia personal pura y simple, sino de su existencia personal bajo un modo humano. El mismo hijo de Dios es personalmente hombre, y el hombre-Jess es personalmente hijo de Dios. Un acto humano de Jess es, por esta razn, un acto personal de Dios manifestado bajo una forma humana. Toda la existencia concreta de este hombre es, por consiguiente, una gracia, ya que la existencia personal de este hombre es puramente una gracia para esa humanidad que no se pertenece a s misma, sino que pertenece al hijo de Dios. Adems, como el Hijo no es persona ms que por su relacin antittica con el Padre y, por tanto, la existencia personal del Hijo no slo implica sino que es esencialmente una relacin yo-t subsistente con el Padre y el Espritu Santo, de la misma manera Cristo no es una persona ms que en cuanto que se encuentra, por medio
a Nos vamos a limitar aqu a esbozar unas cuantas de las grandes orientaciones; por eso esta exposicin sistemtica sobre la cristologa ser fatalmente incompleta y esquemtica.

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de la unin hiposttica, en una relacin personal esencial con el Padre y con el Espritu. Esta situacin ontolgca tiene fatalmente una repercusin sobre la conciencia humana que Cristo tiene de s mismo. La persona ontolgica influye totalmente la persona psicolgica, y esto significa sencillamente que una persona es un ser presente a s mismo, que se capta a s mismo desde el interior. Si es imposible ser verdaderamente hombre sin una conciencia de s, se sigue que la conciencia humana de Jess que, lo mismo que su humanidad, es por naturaleza una gracia, implica una experiencia humana intuitiva de su yo divino, al menos en la medida en que ese yo se hace consciente de s mismo en una conciencia humana. Slo dentro de esta perspectiva revela plenamente su carcter completamente humano aquello que expuso por primera vez santo Toms en la teologa latina sobre el conocimiento experimental de Cristo y se descubre al mismo tiempo que es preciso establecer cierta distincin entre la visio immediata de Cristo viator durante su vida terrestre y su visio beata en el cielo. En razn de la conciencia de yo en relacin esencial con el Padre, resulta que el Padre es el centro de la conciencia humana de Cristo. Si cualquier palabra que un hombre le dirige a otro es una revelacin de s mismo, en el caso de Cristo esto significa que todas sus palabras y todas sus acciones son, por definicin, una revelacin del Padre y una efusin del pneuma. Todo esto nos obliga a tomar una conciencia ms clara y ms viva de que, al encarnarse, Dios se hace realmente hombre, que se trata de una realidad en crecimiento. La encarnacin no es un acontecimiento que se realice en un instante, por ejemplo en el momento de la concepcin en el seno de la virgen Mara. Es una realidad que progresa a travs de toda la vida humana de Jess y que encuentra su punto de aplicacin efectivo en el momento en que se cumple, en que encuentra su perfeccin, es decir en la resurreccin de Jess, en su glorificacin y en la efusin escatolgica del Espritu. El reconocimiento de este carcter personalista de la

encarnacin nos demuestra tambin con mayor claridad que Cristo no es solamente para nosotros la revelacin del ofrecimiento amoroso de Dios, sino que es al mismo tiempo la persona que ha aceptado, en cuanto hombre, esta oferta de amor del Padre. Por eso hemos de decir que la revelacin de Dios se ha cumplido en la vida religiosa y por la vida religiosa del hombre-Jess. Su relacin personal con el Padre en y con el mundo ha sido la fuente de su palabra a los hombres: en esta relacin, ha. revelado la forma concreta de toda vida religiosa autntica. La religin es por s misma el marco de la revelacin; por eso es esencialmente un dilogo. Esta visin ms matizada del misterio de la persona del hombre-Jess ha contribuido tambin a colocar a la knosis en el centro mismo de la dogmtica actual. Segn la expresin de la carta a los filipenses (se anonad a s mismo: 2,7), en la experiencia humana de la persona del Hijo, la encarnacin representa una knosis, un despojamiento de s mismo. Se descubren actualmente en la condicin humana de Cristo dimensiones de las que anteriormente no se sola tener conciencia. Mientras que la teologa latina, a excepcin de san Ambrosio, minimizaba la knosis y la reduca a la posibilidad de sufrir y de morir, ahora se le da un campo mximo de aplicacin, extendindola a toda la vida humana de Jess en cuanto que es libertad humana situada, fuera del pecado. La knosis penetra, pues, en la existencia en situacin de Cristo y ha llevado a descubrir que Cristo, a pesar de ser personalmente hijo de Dios, no poda sin embargo en este mundo, en cuanto hombre, ser consciente de s mismo ms que de una manera humana (en la gracia). Todo esto ha contribuido igualmente a profundizar las perspectivas del tratado de los misterios de la vida de Cristo (mysteria carnis Christi) y, por consiguiente, la doctrina de la redencin. Pues, en efecto, las consideraciones de la antropologa moderna van mano a mano con los descubrimientos exegticos segn los cuales las ideas de paternidad y filiacin tienen una referencia con

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el Cristo resucitado y la efusin del Espritu Santo, que nos hace participar de esta resurreccin; cf. Rom 8,15^17. La doctrina bblica de la redencin queda tambin iluminada y el lugar central que en ella ocupa la resurreccin se reconoce de nuevo plenamente. Al mismo tiempo, en la cristologa especulativa, se hace ms estrecho el contacto entre el tratado de la trinidad y el misterio de Cristo. A travs del misterio cristiano, se ve tambin renovado el tratado de la trinidad. Aadamos que, gracias al abandono de la concepcin fisicista de la naturaleza, se percibe mejor qu la naturaleza divina no es en ningn modo el trasfondo comn neutro de las tres personas divinas, sino que designa la manera de ser-uno de estas personas, su comunidad o perijresis. El carcter trinitario de la encarnacin y de la redencin se hace de este modo mucho ms rico, y el tratado de Dios (De Deo uno) se transforma desde el principio en un tratado teolgico de la trinidad (aunque es preferible que no hablemos de tratados). El hecho d no considerar ya a la persona como extrnseca a la naturaleza, sino ver en la naturaleza el contenido de la persona, ha tenido igualmente sus repercusiones en la doctrina clsica del instrumentum coniunctum por el que los padres y la alta escolstica procuraban explicar el valor salvfico de los actos humanos de Jess. Cristo, considerado como sacramento de salvacin, se encuentra en relacin ms estrecha con su comportamiento humano que en la teora de la natura humana ut instrumentum, y su manifestacin gana tambin en profundidad religiosa. Adems, por este mismo hecho, gracias a la idea de una intersubjetividad entre nosotros y el hombre-Jess, que es Dios en persona, se ha podido expresar la doctrina de la gracia en trminos existenciaes y no ya en conceptos categoriales. Finalmente, el descubrimiento de la condicin plenamente humana de Jess ha contribuido a purificar la mariologa, ya que, en algunas tendencias Mara tena que suplir de alguna manera lo que, segn se crea, le faltaba de humanidad a Cristo.

Es interesante advertir que esta renovacin 3 de la teologa especulativa por medio de la antropologa se produce en el mismo momento en que la historia, por su parte, est en trance de revisar algunos de sus juicios, por ejemplo sobre la cristologa de Teodoro de Mopsuesta, tradicionalmente sospechosa. A pesar de algunas, frmulas poco afortunadas, sta aparece en la actualidad, a la luz de las nuevas investigaciones histricas, como plenamente conforme con la ortodoxia catlica. Este paralelismo entre las tendencias se explica, a nuestro juicio, por el hecho de que la significacin y el contenido del pasado, de la Biblia y de la patrstica por ejemplo, van siendo cada vez mejor percibidos a medida que estos escritos van siendo iluminados por la situacin espiritual siempre nueva de la humanidad. Continuamente, las investigaciones histricas y exegticas tienen necesidad de revisin, ya que para el hombre el pasado no est nunca muerto. El contenido de la Biblia se dirige hoy tambin a nosotros, no solamente porque nos sigue iluminando con la verdad revelada, sino tambin porque se aplica a nuestra sensibilidad, a nuestras perspectivas y a nuestra manera de ver actual. Por eso podemos hablar legtimamente de una teologa bblica como parte integrante de la dogmtica, de una teologa bblica en la que la luz de la fe asume a la luz de la razn, es decir a la experiencia humana que se piensa a s misma. Podemos tambin afirmar que cada poca se acerca de una manera diferente a la misma Escritura y descubre de esta manera en ella aspectos que antes haban permanecido escondidos. Esto demuestra claramente que la perspectiva propia de una poca determinada penetra en la interpretacin de la Escritura. Y esto mismo podemos decir del estudio de la patrstica y de la alta escolstica, para no nombrarlas ms que a ellas.

