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PONTY, M. M. O visvel e o invisvel. So Paulo: Perspectiva, 2007. Pg 16 Explicar aos outros. O mesmo preciso que se diga do mundo.

. [Incessantemente, v-se o filsofo] obrigado a rever e redefinir as noes mais fundadas, criar novas, com novas palavras para design-las, empreender uma verdadeira reforma do entendimento, ao trmino da qual a evidencia do mundo, que parecia a mais clara das verdades, surge apoiada em pensamentos aparentemente os mais sofisticados, onde o homem natural no mais se reconhece, o que vem reavivar o mau humor contra a filosofia, e a censura, que sempre se lhe faz, de inverter os papis do claro e do obscuro. Que pretenda falar em nome da evidencia ingnua do mundo, que se proba a si prprio de acrescentar-lhe algo, que se limite a dela tirar todas as conseqncias, isso no desculpa, pelo contrrio, ele apenas a [a humanidade]** despoja mais completamente, convidando-a a pensar-se como enigma. Assim e nada pose-se fazer em contrrio. Ao mesmo tempo verdade que o mundo o que vemos e que, contudo, precisamos aprender a v-lo. No sentido de que, em primeiro lugar, mister nos igualarmos, pelo saber, a essa viso tomar posse dela, dizer o que ns e o que ver, fazer, pois, como se nada soubssemos, como se a esse respeito tivssemos que tudo aprender. Mas a filosofia no um lxico, no se interessa pelas significaes das palavras, no procura substituto verbal para o mundo que vemos, no o transforma em coisa dita, no se instala na ordem do dito ou do escrito, como o lgico no enunciado, o poeta na palavra ou o msico na msica. So as prprias coisas, do fundo de seu silncio, que deseja conduzir expresso. Se o filsofo interroga e assim finge ignorar o mundo e a viso do mundo, que nele operam e se realizam continuamente, precisamente para faz-los falar, porque acredita nisso e espera deles toda a cincia futura. Aqui a interrogao no um comeo de negao, um talvez (peut-tre) posto em lugar de ser (tre). Para a filosofia, a nica maneira de concordar com a nossa viso de fato, de corresponder ao que nela, nos leva a pensar, aos paradoxos de que feita; e nica maneira de ajustar-se a esses enigmas figurados, a coisa e o mundo, cujo ser e verdade macios fervilham de pormenores incompossveis. Pg 17 Pois se certo que vejo minha mesa, que minha viso termina nela, que ela se fixa e detm meu olhar com sua densidade insupervel, como tambm certo que eu, sentado diante de minha mesa, ao pensar na ponte da Concrdia, no estou mais em meus pensamentos, mas na ponte da Concrdia; e que, finalmente, no horizonte de todas essas vises ou quase-vises est o prprio mundo que habito, o mundo natural e o mundo histrico, com todos os vestgios humanos de que feito certo tambm de que esta certeza combatida, desde que atento para ela, porquanto se trata de uma viso minha. No estamos pensando propriamente no secular argumento do sonho, do delrio ou das iluses, convidando-nos a examinar se o que vemos no falso, pois tal argumento se vale dessa mesma f no mundo que ele parece abalar: nem saberamos ns o que o falso, se algumas vezes no o tivssemos distinguido do verdadeiro. Postula, assim, o mundo em geral, o verdadeiro em si invocando-o secretamente para desclassificar nossas percepes, que, misturadas com nossos sonhos, a despeito de todas as diferenas observveis, so por ele lanadas em nossa vida interior, em virtude dessa nica razo: a de terem eles sido, naquele instante, to convincentes quanto elas, esquecendo que a prpria falsidade dos sonhos no pode ser estendida as percepes,

pois aquela s aparece relativamente a estas, e que, para podermos falar de falsidade, preciso termos experincias de verdade. Vlido contra a ingenuidade, contra a idia de uma percepo que fosse surpreender as coisas alm de qualquer experincia, qual luz que as tirasse da noite onde preexistiam, o argumento no [esclarecedor?], estando ele prprio impregnado da mesma ingenuidade, na medida em que s se iguala a percepo e o sonho colocando-os face a um Ser que somente seria em si. Se, ao contrrio, como mostra o argumento no que tem de vlido, devemos rejeitar inteiramente esse fantasma, ento as diferenas intrnsecas, descritivas, do sonho e do percebido, adquirem valor ontolgico, e damos valor ontolgico ao pirronismo mostrando que h diferena de estrutura e, por assim dizer, de granulo entre a percepo e a viso verdadeira, dando lugar a uma srie aberta de exploraes concordantes, e o sonho, que no observvel e, quando examinado, quase s lacunas. Efetivamente, isso no liquida o problema de nosso acesso ao mundo: nada mais faz, ao contrrio, do que inici-lo, pois resta saber como podemos ter a iluso de ver o que no vemos, como os farrapos do sonho podem, diante do sonhador, ter o mesmo valor do tecido cerrado do mundo verdadeiro, como a inconscincia de no ter observado pode, no home fascinado, substituir a conscincia de ter observado. Se se diz que o vazio do Pq18 Imaginrio sempre permanece o que , jamais equivale ao pleno do percebido , e que jamais da lugar mesma certeza, que essa vazio no vale por si, que o homem adormecido perdeu todo o ponto de referncia, todo modelo, todo cnone do claro e do articulado, que uma nica parcela do mundo percebido nele introduzida desmancha num timo o encantamento, ainda resta que, que se podemos perder nossos pontos de referncia sem o sabermos, nunca estamos seguros de t-los quando acreditamos possulos; se podemos, ainda que o ignoremos, retirar-nos do mundo da percepo, nada nos prova que nele estivemos alguma vez, nem que o observvel o seja inteiramente, nem ainda que seja feito de tecido diferente do sonho; uma vez que a diferena entre eles no absoluta, podemos coloc-los juntos com nossas experincias, e acima da prpria percepo que precisamos procurar a garantia e o sentido de sua funo ontolgica. Percorremos esse caminho, que o da filosofia reflexiva, quando ele se nos abrir. Mas comea muito alm dos argumentos pirronianos, que, por si prprios, nos desviariam de toda elucidao, pois se referem vagamente a idia de um Ser inteiramente em si e, por contraste, juntam confusamente o percebido e o imaginrio como estados de conscincia. No fundo, o pirronismo partilha das iluses do homem ingnuo. a ingenuidade que se dilacera a si mesma dentro da noite. Entre o Ser em si e a vida interior, nem mesmo entrev o problema do mundo. Ns, ao contrrio, em direo a esse problema que caminhamos. O que nos interessa no so as razes que se podem ter para tomar como incertaa existncia do mundo como se j soubssemos o que existir e como se toda a questo fosse aplicar corretamente esse conceito. O que nos importa precisamente saber o sentido de ser do mundo; a esse propsito nada devemos pressupor, nem a idia ingnua do ser em si, nem a idia correlata de um ser de representao, de um ser para a conscincia, de um ser para o homem: todas essas so noes que devemos repensar a respeito de nossa experincia do mundo, ao mesmo tempo que pensamos o ser do mundo. Cabe-nos reformular os argumentos cticos fora de todo preconceito ontolgico. Justamente para saber o que o ser-mundo, o ser-coisa, o ser imaginrio e o ser consciente. Agora que tenho na percepo a prpria coisa e no uma representao, acrescentarei somente que a coisa est no ponto extremo do meu olhar e, em geral, da minha

explorao: sem nada supor do que a cincia do corpo alheio me possa ensinar, devo constatar que a mesa diante de mim mantm uma relao singular com meus olhos e meu corpo: s a vejo se ela estiver no raio de ao deles; Pg19 Acima dela, est a massa sombria da minha fronte, em baixo, o contorno mais indeciso de minhas faces, ambos visveis no limite, e capazes de escond-la, como se minha prpria viso de mundo si fizesse de certo ponto do mundo. Ainda mais: meus movimentos e dos de meus olhos fazem vibrar o mundo como se pode, com o dedo, fazer mexer um dlmen, sem abalar-lhe a solidez fundamental. A cada batida de meus clios, uma cortina se baixa e se levanta, sem que eu pense, no momento, em imputar esse eclipse s prprias coisas; a cada movimento de meus olhos varrendo o espao diante de mim, as coisas sofrem breve toro, que tambm atribuo a mim mesmo; e quando ando pela rua, os olhos fixos nos horizontes das casas, todo o meu ambiente mais prximo, a cada rudo de salto de sapato sobre o asfalto, estremece para depois voltar a acalmar-se em seu lugar. Exprimiria muito mal o que se passa dizendo que um componente subjetivo ou uma contribuio corporal passa a recobrir as prprias coisas; no se trata de uma outra camada ou de um vu que viria colocar-se entre mim e elas. Assim como as imagens monoculares no intervm quando meus dois olhos operam em sinergia, assim tambm a deslocao da aparncia no quebra a evidncia da coisa. A percepo binocular no feita de duas percepes monoculares sobrepostas, de outra ordem. As imagens monoculares no so, no mesmo sentido em que a coisa percebida pelos dois olhos. So fantasmas, e ela o real, so pr coisas e ela a prpria coisa, desaparecem quando passamos a viso normal, voltam para dentro da coisa como para sua verdade meridiana. Esto muito de ter densidade capaz de rivalizar com ela: no so mais do que certo distanciamento em relao verdadeira viso iminente, inteiramente desprovidas dos [prestgios?] dessa viso e, por isso mesmo, esboos ou resduos da viso verdadeira que os completa na medida em que os reabsorve. As imagens monoculares no podem ser comparadas percepo sinrgica: no podemos coloc-las lado a lado, mister escolher entre a coisa e as pr-coisas flutuantes. Pode-se efetuar a passagem olhando ativamente, despertando para o mundo, no se pode assistir a ela como espectador. No sntese, mas metamorfose pela qual as aparncias so instantaneamente destitudas de um valor que possuam unicamente em virtude da ausncia de uma percepo verdadeira. Assim, a percepo nos faz assistir a este milagre de uma totalidade que ultrapassa o que se acredita serem condies ou suas partes, e as domina de longe, como se existissem apenas em seu limiar, estando destinadas a nela se perderem. Mas para desloc-las Pg20 Como faz, preciso que a percepo guarde, no fundo de si, todas as relevncias corporais delas: olhando, ainda com meus olhos que chego coisa verdadeira, esses mesmos olhos que h pouco me davam imagens monoculares, simplesmente, funcionam agora em conjunto e como que a srio. Assim, a relao entre as coisas e meu corpo decididamente singular: ela a responsvel de que, s vezes eu permanea na aparncia, e outras, atinja as prprias coisas; ela produz o zumbir das aparncias, ainda ela quem o emudece e me lana em pleno mundo. Tudo se passa como se meu poder de ter acesso ao mundo e o de entricheirar-me nos fantasmas no existissem um sem o outro. Mas ainda: como se o acesso ao mundo no fosse seno o outro aspecto de um recuo, e esse

recuo margem do mundo, uma servido e outra expresso de meu poder natural de entrar nele. O mundo o que percebo, mas sua proximidade absoluta, desde que examinada e expressa, transforma-se tambm, inexplicavelmente, em distncia Irremedivel. O homem natural segura as duas pontas da corrente, pensa ao mesmo tempo que sua percepo penetra nas coisas e que se faz aqum de seu corpo. Se, todavia, na rotina da vida, as duas convices coexistem sem esforo, to logo reduzidas a tese e enunciados, destroem-se mutuamente, deixando-nos confundidos. Que aconteceria se eu contasse, no somente com minhas vises de mim mesmo, mas tambm com as que outrem teria de si e de mim? Meu corpo, como encenador de minha percepo, j destruiu a iluso de uma coincidncia e ela, h, doravante, poderes ocultos, toda essa vegetao de fantasmas possveis que ele s consegue dominar no ato frgil do olhar. Sem dvida, no inteiramente meu corpo quem percebe: s sei que pode impedir-me de perceber, que no posso perceber sem sua permisso; no momento em que a percepo surge, ele se apaga diante dela, e nunca ela o apanha no ato de perceber*. Se minha mo esquerda toca a minha mo direita e se de repente quero, com a mo direita, captar o trabalho que a esquerda realiza ao toc-la, esta reflexo do corpo sobre si mesmo sempre aborta no ultimo momento: no momento em que sinto minha mo esqueda com a direita, correspondentemente paro de tocar minha mo direita com a esquerda. Mas este malogro de ltimo instante no retira toda a verdade a esse meu pressentimento de poder tocar-me tocando: meu corpo no percebe, mas est como que construdo em Pg21 torno da percepo que se patenteia atravs dele: por todo o eu arranjo interno, por seus circuitos sensori-motores, pelas vias de retorno que controlam e relanam os movimentos, ele se prepara, por assim dizer, para uma percepo de se, mesmo se nunca se ele que ele prprio percebe ou ele quem o percebe. Antes da cincia do corpo que implica a relao com outrem -, a experincia de minha carne como ganga de minha percepo ensinou-me que a percepo no nasce em qualquer lugar, mas emerge no recesso de um corpo. Os outros homens que vem como ns, que vemos vendo e que nos vem vendo, apenas nos oferecem uma amplificao do mesmo paradoxo. Se j difcil dizer que minha percepo, tal como vivo, vai s prprias coisas, impossvel outorgar percepo dos outros o acesso ao mundo; e, guisa de revide, tambm eles me recusam o acesso que lhes nego. Pois, em se tratando dos outros (ou de mim, visto por eles), no preciso dizer apenas que a coisa envolvida pelo turbilho dos movimentos exploradores e dos comportamentos perceptivos, e puxados para dentro. Se talvs no tenha para mim sentido algum dizer que minha percepo e a coisa visada por ela esto em minha cabea (a nica certeza a de que no esto em outra parte), no posso deixar de colocar o outro, e a percepo que tem, atrs de seu corpo. Mais precisamente, a coisa percebida pelo outro se desdobra: h aquele que se percebe, sabe Deus onde, e h aquela que vejo eu, fora do seu corpo e que chamo coisa verdadeira como ele chama ciosa verdadeira a mesa que v e remete as aparncias a que eu vejo. As coisas verdadeiras e os corpos que percebem no se situam, desta vez, na relao ambgua que h pouco encontraramos entre minhas coisas e meu corpo. Uns e outros, prximos ou afastados, esto, em todo caso, justapostos no mundo, e a percepo, que talvez no esteja em minha cabea, no est em parte alguma a no ser em meu corpo como coisa do mundo. Parece, doravente, impossvel limitarmo-nos certeza ntima daquele que percebe: vista de fora, a percepo desliza por sobre as coisas, e no as toca. Quando muito se dir, se quer fazer jus perspectiva da percepo sobre si mesma, que cada um de ns tem do mundo privado: tais mundos privados no so

mundos a no ser para seu titular, eles no so o mundo. O nico mundo, isto , o nico mundo seria o [xovos ...], e no sobre ele que se abrem as percepes. Mas ento em que desembocam elas? Como nomear, como descrever essa vivencia de outrem, tal como a vejo de meu lugar, vivncia que, todavia, nada para mim, j que creio em outrem e que, alis, concerne a mim Pg 22 Mesmo, j que a est como viso de outrem sobre mim? Eis este rosto bem conhecido , este sorriso, estas modulaes de voz, cujo estilo me to familiar como eu o sou a mim mesmo. Talvez, em muitos momentos de minha vida, o outro se reduza para mim a esse espetculo que pode ser um sortilgio. Mas altere-se a voz, que surja o inslito na participao do dilogo ou, ao contrrio, que uma resposta responda bem demais ao que eu pensava sem t-lo dito inteiramente e, sbito, irrompe a evidncia de que tambm acol, minuto por minuto, a vida vivida: em algum lugar atrs desses olhos, atrs desses gestos, ou melhor, diante deles, ou ainda em torno deles, vindo de no sei que fundo falso do espao, outro mundo privado transparece atravs do tecido do meu, e por um momento nele que vivo, sou apenas aquele que responde interpelao que me feita. Por certo, a menor retomada da atenome convence de que esse outro que me invade todo feito de minha substancia: suas cores, sua dor, seumundo, precisamente enquanto seus, como os conceberia eu seno a partir das cores que vejo, das dores que tive, do mundo em que vivo? Pelo menos, meu mundo privado deixou de ser apenas meu; , agora, instrumento manejado pelo outro, dimenso de uma vida generalizada que se enxertou na minha. No prprio instante, porm, em que creio partilhar da vida de outrem, no fao mais que reencontr-la em seus confins, em seus plos exteriores. dentro do mundo que nos comunicamos, atravs daquilo que nossa vida tem de articulado. a partir desse gramado diante de mim que acredito entrever o impacto do verde sobre a viso de outrem, pela msica que penetro em sua emoo musical, a prpria coisa que me d acesso ao mundo privado de outrem. Ora, a prpria coisa, j vimos, sempre para mim a coisa que eu vejo. A interveno de outrem no resolve o paradoxo interno de minha percepo: acrescenta este enigma da propagao no outro da minha vida Pg 23 mais secreta outra e mesma, j que, evidentemente, s atravs do mundo posso sair de mim mesmo. Ento mesmo verdade que os mundo privados se comunicam entre si, em cada um deles se d a seu titular como variante de um mundo comum. A comunicao transforma-nos em testemunhas de um mundo nico, como a sinergia de nossos olhos os detm numa nica coisa. Mas tanto num caso como no outro, a certeza, embora inelutvel, permanece inteiramente obscura; podemos viv-la, no podemos nem pens-la, nem formul-la, nem erigi-la em tese. Toda tentativa de elucidao traznos de volta aos dilemas. Ora, essa certeza injustificvel de um mundo sensvel comum a todos ns , em ns, o ponto de apoio da verdade. Que uma criana perceba antes de pensar, que comece a colocar seus sonhos nas coisas, seus pensamentos nos outros, formulando com eles um bloco de vida comum, onde as perspectivas de cada um ainda no se distinguem, tais fatos de gnese no podem ser ignorados pelo filsofo, simplesmente em nome das exigncias da anlise intrnseca. A menos que se instale aqum de toda nossa experincia, numa ordem pr-emprica, onde no mais mereceria seu nome, o pensamento no pode ignorar sua histria aparente, precisa encarar o problema da gnese de seu prprio sentido. segundo o sentido e a estrutura intrnsecos que o

mundo sensvel mais antigo que o universo do pensamento, porque o primeiro visvel e relativamente contnuo e o segundo, invisvel e lacunar; primeira vista, este no constitui um todo, e s se tem e s se tem a sua verdade com a condio de apoiarse nas estruturas cannicas do outro. Se reconstituirmos a maneira pela qual nossas experincias dependem umas das outras segundo seu sentido mais prprio e se, para melhor revelarmos as relaes essenciais de dependncia, tentarmos romp-las no pensamento, perceberemos que tudo o que para ns se chama pensamento, exige essa sua distancia, esta sua abertura inicial que constituem para ns campo de viso, campo de futuro e passado... em todo caso, j que se trata aqui apenas de tomar um primeiro contato com nossas certezas naturais, no h duvidas, de que elas repousam, no respeito ao esprito e verdade, sobre a primeira camada do mundo sensvel, e de que nossa segurana de estar na verdade e estar no mundo uma s. Falamos e compreendemos a palavra muito antes de aprender com Descartes (ou descobrimos por ns mesmos) que nossa realidade o pensamento. A linguagem onde nos instalamos, ns aprendemos a manej-la significativamente muito antes de aprender com a lingstica (supondo-se que ela os ensine) os princpios inteligveis sobre os quais repousam Pg 24 A nossa lngua e todas as lnguas. Nossa experincia do verdadeiro, quando no se reporta imediatamente a da coisa que vemos, no se distingue, inicialmente, das tenses que nascem entre os outros e ns, e das resolues dessas tenses. Como a coisa, como o outro, o verdadeiro cintila atravs de uma experincia emocional e quase carnal, onde as idias as de outrem c Omo as nossas so antes so traes de sua fisionomia e da nosa, e so menos compreendidas do que acolhidas ou repelidas no amor ou no dio. Por certo, muito precocemente, motivos, categorias abstratissimas funcionam nesse pensamento selvagem, como o mostram as antecipaes extraordinrias da vida adulta na infncia; podemos dizer que o homem total j est ali. A criana compreende muito alm do que sabe dizer, responde muito alm do que poderia definir, e, alis, com o adulto, as coisas no se passam de modo diferente. Um autntico dilogo me conduz a pensamento de que eu no me acreditava, de que eu no era capaz, e s vezes sinto-me seguido num caminho que eu prprio desenhava e que meu discurso, relanado por outrem, est abrindo para mim. Supor aqui um mundo inteligvel a sustentar a troca, seria tomar um nome por uma soluo isso, alis, viria corroborar o que sustentamos: que tomando emprestado da estrutura do mundo que se contri para ns o universo da verdade e do pensamento. Quando queremos exprimir de um modo percuriente a conscincia que temos de uma verdade, nada encontramos de melhor do que invocar um [ tomos ...] que seja comum aos espritos e aos homens, como o mundo sensvel comum aos corpos sensveis. E no se trata apenas de uma nalogia: o mesmo mundo que contm nossos corpos e nossos espritos, desde que se entenda por mundo no apenas a soma das coisas que caem ou poderam cair sob nossos olhos, mas tambm o lugar de sua compossibilidade, o estilo invarivel que observam, que unificam nossas perspectivas, permite a transio de uma a outra e nos d o sentimento quer se trate de descrever um pormenor da paisagem quer de pr-nos de acordo sobre uma verdade invisvel de sermos duas testemunhas capazes de sobrevoar o mesmo objeto verdadeiro ou, ao menos, de mudar nossa situao em relao a ele, assim como podemos, no mundo visvel no sentido estrito, trocar nossos pontos de permanecia. Ora, ainda aqui, e mais do que nunca, a certeza ingnua do mundo, a antecipao de um undo inteligvel tanto fraca quando pretende converte-se em tese, quanto forte na prtica. Quando se trata do visvel, uma massa de fatos vem apoi-lo: alm das divergncias dos

testemunhos, frequentemente fcil restabelecer a unidade e a concordncia do mundo. Ao contrrio, to logo se ultrapassa o Pa 25 Circulo das opinies institudas, indivisas entre ns como o so Madeleine ou o Palais de Justice, muito menos pensamentos do que monumentos de nossa paisagens histrica, desde que se tem acesso ao verdadeiro, isto , ao invisvel, parece, sobretudo, que cada homem habita a sua pequena ilha, sem transio de uma a outra, sendo mesmo para admirar que concordem algumas vezes sobre uma coisa qualquer. Por enfim, cada um comeou por ser frgil acmulo de gelia viva e, se j muito que tenham tomado o mesmo caminho da ontognese, muito mais ser ainda que todos eles, do fundo de seus redutos, se tenham deixado envolver pelo mesmo funcionamento social e pela mesma linguagem. Quando, porm, se trata de usar esse funcionamento e essa linguagem conforme seus propsitos ou de dizer o que ningum v, nem o tipo de espcie nem o da sociedade garantem que cheguem a proposies compatveis. Quando pensamos na massa de contingncias que podem alterar tanto um como o outro, nada mais improvvel que a extrapolao, que trata tambm como um mundo sem fissuras e sem incompossveis, o universo da verdade. Ia cincia supe a f perceptiva e no a esclarece Poderamos ser tentados a dizer que estas antinomias insolveis pertencem ao universo confuso do imediato, do vivido ou do homem vital, que por definio sem verdade, sendo pois necessrio esquec-las enquanto espera que a cincia, o nico conhecimento rigoroso, venha explicar, por suas condies e de fora, esses fantasmas em que nos enleamos. O verdadeiro no nem a coisa que vejo, nem o outro homem que tambm vejo com meus olhos, nem enfim essa unidade global do mundo sensvel e, em ltima instancia, do mundo inteligvel que h pouco tentvamos descrever. O verdadeiro o objetivo, o que logrei determinar pela medida ou, mais geralmente, pelas operaes autorizadas pelas variveis ou entidades por mim definidas a propsito de uma ordem de fatos. Tais determinaes nada devem a nosso contacto com as coisas: exprimem um esforo de aproximao que no teria sentido algum em relao vivncia, j que est deve ser tomada tal qual, no podendo ser considerada em si mesma. Assim, a cincia comeou excluindo todos os predicados atribudos s coisas por nosso encontro com elas. A excluso, alis, apenas provisria: quando aprender investi-lo, a cincia reintroduzir a pouco e pouco o que de inicio afastou como subjetivo; mas integr-lo- como caso particular das relaes e dos objetos que definem o mundo para ela. Ento o Pg 26 O mundo se fechar sobre si mesmo e, salvo por aquilo que em nos pensa e faz a cincia, salvo por esse espectador imparcial que nos habita, viremos a ser parte ou momento do Grande Objeto. Teremos muitas ocasies de retomar, em mltiplas variantes, essa iluso para que dela nos ocupemos desde j; cabe, por ora, dizer apenas o necessrio para afastarmos a objeo do principio que paralisaria, em seu comeo, nossa investigao: sumariamente, que o {kok...] capaz de construir ou de reconstruir o mundo existente graas a uma srie indefinida operaes suas, muito ao invs de dissipar as obscuridades de nossa f ingnua no mundo, ao contrrio, sua expresso mais dogmtica, pressupondo-a e sustentando-se apenas graas a ela. Durante os dois sculos em que levou avante sem

dificuldades sua tarefa de objetivao, a fsica pde crer que se limitava a seguir as articulaes do mundo e que o objeto fsico preexistia, em si, cincia. Hoje, porm, quando o prprio rigor de sua descrio a obriga a reconhecer como seres fsicos ltimos e de pleno direito as relaes entre o observador e o observado, as determinaes que somente possuem sentido para determinada situao do observador, a ontologia do [koo....] e de seu correlativo, o Grande Objeto, que figura como preconceito pr-cientfico. Ele , entretanto, to natural que o fsico continua a pensar-se como o esprito absoluto diante do objeto puro, e a fazer constar entre as verdades em si, os prprios enunciados que exprimem a solidariedade de todo o observvel com um fsico situvel e encarnado. No entanto, a frmula que permite passar de uma perspectiva real sobre os espaos astronmicos para o outro, e que, sendo verdadeira para todas elas, ultrapassa a situao de fato do fsico que fala, no a ultrapassa em direo a um conhecimento absoluto: pois no tem significao fsica a no ser reportada a observaes e inserida numa vida de conhecimentos, estes sempre situados. No uma viso de universo mas somente a prtica metdica permite unificar umas s outras vises que so, todas elas, perspectivas. Se atribumos a essa frmula o valor de um Saber absoluto, se a procuramos, por exemplo, o sentido do ltimo e exaustivo do tempo e do espao, que a operao pura da cincia retoma aqui, em seu proveito, a nossa certeza, muito mais velho e muito menos clara do que ela, de ter acesso s prprias coisas ou de ter sobre o mundo um poder de sobrevo absoluto. Ao ter acesso aos domnios no abertos naturalmente ao homem aos espaos astronmicos ou as realidades microfsicas , a cincia tanto mostrou inveno na manipulao do algoritmo quanto deu provas do conservantismo Pg 27 No que respeita a teoria do conhecimento. Verdades que no deveriam deixar sem mudana sua idia do Ser so a custa de grande dificuldade de expresso e de pensamento traduzidas na linguagem da ontologia tradicional como se a cincia tivesse necessidade de excetuar se das relatividades que estabelece, de pr-se ela prpria fora do jogo, como se a cegueira para o Ser fosse o preo que tivesse de pagar por seu xito na determinao dos seres. As consideraes de escala, por exemplo, se levadas verdadeiramente a srio, deveriam, no fazer passar todas as verdades da fsica para o lado do subjetivo, o que manteria os direitos a idia de uma objetividade inacessvel, mas contestar o prprio principio dessa clivagem e fazer entrar na definio do real o contato entre o observador e o observado. No entanto, vimos muito fsicos procurar, quer na estrutura serrada e na densidade e na estrutura das aparncias macroscpicas, quer, ao contrrio, na estrutura frouxa e lacunar de certos domnios microfsicos, argumentos a favor de um determinismo ou, ao contrrio de uma realidade mental ou acausal. E essas alternativas mostram suficientemente a que ponto a cincia, desde que, trate de compreender se em ultima instancia, se enraza, na prcincia, conservando-se alheia a essa questo no sentido do ser. Quando os fsicos falam de partculas que s existem durante um bilionsimo de segundo, o primeiro movimento deles, sempre, pensar que elas existem no mesmo sentido que partculas diretamente observveis, s que por um tempo muito mais breve. O campo microfsico tido como um campo macroscpico de dimenses muito pequenas, onde os fenmenos de horizonte, as propriedades sem suporte, os seres coletivos ou se localizao absoluta, de direito no so amais do que aparncias subjetivas que a viso de algum gigante [traria de volta ] interao de indivduos fsicos absolutos. Isso, entretanto, implica em postular que as consideraes de escala no so as ltimas, em pens-las de novo na perspectiva do em si, no momento mesmo em que nos sugerida a renuncia a tal

perspectiva. Assim, as noes entre estranha da nova Fsica s so estranhas para ela na medida em que uma opinio paradoxal surpreende o senso comum, isso , sem instru-lo profundamente e sem nada mudar em suas categorias. No queremos dizer que as propriedades dos novos seres fsicos demonstrem uma nova lgica ou uma nova ontologia. Se tomarmos demonstrao no sentido matemtico, o cientistas, os nicos capazes de fornecerem uma, tambm so os nicos capacitados para Pg 28 Apreci-la. Basta que alguns deles a recusem como petio de principio, para que o filsofo no tenha o direito, e ainda menos a obrigao, de nela se basear. O que o filsofo pode observar o que lhe da o que pensar que precisamente os fsicos que conservam uma representao cartesiana no mundo manifestam suas profecias, como um msico ou um pintor falaria de suas preferncias por um estilo. Isso nos permite adiantar que seja qual for a sorte da teoria microfsica nenhuma ontologia exatamente exigida pelo pensamento fsico operante, e, em particular, a ontologia clssica, e do objeto no pode socorrer-se dela, nem reivindicar o privilgio de principio, j que entre os que as conservam, no passa de uma preferncia. Ou se entende, por fsica e por cincia, certas maneiras de operar sobre os atos por meio de algoritmos, certa prtica do conhecimento, de que so juzes somente os que possuem os instrumentos e, ento, so eles tambm os nicos juzes do sentido em que tomam suas variveis, no tendo, todavia, nem a obrigao nem mesmo o direito de darem a elas uma traduo imaginativa, de decidirem em nome delas da questo do que a, nem recusarem o eventual contato com o mundo. Ou, ao contrrio, a fsica pretende dizer o que , mas ento no tem hoje mais fundamento para definir o Ser pelo Ser-objeto, nem para isolar a vivencia na ordem de nossas representaes, no setor de nossas curiosidades psicolgicas; preciso que reconhea como legtima a anlise dos procedimentos pelos quais o universo das medidas e das operaes se constituem a partir do mundo vivido considerando como fonte, eventualmente como fonte universal. Na ausncia dessa anlise, onde o direito relativo e os limites da objetivao clssica sejam reconhecidos, uma fsica que conservasse intato o equipamento filosfico da cincia clssica e projetasse na ordem do saber absoluto seus prprios resultado viveria, como se a f perceptiva de onde este procede, em estado de crise permanente. surpreendente ver Einstein desclassificar como psicolgica a experincia que temos do simultneo pela percepo de outrem e pela confrontao dos horizontes perceptivos nossos e dos outros: ele no poderia dar valor ontolgico a essa experincia por que puro saber de antecipao ou de principio, fazendo-se sem operaes e sem medidas afetivas. Implica em postular que o que , no aquilo para que temos abertura, mas somente aquilo sobre o que podemos operar: e Einstein no dissimula que essa certeza de uma adequao entre a operao da cincia e o ser nele anterior a sua fsica. At sublinha Pg 29 Com humor o contraste entre sua cincia selvagemente especulativa e sua reivindicao para ela de uma verdade em si. Teremos que mostrar como a idealizao fsica ultrapassa e esquece a f perceptiva. Bastaria, por ora, constatar que procede dela, que no suprime suas contradies, no dissipa sua obscuridade, no nos dispensando, de modo algum, longe disso, de enfrent-lo. Chegamos a mesma concluso se, ao invs de sublinharmos as inconsistncias da ordem objetiva, nos enderessemos a ordem subjetiva que, na ideologia da cincia, e a contrapartida daquela e seu necessrio

complemento talvez, por sua via, fosse mais facilmente aceita. Porque so patentes, aquilo, a desordem e a incoerncia, podendo dizer-se sem exagero que nossos conceitos fundamentais o do psiquismo e o da psicologia so to mticos como as classificaes das sociedades ditas arcaicas. Acreditou-se reencontrar a clareza exorcizando-a introspeco. E era preciso, com efeito, exorciz-la: pois onde, quando e como houve alguma vez uma viso do interior? H e isto uma coisa totalmente diferente que conserva seu valor uma vida ao p de si uma abertura a si, mas que no desemboca em outro mundo diferente do mundo comum e que no necessariamente fechamento aos outros. A critica da introspeco desvia-se frequentemente dessa maneira insubstituvel de ter acesso ao outro tal qual est impecvel em ns por outro lado, o recurso ao exterior, por ele mesmo, no garante de modo algum contra as iluses da introspeco, da apenas novas figuras a nossa idia confusa de uma viso psicolgica: no faz mais que transport-la de dentro pra fora. Seria instrutivo explicitar o que os psiclogos entendem por psiquismo e outras noes anlogas. como que uma camada geolgica profunda, coisa invisvel, que se acha em alguma parte, por detrs de certos corpos vivos, e a respeito da qual se supe que basta encontrar o ponto justo da observao. ela em mim que anseia por reconhecer o psiquismo, mas h nele, como que uma vocao continuamente frustrada: como que uma coisa se reconheceria? O psiquismo opaco a si mesmo e somente se encontrar em suas replicas exteriores, certificando-se em ultima analise, de que estas se assemelham a ele, como o anatomista est certo de encontrar no rgo que disseca a estrutura de sues prprios olhos: pois h uma espcie homem... Uma explicao completa de atitudes psicolgica e dos conceitos de que se serve o psicolgico, como se fosse evidente, revelaria nela uma massa de conseqncias sem premissas, um trabalho constitutivo muito antigo que no tirado a limpo e cujos resultado so aceitos integralmente, sem mesmo suspeitar-se a que ponto so confusos. O que aqui opera Pg 30 sempre a f perceptiva nas coisas e no mundo. A convico que ela nos incute de atingirmos o que por um sobrevo absoluto ns a aplicamos ao homem como as coisas, e por essa via que chegamos a pensar o invisvel do homem como uma coisa. O psiclogo, por sua vez, instala-se na posio absoluto. Como a investigao do objeto exterior, e do psquico s progride, de inicio, colocando-se fora do jogo das relatividades que descobre, subentendendo o objetivo absoluto diante do qual se desdobra o psiquismo em geral, o meu ou o do outro. A clivagem do subjetivo e do objetivo, pela qual a Fsica em seus incios define o seu domnio, e a psicologia correlativamente, o seu, no impede mas, ao contrrio, exige que eles sejam conseguidos segundo a mesma estrutura fundamental: so finalmente, duas ordens de objetos, as serem conhecidos em suas propriedades intrnsecas por um pensamento puro que determina o que so em si. Mas, como tambm na fsica, chega tambm um momento, em que o prprio desenvolvimento do saber pe em causa o espectador absoluto sempre pressuposto. Apesar de tudo, o fsico de que falo e a quem atribuo um sistema de referencia tambm um fsico que fala. Apesar de tudo o psiquismo de que fala o psiclogo o seu. Essa fsica do fsico, essa psicologia do psiclogo, anunciam que de agora em diante, para a prpria cincia, o ser-objeto, no pode ser mais o prprio-ser: objetivo e objetivo so reconhecidos como duas ordens construdas apreciadamente no interior de uma experincia total cujo contexto seria preciso restaurar com total clareza.

Essa abertura intelectual, cujo diagrama acabamos de traar a histria da psicologia de h 50 anos e, em especial, da psicologia da Forma. Quis ela constituir seu domnio de objetividade, e acreditou descobri-lo nas formas de comportamento. No haveria ai um condicionamento original que daria o objeto de uma cincia original como outras estruturas menos complexas davam o objeto da cincias da natureza? Domnio distinto, justaposto ao da Fsica, o comportamento ou o psiquismo tomados objetivamente, em principio eram acessveis aos mesmos mtodos possuindo a mesma estrutura ontolgica: aqui e ali o objeto era definido por suas relaes funcionais que ele observa universalmente. Havia seguramente em psicologia uma via de acesso descritiva ao objeto mas, por principio no poderia conduzir alm das mesmas determinaes funcionais. E, com efeito, foi possvel, precisar as condies de que depende de fato tal realizao perceptiva. Tal percepo de uma figura ambgua, tal nvel espacial ou colorido. A psicologia acreditou, enfim encontrar uma base firme e esperava de agora em diante, Pg 31 Numa acumulao de descobertas que confirmassem em estatuto de cincia. Hoje, porm, quarenta anos aps o inicio da Gestaltpsychologie, temos de novo o sentimento de estarmos no ponto morto. Por certo, em muitos setores, precisaram-se os trabalhos iniciais da escola, adquiriu-se e adquire-se ainda uma quantidade de determinaes funcionais. Mas o entusiasmo desapareceu, no se tem mais o sentimento de aproximarse de uma cincia do homem. que e os seus autores dessa escola logo tomaram conscincia do fato as relaes que estabeleceram no tm vigncia em todos os casos, s sendo explicativas nas condies artificiais dos laboratrios. No representam a primeira camada do comportamento, de onde se poderia passar, de uma em uma, sua determinao total: antes, so uma primeira forma de integrao, casos privilegiados de estruturao simples, diante da qual as estruturas mais complexas so, na realidade, qualitativamente, diferentes. A relao funcional que enunciam s tem sentido no seu nvel, no possui fora explicativa em relao aos nveis superiores e, finalmente, o ser do psiquismo deve ser definido , no como um cruzamento de causalidades elementares, mas por estruturaes heterogneas e descontnuas que a se realizam. Na medida em que nos ocupamos com estruturas mais integradas, percebemos que cada vez menos as condies do conta do condicionado; para este, elas no so mais do que a ocasio para se desencadearem. Assim de desmentia o paralelismo postulado entre o descritivo e o funcional. Tanto fcil, por exemplo, exemplificar segundo suas condies tal movimento perante de uma mancha luminosa num campo artificialmente simplificado e reduzido pelo dispositivo experimental, como uma determinao total do campo perceptivo concreto de tal individuo vivo num dado momento aparece, no provisoriamente acessvel mas definitivamente desprovida de sentido porque oferece estruturas que nem mesmo possuem nome no universo OBJETO das condies separadas e separveis. Quando olho uma estrela que se distancia de mim em direo ao horizonte, posso relacionar o que chamo a largura aparente da estrela a tal distancia isto , a que eu meo olhando com um s olho e em relao ao lpis que seguro diante de mim com outros elementos do campo determinados tambm por algum processo de medida, estabelecendo, assim, que a constncia da grandeza aparente depende de tais e tais variveis, segundo o esquema de dependncia funcional que define o objeto da cincia clssica. Mas ao considerar o campo tal como o tenho, quando olho livremente com os dois olhos, fora de toda atitude isolante, no posso explic-lo graas a condicionamentos. No que tais condicionamentos me escapem