3 Digamos una vez ms que se trata de una explicacin de lo que anteriormente estaba latente y sin expresar, pero que se admita implcitamente.

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La gracia santificante y las virtudes teologales

En relacin con las consideraciones antropolgicas actuales, segn las cuales la persona humana est esencialmente orientada hacia el encuentro con los dems y no puede poseerse pler ament a s misma ms que en el acto por el cual se entrega a otra persona, tambin la gracia actualmente se considera a la luz de la intersubjetividad. En efecto, no solamente vivimos ahora ms clara y explcitamente que antao la gracia santificante como una comunidad personal de vida con Dios, sino que, en nuestra reflexin sistemtica sobre esta realidad viviente, le dejamos mayor sitio a su carcter personal. En la actualidad se dirige profundamente la atencin hacia la reciprocidad real que existe entre la accin y la reaccin de los dos compaeros, divino y humano, aunque teniendo en cuenta el modo trascendente propio de la reaccin de Dios respecto al hombre. Por eso, el tratado de la gracia no se construye, como en el pasado, partiendo de la santificacin de los nios pequeos, sino partiendo del encuentro del hombre adulto con el Dios vivo en Cristo. La idea de una reciprocidad entre Dios y nosotros ocupa un puesto central en la doctrina de la gracia. Dios se deja personalmente amar por el hombre: eso es lo que constituye el corazn de la gracia santificante. Esta uni amoris es la esencia misma de la gracia. La gracia creada no es ms que la implicacin ontolgica, pero necesaria, de esta unin. La vuelta a una concepcin de la gracia conforme con la Biblia y la patrstica e incluso, al menos en lo esencial, conforme con la alta escolstica, pero sobre todo la idea corriente de la gracia tal como los cristianos se la representan y viven, ha llamado la atencin sobre el aspecto de experiencia sobrenatural, aunque sea una experiencia implcita, o mejor dicho, implicada, de la fe, de la esperanza y de la caridad. Se trata desde luego de una experiencia autntica, que es el alma viva de la vida de gracia, pero bajo una forma que normalmente no es per-

ceptible en nuestra experiencia humana. Sin embargo, este aspecto de experiencia est tambin presente, con su manera peculiar, con sus diversos matices, en el acto de fe, de esperanza y de caridad. Si ese aspecto no estuviese all presente de una manera vivida (in actu exercito), no podramos ver cmo esas virtudes teologales se apoyan realmente en un motivo sobrenatural y no, por ejemplo, en la captacin natural de la infalibilidad de Dios, de su omnipotencia y de su amor, tal como podemos en cierto grado conseguirla como criaturas. Tambin aqu tenemos que evitar abrir una zanja entre la ontologa y la psicologa; no podemos situar sin ms ni ms a la gracia como categora ntica fuera de la psique humana, aun cuando esta experiencia no sea vivida ms que en nuestra humanidad natural y no constituya, por tanto, una visin de Dios en miniatura. Por lo dems, la Biblia, los padres, e incluso hasta la alta escolstica que habla, a propsito del acto de fe, de un iudicium per modum connaturalitatis otorgado por la gracia, mencionan con frecuencia este aspecto de experiencia de las virtudes teologales. Sin embargo, para llegar plenamente a la verdadera concepcin refleja catlica de este aspecto de experiencia de la vida de gracia, ha sido preciso esperar a que maduren los tiempos, a que el progreso de la humanidad por el camino de la verdad la conduzca a no identificar pura y simplemente el conocimiento humano con el conocimiento conceptual, a reconocer que ste no es ms que un aspecto, desde luego indispensable, del acto de conocimiento total. De esta, manera hemos llegado a adquirir ms clara conciencia de que en el origen de nuestra adhesin de fe se encuentra una invitacin personal, ntima, de Dios, una gracia que nos atrae interiormente a la fe, por la cual experimentamos oscuramente en nosotros mismos una tendencia a creer lo que la Iglesia nos propone como palabra de Dios, el initium fidei. As escuchamos a Dios que nos habla interiormente, revelndose a s mismo. Slo en virtud de esta gracia de Dios podemos atender a su palabra, prolongar y realizar la gracia de la

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fe en una adhesin creyente, libre y personal, a la revelacin que la Iglesia nos propone. Tambin en la. esperanza teologal nos encontramos con este mismo carcter personalista y con este aspecto de experiencia implicada. En efecto, en el interior de la fe ya aceptada, la esperanza cristiana tampoco encuentra su origen ms que en una intervencin personal de Dios que nos da su propia garanta, invitndonos interiormente a esperar, a confiar en l. Esta invitacin de Dios provoca en nosotros una experiencia oscura de su compromiso y de su promesa, de su fuerza redentora, qu" nos invita a poner nuestra vida en sus manos. Este momento preciso de gracia, el comienzo de la esperanza, suscita en nosotros, quizs a pesar de que se le opongan nuestros sentimientos humanos, una disposicin difcilmente descriptible de confianza filial, que empezamos en el acto de esperanza teologal a prolongar y a desarrollar mediante un compromiso libre y personal. Solamente en esta gracia de la esperanza y en esta reciprocidad entre Dios y nosotros puede fundamentarse nuestra esperanza como acto de gracia, aunque tambin aqu, como en la fe, podemos dar de algn modo, como desde fuera, una justificacin racional, prudencial, segura, de esta esperanza como acto humano. Finalmente, el amor cristiano como virtud teologal tiene igualmente su origen en una iniciativa de la gracia de Dios que nos ha amado el primero y nos invita a una comunidad de amor con l. Gracias a esta invitacin divina interior y dentro de ella (que, lo mismo que en el caso de la fe y de la esperanza, no podemos jams separar de la totalidad de nuestra experiencia humana y de nuestro encuentro con todo lo que nos preocupa en este mundo), experimentamos un movimiento del corazn, que jams lograremos localizar exactamente en nuestra psique humana, por el que nos sentimos hijos del Padre: el comienzo de la caridad. Y este conocimiento afectivo del amor invitante de Dios, obrado por la gracia, lo ratificamos entonces por un acto libre de amor

con el que entramos efectivamente en comunidad personal de vida con Dios. Digmoslo una vez ms: esta invitacin divina a la fe, a la esperanza y a la caridad est inserta en nuestra experiencia total. Por eso mismo, normalmente, no sabramos, por as decirlo, ensearla con el dedo. Este aspecto de experiencia que en la vida cristiana ordinaria slo est presente de una manera velada en el trasfondo de la conciencia humana, como un imn que lo atrae todo a s, pasa al primer plano de la conciencia en la vida mstica. En ambos casos, sin embargo, la estructura es idntica: personalista, lo que equivale a decir, cuando se trata de una relacin personal con Dios, que es teologal. Precisamente por este carcter no puramente conceptual de la vida teologal, el carcter de alianza, la esencial relacin yo-t, caracterstica de las virtudes teologales, ha sido, no ya desconocida en el pasado, ya que todos los maestros de la alta escolstica hablan expresamente de l, pero s claramente olvidada al menos en el curso de la baja escolstica, si no en la vida cristiana, por lo menos en la sistematizacin teolgica de aquella que diriga demasiado exclusivamente su atencin hacia la gracia creada. Ciertamente, si no se admite esta gracia creada, la reciprocidad teologal se convierte en una palabra vana; pero no es esta gracia creada sin embargo la que constituye propiamente la vida cristiana. El reconocimiento explcito del carcter personalista de la gracia ha permitido poco a poco que le demos la razn, en la sntesis teolgica actual, al carcter cristolgico y pneumtico de la gracia y de las virtudes teologales. Adems, ha llegado por fin a encontrar la solucin a un viejo problema que no haba logrado resolver plenamente la escolstica. La distincin demasiado marcada entre el tratado de Dios (De Deo uno) y el tratado de la trinidad (De Deo trino) difcilmente permita conciliar la vida de gracia, considerada como una participacin de la naturaleza divina, y la relacin personal del hombre en estado de gracia con las tres personas divinas en su unidad y en su diversidad. Cuando se subraya, por el

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contrario, que el nico Dios vivo son las tres divinas personas, y se considera, por otra parte, a la gracia como un encuentro personal con Dios, siempre dentro de la fe, se ve inmediatamente qua la presencia mutua de Dios y del hombre o sea, la gracia es, por naturaleza, un encuentro personal con las tres personas en su singularidad y en su divina unidad; esto excluye por s mismo cualquier otra participacin en la naturaleza divina. La comunidad personal con la naturaleza divina es imposible fuera de una comunidad personal con las tres personas divinas; por lo dems, una comunidad personal no es jams un encuentro con una naturaleza, sino con una persona determinada! La antigua cuestin de saber si la gracia nos confiere solamente un consortium divinae naturae, o adems una relacin personal con cada una de las tres personas divinas, se convierte necesariamente, dentro de esta perspectiva, en una pseudocuestin: se trata de la misma cosa. c) La Iglesia y sus sacramentos 1. Tambin para iluminar el misterio de la Iglesia ha servido de gran ayuda la idea contempornea de encarnacin antropolgica. No se puede negar que la eclesiologa de los ltimos siglos se haba expresado en categoras principalmente dualistas. Por una parte, nos encontramos frente a consideraciones teolgicas sobre la Iglesia como misterio, sin relacin con su estructura social y su existencia histrica; por otra parte, los historiadores se dedican a la descripcin de los sucesos de la vida de la Iglesia bajo su aspecto puramente temporal. Al rehusar esta separacin, se considera hoy cada vez ms a la Iglesia como un misterio que se manifiesta en una forma terrena e histrica: tambin aqu se ha superado el dualismo. Tanto en su estructura institucional como en la vida del bautizado en el seno del mundo, la Iglesia es vivida y considerada como la visibilidad terrena de la gracia redentora de Cristo.

Por ello, el aspecto institucional queda mejor colocado en su sitio y se tiene la posibilidad de reconocer mejor su ambigedad. La comunidad de gracia de los creyentes con Cristo y entre ellos mismos toma cuerpo en la Iglesia en las estructuras institucionales y slo se realiza plenamente en esta encarnacin. Ya en su propia vida natural, la persona humana, por su esencial encarnacin, no puede vivir en comunidad con los dems hombres ms que a travs de actos que expresen su amor, con actos que pasen por la corporeidad, pero que le permitan sin embargo encontrarse con los dems directamente. Fundada sobre la uni amoris, la comunidad de personas se realiza concretamente en las diversas instituciones econmicas, sociales y culturales que persiguen fines sociales o humanos en general. Slo cuando se encarne en estas instituciones, podr ser verdaderamente posible para los hombres esta comunidad espiritual o personal. Aunque la Iglesia como comunidad tiene esencialmente su origen en otra fuente distinta, esta estructura antropolgica no resulta menos activa en su estructura institucional. Nuestras relaciones interpersonales, nuestra comunidad de gracia con Cristo y la de los creyentes entre s se encarnan en las estructuras institucionales de la Iglesia y, por esta encarnacin, logran realizarse plenamente. De esta manera la Iglesia es verdaderamente, hasta en su aspecto institucional, la visibilidad entre nosotros de la presencia de la gracia operante de Cristo. Pero, por otro lado, ya en la comunidad humana, la institucin est esencialmente, caracterizada por cierta ambigedad. Sera efectivamente inexacto considerar las estructuras institucionales de la comunidad humana como si fuesen nicamente la expresin, la materializacin de la comunidad espiritual. Es esencial a la encarnacin del espritu humano el que tome cuerpo en unos elementos que de suyo no son humanos, pero que. participan de lo humano por esta encarnacin. Se comprende entonces que los aspectos institucionales de la comunidad humana presenten tambin cierta independencia frente a las relaciones interpersonales; no son una mera expresin de la co-

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munin espiritual. Sobre esta base, la ciencia que llamamos sociologa emprica se hace posible y benfica. Esto vale tambin si se considera desde el interior de esa realidad particular, que es la Iglesia. Precisamente esta independencia de lo institucional es lo que hace posible, por ejemplo, que alguien sea realmente miembro de la comunidad eclesial, que reciba los sacramentos, que practique, aun cuando se encuentre de hecho fuera de la comunidad de caridad. Toda la teologa de la validez de los sacramentos, que pueden quedarse sin fruto, del poder santificador de los actos sacerdotales, que es independiente de la santidad personal, etc., est fundada, al menos bajo el punto de vista antropolgico, sobre esta propiedad de las estructuras institucionales terrenas. Tambin es ella la que nos permite construir una sociologa de la vida religiosa. Esto demuestra igualmente que, aunque la Iglesia de este mundo tenga que encarnarse esencialmente en una institucin, algn da tendrn su fin estas relaciones institucionales terrenas. Pero la Iglesia del cielo no ser nicamente espiritual. La encarnacin visible de la Iglesia sobrevivir al tiempo, y entonces la Iglesia del cielo, gracias a la corporeidad pneumtica, expresar de manera totalmente pura nuestra comunidad de amor y de gracia con Dios en Jesucristo. Todo esto le ha permitido a la teologa actual concebir de una manera ms verdadera las relaciones existentes entre religiosidad, cristianismo y vida en la Iglesia. Esto ha trado consigo una concepcin ms matizada de la prctica religiosa, sin hacer olvidar sin embargo que slo la vida en la Iglesia constituye la forma viviente y perfecta de la religiosidad, tal como Dios la quiere, y que toda religiosidad est por tanto orientada hacia la vida en la Iglesia. 2. Es bien conocido el hecho de que las nuevas concepciones antropolgicas, emparentadas por otra parte con la manera bblica de considerar el cuerpo y el alma, han abierto igualmente nuevos horizontes a la reflexin teolgica sobre los sacramentos y la liturgia. Es evidente

que los catlicos han credo siempre en la realidad sacramental significada por los ritos centrales de la celebracin de la eucarista y de los dems sacramentos. Pero ahora vemos mucho mejor que en el curso de los ltimos siglos que los sacramentos no son cosas, sino la manera humana propia de encontrarse con Cristo vivo. Adems, ahora queremos vivir el culto sacramental como la expresin inmediata de este encuentro con el Seor. Deseamos tambin que el culto pblico de la Iglesia, la liturgia, sea de nuevo lo que tiene que ser: el culto de la comunidad entera. De este modo hemos llegado a concederle ms atencin al valor de expresin del signo sacramental. La doctrina del signum ha quedado profundamente marcada por el anlisis fenomenolgico de la actividad simbolizante del hombre, en la lnea de la concepcin antropolgica del carcter esencialmente encarnado del hombre. Esto le ha dado al principio tomista central (sacramentum est in genere signi) una mayor profundidad existencial, incluso en lo que se refiere a la eucarista. De este modo, hemos tomado ms claramente conciencia de que.la misa como sacrificio y comida de la comunidad es, en virtud precisamente de la transubstanciacin, un sacramentum-signum. Esto significa que el carcter comunitario tiene que manifestarse en el mismo signo. Sin duda alguna, una misa silenciosa, con o sin aclito, sigue siendo realmente, teolgicamente hablando, un sacrificio comunitario; pero es absolutamente cierto que la sacramentalidad de mi fe est pidiendo que yo, en la fe, vea este carcter comunitario en lo que se realiza ante mis ojos. Pues bien, en una misa silenciosa, esto no aparece de una manera visible. En la misa privada, el significado sacramental reposa en una base muy estrecha, es lo mnimo necesario para mantenerse dentro de los lmites de la ortodoxia catlica! Dentro de este mismo espritu de revalorizacin de la virtud.expresiva del signo sacramental, acercarse a la santa misa, esto es, al altar del sacrificio, se considera tambin como la expresin de la comunin de la Iglesia en el Seor; por eso