Pg 32 Ou me permaneam escondidos, mas porque o prprio condicionado deixa de ser uma ordem que me permite ser descri9to objetivamente. Para o olhar natural que me da a paisagem, a estrada ao longo no possui largura alguma que se possa, ainda que idealmente, determinar numericamente ela to larga como a curta distncia , j que a mesma estrada, mas tambm no o , j que no posso negar que haja uma espcie de encolhimento perceptivo. Entre ela e a estrada prxima h identidade e no entanto {............}, passagem do aparente ao real, e estes so incomensurveis. Alm do mais, no devo, neste caso, compreender a aparncia como um vu lanado entre mim e o real: o encolhimento perceptivo no uma deformao, a estrada prxima no mais verdadeira: o prximo, o longnquo, o horizonte em seus indescritveis contrastes forma um sistema e suas relaes no campo total que constituam a verdade perceptiva. Entramos na ordem ambgua do ser percebido, onde a dependncia funcional no pega. apenas artificial e verbalmente que se pode manter nesse quadro ontolgico a psicologia da viso: as condies da profundidade o desaparecimento das imagens retinianas, por exemplo -, no consistem propriamente em condies, j que as imagens no se definem como dspares a no ser em relao a um aparelho perceptivo que procura seu equilbrio na fuso de imagens anlogas, de sorte que o condicionado condiciona aqui a condio. Um mundo percebido, certamente no pareceria a um homem se no se dessem condies para que isso em seu corpo: mas no so elas que o explicam. Ele segundo suas leis de campo e de organizao intrnseca e no como o objeto, segundo as exigncias de uma causalidade existente de um extremo a outro. O psiquismo no objeto; mas, note-se, no se trata de mostrar, conforme a tradio espiritualista, que certas realidades escapam a determinao cientifica: esse gnero de demonstrao sempre redunda em circunscrever um domnio de anticincia que, comumente, permanece concebido nos termos da ontologia que precisamente est sendo posta em questo, como se desse outra ordem de realidades. Nosso objetivo no opor aos fatos coordenados pela cincia objetiva outro grupo de fatos sejam eles chamados psiquismo ou fatos subjetivos, ou fatos interiores que lhe escapam mas mostrar que o ser-objeto e tambm o ser-sujeito, este concebido em oposio quele e relativa,ente a ele, no constituem uma alternativa, que o mundo percebido est aqum ou alm da antinomia que p fracassado da psicologia objetiva deve ser compreendido juntamente com o fracasso da fsica objetivista no como uma vitria do interior sobre o Pg 33 exterior, do mental sobre o material, mas como apelo reviso de nossa ontologia, ao reexame das noes de sujeito e de objeto. As mesmas razes que impedem de tratar a percepo como um objeto, tambm impedem de trat-la como operao de um sujeito, seja qual for o sentido em que possa ser tomada. Se o mundo sobre o qual ela se abre, o campo ambguo dos horizontes, e dos confins, no uma regio do mundo objetivo, repugna tanto situ-lo do lado dos fatos de conscincia como dos atos espirituais: a imanncia psicolgica ou transcendental no pode, melhor do que o pensamento objetivo, dar conta do que um horizonte ou o longe; a percepo que se d a si mesma, - no poderia abrir-se sobre horizontes e lonjuras, isto , sobre um mundo que, desde o inicio, est ai para ela e unicamente a partir do qual ela se sabe como titular annima em cuja direo caminham as

perspectivas da paisagem. A idia de sujeito tanto como a de objeto transformam em adequao de conhecimento a relao que estabelecemos com o mundo e conosco mesmos, na f perceptiva. No a iluminam, utilizam-na tacitamente, dela tirando as conseqncias. E j que o desenvolvimento do saber mostra que essas conseqncias so contraditrias, cabe-nos necessariamente voltar a ele a fim de elucid-lo. Dirigimo-nos psicologia da percepo em geral para melhor mostrarmos que as crises da psicologia vinculam-se a razes de principio no a qualquer atraso das investigaes em tal domnio particular. Mas, desde que a vimos em sua generalidade, encontramos a mesma dificuldade de principio nas investigaes especializadas. No se v, por exemplo, como uma psicologia social ser possvel em regime de ontologia objetivista. Se se pensa verdadeiramente que a percepo funo de variveis exteriores, este esquema no (muito aproximadamente) aplicvel a no ser ao condicionamento corporal e fsico, e a psicologia est condenada a est abstrao exorbitante de apenas considerar o homem como um conjunto de terminaes nervosas sobre as quais incidem os agentes fsico-qumicos. Os outros homens, uma constelao social e histrica, s podem intervir como estmulos se reconhecermos tambm a eficincia de conjuntos que no possuem existncia fsica e que operam sobre ele, no segundo suas propriedades imediatamente sensveis, mas em vista de sua configurao social, num espao e num tempo sociais, conforme um cdigo social e finalmente, antes como smbolos do que como causas. Pelo Pg 34 Mero fato de praticar-se a psicologia social, j se est fora da ontologia objetivista; nela s se pode permanecer exercendo sobre o objeto, que a gente se d, uma coerso que compromete a pesquisa. A ideologia objetivista aqui diretamente contrria ao desenvolvimento do saber. Era, por exemplo, uma evidencia, para o homem formado no saber objetivo do Ocidente, que a magia e o mito no tinham verdade intrnseca, que os efeitos mgicos e a vida mtica e ritual devem ser explicados por causas objetivas e reportados no restante s iluses da Subjetividade. A psicologia social, se pretende verdadeiramente ver nossa sociedade tal qual , no pode, contudo, partir desse postulado, que faz dele mesmo parte da psicologia ocidental, pois, adotando, presumiramos nossas concluses. Como o etnlogo, diante das sociedades ditas arcaicas, no pode prejulgar que o tempo, por exemplo, seja vivido como o entre ns, segundo as dimenses de um passado que no mais, de um futuro que no ainda e de um presente, o nico a ser plenamente, devendo descrever um tempo mtico onde certos acontecimentos do comeo guardam uma eficcia continuada do mesmo modo a psicologia social, precisamente se quer conhecer verdadeiramente nossa sociedade, no pode excluir a a priori hiptese do tempo mtico como componente de nossa histria pessoal e pblica. Por certo recalcamos o mgico na subjetividade, mas nada nos garante que a relao entre os homens no comporte inevitavelmente componentes mgicos e onricos. J que o objeto, neste caso, justamente a sociedade dos homens, as regras do pensamento objetivista no o podem determinar a priori, devendo, ao contrrio, ser vistas como particularidades de certos conjuntos scio-histricos, que no do necessariamente a chave. Acresce, evidentemente, que no cabe postular no inicio que o pensamento objetivo no mais do que um efeito ou um produto de certas estruturas sociais, no tendo direito sobre as outras: isso seria aceitar que o mundo humano repousa sobre um fundamento incompreensvel, e esse irracionalismo tambm seria arbitrrio. A nica atitude que convm a uma psicologia social consiste em tomar o pensamento objetivo pelo que : isto , como um mtodo que fundou a cincia e que

deve ser empregado sem restrio at o limite do possvel, mas que no que concerne histria representa antes uma primeira fase de eliminao que um meio de explicao total. A psicologia social, como psicologia reencontra necessariamente as questes do filosofo o que um outro homem? o que um acontecimento histrico? Onde se encontra o aconteciPg 35 mento histrico ou o Estado? , de sorte que no pode de antemo, situar os outros homens e a histria entre os objetos ou os estmulos. No trata estas questes de frente, pois so do domnio da Filosofia. Trata-as lateralmente pela prpria maneira pela qual cerca o seu objeto e avana em direo a ele. No torna intil, mas, ao contrrio exige um esclarecimento ontolgico que lhes diga respeito. Por no aceitar resolutamente as regras da objetividade verdadeira no domnio do homem, e no admitir que as leis de dependncia funcional so para ela antes uma maneira de circunscrever o irracional do que de elimin-lo, a psicologia dar, das sociedades que estuda, apenas uma viso abstrata e superficial, em comparao com a que a Histria pode oferecer, e isto o que amide acontece. Dizamos acima que o fsico enquadra numa ontologia objetivista uma Fsica que no mais o . Caberia acrescentar o mesmo para o psiclogo, e que do interior da prpria psicologia que os preconceitos da prpria psicologia vm obscurecer as concepes gerais e filosficas dos fsicos. Choca-nos ver os fsicos, que libertou sua prpria cincia dos cnones clssicos, do mecanicismo e do objetivismo, retomar sem hesitao, desde que passe ao problema da realidade ltima do mundo fsico, a distino cartesiana das qualidade primeiras e qualidades segundas como se a crtica dos postulados mecanicistas do interior do mundo fsico no alterasse em nada nossa maneira de conceber sua ao sobre nosso corpo, como se deixasse de valer na fronteira de nosso corpo e no reclamasse uma reviso de nossa psicofisiologia. Paradoxalmente, mais difcil renunciar aos esquemas de explicao mecanicista quando se aplicam ao do mundo sobre o homem aplicao, entretanto, que nunca deixou de levantar dificuldades evidentes do que quando se aplicam s aes fsicas no interior do mundo, onde, durante sculos, puderam, com todo direito, passar por justificados. que essa revoluo do pensamento na prpria Fsica pode ser feita aparentemente nos quadros ontolgicos tradicionais, ao passo que, na fisiologia dos sentidos, pe imediatamente em xeque, nossa idia mais arraigada das relaes do ser e do homem, e da verdade. Desde que se pare de pensar a percepo como ao do puro objeto fsico sobre o corpo humano e o percebido como resultado interior dessa ao, parece que toda distino entre o verdadeiro e o falso, o saber metdico e os fantasmas, a cincia e a imaginao, vem por gua abaixo. Assim que a fisiologia participa Pg 36 Menos efetivamente do que a fsica da renovao metodolgica contempornea, que o esprito cientifico a sem mantm algumas vezes sob formas arcaicas, permanecendo os bilogos mais materialistas do que os fsicos. No entendo, tambm eles os so muito mais como filsofos do que na prtica de bilogos. Seria preciso um dia libert-la inteiramente, colocar tambm a respeito do corpo humano, a questo de saber se um objeto e, ao mesmo tempo, se mantm com natureza exterior a mesma relao existente entre funo e varivel. Desde agora e isto o que nos importava , essa relao deixou de ser consubstancial psicofisiologia e com ela todas as noes que lhes so solidrias a de sensao como efeito prprio e constante de um estmulo fisicamente

definido, ainda mais, as de ateno e de juzo, como abstraes complementares, encarregadas de explicar o que no segue as leis da sensao... Ao mesmo tempo que idealizava o mundo fsico, definindo-o por propriedades inteiramente intrnsecas, de um pensamento ele tambm purificado, o cartesianismo, que tambm o decompe num entrelaamento de processos objetivos prolongando essa analise, juntamente com a noo de sensao at o psiquismo. Ambas as idealizaes so solidrias e devem ser destrudas juntas. somente regressando f perceptiva para retificar a analise cartesiana que faremos cessar a situao de crise em que encontra nosso saber quando acredita fundar-se sobre uma filosofia que as suas prprias tentativas destri. Porque a percepo nos da a f num mundo, num sistema de fatos naturais rigorosamente unido e contnuo acreditamos que esse sistema poderia incorporar todas as coisas, at mesmo a percepo que nele nos inicia. Hoje no mais acreditamos que a natureza seja um sistema contnuo desse gnero; com a mais forte razo estamos longe de pensar que os ilhes de psiquismo, que nela flutuam aqui e ali, estejam secretamente vinculados por meio do solo contnuo da natureza. Impe-se-nos, portanto, a tarefa de compreender se e em que sentido o que no natureza forma um mundo e, antes de tudo o que um mundo, finalmente se h mundo, quais podem ser as relaes entre o mundo visvel e o mundo invisvel. Esse trabalho, por mais difcil que seja, indispensvel para sairmos da confuso em que nos deixa a filosofia dos cientistas. No pode ser inteiramente realizado por eles porquanto o pensamento cientfico move-se no mundo e o pressupe invs de tom-lo por tema. Mas esse trabalho no estranho cincia, no nos instala fora no mundo. Quando dizemos, com outros filsofos que os estmulos da percepo no Pg 37 So as causas do mundo percebido, mas que so eles que as revelam ou desencadeiam, no queremos dizer que se possa perceber sem corpo mas, ao contrrio, que preciso reexaminar a definio de corpo como puro objeto para compreendermos como pode ser nosso vnculo vivo com a natureza. No nos estabelecemos num universo de essncias; pedimos ao contrrio que se reconsidere a distino that e do what, da essncia e das condies de existncia, repostando-se experincia do mundo que a precede. A Filosofia no cincia porque a cincia acredita poder sobrevoar seu objeto, tendo por adquirida a correlao do saber e do ser, ao passo que a Filosofia o conjunto das questes onde aquele que questiona ele prprio posto em causa pela questo. Uma Fsica, porm, que aprendeu a situar o psiclogo num mundo scio-histrico perderam a iluso do sobrevo absoluto: elas no apenas toleram mas impe antes de toda cincia o exame radical de nossa pertena ao mundo. A f perceptiva e a reflexo Os mtodos de prova e de conhecimento que inventa um pensamento j instalado no mundo, os conceitos de objeto e de sujeito que introduz no nos permitem compreender o que seja a f perceptiva, precisamente porque uma f, isto , uma adeso que se sabe alm das provas, no necessria, tecida de incredulidade, a cada instante ameaada pela no f. A crena e a incredulidade esto aqui to estreitamente ligadas que uma se encontra sempre na outra, e, em particular, um germe de no-verdade dentro da verdade: a certeza que tem de estar vinculado ao mundo por meu olhar j me promete um pseudomundo de fantasmas, se o deixar errante. Tapar os olhos para no ver um perigo , segundo dizem, no acreditar nas coisas, acreditar somente no mundo privado; no

entanto, antes acreditar que o que para ns o absolutamente, que um mundo que logramos ver sem perigos sem perigo; isso , portanto, acreditar, da maneira mais firme, que nossa viso vai s prprias coisas. Talvez essa experincia nos ensine, melhor que qualquer outra, o que seja a presena perceptiva do mundo: no, o que seria impossvel afirmao e negao da mesma coisa sob a mesma relao, juzo positivo e negativo como dizamos a pouco, crena e incredulidade; nossa experincia que est aqum da afirmao e da negao, aqum do juzo opinies crticas, operaes ulteriores mais velha que qualquer opinio, a experincia de habitar o mundo por meio de nosso Pg. 38 Corpo, a verdade ns mesmos inteiramente sem que seja necessrio escolher nem mesmo distinguir entre a segurana de ver e a de ver o verdadeiro, pois que so por princpio uma mesma coisa portanto f, e no saber, porquanto o mundo aqui no est separado do domnio que temos sobre ele, sendo, ao invs de afirmado, tomado como evidente, e ao invs de revelado, no dissimulado, no refutado. Se a Filosofia seve apropriar-se dessa abertura inicial ao mundo, compreendendo-a abertura que no exclui uma possvel ocultao no pode contentar-se com descrevla, mister que nos diga como h abertura sem que a ocultao do mundo seja excluda, como a cada instante permanece possvel, embora sejamos naturalmente dotados de luz. Cumpre ao filsofo compreender como essa s duas possibilidades que a f perceptiva guarda em si prpria, lado a lado, no se anulam. No o lograr se se mantiver em seu nvel, oscilando de uma para outra, dizendo que hora a minha viso est na prpria coisa ora que minha viso minha ou est em mim. preciso que renuncie a esses dois pontos de vista, que se abstenha tanto de um como de outro, que os chame, j que so incompossveis em sua literalidade, a si prprio, que seu titular devendo pois, saber o que os motiva internamente; preciso que os perca como estado de fato para reconstrulos como possibilidades suas, a fim de aprender por si mesmo o que em verdade, significam, o que o destina no s percepo como aos fantasmas; numa palavra, mister que reflexione. Ora, logo que o faz, alm do prprio mundo e alm daquilo que somente em ns, alm do ser em si e do ser para ns, parece abrir-se uma terceira dimenso onde desaparece sua discordncia. Pela converso reflexionante, perceber e imaginar nada mais so do que duas maneiras de pensar. Da viso e do sentido guardamos apenas o que os anima e os sustm indubitavelmente, o puro pensamento e de ver ou de sentir, e possvel descrever esse pensamento, mostrar que feito de uma correlao rigorosa entre minha explorao do mundo e as respostas sensoriais que suscita. Submeteremos o imaginrio a uma anlise paralela e perceberemos que o pensamento de que feito no , nesse sentido preciso, pensamento de ver ou de sentir, sendo antes a deciso de no aplicar e at mesmo de esquecer os critrios de verificao, de tomar como bom o que no visto e no poderia s-lo. Assim, parece que se abolem as antinomias da f perceptiva, bem verdade que percebemos a prpria coisa, j que a coisa nada mais Pg. 39 Do que aquilo que vemos, no, porm, pelo poder oculto de nossos olhos: eles no so mais sujeitos da viso, passaram para o nmero das coisas vistas, e o que chamamos viso faz parte da potncia de pensar que atesta que esta aparncia respondeu, segundo uma regre, aos movimentos de nossos olhos. A percepo o penamento de perceber

quando pelna ou atual. Se, pois, atinge a propria coisa, preciso dizer sem contradio, que inteiramente um feito nosso e, de uma ponta outra, nossa, como todos os nossos pensamentos. Aberta sobre a prpria coisa no deixa de ser menos nossa, porquanto a coisa , doravante, o que pensamos ver coitatum ou noema. No sai mais do circulo de nossos pensamentos do que a imaginao, tambm ela pensamento de ver mais pensamento que no procura o exerccio, a proca, a plenitude, portanto a si mesma e s se pensa pela metade. Assim, o real se transforma no correlativo do pensamento e o imaginrio , no interior do mesmo domnio, o crculo estreito dos objetos de pensamento pensados pela metade, meio objetos ou fantasmas que no possuem consistncia alguma, lugar prprio, desaparecendo ao sol do pensamento como os capores da manh, no consistindo, entre o pensamento e o que ele pensa, mais do que em uma fina camanda de impensado. A reflexo guarda tudo da f perceptiva: a convico de que h qualquer coisa que h o mundo, a idia de verdade, a idia verdadeira dada. Simplesmente, essa brbara convico de ir as prprias coisas incompatvel com o fato da iluso ela a reduz ao que pretende dizer ou significa converte-a em sua verdade, descobrindo a a adequao e o conseintimento do pensamento ao pensamento, a transparncia do que penso para mim que o penso. A existncia bruta e previa do mundo que acreditava encontrar j ali, abrindo os olhos, apenas o smbolo de um ser que para si logo que , porque todo o seu ser aparecer e, portanto, aparecer-se e que se chama esprito. Graas converso reflexicionante, que s deixa subsistir diante do sujeito puro ideadir cogitata ou noemas, samos, enfim, dos equvocos da f perceptiva, que, paradoxalmente, nos assegurava levar-nos as prprias coisas, dando-nos acesso a elas por meio do corpo, que portanto, nos abria para o mundo, fechando-nos nas sries de nossos acontecimentos privados. De agora em diante, tudo parece claro, a mistura de dogmatismo e de ceticismo, as convices enevoadas da f perceptiva so postas em duvida, no mais creio ver com meus olhos exteriores a mim que as vejo: so Pg 40 Exteriores apenas ao meu corpo, no ao meu pensamento, que sobrevoa a ambos. Alm do mais, j no me deixo impressionar pela evidencia de que os outros sujeitos no vo alm das prprias coisas, que suas percepes se passam neles evidencia que termina por repercutir em minha prpria percepo, j que, enfim, aos olhos deles, sou um outro, e meu dogmatismo, comunicando-se aos outros, retorna para mim como ceticismo se verdade que, vista de fora, a percepo de cada um parece encerrada em algum reduto atrs de seu corpo, essa percepo exterior precisamente colocada, pela reflexo, entre fantasmas sem consistncia e pensamentos confusos: no se pensa um pensamento de fora; por definio, o pensamento s se pensa intrinsecamente; se os outros so pensamentos, no esto, na qualidade de pensamentos, atrs de seus corpos que vejo, no esto, como eu, em parte alguma; so, como eu, coextensivos ao ser no havendo o problema da encarnao. Ao mesmo tempo que a reflexo nos libera dos falsos problemas suscitados por experincias bastardas e impensveis, ela os justifica, alias, por simples transposio do sujeito encarnado em sujeito transcendental, e da realidade do mundo em idealidade: todos ns atingimos o mundo e o mesmo mundo, ele para todos cada um de ns, sem diviso, nem perda, porque o que pensamos perceber, o objeto indiviso de todos os nossos pensamentos; sua unidade, no sendo a unidade numrica, no vem a ser a unidade especfica; est unidade ideal ou de significao que faz com que o triangulo do gemetra seja o mesmo em Tquio ou em Paris, no sculo V antes de Jesus Cristo e no presente. Essa unidade basta e desarma

qualquer problema, j que as divises que podemos opor-lhe, a pluralidade dos campos da percepo e das vidas, so como nada diante dela, no pertencem ao universo da idealidade e do sentido, no podendo mesmo formular-se ou articular-se em pensamentos distintos, enfim, porque reconhecemos pela reflexo, no mago de todos os pensamentos situados, enredados e encarnados, o puro aparecer do pensamento ante si mesmo, o universo da adequao interna, onde tudo o que possumos de verdadeiro se integra sem dificuldade. . . Esse movimento reflexionante, sempre ser, a primeira vista, convincente: num sentido ele se impe, a prpria verdade, e no se v como a filosofia poderia dispens-lo. A questo saber se a conduz a um ponto seguro, se o universo do pensamento a que conduz verdadeiramente uma ordem a que se basta e que se encerra toda a questo. J que a f perceptiva paradoxo, como permanecer nela? E se no permaneo nela, que posso fazer seno voltar a mim prprio e procurar a a morada da verdade? Pq 41 No evidente, precisamente se minha percepo percepo do mundo, que devo encontrar no meu comrcio com ele as razes que me persuadem a v-lo e, na minha viso, o sentido de minha viso? Eu, que estou no mundo de quem aprenderia o que estar no mundo de no de mim mesmo, e como poderia dizer que estou no mundo se no o soubesse? Sem presumir que saiba tudo de mim mesmo, certo, ao menos, que eu sou, entre as coisas, saber; esse atributo me pertence seguramente, mesmo que tenha outros. No posso imaginar que o mundo irrompa em mim e eu nele: a este saber que eu sou, o mundo no pode apresentar-se a no ser oferecendo-lhe um sentido, a no ser sob a forma de pensamento do mundo. O segredo do mundo que procuramos preciso, necessariamente, que esteja contido em meu contato com ele. De tudo o que vivo enquanto vivo, tenho diante de mim o sentido, sem o que no viveria e no posso procurar nenhum a luz concorrente ao mundo a no ser interrogando, explicando minha freqentao do mundo, compreendendo-a de dentro. O que sempre far da filosofia reflexionante, no somente uma tentao, mas um caminho que preciso percorrer, que ela verdadeira no que nega: e relao exterior entre o mundo em si e mim mesmo, concebida como um processo do tipo daqueles que se desenvolvem no interior do mundo, que se imagina como uma intruso do mundo em mim ou, ao contrrio, como alguma viagem do meu olhar por entre as coisas. Mas o vnculo natal entre mim que percebo e o que vejo concebido como se faz mister? E porque devemos certamente rejeitar a idia de uma relao exterior do percebedor e do percebido, preciso passar a anttese da imanncia , ainda que ideal e espiritual, e dizer que eu que percebo sou pensamento de perceber e o mundo percebido a coisa pensada? Porque a percepo no entrou do mundo em mim, no centrpeta, preciso que seja centrfuga, como um pensamento que formo, ou como a significao que atribuo a por meio do juzo a uma aparncia indecisa? A interrogao filosfica e a explicao dela resulta, a filosofia reflexionante as pratica num estilo que no o nico possvel, mistura pressupostos que temos de examinar e que, finalmente, se revelam contrrios a inspirao reflexiva. Nosso vinculo natal com o mundo, ela somente pensa poder compreend-lo desfazendoo para refaz-lo, constituindo-o, fabricando-o. ela acredita encontrar a clareza pela analise, isto , se no nos elementos mais simples, ao menos nas condies mais fundamentais, implicadas no produto bruto, em premissas de onde ele resulta como conseqncia, numa fonte de sentido de onde

Pg 42 Deriva. , pois, essencial a filosofia reflexionante recolocar-nos, aqum da nossa situao de fato, num centro das coisas, donde procedamos, mas em relao ao qual estvamos descentrados, refazer, partindo de ns, um caminho j traado dele para ns: o prprios esforo em direo a adequao interna, a empresa de reconquistar explicitando tudo o que somos e fazemos implicitamente significa que o que somos enfim como naturados o somos primeiramente como naturantes de modo ativo, que o mundo s nosso lugar natal porque somos, de inicio, como espritos, o bero do mundo. Ora, nisto, se se mantm em seu primeiro movimento, se nos instala por regresso no universo imanente de nossos pensamentos e, na medida em que h resto, o destitui, como pensamento confuso, mutilado ou ingnuo, de toda potncia probatria em relao a si mesma, a reflexo falha em sua tarefa e no radicalismo que sua lei: pois o movimento de retomada, de recuperao, de retorno a si mesmo, a marcha de adequao interna, o prprio esforo para coincidir com o naturante que j ns e que desdobra, ao que tudo indica, diante de si as coisas e o mundo, precisamente como retorno ou reconquista, tais operaes segundas de re-constituies ou de restaurao no podem, por principio, ser a imagem em espelho de sua contituio interna e se dua instaurao, como o caminho da toile de Notre-Dame o inverso do caminho de Notre-Dame toile: a reflexo recupera tudo exceto a si mesma como esforo de recuperao, esclarece tuso salvo seu prprio papel. O olho do esprito tambm tem seu ponto cego, mas, porque esprito, no pode ignorar nem trat-lo como simples estado de no-viso, que no exige meno particular alguma, o prprio ato de reflexo que quoad nos seu ato de nascimento. Se no se ignora o que seria contra a sua definio no pode fingir desenrolar o mesmo fio que o esprito teria antes enrolado, ser o esprito que retorna a si em mim, quando sou eu por definio que reflexiono: deve aparecer como marcha em direo a um sujeito X, apelo a um sujeito , e a prpria segurana que se encontra de atingir um naturalmente universal, no podendo advir-lhe de algum contato prvio com ele, porquanto precisamente ainda ignorncia, evoca-o e no coincide com ele, s pode vir-lhe do mundo ou de meus pensamentos enquanto formam um mundo, enquanto sua coeso, Pg 42 Suas linhas de fuga designam aqum dela mesma, um foco virtual com o qual ainda no coincido. Enquanto esforo para fundar o mundo existente sobre um pensamento do mundo, a reflexo se inspira a casa instante na presena prvia do mundo de que tributria, e a empresta toda sua energia. Quando Kant justifica cada passo de sua analtica pelo famoso se um mundo deve ser possvel, sublinha que seu fio condutor lhe dado pela imagem irrefletida do mundo, que a necessidade dos passos reflexionantes est suspensa da hiptese mundo e que o pensamento do mundo, que a analtica est encarregada de desvendar, no tanto o fundamento como a expresso segunda do fato de que houve para mim a experincia de um mundo, que, em outros termos, a possibilidade intrnseca do mundo como pensamento repousa no fato de que posso ver o mundo, isto , numa possibilidade de um tipo totalmente diferente, que, como vimos, confina com o impossvel. por um apelo secreto e constante a esse possvel-impossvel que a reflexo pode ter a iluso de ser retorno a si e instalar-se na imanncia, nosso poder de entrar em ns mede-se exatamente pelo poder de sair de ns que no nem mais antigo nem mais recente do que ele, sendo exatamente seu sinnimo. Toda analise reflexionante no falsa, mas ainda ingnua, enquanto

dissimular sua prpria mola e, para constituir o mundo, for preciso ter noo do mundo como pr-constitudo, de modo que o processo se retarda, por principio, em si mesmo. Responder-se-, talvez, que as grandes filosofias reflexivas bem o sabem como mostram em Spinoza, em referncia idia verdadeira dada ou, em Kant, a referncia muito consciente a uma experincia pr-crtica do mundo; mas que o circulo irrefletido e da reflexo nelas deliberado, que se comea pelo irrefletido porque preciso um comeo, mas que o universo do pensamento que se abre pela reflexo contm tudo o que preciso para explicar o pensamento mutilado do inicio, que a escada que se recolhe depois de ter subido. . . Mas se assim, no h mais filosofia reflexionante, pois no h mais originrio ou derivado, h um pensamento em circulo onde condio e condicionante, reflexo e irrefletido esto numa relao recproca, seno simtrica, e onde o fim est no comeo e o comeo no fim. O mesmo dizemos ns. As observaes feitas sobre a reflexo no se destinavam, de modo algum, a desqualific-la em proveito do irrefletido ou do imediato (que somente atravs dela conhecemos). No se trata de pr a f perceptiva no lugar da reflexo mas, ao contrrio, de abarcar a situao total que comporta reenvio de uma a outra. O que se obtm no um mundo macio e opaco ou um universo Pg 44 Do pensamento adequado; uma reflexo que retorna sob a espessura do mundo para ilumin-lo mas que em seguida lhe devolve somente a sua prpria luz. Tanto verdade que no posso, a fim de sair das dificuldades em que me lana a f perceptiva, apelar apenas para a minha experincia do mundo, para essa mistura do mundo que para mim recomea cada manha, logo que abro os olhos, para esse fluxo de vida perceptiva entre ele e mim que no pra de pulsar, da manh a noite, fazendo que meus pensamentos mais secretos me alterem o aspecto dos rostos e das paisagens, como os rostos e as paisagens, inversamente, me trazem alternadamente socorro e ameaa de uma maneira de ser homem que infundem em minha vida quanto certo que a relao de um pensamento com o seu objeto do cogito com o cogitato, no contm nem a totalidade nem o essencial de nosso comercio com o mundo, de sorte que devemos recoloc-la em uma relao mais surda com o mundo, numa iniciao ao mundo na qual repousa, e que j est sempre feita quando intervm o retorno reflexionante. Essa relao que chamaremos a abertura para o mundo deixamo-la escapar no momento em que o esforo reflexivo tenta capt-la e, concomitantemente, podemos entrever as razes que o impedem de vencer e o caminho pelo qual teremos bom xito. Vejo, sinto e certo, para me dar conta de que seja ver e sentir, devo para de acompanhar o ver e o sentir no visvel e no sensvel onde se lanam, circunscrevendo, aqum deles mesmo, num domnio que no ocupam e a partir do qual se tornam compreensveis segundo seu sentido e sua essncia, compreend-los e surpreende-los, pois a viso ingnua me ocupa inteiramente, pois a ateno na viso que se acrescenta a ela, retira alguma coisa desse dom total, sobre tudo, porque compreender traduzir em significaes disponveis com sentido inicialmente ativo na coisa e no mundo. Mas essa traduo visa a apresentar o texto, ou antes, o visvel explicitao filosfica do visvel no esto lado a lado como dois conjuntos de signos como um texto e sua verso noutra lngua. Se fosse um texto seria um estranho texto, dado diretamente a todos, de sorte que no estamos reduzidos traduo do filsofo, pois podemos confront-la com ele; de seu lado, a filosofia mais e menos do que traduo; mais, porque s ela nos diz o que quer dizer, menos, porque inutilizvel se no dispusermos do texto. O filosofo, portanto, somente suspense a viso

bruta para transpor para a ordem do expresso, ela permanece seu modelo ou sua medida, sobre ela que deve Pg 45 Abre-se a rede de significaes que ela organiza para reconquist-la. No cabe, pois, supor inexistente o que era visto ou sentido e tambm a viso e o sentir, substituindo conforme a palavra de Descartes, pelo pensamento de ver e de sentir, esse sendo considerado inabalvel porque nada presume sobre o que efetivamente, porque se entrincheira na apario do que pensado no pensamento, de onde, com efeito, inexpugnvel. Reduzir a percepo ao pensamento de perceber, sob o pretexto de que s a imanncia segura, implica em assinar um seguro contra a duvida, cujos prmios so onerosos do que a perda que deve ser indenizada por que implica em renunciar ao mundo efetivo e passar a um tipo de certeza que nunca nos dar o h do mundo. Ou a duvida um estado de dilaceramento e obscuridade, e ento nada me ensina ou se me ensina alguma coisa, porque deliberada, militante, sistemtica, sendo ento um ato, de modo que, mesmo se em seguida sua prpria existncia se impe a mim como limite da dvida, como algo que nada , esse algo da ordem dos atos em que doravante estou encerrado. A iluso das iluses acreditar, nesse momento que em verdade nunca estivemos certos a no ser de nossos atos, que desde sempre a percepo foi uma inespeco do esprito e que a reflexo somente a percepo renascendo para si mesma, a converso do saber, da coisa no saber de si de que a coisa feita, a emergncia de um vinculante que era a prpria vinculao. Essa espiritualizao cartesiana, essa identidade do espao e do esprito que acreditamos provar, dizendo que como toda evidncia, o objeto longnquo s o em virtude de sua relao com outros objetos mais longnquos ou menos afastados que esta no pertence propriamente a nenhum deles, sendo a presena imediata do esprito para todos ns, e que finalmente substitui nossa pertencena ao mundo por um sobrevo ao mundo sua aparente evidencia decorre apenas de um postulado muito ingnuo (e que nos sugerido justamente pelo mundo) segundo o qual sempre a mesma coisa que eu penso, quando o olhar da ateno se desloca dela mesma aquilo que a condiciona: convico macia tirada da experincia exterior, onde tenho, com efeito, a segurana de que as coisas sobre meus olhos permanecem as mesmas enquanto delas me aproximo para inspecion-las melhor, mas isso porque o funcionamento de meu corpo como possibilidade de mudar de ngulo de viso, aparelho de ver conscincia sedimentada do ngulo de viso, me asseguro que me aproximo da prpria coisa que h pouco Pg 46 Eu via de mais longe. a vida perceptiva do meu corpo quem sustenta aqui e garante a explicao perceptiva e, longe de ser, ela prpria, reconhecimento das relaes intramundanas ou intersubjetivas entre meu corpo e as coisas exteriores, est pressuposta em toda noo de objeto, sendo ela que realiza a abertura primeira para o mundo: minha convico de ser a prpria coisa que no resulta da explorao perceptiva, no uma palavra para designar a viso proximal, ela,ao contrrio, que me da a noo do proximal, do melhor ponto de observao da prpria coisa. Tendo, pois, aprendido pela experincia perceptiva o que ver bem a coisa, que preciso e possvel, para o conseguirmos, dela nos aproximarmos, sendo os novos dados assim adquiridos determinaes da prpria coisa, transportamos para o interior essa certeza, recorremos fico de um homenzinho dentro do homem, e assim chegamos a pensar

que refletir sobre a percepo , permanecendo a coisa percebida e a percepo o que era um, desvendar o verdadeiro sujeito que as habita e que sempre os habitou. Na realidade, eu deveria dizer que havia uma coisa percebida e uma abertura para essa coisa que a reflexo neutralizou, transformou em percepo-reflexiva e em coisapercebida-numa-percepo-reflexiva, e que o funcionamento refletido, como o do corpo explorador, usa de poderes obscuros para mim, transpassa o ciclo da Curaao que separa a percepo bruta do exame reflexionante e s mentem durante esse tempo a permanecia do percebido e da percepo sobre o olhar do esprito porque minha inspeo mental e minhas atitudes de esprito prolongam o eu posso de minha explorao sensorial, e corporal. Fundar esta sobre aquela e a percepo do fato sobre a essncia da percepo, tal qual aparece para reflexo, esquecer a prpria reflexo como um ato distinto da retomada. Noutros termos, entrevemos a necessidade de uma operao diferente da converso reflexionante, mais fundamental do que ela, espcie de sobre-reflexo que tambm a levaria em conta, assim como as mudanas que introduz no espetculo, sem, portanto, perder a vista a coisa e a percepo bruta e, conseqentemente, sem apagar nem contar nelas, preciso que no suspenda a f no mundo nicas da percepo e da coisa percebida atribuindo-se ao contrrio, a tarefa de pensar-las de refletir sobre a transcendncia do mundo como transcendncia, e falar desta no segundo a lei das significaes das palavras inerentes a linguagem dada, mas por um esforo, talvez difcil, que as emprega para exprimir alm delas mesmas nosso contato mudo com as coisas, quando ainda no so coisas ditas. Se, pois, a reflexo no deve presumir o que encontra e condenar-se a por nas coisas o que depois fingir enPg 47 Contrar nelas preciso que no suspenda a f no mundo a no ser para v-lo, para ler nele o caminho por ele seguido ao tornar-se mundo para ns, preciso que nele procure o segredo de nossa ligao perceptiva com ele, que empregue as palavras para dizer essa ligao pr-lgica e no conforme sua significao preestabelecida, que mergulhe no mundo ao invs de domin-lo, que desa em sua tal como ele ao invs de ascender a uma possibilidade prvia de pens-lo que lhe imporia de antemo as nossas condies de controle sobre ele que interrogue, que entre na floresta das referencias que nossa interrogao levanta nele, que se faa fizer, enfim, que o que em seu silencio ele quer dizer . . . No sabemos nem o que essa ordem e essa concordncia com o mundo s quais no entregamos, nem, portanto, no que a empresa resultar, nem mesmo se verdadeiramente possvel. Mas a escolha entre ela e um dogmatismo da reflexo, cujo ponto de chegada conhecemos em demasia porquanto a filosofia termina no momento em que o dogmatismo comea, e, precisamente por essa razo, no nos deixa compreender a nossa prpria obscuridade. Uma filosofia reflexionante, como duvida metdica e reduo da abertura do mundo aos atos espirituais, s relaes intrnsecas da idia e seu ideado, muito infiel ao que se prope esclarecer: ao mundo visvel, quele que o v e as suas relaes com os outros visionrios. Dizer que a sua percepo e sempre foi inspeo do esprito definila, no pelo que ela nos d, mas pelo que nela resiste a hiptese de inexistncia, identificar de imediato o positivo como uma negao da negao, impor ao inocente a prova de sua no-culpabilidade e, de antemo, reduzir nosso contato com o Ser s operaes discursivas pelas quais nos defendemos da iluso, reduzir o verdadeiro ao verossmil, o real ao provvel. O simples fato, amide observado, que a imaginao mais verossmil, mais conforme ao contexto de expresso no nos faz avanar um passo na direo da realidade, sendo imediatamente posta por ns do lado do imaginrio, e

que, inversamente, tal como barulho inesperado e imprevisvel de imediato percebido como real, por fracas que sejam suas ligaes com o contexto, impe a idia de que se trata, com o real e o imaginrio, de duas ordens, dois palcos ou teatros o do espao e o dos fantasmas montados em ns antes dos atos de discriminao, que apenas intervm nos casos equvocos, e onde o que vivemos vem instalar-se por si, fora de todo controle criteriolgico. Que algumas vezes os controles se tornem necesPg 48 Srios e terminem em juzos de realidade que retificam a experincia ingnua, isso no prova que juzos dessa espcie estejam na origem dessa distino ou a constituem, nos dispensando, por conseguinte, de compreende-la por si prpria. Se o fizermos, no ser preciso definir o real por sua coerncia e o imaginrio por sua incoerncia ou suas lacunas: o real coerente e provvel por ser real, e no real por ser coerente: o imaginrio incoerente ou improvvel porque imaginrio, e no imaginrio porque incoerente. A menor parcela do percebido o incorpora de imediato ao percebido, o fantasma verossmil escorrega na superfcie do mundo; esta presena do mundo inteiro num reflexo, sua ausncia irremedivel nos delrios mais ricos e mais sistemticos, que devemos compreender, e essa diferena no do mais ao menos. verdade que d lugar a enganos ou a iluses; da se conclui, algumas vezes, que no pode, pois, ser natural e que o real, apesar de tudo, no mais que o menos improvvel ou o mais provvel. pensar o verdadeiro pelo falso, o positivo pelo negativo, e descrever mal a experincia da des-iluso, onde justamente aprendemos a conhecer a fragilidade do real. Pois quando uma iluso se dissipa, quando uma aparncia irrompe de repente, sempre em proveito de uma nova aparncia que retoma por sua conta a funo ontolgica da primeira. Acreditava ver sobre a mesa um pedao de madeira polido pelo mar mas era uma pedra argilosa. A irrupo e a destruio da primeira aparncia no permitem doravante definir oreal como simples provvel, porquanto eles no so mais outro nome da nova apario que deve, pois, figurarem nossa anlise da des-iluso. A des-iluso s a perda de uma evidncia porque a aquisio de uma outra evidncia. Se, por prudncia, chego a dizer que est em si prpria duvidosa, ou somente provvel (nela prpria, isto , para mim, h pouco, quando me teria aproximado um pouco mais ou olhado melhor), isso no impede que, no momento em que falo, ela se apresente como real fora de toda contestao e no como muito possvel ou provvel; se em seguida, por sua vez, se estilhaar, isto se far graas ao impulso de uma nova realidade. O que posso concluir dessas desiluses ou decepes , portanto, que talvez a realidade no pertena definitivamente a nenhuma percepo particular, e que, nesse sentido, est sempre mais longe; isto, porm, no me autoriza a romper ou silenciar a ligao que as rene, uma aps a outra, ao real, que no pode ser rompida com uma, sem antes estabelecer-se com a seguinte, de forma que no h Schein sem Erscheinung, que todo Schein contrapartida de uma Erscheinung, e o sentido do real no se reduz ao do Pg 49 provvel, ao contrrio , o provvel evoca uma experincia definitiva do real, cuja ocorrncia apenas adiada. Diante de uma aparncia perceptiva, no sabemos unicamente que pode, em seguida, romper-se; sabemos tambm que isso se dar porque foi to bem substituda por outra que dela no restam vestgios e que em vo procuramos nesta pedra gredosa aquilo que a pouco era um pedao de madeira polido pelo mar. Cada percepo mutvel e somente provvel ; isto, se quisermos, no passa

de uma opinio: mas o que no o , o que cada percepo mesmo falsa verifica a pertencena de cada experincia ao mesmo mundo, seu poder igual de manifest-lo, a ttulo de possibilidades do mesmo mundo. Se uma toma to bem o lugar da outra a ponto de no mais lhe encontramos vestgios logo depois da iluso que precisamente no so hipteses sucessivas concernentes a um Ser no-conhecvel, mas perspectivas sobre o mesmo Ser familiar, o qual, sabemos, no pode excluir uma sem incluir a outra e, em qualquer situao de causa. Est fora de contestao. Da a prpria fragilidade de tal percepo, atestada por seu desaparecimento e pela substituio por outra percepo, longe de nos autorizar a apagar nelas todas o ndice de realidade, obrigando-nos a atribu-lo a todas, a reconhec-las todas como variantes do mesmo mundo e, enfim, a consider-las no como todas falas mas como todas verdadeiras, no como malogros repetidos na determinao do mundo mas como aproximaes progressivas. Cada percepo envolve a possibilidade de sua substituio por outra e, portanto, uma espcie de desautorizao das coisas, mas isso tambm quer dizer: cada percepo o termo de uma aproximao, de uma srie de iluses, que no eram apenas simples pensamentos, no sentido restritivo do Ser-para-si e do nada mais que pensado, mas possibilidades que poderiam ter sido, irradiaes desse mundo nico que h. . . e que, desse modo, nunca retornaram ao nada ou a subjetividade, como se nunca tivessem aparecido, sendo antes como bem diz Husserl riscadas ou barradas pela nova realidade. A filosofia reflexionante no se engana considerando o falso como uma verdade mutilada ou parcial: seu engano antes fazer como se o parcial fosse apenas a ausncia de fato da totalidade, que no tem necessidade que se d conta dela, o que finalmente suprime toda consistncia prpria da aparncia, integra-a de antemo no Ser, tira-lhe, como parcial, seu contedo de verdade, escamoteia-o numa adequao interna onde o Ser e as razes de ser coincidem. A marcha para a adequao que os fatos de des-iluso testemunham no o retorno a si de um Pensamento adequado que inexplicavelmente se Pg 50 Teria perdido de vista nem, alis, um progresso cego da probabilidade, fundada sobre o nmero de sinais e concordncias a pr-posse de uma totalidade que est a antes que se saiba como e porque, cujas realizaes nunca so o que tnhamos imaginado que fosse e que, contudo, preenche em ns uma espera secreta j que nelas acreditamos infatigavelmente. Respoder-se-, sem dvida que, para salvarmos o que h de original no mundo como tema pr-objetivo, nos recusarmos a transform-lo no correlato imanente de um ato espiritual, a luz natural, a abertura de minha percepo sobre o mundo somente pode resultar de uma pr-ordenao cujo resultado registro, de uma finalidade da qual sofro a lei como sofro a de todos os meus rgos, e que, alias, essa passividade, uma vez em mim introduzida corromper tudo, quando eu passar, como ser necessrio, a ordem do pensamento, e tiver de explicar como penso sobre minhas percepes: seja que eu restabelea nesse nvel a autonomia que eu renunciei no nvel da perpcepo mas ento no se v como esse pensador ativo poderia reaprender as razes de uma percepo que lhe dada inteiramente pronta , seja que, como em Malebranche, a passividade tambm o conquiste, que El perca, como a percepo, toda eficcia prpria que ele tenha que esperar sua luz de uma causalidade que nelefunciona sem ele como a percepo somente obtem a sua pelo jogo das leis da unio da alma e do corpo que, por conseguinte, a tomada do pensamento sobre si mesmo e a lz da inteligibilidade se tornam um mistrio imcompreensvel, num ser para quem o verdadeiro est no fim de uma inclinao natural, conforme ao sistema preestabelecido segundo o qual funciona

seu esprito, e no verdade, conformidade de si a si, luz . . . certo, com efeito, que toda tentativa para retribuir uma passividade a uma atividade redunda ou a um estender a passividade ao conjunto, o que implica em separa-nos do Ser, j que, faltando um contato de mim comigo, sou, em toda operao de conhecimentos, entregue a uma organizao de meus pensamentos cujas premissas me so dissimuladas, a uma constituio mental que me dada como um fato, ou em restaurar, no conjunto, a atividade. A reside, em particular, o defeito das filosofias reflexivas que no vo at o extremo de si prprias e que, tendo definido os requisitos do pensamento, acrescentam que estes no impe sua lei s coisas e evocam uma ordem das prprias coisas que, por oposio de nosso pensamento, s poderia receber regras exteriores. No opomos, porm, a uma luz interior uma ordem de coisas em si, na qual ela no poderia penetrar. No se pode tratar de pr de novo em concordncia a passiPg51 Vidade em relao a um transcendente com uma atividade de pensamento imanente. Trata-se de reconsiderar as noes solidrias de ativo e de passivo, de tal maneira que no nos coloquem mais diante da antinomia de uma filosofia que explica o ser e a verdade mas que no explica o mundo, e de uma filosofia que explica o mundo mas nos desenraiza do ser e da verdade. A filosofia reflexionante substitui o mundo pelo ser pensado. No se pode, embora reconhecendo esse dficit, justific-la, apesar de tudo, pelas conseqncias insubstituveis de uma regulao externa de nossos pensamentos, pois a alternativa reside neste ponto unicamente na perspectiva de uma filosofia reflexionante, e a anlise reflexionante que pomos em causa. O que propomos no deter a filosofia reflexionante depois de termos partido com ela isso impossvel e, pensando bem, uma filosofia de reflexo total nos parece ir mais longe, mesmo que apenas circunscrevendo o que, em nossa experincia, lhe resiste -; o que propomos tomar outro ponto de partida. Para evitar todo equvoco a respeito, reafirmamos que no censuramos apenas a filosofia reflexionante por transformar o mundo em noema, mas tambm por desfigurar o ser do sujeito reflexionante, concebendo-o como pensamento- e para terminar, por tornar impensveis suas relaes com outros sujeitos no mundo que lhes comum. A filosofia reflexionante parte do principio de que, se uma percepo deve poder ser minha, preciso que, de agora em diante, seja uma de minhas representaes, em outras palavras, que eu seja como pensamento, aquele que efetua a ligao dos aspectos sob os quais o objeto se apresenta, e sua sntese num objeto. A reflexo, o retorno ao interior, no modificaria a percepo, visto que se limitaria a liberar o que desde logo constitua o conjunto de seus membros ou a juntura, e que a coisa percebida, se no nada, o conjunto das operaes de ligao que a reflexo enumera e explicita. Mal se pode dizer que o olhar reflexionante se volta do objeto em minha direo, j que sou, como pensamento, o que faz com que haja, de um ponto a outro do objeto, uma distancia e, em geral, uma relao qualquer. A filosofia reflexionante metamorfoseia de golpe o mundo efetivo num campo transcendental, limita-se a repor-se a repor-me na origem de um espetculo que s pude ter porque, contra minha vontade eu o organizo. Faz apenas que eu seja, quando consciente, o que sempre fui distraidamente, que d seu nome a uma dimenso atrs de mim, a uma profundidade onde, de fato, minha viso j se fazia. Pela reflexo, o eu perdido em suas percepes se reencontra, reencontrando-as como pensamentos. Acreditava ter-se