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se procura disociar lo menos posible la comunin de la celebracin comunitaria del sacrificio. El movimiento litrgico no ha actualizado todava todas estas consideraciones dogmticas; algunos se empean en esperar la salvacin de unas cuantas intervenciones revolucionarias. Con C. Bouman podemos decir que, hasta el presente, todo lo que existe es un sentimiento favorable para la renovacin litrgica, y nada ms. Es cierto que sin este ambiente de sensibilizacin, no se ha producido nunca en la Iglesia nada significativo. Lo que ahora esperamos es que se esfuercen en darle a nuestra sensibilidad religiosa moderna una autntica expresin litrgica. d) La espera escatolgica La influencia de las nuevas perspectivas antropolgicas ha sido quizs en el campo de la escatologa ms importante que en otros terrenos; la escatologa es el tratado que, como indicaba irnicamente H. Urs von Balthasar, se encuentra actualmente cerrado por reformas. La imagen es exagerada, pero sigue siendo vlida como imagen si tenemos en cuenta las representaciones que se hace el creyente medio, ms todava que la escatolgica cientfica del pasado. Nuestras ideas teolgicas sobre el cielo, el infierno y el purgatorio, sobre el alma separada, sobre el interim que separa la muerte de la resurreccin, sobre el juicio y la parusa sufren, al menos en su aspecto representativo, una profunda desmitologizacin, fundada en la percepcin ms precisa de la correlacin esencial entre el espritu que se comunica al cuerpo y la corporeidad que participa en el espritu. Estas realidades se interiorizan actualmente ms en el hombre, conservando sin embargo, al menos despus de la resurreccin, su significado profundamente corporal: vemos all las implicaciones humanas, sea de nuestra comunicacin definitiva de gracia con Dios en Jesucristo, sea de la exclusin definitiva de esta comunidad de gracia. La resurreccin de los cuerpos, sobre todo, no se concibe ahora como un

aditamento incomprensible a la visin de Dios. Se ve en ella claramente la encarnacin esencial de la visin beatfica, que comienza entonces a existir en un estado encarnado, sensible, emocional, verdaderamente humano, punto de partida de la intersubjetividad celestial con todos los santos en un mundo glorificado; en una palabra, como la encarnacin interhumana de la comunidad de gracia con el Dios del cielo y de la tierra y, en primer lugar, con el Dios de todas las personas creadas. Sobre todo, se ha podido precisar el mtodo para estudiar las realidades escatolgicas. Para la antropologa, la vida humana es, por naturaleza, una vida que, sobre la base del pasado, se dirige en el presente hacia el porvenir: el presente es, pues, el porvenir que se va realizando. A partir de aqu, podremos darnos cuenta mejor, por una parte, de que el carcter histrico y no mtico del fin del mundo es innegable, y por otra parte, de que los esjata no son ms que las consecuencias de la comunidad de gracia del hombre con Dios, pero en su forma acabada. Todas las afirmaciones escatolgicas encuentran as su fuente en la existencia actual en el seno de la gracia, pero considerada en su orientacin esencial hacia su cumplimiento final. As se va extendiendo poco a poco, en teologa, la idea de que el tratado De novissimis no nos enseara nada ms que lo que ya sabemos por la cristologia, por el tratado de la gracia y por el tratado teolgico de la creacin (Be homine). Y esto mantiene al tratado moderno de la escatologa libre de las falsas esperanzas referentes al porvenir y de los orculos apocalpticos, gracias a los cuales algunos predicadores populares logran todava muchas veces asustar al pueblo fiel.

2. Influencias desfavorables
Las nuevas concepciones antropolgicas han provocado tambin, por desgracia, algunas desviaciones en algunas cuestiones teolgicas. No se trata ciertamente de esas concepciones en s mismas, sino de algunas de sus versio-

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lies ms divulgadas, que no han reconocido todos sus derechos a la espiritualidad humana. Llegan a subrayar hasta tal punto la encarnacin esencial del hombre que, con frecuencia, no se reconoce plenamente la autntica trascendencia del espritu humano en el seno de su encarnacin terrena. La visin de M. Merleau-Ponty, que no deja lugar alguna para una trans-ascendencia del espritu humano, segn la feliz expresin de J. Wahl, ha influido inconscientemente en muchos telogos modernos; hay varias cripto-herejas rondando a los telogos y a los laicos catlicos. Muchos no aceptan ya de hecho, aunque no se atreven a proclamarlo muy alto, el anima separata; rechazan al mismo tiempo el interim y hacen coincidir, quizs tambin bajo la influencia de la problemtica de Bultmann, la resurreccin con el primer momento que sigue a la muerte. Esto le quita su verdadero significado bblico al juicio general, a la parusa, a la resurreccin y a la dimensin social de la salvacin. Otro efecto pernicioso de estas consideraciones modernas es que algunos se apegan hasta tal punto a las categoras existenciales de intersubjetividad y de encuentro, que pierden de vista las implicaciones ontolgicas de la comunidad de gracia con Dios. De este modo, con una especie de guio a los cristianos reformados, se deja caer alegremente a la gratia creata, cuyo significado y utilidad no se ve. Vemos, pues, cmo se manifiesta aqu plenamente la falta de la metafsica en la fenomenologa moderna. Pero estas desviaciones se explican tambin como una reaccin excesiva contra ciertas representaciones efectivamente equivocadas de nuestros manuales teolgicos, que presentan a veces al anima separata como un ngel y tratan de la gratia creata de una manera tan fisicista que escamotean el aspecto personalista de la gracia. Anlogos extravos se manifiestan a propsito de la knosis o el despojo de s mismo de Cristo. Algunos exageran hasta tal punto su condicin humana, que nunca se les ocurre mencionar que este hombre est lleno de gracia y que es incluso Dios bajo una forma humana.

Se olvidan del carcter misterioso, impenetrable, del hombre-Jess: se antioquiza en detrimento de la parte de verdad contenida en la cristologa alejandrina. La trascendencia de la encarnacin no se reconoce suficientemente. La encarnacin se identifica con el hecho de ser integralmente hombre, con la presencia de Cristo en el mundo; en este punto, tambin a veces se olvidan de que es una presencia redentora. De aqu se derivan toda una serie de resbalones en el campo de la pastoral y del apostolado. Pero sera un error mirar con desconfianza el esfuerzo actual de renovacin de la teologa por el hecho de que algunos han dado un paso en falso.

III LA HISTORICIDAD DE LA VIDA HUMANA

1. Influencias positivas
El tercer carcter que, aunque descubierto ya anteriormente (Hegel, el romanticismo alemn, Bergson), se relaciona sin embargo con la fenomenologa, es el descubrimiento de la dimensin histrica de la conciencia y de la historicidad esencial de la vida humana. Resulta bastante tpico el que, antes de la ltima guerra mundial, el trmino historia de la salvacin fuese casi desconocido de la teologa catlica; ni un solo diccionario teolgico, que yo sepa, trae la palabra-clave: historia de la salvacin, a excepcin de los recientes volmenes de la 2. a edicin del Lexikon fr Theologie und Kirche. Sin embargo, desde hace tiempo, los lxicos y los diccionarios filosficos le concedan un amplio espacio al vocablo historia. De todos modos, el descubrimiento de la revelacin como historia de la salvacin ha modificado realmente la perspectiva de todos los tratados teolgicos. Dios realiza en la historia lo que se propone con los hombres. La accin divina es historia por el hecho de