Pg 52 Abandonado por elas, ter-se desdobrado nelas, mas apercebe-se de que, se se abandonasse, elas no existiriam e que o prprio desdobramento das distncias das coisas era apenas o exterior de sua intimidade consigo prprio, que o desenrolar do mundo era o enovelamento sobre si de um pensamento que pensa toda e qualquer coisa unicamente por que ela antes de pensa. Uma vez nela instalados, a reflexo a posio filosfica inexpugnvel, todo obstculo, toda resistncia a seu exerccio so logo tratados no como uma adversidade das coisas, mas como um simples estado de no pensamento, uma fissura no tecido contnuo nos atos de pensamento, fissura inexplicvel, mas da qual nada se pode dizer, portanto, literalmente, no nada. preciso, entretanto, entrar na reflexo? Em seu ato inaugural se esconde uma deciso de duplo jogo que, uma vez desvendada, tira-lhe sua evidencia aparente, de uma s vez que se realiza a mentira filosfica com que pagamos, de comeo, esse mtodo em seguida invulnervel. essencial para a anlise reflexionante partir de uma situao de fato. Se ela no se desse desde logo a idia verdadeira, a adequao interna do meu pensamento ao que penso, ou ainda o pensamento como ato do mundo, ser-lhe-ia preciso suspender todo eu penso de um eu penso que penso, e assim por diante. . . a procura das condies de possibilidade , por principio, posterior a uma experincia atual, seguindo-se da que, ainda que depois se determine rigorosamente o sem o que dessa experincia, nunca este poderia lavar-se da macula original de ter sido descoberto post festum, nem vir a ser o que positivamente funda essa experincia. Da por que no de poder dizer que a precede (mesmo no sentido transcendental) mas que deve poder acompanh-la, isto , que traduz ou exprime o seu carter essencial, no indicando, porm, uma possibilidade prvia de onde ela sairia. Nunca, por conseguinte, a filosofia reflexionante poder instalar-se no esprito que desvenda para ver da o mundo como seu correlato. Precisamente porque reflexo, retorno, re-conquista ou re-tomada, no pode gabar-se de coincidir simplesmente com o principio constitutivo j operante no espetculo do mundo, de percorrer, a partir desse espetculo, o prprio caminho que o principio constitutivo teria seguido em sentido inverso. Ora, isso , no entanto, se seu ponto de chegada fosse, tambm, ponto de partida clusula que no facultativa porquanto, desrespeitada, a anlise regressiva, declinando toda sntese progressiva, renunciaria pretenso de nos desvendar as fontes, no sendo mais do que a tcnica de um Pg 53 Quietismo filosfico. A reflexo, acha-se, portanto, na estranha situao de exigir e excluir ao mesmo tempo, um processo inverso de constituio. Ela o exige j que, na ausncia desse movimento centrfugo, seria obrigada a confessar-se construo retrospectiva ela o exclui j que, vindo por principio depois de uma experincia ou do verdadeiro que ela procura explicitar estabelece-se por isso mesmo numa ordem de idealizao e do depois de que no aquela em que o mundo se faz. o que Husserl punha francamente a nu quando dizia que toda reduo transcendental e toda reduo eidtica, isto , todo esforo para compreender de dentro a partir das fontes o espetculo do mundo exige que nos separemos do desenrolar efetivo de nossas percepes e de nossa percepo do mundo, que nos contentemos com sua essnci9a, que deixemos de nos confundir com o fluxo concreto de nossas vidas para retraarmos o andamento de conjunto e as articulaes principais do mundo sobre o qual ela se abre. Refletir no coincidir com o fluxo desde sua fonte at suas ultimas ramificaes; desembaraar das

coisas, das percepes, do mundo e da percepo do mundo, submetendo-os a uma variao sistemtica, ncleos inteligveis que lhe resistem caminhando de um a outro de tal maneire que a experincia no desminta, mas nos d apenas seus contornos universais, de sorte que deixa intato, por principio, o duplo problema da gnese do mundo existente e a gnese da idealizao reflexionante; enfim, evoca e exige como seu fundamento uma sobre-reflexo onde os problemas ltimos seriam levados a srio. Para falar a verdade, nem mesmo seguro que a reflexo que passa pelas essncias possa cumprir sua tarefa propedutica e conservar seu papel de disciplina do entendimento: nada nos garante que toda experincia possa ser expressa em invariantes essenciais, que certos seres por exemplo, o ser do tempo no se furtem por principio a tal fixao, no exigindo desde o inicio, se devem poder ser pensados por ns, a considerao de fato, a dimenso da facticidade e a sobre-reflexo, que se tornaria ento, pelo menos no que respeita a ele, no um grau superior no cerne da filosofia, mas a prpria filosofia. Ora, se o tempo se furtasse a reflexo, o espao estaria implicado na sucesso, j que o tempo se vincula por todas as suas fibras ao presente e, por seu intermdio, ao simultneo; desse modo, ter-se-ia que descrever, em termos de facticidade e no em termos de essncias, uma subjetividade situada no espao e no tempo. Passo a passo toda a experincia, e a prpria essncia e o sujeito das essncias e a reflexo como eidtica que demandariam ser reconsiderados. A fixao dos invariantes eidticos no teriam mais Pg 54 Como funo legitima fechar-nos na considerao do what, mas colocar em evidencia a distncia entre ele e o funcionamento efetivo, convidando-nos a fazer com que a prpria experincia saia do seu obstinado silncio. . . Reconhecendo que toda reflexo eidtica e que, sob esse aspecto, deixa subsistir o problema de nosso ser irrefletido e o ser do mundo, Husserl no faz mais do que aceitar o problema que a atitude reflexionante comumente evita, a discordncia entre sua situao inicial e seus fins. Colocando diante do esprito, foco de toda clareza, o mundo reduzido a seu esquema inteligvel, uma reflexo conseqente faz desaparecer toda questo concernente ao relacionamento entre este e aquele, que doravante pura correlao: o esprito o que pensa, o mundo o que pensado, no se poderia nem conceber a imbricao de um no outro, nem a passagem de um para o outro, nem mesmo o contato entre eles um estando para o outro como o vinculado para o vinculante ou o naturado para o naturante, ambos so demasiada e perfeitamente coextensivos para que um possa alguma vez ser precedido pelo outro. A filosofia, recusa, pois, como desprovido de sentido, todo entrelaamento do mundo com o esprito e do esprito com o mundo. Est fora de questo que o mundo possa preexistir minha conscincia do mundo: no evidente que o mundo todo sem mim, em que eu possa pensar, vem a ser, por isso mesmo, mundo para mim, que o mundo privado que adivinho na origem do olhar do outro no assim to privado, que, nesse mesmo momento, eu no me transforme em seu quaseespectador? O que se exprime dizendo que o mundo em si ou alm de minha percepo e daquela que os outros tm dele simplesmente a significao mundo, que a mesma para todos e independente de nossos fantasmas, como as propriedades dos tringulos so as mesmas em todos os lugares, e em todos os tempos, no comeando a ser verdadeiras s no dia em que so conhecidas. H preexistncia do mundo diante de nossa percepo, aspectos do mundo percebido pelo outro diante da percepo que terei mais tarde de mau mundo ao dos homens que vo nascer, e todos esses mundos constituem um mundo nico, mas unicamente no sentido em que as coisas e o mundo

so objetos de pensamento com suas propriedades intrnsecas, que pertencem a ordem do verdadeiro, do vlido, da significao, mas no ordem do acontecimento. A questo de saber se o mundo nico para todos os sujeitos perde toda a significao quando se admitiu a idealidade do mundo, perguntar se o meu mundo e o de outrem constituem o Pg55 Mesmo, numrica ou especificamente, nada mais quer dizer, porquanto, como estrutura inteligvel, o mundo est sempre alm dos meus pensamentos como acontecimentos e ainda para alm dos pensamentos dos outros, de modo que no est dividido pelo conhecimento que temos dele, no sendo, ademais, nico no sentido em que cada um de ns nico. Em tudo o que significam, minha percepo e a percepo que outro homem tem so a mesma embora nossas vidas no sejam comensurveis, pois a significao, o sentido, sendo adequao interna, relacionamento entre si e si, interioridade pura e ao mesmo tempo abertura total, nunca desce em ns como estando sujeitos a uma perspectiva, nunca sob esse aspecto somos luz para ns mesmos, de sorte que todas as nossas verdades se renem por si mesmas como verdade, formando de direito um sistema nico. Desse modo, com a correlao de principio entre o pensamento e o objeto de pensamento, estabelece-se uma filosofia que no conhece nem dificuldades, nem problemas, nem paradoxos, nem reviravoltas: uma vez por todas, aprendi em mim, com a pura correlao daquele que pensa com aquilo que ele pensa, a verdade de minha vida que tambm a verdade do mundo e a das outras vidas. De uma vez por todas, o ser-objeto se coloca diante de mim como o nico dotado de sentido para mim, e toda inerncia dos outros a seus corpos e a de mim mesmo ao meu recusada como confuso de uma vez por todas, o ser-si me dado na adequao do meu pensamento a ele mesmo, de sorte que tambm desse lado no se cogita de levar a srio a mistura do esprito com o corpo. Estou para sempre sujeito ao movimento centrfugo que faz um objeto se pensamento ser para um pensamento e, de modo algum chego a abandonar essa posio e interrogar-me sobre o que o Ser possa ser antes de ser pensado por mim, ou, o que vem a dar no mesmo, por um outro, interrogar-me o que possa ser o intermundo onde se cruzam nossos olhares e se confrontam nossas percepes: no h mundo bruto, h somente mundo elaborado, no h intermundo, mas apenas uma significao mundo. . . E tambm aqui a atitude reflexionante seria inexpugnvel se no desmentisse, em hiptese e como reflexo, o que afirma, em tese, do reflexionado. Porque eu que, antes da reflexo, me acreditava situado num mundo atual por meu corpo, no meio de outros homens nele situados por seus corpos, eu que acreditava v-los perceber o mesmo mundo que percebo e que acreditava ser um deles vendo seu prprio mundo, onde encontrei, a no ser nessa iniciao ingnua e nessas percepes confusas, o sentido primeiro de que quis aproximar-me pela reflexo? Como pude apelas para Pg 56 Mim mesmo como fonte universal do sentido, o que refletir, seno porque o espetculo tinha sentido para mim antes que eu me descobrisse como aquele que lhe da sentido, isto , j que uma filosofia reflexionante identifica meu ser e o que penso dele, antes de o ser? Meu acesso pela reflexo a um esprito universal, longe de descobrir enfim o que sou desde sempre, esta motivado pelo entrelaamento de minha vida com as outras vidas, de meu corpo com as coisas visveis, pela confrontao de meu campo perceptivo com o de outros, pela mistura de minha durao com as outras duraes. Se

finjo pela minha durao encontrar no esprito universal a premissa que desde sempre sustentava a minha experincia, isto somente possvel esquecendo o no-saber do inicio, que no nada, que no to pouco verdade reflexiva, e que tambm preciso explicar. S me foi dado chamar o mundo e os outros a mim e tomar o caminho da reflexo, porque desde o inicio estava fora de mim, no mundo, junto aos outros, sendo que a todo momento essa experincia vem alimentar a minha reflexo. Esta a situao total que uma filosofia deve explicar. Ela s o far admitindo a dupla polaridade da reflexo, e que, como dizia Hegel, entrar em si tambm sair de si. Pg 57 INTERROGAO E DIALTICA A f perceptiva e a negatividade A filosofia acreditou ultrapassar as contradies da f perceptiva suspendendo-a para desvendar os motivos que a sustentam. A operao parece inevitvel e, alias, absolutamente legtima, porquanto consiste, em suma, em dizer o que nossa vida subentende. Revela-se, porm, falaciosa pelo fato de transformar a f perceptiva, que se trata de compreender, e dela fazer uma crena entre outras, fundada, como qualquer outra, sobre razes as razes que temos para pensar que h um mundo. Ora, claro que no caso da percepo a concluso vem antes das razes, que s esto a para manter o lugar e socorr-la quando abalada. Se procurarmos as razes porque j no Pg 58 Conseguimos ver, ou porque os fatos, como a iluso, nos incitam a recuar a prpria evidncia perceptiva. Sustentar, entretanto, que ela se confunda com as razes que temos para devolver-lhe algum valor depois que foi abalada, postular que a f perceptiva sempre foi resistncia dvida, e o positivo, negao da negao. A marcha reflexionante, como apelo ao interior, recua aqum do mundo, conduz a f no mundo para as fileiras das coisas ditas ou dos statements, e essa explicitao, claro, uma transformao sem retorno, repouso sobre si prpria, sobre a f perceptiva de que ela pretendo nos dar o teor e a medida: porque creio no mundo e nas coisas que acredito na ordem e na conexo de meus pensamentos. Somos levados, portanto, a procurar, sob a prpria reflexo e, por assim dizer, diante do filsofo reflexionante, as razes para creditar que ele procura em si mesmo, em seus pensamentos, aqum do mundo. Essa critica da reflexo no se aplica somente a suas formas rudimentares, a uma reflexo psicolgica que se afasta das coisas para reporta-se ao estado de conscincia pelos quais as coisas nos so dadas, a nossos pensamentos tomamos em nossa realidade formal, como acontecimentos situados num fluxo de conscincia; mesmo uma reflexo reiterada, mais consciente de si prpria, que trate, por sua vez, os estados de conscincia como unidades constitudas diante de um sujeito absoluto, libera-o de toda inerncia aos acontecimentos psicolgicos, define nossos pensamentos como puros relacionamentos com sua realidade objetiva, seu ideado ou sua significao; mesmo essa reflexo purificada no est isenta do vcio reflexionante que transformar a abertura do mundo em consentimento de si a si, a instituio do mundo em idealidade do mundo, a f perceptiva em atos ou atitudes de um sujeito que no participa do mundo. Se quisermos evitar essa primeira mentira de onde no h regresso, ser, portanto, com a reflexo e atravs dela que precisaremos conceber o novo Ser-sujeito e o prprio Ser, concentrando nossa ateno sob o horizonte do mundo, nos confins do

universo reflexivo, que nos guia secretamente em nossas construes e esconde as verdades dos processos reflexionantes pelos quais pretendemos reconstru-lo primeira positividade de que nenhuma negao de nossas duvidas poderia ser o equivalente. Dir-se-, pois, que antes da reflexo e para torna-la possvel, preciso uma frequentao ingnua do mundo, de sorte que o Si que se chega precedido por um Si alienado ou em ek-stase no Ser. O mundo, as coisas, o que existe, diremos ns, por si, sem medida comum com nossos pensamentos. Se procurarmos o que quer dizer Pg 59 Para ns a coisa, veremos que ela o que repousa sobre si mesmo, que ela exatamente o que , inteiramente em ato, sem qualquer virtualidade nem potncia, que , por definio, transcendente, colocando-se fora de toda interioridade, qual absolutamente estranha. Se acaba de ser percebida por algum e, em particular, por mim, isso no construtivo no sentido da coisa, que , ao contrrio, o de existir a na indiferena, na noite da identidade, como em-si puro. Essa a descrio do Ser a que seriamos levados verdadeiramente quisssemos encontrar a zona pr-reflexiva da abertura ao Ser. E para que ocorra essa abertura, para que decididamente saiamos de nosso pensamentos, para que nada se interponha entre ele e ns, seria preciso correlativamente esvaziar o Ser-sujeito de todos os fantasmas que a filosofia o entulhou. Se devo existir em ek-stase no mundo e nas coisas, preciso que nada me retenha em mim mesmo longe delas, nenhuma representao, nenhum pensamento, nenhuma imagem, nem mesmo essa qualificao de sujeito, de esprito ou de ego, pelo qual o filsofo me quer distinguir absolutamente das coisas, mas que no entanto se torna, por sua vez, enganadora, j que, como toda designao, acaba por recair no positivo, por reintroduzir em mim um fantasma de realidade e por fazer-me crer que sou res cogitans uma coisa muito particular, inapreensvel, invisvel mas, assim mesmo, coisa. A nica maneira de assegurar meu acesso as prprias coisas seria purificar inteiramente a minha noo de subjetividade: no h nem mesmo subjetividade ou ego, a conscincia no tem habitante , mister que eu a liberte inteiramente das percepes segundas que fazem dela o avesso de um corpo, a propriedade de um psiquismo, e que a descubra como um nada, o vazio, capaz da plenitude do mundo, ou melhor, que dela necessita para carregar sua inanidade. graas a essa instituio do Ser como plenitude absoluta e absoluta positividade, graas a uma viso do nada purificado de tudo o que nele metemos de ser que Sartre pensa explicar o nosso acesso primordial s coisas, sempre subentendido nas filosofias reflexionantes e sempre compreendido no realismo como uma ao impensvel das coisas sobre ns. A partir do momento em que me concebo como negatividade e o mundo como positividade, no h mais interao, caminho eu prprio diante de um mundo macio; entre ele e mim no h encontro nem frico; porquanto ele o Ser e eu nada sou. Somos e permanecemos estritamente opostos e confundidos, precisamente porque no somos da mesmo ordem. Permaneo no centro de mim mesmo absolutamente estranho ao ser das coisas e justamente por isso destinado a elas, feito para elas. Pg 60 Aqui o que se diz do ser e o que se diz do nada se identificam, o direito e o avesso do mesmo pensamento; a clara viso do ser, tal sob nossos olhos como o ser da coisa que pacifica e obstinadamente ela mesma, assente sobre si, no-eu absoluto , complementar ou mesmo sinnimo de uma concepo de si como ausncia e eluso. A

insituio do ser solidria a uma espcie de nega-intuio do nada (no sentido em que se fala de nega-entropia), de uma impossibilidade em que estamos de reduzir-nos a algo qualquer, seja estado de conscincia, pensamento, ego ou mesmo sujeito. Tudo depende aqui do rigor com que se poder pensar o negativo. Trata-lo como objeto de pensamento ou tentar dizer o que no pensa-lo como negativo, fazer dele uma espcie de ser mais sutil ou delicado, reintegra-lo no ser. A nica maneira de pensar o negativo pensar que ele no , e a nica maneira de preservar sua pureza negativa , ao invs de justap-lo ao ser como substncia distinta, o que logo o contamina de positividade, v-lo pelo rabo do olho como a nica borda do ser, implcito nele como aquilo que lhe faltaria, se algo pudesse faltar ao pleno absoluto mais precisamente chamando o ser para no ser nada e, desse modo, chamado pelo ser como seu nico suplemento concebvel, ao mesmo tempo falta de ser, mas falta que se constitu, a si prprio, em falta, e, portanto, fissura que se cava na exata medida em que se encha. Seja o isto que est sob meus olhos e que parece obstruir com sua massa o vazio que sou. Na realidade, este copo, esta mesa, este quarto, no podem estar-me presente sensivelmente a no ser que nada me separe deles, que eu esteja neles e no em mim, em minhas representaes ou em meus pensamentos, que eu seja nada. No entanto, diremos ns, enquanto tenho isto diante de mim, no sou um nada absoluto, sou um nada determinado: nem este copo, nem esta mesa, nem este quarto; meu vazio no qualquer um, e, nessa medida, ao menos, o meu nada entulhado e anulado. Na realidade, essa pseudopositividade do meu presente apenas uma negao mais profunda ou redobrada. Tem seu peso de presente efetivo, ocupa pela fora o campo de minha vida apenas porque novo, porque [explode?] sobre o fundo do mundo total, mas isso que tambm dizer que est pronto para nele desaparecer: ainda um instante e enquanto eu falava j teria desaparecido, Pg 61 Dando lugar a outro isto, fundindo-se no resto do mundo. Apenas determina meu espao vazio porque efmero, constitucionalmente ameaado por outro isto. O que chamo sua fora e sua presena a suspenso infinitsemal dessa ameaa, o recuo por um instante de todo. Sua presso sobre mim apenas a ausncia pouco segura do resto, a negao dessas outras negaes que os istos passados j foram, que os istos futuros sero, uma negao que logo os encontrar no inatural, devendo recomear. Assim, colmatar a fissura , na realidade, aprofunda-la, porquanto o presente que nela se lana nega as negaes que foram ou sero em seu tempo e s as desloca expondo-se mesma sorte iminente. A plenitude do presente se revela ao exame como segunda potncia de nosso vazio constitutivo. Uma negao efetiva ou original deve trazer nela mesma o que nega, deve ser ativamente negao de si mesma: Na medida (. . . ) em que o Ser a quem falta . . . no o que lhe falta, aprendemos nele uma negao. Mas se essa negao nop deve evaporar-se em pura exterioridade e com ela toda possibilidade de negao em geral -, seu fundamento reside na necessidade de o Ser a quem falta. . . ser o que lhe falta. Assim, o fundamento da negao a negao da negao. Mas essa negaofundamento no mais um dado de que a falta de que um momento essencial: como tendo de ser (. . . ) somente como falta a suprimir qye a falta pode ser falta interna para-si. . . na globalizao do mesmo movimento que o nada se cava e se enche. Uma filosofia que pensa verdadeiramente a negao, isto , que a pensa como e-queno--totalmente, tambm uma filosofia do Ser. Estamos pois alm do monismo e do dualismo porque o dualismo foi levado to longe que os opostos, no mais competindo, esto em repouso um contra o outro, coextensivos um ao outro. J que o nada o que

no , . . . o conhecimento se resolve no ser: no nem atributo, nem funo, nem acidente do ser, mas no h seno o ser (. . .), podemos at mesmo, no fim deste livro, considerar essa articulao do Para-si em relao ao Em-si como o esboo perpetuamente mvel de uma quase-totalidade que queremos chamar de Ser. Do ponto de vista dessa totalidade, o aparecimento do para-si no apenas o acontecimento absoluto para o Para-si, tambm alguma coisa que ocorre ao Em-si, a nica aventura possvel do Em-si: tudo se passa, com efeito, como se o Para-si, por sua prpria nadificao, se constitusse como conscinPg62 Cia de. . ., isto , por sua prpria transcendncia, escapasse a essa lei do Em-si, na qual a afirmao engrossada pelo afirmado. A afirmao intencional como o inverso na negao interna(. . .). Mas ento, na quase totalidade do Ser, a afirmao acontece para o Em-si, aventura do Em-si ser afirmado. No podendo ser efetuada como afirmao de si pelo Em-si sem ser destrutora do seu ser-em-si, no que respeita ao Em-si, esta afirmao se realiza pelo Para-si; como um ek-stase passivo do Em-si que a deixa inalterada e que, contudo, se efetua nele e a partir dele. Tudo se passa como se houvesse uma Paixo do Para-si, perdendo-se a si mesmo a fim de que a afirmao mundo acontea ao Em-si. Do ponto de vista de uma filosofia da negatividade absoluta que ao mesmo tempo filosofia da positividade absoluta todos os problemas da filosofia clssica se volatilizam, pois eram apenas problemas de mistura ou unio e mistura e unio so impossveis entre o que e o que no , mas pela mesma razo que torna a mistura impossvel, um no poderia ser pensado sem o outro. Desaparece assim, a antinomia do idealismo e do realismo: concomitantemente, verdade que o conhecimento como nadificao se mantm apenas pelas prprias coisas nas quais se funda, que no poderia afetar o ser, que no lhe acrescenta nada, e no lhe retira nada, que prurido de nada em sua superfcie e, ao mesmo tempo, ainda como nadificao, e enquanto o nada absolutamente desconhecido do ser, d-lha essa determinao negativa mas original de ser O Ser tal como , o ser reconhecido ou asseverado, o nico ser que tem um sentido: . . . este ser que me cerca de todos os lados e que de nada me separa, precisamente nada que me separa dele porque ele nada, intransponvel (. . .); o Para-si, ao mesmo tempo, presena imediata ao ser e, ao mesmo tempo, filtra-se como uma distncia infinita entre ele mesmo e o ser. Do mesmo modo, ao mesmo tempo verdadeiro que as coisas so para sempre distintas de todo objeto de pensamento ou de todo estado de conscincia, transcendentes, e que a conscincia que as conhece se define por sua presena perante si, do aparecer do ser: a sua conscincia imanncia porque nadificao, vazio, transparncia; e est aberta a coisas transcendentes porque esse vazio por si no seria nada, porquanto a conscincia est sempre repleta de Pg 63 Qualidades, enredada no ser que ela nadifica e sobre o qual no tem, por assim dizer, poder motor, sendo de outra ordem. A apreenso de mim por mim coextensiva minha vida como sua possibilidade de principio, ou, mais exatamente, essa possibilidade sou eu, eu sou essa possibilidade e, por ela, todas as outras; , entretanto, uma possibilidade de nadificao, deixa intacta a atualidade absoluta de meu ser encarnado como a de todo ser, a opacidade de minha vida, enquanto no me aplico a ela por reflexo; o cogito como experincia de meu ser cogito pr-reflexionante, no o pe como objeto diante de mim; por posio e antes de toda reflexo atinjo-me atravs

da minha situao e a partir dela que sou remetido a mim, ignoro-me como nada, s acredito nas coisas. Precisamente porque, no que sou de mais prprio, no sou nada, nunca nada me separa de mim mesmo, mas tambm no me assinala a mim mesmo e existo em ek-stase nas coisas. Se o negativo reconhecido por aquilo que , se praticamos uma relao a ele, a nega-intuio, no se tem que escolher entre o irrefletido e a reflexo, entre a f perceptiva e a imanncia de meus pensamentos em relao a mim mesmoque penso: a mesma coisa no ser nada a habitar o mundo; entre o saber em si e o saber do mundo no h mais debate de prioridade, ainda que ideal; em particular, o mundo no est mais fundado sobre o eu penso, como o que est ligado sobre o que liga, o que sou, sou-o apenas a distncia, ali, nesse corpo, nessa personagem, nesses pensamentos que empurro diante de mim e que so apenas os meus longes menos afastados; e, inversamente, este mundo que no sou eu, e ao qual me apego to intensamente como a mim mesmo, no passa, em certo sentido, do prolongamento do meu corpo, tenho razes para dizer que eu sou o mundo. O idealismo e a cimbra reflexionante desaparecem porque a relao de conhecimento se apia sobre uma relao de ser, porque, para mim, ser no significa permanecer na identidade, mas levar diante de mim o identificvel, o que h, a que nada acrescento a no ser o intimo redobramento tal como e, no entanto, essa passagem do ser bruto ao ser asseverado ou sua verdade exigida do fundo do ser exterior por sua prrpia qualidade de exterior, ao mesmo tempo que a negao radical que eu sou pede para negar-se a si prpria. Se ora consideramos esta outra certeza da f perceptiva de ter acsso ao prprio mundo que os outros percePg 64 Bem, eis como se traduz numa filosofia verdadeiramente negativista. O que vejo no meu no sentido de um mundo privado. A mesa , de agora em diante, a mesa; at mesmo as vises perspectivas que tenho, e que esto ligadas posio do meu corpo, fazem parte do ser e no de mim mesmo; at os aspectos da mesa, que esto ligados minha constituio pscofsica sua cor singular, se sou daltnico e a mesa pintada de vermelho , fazem ainda parte do sistema do mundo. O que meu, em minha percepo, so lacunas, e no seriam lacunas se a prpria coisa, atrs delas, nas as designasse como tais, de sorte que finalmente s resta, para constituir a face subjetiva da percepo, o desdobramento secundrio da coisa, que se exprime dizendo que a vemos tal como . Seja agora outro homem, diante de mim, que olha o que chamo a mesa. Entre a mesa pertencente a meu campo, que no um de meus pensamentos mas ela prpria, e este corpo, este olhar, trava-se uma ligao que no nenhuma das relaes fornecidas pela anlise solipsista: o olhar do outro homem sobre a coisa no nem uma negao que se conduz a si mesma e que se abre sobre a prpria coisa, nem a coisa na noite da identidade, instalando-se em plena luz atravs do espao que lhe trago, ou sua plenitude descomprimindo-se graas ao vazio que disponho em redor. Pois o olhar do outro sobre ela um nada para mim, testemunho exterior; seja o que for, em ltima instancia ele nada como nada sou eu para mim mesmo; no tem esse poder que possuo de conduzir as coisas at sua verdade ou seu sentido, e de apreende-las tais como so. A percepo que os outros tem do mundo me deixa sempre a impresso de uma palpao cega, surpreendendo-nos inteiramente quando dizem algo que se coaduna com a nossa, como maravilhados ficamos quando uma criana comea a compreender . . . correlativamente, as coisas no trmino do olhar do outro no o chamam como confirmao de seu ser, como o que lhes faz coisas verdadeiras ou asseveradas. So sempre as minhas coisas que os outros olham e o contato que tm com ela no os

incorpora a um mundo que seja deles. A percepo do mundo pelos outros no pode entrar em competio com aquela que tenho eu prprio: meu caso no se assimila ao dos outros, vivo minha percepo por dentro e, do interior, ela possui um poder incomparvel de ontognese. Este mesmo poder que tenho de ter acesso coisa e, portanto, de ultrapassar meus estados de conscincia privados, em virtude de pertencer a percepo vivida do interior, isto , minha percepo, conduz-me a um solipsismo (transcendental, desta feita), no momento mesmo em que acreditava ter me libertado dele. Esse poder de ontogPg65 Nese torna-se minha especialidade e minha diferena. Nisso mesmo porm, a interveno do espectador estranho no deixa intacta minha relao com as coisas. Insinuando no mundo tal como ele o subuniverso de um comportamento ou de uma vida privada, pe a prova meu devotamento ao ser, pe em causa o direito que eu me arrogava de pensa-lo por todos, toma ao p da letra minha generosidade, intima-me a fim de que cumpra as promessas que fiz quando admiti que eu no era nada e que era ultrapassado pelo ser. O olhar dos outros homens sobre as coisas o ser que reclama o que lhe devido e que me incita a admitir que minha relao por ele passa por eles. Permaneo a nica testemunha da ontognese, os outros nada porm podem acrescentar evidncia do ser para mim. J saboa, antes da interveno deles, que o ser nada deve aos meus estados de conscincia, mas o nada que sou e o ser que vejo formavam, assim mesmo, uma esfera fechada. O olhar do outro sobre as coisas uma segunda abertura. Nessa abertura que sou, ele um ponto de interrogao com relao a esfera solipsista, a possibilidade de uma distncia entre o nada que sou e o ser. Permaneo o nico ipse, o outro, enquanto no me fala, permanece um habitante de meu mundo, mas me lembra imperiosamente que o ipse um nada, que este annimo no monta o espetculo para si mesmo, que o monta para um X, para todos aqueles que presuntivamente quiseram tomar parte nele. Uma nica condio imposta por sua entrada em cena: que possam apresentar-se a mim como outros focos de negatividade. verdade que no se v como poderiam eles cumpri-la, estando diante de mim, do lado do ser. Mas no se bem como poderiam aparecer no mundo, se o privilgio de minha perspectiva parece absoluto e minha percepo indeclinvel, tal privilgio s o adquiro a ttulo provisrio: no o de uma srie subjetiva reservada para mim, fao de alguma forma tudo o que de mim dependa para que o mundo vivido por mim seja acessvel aos outros, j que apenas me distingo como um nada que no lhe tira nada, ponho no jogo do mundo meu corpo, minhas representaes, meus prprios pensamentos enquanto meus e tudo que se chama eu s , em principio, oferecido ao olhar estrangeiro, se este quiser aparecer. Aparecer? Ele no pode aparecer nas coisas. Seja qual for a opinio comum, no em seus corpos nem em arte alguma que vejo os outros. No de um ponto do espao que parte o olhar do outro. O outro nasce a meu lado, por uma espcie de broto ou de desdobramento, como o primeiro outro, diz o Gnese, foi feito de um pedao do corpo de Ado. Mas como conceber o que Pg 66 Nada desdobrando-se? Como discernir um nada de outrem? A questo mostra apenas que, no meio do caminho, esquecemos nosso principio, esquecendo que o nada no , sendo por nega-intuio que o aprendemos, como o inverso do ser. Se pode haver vrios seres, haver tantos outros nadas. A questo no saber como discernir um nada de outro, pois dizer que eu no sou nada no sentido de identidade dizer que eu sou um

sentido ativo do meu corpo e minha situao; e, resposta nos seus verdadeiros termos, a questo de saber se pode haver mais do que um corpo e mais do que uma situao. Posta, porm, nesses termos, logo recebe sua soluo: nunca, por certo, encontrarei em minha situao a prova de que existem atualmente outras (com seus titulares que tambm eles fazem o ser ser, e o mesmo ser que eu), mas se minha situao provocasse isso, provaria mais do que preciso, porquanto a existncia de outrem resultaria da minha. Tudo o que se pode pedir que minha situao esta regio do ser menos afastada do meu nada constitutivo no seja para mim um objeto entre todos os que sobrevo com o olhar, que haja, como dizia Descartes, um certo direito particular, pelo qual a chamo minha, que seja uma regio do ser que assumo em primeiro lugar, por meio da qual assumo todo o resto, que tenha com ela certo lao particular, que restrinja a universalidade de meu olhar, de tal sorte que minha viso do ser no seja coextensiva ao ser e que, alm do que vejo, o lugar esteja marcado para que os outros vejam se chegam a ser. Ora, isso est includo na prpria noo de se situao e na nega-intuio do nada: se no sou nada e se, para vir ao mundo, apio-me particularmente numa parte do ser, como esta no deixa por isso de estar fora e de obedecer as aes que atravessam o mundo, como no estou informado de todas essas aes, como h com cujas conseqncias terei de arcar como fatos brutos: minha situao opaca para meus prprios olhos, apresenta aspectos que me escapam e sobre os quais um olhar exterior, se fosse possvel, lanaria mais luz. O que sou no todo ultrapassa o que sou para mim mesmo, minha universalidade de nada apenas, de minha parte, presuno, e j que s operante por meio de minha situao , um olhar exterior que a envolvesse seria, ele tambm, por ela envolvido. Se chego a pensar completamente o no-ser do meu no-ser, conviria que para ser verdadeiramente no-ser, este renuncie em proveito do que sou totalmente ou de fato. Desse momento em diante tudo est pronto, no para uma experincia do outro, que vimos no ser possvel positivamente, no para a demonstrao do outro, que iria contra seu objetivo, tornando-o necessrio a partir de mim, mas para uma experincia de Pg 67 minha passividade no interior do ser, no que possa sozinho fechar-se sobre o meu nada, mas porque engloba pelo menos todos os atributos com os quais de fato meu nada se adorna. visto que me identifico inevitavelmente com esses tributos, pelo simples fato de que so minha situao, visto que o ser e o no , nessa medida estou exposto e ameaado. que essa possibilidade se realiza, atesta-o, com efeito, a experincia ou da minha reduo ao que h de visvel em minha situao. no h experincia positiva de outrem, h, porm, uma experincia do meu ser total como comprometido na parte visvel de mim mesmo. diante da reflexo no poderamos, os outros e eu mesmo, ter em comum um mundo que fosse numericamente o mesmo, poderamos apenas reunirnos na significao comum de nossos pensamentos e na indiviso da idealidade. Se, pelo contrrio, seguirmos at o fim as conseqncias da nega-intuio, compreenderemos como nosso ser transcendental e nosso ser emprico so verso e anverso um do outro, como, por esse meio, somos visveis, mas no somos causa adequada de tudo o que somos, que o mundo no somente o termo de nossa ontognese privada, mas o que j nos possui enquanto o percorremos com o olhar que, sua maneira, faz parte dele. No sei os outros no sentido forte em que me sei, no posso, portanto, vangloriar-me de participar com eles de um pensamento do mundo que seria idealmente o mesmo; minha percepo do mundo, todavia, todavia, sente-se fora, sinto na superfcie de meu ser visvel que minha volubilidade se amortece, que me

transformo em carne e que no fim dessa inrcia, que era eu mesmo, h outra coisa, ou antes, ou outro que no uma coisa. No reside portanto, em alguma parte, est por todo lado minha volta, com a ubiqidade dos seres onricos ou mticos: pois no inteiramente ipse somente eu o sou no entanto, tambm no est preso no tecido do que chamo o ser, que ele engloba, um olhar vindo de parte alguma e que no entanto me envolve, a mim e minha potncia de ontognese, de todos os lados. Sabia eu muito bem que no era nada. E que este nada se conduzia em proveito do ser. Restava-me aprender com o outro que este sacrifcio no basta para igualar a plenitude do ser, que minha negao fundamental no completa enquanto no for, ela mesma, negada de fora e situada, por um olhar estranho, no nmero dos seres. . . Ao mesmo tempo, porm, no h graus no nada, a interveno do outro nada me pode ensinar a respeito de meu nada, de que eu fosse absolutamente ignorante. O ser solipsista j em si o outro absoluto em que se torna Para-si com a apario de outrem. J tenho na noite do Em-si tudo o que pg 68 preciso para fabricar o mundo provado do outro como um alm inacessvel para mim. A experincia do olhar do outro sobre mim nada mais faz do que prolongar a minha convico intima de no ser nada, de viver apenas como parasita do mundo, habitando um corpo e uma situao no fim, portanto, uma filosofia rigorosa de nega-intuio explica os mundos provados sem fechar-nos neles: no h propriamente intermundo, cada um habita apenas o seu, v unicamente segundo o seu ponto de vista e entra no ser apenas por meio de sua situao, mas porque no nada e sua relao com sua situao e seu corpo uma relao de ser, sua situao, seu corpo, seus pensamentos no interpe uma tela entre ele e o mundo; so, ao contrrio, o veculo de uma relao com o ser na qual terceiros podem intervir. Seu lugar est marcado de antemo nas lacunas de meu mundo privado, que bem sei serem lacunas porquanto o nada que sou teria preciso, para realizar-se inteiramente, da totalidade do ser e, com toda a evidncia, minha situao, meu corpo, meus pensamentos so apenas uma de suas partes. Enquanto uma filosofia da conscincia ou da reflexo s pode justificar a f perceptiva na unidade do mundo reduzindo-a conscincia da identidade do mundo e fazendo da iluso uma simples privao, uma filosofia da negatividade ratifica inteiramente a pretenso da f perceptiva de abrir-nos um mundo numericamente uno, comum a todos atravs de perspectivas que so nossas, porque o solus ipse como fundamental, est de antemo, aberto a um segundo mundo (arrire-monde), que ultrapassa todas as suas perspectivas, porque o monstro incomparvel est profundamente convencido de que suas vises so inadequadas ao todo, sempre pronto, se encontra algum, a fundar uma famlia, convencido de que h movimento para ir alm de si. Para a filosofia reflexionante uma dificuldade inextricvel compreender como uma conscincia constituinte dado que, imediatamente, preciso que a primeira passe a constituda. A dificuldade reside em que uma e outra so concebidas como atos centrfugos, snteses espirituais, e no se v como poderiam refluir em direo sua origem. Ao contrrio, para uma filosofia do negativo, a prpria definio do ipse significa aderir a uma situao de fato ou mant-la como vnculo com o ser. O exterior aqo mesmo tempo confirma-o na sua particularidade, torna-o visvel como ser parcial para o olhar dos outros, e ao mesmo tempo, vincula-o ao todo do Ser. O que era tropeo para a filosofia reflexionante torna-se, do ponto de vista da pg 69

negatividade, o principio de uma soluo. Na verdade, tudo se reduz a pensar com rigor o negativo. O pensamento do negativo satisfaz, enfim, a terceira exigncia da f perceptiva que mencionvamos no comeo. Dizamos que, antes de toda filosofia, a f perceptiva estava convencida de lidar com uma totalidade confusa, entre todas as coisas esto juntas, os corpos e os espritos, e que ela chama de mundo. Aqui a reflexo s chega ao rigor destruindo aquilo de que temos experincia: substitui a confuso do mundo por um conjunto de conscincias paralelas, cada uma cumprindo sua lei de um pensamento universal imanente a todas. Do ponto de vista de uma filosofia negativista, o sincronismo das conscincias dado por sua comum pertencena a um Ser de que nenhuma possui a cifra e a cuja lei observada por todas: ou melhor, no mais dizemos que h sincronizao: cada um se experimente misturando com os outros, h um terreno de encontro que o prprio Ser enquanto cada um de ns lhe inerente por sua situao. no h seno o Ser: cada um se experimente votado a um corpo, a uma situao, e atravs deles ao ser, e o que sabe de si mesmo passa inteiramente pelo outro no instante preciso em que experimenta o seu poder de medusa. Cada um, pois, se sabe e sabe os outros inscritos no mundo; o que sente, o que vive, o que os outros sentem e vivem, at mesmo seus sonhos e os sonhos deles, suas iluses e as deles no so ilhotas, fragmentos isolados do ser: tudo isso, pela exigncia fundamental dos nossos nadas constitutivos, ser, tem consistncia, ordem, sentido, e h meio de compreend-lo. Quando at mesmo o que vivo no presente se revelasse ilusrio, a critica da minha iluso no a rejeitaria simplesmente fora do mundo, mas, ao contrrio, mostraria o seu lugar, sua relativa legitimidade, sua verdade. Se o nada se destina ao Ser, minha presena como nada uma exigncia de totalidade, de coeso, postula que em toda parte se trata do mesmo er. . . Tudo o que parcial h de ser reintegrado, toda negao , na realidade, determinao, e o ser-si e o ser-outro, e o ser-em-si so fragmentos de um nico ser. O negativismo, se for rigoroso, absoluto, uma espcie de positivismo. O prprio movimento pelo qual um isto se pronuncia em minha vida, ou, no mundo, esta vida, nada mais do que o cmulo da negao, a negao que se destri a si prpria. Um nada que verdadeiramente concebido como nada, se, como tal, evita toda contaminao pelo ser, recusando-se a constituir com ele uma totalidade de justaposio exige ao mesmo tempo Pg 70 Ser a totalidade, sustenta o ser em sua exigncia integral e, por uma substituio do para pelo contra, incorpora-se ao ser. Quando ultrapassamos os comeos, a distino radical entre o ser e o nada, a anlise, que so abstratas e superficiais, descobrimos no centro das coisas que os opostos so a tal ponto exclusivos que um sem o outro nada mais do que abstrao, que a fora do ser se apia na fraqueza do nada, cmplice seu, que a obscuridade do Em-si est para a clareza do Para-si em geral, se no mesmo para a da minha conscincia. O clebre problema ontolgico, por que h algo ao invs de nada desaparece com a alternativa: no h algo ao invs de nada, o no poderia tomar o lugar de algo ou do ser: o nada existente (no sentido negativo) e o ser , e o exato ajustamento de um no outro encerra o assunto. Tudo obscuro quando no se pensou o negativo. Pois ento o que se chama negao e o que se chama posio aparecem como cmplices e at mesmo numa espcie de equivalncia. Afrontam-se num tumulto ao silncio semelhante, o mundo como essa faixa de espuma no mar, que, vista de avio, parece imvel e, de repente, porque aumentou de uma tira, compreendemos que, de

perto, muralhar e vida mas tambm que, vista de muito alto, nunca a amplitude do ser sobrepujar o nada, nem o rudo do mundo, o seu silncio. Num sentido, o pensamento do negativo nos trs o que procurvamos, finaliza nossa pesquisa, coloca a filosofia em ponto morto. Dizamos que ele precisa de um contato com o ser anterior a reflexo, contato que o torne possvel. A nega-intuio do nada a atitude filosfica que pe a reflexo e a espontaneidade numa espcie de equivalncia. Se compreendo verdadeiramente que o nada no , que esta sua maneira prpria de ser, compreendo ao mesmo tempo que no se trata de incorpor-lo ao ser, que sempre estar aqum , que, como negatividade, estou sempre atrs de todas as coisas, separado delas por minha qualidade de testemunha, sempre capaz de suspender minha adeso ao mundo para dela fazer um pensamento do mundo e que, entretanto, esse pensamento do mundo nada , que, nesta volta a mim mesmo, no descubro um conjunto de premissas de que ele seria a conseqncia, que, ao contrrio, ele premissa, sendo conseqncia a conscincia que dele tenho, que minhas inetnes so, em si mesmas, vazias, que no passam de fuga ao meu vazio junto ao ser, e que esta fuga deve sua direo e seu sentido ao ser, que nossas reconstrues eou reconstituies esto apenas suspensas de uma evidncia primeira do mundo que me indica, ele prprio, suas articulaPg 71 Coes. O que encontro em mim sempre a referncia a essa presena originria, e entrar em si identicamente sair de si. Para quem pensa o negativo em sua pureza no h dois movimentos: o abandono ao mundo e a retomada reflexionante; no h duas atitudes: uma natural, de ateno s coisas, outra filosfica, de atentado a significao das coisas, cada um pondo como que de reserva a possibilidade de transformar-se na outra; h uma percepo do ser e uma impercepo do nada que so coextensivas uma outra, identificando-se. Um negativismo absoluto esto , que pensa o negativo em sua originalidade e um positivismo absoluto isto , que pensa o ser em sua plenitude e em sua suficincia so exatamente sinnimos, no h entre eles a menos distncia. a mesma coisa dizer que o nada no e dizer que h apenas o ser; em outros termos, que no se poderia encontrar o nada entre as coisas que so, como uma dentre elas, e que, portanto, preciso que esteja apoiado nelas, que , sem mais, o que faz com que elas no sejam cada uma por sua prpria conta, que estejam juntas, que sejam um nico Ser. . . A perspectiva dentro da qual o Ser e o Nada so absolutamente opostos e a perspectiva dentro da qual o prprio Ser, dando-se por definio como idntico a si, contm eminentemente um contato com ele, tomado, rompido e retomado, seu ser-reconhecido, sua negao negada essas duas perspectivas so apenas uma; enquanto absolutamente opostos, o Ser e o Nada so indiscernveis. a inexistncia absoluta do nada que faz com que ele precise do Ser, de modo que somente visvel sob a aparncia de laos de no-ser, de no-seres relativos e localizados, relativos ou lacunas do mundo. precisamente porque o Ser e o Nada, o sim e o no no podem ser misturados como dois ingredientes que, quando vemos o ser, lo9go o nada aparece, no na margem, como a noza de no-viso em torno de nosso campo de viso, mas em toda a extenso do que vemos, como aquilo que o instala e o monta como espetculo diante de ns. O pensamento rigoroso do negativo invulnervel, porquanto tambm pensamento da positividade absoluta, da sorte que j contm tudo o que poderamos opor-lhe. No pode ser desrespeitado em suas regras nem apanhado desprevenido. Mas no para ser inapreensvel? Comea opondo absolutamente o ser e o nada e

termina mostrando que o nada , de algum modo, interior ao ser, sendo este o nico universo. Quando devemos acreditar nele? No inicio ou no fim? Responder-se-: a mesma coisa e no h diferena. Uma h, porm, entre o Ser no sentido restrito, pelo qual se comea, que em toda a sua extenso exclui inteiramente o nada e de que o nada precisa para poder ser Pg 72 Nomeado, e o Ser no sentido amplo a que se chega, que de algum modo contm o nada, que o chama para tornar-se plenamente ser, para torna-se o Ser tal como . Os dois movimentos, aquele pelo qual o nada chama o ser e aquele pelo qual o ser chama o nada, no se confundem: cruzam-se. Conforme o primeiro, o ser a negao da negao, possui uma infra-estrutura de nada, tributo do conhecimento; conforme o segundo, o nada finalmente posio reiterada, posio da posio, possui uma infraestrutura de ser e o conhecimento atributo do ser. Sob o primeiro aspecto, o ser considerado do ponto de vista do nada. Sob o segundo aspecto, o nada do ponto de vista do ser. Ainda que, nos dois casos, desemboquemos numa identificao, no primeiro esta ocorre em proveito do nada, no segundo em proveito do ser, e os dois relacionamentos so idnticos. Examinemo-los um de cada vez. Pode-se, primeiramente, pensar a partir do negativo puro. Mostra-se que eu, que me interrogo sobre o ser, no sou nada. Circunscreve-se, por meio desse enunciado, uma antinatureza que eu sou: sou o que no possui natureza, sou um nada. Essa fixao conceitual ou verbal apenas um primeiro momento de anlise, mas indispensvel para conduzir-nos ao seguinte, comandando-o e motivando as prprias concluses, inteiramente opostas, a que o pensamento negativo chegar; ela lhes co-determina o sentido, instalando de antemo as concluses numa ordem de verdade unvoca , onde os opostos podem repelir-se mutuamente, mas no interpenetrar-se . estabelecendo que o nada no , que o no-ser sua maneira de ser, que globalmente no-ser, ela se condena a definir o ser como plenitude e proximidade absolutas, estabelece que o ser . J que aquele que interroga sobre o ser um nada, preciso que tudo esteja absolutamente fora dele, longe, no sendo possvel conceber algo de mais ou de menos nesse afastamento de principio. Aquele que interroga, tendo sido uma vez por todas definido como nada, instala-se no infinito, da percebe todas as coisas numa eqidistncia absoluta: diante do que no , todas elas, sem qualquer graduao, so ser, so pleno e positivo absolutos. Porque o negativo fundante, o ser fundado e positividade absoluta. Nem mesmo se pode dizer que haja aqui inferncia: a negaintuio do nada j presena imediata do ser. O poder reconhecido ao filsofo de nomear este nada que ele , de coincidir com essa fissura no ser j uma variante no principio da identidade, j se est na identidade, pois esse negativo que nada pode limitar em seu gnero, devendo ir ao temor de si mesmo, tambm ser profundamente Pg 73 Negao dele mesmo, e se pronunciar sob a forma de um advento do ser puro. H uma armadilha no pensamento do negativo: se dissermos que , destrumos sua negatividade, mas se mantivermos estritamente que no , ainda o elevamos a uma espcie de positividade, conferimos-lhe uma espcie de ser, j que, de lado a lado, e absolutamente, ele nada. O negativo torna-se uma espcie de qualidade , precisamente porque fixado em seu poder de recusar e eludir. Um pensamento negativista do mesmo modo um pensamento positivista, e nessa reviravolta permanece o mesmo, no seu propsito de,

considerando o vazio do nada ou o pleno absoluto do ser, ignorar em todo caso a espessura, a profundidade, a pluralidade de planos, os segundos-mundos (arriremondes). Quando chega, a partir do nada, a estabelecer o ser como plenitude e positividade absolutas mais ainda, a proclamar que no h seno o ser e o que o ser, num sentido, chama e inclui o nada no reintroduz elementos que antes teria metodicamente excludo, no se aproxima do concreto, no segue as articulaes do todo, compensa uma abstrao por uma contra-abstrao. preciso dar-lhe razo quando afirma que o negativo puro chama o ser puro; longe, porm de termos assim encontrado, para a filosofia, uma posio onde a conscincia de si no prejudica a transcendncia da coisa, comprometemos a ambos, acumulamos as dificuldades, j que, muito evidentemente, a negao pura s existe em princpio, o Para-si existente estorvado por um corpo que no est fora se no estiver dentro, que se interpe entre si e si prprio ao passo que o ser puro tambm inencontrvel, dado que toda coisa pretendida logo se revela aparncia, e as imagens alternantes e antagnicas no podem ser compreendidas como imagens de um nico ser em virtude da ausncia de graduao do ser, de organizao em profundidade, e porque esse ser, para ser positivo e pleno, deve ser plano, permanecendo, pois, o que , para alm da ambivalncia onde estamos confinados. s na aparncia que reconciliamos a conscincia imanente e a transcendncia do ser por meio de uma analtica do Ser e do Nada: no o ser que transcendente, sou eu quem o leva aos extremos do meu alcance, por uma espcie de abnegao; no o mundo que espesso, eu que sou bastante gil para fazer com que ele esteja l em baixo. Na verdade, quando se passa aqui do nada ao ser e da ao ekstase do ser no nada que o reconhece tal como , no h progresso nem sntese, no h transformao da anttese inicial; levamos aos seus limites a anlise inicial, que permanece vlida ao p da letra, e que sempre anima a viso integral do Ser. O chamamento do Ser ao nada , na verdade, chamamento Pg 74 Do nada ao Ser, autonegao. O nada e o ser so sempre absolutamente outros, precisamente seu isolamento que os une; no esto verdadeiramente unidos, sempre se sucedem mais depressa diante do pensamento. J que o vazio do Para-si se preenche, j que o homem no est presente imediatamente a tudo, mas muito mais especialmente num corpo, numa situao e, somente atravs deles, no mundo, admite-se nele mesmo a espessura de um ser irrefletido e aceita-se que a operao relexionante seja segunda, fala-se em cogito pr-reflexivo, porm a ambivalncia da palavra traduz a de um pensamento que pode ou permanecer ele prprio ou negar-se na noite do Em-si; nunca, contudo, encontrar a inrcia em si mesmo: o cogito pr-reflexivo alguma coisa em ns que mais ns mesmos que o cogito e a reflexo que o introduz, ou um cogito que se precede no fundo de ns mesmos, pronunciando-se antes que o tenhamos pronunciado j que somos pensamento? Exclui-se a primeira hiptese se sou um nada; e a segunda me restitui minha identidade no momento em que se trata como minha vida pode ser opaca para si prpria. O prprio progresso da investigao no pode mudar a idia que fazemos do Ser e do Nada, s pode desvendar implicaes desapercebidas, desde que se pense a partir da significao do ser e do no-senso do nada: ainda que a explicao aparentemente inverta as perspectivas, a inverso no efetiva, tudo se passa entre essa entidade e essa negatividade e o ser, do qual de diz que sofre uma espcie de assuno do nada, permanece um Em-si puro, a positividade absoluta; somente sob esse aspecto conhece essa aventura, e este Em-si puro estava desde o inicio destinado a ser conhecido, j que tinha aparecido como autonegao do negativo. No h primeira

apreenso da ipseidade e do ser que se transforma e se ultrapassa, a inverso do para e do contra outra formulao da anttese inicial que no se detm nela, e que, ao contrrio, se renova. O pensamento do negativo puro ou do positivo puro , pois, um pensamento de sobrevo, que opera sobre a essncia ou a pura negao da essncia, sobre termos cuja significao j foi fixada e que mantm em sua posse. Sartre diz bem que no fim do seu livro ser permitido passar a um sentido mais amplo do Ser, que contenha o Ser e o nada. Isso, porm, no quer dizer que a oposio inicial foi ultrapassada; essa oposio permanece com todo o seu rigor; ela que justifica sua inverso, que triunfa nessa derrota; a paixo Pg 75 Do Para-si, sacrificando-se para que o ser seja, ainda negao por si mesmo. Tacitamente se entende que, no livro inteiro, se fala do mesmo nada e do mesmo se, um nico espectador testemunha do progresso mas no arrastado pelo movimento, e que, nessa medida, o movimento ilusrio. Um pensamento negativista ou positivista reencontra esse postulado da filosofia reflexionante segundo o qual nenhum resultado da reflexo pode retroativamente comprometer quem o opera nem alterar a idia que fazamos dele. E no pode ser de outra maneira, se partimos do negativo puro: pois ele nunca admitir nada nele e, ainda que nos apercebamos que precisa do Ser, somente precisar dele como vizinhana distante que no o altera. Dispo-lo- em torno de si como puro espetculo ou como aquilo que ele tem para ser, e o elevar verdade ou significao, permanecendo, porm, ele prprio, o nada que era; seu devotamento ao Ser o confirmar como nada. O pensamento negativista (ou positivista) estabelece entra o nada e o ser uma coeso macia, ao mesmo tempo rgida e frgil: rgida, porquanto so finalmente indiscernveis, frgil porquanto at o fim permanecem opostos absolutos. Como dizem os psiclogos, sua relao lbil. Isso se ver toda vez que se trate de compreender como o nada recebe o ser nele, e portanto no apenas, como dizamos a pouco, que se trata de compreender minha encarnao, mas tambm quando se trata de compreender como posso assumir a viso que outro tem de mim ou, enfim, nossa comum pertencena ao mundo. sempre pela pureza negativa do Para-si que se procura compreender que ele reconhece semelhantes:porque no sou coisa alguma e porque essa inanio, eu tenho assim mesmo que s-la , que realiz-la no mundo, retomo por minha conta meu corpo e minha situao, e ao olhar do outro vejo pousar sobre este exterior que sou eu. No h para mim atividade ou presena de outrem; da minha parte, h a experincia de uma passividade e de uma alienao que reconheo dizerem-me respeito, j que, no sendo nada, tenho que ser minha situao. No final das contas, portanto, a relao permanece entre eu como nada e eu como homem, no trato com os outros, trato no mximo com um no-eu neutro, negao difusa do meu nada. Sou extrado de mim mesmo pelo olhar do outro, mas seu poder sobre mim mede-se exatamente pelo consentimento que dei a meu corpo, minha situao; ele s possui fora alienante porque eu prprio me alieno. Filosoficamente, no h experincia do outro. O encontro do outro no exige, para ser pensado, transformao alguma da idia que fao de mim mesmo. Atualiza o que j era possvel a partir Pg 76 De mim. O que traz apenas a fora do fato: este consentimento em relao ao meu corpo e a minha situao que eu preparava e de que eu possua o principio, mas apenas

o principio, pois uma passividade que ns mesmos estabelecemos no efetiva ei-lo de repente realizado. A relao com o outro, diz Sartre, [evidentemente?] um fato, sem o qual eu no seria eu mesmo e ele no seria outro; o outro existe de fato e s existe para mim como fato. No entanto, assim como o ser nada acrescenta a nada no e que o reconhecimento do Ser como plenitude e positividade absolutas nada muda na nega-intuio do nada, assim tambm o olhar do outro que de repente me fita no acrescenta ao meu universo qualquer nova dimenso, s me confirma uma incluso no ser que eu sabia de dentro; aprendo somente que h, em torno de meu universo, um fora em geral, como aprendo, pela percepo, que as coisas que ela ilumina viviam antes dela na noite da identidade. O outro uma forma emprica de atolamento no Ser. . . Por certo, esta anlise tem sua verdade: na plena medida em que verdade que no sou nada, o outro s assim pode aparecer-me, como o ultra-mundo de onde parte um olhar de que sinto apenas o impacto sobre meu corpo; na plena medida em que sou um pensamento, uma conscincia, estou determinado a somente entrar no mundo atravs dela, e as outras concincias, os outros pensamentos nunca sero mais do que duplos ou irmos caulas do meu. Nunca viverei mais do que a minha vida e os outros nunca sero mais do que os outros eus. Mas esse solipsismo, esse aspecto dos fenmenos, essa estrutura da relao com o outro, ela o todo e at mesmo o essencial? Ela apenas uma variante emprica 0 a relao ambivalente ou lbil com o outro onde a anlise, contudo, encontraria a forma normal, cannica, submetida, no caso particular, a uma distoro que faz do outro uma obsesso annima, sem rosto, um outro em geral. Suponhamos, mesmo, que o outro seja o titular X desse olhar que sinto pousar em mim e que me fatia: no avano um passo na elucidaodo fenmeno dizendo que o preparo de dentro, que me expus a esse olhar, eu, nada, ao arcar com meu corpo, com minha situao, com meu exterior e que, no final das contas, o outro o caso limite de meu atolar-me no Ser. Pois, enquanto sou eu Pg 77 Que me insiro no Ser, o inseridor e o inserido guardam suas distncias. Ao contrrio, o olhar do outro e nisso que ele me traz algo de novo envolve-me por inteiro, ser e nada. Isso o que, na relao com o outro, no depende de nenhuma possibilidade interior, o que obriga a dizer que ela um fato puro. No entanto, se bem que ela faa parte de minha facticidade, embora seja um encontro que ao pode deduzir-se a partir do Para-si, acontece, porm, que para mim ela tem sentido; no uma catstrofe sem nome que me deixa medusado, a entrada em cena de algum. No me sinto apenas transido, sou transido por um olhar, e se, por exemplo, fosse um animal que me olhasse, eu sentiria apenas um eco enfraquecido dessa experincia. preciso, pois, que alguma coisa no olhar do outro o assinale para mim como olhar do outro, sem que o sentido do olhar do outro se esgote na queimadura que deixa no meu corpo olhado por ele. preciso que alguma coisa me ensine que estou inteiramente enredado, ser e nada, nessa percepo que toma posse de mim e que o outro me perceba alma e corpo. Ao fazer da relao ambivalente a forma cannica da relao com o outro, e colocando no primeiro plano a objetivao que sofro, no se evita, portanto, o reconhecimento de uma percepo positiva da ipseidade por uma ipseidade exterior: a relao ambivalente reporta-se a si como sua condio. Em outros termos, o pensamento do negativo pode bem fundar toda posio sobre uma negao da negao, toda relao centrpeta sobre uma relao centrifuga: chega um momento, quer se trate do ser em geral ou do ser do outro, em que a negao da negao se cristaliza na simplicidade de um isto: a h uma coisa, eis algum; esses acontecimentos so mais do que a infra-estrutura do Para-Si,

doravante, o poder da negao do Para-Si deriva de sua soberana positividade, meu conhecimento nada mais faz do que sancionar o que o ser j era nele mesmo, do que encontr-lo tal como e, do mesmo modo, ao invs de minha vergonha constituir todo o sentido da existncia do outro, a existncia do outro a verdade da minha vergonha. Enfim, se considerarmos a minha relao no apenas com o Ser solipsista e com o outro, mas tambm com o ser enquanto visado por todos ns, enquanto abocanhado pelos outros que se entrepercebem e percebem o mesmo mundo e o mesmo que eu tambm percebo ainda outra vez o pensamento negativista se encontra diante da alternativa: ou permanecer fiel definio de mim como nada e do Ser como positividade pura neste caso, no temos diante de ns um mundo como todo da natureza, da humanidade e da histria, incluindo eu; as negaes so apenas um prurido na superfcie do ser, o ncleo Pg 78 Duro do ser s encontrado depois de apagar-se dele todo o possvel, todo o passado, todo movimento, todos os atributos imaginrios ou ilusrios que so maus e no dele. Se no pretendemos recalcar o ser at esse limite de positividade pura, conde no h nada, e vincular ao Para-Si o que constitui todo o contedo de nossa experincia, entoi preciso, segundo o prprio movimento da negatividade quando vai at o fim da sua prpria negao, incorporar ao ser certo nmero de atributos negativos, as transies, o devir e o possvel. Como sempre, o mesmo pensamento negativista oscila entre essas duas imagens sem poder nem sacrificar uma delas nem uni-las, ele a prpria ambivalncia, isto , a contradio absoluta e a identidade do ser e do nada, o pensamento ventrloquo de que fala Plato, o que afirma ou nega sempre em hiptese, o que nega ou afirma em tese, aquele que desmente, como pensamento de sobrevo, a inerncia do ser ao nada e do nada ao ser. Uma filosofia relexionante, a menos que se ignore a si prpria, levada a interrogar-se sobre o que a precede, sobre nossa contato com o ser em ns e fora de ns, antes de toda reflexo. No entanto, ela, por princpio, s o pode conceber como reflexo antes da reflexo, porque se desenvolve sob o domnio de conceitos tais como sujeito, conscincia, conscincia de si, esprito, todos eles conceitos que envolvem, ainda que sob forma refinada, a idia de uma res cogitans, de um ser positivo do pensamento, de onde resulta a imanncia ao irrefletido dos resultados da reflexo. Ns nos perguntamos, pois, se uma filosofia do negativo no nos restituiria o ser bruto do irrefletido sem comprometer nosso poder de reflexo: uma subjetividade que no nada est, ao mesmo tempo, em presena imediata do ser ou em contato com o mundo, e to perto de si quanto se queira, porquanto nenhuma opacidade nela poderia separ-la dela mesma. No entanto, essa anlise do ser e do nada causa constrangimento. Por princpio, ela os ope absolutamente, define-os como excluindo-se um ao outro, mas se so opostos absolutos no se definem por nada que lhes seja prprio; desde que um seja negado o outro surge, cada um deles nada mais do que a excluso do outro e nada impede, em suma, que troquem seus papis: s permanece o corte entre eles; ambos, por mais alternados que sejam, compe juntos um nico universo do pensamento, j que cada um deles nada mais do que o recuo diante do outro. Para pensar o ser total o que totalmente e portanto tambm aquilo a que nada falta, o que todo o ser preciso existir fora dele uma margem de no-ser, mas essa margem excluda do todo, impede-o de ser todo; a verdadeira toPg 79

Talidade deveria tambm cont-la o que inteiramente impossvel, j que uma margem do no-ser. Assim se o ser e o nada so absolutamente opostos, fundem-se juntamente numa espcie de Super-ser, mtico, porque a fora que o exige a absoluta repulso deles. Tal o circulo que percorremos e que conduz da oposio absoluta e da identidade que apenas outra figura da oposio quer sejam pensados em sua oposio entre o que e o que no , quer, ao contrrio, sejam identificados, fazendo-se do ser seja um desdobramento da negao seja, inversamente, uma positividade toperfeita que encerra eminentemente o reconhecimento que lhe traz o nada; de uma dessas relao outra no h progresso, transformao, ordem irreversvel; o que nos conduz de uma a outra no o movimento do que pensado, so as deslocaes de nossa ateno ou a escolha que fazemos deste ou daquele ponto de partida. Mas esta censura de ambivalncia no tem fora contra uma analtica do Ser e do Nada, que uma descrio segundo as estruturas fundamentais de nosso contato com o ser: se, verdadeiramente, esse contato ambivalente, cabe a ns acomodarmo-nos a ele, dificuldades lgicas nopodem contra essa descrio. Na realidade, a definio do ser como aquilo que sob todos os aspectos e sem restrio, e a do nada como o que no sob aspecto algum, essa apropriao pelo pensamento de um ser imediato e de um nada imediato, essa intuio e essa nega-intuio formam o retrato abstrato de uma experincia, e no terreno da experincia que preciso discuti-las. Exprimem corretamente nosso contato com o ser. Exprimi-lo-o inteiramente? Exprimem, por certo, a experincia da minha viso: a viso panorama; pelo buraco dos olhos e pelo fundo do meu reduto invisvel domino o mundo e o encontro l onde ele est. H uma espcie de loucura da viso que faz com que, ao mesmo tempo, eu caminhe por ela em direo aoprprio mundo e, entretanto, com toda a evidencia, as partes desse mundo no coexistam sem mim: a mesa, em si, nada tem a ver com o leito que est a um metro dela o mundo viso do mundo e no poderia ser outra coisa. O ser contornado em toda a sua extenso por uma viso do ser que no um ser, que um no-ser. Para quem coincide verdadeiramente com o olhar e se instala verdadeiramente na posio de vidente, isso incontestvel. Mas estar a toda a verdade, e podemos, pois, formul-la dizendo que h o Em-Se como posio e que o Para-Si inexiste como negao? Essa frmula evidentemente abstrata: tom-la ao p da letra tornaria impossvel a experincia da viso, pois se o ser todo em si, somente na noite da identidade, e no meu olhar que o tira dela o destri como ser; se o Para-Si Pg 80 pura negao, no nem mesmo Para-Si, ignora-se na ausncia de algo que haja nele para ser sabido. No tenho nunca o ser como , tenho-o apenas interiorizado, reduzido ao sentido de espetculo. E, alm de tudo, no tenho mais o nada, que est inteiramente voltado ao ser, e que, na verdade, sempre lhe falha: mas este malogro repetido no devolve a pureza do no-ser. O que tenho, pois? Tenho um nada preenchido pelo ser, um ser esvaziado pelo nada, e se isso no implica na destruio de cada um dos termos pelo outro, de mim pelo mundo e do mundo por mim, preciso que o aniquilamento do ser e o lento atolamento do nada nele sejam relaes exteriores e duas operaes distintas. o que tentamos obter pensando a viso como nadificao. Assim compreendida, faz com que o prprio Em-Si passe a condio de mundo visto, e tambm o Para-Si condio de Para-Si atolado no ser, situado, encarnado. Como nada operante, minha viso , ao mesmo tempo, presena de ubiqidade no mundo, j que sem inrcia e sem capacidade e irremediavelmente distinta do que v, de que est

separada pelo prprio vazioo que lhe permite ser viso. Ora, reencontramos aqui, na anlise da experincia, o que havamos constatado acima, na dialtica do ser e do nada: se verdadeiramente ficamos na sua oposio se ver no ser e se o que visto o ser compreende-se que a viso seja presena imediata no mundo, no se v, porm, como o nada que sou poderia, ao mesmo tempo, separar-me do ser. Se o consegue, se o ser transcendente viso, ento que deixamos de pens-lo como puro no-ser e, alis, de pensar o ser como puro Em-Si. Ou a analtica do ser ou do nada um idealismo e no nos d o ser bruto ou pr-reflexivo que procuramos, ou, se outra coisa, porque ultrapassa e transforma as definies iniciais: ento no sou mais o negativo puro, ver no mais simplesmente nadificar, entre o que vejo e eu que vejo, a relao no de contradio, imediata ou frontal, as coisas chamam meu olhar, meu olhar acaricia as coisas, sente seus contornos e seus relevos, entre ele e elas vislumbramos uma cumplicidade. Quanto ao ser, no o posso mais definir Pg 81 Como ncleo duro da positividade sob as propriedades negativas que proviriam de minha viso: nada resta mais a ver se retirarmos todas e nada me permite coloc-las conta do Para-Si, que, alis, tambm est atolado no Ser. As negaes, as deformaes perspectivas, as possibilidades que eu aprendera a considerar como denominaes extrnsecas, cabe-me agora reintegr-las no Ser, que, portanto, se escalona em profundidade, oculta-se ao mesmo tempo que se desvenda, abismo e no plenitude. A analtica do ser e do nada estendia sobre as prprias coisas uma pelcula impalpvel: o ser para mim delas que as deixava ver em si mesmas. Ora, enquanto do meu lado aparecia a camada do ser corporal em que minha viso atola, do lado das coisas o que se v uma abundancia de perspectivas diferentes de nada e que me obrigam a dizer que a prpria coisa est sempre mais longe. A viso no a relao imediata do Para-Si com o Em-Si: somos convidados a redefinir tanto aquele que v quanto o mundo visto. A analtica do Ser e o Nada aquele que v esquecendo-se de que possui um corpo e de que aquilo que v est sempre sob o que v, tentando forar a passagem em direo ao ser puro, na medida em que se instala na viso pura, que se faz visionrio, mas que remetido sua opacidade de vidente e profundidade do ser. Se lograrmos descrever o acesso as prprias coisas, isso acontecer unicamente atravs dessa opacidade e dessa profundidade que nunca param: no h coisa plenamente observvel, inspeo de coisa sem lacuna e total; no esperamos observar a coisa para dizer que est ao, ao contrrio, seu aspecto de coisa que nos convence desde logo sobre a possibilidade de observ-la. No grnulo do sensvel, encontramos a segurana de uma srie de desdobramentos que no constituem a ecceidade da coisa mas que dela derivam. Reciprocamente, o imaginrio no um inobsrvvel absoluto: encontra no corpo anlogos de si mesmo que o encarnam. Esta distino, como as outras, deve ser retomada e no se reduz do pleno e do vazio. Para uma filosofia que se instala na viso pura, no sobrevo do panorama, no pode haver encontro com o outro: pois o olhar domina e no pode dominar a no ser coisas, se cai sobre homens, transforma-os em manequins movidos unicamente por molas. Do alto das torres de Notre-Dame no posso, quando quiser, sentir-me em p de igualdade com aqueles que, encerrados nestes muros, prosseguem minuciosamente tarefas incompreensveis. Os lugares altos atraem os que querem lanar sobre o mundo o olhar da guia. Somente de perto a viso deixa de ser solipsista, quando o outro volta contra mim o facho luminoso em que eu o havia captado, precisa essa vincula-

Pg 82 Co corporal que eu pressentia nos movimentos geis de seus olhos, amplia desmesuradamente este ponto cego que eu adivinhava no centro da minha viso soberana e, invadindo meu campo por todas as suas fronteiras, lana-me na priso que eu preparara para ele, tornando-me, enquanto ali permanece incapaz de solido. Em todo caso, no solipsismo tal qual na alienao, como encontraramos um esprito, um invisvel, no termo de nosso olhar? Ou se o outro tambm for viso pura, como veramos sua viso? Seria preciso ser ele. O outro s pode introduzir-se no universo de quem v por arrombamento, como dor e catstrofe, surgir no diante dele, no espetculo, mas lateralmente, como questionador radical. J que no mais do que viso pura, quem v no pode encontrar um outro que seria coisa vista; s Said e si por meio de um retorno da viso sobre ele, s encontra o outro como seu prprio ser visto. No h percepo de outrem por mim; bruscamente, minha ubiqidade de vidente desmentida, sinto-me visto e o outro aquele X l que me preciso pensar para explicar o corpo visvel, de repente, me sinto tendo. Aparentemente, essa maneira de introduzir o outro como incgnita a nica que considera sua alteridade e a explica. Se h um outro, por definio no posso instalar-me nele, coincidir com ele, viver sua prpria vida: vivo somente a minha. Se h um outro, ele nunca para meus olhos um Para-Si, no sentido preciso e dado em que o sou para mim mesmo. Ainda que nossas relaes me levem a concordar ou at a experimentar que tambm ele pensa, que tambm ele possui uma paisagem privada, no sou esse pensamento como sou o meu, no tenho essa paisagem privada como tenho a minha, o que sigo a respeito sempre derivado do que sei de mim por mim mesmo: admito que se habitasse esse corpo teria outra solido comparvel que tenho e sempre defasada perspectivamente em relao a ela. Mas se o se habitasse no uma hiptese, uma fico ou um mito. A vida do outro, tal como ele a vive, no para mim que falo uma experincia eventual e possvel: uma experincia proibida, um impossvel e deve ser assim se verdadeiramente o outro o outro. Se verdadeiramente o outro o outro, isto , um Para-Si no sentido forte em que sou para mim, preciso que no o seja nunca mais para meus olhos, preciso que esse outro Para-Si no caia nunca sob meus olhos, preciso que no haja percepo do outro, que o outro seja minha negao ou minha destruio. Toda outra interpretao , sob o pretexto de nos colocar, ele e eu, no mesmo universo de pensamento arruna a alteridade do outro, marcando portanto, o triunfo de um solipsismo disfarado. Reciprocamente, tornado o outro no apenas inacessvel mas invisvel Pg 83 Para mim que garanto sua alteridade e que saio do solipsismo. No entanto, no atingimos o termo de nosso penar, e o labirinto ainda mais difcil do que acreditvamos: pois se formulamos em tese o que acabamos de dizer a saber, o outro no pode ser para mim e portanto s pode ser meu ser visto; o outro o titular desconhecido dessa zona no minha , que sou obrigado a traar pontilhadamente no ser, posto que e sinto visto esse egocentrismo a respeito do ser para si do outro, que parecia garantir sua alteridade aparece de repente como a pior usurpao em relao a ela. Pois quem o enuncia faz com que seja aplicvel a todos os que escutam: no fala apenas de si, em sua perspectiva e para si mesmo, fala por todos; diz: o Para Si (em geral) est s. . ., ou: o ser para outrem a morte do Para Si, ou coisas desse gnero sem especificar se se trata de ser para si tal como ele vive ou do ser para si tal qual o vivem aqueles que o escutam, do ser para outrem tal como o experimenta ou do ser para

outrem tal como os outros experimentam. Este singular que ele se permite o Para Si, o Para Outrem indica que ele pensa falar em nome de todos, sua descrio implica no poder de falar por todos, ao passo que ela lhe contesta esse poder. De modo que eu s aparentemente me restrinjo minha experincia a meu ser para mim e a meu ser para outrem respeitando a originalidade radical do para si do outro e de seu ser para mim. Pelo simples fato de que abro no muro de meu solipsismo a brecha por onde passa o olhar do outro, no mais e atenho a uma dicotomia a do Para Si e a do Para outrem mas a um sistema de quatro termos: meu ser para mim, meu ser para outrem, o para si do outro e o seu ser para mim. O vazio que pretendia conduzir ao horizonte de meu universo para nele colocar o autor de minha vergonha e a imagem inconcebvel que faz de mim no , pense eu o que pensar, um vazio, no a negao simples ou imediata de mim mesmo e de meu universo: pelo simples fato de que o circunscrevo, ainda que pontilhadamente, est recortado no meu universo, h interseco dos universos meu e dele. No temos o Para Si em geral com o Em Si em geral que ele sustenta, o Para Outrem em geral, isto , a possibilidade para todo Para Si de incorporar-se ao Em Si em geral, graas a um olhar estrangeiro, no temos, em outras palavras, meu ser para mim e meu ser para outrem, multiplicados virtualmente em n exemplares temos, face a face, meu ser para mim, esse mesmo ser para mim oferecido em espetculo ao outro, o olhar do outro como condutor de um ser para si rplica do meu, capaz, porm, de medusar o meu, temos, enfim, esse mesmo para si do outro, visado e, de certa maneira, atinPg 84 Gido, percebido por meu olhar nele. No se trata, por certo, de uma relao reciploca entre mim e o outro, j que sou o nico a ser eu, para mim mesmo sou o nico original da humanidade e a filosofia da viso tem razo em sublinhar a inevitvel dissimetria da relao eu-outro. No entanto, apesar das aparncias, a filosofia da viso que se insatala dogmaticamente ao mesmo tempo em todas as situaes declarando-as impenetrveis, tomando todas como negao absoluta uma da outra: no posso nem mesmo ir at esse absoluto da negao, aqui a negao um dogmatismo, encerra secretamente a afirmao absoluta dos opostos. mister que haja passagem do outro em mim e de mim no outro, precisamente para que eu e os outros no sejamos considerados dogmaticamente como universos equivalentes por principio e que o privilgio do Para Si seja para si reconhecido. Fundando a experincia do outro sobre a de minha objetivao diante dele, a filosofia da viso acreditou estabelecer entre ele e mim uma relao que fosse ao mesmo tempo uma relao de ser j que no meu prprio se que sou atingido pela viso que o outro tem de mim uma relao de pura negao, esta objetivao que sofro -me literalmente incompreensvel. Constatamos, de novo, que preciso escolher: ou a relao verdadeiramente relao de ser, e ento mister que o outro tenha a meus olhos valor de Para Si, que o exterior de mim mesmo, presa sua, me ponha a sua merc tambm como Para Si puro que meu nada constitutivo atole diante de meus olhos em minha situao e que, finalmente o outro e eu, ao invs de sermos dois Para Si paralelos, cada um atingido por sua conta pelo mesmo mal mortal a presena do outro que alternadamente nos esmaga no meio de nosso prprio universo Em Si -, sejamos uns para os outros um sistema de Para Si, sensveis um Pag 85

para o outro, cada um sabendo o outro no apenas no que sofre por sua parte, mas mais geralmente como uma testemunha, ela prpria recusvel, porque tambm ela esta prevenida, porque, tanto quanto eu, no ouro olhar sobre o ser puro, porque suas vises e as minhas esto previamente inseridas num sistema de perspectivas parciais, referidas ao mesmo mundo onde coexistimos e onde no basta e no preciso que seja um flagelo, a contnua ameaa da reviravolta absoluta do para e contra, juiz posto acima de todo a contestao, sem lugar, sem relatividades, sem rosto, como uma obsesso, capaz de esmagar-me com um olhar na poeira de meu prprio mundo; necessrio e suficiente que tenha o poder de descentrar-me, opor sua centrao a minha, e ele o pode unicamente porque no somos duas nadificaes instaladas em dois universos de Em Si incomparveis, mas duas entradas para o mesmo Ser, casa uma acessvel apenas a um de ns, aparecendo, para o outro, como praticvel de direito, porquanto ambas fazem parte do mesmo Ser. necessrio e suficiente que o corpo do outro que vejo, sua palavra que ouo, ambos dados em mim como imediatamente presente em seu campo, me presentifiquem sua maneira aquilo que nunca estarei presente, que me ser sempre invisvel, de que nunca serei testemunha direta, uma ausncia, portanto, no, porem, uma qualquer, uma certa ausncia, uma certa diferena segundo as dimenses que nos so de pronto comuns, que predestinam o outro a ser o espelho de mim mesmo, como eu sou dele, que fazem que nos mesmos no tenhamos, de algum ou de ns, duas imagens lado a lado, mas uma nica imagem, onde ambos estamos implicados, que minha conscincia em mim mesmo e o meu mito do outro seja no duas pag86 contraditrias, mas o avesso da outra. Talvez seja tudo isso que se quer dizer quando se diz que o outro o responsvel X de meu ser-visto. Mas ento seria preciso acrescentar que ele o pode ser somente porque vejo que me olha e que ele s pode olhar-me a mim invisvel, porque pertencemos ao mesmo sistema de ser para si e de ser para outrem, somos momentos da mesma sintaxe, contamos com o mesmo mundo, dependemos do mesmo Ser. Ora, isto no tem sentido para o homem como viso pura: este tem perfeitamente a convico de ir as prprias coisas, mas surpreendidos no ato de ver, torna-se de repente uma delas, no havendo passagem de uma das vises outra. Vidente puro, torna-se coisa vista por uma catstrofe ontolgica, por um acontecimento puro que para ele o impossvel. Ou, caso possa compreende-la, s conseguir retomando a pretensa ubiqidade da viso, renunciando a ser tudo, isto , a ser nada, aprendendo a conhecer, na prpria viso, uma espcie de palpao das coisas, e no prprio sobrevo, uma inerncia. No h duvidas de que nosso mundo principal e essencialmente visual, no faramos um mundo com perfumes e sons. Mas o privilgio da viso no abrir ex-nihilo sobre um ser puro ao infinito: tambm ela possui um campo, um alcance, as coisas que nos d no so coisas puras, idnticas a si mesmas e inteiramente positivas a no ser de distncia muito grandes, como as estrela, e este horizonte de Em Si apenas visual como o fundo de uma zona de coisas prximas, esta sim, abertas e inesgotveis. Quer se trate de minha relao com as coisas ou de minhas relaes com o outro(os dois problemas so um s, j que a insularidade dos Para Si apenas fraqueada graas abertura s mesmas coisas), a questo saber de nossa vida, em ultima anlise, se passa entre um nada absolutamente individuas e absolutamente universal diante de ns, com a tarefa para ns incompreensvel e impossvel de devolver ao Ser, sob forma de pensamentos e de aes, tudo do que deles tomamos, isto , tudo que somos ou se toda a relao minha com o Ser at na viso, at na fala, no uma relao carnal, com a carne do mundo, onde o ser puro s transparece no horizonte, numa distancia que

no nada, que no desdobrada por mim, que alguma coisa que, portanto, lhe pertence, que , entre o ser puro e mim, a espessura se seu ser para mim, de seu ser para os outros e que fimalmente faz com que o que merece o nome de ser no seja o horizonte de ser puro mas o sistema das perspectivas que me introduzem nele, que o ser integral no esteja diante de mim mas na interseo de minhas vises Pag 87 E na interseco delas com as dos outros, na interseco de meus atos e na interseco de meus atos e os dos outros, que o mundo visvel e o mundo histrico sejam sempre intermundos, pois so o que, alm de nossas vistas, as tornam solidrias entre elas e solidrias com as dos outros, instncias a que nos dirigimos desde que vivemos, registros onde se inscrevem o que vemos, o que fazemos para a vir a ser coisa, mundo, histria. Longe de abrir-se para a luz ofuscante do Ser puro ou do objeto, nossa vi9da possui, no sentido astronmico da palavra, uma atmosfera: est constantemente envolvida por essas brumas que chamamos mundo sensvel ou histria, o sujeito indeterminado (on) da vida corporal e o sujeito indeterminado da vida humana, o presente e o passado, como conjunto misturado dos corpos e espritos, promiscuidade de rostos, palavras, aes, e com essa coeso entre todos, que no podemos recusar-lhes j que todos so diferenas, distncias extremas de um mesmo algo. A respeito dessa implicao inextricvel podemos enganar-nos de duas maneiras: ou negando-a sob pretexto de que pode ser dilacerada pelo acidentes do meu corpo , pela morte, ou simplesmente por minha liberdade; isso no quer dizer que, quando ela acontece seja apenas a soma de processos parciais sem os quais no existe. O princpio dos princpios consiste aqui em no ser possvel julgar poderes da vida pelos da morte, nem definir sem arbitrrio a vida, a soma das foras que resistem morte, como se a definio necessria e suficiente do Ser fosse apenas supresso do no-ser. A implicao dos homens no mundo e dos homens uns nos outros, ainda que se possa fazer apenas graas a percepes e atos, transversal em relao a multiplicidade espacial e temporal do atual. O que no nos deve conduzir ao erro inverdo que consistiria em tratar esta ordem de implicao como uma ordem transcendental, intemporal, como um sistema de condies a priori: seria ainda uma vez postular que a vida nada mais do que a morte anulada, j que se acredita ser obrigado a explicar por um princpio estranho que tudo o que nela ultrapassa a simples soma de suas condies necessrias. A abertura a um mondo natural e histrico no uma iluso e no um a priori, nossa implicao no ser. Sartre exprimia dizendo que o Para-Si necessariamente perseguido por Em-Si-para-si imaginrio. Dizemos somente que o Em-Si mais do que um imaginrio. O imaginrio sem consistncia, inobservvel, desaparece quando se passa a viso. Assim o Em-Sipara-si, diante da consistncia filosfica, separa-se para dar lugar ao Ser que e ao Nada que no , ao pensamento rigoroso de um Nada que precisa do Ser, que o atinge sendo negao de si, assim, a afirmaPg 88 Co silenciosa de si imanente ao Ser. A verdade do Em-Si-para-si sartreano a intuio do ser puro e a nega-intuio do Nada. Parece-nos que preciso, ao contrrio, reconhecer-lhe a solidez do mito, isto , de um imaginrio operante, parte de nossa instituio e indispensvel definio do prprio Ser. Excluindo nesse aspecto, falamos da mesma coisa, e o prprio Sartre apontou com o dedo o que se intromete entre o Ser e o Nada.