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revelarse y se revela hacindose historia. La revelacin es un proceso histrico en crecimiento, que comienza de manera annima en la vida de cada hombre en y con el mundo, adquiere una forma ms concreta en Israel y llega finalmente a la etapa constitutiva de su plenitud en Cristo y en la Iglesia apostlica primitiva. De este modo, cuando la teologa quiere informarse hoy del contenido de la revelacin sobre la fe en la creacin, por ejemplo, tiene que examinar de antemano cmo la realidad de la creacin ha sido vivida e interpretada en un sentido religioso por Israel como pueblo de Dios; luego, cmo Jesucristo, en su conciencia de Hijo, vivi esta realidad de creacin; finalmente, cmo el cristianismo primitivo, pueblo de Dios salvado en Cristo, la ha vivido e interpretado a su vez. As, pues, la teologa no interroga directamente a la nuda vox Dei, como quiere K. Barth; ni vemos por otra parte cmo puede ser esto posible. La revelacin es esencialmente correlativa con la fe y se realiza, por tanto, por Dios en dilogo con la humanidad. Por eso la teolo^ ga se inclina en primer lugar ante la relacin que se nos hace de la manera con que Dios, en el curso de la intervencin de la historia de la salvacin, ha conducido a su pueblo escogido para darle un sentido religioso, por ejemplo, a la creacin o a los sjata, y llevndolo de este modo a que viviera religiosamente de estas verdades. En consecuencia, el tratado teolgico actual de la creacin, por ejemplo, difiere completamente del De Deo creante de los manuales, que no es, muchas veces, ms que una teodicea disfrazada. En el tratado moderno, el misterio que encierra la idea filosfica de creacin, presupuesto como praeambulum fidei, se aclara, de algn modo, partiendo de la historia de la salvacin: hay all algo que se vislumbra en la forma propiamente divina de ese agere nico que llamamos creare ex nihilo, crear. Adems somos plenamente conscientes de que toda la historia de la salvacin se refiere a Cristo. El locus theologicus propio, incluso de la fe en la creacin, es la historia humana personal del Cristo histrico, y esto

mismo vale para todos los tratados teolgicos. Por eso el mtodo teolgico actual es totalmente nuevo en relacin con el de las generaciones precedentes: hacemos una theologia partiendo de una oikonomia. La oikonomia de la salvacin es el medio por el que llegamos a una theologia. As, por ejemplo, la inmortalidad cristiana se convierte en algo muy distinto de la inmortalidad considerada filosficamente, aunque sta sea sin embargo un preambulum necesario para aqulla. La inmortalidad filosfica est implicada en la existencia del hombre como persona; la inmortalidad cristiana, por el contrario, est implicada en nuestra comunidad de gracia, en Jesucristo, con el Dios vivo. Y esta visin de la fe se desarrolla partiendo de y en la historia de la salvacin de Israel en dilogo con su Dios y tambin en y desde la experiencia cristiana de la vida, que le haca decir a san Pablo:
Nada podr separarnos de Cristo..., ni siquiera la muerte.

Por eso la inmortalidad cristiana supone esencialmente, pasando por Cristo, una relacin con la corporeidad glorificada y es algo totalmente distinto de una mera supervivencia del alma, aunque la presuponga por otra parte como condicin de la identidad personal entre el hombre de la tierra y el del cielo. A la luz de la historia de la salvacin, la teologa especulativa recibe una forma nueva que parece brotar de ella misma, mientras que anteriormente los tratados teolgicos se transformaban con frecuencia en filosofa y la filosofa, a su vez, en teologa. Esta coincidencia de la dimensin histrica, y en consecuencia, el inters por la historia de la salvacin no solamente han modificado la orientacin de cada uno de los tratados teolgicos, sino que adems han abierto toda clase de nuevas perspectivas sobre el contenido de la fe e incluso han hecho aparecer nuevos tratados. La escatologa, por ejemplo, se ocupa activamente de elaborar no solamente una teologa de la historia de la Iglesia, sino tambin una teologa de los valores terrenos, de la his-

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toria, del trabajo, del cosmos fsico como ambiente vital del hombre, etc. Es evidente, en fin, que la concepcin de la historicidad del actus humanus reviste una importancia inmensa para la moral: concretamente para el estudio de la ley natural, del pecado mortal y venial, de la asctica y de la mstica. La idea de una distincin, aunque inadecuada, entre la opcin fundamental de la persona y las acciones particulares del hombre se impone cada vez ms. Se ve cada da mejor que, paralelamente con lo que en la lnea del mal se designa con el nombre de pecado venial y mortal, existe igualmente en la lnea del bien algo as como un actus humanus leviter bonus y un actus humanus graviter bonus. Esta idea reviste una grandsima importancia, concretamente en la cuestin de la recepcin de los sacramentos y de la validez del matrimonio como actus graviter humanus.

monio caracterstico de esta mentalidad, que slo se fija en la oikonomia sin darse cuenta de que esta oikonomia conduce a una theologia, es la obra colectiva Vanorama de la teologa actual. En este conjunto, centrado decididamente en la historia de la salvacin, no falta ms que un tratado: De Deo uno et trino, el tratado teolgico de Dios. Esto nos parece que es un sntoma de la ausencia de la idea de que podemos, en cierto sentido, trascender realmente la historicidad. Tambin aqu nos encontramos una vez ms con el veneno de una reaccin excesiva. Muchas veces, los manuales han presentado una pura theologia sin oikonomia. Era fatal que la reaccin suscitase en algunos sitios ciertos excesos, que el inters renovado por la economa de la salvacin condujese a varios telogos a rechazar la theologia. Pero semejante reaccin ha desembocado fuera de las fronteras del catolicismo. IV RECONOCIMIENTO DE LA ESPECIFICIDAD DE LO RELIGIOSO Y LEGITIMIDAD DE CIERTA SECULARIZACIN Una cuarta caracterstica, que depende igualmente de la idea fenomenolgica de la encarnacin esencial de la persona humana, es el reconocimiento de la misin del hombre en el mundo y la tendencia a la secularizacin. Se han descubierto de nuevo las leyes propias de las estructuras naturales. Ya conocemos la irnica comparacin: en la edad media, en tiempos de peste, se organizaban procesiones, con el clero a la cabeza; en nuestra poca, se declara la cuarentena, se administran las medicinas apropiadas y se corta rpidamente la epidemia. En la edad media las procesiones de penitencia no hacan ms que agravarla! Antes se rezaba: A fulgure et tempestate libera nos, Domine!, hoy ponemos un pararrayos en el tejado; y esto lo creemos ms eficaz. La cuestin capital

2. Influencias desfavorables
Tambin en este punto (cmo no?; todo progreso teolgico est acompaado por una nueva ocasin de error), la nueva teologa no ha logrado evitar todos los fallos. De nuevo ha sido una consideracin filosfica equivocada la que ha suscitado una teologa poco equilibrada. La fenomenologa, que subraya con razn la historicidad de la vida humana, no se ha dado cuenta siempre de que esta historia est acompaada en el hombre por una conciencia del tiempo, en el sentido estricto de la palabra. Pues bien, una conciencia del tiempo supone una superacin del tiempo. No se trata de que podamos situarnos de algn modo fuera del tiempo y del mundo, sino de que nuestra historicidad lleva consigo una orientacin trans-histrica. El resultado de este desconocimiento ha sido que a veces la teologa especulativa ha sido tratada con desdn o ha sido preterida por completo. La teologa se reduce entonces a la pura historia de la salvacin. Se ha identificado con la cristologa. Un testi-