Uma filosofia de negatividade, que coloca no princpio de sua investigao o nada enquanto nada (e, por conseqncia, o ser enquanto ser), pensa esses invisveis em sua pureza, admitindo ao mesmo tempo, que ao saber do nada um nada de saber, que o nada somente acessvel sob formas bastardas incorporado ao ser. A filosofia indissoluvelmente lgica e experincia: nela a dialtica do ser e do nada apenas uma preparao para a experincia e, em compensao, a experincia tal como foi por ela descrita, sustenta-se e elabora-se pela pura entidade do ser, a pura negatividade do nada. O negativo poro, negando-se a si mesmo sacrifica-se ao positivo; o positivo puro, enquanto se afirma sem restrio, sanciona esse sacrifcio esse movimento das significaes, que apenas o ser do ser e a inexistncia do nada seguidos em suas conseqncias, o princpio de no contradio posto em prtica, do o esquema de uma viso pura com o qual o filsofo coincide. Se me confundo com minha viso de mundo, se a considero em ato e sem qualquer recuo reflexionante, ela bem a concentrao num ponto do nada em que este se transforma em ser-visto, ser mesmo, ser tal como em si. O que h de comum s duas descries concretas e anlise lgica mais ainda: o que numa filosofia do negativo identifica a distino absoluta do ser e do nada e a descrio do nada atolado no ser que so duas formas de pensamento imediato: de um lado procuramos o ser e o nada em estado puro, pretendemos chegar ao mximo da aproximao com eles, visamos ao prprio ser em sua plenitude e ao prprio nada em sua vacuidade, pressionamos a experincia confusa at fazer com que dela saia a entidade e a negatividade, apertamo-la entre essas como entre pinas, confiamos inteiramente alm do visvel naquilo que pensamos sob os termos de ser e de nada, praticamos um pensamento essencialista, que se refere a significaes alm da experincia, e assim construmos nossas relaes com o mundo. Ao mesmo tempo nos instalamos em nossa condio de quem v, coincidimos com ela, ns mesmos exercemos a viso de que se fala, nada dizemos que no venha da prpria viso vivida por dentro. O esclarecimento dos significaes e o exerccio da Pg 89 Vida identificam-se, pois subentende-se que viver ou pensar sempre, diga-se do modo que se quiser, identificar-se ou nadificar. De uma filosofia do negativo ao mesmo tempo fixao de essncias e coincidncia com o vivido, no o por acaso, inconseqncia ou ecletismo, mas porque a espontaneidade consiste em ser no modo do no ser, e a crtica reflexiva em no ser no modo do ser, formando, essas duas relaes, um circuito que somos ns. Nesta ambivalencia universal, dizamos que a filosofia do negativo inalcanvel: com efeito ela aceita tudo o que se lhe ope. Que o nada no ? Que a idia de nada uma pseudo-idia? Que o ser transcendente ou que a realidade humana acesso a um ser? Que no o homem que tem o ser mas o ser que possui o homem? Ela a primeira a convir, esses so os seus prprios princpios. Simplesmente, nela identificam-se os princpios opostos: justamente porque o nichtiges Nichts no , e o h reserva-se a um ser sem mistura, positivo, pelo, justamente porque no h idia do nada, o nada nadifica livremente enquanto o ser . Justamente porque a transcendncia acesso a um Ser e fuga de Si, essa fora centrfuga e impalpvel que somos nos preside a toda apario do Ser, sendo a partir de Si, por ek-stase ou alienao, que se produz o que h. O ser possui o homem mas porque o homem a ele se d. Da essa espcie de mal estar que deixa uma filosofia do negativo: ela descreve nossa situao de fato com uma acuidade jamais levada ao cabo e, no entando, nos fica a impresso de que nossa situao foi sobrevoada e o de fato: quanto mais se descreve a experincia como mistura do ser e do nada, mais se confirma a sua distino

absoluta quanto mais o pensamento adere sua experincia, mais ele a mantm distncia. Tal o sortilgio do pensamento negativo. Mas isso quer dizer tambm que no pode ser circunscrito ou discernido pelo que afirma ele afirma tudo mas unicamente pelo que deixa de lado justamente nessa sua vontade de ser tudo: isso , a situao do filsofo que fala como distinta daquilo de que fala, enquanto imprime ao que ele diz certo contedo latente que no seu contedo manifesto, enquanto implica uma distncia entre as essncias fixadas por ele e o vivido ao qual ela se aplica, entre a operao de viver o mundo e as entidades e as negatividades por que ele se exprime. Se levarmos em considerao esse resduo, no h mais identidade entre o vivido e o princpio de no contradio; o pensamento, justamente como pensamento, no pode mais gabar-se de restituir todo o vivido; guarda tudo, salvo sua espessura e seu peso. O vivido no pode mais encontrar-se nas idealizaes que dele fazemos. Entre o pensamento ou fixao das essncias, Pg 90 que e sobrevo, e a vida, que e inerncia ao mundo ou viso, reaparece uma distancia que impede o pensamento de projetar-se de antemo na experincia e o convida a retomar a descrico de mais perto. Para uma filosofia consciente de si mesma como conhecimento, como fixao segunda de uma experincia previa, a frmula: o ser e o nada no e; uma idealizao, uma aproximao da situao total que comporta, alem do que dizemos, a experincia muda onde o haurimos. Do mesmo modo que somos convidados a reencontrar atrs da viso, como presena imediata ao ser, a carne do ser e a de quem v, assim devemos reencontrar o meio comum onde o ser e o nada, que so apenas Aexra, trabalham um contra o outro. Nosso ponto de partida no ser: o ser e o nada no nem mesmo: s ha o ser formula de um pensamento totalizante, de um pensamento de sobrevo mas ha o ser? h o mundo, ha alguma coisa, no sentido forte em que o grego fala de T6 Ae'yav, h coeso, ha sentido. No se faz surgir o ser a partir do nada ex nihilo, parte-se de um relevo ontolgico onde nunca se pode dizer que o fundo no seja nada. O que e primeiro no e o ser pleno e positivo sobre o fundo do nada, e um campo de aparncias em que uma delas, tomada a parte, talvez se estilhace ou seja riscada a seguir (e o papel do nada), mas de que somente sei que ser substituda por outra, a verdade da primeira, porque ha mundo, porque ha alguma coisa, que, para ser, no precisam, antes, anular o nada. ainda muito dizer do nada que no e, que pura negao: e fix-lo em sua negatividade, e tratar essa negatividade como uma espcie de essncia, e trazer para ela a positividade das palavras, quando s pode valer como o que no tem nome, nem repouso ou natureza. Por principio, uma filosofia do negativo no pode partir da negao "pura" nem fazer dela o agente de sua prpria negao. Invertendo as posies da filosofia reflexionante, que colocava todo o positivo no interior e tratava o exterior como simples negativo, definindo, ao contrario, o esprito como negativo puro, que apenas vive graas a seu contato com o ser exterior, a filosofia do negativo vai alem da meta: uma vez mais, no obstante agora por razoes opostas, torna impossvel essa abertura ao ser que e a f perceptiva. A filosofia reflexionante no a explicava, por deixar de conservar uma distancia entre a ideia e a ideia da ideia, entre o reflexionante e o irrefletido. ainda essa distancia que falta agora, pois quem pensa, no sendo nada, no pode ser separado por nada de quem percebia ingenuamente, nem este do que ele percebia. No ha abertura para o ser numa filosofia do pensamento e de nossos pensamentos

pg 91 imanentes nem tampouco numa filosofia do nada e do ser, pois, tanto num quanto noutro caso, o ser no e, de fato, longnquo, a distancia. O pensamento fechase demasiado sobre si mesmo, mas o nada posta-se demasiadamente fora de si para que se possa falar de abertura ao ser e, sob esse aspecto, imanncia e transcendncia no se distinguem. Talvez se diga: seja. Partamos, pois, da abertura para o ser. No e necessrio, entretanto, para que haja verdadeiramente abertura, que saiamos do pleno metafsico, que aquele que est aberto para o ser, e que v, seja lacuna absoluta no ser, sendo, enfim, negativo puro? De outro modo, no seriamos remetidos, como o relativismo vulgar, de aparncia em aparncia, sem que nunca ocorram nem aparncia absoluta ou conscincia, nem ser em si? Sem negatividade absoluta no nos encontramos num universo de imagens fsicas ou psquicas flutuantes sem que ningum tenha conscincia delas? A objeo postula o que e posto em questo, a saber, que s se pode pensar os seres (fsicos, fisiolgicos, "psquicos") ou "conscincias", absolutamente estranhos a existncia como coisa. Anuncia o retorno as dicotomias reflexionantes de um pensamento que as ultrapassou muito menos do que as incorporou de antemo a vida espontnea. No pensamos, portanto, que a dicotomia do Ser e do Nada subsista quando chegamos as descries do nada atolado no ser; parece-nos que ela e uma introduo abstrata a essas descries e que de uma as outras ha movimento, progresso, superao. No poderamos exprimir tudo isso dizendo que e preciso substituir a intuio do ser e a nega-intuio do nada por uma dialtica? Do mais superficial ao mais profundo, o pensamento dialtico e o que admite aes recprocas ou interaes que admite, portanto, que a relao global entre um termo A e um termo B no pode exprimir-se numa nica proposio, que recobre varias outras no sobreponveis, mesmo opostas, definindo outros tantos pontos de vista logicamente incompossveis e realmente nele reunidos, ainda mais: de que cada um destes conduz a seu oposto ou a sua prpria inverso, chegando ai por seu prprio movimento. De sorte que o Ser, pela prpria exigncia de cada uma das perspectivas do ponto de vista exclusivo que o define, torna-se um sistema com varias entradas; no pode, portanto, ser contemplado de fora e na simultaneidade, devendo ser efetivamente percorrido; nessa transio, as etapas passadas no so simplesmente passadas, como trecho da estrada percorrido, mas chamaram ou exigiram as etapas presentes exatamente no que tem de novo e desconcertante, continuam, pois, a ser nelas, o que quer dizer tambm que retroativamente so por elas modificadas; aqui no se trata, pois, Pg 92 de um pensamento que segue uma rota preestabelecida, mas de "um pensamento que abre seu prprio caminho, que se encontra a si prprio avanando, provando a viabilidade do caminho, percorrendo-o esse pensamento inteiramente subordinado a seu contedo, de quem recebe incentivo, no poderia conceber-se como reflexo ou copia de um processo exterior, e engendramento de uma relao a partir de outra. De forma que, no sendo testemunha estranha e muito menos agente puro, esta implicado no movimento e no o sobrevoa; em particular, no se formula em enunciados sucessivos que haveriam de ser tornados literalmente, e cada enunciado, para ser verdadeiro, deve ser reportado, no conjunto do movimento, a etapa de onde procede, e s atinge sentido pleno quando se considera no apenas o que diz expressamente mas ainda seu lugar no todo que lhe constitui o contedo latente; assim, quem fala (e o que subentende) sempre codetermina o sentido do que diz, o

filosofo sempre esta implicado nos problemas que levanta e no existe verdade se no se considera, para apreciar todo enunciado, a presena do filosofo que enuncia. Entre o contedo manifesto e o contedo latente pode no somente haver diferenas mas ainda contradio e, no entanto, esse duplo sentido lhe pertence como quando queremos atentar para uma coisa em si e, por isso mesmo, concentrando-nos nela, chegamos a determin-la tal como e para nos; de sorte que, para o pensamento dialtico, a ideia do Em Si e a ideia do Para Si possuem cada uma sua verdade fora dela mesma, no pertencem ao pensamento total ou pleno que se definiria por uma explicitao sem limites. No total, portanto, o pensamento dialtico o que, seja em suas relaes interiores ao ser, seja nas relaes do ser comigo, admite que cada termo s ele mesmo voltando-se para o termo oposto, torna-se o que e pelo movimento, sendo a mesma coisa para cada um passar para o outro ou vir a ser si mesmo, sair de si ou entrar em si. O movimento centrifugo e o centrpeto so um nico movimento porque cada termo sua prpria mediao, a exigncia de um devir e ate mesmo de uma autodestruio que produz o outro. Se tal e o pensamento dialtico, no foi ele que tentamos aplicar a dicotomia do Ser e do Nada? No consistiu nossa discusso em mostrar que a relao dos dois termos (quer os tomemos num sentido relativo no interior do mundo ou, num sentido absoluto, como ndice do pensa-dor e do que ele pensa) recobre um pulular de relaes com duplo sentido, incompatveis e no entanto necessrias uma a. outra (complementares, como dizem hoje os fsicos), e mostrar que essa totalidade complexa e a verdade da dicotomia Pg 93 abstrata donde se partiu? A dialtica, atravs de suas metamorfoses, no e, em todo o caso, a inverso das relaes, sua solidariedade por meio da inverso, o movimento inteligvel que no e soma de posies ou enunciados tais como o ser e, o nada no e, mas que os distribui em vrios pianos, integrando-os num ser em profundidade? Particularmente no que concerne as relaes do pensamento com o Ser, a dialtica no e a recusa do pensamento de sobrevo, tanto do ser todo exterior como da reflexidade, do pensamento que opera no Ser, era contato com o Ser, para o qual abre um espao de manifestao, onde, porem, todas as suas iniciativas se inscrevem, so registradas ou sedimentadas, ainda que somente como erros ultrapassados, e tomam a forma de uma historia que possui seu sentido, mesmo se gira em circulo ou marcha em ziguezague? No total, exatamente o pensamento que buscamos, no ambivalente, "ventrloquo", mas capaz de diferenciar e integrar num nico universo os duplos ou ate mesmo mltiplos sentidos, como j Heraclito mostrava as direes opostas coincidindo no movimento circular e finalmente capaz dessa integrao, porque o movimento circular no e nem a simples soma dos movimentos opostos nem um terceiro movimento acrescentado a eles, mas seu sentido comum, os dois movimentos componentes visveis como um nico, tornados totalidade, isto e, espetculo; porque o pensamento dialtico e o pensamento do Ser-visto, de um Ser que no e positividade simples, Em Si, nem o Ser--posto de um pensamento, mas manifestao de Si, desvendamento fazendose... A dialtica tudo isso e, nesse sentido, e ela quem procuramos. Se, todavia, ate agora no pronunciamos a palavra, e porque, na historia da filosofia, ela nunca foi tudo isso em estado puro; a dialtica instvel, no sentido que os qumicos do a palavra; assim o e essencialmente e por definio, e de tal modo que nunca pode formular-se em tese sem desnaturar-se e, se pretendemos conservar-lhe o esprito,

talvez seja mesmo precise no nome-la. O gnero de ser ao qual ela se refere e que tentvamos ha pouco indicar no e, com efeito, suscetvel de designao positiva. Abunda no mundo sensvel sob a condio de que o mundo sensvel seja despojado de tudo o que as ontologias a ele acrescentaram. Uma das tarefas da dialtica, como pensamento de situao, pensamento em contato com o ser, e sacudir as falsas evidencias, denunciar as significaes cortadas da experincia do ser, esvaziadas, e criticar-se a si mesma na medida em que se venha a tornar uma delas. Ora, esse o perigo que corre desde que se enuncia em teses, em significaes unvocas, desde que se separe de seu contexto antepredicativo. lhe essnPg 94 cial ser autocrtica e lhe e" tambm essencial esquec-lo desde que se tome aquilo que chamamos uma filosofia. As prprias frmulas pelas quais descreve o movimento do ser expem-na a falsific-lo, Seja a formula profunda da mediao por si, de um movimento pelo qual cada termo deixa de ser ele mesmo para vir a ser ele prprio, quebra-se, abre-se, nega-se para realizar-se. Ela s pode permanecer pura se o termo mediador e o termo mediado que so "o mesmo" no o forem, entretanto, no sentido da identidade: pois ento, na ausncia de toda diferena, no haveria mediao, movimento, transformao, permaneceramos em plena positividade. No ha, ademais, mediao por si, se o mediador for negao simples ou absoluta do mediado: a negao absoluta simplesmente o aniquilaria e, voltando-se contra si mesma, tambm se aniquilaria, de sorte que nunca haveria mediao mas puro e simples recuo em direo a positividade. Excluiu-se, portanto, que a mediao que tenha sua origem no termo positivo, como se fosse uma de suas propriedades mas tambm se exclui que provenha de um abismo de negatividade exterior, que no teria poder sobre ele e o deixaria intacto. fiz entretanto, dessa segunda maneira que a dialtica se traduz, quando cessa de ser uma maneira de decifrar o ser com o qual estamos em contato, o ser manifestando-se, o ser de situao, e passa a querer formular-se de uma vez por todas, sem resto, enunciar-se uma doutrina, fazer o seu prprio total. Ento, para terminar, a negao e levada ao absoluto, transforma-se em negao de si mesma; simultaneamente, o ser recai no positivo puro, a negao concentra-se alem dele como subjetividade absoluta, e o movimento dialtico transforma-se na identidade pura dos opostos, em ambivalncia. assim que em Hegel, Deus, definido como abismo ou subjetividade absoluta, nega-se a si mesmo para que o mundo seja, isto e, para que haja uma viso dele que no seja a sua e para a qual aparea como posterior ao Ser; noutros termos, Deus se faz homem, de tal modo que a filosofia de Hegel e uma ambivalncia do teolgico e do antropolgico. No diferente o modo pelo qual, em Sartre, a oposio absoluta entre o Ser e o Nada da lugar ao retorno ao positivo, a um sacrifcio do Para Si com a diferena que Sartre mantm em seu rigor a conscincia do negativo como margem do ser, e que a negao da negao no e para ele operao especulativa, desdobramento de Deus, e que o Em-si-parasi, por conseguinte, permanece para ele iluso natural do Para Si. Mas, feitas essas ressalvas, a mesma metamorfose da dialtica, a mesma recada na ambivalncia se produz aqui e l, e pela mesma razo; a saber, o pensamento deixa pg 95 de acompanhar ou de ser o movimento dialtico, converte-o em significao, tese ou coisa dita e, concomitantemente, recai na imagem ambivalente do nada que se

sacrifica para que o Ser Seja e do S er que, do fundo de sua primazia, tolera ser reconhecido pelo Nada. Ha, na dialtica, uma armadilha: ao ser o prprio movimento do contedo, tal como ele se realiza pela auto constituio ou pela arte de retraar ou seguir as relaes do apelo e da resposta, do problema e da soluo, ao ser, por principio, epteto, ela se transforma, desde que a tomemos como divisa, desde que se fale dela ao invs de pratic-la, numa potencia de ser, num principio explicativo O que era a maneira de ser do Ser torna-se um gnio maldoso. dialtica, diz o filosofo, quando se apercebe de que talvez a verdadeira filosofia zombe da filosofia. Aqui a dialtica e quase algum, como a ironia das coisas, e uma sorte lanada sobre o mundo que faz com que nossas esperas se transformem em escrnio, potencia astuciosa, atrs de nossas costas, que nos desconcerta e que, ainda por cima, possui sua ordem e sua racionalidade; portanto, no apenas o risco de um no senso, mas muito pior: a certeza de que as coisas tem outro sentido ale"m daquele que estamos em condies de reconhecer. J. estamos no caminho da ma dialtica, daquela que, contra seus princpios, impe uma lei e um quadro exterior ao contedo, restaurando em seu proveito o pensamento pr-dialtico. Por principio, o pensamento dialtico exclui toda extrapolao, porquanto ensina que sempre pode haver um suplemento de ser no ser, que diferenas quantitativas tornam-se qualitativas, que a conscincia como conscincia do exterior, parcial, abstrata, sempre se decepciona com o acontecimento: entretanto, este escapar da vida e da historia que resolve os problemas diferentemente do modo pelo qual o teria feito a conscincia do exterior (as vezes melhor, as vezes menos bom) compreendido como um vetor, uma polaridade do movimento dialtico, uma fora preponderante que sempre trabalha no mesmo sentido, que franqueia o processo em nome do processo e autoriza, pois, a determinao do inelutvel. E assim e, desde que o sentido do movimento dialtico e definido fora da constelao concreta. A ma dialtica quase comea com a dialtica, s boa dialtica aquela que se critica a si mesma e se ultrapassa como enunciado separado; a boa dialtica e hiperdialtica. A ma dialtica e a que no quer perder sua alma para salva-la, que quer ser dialtica imediata-mente, torna-se autnoma e termina no cinismo, no formalismo, por ter evitado seu prprio duplo sentido. O que chamamos hiperdialtica um pensamento que, ao contrario, capaz de verdade, pois encara sem restrio a pg 96 pluralidade das relaes e o que chamamos ambigidade. A mi dialtica e a que acredita recompor o ser usando um pensamento esttico, com um conjunto de enunciados, com tese, anttese e sntese; a boa dialtica e" a que tem conscincia de que toda tese idealizao, de que o Ser no feito de idealizao ou coisas ditas, como acreditava a velha lgica, mas de conjuntos ligados onde a significao aparece apenas como tendncia, onde a inrcia do contedo nunca permite definir um termo como positivo, outro termo como negativo e ainda menos um terceiro termo como supresso absoluta dele por ele mesmo. O que se deve aqui apontar e que a dialtica sem sntese de que falamos no e o ceticismo, o relativismo vulgar ou o reino do inefvel. O que rejeitamos ou negamos no e a ideia da superao que retine, e a ideia de que ela redunde num novo positivo, numa nova posio. No pensamento e na historia, como na vida, conhecemos apenas superaes concretas, parciais, atravancadas de sobrevivncias, sobrecarregadas de dficits; no h superao de todos os aspectos que conserve tudo o que as fases precedentes tenham adquirido, ela acrescenta a elas, mecanicamente

algo a mais e permite arrum-las numa ordem hierrquica do menos ao reais real, do menos ao mais valido. Mas, numa parte definida do caminho, pode haver progressos e, sobretudo, solues excludas durante o percurso. Em outros termos, o que exclumos da dialtica e a ideia do negativo puro, o que procuramos e uma definio dialtica do ser, que no pode ser nem o ser para si nem o ser em si definies rpidas, frgeis, lbeis e que, como disse Hegel muito bem, nos levam uma a outra nem o Em-Si-para-si, que leva a ambivalncia ao mximo [uma definio]*, que deve reencontrar o ser antes da clivagem reflexiva, em torno dele, no seu horizonte, no fora de nos e no em ns, mas onde os dois movimentos se cruzam, onde "ha" alguma coisa. FS perceptiva e interrogao Estas observaes sobre a negatividade j nos permitem precisar o sentido de nossa pergunta diante do mundo, pois o mais difcil e no nos enganarmos sobre o que ela e\ sobre o que pode ser, sobre seu sentido justo e prprio, sobre o que pergunta. J sabemos que ela no pretende saber se o mundo existe verdadeiramente ou se Pg 97 e apenas um sonho bem articulado: essa questo recobre outras, supe conhecidos, e melhor conhecidos, o sonho, a imagem, ela interroga o mundo em nome de uma pretensa positividade do psquico, lana sobre ele a sombra de uma inexistncia possvel, mas no ilumina a existncia mental que p5e em seu lugar, concebendo-a, na verdade, como uma existncia real enfraquecida ou degradada, e se a duvida assim compreendida fosse superada por algum argumento, a existncia "real" que seria atribuda a nossos sonhos seria a mesma, obscura e incompreensvel, de onde partramos, e tudo recomearia. No nos perguntamos se o mundo existe, perguntamos o que e, para ele, existir. No entanto, mesmo assim transformada, a questo no e ainda radical. Pois e possvel ainda entende-la num sentido superficial que esconde sua verdadeira motivao. Quando nos perguntamos o que e, para as coisas e para o mundo, existir, seria de crer que se trata apenas de definir uma palavra. Afinal, as questes acontecem na linguagem. Ainda que nos parea que um pensamento afirmativo possa separar-se das palavras e repousar em sua adequao interna, a negao e, sobretudo, a interrogao, que no enunciam qualquer propriedade intrnseca das coisas, somente podem sustentar-se graas ao aparelho da linguagem. Somos, portanto, tentados a colocar como fato de linguagem a questo filosfica sobre o mundo, e, no que diz respeito a resposta, parece que no pode ser procurada a no ser nas significantes das palavras, j que com palavras que se respondera a questo. Nossas reflexes precedentes, porem, j nos ensinaram que isso equivaleria a evit-la: a questo a respeito do sentido de ser do mundo e to dificilmente solucionvel atravs de uma definio de palavras que obteramos atravs do estudo da linguagem, de seus poderes e das condies efetivas de seu funcionamento, como, ao contrario, reaparece no estudo da linguagem, o qual e apenas uma sua forma particular; no se pode reconduzir a filosofia a uma analise lingstica a no ser que se suponha que a linguagem tenha sua evidencia nela mesma, que a significao da palavra "mundo" ou "coisa", em principio, no oferea dificuldade alguma, que as regras do legitimo emprego da palavra sejam legveis com toda a clareza numa significao unvoca. Ora, os lingistas precisamente nos ensinam que isso no acontece, que a significao unvoca e apenas uma parte da significao da palavra, que ha sempre, alem, uma aureola de significao que se manifesta em modos de emprego novos e inesperados, que cria uma operao da linguagem sobre a linguagem que, na ausncia de outros incentivos, remeteria a linguagem a uma nova

pg 98 histria, fazendo da prpria significao da palavra ura enigma. Longe de deter o segredo do ser do mundo, a linguagem e, ela mesma, um mundo, ela mesma, um ser um mundo e um ser de segunda potncia, j que no fala no vazio, fala do ser e do mundo, redobrando, pois, seu enigma, em vez de faz-lo desaparecer. A interrogao filosfica sobre o mundo no consiste, portanto, em reportar-se do prprio mundo aquilo que dele dizemos, porquanto ela se reitera no interior da linguagem. Filosofar no e contestar as coisas em nome das palavras, como se o universo das coisas ditas fosse mais claro que o das coisas brutas, como se o mundo efetivo fosse um canto da linguagem, a percepo, uma palavra confusa e mutilada, a significao das palavras, uma esfera de positividade perfeitamente segura. Ora, a observao no se dirige apenas contra um positivismo da linguagem: atinge toda tentativa para procurar a fonte do sentido nas puras significaes, ainda quando no se faz meno alguma a. linguagem. A interrogante filosfica sobre o mundo no pode, por exemplo, consistir em contestar o mundo em si ou as coisas em si em proveito de uma ordem dos "fenmenos humanos", isto e", do sistema coerente das aparncias tal como podemos constru-lo, nos os homens, sob condies de fato que so as nossas, segundo nossa constituio psicofsica e os tipos de ligaes que nos tornam possvel a relao com um "objeto". Que essa construo do objeto seja compreendida segundo o mtodo das cincias e por intermdio do algoritmo, ou que se confronte os constructa com o concreto, pois a cincia, no final das contas, quer ser scientia intuitiva, inteligncia do mundo mesmo, ou que enfim se pretenda explicitar mais geralmente os atos e as atitudes de toda espcie emocionais, prticos, axiolgicos pelos quais uma conscincia se refere a objetos ou quase-objetos, remete uns aos outros e efetua a passagem de uma atitude a outra; em todos esses casos, a questo levantada ainda no e" radical, ultima, porquanto nos damos, no que respeita as coisas e ao mundo obscuros, o campo das operaes da conscincia e das significaes construdas de que supomos que o mundo e as coisas sejam o produto terminal deste campo como do campo da linguagem que pressupe de fato o filosofo deve perguntar se e fechado, se se basta a si mesmo, se no se abre, como artefato, sobre uma perspectiva original de ser natural, se, ainda supondo-o decisivo no que concerne ao ser-verificado, ao serasseverado, ao ser convertido em objeto, no tem um horizonte de ser bruto e de esprito bruto de que os objetos construdos e as significaes emergem e que no explicam. Pg99 Assim se precisou o sentido de nossa admirao diante do mundo percebido. No a duvida pirroniana, nem mesmo o apelo a um domnio imanente de pensamento positivo de que o mundo percebido no seria mais do que a sombra: a sombra esta em nos antes de estar fora, colocando em suspenso a evidencia do mundo, recorrendo ao nosso pensamento ou a nossa conscincia do mundo, as suas operaes e as suas teses, nada encontraramos que ultrapasse ou apenas iguale ou explique a solidez do mundo sob nossos olhos e a coeso de nossa vida nele. Esta inverso do para ao contra, graas a qual chegamos no apenas a reabilitar o pensamento negativo como maneira de pensar original, mas tambm a formular negativamente como aquilo cuja falta impede a representao o principio de causalidade e, enfim, a considerar como negatividade o pensamento que, para Espinosa, era o prprio positivo, seria necessrio terminar agora essa inverso, ou melhor, ultrapass-la dizendo que

no sou capaz de ser para mim a no ser que, no centro de mim mesmo, no seja absolutamente nada, dizendo que este vazio central deve. Ser conduzido pelo ser, por uma situao, por um mundo, nunca sendo concebvel a no ser como foco que indica suas perspectivas, de sorte que, nesse sentido, haja uma prioridade do ser sobre o pensamento? Assim se fecharia o ciclo aberto por Descartes ao mostrar que o pensamento de ver e mais seguro que a coisa vista ou que a viso que o pensamento, precisamente porque e apenas aparncia absoluta, absolutamente indubitvel e que, meio entre o ser e o nada, & mais solido diante da duvida do que as coisas positivas e plenas. Por certo, esta coisa pensante que o e apenas pela metade, Descartes e os cartesianos a tinham conduzido finalmente para o lado do Ser: j que, em ultima instancia, ela no e nada e que o nada no possui propriedades, chegara a ser o signo e o vestgio de um Ser infinito, de uma positividade espiritual. Mas o recuo do mundo, o retorno ao homem interior, o no reflexivo tinham sido assim mesmo instalados pelo cogito na filosofia e deveriam produzir nela todas as suas conseqncias no dia em que o pensamento no mais acreditasse poder apreender nele mesmo a gnese espontnea de um Ser causa de si: ento a negatividade, que no e visvel ou no possui propriedades, somente poderia ser transportada pelo prprio mundo, no sendo mais do que uma lacuna no Ser. Entre ela e ele no haveria nem mesmo lugar para a suspenso da duvida, a negatividade em ato seria a prpria existncia ou, ao menos, o "ha" do mundo, a filosofia deixaria de ser indagao para ser a conscincia deste ato de dupla face, deste no que um sim, deste sim que um no. A longa evoluo que,

p. 100 do mundo, fizera passar o positivo para o lado da conscincia, transformada em seu correlativo e seu princpio de ligao mas que ao mesmo tempo preparava a filosofia para instalar o no-ser como piv do ser terminaria bruscamente na extremidade do idealismo pela reabilitao do primado do em Si... o que finalmente nos pareceu impossvel. Acreditamos que essa metamorfose final supercompensaria o idealismo ao invs de super-lo, que minha presena imediata no em Si, feita e desfeita ao mesmo tempo pela distncia infinita do que no nada quilo que , era, mais que uma soluo, um vaivm entre o realismo e o idealismo. A filosofia no ruptura com o mundo, no coincidncia com ele, mas tambm no alternncia da ruptura e da coincidncia. Esse duplo relacionamento, que a filosofia do Ser e do Nada exprime to bem, nela permanece incompreensvel porque ainda uma conscincia um ser que todo aparecer a encarregada de transmiti-lo. Pareceu-nos que a tarefa era descrever estritamente nosso relacionamento como mundo, no como abertura do nada ao ser, mas como abertura simplesmente: pela abertura que poderemos compreender o ser e o nada, no pelo ser e pelo nada que compreenderemos a abertura. Do ponto de vista do Ser e do Nada a abertura para o ser significa que o visito nele prprio: se permanece afastado porque o nada, o annimo em mim que v, leva adiante de si uma zona de vazio onde o ser no apenas, mas visto. , portanto, o meu nada constitutivo quem faz a distncia do ser e tambm sua proximidade, a perspectiva como distinta da prpria coisa, que constitui em limites os limites do meu campo; ele franqueia estes limites, este afastamento, na medida que os faz; s faz surgir a perspectiva fazendo surgir o geometral, vai ao todo porque no nada ento, no mais alguma coisa, no h mais abertura, pois no h mais trabalho do olhar contra esses limites, no h mais essa inrcia da viso que faz com que se diga que temos abertura para o mundo. Essa espcie de diafragma da viso que, por compromisso com o todo a ver, fornece meu ponto de vista sobre o mundo, certamente no fixa: nada nos impede, pelos movimentos do olhar, de transpor os limites, mas essa liberdade permanece secretamente presa; podemos apenas deslocar o olhar, isto , conduzir alhures seus limites. Mas preciso que sempre haja limite; o que se ganha de um lado perde-se do outro. Uma necessidade indireta e surda pesa sobre minha viso. No a de uma fronteira objetiva, para sempre intransponvel: os contornos do meu campo no so linhas, ele no se recorta em negro; quando dele me p. 101 aproximo, logo as coisas se dissociam, meu olhar se diferencia e a viso cessa, na falta de vidente e de coisas articuladas. Mesmo sem falar de meu poder motor no estou encerrado num setor do mundo visvel. Mas, assim mesmo, estou confinado, como esses animais nos jardins zoolgicos, sem gaiolas e sem grades, cuja liberdade termina docemente diante de algum fosso maior do que o que poderiam transpor com um salto. A abertura para o mundo supe que o mundo seja e permanea horizonte, no porque minha viso o faa recuar alm dela mesma, mas porque, de alguma maneira, aquele que v pertence-lhe e est nele instalado. A filosofia no procura, pois, analisar nossa relao com o mundo, desfaz-la como se tivesse sido feita por ajuntamento; no termina, porm, por uma constatao global e imediata do Ser, de que nada mais sobraria para dizer. A filosofia no pode gabar-se, explicitando-o, de encontrar nela o que j a teramos posto, no pode reconstruir a coisa e o mundo comprimidos neles, sob forma de implicao, tudo o que poderamos ulteriormente pensar e dizer a respeito, mas permanece questo, interroga o mundo e a coisa, retoma, repete ou imita sua cristalizao diante de ns. Porque essa cristalizao que, de uma parte nos dada

inteiramente feita, de outra no est nunca acabada e podemos ver por a como o mundo se faz. Faz-se sob a dominao de certas leis estruturais: os acontecimentos deixam transparecer poderes muito gerais, tais como o olhar ou a palavra, que operam segundo um estilo identificvel, segundo relaes de se... ento..., segundo uma lgica em ao e de que se precisa definir o estatuto filosfico se quisermos sair do embarao aonde nos lanam as noes inteiramente feitas de pensamento, de sujeito e de objeto e, enfim, saber o que o mundo e o que o ser. A filosofia no decompe nossa relao com o mundo em elementos reais ou mesmo em referncias ideais que dele fariam um objeto ideal, mas discerne nele articulaes, despertando relaes reguladas de pr-posse, de recapitulao, de franqueamento, que esto como adormecidos em nossa paisagem ontolgica, que subsistem apenas como vestgios e que, entretanto, a continuam a funcionar, instituindo o novo. A maneira de questionar do filsofo no , portanto, a do conhecimento: para ele o ser e o mundo no so incgnitas que se trata de determinar por suas relaes com os termos conhecidos, uns e outros pertencendo de antemo mesma ordem de variveis, de que um pensamento conquistador procuraria aproximar-se cada vez mais. A filosofia no , ademais, tomada de conscincia: para ela no se trata de reencontrar numa conscincia legislap. 102 dora a significao que teria dado ao mundo e ao ser graas a uma denominao nominal. Do mesmo modo que no falamos por falar, que falamos a algum de alguma coisa ou de algum e que, nessa iniciativa da palavra, est implcita uma viso do mundo e dos outros da qual tudo o que dizemos est suspenso, tambm a significao lxica, e at mesmo as significaes puras, reconstrudas intencionalmente como as da geometria, visam a um universo de ser bruto e de coexistncia, no qual j estvamos lanados quando falamos e pensamos; este, por princpio, no admite os passos de uma aproximao objetivante ou reflexionante, porquanto se coloca distncia no horizonte latente ou dissimulado. a ele que a filosofia visa, que , como se diz, o objeto da filosofia aqui, porm, a lacuna jamais ser preenchida, a incgnita transformada em conhecimento, o objeto da filosofia nunca vir encher a questo filosfica, porquanto essa obturao lhe retiraria a profundidade e a distncia que lhe so essenciais. O ser efetivo presente, ltimo e primeiro, a prpria coisa por princpio so apanhados por transparncia atravs de suas perspectivas, oferecem-se, por conseguinte, apenas por quem quer, no possu-los (avoir), mas v-los (voir), no t-los, como entre pinas, ou imobiliz-los sob a objetiva de um microscpio, mas deix-los ser e assistir a seu ser contnuo, que, portanto, limita-se a devolver-lhes o vazio, o espao livre que voltam a pedir, a ressonncia que exigem, que segue o prprio movimento deles que, portanto, no um nada que o ser pleno viria a obturar, mas questo atribuda ao ser poroso que ela questiona e do qual no obtm resposta mas confirmao de seu espanto. Cumpre compreender a percepo como esse pensamento interrogativo que deixa ser o mundo percebido em vez de p-lo, diante do qual as coisas se fazem e se desfazem como uma espcie de deslizar aqum do sim e do no. Nossa discusso sobre o negativo anuncia-nos outro paradoxo da filosofia que a distingue de todo problema de conhecimento e probe que se fale de filosofia de soluo: aproximao do longnquo como longnquo, a filosofia tambm questo levantada quilo que no fala. Pergunta nossa experincia do mundo o que o mundo antes que seja coisa de que se fale e evidente antes que seja reduzido a um conjunto de significaes manejveis, disponveis: levanta essa questo nossa vida muda, enderea-se a essa mistura do mundo e de ns que precede a reflexo, porque o exame das significaes em si mesmas nos daria o mundo reduzido s nossas idealizaes e

nossa sintaxe. No entanto, o que a filosofia encontra regressando s fontes, ela o diz. Ela prpria uma consp. 103 truo humana de que o filsofo sabe muito bem, seja qual for seu esforo, que, no melhor dos casos, tomar lugar, a ttulo de amostra, entre os artefatos e produtos da cultura. Se este paradoxo no uma impossibilidade e se a filosofia pode falar, porque a linguagem no apenas a conservatria das significaes fixas adquiridas, porque seu poder cumulativo resulta de um poder de antecipao e de pr-posse, porque no se fala apenas do que se sabe por exibio mas tambm do que no se sabe para sab-lo , e a linguagem, fazendo-se, exprime pelo menos lateralmente, uma ontognese qual pertence. Resulta, porm, da, que as palavras mais carregadas de filosofia no so necessariamente as que encerram o que dizem, so antes as que se abrem mais energicamente para o Ser, porquanto revelam mais estreitamente a vida do todo e fazem vibrar as nossas evidncias habituais at desjunt-las. , portanto, uma questo saber se a filosofia, como reconquista do ser bruto e selvagem, pode realizar-se pelos meios da linguagem eloquente ou se no lhe seria preciso fazer dessa linguagem um uso que lhe retire o poder de significao imediata ou direta para igual-la ao que a filosofia quer, assim mesmo, dizer. No final das contas, a filosofia interroga a f perceptiva no espera, porm, nem recebe uma resposta no sentido ordinrio, porquanto no o desvendamento de uma varivel ou de um invariante desconhecido que satisfar questo proposta e porquanto o mundo existente existe sob a forma de interrogativa. A filosofia a f perceptiva interrogando-se sobre si mesma. Pode-se dizer dela, como de toda f, que f porque possibilidade de dvida e esse infatigvel percurso das coisas, que nossa vida, tambm uma interrogao contnua. No s a filosofia, no incio o olhar que interroga as coisas. No temos uma conscincia constituinte das coisas, como acredita o idealismo, uo uma pr-ordenao das coisas conscincia, como acredita o realismo (eles so indiscernveis no que aqui nos interessa, pois ambos afirmam a adequao da coisa e do esprito) temos com nosso corpo, nossos sentidos, nosso olhar, nosso poder de compreender a fala e de falar, mensuradores para o Ser, dimenses a que podemos remet-lo; no, porm uma relao de adequao e de imanncia. A percepo do mundo e da histria a prtica dessa medida, a determinao de sua distncia ou de sua diferena perante nossas normas. Se estamos ns mesmos em questo perante o desenrolar de nossa vida no porque um no-ser central ameaa a cada instante revogar seu consentimento no ser, e sim porque ns mesmo somos uma nica questo contnua, uma empresa perptua de p. 104 marcao de ns mesmos sobre as constelaes do mundo e das coisas, sobre nossas dimenses. As prprias questes da curiosidade e da cincia so animadas interiormente pela interrogao fundamental que aparece a nu na filosofia. De um momento para o outro um homem ergue a cabea, respira fortemente, espreita, considera e reconhece sua posio: pensa, suspira e, tirando seu relgio do bolso que se aloja de encontro costela, olha as horas. Onde estou? e Que horas so? essa a questo inesgotvel que propomos ao mundo... O relgio e o mapa do apenas um simulacro de resposta: indicam-nos como o que estamos vivendo se situa em relao ao curso dos astros ou ao curso de uma jornada humana, ou ainda em relao a lugares que possuem um nome. Mas esses acontecimentos-referncias e esses lugares ditos, onde esto eles prprios? Remetem-nos a outros, e a resposta nos satisfaz apenas porque no lhe prestamos