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de hacer el mundo habitable para el hombre, la del sentido y el porvenir de la vida son centrales en nuestros das. La humanidad de hoy toma en sus manos su propio destino; es faber sui ipsius. Su poder se extiende hasta el mundo del espacio interplanetario antiguamente divinizado. Todo esto ha sacudido profundamente a la fe espontnea, a la fe del carbonero, en sus mismos fundamentos. La fe misma parece atacada en su misma base. Esta situacin actual, en la que los creyentes se encuentran cada vez ms en estado de dispora, desempea sobre todo, a mi juicio, un papel de purificacin. Hemos considerado muy frecuentemente la fe como una tabla de salvacin para las situaciones crticas. Hemos perdido el sentido de la trascendencia absoluta de la revelacin en relacin con nuestras concepciones terrenas. La intimidad con lo sobrenatural, que es para nosotros mucho ms real que la silla sobre la que estamos sentados, no ha sido siempre la intimidad propia de alguien que se sabe abrigado. Hemos mirado demasiado a Dios en funcin de nuestra vida, en vez de mirar a nuestra vida como un servicio de Dios. No hemos visto suficientemente que la oracin en sus fines temporales era incomprensible bajo el punto de vista natural de la relacin causa-efecto. Por eso, van repitiendo ahora algunos que la oracin en sus fines temporales no tiene sentido. Sin embargo, la Iglesia es de distinta opinin, precisamente porque ella vive la realidad de Dios de una manera no slo natural, sino sobrenatural, religiosa. Si el Dios con quien tratamos personalmente es el Dios creador, que se interesa personalmente por todo lo que acontece en el mundo, y si, por otro lado, este mundo en el que estamos hundidos hasta el cuello nos sigue interesando tambin a nosotros, hasta lo ms ntimo de nuestro ser, es evidente que en nuestras relaciones y en nuestro encuentro personal con el Dios vivo en la oracin le hablaremos espontneamente de estas cosas que le interesan tanto a l como a nosotros. Solamente a la luz de esta reciprocidad de la relacin entre Dios y nosotros en la gracia, pue-

de hablarse realmente de una reaccin divina personal, aunque de un modo propiamente divino, ante la peticin personal del hombre. Incluso para las cosas temporales, Dios quiere mostrarse Padre para el hombre en Jesucristo; y Jesucristo, igualmente, quiere ejercer su dominio sobre todas las cosas al servicio del hombre que cree en este dominio, aunque sin pretender reemplazar a la misin cultural del hombre. Esto es lo que no siempre hemos visto en su justa perspectiva. Adems, a veces hemos pecado de miopa. Preocupados por otros aspectos ms insignificantes de este mundo, hemos olvidado otras cosas ms importantes las tensiones internacionales, el porvenir del mundo profano, la nueva cultura que se elabora en gran parte fuera del cristianismo, los sufrimientos de los pases en desarrollo, etc. , que son igualmente cosas temporales, tan interesantes por lo menos como el buen tiempo o la lluvia para los frutos de la tierra. No se trata de que esta oracin est fuera de lugar; pero el error estaba en que se olvidaban de rezar tambin, como si Dios no tuviera nada que ver en ello, por estas otras causas temporales que, aun bajo el punto de vista profano, pueden ser ms importantes que nuestro pan de cada da. Hemos comprendido ahora que el cristiano no debe trabajar solamente para el cielo, sino que es igualmente responsable de la tierra y de su porvenir. El cristiano sabe que, llamado a un destino sobrenatural, tiene que seguir siendo fiel al mundo en que vive, que es plenamente responsable del porvenir de este mundo. Al mismo tiempo que el mundo, acepta las leyes y las posibilidades inscritas en su existencia en el mundo. Afirma a la cultura y a todas sus expresiones. Sabe que. tiene una ligazn con todos los hombres y que nada le impide colaborar con quien sea, con tal que esta colaboracin no le haga cmplice del mal, sino que contribuya al mantenimiento y al desarrollo de los valores humanos. Todo esto el cristiano lo hace en la fe; su preocupacin profana de este mundo es una misin cristiana. El cristianismo quiere con toda su alma darle una figura a este mundo.

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Nuestra poca comprende, mucho mejor que antes, que el hombre no es simplemente un elemento de la naturaleza, sino que es real y radicalmente sujeto, sujeto de historia, faber sui ipsius, aunque sea sobre la base de una situacin que, por otra parte, no aparece tan rgida como antes. Todo esto tiene su repercusin en la accin social, econmica y poltica de los catlicos. Los catlicos nos hemos dejado llevar demasiado a pensar, partiendo de la autoridad como principio de orden, que la autoridad del estado, por ejemplo, tena que limitarse a preservar el orden existente y no ser el sujeto creativo de las reformas de estructura. Bajo el manto de la caridad hemos favorecido a veces a regmenes injustos; con demasiada facilidad hemos considerado las revoluciones mundiales o nacionales como la irrupcin d la bestia del Apocalipsis, olvidndonos de que tambin se manifestaba all una aspiracin hacia un mundo ms humano que con frecuencia hemos combatido en nombre del Dios de la creacin. Homo faber sui ipsius: como sujeto, el hombre tiene por s mismo la misin de hacer del mundo una habitacin digna del hombre, en la que la comunidad de personas pueda, por la gracia, crecer en la justicia y en el amor hacia la comunidad de los santos. La teologa del laicado, de su significacin y del papel propio del laico en la Iglesia, se relaciona con todo lo que vamos diciendo. Sera ciertamente falso caracterizar al laico como categora eclesial por su tarea en el mundo. Laico, en el sentido eclesial, designa al bautizado, miembro con todo derecho de la comunidad de fe. Por el bautismo, el laico como categora eclesial tiene una misin de Iglesia, sagrada, lo mismo que el clrigo. La nica diferencia radica en que el clrigo cumple esta misin sagrada bajo la forma de la autoridad apostlica, mientras que el laico la cumple como pueblo de Dios. Precisamente por esto, todo laico es corresponsable de la vida de la Iglesia. Los laicos tienen tambin una palabra eclesial que decir y han de realizar sus propias tareas como Iglesia. Por su incorporacin a la Iglesia como signo levantado

entre las naciones, participan de su funcin esencial: dar con toda su vida una forma visible a la gracia y, de esta manera, ser ellos mismos en medio del mundo un signo eficaz y visible de la gracia. La definicin teolgica del laico es, pues, su pertenencia efectiva a la Iglesia y a su misin. Es cierto que la misin eclesial que el laico recibe por su bautismo, se le da a un hombre, esto es, a uno que, en cuanto hombre, tiene la misin de darle un sentido a este mundo; por consiguiente, a uno que tiene la misin de instaurar un orden humano en este mundo. Pero esta misin no la tiene el laico en virtud de su bautismo. El bautismo le da la misin de integrar esta tarea terrena en su comunidad de gracia con Dios en Jesucristo. La misin terrena del laico forma parte, de este modo, del conjunto de su actitud religiosa. Tiene que integrar la secularidad en su vida de creyente, lo cual significa que la secularidad apostlica es caracterstica del laico cristiano. Es comprensible que tambin en este punto se hayan producido desviaciones por algn que otro lado, con peligro de falsificar la fe autntica. El aspecto terreno de la actitud religiosa ha conducido a veces a un desconocimiento de los aspectos de trascendencia del cristianismo. Algunos experimentan cierto malestar en relacin con los consejos evanglicos, sobre todo el de la virginidad, y con el valor de la oracin en s misma; las decisiones de la jerarqua se juzgan nicamente en funcin de sus motivos; las leyes estructurales propias de las realidades terrenas no siempre se consideran dentro de la perspectiva del destino religioso, etc. Estas desviaciones, que no excluyen la buena fe, son inherentes a una crisis de crecimiento, pero tienen que ser superadas para que la verdad fundamental del movimiento actual de secularizacin pueda ser parte ntegra de la verdad catlica.

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V EL CARCTER ECUMNICO DE LA DOGMTICA ACTUAL Los hombres se encuentran actualmente mucho ms comprometidos que antes en un dilogo con aquellos que piensan o creen de manera diferente; esto ha trado consigo una nueva concepcin de la tolerancia. La teologa no se ha quedado detrs. Est comprometida, mucho ms que en el pasado, en un dilogo activo, no slo con las dems Iglesias cristianas, sino tambin con las grandes religiones mundiales, e incluso, aunque aqu el acercamiento sea ms lento, con el humanismo ateo contemporneo. Todo esto est ligado tambin con el reconocimiento del perspectivismo de la conciencia humana, reconocimiento que a veces cae en cierto relativismo y cierto indiferentismo en relacin con la verdad, pero que consiste sin embargo fundamentalmente en el reconocimiento del contenido de verdad de los otros sistemas de pensamiento y de creencia. Por lo dems, toda verdad parcial no revela plenamente su contenido de verdad ms que cuando queda integrada en la verdad total. Por eso, en toda verdad parcial hay una especie de llamada ntima a ser repatriada en su verdadero contexto. Los sistemas de pensamiento y de creencia no catlicos, por su parte, llevan consigo objetivamente cierta abertura hacia el catolicismo, un dinamismo objetivo que, con frecuencia, se traduce subjetivamente en un deseo de investigacin y en una llamada al dilogo. La dogmtica actual se siente hondamente consciente de este hecho. Su orientacin ecumnica es tanto ms impresionante cuanto que anteriormente la dogmtica se elaboraba por completo en oposicin con las herejas. Esta evolucin le asegura un mayor equilibrio interno, ya que as queda sitio dentro de ella para las verdades olvidadas, esto es, para esos aspectos de la fe que haban sido relegados