ateno, porque nos cremos em casa. Renasceria e, de fato seria inesgotvel, quase insensata, se quisssemos, por sua vez, situar nossos nveis, medir nossas escalas, se perguntssemos: mas o prprio mundo, onde est ele? E por que eu sou eu? Que idade tenho verdadeiramente? Sou eu verdadeiramente o nico a ser eu? No tenho em algum lugar um duplo, um gmeo? Estas questes que se coloca o doente num momento de acalmia, ou simplesmente este olhar o relgio, como se muito importasse se o suplcio ocorresse sob tal inclinao do sol, a tal hora da vida do mundo, pem a nu, no momento em que a vida est ameaada, o profundo movimento pelo qual nos instalamos no mundo e que recomea logo mais. Os antigos liam no cu a hora de entrar em combate. Ns no acreditamos que ela esteja escrita em alguma parte. Mas acreditamos e sempre acreditaremos que o que se passa aqui e agora constitui uma unidade com o simultneo; o que se passa no seria para ns inteiramente real se no soubssemos a que hora se passa. A hora no est mais destinada de antemo ao acontecimento, mas o acontecimento, seja ela qual for, dela se apropria; no seria ele mesmo inteiramente, se no o colocssemos na imensa simultaneidade do mundo e no seu impulso indiviso. Toda questo, at mesmo a que diz respeito ao simples conhecimento, faz parte da questo central que somos ns mesmos, deste apelo totalidade ao qual nenhum ser objetivo d resposta e que nos cabe examinar agora mais precisamente. p. 105 INTERROGAO E INTUIO A filosofia no prope questes e no traz as respostas que preencheriam paulatinamente as lacunas. As questes so interiores nossa vida, nossa histria: nascem a, a morrem, se encontraram resposta, o mais das vezes a se transformam; em todo caso um passado de experincia e de saber que termina um dia nesse abismo. A filosofia no toma por dado o contexto, debrua-se sobre ele para procurar a origem e o sentido das perguntas e respostas, a identidade daquele que questiona, e por a tem acesso interrogao que anima todas as questes do conhecimento e que de outra espcie. Nossas perguntas rotineiras onde estou?, que horas so? constituem a falta e a ausncia provisria de um fato ou de um enunciado positivo, buracos num tecido de coisas ou de indicadores, de cuja continuidade p. 106 estamos certos, j que h um tempo, um espao, tratando-se apenas de saber em que ponto desse espao e desse tempo estamos. primeira vista, a filosofia apenas generaliza esse gnero de questes. Quando pergunta se o espao, o tempo, o movimento, o mundo existem, o campo da questo mais amplo mas trata-se ainda, como a questo natural, de uma semiquesto includa numa f fundamental: existe alguma coisa, e cabe somente saber se este espao, este tempo, este movimento, este mundo que acreditamos ver e sentir. A destruio das crenas, o assassnio simblico dos outros e do mundo, a ruptura da viso e do visvel, do pensamento e do ser no nos estabelecem, como o pretendem, no negativo; quando se tirou tudo isso, instalamo-nos no que resta, sensaes, opinies; e o que resta no nada, nem de outro gnero diferente do que se suprimiu: so fragmentos mutilados da vaga omnitudo realitatis contra quem a dvida se exercia e, sob outros nomes eles a regeneram aparncia, sonho, Psych, representao. em nome e em proveito dessas realidades flutuantes que se pe em dvida a realidade slida. No se sai do algo e a dvida como destruio das certezas no dvida. No se d de modo diferente quando a dvida se faz metdica, quando no mais fluidificao de certezas mas retirada deliberada, recusa de juntar-se a elas. Desta vez no mais se contesta a existncia de evidncias e que, neste

instante, sejam irresistveis; e se so suspensas somente porque so nossas, tomadas no fluxo de nossa vida, e porque, para conserv-las por mais tempo, seria preciso confiar no obscuro aparelho temporal de nossa fbrica interna, que talvez no nos d mais que iluses coerentes. Esta natureza enganadora, este algo opaco que nos encerraria nas nossas clarezas, apenas um fantasma do nosso rigorosismo, um talvez. Se esse possvel basta para manter em respeito nossas evidncias porque lhes damos peso decidindo nada supor tacitamente. Se em seu nome fingimos anular luzes que no poderamos anular realmente, reputamos falso o que apenas condicional, transformamos uma separao eventual entre o evidente e o verdadeiro numa distncia infinita e uma dvida especulativa no equivalente de uma condenao que, como seres passivos, sentimo-nos presos numa massa do Ser que nos escapa ou at mesmo manobrados por um agente maligno, e a essa adversidade opomos o voto de uma evidncia absoluta e liberada de toda facticidade. Assim, a dvida metdica, a que conduzida em nossa prpria zona de vontade, refere-se ao Ser, j que resiste a uma evidncia de fato, recalca uma verdade involuntria de que a prpria dvida confessa a existncia e de que se inspira o prprio projeto p. 107 de uma evidncia absoluta. Se permanece dvida talvez porque se renovam os equvocos do ceticismo, omitindo os emprstimos que faz ao ser, ou evocando uma falsidade do prprio Ser, um Grande Enganador, um Ser que ativamente se esconde e pe diante de si o anteparo de nosso pensamento e de suas evidncias como se esse ser elusivo nada fosse. A interrogao filosfica no iria, pois, ao trmino dela mesma, se se limitasse a generalizar a dvida, a questo comum do na sit, a estend-las ao mundo e ao Ser; se apenas se definisse como dvida, no-saber e no-crena. No to simples. Estendendo-se a tudo, a questo comum muda de sentido. Para separar-se de todo o ser a filosofia elege certos seres as sensaes, a representao, o pensamento, a conscincia ou at mesmo um ser enganador. Precisamente para cumprir seu voto de radicalismo ser-lhe-ia tomar por tema este vnculo umbilical que sempre a liga ao Ser, este horizonte inalienvel, pelo qual ela j est circunscrita, essa iniciao prvia qual tenta em vo regressar, no mais negar, nem mesmo duvidar, apenas recuar para ver o mundo e o Ser, ou ainda coloc-los entre aspas como fazemos com os enunciados de um outro, deix-los falar, pr-se escuta... Ento, se a questo no pode mais ser a do na sit, ela se transforma na do quid sit e nada mais resta seno procurar o que o mundo, a verdade e o ser, nos termos da cumplicidade que temos com eles. Ao mesmo tempo que se renuncia dvida, tambm se renuncia afirmao de uma exterioridade absoluta, de um mundo ou de um Ser que fossem um indivduo macio, voltamo-nos para esse Ser que duplica, em toda sua extenso, nossos pensamentos, j que so pensamentos de alguma coisa e que eles prprios no so nada, sendo, portanto, sentido e sentido do sentido. No somente este sentido que se vincula s palavras e pertence ordem dos enunciados e das coisas ditas, a uma regio circunscrita do mundo, a certo gnero do Ser mas sentido universal, capaz de sustentar tanto as operaes lgicas e a linguagem como o desdobramento do mundo. Ele ser aquilo sem o que no haveria nem mundo nem linguagem, nem o que quer que seja, ser a essncia. Quando se reporta do mundo quilo que o faz mundo, dos seres quilo que o faz ser, o puro olhar, que no subentende nada, que no tem atrs de si, como o de nossos olhos, as trevas de um corpo e de um passado, no poderia aplicarse a algo que esteja diante de si sem restrio nem condio: quilo que faz com que o mundo seja mundo, a uma gramtica imperiosa do ser, a ncleos de sentido indecomponveis, redes de propriedades inseparveis. As essncias so este sentido intrnseco, estas necessidades de princpio, seja qual for a realidade em que

p. 108 se misturam e se confundem (sem que, alis, suas implicaes deixem de fazer-se valer), nico ser legtimo ou autntico que tem a pretenso e direito a ser, e que afirmativo por si prprio, j que o sistema de tudo o que possvel para o olhar de um espectador puro, traado ou desenho daquilo que, em todos os nveis, alguma coisa alguma coisa em geral, ou alguma coisa material, ou alguma coisa espiritual, ou alguma coisa viva. muito mais pela questo quid sit do que pela dvida que a filosofia logra separar-se de todos os seres, pois os muda em sentido deles mesmos procedimento que j da cincia quando, para responder s questes da vida que no so mais do que hesitao entre o sim e o no, discute as categorias recebidas, inventa novos gneros do Ser, um novo cu de essncias. Mas no termina esse trabalho: no separa essas essncias inteiramente do mundo, mas mantm-nas sob a jurisdio dos fatos que amanh podem demandar outra elaborao. Galileu d apenas um esboo da coisa material, e a fsica clssica inteira vive de uma essncia da Physis que talvez no seja a sua essncia verdadeira: preciso manter os seus princpios e, graas a alguma hiptese auxiliar, levar at eles a mecnica ondulatria? Ou, pelo contrrio, defrontamo-nos com uma nova essncia do mundo material? preciso conservar a essncia marxista da histria e tratar como variveis empricas e confusas os fatos que parecem p-la em questo ou, pelo contrrio, estamos num ponto de inflexo, onde sob a essncia marxista da histria transparece uma essncia mais autntica e mais plena? A questo permanece indecisa no saber cientfico porque nele verdades de fato e verdades de razo se imbricam umas nas outras, sendo a circunscrio dos fatos, como a elaborao das essncias, conduzidas por pressupostos que cabe interrogar, se se pretende saber plenamente o que a cincia quer dizer. A filosofia seria tambm essa leitura do sentido levado a cabo, cincia exata, a nica exata, pois a nica que esgota o esforo de saber o que a Natureza, a Histria, o Mundo e o Ser, quando tomamos com eles, no somente o contato parcial e abstrato da experincia e do clculo fsicos ou da anlise histrica, mas o contato total de quem, vivendo no mundo no Ser, pretende ver plenamente sua vida, em particular a vida do conhecimento, e, habitante do mundo, tenta pensar-se no mundo, pensar o mundo nele mesmo, separar suas essncias confundidas e formar, enfim, a significao do Ser. p. 109 Quando a filosofia encontra sob a dvida um saber prvio, em torno das coisas e do mundo como fatos e como fatos duvidosos, um horizonte que engloba tanto nossas negaes como nossas afirmaes quando mergulha nesse horizonte, certo que deve definir de novo este novo algo. Define-o perfeita ou suficientemente dizendo que a essncia? A questo da essncia a questo ltima? Com a essncia e o puro espectador que a v chegamos verdadeiramente origem? A essncia , por certo, dependente. Sempre se faz o inventrio das necessidades da essncia na base de uma suposio (a mesma que retorna frequentemente em Kant): se este mundo deve existir para ns, ou se deve haver um mundo, ou se deve haver alguma coisa, preciso ento que obedeam a tal e tal lei de estrutura. Mas de onde tiramos a hiptese, mas de onde sabemos que h alguma coisa, que h um mundo? Este saber est sotoposto essncia, a experincia de que a essncia faz parte e que ela no envolve. O ser da essncia no primeiro, no repousa sobre si mesmo, no sendo ele que nos pode ensinar o que seja o Ser. A essncia no a resposta questo filosfica, est no posta em ns por um espectador puro: consiste antes em saber como e sobre que fundo se estabelece o espectador puro, de que fonte mais profunda ele se alimenta. Sem as necessidades de essncia, as conexes inabalveis, as implicaes irresistveis, as estruturas resistentes e

estveis no haveria nem mundo, nem algo em geral, nem Ser; mas sua autoridade de essncias, seu poder afirmativo, sua dignidade de princpios no so evidentes. Das essncias que encontramos no temos o direito de dizer que revelam o sentido primitivo do Ser, que so o possvel em si, todo o possvel, reputando impossvel tudo o que no obedece a suas leis, nem tratar o Ser e o mundo como consequncias suas: elas so apenas a maneira ou o estilo, so o Sossein mas no o Sein. E se dizemos com fundamento que todo pensamento, o nosso e o alheio, as respeita, se possuem valor universal, na medida que outro pensamento fundado em outros princpios deveria, para ser reconhecido por ns, entrar em comunicao conosco, prestar-se s condies do nosso, de nossa experincia, tomar lugar em nosso mundo e, finalmente, na medida em que todos os pensadores e todas as essncias possveis se abrem a uma nica experincia e ao mesmo mundo. No h dvida de que, para estabelecermos enunciarmos isso mesmo, usamos essncias, a necessidade dessa concluso uma necessidade de essncia, mas no ultrapassa os limites de um pensamento, no se impe a todos, nem mesmo sobrevive minha intuio de momento, s valendo para mim como verdade duradoura porque minha experincia se liga p. 110 a ela e dos outros, abrindo-se para um nico mundo, inscrevendo-se num nico Ser. , portanto, experincia que pertence o poder ontolgico ltimo, e as essncias, a necessidade de essncia, a possibilidade interna ou lgica, no obstante a solidez e a incontestabilidade que possuem aos olhos do esprito, apenas tm fora e eloquncia porque todos os meus pensamentos e os pensamentos alheios so tomados no tecido de um nico Ser. O puro espectador de mim, que ergue toda coisa essncia, que produz suas ideias, somente tem garantias de com elas tocar o Ser porque emerge numa experincia atual rodeada de experincias atuais, pelo mundo atual, pelo Ser atual que o solo do Ser predicativo. As possibilidades de essncia podem bem envolver e dominar os fatos, derivam, todavia, de outra possibilidade mais fundamental: a que trabalha minha experincia, que a abre para o mundo e para o Ser e que, por certo, no os encontra diante dela como fatos mas anima e organiza sua facticidade. Quando a filosofia deixa de ser dvida, para fazer desvendamento, explicitao, j que se separou dos fatos e dos seres, o campo que abre decerto feito de significaes ou de essncias, mas que no se bastam, reportando-se abertamente aos nossos atos de ideao, e so por eles colhidos de um ser bruto onde se trata de encontrar em estado selvagem os responsveis por nossas essncias e significaes. Quando me pergunto o que o algo, ou o mundo, ou a coisa material, no sou ainda o puro espectador que, pelo ato de ideao, virei a ser; sou um campo de experincias onde se desenham somente a famlia das coisas materiais e outras famlias, e o mundo como seu estilo comum; a famlia das coisas ditas e o mundo da palavra como seu estilo comum e, enfim, o estilo abstrato e desencarnado do algo em geral. Para da passar s essncias, devo intervir ativamente, para variar as coisas e o campo, no por alguma manipulao, mas sem toc-lo, supondo mudado ou pondo fora de circuito tal relao ou tal estrutura, observando o que resulta para as outras de modo a detectar aquelas separveis da coisa e aquelas que, pelo contrrio, no se poderiam suprimir ou alterar sem que a coisa deixe de ser ela mesma. A essncia emerge desta prova no , pois, um ser positivo. um in-variante; exatamente: aquilo cujo movimento ou ausncia destruiria a coisa; e a solidez e a essenciabilidade da essncia exatamente medida pelo poder que possumos de variar a coisa. Uma essncia pura, que no fosse de modo algum contaminada e baralhada pelos fatos, s poderia resultar de uma tentativa de variao total. Exigiria tambm um expectador sem segredos, sem latncia, para termos cer-

p. 111 teza de que nada teria sido induzido subrepticiamente. Para reduzir verdadeiramente uma experincia sua essncia, seria preciso tomar em relao a ela uma distncia que a pusesse inteiramente sob nosso olhar com todos os subentendidos de sensoriabilidade ou de pensamento operando nela, fazendo-a e fazendo-nos passar inteiramente para a transparncia do imaginrio, pens-la sem o apoio de nenhum solo. Em suma, recuar para o fundo do nada. S ento poderamos saber quais os momentos que constituem positivamente o ser dessa experincia. Mas seria ela uma experincia, j que eu a sobrevoaria? E se tentasse mant-la como uma adeso em pensamento, seria precisamente uma essncia que eu veria? Toda ideao, porque uma ideao, se faz num espao de existncia, sob a garantia de minha durao que deve retornar a si mesma para encontrar a a ideia que pensava h um instante, passando para os outros a fim de encontr-la tambm neles. Toda ideao se sustenta nesta rvore de minha durao e das duraes; essa seiva ignorada nutre a transparncia da ideia; atrs da ideia h a unidade, a simultaneidade de todas as duraes reais e possveis, a coeso total de um nico Ser. Sob a solidez da essncia e da ideia h o tecido da experincia, essa carne do tempo, e por isso que no estou certo de ter perfurado at o ncleo duro do ser: meu incontestvel poder de tomar terreno, de extrair o possvel do real no vai at dominar todas as implicaes do espetculo e fazer do real uma simples variante do possvel; ao contrrio, os mundos e os seres possveis que so variantes, duplos do mundo e do Ser atuais. Tenho campo bastante para substituir por outros tais momentos de minha experincia, constatando, assim, que isso no a suprime, e determinar, por conseguinte, o inessencial. Mas o que resta depois dessas eliminaes pertence necessariamente ao Ser de que se trata? Seria preciso, para afirm-lo, sobrevoar meu campo, suspender ou, pelo menos, reativar todos os pensamentos sedimentados de que est cercado, e, em primeiro lugar, o meu tempo, o meu corpo o que no apenas impossvel de fato mas me privaria precisamente dessa coeso espessa do mundo e do Ser sem a qual a essncia loucura subjetiva e arrogncia. H, portanto, para mim, o inessencial, e h uma zona, um oco, onde se rene o que no inessencial, impossvel; no h viso positiva que me d definitivamente a essencialidade da essncia. Diremos, ento, que a perdemos, que somente a temos em princpio, que se situa no limite de uma idealizao sempre imperfeita? Este pensamento duplo que ope o princpio e o fato apenas salva, sob o nome de princpio, um preconceito da essncia, quando o momento p. 112 de decidir se fundado. Para salvar o preconceito, acantona-nos no relativismo, quando, ao contrrio, renunciando essncia intemporal e sem localizao, talvez obtivssemos um verdadeiro pensamento da essncia. por termos comeado pela anttese do fato e da essncia, daquilo que existe individualizado num ponto do espao e do tempo e daquilo que para sempre e em parte alguma, que fomos conduzidos a tratar a essncia como uma ideia-limite, isto , torn-la inacessvel. Pois est a o que nos obrigaria a procurar o ser da essncia como uma segunda positividade alm do ordem dos fatos, a sonhar com uma variao da coisa que elimina tudo o que no essencialmente ela, fazendo-a aparecer autenticamente nua, quando est sempre vestida um trabalho impossvel da experincia sobre a experincia que a desproviria de sua facticidade como se fosse uma impureza. Talvez, ao contrrio, se reexaminssemos a anttese do fato e da essncia, pudssemos redefini-la de uma maneira que a ela nos desse acesso, pois no estaria alm, mas no mago desse enovelamento da experincia sobre a experincia, que h pouco se constitua em dificuldade.

A bifurcao da essncia e do fato impe-se apenas para um pensamento que contempla o ser de alhures e, por assim dizer, frontalmente. Se sou kosmotheoros, meu olhar soberano encontra as coisas cada uma em seu tempo, em seu lugar, como indivduos absolutos numa nica localizao espacial e temporal. J que participam de seus lugares das mesmas significaes, somos levados a conceber, transversal a essa multiplicidade plana, uma outra dimenso, o sistema de significaes sem localizao nem temporalidade. Depois do que, sendo necessrio recoser e compreender como as duas ordens se ligam atravs de ns, chegamos ao inextricvel problema da intuio das essncias. Mas sou kosmotheoros? Mais exatamente: sou-o em ltima instncia? Sou eu, primitivamente poder de contemplar, puro olhar que fixa as coisas em seu lugar temporal e espacial, e as essncias, num cu invisvel, esse raio do saber que deveria surgir de nenhuma parte? Ora, enquanto me inst-lo nesse ponto zero do Ser, bem sei que ele possui com a localidade e a temporalidade um vnculo misterioso: amanh, dentro em pouco, esta viso mergulhante, com tudo o que envolve, vai cair numa certa data do calendrio, determinar-lhe-ei um certo ponto de apario na terra e na minha vida. de crer que o tempo continuou a correr por baixo e a terra a existir. Dado que, entretanto, passei para o outro lado, em vez de dizer que estou no tempo e no espao ou que no estou em parte alguma, por que antes no dizer que estou em toda a parte, sempre, ao estar neste momento e neste local? p. 113 Porquanto o presente visvel no est no tempo e no espao nem, claro, fora deles: nada h antes dele, depois dele, em torno dele que possa rivalizar com sua visibilidade. E, no entanto, ele no est s, no tudo. Exatamente: tapa minha vista, isto , concomitantemente o tempo e o espao se estendem para alm e esto atrs dele, em profundeza, s ocultas. O visvel pode assim preencher-me e ocupar-me s porque, eu que o vejo no o vejo do fundo do nada mas do meio dele mesmo, eu, o vidente, tambm sou visvel; o que faz o peso, a espessura, a carne de cada cor, de cada som, de cada textura ttil do presente e do mundo, que aquele que os aprende sente-se emergir deles por uma espcie de enrolamento ou desdobramento, profundamente homogneo em relao a eles, sendo o prprio sensvel vindo a si e, em compensao, o sensvel est perante seus olhos como seu duplo ou extenso de sua carne. O espao, o tempo das coisas so farrapos dele prprio, de sua especializao, de sua temporalizao, no mais uma multiplicidade de indivduos distribudos sincrnica e diacronicamente, mas um relevo do simultneo e do sucessivo, polpa espacial e temporal onde os indivduos se formam por diferenciao. As coisas, aqui, ali, agora, ento, no existem mais em si, em seu lugar, em seu tempo, s existem no trmino destes raios de espacialidade e temporalidade, emitidos no segredo da minha carne, e sua solidez no a de um objeto puro que o esprito sobrevoa, mas e experimentada por mim do interior enquanto estou entre elas, e elas se comunicam por meu intermdio como coisa que sente. Como a lembrana-anteparo dos psicanalistas, o presente, o visvel no conta tanto para mim, s tem para mim prestgio absoluto por causa deste imenso contedo latente de passado, de futuro e de alhures, que anuncia e esconde. No se faz, pois, mister acrescentar a multiplicidade dos tomos espacio-temporais uma dimenso transversal das essncias: o que existe toda uma arquitetura, toda uma "disposio em andares" de fenmenos, toda uma serie de "nveis de ser"13 que se diferenciam pelo enovelamento do visvel e do universal com um certo visvel onde se duplica e se inscreve. Fato e essncia no podem mais ser distinguidos, no porque, misturados em nossa experincia, sejam, em sua pureza, inacessveis e subsistam como ideias limites para alm dela, mas porque o ser, no estando mais diante de mim, mas envolvendo-me e, em certo sentido, me

atravessando, minha viso do Ser no se fazendo de alhures mas do meio do Ser, os pretensos fatos, os indivduos (13) Jean Wahl "Sein, Wahreit, Welt, por E. Fink". Revue de Metaphysique et de Morale, 1960 n. 2. p. 114 espcio-temporais so de repente montados nos eixos, nos pivs, nas dimenses, na generalidade do meu corpo, e as ideias esto, portanto, j incrustadas nas suas junturas. No h um ponto do espao e do tempo que no se relacione com os outros, que no seja uma variante dos outros assim como estes o so dele; no h um individuo que no seja representativo de uma espcie ou de uma famlia de seres, que no tenha, que no seja um certo estilo, uma certa maneira de gerir o domnio do espao e do tempo sobre o qual tem competncia, de pronuncia-lo, de articula-lo, de irradiar a volta de um centro inteiramente virtual, em suma, uma certa maneira de ser, no sentido ativo, um certo Wesen no sentido, diz Heidegger, que tem a palavra quando empregada como verbo14. Resumidamente, no h uma essncia, uma ideia que no se atenha a um domnio de historia e geografia, no que esteja nele encerrada, e inacessvel para os outros, mas porque o espao ou o tempo da cultura, como o da natureza, no so sobrevoveis, e a comunicao de uma cultura constituda com outra se faz por meio da regio selvagem onde todas nasceram. Em tudo isso, onde esta a essncia? Onde esta a existncia? Onde, o Sosein e o Sein? Nunca temos diante de nos puros indivduos, geleiras de seres insecveis, nem essncias sem lugar e sem data, no que existam alhures, para alem de nosso alcance, mas porque somos experincias, isto e, pensamentos que experimentam, atrs deles, o peso do espao, do tempo, do prprio Ser que eles pensam, que, portanto, no tem sob seu olhar um espao e um tempo serial, nem a pura idia das sries, tendo, entretanto, em torno de si mesmos um tempo e um espao de empilhamento, de proliferao, de imbricao, de promiscuidade perpetua pregnncia, parto perptuo, geratividade e generalidade, essncia bruta e existncia bruta que so os ventres e os ns da mesma vibrao ontolgica. E se perguntarmos qual este meio indeciso em que nos encontramos, uma vez rejeitada a distino do fato e da essncia, preciso responder que o prprio meio de nossa vida, e de nossa vida de conhecimento. Seria tempo de rejeitar os mitos da indutividade e da Wesenschau, transmitidos como pontos de honra de gerao em gerao. (14) O Liceu para nos que ai voltamos aps trinta anos, como para aqueles que hoje nele habitam, no tanto um objeto que seja til ou possvel de descrever por suas caractersticas quanto certo odor, textura afetiva com poder sobre certa vizinhana do espao. Este veludo, esta seda sob meus dedos so certa maneira de resistir-lhes e ceder, fora rugosa, lisa, rangente, que respondem de um lugar X minha carne, prestam-se ao seu movimento de carne musculada ou a tentam em sua incia. [Binfuhrung in die Metaphysik (Introduo Metafsica) Niemeyer, Tubingen, 1963, pg. 26.] p. 115 No entanto, esta claro que nem mesmo Husserl obteve uma nica Wesenschau que no tenha, em seguida, retomado e retrabalhado, no para desment-la mas para obriga-la a dizer o que ela de inicio no dissera inteiramente, de sorte que seria ingnuo procurar a solidez num cu de ideias ou num fundo do sentido: ela no esta nem acima nem abaixo das aparncias mas na sua juntura, sendo o elo que liga secretamente uma experincia s suas variantes. Esta claro, tambm, que a indutividade pura um mito. Deixemos o domnio da fsica, deixemos para mais tarde mostrar que a psicanlise do conhecimento objetivo e interminvel, ou melhor, que, como toda psicanlise, esta destinada no a suprimir o passado, os fantasmas, mas a transform-los de potencias de morte em

produtividade potica, e que a prpria idia do conhecimento objetivo e a do algoritmo como automata espiritual, e finalmente a de um objeto que se informa e se conhece a si mesmo esta, tanto como qualquer outra, ou ainda mais do que outra, apoiada em nossos sonhos. Deixemos por ora tudo isso. Em todo caso, desde que se trata do ser vivo e do corpo e, com razes ainda mais fortes, do homem, e bem claro que nenhuma investigao fecunda e pura indutividade, puro recenseamento das constantes em si, que a psicologia, a etnologia, a sociologia s nos ensinaram alguma coisa colocando a experincia mrbida ou arcaica, ou simplesmente outra, em contato com nossa experincia, esclarecendo uma pela outra, criticando uma pela outra, organizando o Ineinander e, finalmente, praticando essa variao eidtica em que Husserl s errou ao reserv-la para a imaginao e para a viso solitrias do filosofo, quando e o suporte e o lugar desta opinio communis que chamamos cincia. Neste caminho, ao menos, certo que se chega objetividade, no mergulhando num Em si mas desvelando, retificando, um pelo outro, o dado exterior e o dplice interno que temos, enquanto sentientessensveis, arqutipos e variantes da humanidade e da vida, isto e, enquanto somos internos vida, ao ser-humano e ao Ser, assim como ele o a ns, e que vivemos e conhecemos no a meio caminho de fatos opacos e de ideias lmpidas, mas no cruzamento em que famlias de fatos inscrevem sua generalidade, seu parentesco, agrupando-se em torno das dimenses e do lugar de nossa prpria existncia. Este meio da essncia e da existncia brutas no e misterioso: no samos dele, no temos outro. Os fatos e as essncias so abstraes: o que h so os mundos, e um mundo e um Ser, no soma de fatos ou sistema de ideias mas a impossibilidade do no-senso ou do vazio ontolgico, como o espao e o tempo no so a soma de indivduos locais e temporais, mas a presena e a latncia atrs de cada um deles, de todos os p. 116 outros, e atrs destes, de outros ainda, que no sabemos o que so, mas ao menos sabemos que so determinveis em princpio Este mundo, este Ser, facticidade e idealidade indivisas, que no so um no sentido dos indivduos que contem, e ainda menos dois ou vrios nesse mesmo sentido, este mundo como tal nada tem de misterioso: e nele que habitam, diga-se o que se disser, nossa vida, nossa cincia e nossa filosofia*. Explicitaremos a coeso do tempo, a do espao, a do espao e do tempo, a "simultaneidade" de suas partes (simultaneidade literal no espao, simultaneidade, no sentido figurado, no tempo) e o entrelaamento do espao e do tempo, e a coeso do direito e do avesso de meu corpo, o que faz que, visvel, tangvel como uma coisa, seja ele quem opera esta viso de si mesmo, este contato consigo em que se desdobra, se unifica, de sorte que o corpo objetivo e o corpo fenomenal giram um em volta do outro ou se imbricam um no outro. Basta mostrar, por ora, que o Ser nico, a dimensionalidade a qual pertencem estes momentos, estas folhas e dimenses, esta alm da essncia e da existncia clssicas, tornando compreensvel suas relaes. No que respeita tanto essncia como ao fato, basta que nos coloquemos no ser de que se trata em vez de olh-Io de fora, ou, ainda, o que vem a ser a mesma coisa, cabe recoloc-lo no tecido de nossa vida, assistir por dentro a deiscncia, anloga a de meu corpo, que o abre para si mesmo e nos abre para ele, e que, tratando-se da essncia, e a do falar e a do pensar. Como meu corpo, que um dos visveis, v-se tambm a si mesmo e, por isso, torna-se luz natural abrindo para o visvel seu interior, a fim de que venha a ser paisagem minha, realizando, como se diz, a miraculosa promoo do Ser a "conscincia", ou, como dizemos de preferncia, a segregao do "interior" e do "exterior" do mesmo modo, a fala, sustentada pelas mil relaes ideais da lngua e

que, para a cincia, como linguagem constituda, e, pois, certa regio no universo das significaes, tambm rgo ou amplificador de todas as demais e, por conseguinte, co-extensiva ao pensvel. A fala parte total das significaes, como a carne do visvel, como esta, relao com o Ser atravs de um ser e, tambm, narcsica, erotizada, dotada de uma magia natural que atrai para sua teia as outras significaes assim como o corpo sente o mundo ao sentir-se. H a, na realidade, ao invs de paralelismo ou de analogia, solidariedade e () Estas linhas inseridas, aqui, no prprio curso do texto: neste trabalho da experincia sobre a experincia que o contexto carnal da essncia, preciso notadamente assinalar o da palavra (retomar sobre discusso e obteno da essncia como afastamento das palavras). p. 117 entrelaamento: se a fala, de simples regio que , pode ser tambm asilo do mundo inteligvel, porque prolonga no invisvel, estende s operaes semnticas a pertencena do corpo ao ser e a pertinncia corporal de todo ser que me de uma vez por todas atestada pelo visvel, e cuja ideia cada evidncia intelectual faz repercutir um pouco mais longe. Numa filosofia que leva em considerao o mundo operante, em funcionamento, presente e coerente, tal como e, a essncia no constitui de forma alguma um escolho: possui seu lugar como essncia operante, em funcionamento. No h mais essncias acima de ns, objetos positivos, oferecidos a um olho espiritual, h, porem, uma essncia sob ns, nervura comum do significante e do significado, aderncia e reversibilidade de um a outro, como as coisas visveis so as dobras secretas de nossa carne e de nosso corpo, embora este tambm seja uma das coisas visveis. Assim como o mundo esta atrs de meu corpo, a essncia operante tambm esta atrs da fala operante, isto e, aquela que possui a significao em menor grau do que por ela possuda, que no fala dela mas a fala, ou fala segundo ela ou a deixa falar e falar-se em mim, que perfura meu presente. Se h uma idealidade, um pensamento que possui em mim um futuro, que at mesmo perfura meu espao de conscincia e possui um futuro entre os outros e, por fim, transformada em escrita, possui um futuro em todo leitor possvel, s pode ser este pensamento que no sacia nem a mim nem a eles, indicando uma deformao geral de minha paisagem, abrindo-a para o universal, precisamente porque e antes de tudo um impensado. As ideias demasiadamente possudas no so mais ideias, nada penso quando as falo, como se fosse essencial essncia ser para o amanh, como se fosse apenas uma seda no tecido das palavras. Uma discusso no uma troca ou um confronto de idias, como se cada um formasse as suas, mostrasse-as aos outros, olhasse as deles, retornando para corrigir as suas... Quando algum fala, os outros nada mais so do que certas distncias em relao a suas palavras, e ele prprio precisa sua distncia em relao a eles. Alto ou baixo, cada um fala por inteiro, com suas "ideias", mas tambm com suas obsesses, sua historia secreta que os outros de repente desnudam, formulando-as como ideias. A vida torna-se idias e as idias voltam vida, cada um preso pelo torvelinho no qual, de inicio, se engajara comedidamente, levado pelo que j disse e pelo que lhe responderam, levado por seu pensamento que j no apenas pensado por ele. Ningum mais pensa, todos falam, vivem e gesticulam no Ser, assim como me movo em minha paisagem, guiado pelas graduaes de diferenas que cabe observar p. 118 ou reduzir se pretendo permanecer aqui ou ir at l. Seja na discusso ou no monlogo, a essncia no estado vivo e ativo consiste sempre em certo ponto de fuga indicado pelo arranjo das palavras, seu "outro lado" inacessvel, salvo para aquele que aceita nelas viver de comeo e para sempre.

Do mesmo modo que a nervura sustm a folha por dentro, do fundo de sua carne, as idias so a textura da experincia; seu estilo, primeiramente mudo, em seguida proferido. Como todo estilo, elas se elaboram na espessura do ser, e no apenas de fato mas de direito no poderiam ser separadas para serem expostas ao olhar. A interrogao filosfica no , pois, a simples espera de uma significao que viria preench-la. "O que e o mundo?", ou melhor, "o que e o Ser?", estas questes s se tornam filosficas se, por uma espcie de diplopia, visarem, ao mesmo tempo que a um estado de coisas, a si mesmas como questes ao mesmo tempo que a significao "ser", ao ser da significao e ao lugar da significao no Ser. prprio da interrogao filosfica voltar-se sobre si mesma, perguntar tambm o que questionar e o que responder. Essa pergunta, elevada a segunda potncia, desde que feita, no poderia ser apagada. Nada mais poder ser doravante como se nunca tivesse havido pergunta. O esquecimento da pergunta, o retorno ao positivo s seriam possveis se a interrogao fosse apenas ausncia de sentido, recuo diante do nada que no nada. Mas quem questiona no nada, e coisa inteiramente diversa um ser que se interroga; o que possui de negativo assenta numa estrutura de ser, no sendo, pois, um nada que se elimina do clculo. Dizamos que a duvida um positivismo clandestino, e que preciso ultrapass-la em direo a algo que ela nega e afirma ainda. Mas, reciprocamente, se quisermos ultrapass-la para nos situarmos na esfera de certeza absoluta que seria a das significaes ou das essncias, este positivismo absoluto significaria que aquele que questiona afastou de tal modo de si o Ser e o mundo que no mais est nele. Como o negativismo da dvida, o positivismo das essncias diz secretamente o contrario do que diz abertamente. A resoluo de chegar ao ser absolutamente duro da essncia esconde a pretenso mentirosa de no ser nada. Nenhuma questo endereada ao Ser: ainda que apenas atravs do seu ser de questo, ela j o frequentou, e dele retorna. Assim como se exclui que a questo seja ruptura real com o Ser, nada vivido, exclui-se tambm que seja ruptura ideal, olhar absolutamente puro sobre uma experincia reduzida a sua significao ou a sua essncia. Assim como se exclui que a questo seja sem resposta, puro abismo abrindo-se em p. 119 direo a um Ser transcendente, exclui-se tambm que a resposta seja imanente questo e que, como dizia Marx, a humanidade apenas se proponha questes que pode resolver; ambas as perspectivas so excludas pela mesma razo: nas duas hipteses finalmente no haveria questo e, em ambas as perspectivas, ignora-se o ponto de partida, quer porque cortados do Ser, no possumos positivo suficiente para fazermos uma pergunta, quer porque, j presos nele, j nos situamos alm de toda questo. As questes de essncia a que se quer reduzir a filosofia no so por si mais filosficas que as questes de fato, e estas, eventualmente, no menos filosficas do que aquelas. A dimenso da filosofia cruza a da essncia e do [fato]*. Interrogar-se sobre a essncia do tempo e do espao no ainda fazer filosofia, se logo em seguida no se interroga sobre as relaes do prprio tempo e do prprio espao com sua essncia. E, em certo sentido, as questes de fato vo mais longe que as verdades de razo. "De um momento para o outro, um homem ergue a cabea, respira fortemente, espreita, considera e reconhece sua posio: pensa, suspira e, tirando seu relgio de bolso que se aloja de encontro a costela, olha as horas. Onde estou? e Que horas so? essa a questo inesgotvel que propomos ao mundo15**"... Inesgotvel porque a hora e o lugar mudam sem cessar, mas sobretudo porque a questo que surge no se resume, no fundo, em perguntar em que lugar do espao tornado como um dado, em que hora do tempo tornado como um dado estamos, mas primeiramente qual e o vinculo indestrutvel que nos liga s horas e aos lugares, este soerguimento perptuo sobre as coisas, instalao contnua entre elas

pela qual, antes de tudo, preciso que eu esteja num tempo e num lugar, quaisquer que sejam estes. Uma informao positiva, um enunciado seja ele qual for, nada mais fazem do que postergar essa questo e enganar nossa fome. Remetem-nos a no sei que lei de nosso ser, segundo a qual, depois de um espao h outro espao, depois de um tempo, outro tempo. No entanto, e a esta mesma lei que visam as nossas questes de fato. Se pudssemos perscrutar seu motivo ultimo, encontraramos sob as questes onde estou e que horas so um secreto conhecimento do espao e do tempo como seres a serem interrogados, da interrogao como relao ltima com o Ser e como rgo ontolgico. No mais do que os fatos, as necessidades de essncia no constituiro a "resposta" invo(?) Reintroduzimos entre colchetes fato riscado por engano. (15) Claudel, Arte potica, pg. 9 op. cit. (**) O leitor notar que a mesma frase de Claudel j foi citada e comentada (supra pg. 104). Esta repetio testemunha o estado de inacabamento do manuscrito. p. 120 cada pela filosofia. A "resposta" esta mais alta do que os "fatos" e mais baixa do que as "essncias", no Ser selvagem onde estavam indivisos e onde, atrs ou abaixo das clivagens de nossa cultura adquirida, continuam assim. O que propomos aqui e opomos procura da essncia no um retorno ao imediato, a coincidncia, a fuso efetiva com o existente, a procura de uma integridade original, de um segredo perdido a reencontrar, que anule nossas questes e ate mesmo levante acusaes nossa linguagem. Se se perdeu a coincidncia, no e por acaso, se o Ser esta escondido, isso mesmo um trao do Ser, e nenhum desvendamento no-lo far compreender. Um imediato perdido, dificilmente reconstituvel, trar em si mesmo, se o reconstituirmos, os sedimentos dos procedimentos crticos pelos quais o teramos encontrado, e no ser, por conseguinte, o imediato. Se deve s-lo, se no deve guardar trao algum de nossas operaes de aproximao, se e o prprio Ser, e porque no existe entre nos e ele caminho algum, sendo, por principio, inacessvel. As coisas visveis a nossa volta repousam em si mesmas e seu ser natural to pleno que parece envolver seu ser percebido, como se a percepo que temos delas se fizesse nelas. Se, porm, exprimo essa experincia dizendo que as coisas esto em seus lugares e que ns nos fundimos com elas, logo a torno impossvel, pois, a medida que nos aproximamos das coisas, paro de ser, medida que sou, no h a coisa, mas somente seu dplice no meu "quarto escuro". No momento em que minha percepo vai tornar-se percepo pura, coisa, Ser, ela se apaga; no momento em que se acende, no sou mais a coisa. Do mesmo modo, com o ser do passado, no h coincidncia real: se a lembrana pura o antigo presente conservado e se, na rememorao, volto a ser verdadeiramente o que fora, no se v como poderia abrir-me dimenso do passado; se, inscrevendo-se em mim, cada presente perde sua carne, se a pura lembrana em que se transmuda um invisvel, h ento um passado, mas no coincidncia com ele, estou separado dele por toda a espessura de meu presente, o passado s meu se ai encontra lugar de alguma maneira, fazendo-se de novo presente. Como nunca h, concomitantemente, coisa e conscincia da coisa, nunca h, concomitantemente, passado e conscincia do passado, e pela mesma razo: numa intuio por coincidncia e fuso, tudo o que se d ao Ser se retira da experincia, tudo o que se da experincia se retira do Ser. A verdade que a experincia de uma coincidncia s pode ser, como diz Bergson frequentemente, "coincidncia parcial". Mas o que uma coincidncia que apenas parcial? uma coincidncia sempre superada ou sempre futura, uma experinp. 121

cia que se lembra de um passado impossvel, antecipa um futuro impossvel, que emerge do Ser ou que vai incorporar-se nele, que "est nele" mas no ele, no sendo, pois, coincidncia, fuso real, como a de dois termos positivos ou dois elementos de um amlgama, mas recobrimento, como o de um sulco e um relevo que permanecem distintos. Vindo depois do mundo, depois da natureza, depois da vida, depois do pensamento, encontrando-os constitudos antes dela, a filosofia interroga este ser prvio interrogando-se tambm sobre sua relao com ele. retorno sobre si e sobre todas as coisas, mas no retorno a um imediato que se distancia na medida em que ela se quer dele aproximar e nele fundir-se. O imediato esta no horizonte, e deve ser pensado desse modo, somente permanecendo a distancia que permanece igual a si prprio. H uma experincia da coisa visvel como preexistindo minha viso, mas no fuso, coincidncia: j que meus olhos que vem, minhas mos que tocam tambm podem ser vistos e tocados, j que, em consequncia, neste sentido, eles vem e tocam o visvel, o tangvel, pelo interior, j que nossa carne atapeta e at mesmo envolve todas as coisas visveis e tangveis por que esta envolvida, o mundo e eu somos um no outro, e do percipere ao percipi no h anterioridade, mas simultaneidade ou mesmo atraso. Porquanto o peso do mundo natural j peso do passado. Cada paisagem de minha vida, por ser no um rebanho errante de sensaes ou um sistema de juzos efmeros, mas segmento da carne durvel do mundo, esta prenhe, como visvel, de muitas outras vises alem da minha, e o visvel que vejo, de que falo, mesmo que no seja o monte Himeto ou os pltanos de Delfos, e o mesmo, numericamente, que viam ou de que falavam Plato e Aristteles. Quando encontro o mundo atual tal como e, sob minhas mos, sob meus olhos, contra meu corpo, encontro muito mais do que um objeto: Ser de que minha viso faz parte, uma visibilidade mais velha que minhas operaes ou atos. Isso, porm, no quer dizer que haja, de mim para ele, fuso, coincidncia: ao contrrio, isso se faz porque uma espcie de deiscncia fende meu corpo em dois e, entre ele olhando e ele olhado, ele tocando e ele tocado, h recobrimento e imbricao, sendo, pois, mister dizer que as coisas passam por dentro de nos, assim como nos por dentro das coisas. Nossa intuio, dizia Bergson, e reflexo; e tinha razo; sua intuio compartilha com as filosofias reflexionantes uma espcie de preconceito supralapsrio: o segredo do Ser possui uma integridade que est atrs de ns. O que lhe falta, como s filosofias reflexionantes, a dupla referenda, a identidade do entrar em si e do sair de si, da vivncia e da distancia. O retorno aos dados imediatos, o p. 122 aprofundamento local da experincia so, seguramente, a divisa da filosofia por oposio aos conhecimentos ingnuos. Mas o passado e o presente, a essncia e o fato, o espao e o tempo no so dados no mesmo sentido, e nenhum deles o no sentido da coincidncia. O "originrio" no de um nico tipo, no se coloca totalmente atrs de nos; a restituio do passado verdadeiro, da preexistncia, no toda a filosofia; a vivncia no plana, sem profundidade, sem dimenso, no uma camada opaca com a qual chegaramos a confundir-nos; o apelo ao originrio caminha em varias direes: o originrio se cliva, e a filosofia deve acompanhar essa clivagem, essa nocoincidncia, essa diferenciao. As dificuldades da coincidncia no so apenas as dificuldades de fato que deixam intacto o princpio. J encontramos a propsito da intuio das essncias, esse sistema da dupla verdade que tambm um sistema da dupla falsidade: pois se o que verdadeiro em principio nunca o de fato e, reciprocamente, se a situao de fato nunca atinge os princpios, cada uma das duas instancias condena a outra e a condena com sursis, deixando-lhe competncia na sua dimenso. Se a coincidncia apenas parcial, no preciso definir a verdade pela coincidncia total e efetiva. E se possumos a idia da prpria coisa e do prprio

passado preciso que ela possua alguma garantia sobre o fato. mister, portanto, que a distncia, sem a qual a experincia da coisa e do passado iria a zero, tambm seja abertura prpria coisa, ao prprio passado, que entre na sua definio. O que dado, por conseguinte, no a coisa nua, o passado como foi em seu tempo, mas a coisa prestes a ser vista, prenhe, tanto de princpio como de fato, de todas as vises que se pode tomar deles, o passado tal como foi um dia mais uma alterao inexplicvel, uma estranha distancia vinculada, de principio e de fato, a uma rememorao que a transpe sem a anular. No h, pois, uma coincidncia de principio ou presuntiva ou uma no-coincidncia de fato, uma verdade m ou fracassada, mas uma nocoincidncia privativa, uma coincidncia de longe, uma distncia, e alguma coisa como um "erro bom". A propsito da linguagem que veremos melhor como e como no preciso voltar s prprias coisas. Se sonhamos reencontrar o mundo natural ou o tempo por coincidncia, sermos identicamente o ponto O, que vemos ali, ou a lembrana pura que, do fundo de nos mesmos, rege nossas rememoraes, a linguagem uma potncia de erro, j que corta o tecido contnuo que nos liga vitalmente s coisas e ao passado, instalando-se entre ele e ns como um anteparo. O filsofo fala, isto, porm, nele uma fraqueza e uma fraqueza inexplicvel: devia calar-se, coincidir em p. 123 silncio e encontrar no Ser uma filosofia j feita. Tudo se passa, ao contrario, como se quisesse colocar em palavras certo silncio que escuta nele. A sua "obra" inteira consiste neste esforo absurdo. Escrevia para dizer seu contato com o ser; no o disse nem saberia diz-lo, pois que silncio. Ento, recomea... preciso, pois, acreditar que a linguagem no simplesmente o contrrio da verdade, da coincidncia, que existe ou poderia existir e isto que o filsofo procura uma linguagem da coincidncia, uma maneira de fazer falar as prprias coisas. Seria uma linguagem no organizada por ele, seriam palavras que ele no ajuntaria, que se uniriam atravs dele pelo entrelaamento natural do sentido delas, pelo trafico oculto da metfora o que conta no seria mais o sentido manifesto de cada palavra e de cada imagem, mas as ralaes Iaterais, os parentescos, que se implicam em suas reviravoltas e mudanas. Foi uma linguagem dessa espcie que Bergson reivindicou para a filosofia. preciso, porem, ver claramente a consequncia: se a linguagem no necessariamente enganadora, a verdade no coincidncia, no muda. Basta tom-la tambm no estado vivo ou nascente, com todas as suas referencias, as que esto atrs dela, que a vinculam s coisas mudas que interpela, e as que envia diante dela e que constituem o mundo das coisas ditas com seu movimento, suas sutilezas, suas inverses, sua vida que exprime e decuplica a vida das coisas nuas. A linguagem uma vida, a nossa e a delas. No que a linguagem dela se apodere e a guarde como reserva: que teria ela a dizer se apenas houvesse coisas ditas? Erram as filosofias semnticas ao fecharem a linguagem como se ela no falasse mais do que de si: ela vive apenas do silencio; tudo que lanamos aos outros germinou neste grande pas mudo que no nos abandona. No entanto, tendo experimentado nele mesmo a necessidade de falar, o nascimento da fala subindo como bolha do fundo de sua experincia muda, sabe o filsofo, melhor do que ningum, que a vivncia uma vivncia-falada, que, nascida nessas profundezas, a linguagem no uma mscara sobre o Ser mas, se soubermos apreend-la com todas as suas razes e com toda a sua florao, o mais vlido testemunho do Ser; sabe que a linguagem no interrompe uma imediao que sem ela seria perfeita, que a prpria viso, o prprio pensamento so, como j se disse, "estruturados como uma linguagem"16, so articulao prvia, apario de alguma coisa onde no havia nada ou qualquer outra

(16) J. Lacan. p. 124 coisa. De sorte que o problema da linguagem um problema regional, se se quiser isto : se se considerar a linguagem j feita, a operao secundria e emprica de traduo, de codificao e decodificao, as linguagens artificiais, a relao tcnica entre um som e um sentido que se ligam apenas por conveno expressa, sendo, pois, idealmente isolveis mas se, ao contrario, considerarmos a palavra falante, se aceitarmos como natural a assuno das convenes da lngua por aquele que nela vive, o envolvimento, nele, do visvel e do vivido com a linguagem, da linguagem como o visvel e o vivido, as trocas entre as articulaes de sua paisagem muda e as de sua fala, enfim esta linguagem operante que no precisa ser traduzida em significaes e em pensamentos, esta linguagem-coisa que vale como arma, ao, como ofensa e seduo, porque faz com que aflorem todas as relaes profundas da vivencia em que se formou, a vivencia da vida e da ao mas tambm a da literatura e da poesia, ento este logos um tema absolutamente universal, e o tema da filosofia. A filosofia , ela prpria, linguagem, repousa sobre a linguagem; isto, porm, no a desqualifica nem para falar da linguagem, nem para falar da pr-linguagem e do mundo mudo que as duplica. Ao contrrio, linguagem operante, linguagem que no pode saber-se a no ser por dentro, pela prtica, abre-se para as coisas, chamada pela voz do silencio, continuando uma tentativa de articulao que o Ser de todo ser. Estaramos cometendo um erro tanto ao definir a filosofia como procura das essncias, quanto ao defini-la como a fuso com as coisas, e os dois erros no so to diferentes. Quer nos orientemos em relao a essncias tanto mais puras quanto menos participe do mundo aquele que as v, quer olhemos, portanto, do fundo do nada, ou procuremos confundir-nos com as coisas existentes, no ponto e instante em que elas esto, essa distancia infinita, essa proximidade absoluta exprimem de duas maneiras, sobrevo ou fuso, a mesma relao com a prpria coisa. So dois positivismos. Quer nos instalemos no nvel dos enunciados, que so a ordem prpria das essncias, ou no silencio das coisas; quer nos fiemos absolutamente na palavra ou, ao contrario, dela desconfiemos de modo absoluto a ignorncia do problema da palavra e, aqui, a ignorncia de toda mediao. A filosofia est rebatida no plano nico da idealidade ou no da existncia. Dos dois lados queremos que alguma coisa adequao interna da idia ou identidade em relao a si mesma da coisa venha obturar o olhar, e exclumos ou subordinamos o pensamento do longnquo, o pensamento do horizonte. Que todo ser se apresente a uma distancia que no seja p. 125 empecilho ao saber, sendo, ao contrrio, sua garantia, isso nunca se examina. Que justamente a presena do mundo seja presena de sua carne na minha, que eu "seja ele" e que no seja ele, e o que logo ao ser dito e esquecido; a metafsica permanece coincidncia. Que haja esta espessura de carne entre ns e o "ncleo duro" do Ser, o que no intervm na definio: esta espessura me imputada, o regalo agasalhante de no ser que a subjetividade sempre carrega consigo. Ora, distncia infinita ou proximidade absoluta, negao ou identificao, a nossa relao com o Ser do mesmo modo ignorada em ambos os casos. Nos dois casos, ns no o alcanamos porque acreditamos que o temos mais seguro, aproximando-nos o mais possvel da essncia ou da coisa. Esquecemos que este ser frontal, diante de ns, quer ns o coloquemos, quer ele se ponha em ns como ser-posto, est, por princpio segundo, recortado sobre um horizonte que no nada, e que ele, Ser, no por composio. Esquecemos que nossa abertura, nossa relao fundamental com o Ser, relao que faz com que no possamos fingir no ser, no poderia realizar-se ao nvel do

ser-posto, porquanto ela justamente que nos ensina que, verdadeiros ou falsos, os seres-postos no so nada, que, esta ou outra, uma experincia sempre contigua a outra experincia, que nossas percepes, juzos, todo o nosso conhecimento do mundo podem ser mudados, cortados, como diz Husserl, mas no anulados, e que, sob a dvida que os atinge, aparecem outras percepes, outros juzos mais verdadeiros, porque estamos no Ser e h alguma coisa. Bergson dissera muito bem que o saber fundamental no o que quer pegar o tempo como que com pinas, fix-Io, determin-lo por relaes entre suas partes, medi-lo, mas e, pelo contrario, ele mesmo que se oferece a quem deseja apenas "v-lo"17 e, precisamente porque renunciou a apreend-lo, alcanalhe, por viso, o impulso interior: a ideia de fuso ou de coincidncia substitui frequentemente estas indicaes que recorriam a uma teoria da perspectiva ou da viso filosfica como o mximo de proximidade em relao a um Ser em deiscncia... Seria preciso retornar a esta ideia da proximidade pela distancia, da intuio como auscultao ou palpao em espessura, de uma vista que vista de si, toro de si sobre si e que pe em causa a "coincidncia". Este o caminho pelo qual se veria, enfim, o que seja a interrogao filosfica. No o an sit e a dvida, onde o Ser esta subentendido, no o "sei que no sei nada", onde j aflora a certeza absoluta das ideias, mas um "que sei eu?" verdadeiro, que no inteiramente o de Montaigne. (17) La Penste et le Mouvant (Alcan, Paris, 1934, pg. 10). p. 126 Pois o "que sei eu?" poderia ser simples apelo elucidao das coisas que sabemos, sem qualquer exame da idia de saber. Seria ento uma dessas questes de conhecimento, como tambm pode s-lo o "onde estou?", onde apenas hesitamos em como chamar as entidades o espao, o saber tomadas como evidentes em si mesmas. Quando, porm, digo, no curso de uma frase: "que sei eu?" j nasce outra sorte de questo, pois ela extravasa alem da ideia do prprio saber, invoca no sei que lugar inteligvel onde deveriam encontrar-se os fatos, exemplos, idias, que me faltam, insinua que o interrogativo no um modo derivado por inverso ou troca do indicativo e do positivo, nem afirmao nem negao veladas ou esperadas, mas maneira original de visar alguma coisa, por assim dizer, uma questo-saber, que, por princpio, no pode ser ultrapassada por qualquer enunciado ou "resposta", talvez, por conseguinte, o modo prprio de nossa relao com o Ser, como se fosse o interlocutor mudo ou reticente de nossas questes. "Que sei eu?" no apenas "o que e saber?", nem apenas "quem sou?", mas finalmente "o que h?" e ainda "o que o h?'' e essas perguntas no pedem a exibio de alguma coisa dita que lhes poria fim, mas o desvendamento de um Ser que no posto, porque no carece s-lo, porque esta silenciosamente atrs de todas as nossas afirmaes, negaes e at mesmo atrs de todas as questes formuladas, no que se trate de esquec-las em seu silncio, no que se trate de aprision-lo na nossa falao, mas porque a filosofia e a reconverso do silencio e da palavra um no outro: " a experincia [...] ainda muda que cabe trazer a expresso pura de seu prprio sentido*." {) Husserl, Mditations Cartsiennes (trad, fr, Vrin, Paris, 1947). p. 127 O ENTRELACAMENTO O QUIASMA Se verdade que a filosofia, desde que se declara reflexo ou coincidncia, prejulga o que encontrar, torna-se-lhe necessrio ento recomear tudo de novo, rejeitar os instrumentos adotados pela reflexo e pela intuio, instalar-se num local em que estas ainda no se distinguem, em experincias que no foram ainda "trabalhadas", que nos ofeream concomitante e confusamente o "sujeito" e o "objeto", a existncia e a essncia, e lhe do, portanto, os meios de redefini-los. Ver, falar, at mesmo pensar

sob certas reservas, pois desde que se distinga absolutamente o pensar do falar j estamos em regime de reflexo so experincias desse gnero, ao mesmo tempo irrecusveis e enigmticas. Possuem um nome em todas as lnguas mas, em todas, esse nome carrega tufos de significaes, arborizao de sentidos prprios e figurados, de p. 128 sorte que no um desses nomes, como os da cincia, que iluminam, atribuindo ao que nomeado uma significao circunscrita, mas antes o ndice repetido, o apelo renovado e insistente, de um mistrio familiar e inexplicado, de uma luz que, aclarando o resto, conserva sua origem na obscuridade. Se pudssemos reencontrar no exerccio do ver e do falar algumas das referencias vivas que lhe designam na lngua tal destino, talvez elas nos ensinassem a formar nossos novos instrumentos e a compreender de incio nossa investigao e nossa interrogao. O visvel nossa volta parece repousar em si mesmo. como se a viso se formasse em seu mago ou como se houvesse entre ele e ns uma familiaridade to estreita como a do mar e da praia. No entanto, no possvel que nos fundemos nele nem que ele penetre em ns, pois ento a viso sumiria no momento de formar-se, com o desaparecimento ou do vidente ou do visvel. No h, portanto, coisas idnticas a si mesmas, que, em seguida, se oferecem a quem v, no h um vidente, primeiramente vazio, que em seguida se abre para elas, mas sim algo de que no poderamos aproximar-nos mais a no ser apalpando-o com o olhar, coisas que no poderamos sonhar ver "inteiramente nuas", porquanto o prprio olhar as envolve e as veste com sua carne. Qual a razo por que, assim fazendo, o olhar as deixa em seu lugar, a viso que delas captamos parece vir delas e que o ser visto no seja para elas seno uma degradao de seu ser eminente? Qual este talism da cor, esta virtude singular do visvel que faz com que, mantido no termino do olhar, ele seja, todavia, muito mais do que o correlato de minha viso, sendo ele que ma impe como a sequencia de sua existncia soberana? Qual a razo por que, envolvendo-os, meu olhar no os esconde e, enfim, velando-os, os desvela?* preciso compreender, antes de tudo, que este vermelho sob meus olhos no , como se diz sempre, um quale, uma pelcula de ser sem espessura, mensagem ao mesmo tempo indecifrvel e evidente, que se recebeu ou que no se recebeu, mas de que se sabe, caso tenha sido (*) Inseridas aqui, entre colchetes, no curso mesmo do texto estas linhas: que o prprio olhar incorporao do vidente no visvel, busca dele prprio, que L EST, no visvel e que o visvel do mundo no invlucro do QUALE, mas aquilo que est entre os quale, tecido conjuntivo dos horizontes exteriores e interiores como carne oferecida carne que o visvel possui adseidade ("asit"), e que meu A carne como SICHTIGKEIT e generalidade dai a viso pergunta e resposta... Abertura pela carne: os dois lados da folha de meu corpo e os dois lados da folha do mundo visvel... entre esse avesso e esse direito intercalados que h visibilidade. Meu corpo modelo das coisas e as coisas modelo do meu corpo: o corpo ligado por todas suas partes ao mundo, contra ele > tudo isso quer dizer: o mundo, a carne no como fato ou soma de fatos, mas como lugar de uma inscrio de verdade: o falso riscado, no anulado. recebida, tudo o que se tem a saber de que, em suma, nada h a dizer. Exige constatao, ainda que breve, emerge de uma vermelhido menos precisa e menos geral onde meu olhar estava preso e mergulhava antes de fix-lo, como se diz to bem. Se agora que o fixei, meus olhos penetram nele, em sua estrutura fixa, ou se recomeam a errar em volta, o quale retoma sua existncia atmosfrica. Sua forma precisa e solidaria com certa configurao ou textura lanosa, metlica ou porosa [?], e ele pouco " diante

dessas participaes. Claudel diz aproximadamente que certo azul do mar to azul que somente o sangue mais vermelho. A cor , alias, variante em outra dimenso de variao, a de suas relaes com a vizinhana: este vermelho o que ligando-se, do seu lugar, com outros vermelhos em volta dele, com os quais forma uma constelao, ou com outras cores que domina ou que o dominam, que atrai ou que o atraem, que afasta ou que o afastam. Em suma, uma espcie de n na trama do simultneo e do sucessivo. uma concreo da visibilidade, no um tomo. Com mais razo, a roupa vermelha liga-se com todas as suas fibras ao tecido do visvel e, por ele, a um tecido de ser invisvel. Pontuao no campo das coisas vermelhas, que compreende as telhas dos tetos, a bandeirola dos guardas das estradas de ferro, a bandeira da Revoluo, alguns terrenos perto de Aix ou de Madagascar, ela tambm o no campo das roupas vermelhas, que compreende, alm dos vestidos das mulheres, as becas dos professores e dos advogados-gerais, os mantos dos bispos, como tambm no dos adornos e dos uniformes. E seu vermelho no , precisamente, o mesmo, conforme aparea numa constelao ou noutra, conforme nele participa a pura essncia da Revoluo de 1917, ou a do eterno feminino, ou do promotor publico ou das ciganas vestidas hussarda que, ha vinte e cinco anos, reinavam num restaurante dos Campos Elseos. Certo vermelho tambm um fssil retirado do fundo de mundos imaginrios. Se exibssemos todas as suas participaes, perceberamos que uma cor nua e, em geral, um visvel, no um pedao de ser absolutamente duro, indivisvel, oferecido inteiramente nu a uma viso que s poderia ser total ou nula, mas antes uma espcie de estreito entre horizontes exteriores e horizontes interiores sempre abertos, algo que vem tocar docemente, fazendo ressoar, a distncia, diversas regies do mundo colorido ou visvel, certa diferenciao, uma modulao efmera desse mundo, sendo, portanto, menos cor ou coisa do que diferena entre as coisas e as cores, cristalizao momentnea do ser colorido ou da visibilidade. Entre as cores e os pretensos visveis, encontra-se o tecido que os duplica, susp. 130 tenta, alimenta, e que no coisa mas possibilidade, latncia e carne das coisas. Se nos voltarmos para o vidente, constataremos que este no analogia ou vaga comparao, devendo ser aceito ao p da letra. O olhar, dizamos, envolve, apalpa, esposa as coisas visveis. Como se estivesse com elas numa relao de harmonia preestabelecida, como se as soubesse antes de sab-las, move-se a sua maneira, em seu estilo sincopado e imperioso. No entanto, as vistas tomadas no so quaisquer, no olho um caos mas coisas, de sorte que no se pode dizer, enfim, se ele ou se so elas quem comanda. O que e esta pr-posse do visvel, esta arte de interrog-Io segundo seus desejos, esta exegese inspirada? Ns encontraramos, talvez, a resposta na palpao tctil, onde aquele que interroga e o que interrogado esto mais prximos e de que, em ultima instancia, a exegese do olho uma variante notvel? Donde vem que eu d s minhas mos, particularmente, este grau, esta velocidade e direo de movimento que so capazes de me fazer sentir as texturas do liso e do rugoso? preciso que, entre a explorao e o que ela me ensinara, entre meus movimentos e o que toco, exista alguma relao de princpio, algum parentesco, segundo o qual no sejam somente, como os pseudpodos da ameba, vagas e efmeras deformaes do espao corporal, mas iniciao e abertura a um mundo tctil. Isso s poder acontecer se, ao mesmo tempo que sentida do interior, minha mo tambm for acessvel por fora, ela prpria tangvel, por exemplo, pela outra mo, se tomar lugar entre as coisas que toca, sendo, em certo sentido, uma dentre elas, abrindo-se enfim, para um ser tangvel de que tambm ela faz parte. Por meio desse cruzamento reteirado de quem toca e do tangvel, seus prprios movimentos se incorporam ao universo que interrogam, so reportados ao mesmo mapa

que ele; os dois sistemas se aplicam um sobre o outro como as duas metades de uma laranja. O mesmo acontece, dizem, aproximadamente, com a viso, embora aqui a explorao e as informaes que recolhe no pertenam "ao mesmo sentido". Mas grosseira essa delimitao dos sentidos. J no "tocar" acabamos de encontrar trs experincias distintas que se subtendem, trs dimenses que se recortam, e que todavia so distintas: um tocar o liso e o rugoso, um tocar as coisas um sentimento passivo do corpo e de seu espao e enfim um verdadeiro tocar o tocar, quando minha mo direita toca minha mo esquerda apalpando as coisas, pelo qual o "sujeito que toca" passa ao nvel do tocado, descendo s coisas, de sorte que o tocar se faz no meio do mundo e como nelas. Entre o sentimento macio que tenho da bolsa em que estou metido e o controle de p. 131 fora que minha mo exerce sobre minha mo, ha tanta diferena quanto entre os movimentos de meus olhos e as mudanas que produzem no visvel. Como, inversamente, toda experincia do visvel sempre me foi dada no contexto dos movimentos do olhar, o espetculo visvel pertence ao tocar nem mais nem menos do que as "qualidades tcteis". preciso que nos habituemos a pensar que todo visvel moldado no sensvel, todo ser tctil esta votado de alguma maneira visibilidade, havendo, assim, imbricao e cruzamento, no apenas entre o que tocado e quem toca, mas tambm entre o tangvel e o visvel que est nele incrustado, do mesmo modo que, inversamente, este no uma visibilidade nula, no sem uma existncia visual. J que o mesmo corpo v e toca, o visvel e o tangvel pertencem ao mesmo mundo. Maravilha muito pouco notada que todo movimento de meus olhos ainda mais, toda deslocao de meu corpo tem seu lugar no mesmo universo visvel, que por meio deles pormenorizo e exploro, como, inversamente, toda viso tem lugar em alguma parte do espao tctil. H topografia dupla e cruzada do visvel no tangvel e do tangvel no visvel, os dois mapas so completos e, no entanto, no se confundem. As duas partes so partes totais, e no entanto, no passiveis de superposio. Sem, portanto, entrarmos nas implicaes prprias do vidente e do visvel, sabemos que, sendo a viso palpao pelo olhar, preciso que tambm ela se inscreva na ordem do ser que nos desvela, preciso que aquele que olha no seja, ele prprio, estranho ao mundo que olha. Uma vez que vejo, preciso (como to bem indica o duplo sentido da palavra) que a viso seja redobrada por uma viso complementar ou por outra viso: eu mesmo visto de fora, tal como se outro me visse, instalado no meio do visvel, no ato de consider-lo de certo lugar. No examinemos, por ora, at onde vai essa identidade do vidente e do visvel, se temos dela uma experincia plena ou se falta alguma coisa ou o que falta. Basta-nos apenas constatar que quem v no pode possuir o visvel a no ser que seja por ele possudo, que seja dele*, que, por principio, conforme o que prescreve a articulao do olhar e das coisas, seja um dos visveis, capaz, graas a uma reviravolta singular, de v-los, ele que um deles**. Compreende-se ento por que, ao mesmo tempo, vemos as prprias coisas no lugar em que esto, segundo o ser delas, que bem mais do que o ser-percebido, e estamos afastados delas por toda a espessura do olhar e do corpo: que (*) margem: o UERPILESENTIERBARKEIT a carne. (**) A margem: o visvel no um zero de tangvel, o tangvel no um zero de visibilidade (relao de imbricao). p. 132 essa distncia no o contrario dessa proximidade, mas est profundamente de acordo com ela, sinnima dela.

que a espessura da carne entre o vidente e a coisa constitutiva de sua visibilidade para ela, como de sua corporeidade para ele; no um obstculo entre ambos, mas o meio de se comunicarem. Pelo mesmo motivo, estou no mago do visvel e dele me afasto: que ele espesso, e, por isso, naturalmente destinado a ser visto por um corpo. O que h de indefinvel no quale, na cor, nada mais que uma maneira breve, peremptria, de produzir num nico algo, num nico tom de ser, vises passadas, vises vindouras, e aos cachos. Eu, que vejo, tambm possuo minha profundidade, apoiado neste mesmo visvel que vejo e, bem o sei, se fecha atrs de mim. Em vez de rivalizar com a espessura do mundo, a de meu corpo ao contrario, o nico meio que possuo para chegar ao mago das coisas, fazendo-me mundo e fazendo-as carne. O corpo interposto no propriamente coisa, matria intersticial, tecido conjuntivo, mas sensvel para si, o que quer dizer no este absurdo: cor que se v, superfcie que se apalpa, mas este paradoxo [?]: conjunto de cores e superfcies habitadas por um tato, uma viso, portanto, sensvel exemplar, que capacita a quem o habita e o sente de sentir tudo o que de fora se assemelha, de sorte que, preso no tecido das coisas, o atrai inteiramente, o incorpora e, pelo mesmo movimento, comunica s coisas sobre as quais se fecha, essa identidade sem superposio, essa diferena sem contradio, essa distncia do interior e do exterior, que constituem seu segredo natal*. O corpo nos une diretamente s coisas por sua prpria ontognese, soldando um a outro os dois esboos de que feito, seus dois lbios: a massa sensvel que ele e a massa do sensvel de onde nasce por segregao, e qual, como vidente, permanece aberto. E ele unicamente ele, porque um ser em duas dimenses, que nos pode levar s prprias coisas, que no so seres planos mas seres em profundidade, inacessveis a um sujeito que os sobrevoe, s abertas, se possvel, para aquele que com elas coexista no mesmo mundo. Ao falarmos da carne do visvel, no pretendemos fazer antropologia, descrever um mundo recoberto por todas as nossas projees, salvo o que possa estar sob a mscara humana. Queremos dizer, ao contrario, que o ser carnal, como ser das profundidades, em vrias (?) Inseridas, aqui, entre colchetes, no curso mesmo do texto, estas linhas: pode-se dizer que percebemos as prprias coisas, que somos o mundo que se pensa ou que o mundo est no mago de nossa carne. Em todo o caso, reconhece-se uma relao corpomundo, h ramificao de meu corpo e ramificao do mundo e correspondncia do seu dentro e do meu fora, do meu dentro e do seu fora. p. 133 camadas ou de vrias faces, ser de Iatncia e apresentao de certa ausncia, um prottipo do Ser, de que nosso corpo, o sensvel sentiente, uma variante extraordinria, cujo paradoxo constitutivo, porm, j. est em todo visvel: j o cubo rene em si visibilia incompossveis, como meu corpo , concomitantemente, corpo fenomenal e corpo objetivo, e se, enfim, existe, existe como ele, por um golpe de fora. O que se chama um visvel , dizamos, uma qualidade prenhe de uma textura, a superfcie de uma profundidade, corte de um ser macio, gro ou corpsculo levado por uma onda do Ser. J que o visvel total est sempre atrs, ou depois, ou entre os aspectos que dele se vem, s h acesso at ele graas a uma experincia que, como ele, esteja inteiramente fora de si mesma: e a esse titulo e no como suporte de um sujeito cognoscente que nosso corpo domina o visvel para ns; mas no o explica, no o ilumina, apenas concentra o mistrio de sua visibilidade esparsa; e aqui no se trata de um paradoxo do homem mas de um paradoxo do Ser. Por certo, entre os dois "lados" de nosso corpo, o corpo como sensvel e o corpo como sentiente o que outrora chamamos de corpo objetivo e corpo fenomenal podemos dizer que h, ao invs de uma distncia, o abismo que separa o Em Si do Para Si. A questo, e ns no a evitaremos, saber como o sentiente sensvel pode tambm ser pensado. Mas aqui,

procurando formar nossos primeiros conceitos de modo a evitar os clssicos impasses, no nos cabe dar preferncia s dificuldades que podem oferecer quando os confronto com um cogito, que tambm deve ser revisto. Temos ou no temos um corpo, isto , no um objeto de pensamento permanente, mas uma carne que sofre quando ferida, e mos que apalpam? Sabemos que as mos no bastam para apalpar, mas s por isso decidir que nossas mos no apalpam, pondo-as no mundo dos objetos e dos instrumentos, seria, aceitando a bifurcao do sujeito e do objeto, renunciar de antemo a compreender o sensvel, e privar-nos de suas luzes. Propomo-nos, ao contrrio, para comear, lev-lo a serio. Dizemos, assim, que nosso corpo, como uma folha de papel, um ser de duas faces, de um lado, coisa entre as coisas e, de outro, aquilo que as v e toca; dizemos, porque evidente, que nele rene essas duas propriedades, e sua dupla pertencena ordem do "objeto" e ordem do "sujeito" nos revela entre as duas ordens relaes muito inesperadas. Se o corpo possui essa dupla referncia, isso no pode advir de um acaso incompreensvel. Ele nos ensina que uma referncia chama a outra. Pois, se o corpo coisa entre as coisas, e num sentido mais forte e mais profundo do que elas; , dizamos, que delas, e isso quer dizer que se salienta em p.134 relao a elas (e, nessa medida, delas se separa). No simplesmente coisa vista de fato (no vejo minhas costas), visvel de direito, cai sob uma viso ao mesmo tempo inelutvel e diferida. Se, reciprocamente, apalpa e v, no porque tenha diante de si os visveis, como objetos: eles esto em torno dele, at penetram em seu recinto, esto nele, atapetam por fora e por dentro seus olhares e suas mos. Se os apalpa e v, unicamente porque, pertencendo mesma famlia, sendo, ele prprio, visvel e tangvel, utiliza seu ser como meio para participar do deles, porque cada um dos dois seres para o outro o arqutipo, e os corpos pertencem ordem das coisas assim como o mundo a carne universal. No cabe mesmo dizer, como o fizemos h pouco, que o corpo feito de duas faces, sendo uma, a do "sensvel", solidria com o resto do mundo: nele no h duas camadas ou duas faces, e ele no , fundamentalmente, nem apenas coisa vista nem apenas vidente, a Visibilidade ora errante ora reunida e, sob esse aspecto, no esta no mundo, no retm, como num recinto privado, sua viso do mundo: v o prprio mundo, o mundo de todos, e sem ter que sair de "si", porque no inteiro, porque suas mos, seus olhos nada mais so do que essa referenda de um visvel, de um tangvel-medida a todos os semelhantes, dos quais recolhe o testemunho, por um passe de mgica que e a prpria viso e o prprio tato. Falar de camadas ou faces , ainda, achatar e justapor, sob o olhar reflexivo, o que coexiste no corpo vivo e ereto. Se o que se quer so metforas, seria melhor dizer que o corpo sentido e o corpo que sente so como o direito e o avesso, ou ainda, como dois segmentos de um nico percurso circular que, do alto, vai da esquerda para a direita e, de baixo, da direita para a esquerda, constituindo, todavia, um nico movimento em suas duas fases. Ora, tudo o que se diz do corpo sentido repercute sobre todo o sensvel de que faz parte e sobre o mundo. Se o corpo um nico corpo em suas duas fases, incorpora todo o sensvel e, graas ao mesmo movimento, incorpora-se a si mesmo num "Sensvel em si". Cabe-nos rejeitar os preconceitos seculares que colocam o corpo no mundo e o vidente no corpo ou, inversamente, o mundo e o corpo do vidente, como numa caixa. Onde colocar o limite do corpo e do mundo, j que o mundo e carne? Onde colocar no corpo o vidente, j que evidentemente no corpo h apenas "trevas repletas de rgos", isto , ainda o visvel? O mundo visto no esta "em" meu corpo e meu corpo no esta "no" mundo visvel em ltima instncia: carne aplicada a outra carne, o mundo no a envolve nem por ela envolvido. Participao, aparentamento no visvel, a viso p. 135

no o envolve nem nele envolvida definitivamente. A pelcula superficial do visvel apenas para minha viso e para meu corpo. Mas a profundidade sob essa superfcie contm meu corpo e, por conseguinte, contm minha viso. Meu corpo como coisa visvel esta contido no grande espetculo. Mas meu corpo vidente subtende esse corpo visvel e todos os visveis com ele. H recproca insero e entrelaamento de um no outro. Ou melhor, se renunciarmos, como preciso ainda uma vez, ao pensamento por pianos e perspectivas, h dois crculos, ou dois turbilhes, ou duas esferas concntricas quando vivo ingenuamente e, desde que me interrogue, levemente descentrados um em relao ao outro... Cabe perguntar o que encontramos de fato com essa estranha aderncia do vidente e do visvel. H viso, tato, quando certo visvel, certo tangvel se volta sobre todo o visvel, todo o tangvel de que faz parte, ou quando de repente se encontra por ele envolvido, ou quando, entre ele e eles, e por seu intercmbio, se forma uma Visibilidade, uma Tangibilidade em si, que propriamente no pertence nem ao corpo como fato nem ao mundo como fato tal como dois espelhos postos um diante do outro criam duas series indefinidas de imagens encaixadas, que verdadeiramente no pertencem a nenhuma das duas superfcies, j que cada uma apenas a rplica da outra, constituindo ambas, portanto, um par mais real do que cada uma delas. De sorte que o vidente, estando preso no que v, continua a ver-se a si mesmo: h um narcisismo fundamental de toda viso; dai por que, tambm ele sofre, por parte das coisas, a viso por ele exercida sobre elas; da, como disseram muitos pintores, o sentir-me olhado pelas coisas, dai, minha atividade ser identicamente passividade o que constitui o sentido segundo e mais profundo do narcisismo: no ver de fora, como os outros vem, o contorno de um corpo habitado, mas sobretudo ser visto por ele, existir nele, emigrar para ele, ser seduzido, captado, alienado pelo fantasma, de sorte que vidente e visvel se mutuem reciprocamente, e no mais se saiba quem v e quem visto. a essa Visibilidade, a essa generalidade do Sensvel em si, a esse anonimato inato do Eu-mesmo que h pouco chamvamos carne, e sabemos que no h nome na filosofia tradicional para design-lo. A carne no matria, no sentido de corpsculos de ser que se adicionariam ou se continuariam para formar os seres. O visvel (as coisas como meu corpo) tambm no e no sei que material "psquico" que seria, s Deus sabe como, levado ao ser por coisas que existem como fato e agem sobre meu corpo de fato. De modo geral, ele no e fato nem soma de fatos "materiais" ou "espirituais". No , tampouco, p. 136 representao para um esprito: um esprito no poderia ser captado por suas representaes, recusaria essa insero no visvel que e essencial para o vidente. A carne no matria, no esprito, no substncia. Seria preciso, para design-la, o velho termo "elemento", no sentido em que era empregado para falar-se da gua, do ar, da terra e do fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre o individuo espcio-temporal e a idia, espcie de princpio encarnado que importa um estilo de ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste sentido, a carne um "elemento" do Ser. No fato ou soma de fatos e, no entanto, aderncia ao lugar e ao agora. Ainda mais: inaugurao do onde e do quando, possibilidade e exigncia do fato, numa palavra, facticidade, o que faz com que o fato seja fato. E tambm simultaneamente, o que faz com que tenham sentido, que os fatos parcelados se disponham em torno de "alguma coisa". Pois, se h carne, isto , se a face escondida do cubo irradia em algum lugar to bem como a que tenho sob os olhos, e coexiste com ela, e se eu que vejo o cubo tambm participo do visvel, sou visvel de alhures; se ele e eu, juntos, estamos presos num mesmo "elemento" deve-se dizer do vidente ou do visvel? essa coeso, essa visibilidade de princpio prevalece sobre toda discordncia

momentnea. Toda viso ou todo visvel parcial que fracassasse definitivamente seria, de antemo, no anulado, o que deixaria uma lacuna, mas, o que melhor, substitudo por uma viso e um visvel mais exatos, segundo o princpio da visibilidade que, como por uma espcie de horror ao vcuo, j chama a viso e o visvel verdadeiros, no somente como substitutos de seus erros mas ainda como sua explicao, sua relativa justificao, de tal sorte que so, como diz to bem Husserl, no apagadas mas "riscadas"... Tais so as consequncias extravagantes a que somos conduzidos quando se leva a serio, quando se interroga a viso. Por certo podemos abster-nos disso tudo e passar adiante, mas seria para reencontrarmos confusos, indistintos, no esclarecidos, os farrapos desta ontologia do visvel, mesclada a todas as nossas teorias do conhecimento, nomeadamente aquelas que aos trancos e barrancos as cincias veiculam. No terminamos, certamente, de rumin-las. Neste primeiro esboo tratava-se apenas de deixar entrever este domnio estranho a que d acesso a interrogao propriamente dita... Percebe-se rapidamente, todavia, que o domnio ilimitado. Se pudermos mostrar que a carne uma noo ltima, que no unio ou composio de duas substncias, mas pensvel de per si, se h uma relao do visvel consigo mesmo que me atravessa e me transforma em p. 137 vidente, este circulo que no fao mas que me faz, este enrolamento do visvel no visvel pode atravessar e animar tanto os outros corpos como o meu. Se pude compreender como nasce em mim esta vaga, como o visvel que esta acol simultaneamente minha paisagem, com mais razo posso compreender que alhures ele tambm se fecha sobre si mesmo, e que haja outras paisagens alm da minha. Se se deixou captar por um de seus fragmentos, o princpio da captao est assimilado, e o campo aberto para outros Narcisos, para uma "intercorporeidade". Se minha mo esquerda pode tocar minha mo direita enquanto ela apalpa os tangveis, toc-la tocando, voltar para ela sua palpao, por que, tocando a mo do outro, nela tambm no tocaria o mesmo poder de esposar as coisas que toquei na minha? verdade que "as coisas" de que se trata so minhas, que toda a operao se passa, como se diz, "em mim", em minha paisagem, ao passo que agora se trata de nela instaurar um outro. Quando uma de minhas mos toca a outra, ao contrrio, o mundo de cada uma se abre para o da outra, j que a operao reversvel vontade, pertencendo ambas, como se diz, a um nico espao de conscincia, pois um s homem toca uma nica coisa por intermdio das duas. Mas para que minhas duas mos se abram para um nico mundo, no basta que sejam dadas a uma nica conscincia: ou ento tambm desapareceria a dificuldade em pauta; sendo os outros corpos conhecidos por mim do mesmo modo que o meu, seria ainda ao mesmo mundo que eu e eles nos reportaramos. No, minhas duas mos tocam as mesmas coisas porque so as mos de um mesmo corpo; ora, cada uma delas possui sua experincia ttil; se, entretanto, tratam de um nico tangvel que existe de uma a outra, atravs do espao corporal, como, alis, entre meus dois olhos, uma relao muito especial que as transforma num nico rgo de experincia, do mesmo modo que meus dois olhos constituem os canais de uma nica viso ciclpica. Reao difcil de ser pensada, j que o olho, a mo so capazes de viso, de tato, de modo que o que falta compreender que essas vises, esses tatos, essas pequenas subjetividades, essas "conscincias de... possam reunir-se como flores num buqu, quando cada uma sendo "conscincia de...", sendo Para Si, reduz as outras a objetos. S sairemos desse impasse quando renunciarmos bifurcao entre a "conscincia de..." e o objeto, admitindo que meu corpo sinrgico no objeto, que rene um feixe de "conscincia" aderente a minhas mos, a meus olhos, por meio de uma operao que

lhes lateral, transversal, admitindo que "minha conscincia", no a unidade sinttica, incriada, centrfuga, de uma multido de "conscincia de...", tamp. 138 bm centrfugas, mas que sustentada, subtendida pela unidade pr-reflexiva e probjetiva do corpo. O que significa que cada viso monocular, cada palpao de uma nica mo, embora tenha seu visvel e seu tangvel, esta ligada outra viso, outra palpao, de modo a realizar com elas a experincia de um nico corpo diante de um nico mundo, graas a uma possibilidade de reverso, de reconverso de sua linguagem na delas, possibilidade de reportar e de revirar segundo a qual o pequeno mundo privado de cada um no se justape quele de todos os outros mas por ele envolvido, colhido dele, constituindo, todos juntos, um Sentiente em geral, diante de um Sensvel em geral. Ora, essa generalidade que faz a unidade de meu corpo, por que no se abriria ela a outros corpos? O aperto de mos tambm reversvel, posso sentir-me tocado ao mesmo tempo que toco e, por certo, no existe um grande animal de que nossos corpos sejam os rgos, como as mos, os olhos o so cada um deles. Por que no existiria a sinergia entre diferentes organismos, j que possvel no interior de cada um? Suas paisagens se cruzam, suas aes e suas paixes se ajustam exatamente: isto possvel desde que se pare de definir primordialmente o sentir pela pertencena mesma "conscincia", compreendendo-o, ao contrrio, como retorno sobre si no visvel, aderncia carnal do sentiente ao sentido e do sentido ao sentiente. Porquanto recobrimento e fisso, identidade e diferena, essa aderncia faz brotar um raio de Iuz natural que ilumina toda a carne, no apenas a minha. Diz-se que as cores, os relevos tcteis de outrem so para mim um mistrio absoluto, sendo-me inacessveis para sempre. Isso no totalmente verdadeiro, pois para que eu deles tenha, no uma idia, uma imagem ou uma representao, mas como que a experincia iminente, basta que eu contemple uma paisagem, que fale dela com algum: ento, graas operao concordante de seu corpo com o meu, o que vejo passa para ele, este verde individual da pradaria sob meus olhos invade-lhe a viso sem abandonar a minha; reconheo em meu verde o seu verde como, de repente, o guarda alfandegrio reconhece no passageiro o homem cujos sinais lhe foram fornecidos. No se coloca aqui o problema do alter ego porquanto no sou eu que vejo, nem ele que v, ambos somos habitados por uma visibilidade annima, viso geral, em virtude dessa propriedade primordial que pertence carne de, estando aqui e agora, irradiar por toda parte e para sempre, de, sendo indivduo, tambm ser dimenso e universal. Com a reversibilidade do visvel e do tangvel abre-se, pois, se no ainda o incorporal, ao menos um ser intercorporal, um domnio presuntivo do visvel e do tangvel, p. 139 que se estende alem das coisas que toco e vejo atualmente. H um crculo do palpado e do palpante, o palpado apreende o palpante; h um crculo do visvel e do vidente, o vidente no existe sem existncia visvel*; h at mesmo inscrio do palpante no visvel, do vidente no tangvel e reciprocamente; h, enfim, propagao dessas trocas para todos os corpos do mesmo tipo e do mesmo estilo que vejo e toco e isso pela fundamental fisso ou segregao do sentiente e do sensvel, que, lateralmente, faz os rgos de meu corpo entrarem em comunicao, fundando a transitividade de um corpo a outro. Uma vez que vemos outros videntes, no temos apenas diante de nos o olhar sem pupila, espelho sem estanho das coisas, este plido reflexo, fantasma de nos mesmos, que elas evocam ao designar um lugar entre elas de onde as vemos: doravante somos plenamente visveis para ns mesmos, graas a outros olhos. Essa lacuna onde se encontram nossos olhos, nosso dorso, de fato preenchida, mas preenchida por um