a segundo plano en la reaccin contra el abandono que el error haca de ciertos elementos dogmticos. Sin embargo, el que la dogmtica haya tomado un sesgo ms ecumnico no se debe nicamente a que haya renunciado a su orientacin antihertica; se debe tambin a la reflexin sobre los problemas planteados por la cristiandad separada y al dilogo positivo con las dems Iglesias. En presencia de la prctica viva, vigorosamente religiosa, de los cristianos reformados por ejemplo, nuestra teologa se ha visto obligada a repensar bajo todos sus aspectos y de una manera positiva la ecumenicidad de la fe catlica. Efectivamente, como categora cristiana, la oikoumene es un don de Dios a la Catholica, un don que consiste en que la nica Iglesia de Cristo est predestinada por Dios a convertirse en la morada de todos los hombres. Este don no puede perderse jams, ni siquiera por culpa de los cismas y de los desgarrones. Pero puede verse oscurecido, de un lado por los cismas, y de otro lado por una infidelidad interior. Tambin se plantean nuevos problemas por el hecho de que, separadas, las Iglesias han sido siguiendo durante siglos su propio caminar histrico y cada una, despus de la ruptura, se ha ido desarrollando independientemente de las otras. En efecto, prescindiendo de las estructuras esenciales con que el Seor ha dotado ne varietur a su Iglesia (estructuras que, sin embargo, son tambin susceptibles de crecimiento y de evolucin en las formas concretas que revisten), las modalidades visibles de las manifestaciones de la Iglesia no han quedado inmutables con el correr de los tiempos. Continuamente se encarna la Iglesia en los elementos terrenos que van y vienen al menos en parte. Adems, cada perodo del catolicismo pone su acento unas veces sobre esta verdad determinada, otras sobre tal otra, y cada uno va desarrollando de este modo sus formas de piedad particulares (los metablctka de la vida religiosa). Esto vale tambin para las diversas Iglesias cristianas. Como consecuencia de ello, las divergencias dogmticas entre las Iglesias se ven reforzadas y complicadas por

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toda una serie de formas y de acentos concretos que, como tales, no son -ni mucho menos esenciales a la vida autntica de la Iglesia. As por ejemplo, en la Iglesia catlica, al lado del significado profundo e intangible de la Romana Ecclesia, ha proliferado, sobre todo a partir de la Contrarreforma, una especie de carcter romano de la piedad, un cierto romanismo podramos decir, que proviene nicamente de la mentalidad de una opca. Dentro de esta perspectiva, se puede hablar legtimamente de una Iglesia ecumnica del porvenir, en el sentido de que la forma por venir de la Iglesia catlica tendr que manifestar de una manera especial su naturaleza de oikoumene. Por esta rafcn se observa en la Iglesia y en la teologa catlica una preocupacin cada vez mayor por separar de la estructura y de la forma de la Iglesia de hoy todo lo que pueda oscurecer la oikoumene, a fin de que la nica esposa de Jesucristo pueda ser reconocida claramente por todos los hombres. Sucede de vez en cuando que los catlicos llevan las cosas demasiado lejos. Se dice, a puertas cerradas, que algunos no se quedarn satisfechos en su afn por ver transformarse el rostro de la Iglesia, ms que cuando el papa de Roma vuelva de nuevo a echar las redes en el lago de Genesaret! Pero es verdad que, aun para los que reconocen la ley normal del desarrollo histrico, no se puede negar en ningn modo la necesidad de que se renueve la Iglesia. Ciertamente, la Iglesia no podr jams renegar de su propia fe, no podr abandonar el depsito de la fe confiado a sus cuidados. Pero esto no significa ni mucho menos que los cristianos reformados, anglicanos y ortodoxos, lo nico que tienen que hacer es venir hacia nosotros para recibirlo todo, mientras que nosotros, por nuestra parte, no tenemos nada que aprender de ellos. En la forma concreta que es preciso darle al contenido de nuestra fe, puede producirse una integracin de las dems Iglesias cristianas. Se trata, efectivamente, de rectificar lo que en nosotros, los catlicos, se ha ido desarrollando unilateralmente bien sea en el terreno del pensamiento o bien en el terreno de la accin. Se trata igual-

mente de darles el debido honor a ciertos aspectos de la fe que, en el transcurso de los tiempos, debido a nuestra vieja actitud antihertica, se han ido desplazando desde el centro hacia la periferia, o al revs, por lo menos en su manifestacin visible y en su actuacin concreta. Consideramos como una autntica infidelidad el paso de un catlico al protestantismo, por el hecho de que hay all, objetivamente, un abandono de la herencia cristiana. Por el contrario, bajo el punto de vista catlico, el paso de un cristiano reformado al catolicismo deja de representar una infidelidad al patrimonio cristiano de las Iglesias reformadas. Bajo el punto de vista de los reformados, este paso no puede ser calificado de infidelidad ms que por su relacin con la exclusiva protestante. Este patrimonio cristiano es en s mismo, lo mismo que en su origen, un bien catlico. En la Iglesia catlica, lo encontraremos reintegrado en el conjunto que rechaza en parte la Reforma. Pero entonces se plantea el problema de saber cmo las formas particulares concretas de la fe cristiana autntica, conservadas por las Iglesias reformadas, formas que en s mismas son perfectamente catlicas, pueden ocupar algn lugar en la forma actual de la Catholica. Efectivamente, algunas de las formas autnticamente cristianas puede ser que se encuentren en la Iglesia catlica slo de una manera muy dbil, mientras que en el protestantismo pueden haber dado lugar a una cultura religiosa bastante desarrollada, por ejemplo la lectura de la sagrada Escritura y el inters por la predicacin de la palabra. No es lcito que perdamos este pasado religioso, no ya solamente por razones de tipo psicolgico, sino sobre todo por motivos dogmticos. Podemos entonces preguntarnos si los cristianos reformados, teniendo en cuenta las formas histricas propias que ha adquirido entre ellos la herencia catlica original, formas particulares que no tienen por qu explicarse de suyo por la exclusiva de la Reforma, pueden encontrar con toda verdad, hic et nunc, en la Catholica, un ambiente donde puedan vivir

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RENOVACIN DE LA TEOLOGA

y sentirse realmente como en su propia casa, conservando su pasado cristiano positivo. Es preciso que reconozcamos, en efecto, que los cristianos reformados, sobre todo los telogos, que estn en contacto vivo con las nuevas corrientes de la teologa catlica, se sienten con frecuencia extraados al no encontrar ms que una pequea parte de estas nuevas tendencias en la vida concreta de la Iglesia. Esto les obliga a plantearse esta pregunta: o bien, se dicen, los telogos catlicos son ciertamente telogos, pero de hecho . . . n o son catlicos y estn con un pie fuera de la Iglesia catlica; o bien se trata de una nueva manifestacin de la pretendida doblez romana: la Iglesia catlica posee una teologa para su uso interno que considera secretamente como si fuera la nica verdadera, y otra teologa distinta para el uso externo, destinada a facilitar la expansin de sus ideas. Quizs exprese las cosas con cierta crudeza en la manera de hablar, pero es un hecho que ms de una vez he podido recoger semejantes reacciones en los reformados. Por esta misma razn, la pastoral de los reformados que han pasado al catolicismo plantea, quizs ms todava en los Pases Bajos que en Alemania, un problema sumamente difcil. Este paso al catolicismo desemboca a veces entre ellos en una desilusin real, y muy frecuentemente en una serie de tensiones espirituales, por lo menos en el caso de los fieles de tipo medio, que carecen de formacin teolgica. Por ello es preciso esperar que, dentro del espritu del papa Juan XXIII, sin tener que violentar para nada el proceso de maduracin, siempre lento, de la humanidad histrica, el Concilio Ecumnico Vaticano I I le d la razn a las adquisiciones autnticas de la nueva teologa catlica (por lo menos, en sus consecuencias pastorales inmediatas) y las introduzca en el aggiornamento de las formas exteriores de la Iglesia en un sentido ms evanglico.

NDICE Prlogo I LA REVELACIN Y SU TRADICIN


1. REVELACIN, ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO . . . 13

I. El contexto y el corazn de la revelacin cristiana: la voluntad salvfica eficaz de Dios II. La historia de la salvacin y la palabra proftica . . III. Historia de la salvacin, palabra y libros sagrados . . IV. La Iglesia apostlica y sus escritos V. Escritura y tradicin con respecto al ministerio eclesial
2. E L SEOR Y LA PREDICACIN DE LOS APSTOLES . . . .

13 16 20 22 28
33

I. El Kyrios en el kerigma de los apstoles 1. Testimonio ocular y auricular del Cristo histrico convertido en Seor 2. La actividad inmediata del Kyrios en la predicacin apostlica 3. Unidad de estos dos aspectos II. El Kyrios en el kerigma eclesial
3. REVELACIN-SUCESO Y REVELACIN-PALABRA

34 34 35 36 3
41

I. La palabra de Dios como medio de rev lacin . . . 1. La palabra de Dios, expresin del Antiguo Testamento para designar a Dios hablando personalmente con el hombre

4t

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NDICE

N D I C E

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2. El hombre-Jess: palabra de Dios en forma humana 3. La palabra en la predicacin de la Iglesia . . . II. El servicio de la palabra en la celebracin eucarstica.
4. D E LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS DE LA IGLESIA . . .

45 49 56
63

I. Resumen histrico 1. La poca patrstica y la edad media 2. La baja escolstica 3. La poca moderna a) El tipo histrico b) El tipo lgico . c) El tipo teolgico II. Elementos para una sntesis 1. El papel de la luz de la fe 2. La luz de la fe en la comunidad de los creyentes y en el magisterio eclesistico, como juez supremo . II LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE LA REVELACIN
5. QU ES LA TEOLOGA?

64 64 66 68 68 69 73 78 79 82

1. La funcin positiva de la teologa 2. La teologa especulativa a) Significado de la intelligentia fidei segn el Concilio Vaticano I b) Fundamento de la posibilidad de una teologa especulativa c) Teologa teocntrica (trinitaria) y mtodo cristolgico d) Algunas funciones principales de la teologa especulativa IV. La tensin entre el aspecto encarnado y desencarnado de la teologa V. La teologa, rgano de la vida de la Iglesia . . . . VI. Las articulaciones de la teologa
6. BIBLIA Y TEOLOGA

109 116 116 120 126 130 156 158 161


163

I. Palabra de Dios y respuesta humana: Escritura e Iglesia 163 II. El verdadero problema de la dogmtica: el contexto contemporneo de la palabra de Dios 170 III. Sensus plenior 178 IV. La teologa bblica, punto de partida de la dogmtica. 186

91

7. E L LUGAR DE LOS PADRES EN LA TEOLOGA 8. SMBOLO DE FE Y TEOLOGA

189 197

Advertencia preliminar: Evolucin del significado de la palabra teologa I. La fe en Dios que se revela, punto de partida y fundamento permanente de la teologa 1. La fe, fundamento de la teologa como ciencia . . 2. La fe llama intrnsecamente a la teologa . . . a) El aspecto subjetivo b) El aspecto objetivo: el contenido de la fe . . 3. La prolongacin cientfica de la reflexin inherente a la vida de fe II. La teologa como ciencia de la fe: su punto de vista propio III. Las dos funciones, positiva y especulativa, de la teoga

91 97 97 99 99 100 102 103 109

I. Nota histrica 1. La profesin de fe apostlica 2. Los smbolos conciliares II. Reflexiones teolgicas
9. LA LITURGIA, LUGAR TEOLGICO 10. ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA

198 198 204 207


211 215

I. Las fuentes de la teologa segn Toms de Aquino . 215 1. La auctoritas como manera de pensar con la ayuda de citas bblicas 219 2. La auctoritas-quaestio 220

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NDICE

N D I C E

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3. La auctoritas-argumentum . 221 a) Los lugares de los argumentos de autoridad propios y apodcticos 223 b) Lugares propios, no apodcticos, de argumentos de autoridad en teologa 225 c) Los lugares extraos y no apodcticos . . . 227 4. La sntesis tomista 229 II. Verdad y valor de vida en la teologa de la alta escolstica . . .232 1. El aspecto salvfico 235 2. El aspecto afectivo 241

II. El actus significandi supera a la rato concepta . 280 1. El aspecto conceptual de nuestro conocimiento de Dios 280 2. Actus significandi y ratio concepta . . . . 284 III. La analoga de Dios segn Toms de Aquino . . . 295 1. La analoga real de la criatura con Dios . . . 297 2. La unidad de la atribucin analgica 309
E L ASPECTO NO CONCEPTUAL DEL CONOCIMIENTO DE FE. EL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

323

III EL VALOR DE NUESTRA MANERA DE HABLAR DE DIOS Y DE NUESTROS CONCEPTOS DE FE


11. E L CONCEPTO DE VERDAD 251

I. Verdad en s misma y verdad poseda II. La verdad de nuestros conceptos. El modernismo . 1. La tradicin escolstica frente al modernismo . . 2. La controversia en torno a la Humani generis . . a) La teologa nueva b) La reaccin de la encclica 3. La relacin entre la experiencia y los conceptos en la teologa catlica actual a) La tendencia Marchal: el dinamismo del espritu b) La tendencia De Petter: la dimensin no conceptual del conocimiento, base del conocimiento conceptual 4. Una agudizacin hacia lo radical: la desmitologizarin III. La interpretacin del dogma
12. E L ASPECTO NO CONCEPTUAL DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS SEGN TOMS DE AQUINO

251 255 255 258 258 260 261 262 263 267 268

I. La concepcin tomista de la fe segn Max Seckler . 1. El initium fidei segn las primeras obras de Toms de Aquino 2. La nueva doctrina del instinto y sus tres fuentes. a) Descubrimiento del semipelagianismo: el instinto como gracia . b) El Liber de bona fortuna: estructura ontolgica c) tica estoica y filosofa del derecho: anlisis antropolgico 3. El instinto de la fe en la dialctica de la naturaleza y de la gracia II. Observaciones crticas 1. La concepcin de la fe en santo Toms . . . . 2. La aportacin del anlisis de Seckler 3. La accin creadora continua de Dios . . . . . 4. El doble campo de aplicacin del concepto de instinctus interior 5. Perspectivas abiertas por la concepcin de santo Toms IV

325 326 328 328 331 334 338 345 346 348 354 358 362

LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA CONTEMPORNEA


LA HISTORIA DE LA SALVACIN, BASE DE LA TEOLOGA. THEOLOGIA O OIKONOMIA? 369

275

I. Planteamiento del problema

275

Introduccin: Malestar en el estudio de la teologa . . 369 I. La theologia se nos da a travs de una oikonomia, una historia de la salvacin 37

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N D I C E

1. Historia de la salvacin y estructura de la revelacin 376 2. Consecuencias para el mtodo teolgico . . . . 381 II. Teologa de la historia de la salvacin y dimensin conceptual de la teologa 387
15. LA NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA ACTUAL . . . . 395

I. La utilizacin en teologa del tema de la experiencia existencial del hombre II. La idea antropolgica de encarnacin: un sentido ms vivo de la condicin humana 1. Reconocimiento de la especificidad humana: su influencia en la dogmtica a) El misterio de Cristo y de la trinidad . . . . b) La gracia santificante y las virtudes teologales . c) La Iglesia y sus sacramentos d) La espera escatolgica 2. Influencias desfavorables III. La historicidad de la vida humana 1. Influencias positivas 2. Influencias desfavorables IV. Reconocimiento de la especificidad de lo religioso y legitimidad de cierta secularizacin

401 409 409 411 416 420 424 425 427 427 430 431

V. El carcter ecumnico de la dogmtica actual . . 436 ndice 441