visvel de que no somos titulares; por certo, para acreditarmos numa viso que no a nossa, para a levarmos em conta, sempre, inevitvel e unicamente, ao tesouro da nossa viso que recorremos e, portanto, tudo quanto a experincia nos pode ensinar j esta, nela, previamente esboado. Mas prprio do visvel, dizamos, ser a superfcie de uma profundidade inesgotvel: o que torna possvel sua abertura a outras vises alm da minha. Quando, portanto, essas se realizam, acusam os limites de nossa viso de fato, salientam a iluso solipsista que acredita que toda superao auto-superao. Pela primeira vez, o vidente que sou me verdadeiramente visvel; pela primeira vez, me apareo at o fundo debruado sobre mim mesmo debaixo de meus prprios olhos. Tambm pela primeira vez meus movimentos no se encaminham para as coisas a serem vistas, a serem tocadas, ou em direo a meu corpo, no ato de v-las e palp-las, mas dirigem-se ao corpo em geral e por ele mesmo (seja o meu ou o de outrem), pois, pela primeira vez, no seu acoplamento com a carne do mundo, o corpo traz mais do que recebe, acrescentando ao mundo que vejo o tesouro necessrio do que ele prprio v. Pela primeira vez o corpo no mais se acopla com o mundo, enlaa outro corpo, aplicando-[se a ele]** cuidadosamente em toda sua extenso, desenhando incansavelmente com suas mos a estranha esttua que d, por sua vez, tudo o (*) Inserida, aqui, entre colchetes no curso do texto, esta nota: "que so aquelas aderncias ao lado das da voz e do ouvido?" (**) Reintroduzimos, entre colchetes "se a ele", aparentemente riscado, no texto, por engano. p. 140 que recebo, perdido fora do mundo e dos objetivos, fascinado pela nica ocupao de flutuar no Ser com outra vida, de fazer-se o exterior de seu interior e o interior de seu exterior. Movimento, tato, viso aplicam-se, a partir de ento, ao outro e a eles prprios, remontam a fonte e, no trabalho paciente e silencioso do desejo, comea o paradoxo da expresso. Ora, essa carne que se v e se toca no toda a carne, nem essa corporeidade macia, todo o corpo. A reversibilidade que define a carne existe em outros campos, mesmo incomparavelmente mais gil, e capaz de estabelecer entre os corpos relaes que desta vez, alem de alargarem, iro definitivamente ultrapassar o campo do visvel. Entre meus movimentos, existem alguns que no conduzem a parte alguma, que no vo nem mesmo procurar no outro corpo sua semelhana ou seu arqutipo: so os movimentos do rosto, muitos gestos e, sobretudo, estes estranhos movimentos de garganta e da boca que constituem o grito e a voz. Tais movimentos terminam em sons e eu os ouo. Como o cristal, o metal e muitas outras substncias, sou um ser sonoro, mas a minha vibrao, essa de dentro que a ouo; como disse Malraux, ouo-me com minha garganta. E nisto, disse ele tambm, sou incomparvel, minha voz esta ligada massa de minha vida como nenhuma outra voz. Mas se estou bastante prximo do outro para ouvir-lhe o alento, sentir-lhe a efervescncia e a fadiga, assisto quase, nele como em mim, ao terrvel nascimento da vociferao. Assim como h uma reflexibilidade do tocar, da vista e do sistema tocar-viso, h uma reflexibilidade dos movimentos da fonao e do ouvido, eles possuem sua inscrio sonora, as vociferaes tem em mim seu eco motor. Esta nova reversibilidade e a emergncia da carne como expresso constituem o ponto de interseco do falar e do pensar no mundo do silncio*. Na fronteira do mundo mudo e solipsista, l, onde em presena de outros videntes meu visvel se confirma como exemplar de uma visibilidade universal, tocamos num sen(*) Inseridas aqui, entre colchetes, estas linhas: em que sentido no introduzimos ainda o pensar: certamente no estamos no em si. Desde o instante que dizamos VER, VISVEL e que descrevamos a deiscncia do sensvel, estvamos, se se quiser, na

ordem do pensamento. No no sentido em que o pensar que introduzimos era H e no, PARECE-ME A MIM QUE... {parecer que faria todo o ser parecer a si). Nossa tese que preciso este H de inerncia, e o nosso problema mostrar que pensamento, no sentido restritivo (significao pura, pensamento de ver e sentir), no se compreende seno como realizao por outros meios do voto do H, por sublimao do H e realizao de um invisvel que exatamente o avesso do visvel, o poder do visvel. De forma que entre som e sentido, entre a palavra e aquilo que ela quer dizer, existe ainda relapso de reversibilidade e nenhuma discusso de prioridade, sendo o comrcio de palavras exatamente diferenciao da qual o pensamento a integral. p. 141 tido segundo ou figurado da viso, que ser a intuitus mentis ou a idia, numa sublimao da carne, que ser esprito ou pensamento. Mas a presena de fato de outros corpos no poderia produzir o pensamento ou a idia se a semente deles no estivesse tambm no meu. O pensamento relao consigo e com o mundo tanto como relao com outrem; estabelece-se, portanto, concomitantemente, nas trs dimenses. E diretamente na infraestrutura da viso que preciso faz-lo aparecer. Faz-lo aparecer, dizemos, e no faz-lo nascer: pois deixamos em suspenso, de momento, a questo de saber se j no est implcito nela. Tanto patente que o sentir est disperso em meu corpo, que minha mo apalpa por exemplo, e, que, por conseguinte, no nos cabe reportar de antemo o sentir a um pensamento de que ele apenas seria um modo quanto seria absurdo concebermos o tacto como uma colnia de experincias tcteis reunidas. No propomos, aqui, qualquer gnese empirista do pensamento: perguntamonos, precisamente, qual esta viso central que rene as vises esparsas, este tato nico que governa globalmente toda a vida tctil de meu corpo, este eu penso, que deve poder acompanhar todas as nossas experincias. Caminhamos em direo ao centro, procuramos compreender como h um centro, em que consiste a unidade, no dizemos que ela seja soma ou resultado e, se fazemos o pensamento aparecer sobre uma infraestrutura de viso, e s em virtude desta evidncia incontestada que preciso ver ou sentir de alguma maneira para poder pensar, que todo pensamento que conhecemos advm de uma carne. Ainda uma vez; a carne de que falamos no a matria. Consiste no enovelamento do visvel sobre o corpo vidente, do tangvel sobre o corpo tangente, atestado sobretudo quando o corpo se v, se toca vendo e tocando as coisas, de forma que, simultaneamente, como tangvel, desce entre elas, como tangente, domina-as todas, extraindo de si prprio essa relao, e mesmo essa dupla relao, por deiscncia ou fisso de sua massa. Essa concentrao dos visveis em torno de um deles, ou esta exploso da massa do corpo em direo s coisas, que faz com que uma vibrao de minha pele venha a ser o liso ou o rugoso, que eu seja olhos, os movimentos e os contornos das prprias coisas, esta relao mgica, este pacto entre elas e mim, pelo qual lhes empresto meu corpo a fim de que nele possam inscrever e dar-me, a semelhana delas, esta prega, esta cavidade central do visvel que minha viso, estas duas filas especulares do vidente e do visvel, do palpador e do palpado, formam um sistema perfeitamente ligado no qual me baseio, definem uma viso em geral e um estilo constante da visibilidade de que no poderei desp. 142 fazer-me, ainda que tal viso particular se revele ilusria, pois fico certo, ento, de que, olhando melhor, teria tido a verdadeira viso, e que em todo o caso, aquela ou outra, sempre existe uma. A carne (a do mundo ou a minha) no contingncia, caos, mas

textura que regressa a si e convm a si mesma. Nunca verei minhas retinas, mas estou absolutamente certo de que algum encontrar no fundo de meus globos oculares essas membranas embaciadas e secretas. E finalmente eu creio creio que possuo os sentidos de homem, um corpo de homem pois o espetculo do mundo que meu e que, a julgar por nossas confrontaes no difere particularmente do dos outros, tanto em mim como nos outros se reporta com evidncia a dimenses da visibilidade tpicas e, finalmente, a um foco virtual de viso, a um detector tambm ele tpico, de sorte que, na juntura do corpo e do mundo opacos, h um raio de generalidade e de luz. Quando, inversamente, partindo do corpo, me pergunto como ele se faz vidente, quando examino a regio critica de meu corpo estesiolgico, tudo se passa, j o mostramos anteriormente1, como se o corpo visvel permanecesse inacabado, aberto, como se a fisiologia da viso no lograsse fechar o funcionamento nervoso sobre si mesmo estando os movimentos de fixao, de convergncia, na dependncia do advento para o corpo, de um mundo visvel que eles podero, segundo se julga, explicar; como se, portanto, a viso viesse, de repente, dar aos meios e aos instrumentos deixados aqui e ali, no campo de trabalho, a convergncia que esperavam; como se, por todos esses canais, por todos esses circuitos preparados mas inexplorados, chegasse a ser provvel, e, a longo prazo, inevitvel, a corrente que os atravessara, fazendo de um embrio um recm-nascido, do visvel, um vidente, e de um corpo, um esprito, ou, pelo menos, uma carne. Apesar de todas as nossas idias substancialistas, o vidente se premedita no contraponto do desenvolvimento embrionrio, o corpo visvel, graas a um trabalho sobre si mesmo, arruma o nicho de onde elaborar uma viso sua, desencadeia a longa maturao ao fim da qual, de repente, ele ver, isto , ser visvel para si mesmo; institura a interminvel gravitao, a infatigvel metamorfose do vidente e do visvel, cujo princpio est estabelecido, e que posta em andamento com a primeira viso. O que chamamos carne, essa massa interiormente trabalhada, no tem, portanto, nome em filosofia alguma. Meio formador do objeto e do sujeito, no o tomo de ser, o em si duro que reside num lugar e num momento nicos: pode-se perfeitamente dizer do meu corpo que ele (1) La Structure du Comportement. p. 143 no esta alhures, mas no dizer que ele esteja aqui e agora, no sentido dos objetos; no entanto, minha viso no os sobrevoa, ela no o ser que todo saber, pois tem sua inrcia e seus vnculos, dela. preciso pensar a carne, no a partir das substncias, corpo e esprito, pois seria ento a unio dos contraditrios, mas, dizamos, como elemento, emblema concreto de uma maneira de ser geral. Para comear, falamos sumariamente de uma reversibilidade do vidente e do visvel, do tacto e do tangvel. tempo de sublinhar que se trata de uma reversibilidade sempre iminente e nunca realizada de fato. Minha mo esquerda est sempre em vias de tocar a direita no ato de tocar as coisas, mas nunca chego coincidncia; eclipsa-se no momento de produzir-se, cabendo sempre a seguinte alternativa: ou verdadeiramente minha mo direita passa para o lado do que palpado mas ento interrompe sua apreenso do mundo ou ela a conserva mas ento no a toco verdadeiramente, dela apenas apalpo, com minha mo esquerda, o envlucro exterior. Do mesmo modo, no me ouo como ouo os outros, a existncia sonora de minha voz , por assim dizer, mal desdobrada; antes um eco de sua existncia articular, vibra mais atravs de minha cabea do que l fora. Estou sempre do mesmo lado de meu corpo, este se oferece a mim sob uma perspectiva invarivel. Ora, essa subtrao incessante, essa impotncia em que me encontro de sobrepor exatamente um ao outro, o palpar as coisas com minha mo direita e o palpar minha mo esquerda por essa mesma mo direita, ou ainda, nos movimentos

exploradores de minha mo, a experincia tctil de um ponto e a do "mesmo" ponto no momento seguinte ou ainda a experincia auditiva de minha voz e a das outras vozes nada disso fracasso, pois se tais experincias nunca se recobrem exatamente, se escapam no momento em que se encontram, se sempre h entre elas "algo que se mexeu", uma "distncia", precisamente porque minhas duas mos fazem parte do mesmo corpo, porque este se move no mundo, porque me ouo por fora e por dentro; sinto, quantas vezes quiser, a transio e metamorfose de uma das experincias na outra, tudo se passa como se a dobradia entre elas, slida e inabalvel, permanecesse irremediavelmente oculta para mim. Este hiato entre minha mo direita apalpada e a mo esquerda palpante, entre minha voz ouvida e minha voz articulada, entre um momento de minha vida tctil e o seguinte, no , porm, um vazio ontolgico, um noser; esta dominado pelo ser total de meu corpo e do mundo, e o zero de presso entre dois slidos que faz com que ambos adiram um ao outro. Minha carne e a do mundo comportam, portanto, zonas claras, focos de luzes em torno dos quais gip. 144 ram suas zonas opacas; a visibilidade primeira, a dos quale e das coisas no subsiste sem uma visibilidade segunda, a das linhas de fora e das dimenses, a carne macia, sem uma carne sutil, o corpo momentneo, sem um corpo glorioso. Quando Husserl falou do horizonte das coisas de seu horizonte exterior, aquele que todos conhecem e de seu "horizonte interior", esta treva plena de visibilidade cuja superfcie apenas o seu limite preciso tomar a palavra rigorosamente; o horizonte, tanto como o cu ou a terra, no uma coleo de coisas tnues, ou ttulo de uma classe, ou possibilidade lgica de concepo, ou sistema de "potencialidade da conscincia": constitui um novo tipo de ser, um ser de porosidade, de pregnncia ou de generalidade, e aquele, diante do qual o horizonte se abre, ai preso e englobado. Seu corpo e suas distncias participam da mesma corporeidade ou visibilidade em geral que reina entre eles e ele, e mesmo alem do horizonte, aqum de sua pele, ate o fundo do ser. Tocamos aqui no ponto mais difcil, a saber, no vnculo da carne e da idia, do visvel e da armadura interior que o vinculo manifesta e esconde. Ningum foi mais longe de que Proust ao fixar as relaes entre o visvel e o invisvel na descrio de uma idia que no o contrrio do sensvel, mas que seu dplice e sua profundidade. Porque o que Proust diz das idias musicais, di-lo de todos os seres de cultura, como a Princesa de Clves e como Ren, e tambm sua essncia do amor que a "pequena frase" torna presente no somente para Swann, mas comunicvel a todos os que a ouvem, mesmo a contragosto, e mesmo que no sabiam, depois, reconhec-la nos amores de que so apenas testemunhas o mesmo diz Proust, em geral, de muitas outras noes que so, como a msica, "sem equivalentes", "as noes da Iuz, do som, do relevo, da voluptuosidade fsica, que constituem as ricas possesses com que se diversifica e se adorna o nosso domnio interior2". A literatura, a msica, as paixes, mas tambm a experincia do mundo visvel so tanto quanto a cincia de Lavoisier e de Ampre, a explorao de um invisvel, consistindo ambas no desvendamento de um universo de idias3. Simplesmente, aquele invisvel, aquelas idias no se deixam separar, como as dos cientistas, das aparncias sensveis, mas erigem-se numa segunda positividade. A idia musical, a idia literria, a dialtica do amor e as articulaes da Iuz, os modos de exibio do som e do tato falam-nos, possuem sua lgica prpria, sua coerncia, suas imbricaes, suas concordncias, e aqui tambm as aparncias so o disfarce de "for(2) Du Cote de cheZ Swann, II, pg. 190 (NRF, 1926). (3) Idem, pg. 192. p. 145

as" e "leis" desconhecidas. Simplesmente como se o segredo em que se acham, e de onde as tira a expresso literria fosse seu modo de existncia; essas verdades no esto apenas escondidas como uma realidade fsica que no soubemos descobrir, invisvel de fato, que poderemos um dia chegar a ver face a face, e que outros, melhor colocados, poderiam ver j agora, desde que se retire o anteparo que o dissimula. Aqui, pelo contrrio, no h viso sem anteparo: as idias de que falamos no seriam por ns mais conhecidas se no possussemos corpo e sensibilidade, mas ento que seriam inacessveis; a "pequena frase", a noo da Iuz, tanto quanto uma "idia da inteligncia", no se esgotaram nas suas manifestaes e s ns poderiam ser dadas como idias atravs de uma experincia carnal. No se trata apenas do fato de que ai encontremos a ocasio de pens-las; que sua autoridade, seu poder fascinante e indestrutvel advm precisamente de estarem elas em transparncia, atravs do sensvel ou em seu mago. Cada vez que queremos ter acesso a ela* imediatamente, ou deitarlhe a mo, ou enquadr-la, ou v-la sem vus, percebemos perfeitamente que a tentativa um contra-senso, que ela se afasta medida que dela nos aproximamos. A explicitao no nos d a prpria idia, constitui apenas verso segunda, derivado mais manipulvel. Swann pode perfeitamente fixar a "pequena frase" entre as barras da notao musical, atribuir ao pequeno intervalo entre as cinco notas que a compem ou a repetio constante de duas dentre elas, "a doura retrtil e friorenta" que constitui sua essncia ou seu sentido: no momento em que pensa estes sinais e este sentido, no mais possui a "pequena frase", mas apenas "simples valores que substituem, para comodidade de sua inteligncia, a misteriosa entidade que percebia"4. , pois, essencial a esse gnero de idias serem "vendadas por trevas", aparecerem "sob um disfarce". Certificam-nos de que a "grande noite impenetrada e desencorajante de nossa alma" no vazia, no "nada"; essas entidades, esses domnios, esses mundos, porm, que a forram e povoam, cuja presena ela sente como a de algum no escuro, so apenas o resultado de seu comrcio com o visvel a que permanecem ligados. Como o negrume secreto do leite, de que falou Valery, s acessvel por meio da sua brancura, a idia da Iuz ou a idia musical revestem por baixo as luzes e os sons, formando o outro lado ou a profundidade deles. Sua textura carnal se nos apresenta como ausente de toda carne, e um sulco que se traa magicamente sob nossos olhos sem que ningum () Ela, isto , a idia. (4) Idem, Proust pg. 189. p. 146 o traasse, certo oco, certo interior, certa ausncia, uma negatividade que no um nada, estando limitada precisamente a estas cinco notas entre as quais se instala, a esta famlia de sensveis que chamamos luzes. No vemos nem ouvimos as idias, nem mesmo com os olhos do esprito ou com o terceiro ouvido: no entanto, ali esto, atrs dos sons ou entre eles, atrs das luzes ou entre elas, reconhecveis na sua maneira sempre especial, nica, de entrincheirar-se atrs deles, "perfeitamente distintas umas das outras, desiguais entre si no valor e significao5". Com a primeira viso, o primeiro contato, o primeiro prazer, h iniciao, isto , no posio de um contedo, mas abertura de uma dimenso que no poder mais vir a ser fechada, estabelecimento de um nvel que ser ponto de referncia para todas as experincias daqui em diante. A idia este nvel, esta dimenso, no , portanto, um invisvel de fato, como objeto escondido atrs de outro, no um invisvel absoluto, que nada teria a ver com o visvel, mas o invisvel deste mundo, aquele que o habita, o sustenta e torna visvel, sua possibilidade interior e prpria, o Ser desse ente. No

instante em que se diz "luz", no instante em que os msicos chegam "pequena frase", no h em mim lacuna alguma; o que vivo to "consistente", to "explcito" quanto um pensamento positivo ou mesmo mais, um pensamento positivo o que , mas precisamente s isso, e nesta medida no pode fixar-nos. J a volubilidade do esprito o conduz alhures. As idias musicais ou sensveis, exatamente porque so negatividade ou ausncia circunscrita, no so possudas por ns, possuem-nos. J no o executante que produz ou reproduz a sonata; ele se sente e os outros sentem-se a servio da sonata, ela que atravs dele canta ou grita to bruscamente que ele precisa "precipitar-se sobre seu arco" para poder segui-la. Estes turbilhes abertos no mundo sonoro soldam-se num s, onde as idias se ajustam uma outra. "Nunca a linguagem falada foi to inflexivelmente necessidade, conheceu a tal ponto a pertinncia das questes, a evidncia das respostas."6 O ser invisvel e, por assim dizer, frgil o nico capaz dessa textura cerrada. H uma idealidade rigorosa nas experincias que so experincias da carne: os momentos da sonata, os fragmentos do campo luminoso, aderem um ao outro por uma coeso sem conceito, do mesmo tipo da que une as partes de meu corpo ou o meu corpo com o mundo. O meu corpo coisa, idia? No nem uma nem outra, sendo o mensurador de todas as coisas. Teremos, pois, que reconhe(5) Ibidem. (6) Idem, pg. 192. p. 147 cer uma idealidade no estranha carne, que lhe da seus eixos, profundidade, dimenses. Ora, uma vez enleados neste estranho domnio, no vemos como seria possvel sairmos dele. Se existe animao do corpo, se a viso e o corpo se encontram imbricados um no outro se, correlativamente, a menor pelcula do quale, superfcie do visvel, est em toda a sua extenso, forrada por uma reserva invisvel e se, finalmente, tanto na nossa carne como na das coisas, o visvel atual, emprico, ntico, atravs de uma espcie de dobramento, de invaginao, ou de estofamento, exibe uma visibilidade, uma possibilidade que no sombra do atual, mas seu princpio, que no achega de um "pensamento" mas sua condio, um estilo alusivo, elptico, como todo estilo, e como todo estilo tambm inimitvel, inalienvel, horizonte interior e exterior, entre os quais o visvel atual uma compartimentao provisria, e que, contudo, abrem indefinidamente para outros visveis, ento a distino imediata e dualista entre o visvel e o invisvel, a extenso e o pensamento, sendo rejeitadas, no porque a extenso seja pensamento e o pensamento extenso mas porque uma est para o outro como o avesso est para o direito, e para sempre colocada uma atrs do outro certamente permanece ainda a dificuldade de saber como se instauram "as idias da inteligncia", como que se passa da idealidade de horizonte idealidade "pura", e por que milagre notoriamente se vem juntar generalidade natural do meu corpo e do mundo uma generalidade criada, uma cultura, um conhecimento que retoma e retifica os do corpo e do mundo. Mas qualquer que seja o modo pelo qual a compreendamos (a idealidade cultural), ela j brota e se espalha nas articulaes do corpo estesiolgico, nos contornos das coisas sensveis, e embora nova, desliza por vias que no abriu, serve-se do mistrio fundamental destas noes "sem equivalente", como diz Proust, que s levam na noite do esprito uma vida tenebrosa porque foram adivinhadas nas junturas do mundo visvel. demasiado cedo, agora, para esclarecermos esta superao que se processa no prprio local. Digamos somente que a idealidade pura no existe sem carne nem liberta das estruturas de horizonte: vive delas, embora se trate de outra carne e de outros horizontes. como se a visibilidade que anima o mundo sensvel emigrasse, no para fora do corpo, mas para outro corpo menos pesado, mais transparente, como se mudasse

de carne, abandonando a do corpo pela da linguagem, e assim se libertasse, embora sem emancipar-se inteiramente de toda condio. Por que no admitir e isso Proust o sabia bem, disse-o algures que tanto a linguagem como a mp. 148 sica podem, pela fora dos seus prprios "arranjos", sustentar um sentido, capt-Io nas suas malhas, e, que a linguagem faz isso sempre que aparece como linguagem conquistadora, ativa, criadora, sempre que alguma coisa dita, em sentido forte; que tal como a notao musical um fac-simile proposto, retrato abstrato da entidade musical, a linguagem como sistema de relaes explcitas entre signos e significados, sons e sentidos, um resultado e produto da linguagem operante no sentido em que som e sentido esto na mesma relao que a "pequena frase" e as cinco notas que Ihe encontramos pospostas? Isto no quer dizer que a notao musical, a gramtica, a lingustica e as "idias da inteligncia" que so idias adquiridas, disponveis, honorrias sejam inteis, ou, como dizia Leibniz, que o asno que vai direito forragem saiba tanto quanto nos acerca das propriedades da linha reta, mas que o sistema de relaes objetivas, as idias adquiridas so como que tomadas numa vida e percepo segundas que fazem com que o matemtico v direito s entidades que ningum viu ainda, que a linguagem e o algoritmo operantes usem uma visibilidade segunda e que as idias sejam o outro lado da linguagem e do clculo. Quando penso, as idias animam a minha palavra interior, obsediam-na como a "pequena frase" possui o violinista, e permanecem alm das palavras como a "pequena frase" alm das notas, no porque resplandeam debaixo de outro sol oculto para ns, mas porque as idias so este afastamento, esta diferenciao nunca acabada, abertura sempre a refazer entre signo e signo, como a carne, dizamos ns, a deiscncia do vidente em visvel e do visvel em vidente. E tal como meu corpo s v porque faz parte do visvel onde eclode, o sentido tornado pelo arranjo dos sons nele repercute. A lngua para o linguista um sistema ideal, um fragmento do mundo inteligvel. Mas, assim como no basta para que eu veja que o meu olhar seja visvel para X, necessrio que seja visvel para si prprio, por uma espcie de toro, de reviravolta ou de fenmeno especular, resultante do simples fato de eu ter nascido, do mesmo modo, se as minhas palavras possuem um sentido no porque ofeream essa organizao sistemtica que o linguista desvendara, mas porque essa organizao, como o olhar, relaciona-se consigo mesma: a Fala operante a regio obscura de onde vem luz instituda tal como a surda reflexo do corpo sobre si mesmo constitui aquilo que chamamos de luz natural. Assim como h uma reversibilidade daquele que v e daquilo que visto, assim como no ponto em que se cruzam as duas metamorfoses nasce o que se chama de percepo, assim h, tambm, uma reversibilidade da fala e do que ela significa; p. 149

a significao o que vem selar, fechar, reunir a multiplicidade dos meios psquicos, fisiolgicos, lingusticos da
elocuo, contra-los num ato nico, como a viso termina o corpo estesiolgico; e tal como o visvel capta o olhar que o desvendou e que dele faz parte, repercute nos seus meios, a significao anexa a si a fala que se torna objeto de cincia, antedata-se por um movimento retrgrado, nunca completamente falho, porque j, ao abrir o horizonte do numervel e do dizvel, confessava a palavra ter ai o seu lugar, porque, nenhum locutor fala sem de antemo transformar-se em alocutrio, ainda que apenas de si prprio, sem fechar com um s gesto o circuito de sua relao consigo e com os outros, e ao mesmo tempo instituir-se tambm como delocutrio, fala de que se fala : ele se oferece e oferece toda a fala a uma Palavra universal. Ser-nos- preciso acompanhar mais de perto esta passagem do

mundo mudo ao mundo falante. Por ora, queremos apenas observar que no se pode falar nem de destruio nem de conservao do silncio (e ainda menos de uma destruio que conserve ou de uma realizao que destrua, o que no resolver mas to somente levantar o problema). Quando a viso silenciosa cai na fala e quando, por sua vez, a palavra, abrindo um campo nomevel e dizvel, nele se inscreve, em lugar seu, segundo sua verdade, em suma, quando metamorfoseia as estruturas do mundo visvel e se torna olhar do esprito, intuitus mentis, sempre merc do mesmo fenmeno fundamental de reversibilidade, que sustenta a percepo muda e a fala, e se manifesta tanto atravs de uma existncia quase carnal da idia quanto por uma sublimao da carne. Num sentido, se explicitssemos completamente a arquitetnica do corpo humano, sua construo ontolgica e como ele se v e se ouve, veramos que a estrutura de seu mundo tal que todas as possibilidades da linguagem j l se encontram. Desde logo a nossa existncia de videntes, isto , conforme h pouco afirmamos, de seres que "pem o mundo do avesso" e que passam para o outro lado e se entrevem, que vem pelos olhos uns dos outros, e sobretudo nossa existncia de seres sonoros para os outros e para si prprios contm tudo o que necessrio para que, entre um e outro, exista fala, fala sobre o mundo. E, em certo sentido compreender uma frase no coisa diferente de acolh-la inteiramente em seu ser sonoro, ou, como se diz to bem, de ouvi-la; o sentido no est na frase como manteiga na fatia de po, qual segunda camada de "realidade psquica" estendida por cima do som: o sentido a totalidade do que se diz, a integral de todas as diferenciaes da cadeia verbal, dado com as palavras aos que possuem ouvidos para ouvir. E, reciprocamente, toda a paisagem inundada pelas

p. 150 palavras como por uma invaso, a paisagem , a meu ver, uma variedade da fala, e falar de seu "estilo", usar uma metfora. Em certo sentido, como diz Husserl, a filosofia consiste em reconstituir uma potncia de significar, um nascimento do sentido ou um sentido selvagem, uma expresso de experincia pela experincia que ilumina, precipuamente, o domnio especial da linguagem. E num sentido, como diz Valery, a linguagem e tudo, pois no a voz de ningum, a prpria voz das coisas, ondas e florestas. E o que temos de compreender que, de um a outro destes modos de encarar a linguagem, no h inverso dialtica, no precisamos reuni-los numa sntese: ambos so dois aspectos da reversibilidade que verdade ultima. ANEXO p.153 SER PR-OBJETIVO: O MUNDO SOLIPSISTA* A reduo ao pr-objetivo. Uma vez que a cincia e a reflexo deixam finalmente intacto o enigma do mundo bruto, somos convidados a interrog-lo sem nada pressupor. Daqui em diante tem-se por sabido que no poderamos recorrer, para descrevermos o mundo bruto, a nenhuma dessas "verdades" estabelecidas em que nos baseamos diariamente, ideias essas crivadas, na realidade, de obscuridades, e das quais s poderiam ser expurgadas atravs da evocao do mundo bruto

(*) A paginao do manuscrito Indica claramente que o captulo que aqui se inicia no seria conservado pelo autor. Foi substitudo por interrogao e intuio. Como, todavia, nao foi suprimido, a creditamos ser bom apresent-lo como anexo. p. 154 e do trabalho de conhecimento que as colocou sobre ele como superestruturas. Por exemplo, tudo o que podemos saber, pela prtica e pela cincia, acerca das "causas" da percepo e da ao que sobre ns exercem ser reputado desconhecido. Preceito mais dificil de observar do que se supe: existe uma tentao quase irresistvel que leva a construir a percepo a partir do percebido, nosso conta-to com o mundo a partir daquilo que esse contato nos ensinou sobre o mundo. Autores h que provam que toda "conscincia" "memria", pela simples razo de eu ver hoje uma estrla extinta talvez anos atrs, e do fato de toda a percepo em geral atrasar-se em relao ao objeto. No parecem aperceber-se das implicaes dessa "prova": ela supe que a "memria" seja definida, nao pelo aspecto e caracteristicas do rememorado, mas de fora, pela inexistncia no mesmo momento de um objeto adequado no mundo em si: supe, portanto, esse mundo em si em torno de ns; entre ele e ns, supe relaes de simultaneidade e sucesso que nos encerram com ele, no mesmo tempo objetivo; supe, ainda, a existncia de um espirito capaz de conhecer este universo verdadeiro, cujas relaes, enfim contradas e resumidas pelo caminho mais curto da percepo, tornamna um fato de "memria". Seguiremos o caminho inverso: a partir da percepo e de suas variantes, descritas tal como se apresentam, que tentaremos compreender como se pode construir o universo do saber. Este universo nada nos pode dizer (a no ser indiretamente, por suas lacunas e pelas aporias em que nos precipita) acerca daquilo que por nos vivido. No por ter o mundo dito "objetivo" tais ou tais propriedades que nos sentiramos autorizados a encar-las como adquiridas no mundo vivido; elas seriam para ns, quando muito, um fio condutor para o estudo dos meios atravs dos quais chegamos a reconhec-las como propriedades e a encontr-las em nossa vida. E inversamente, no porque no mundo "objetivo" tal ou tal fenmeno no possui ndice visvel, que devemos renunciar a faz-lo figurar no mundo vivido; as imagens descontnuas do cinema nada provam quanto verdade fenomenal do movimento que as liga umas s outras perante os olhos do espectador nem mesmo provam que o mundo vivido comporta movimentos que no tm mvel: poderia acontecer que o mvel fosse projetado por quem percebe, Tudo o que adiantarmos acerca do mundo, deve provir no do mundo habitual onde a nossa iniciao no ser e as grandes tentativas intelectuais que a renovaram na historia se encontram inscritas sob a forma de vestgios confusos, esvaziados de seu sentido e motivos mas deste mundo presente que vela s portas da nossa vida, e onde achamos com que animar a hep. 155 ranca e, se oportunidade houver, retom-la em nossos ombros. S admitiremos um mundo pr-constitudo, uma lgica, por t-los visto surgir da nossa experincia com o ser bruto, que como o cordo umbilical de nosso saber e a fonte do sentido para ns. Outrossim, no nos permitimos introduzir na nossa descrio os conceitos oriundos da reflexo, seja ela psicolgica ou transcendental: esses conceitos no so, o mais das vezes, seno correlativos ou contrapartidas do mundo objetivo. Devemos renunciar, para comecar, a noes tais como "atos de conscincia", "estados de conscincia", "matria", "forma", e mesmo "imagem" e "percepo. Exclumos o termo percepo em toda a extenso em que j subentende um recorte do vivido em atos descontnuos ou uma referncia a "coisas" cujo estatuto nao se precisou, ou somente uma oposio entre o visvel e o invisvel. No que essas distines sejam definitivamente desprovidas de sentido, mas porque, se as admitssemos logo de entrada, caira-mos nos impasses de

onde temos de sair. Quando falamos de f perceptiva e quando nos atribumos a faina de voltar f perceptiva, no subentendemos com isso, no somente nenhuma das "condies" fsicas ou fisiolgicas que delimitam percepo para o sbio, nenhum dos postulados de uma filosofia sensualista ou empirista, mas nem mesmo uma definio de "camada primeira" da experincia que diria respeito aos seres que existem num ponto do tempo e do espao, por oposio ao conceito e ideia. Ainda nao sabemos o que ver ou pensar, se essa distino valida e em que sentido. Para ns, a "f perceptiva" envolve tudo o que se oferece ao homem natural no original de uma experiencia-matriz, com o vigor daquilo que inaugural e presente pessoalmente, segundo uma viso que para ele ltima e no poderia ser concebida como mais perfeita ou prxima, quer se trate das coisas percebidas no sentido ordinrio da palavra ou de sua iniciao no passado, no imaginrio, na linguagem, na verdade predicativa da cincia, nas obras de arte, nos outros ou na histria. No prejulgamos relaes que possam existir entre essas diferentes camadas, nem ainda que sejam camadas, e uma parte de nossa tarefa estabelec-las segundo o que a interrogao de nossa experincia bruta ou selvagem nos tiver ensinado. A percepo como encontro das coisas naturais est no primeiro plano de nossa pesquisa, no como funo sensorial simples que explicaria as outras, mas como arqutipo do encontro originrio, imitado e renovado no encontro do passado, do imaginrio, da idia. Nem mesmo sabemos de antemo o que ser a nossa interrogao e o nosso mtodo. A forma de questionar prescreve certo tipo de resposta, e fix-la desde agora seria decidir da soluo. Se, por exemplo, dissssep. 156 mos que se trata aqui de extrair a essncia ou o [palavra em Grego] de nossa vida nas diferentes regies para as quais ela abre, isso seria presumir que encontraremos invariantes ideais cujas relaes estaro fundadas em essncia, subordinar prematuramente o que nas relaes possa existir de fluente aquilo que possa haver de fixo em nossa experincia, sujeit-lo, talvez, a condies que no so as condies de toda experincia possvel mas que pertencem a uma experincia j posta em palavras, e finalmente encerrarmo-nos numa explorao imanente das significaes de palavras. Ou se, para nada preconceber, tomar-se a fixao das essncias num sentido mais lato, como um esforo para autocompreender-se, ento ela escapa a toda suspeita, mas porque nada prescreve quanto ao estilo dos resultados. Na verdade sabemos aquilo que a interrogao pura no deve ser. Aquilo que ser, s o saberemos tentando. A deciso de seguir a experincia daquilo que existe, no sentido originrio, fundamental ou inaugural, nada supe alm de um encontro entre "ns" e "aquilo que existe" tomadas estas palavras como simples ndices de um sentido a precisar. O encontro indubitvel, pois que sem ele no nos proporamos nenhuma questo. No temos que interpret-lo, de entrada, seja como uma incluso naquilo que existe, seja como incluso daquilo que , em ns. Aparentemente, necessrio que estejamos no mundo, naquilo que existe, ou pelo contrrio, que aquilo que existe esteja em ns. O propsito de pedirmos experincia seu segredo no j em si mesmo uma deciso idealista? Ternos-amos feito compreender mal se assim o entendessem. nossa experincia que nos endereamos porque toda questo se enderea a algum ou a alguma coisa, e no podemos escolher interlocutor menos comprometedor que o tudo daquilo que para ns. Mas a escolha dessa instncia no fecha o campo das respostas possveis; no implicamos na "nossa experincia" nenhuma referncia a um ego ou a um certo tipo de relaes intelectuais com o ser, como o "experiri" espinosista. Interrogamos nossa experincia, precisamente para saber como nos abre ela para quilo que no somos. Isso no exclui nem mesmo que nela encontraremos um movimento em direo daquilo que no poderia, em hiptese alguma, estar-nos presente

no original, e cuja irremedivel ausncia incluir-se-ia no nmero das nossas experincias originrias. Simplesmente, quando mais no fosse para ver estas margens da presena, para discernir estas referncias, para p-las prova ou interrog-las, preciso fixar de incio o olhar sobre aquilo que nos aparentemente dado. neste sentido inteiramente provisrio e metdico que se devem compreender as subdivises que sero usadas daqui a pouco. No temos que esp. 157 colher entre uma filosofia que se instala no mundo mesmo ou em outrem e uma filosofia que se instala "em ns", entre uma filosofia que toma a experiencia "de dentro" e uma filosofia que, se possvel for, a julgue do exterior, por exemplo em nome de critrios lgicos: estas alternativas no se impem, pois que talvez o si e o no-si sejam como o avesso e o direito, e a nossa experincia talvez esta reviravolta que nos instala bem longe de ns, no outro, nas coisas. Ns nos colocamos tal como o homem natural, em ns e nas coisas, em ns e no outro, no ponto onde, por uma espcie de quiasma, tornamo-nos os outros e tornamo-nos mundo. A filosofia so sera ela propria se re-cusar as facilidades de um mundo com entrada nica, tanto como as facilidades de um mundo de entradas mltiplas, todas acessveis ao filosofo. A filosofia ergue-se como o homem natural no ponto em que se passa de si para o mundo e para o outro, no cruzamento das avenidas. I. A PRESENA A coisa e o algo Consideremo-nos, pois, instalados entre a multido das coisas, dos viventes, dos smbolos, instrumentos e homens, e tentemos constituir noes que nos permitam compreender o que ai nos acontece. Nossa primeira verdade aquela que nada prejulga e no pode ser contestada ser que h presena, que "algo" l esta e l esta "algum". Antes de passarmos ao "algum" perguntemo-nos, pois, o que o "algo". Este algo a que estamos presentes e aquilo que nos presente so (seramos tentados a dizer-lo) as coisas, e aparentemente todos sabem o que se deve entender por isso. Esta pedra e esta concha so coisas, no sentido em que nelas h para alm do que vejo e toco nelas, de seu contato spero com meus dedos ou com minha lngua, do rudo que fazem caindo em cima da mesa um fundamento nico para todas essas "propriedades" (e para muitas outras, ainda de mim desconhecidas) que as impe pedra ou concha, ou, pelo menos encerra suas variaes dentro de certos limites. O poder desse princpio no um poder de fato: sei muito bem que a pedra, a concha podem ser esmagadas num momento por aquilo que as rodeia. , por assim dizer, um poder de direito, uma legitimidade: para alm de certa amplitude de suas mudanas, elas cessariam de ser esta p. 158 pedra ou esta concha, deixariam mesmo de ser pedra ou concha. Se devem subsistir como indivduos ou ao menos continuar a envergar essas denominaes gerais, preciso que exibam certo numero de propriedades de algum modo nucleares que derivam uma da outra, e que, todas conjuntamente, emanem deste indivduo pedra, deste indivduo concha, ou em geral, de todo individuo portador do mesmo nome. Quando, portanto, dizemos que aqui est uma pedra, uma concha, e mesmo esta pedra e esta concha, queremos dizer que tal coisa fez jus a essas exigncias, que, ao menos por ora, esse fundamento unico das propriedades nucleares, que sumariamente chamamos de "esta pedra" ou de "uma pedra", "esta concha" ou "uma concha" manifesta-se sem entraves, prestes a desdobrar-se sob nossos olhos porque elas derivam dele, porque ele sem restrio esta pedra e esta concha. A coisa, portanto feitas todas as reservas acerca daquilo que lhe possa advir e da possibilidade de sua destruio um n de

propriedades, das quais cada uma dada se a outra o for, um principio de identidade. Aquilo que a coisa , ela o por arranjo interno, plenamente, sem hesitao, sem fissura: ou tudo ou nada. o por si ou em si, num desdobramento exterior, que as circunstancias permitem e no explicam. objeto, quer dizer, expe diante de ns por virtude sua, e precisamente porque est condensada em si mesma. Se a coisa isso, para ns que vivemos entre as coisas cabe perguntar se verdadeiramente a coisa esta implicada, a titulo originrio, no nosso contato com o que quer que seja, se verdadeiramente atravs dela que podemos compreender o resto, se a nossa experincia , por princpio, experincia da coisa, se o mundo, por exemplo, uma imensa coisa, se nossa experincia visa diretamente s coisas, se propriamente a sua resposta que recolhemos no estado puro, ou se, pelo contrrio, nela introduzimos como essenciais elementos que, na verdade, so derivados e que requerem igual esclarecimento. A coisa, a pedra, a concha, dizamos, no tm o poder de existir a despeito de tudo, so simplesmente foras "fceis" que desenvolvem suas implicaes sob condio de que se renam circunstncias favorveis. Ora, se isso verdade, a identidade da coisa consigo mesma, esta espcie de "posio" que lhe prpria, repouso em si mesma, plenitude e positividade que lhe reconhecemos, excedem j a experincia, so j uma interpretao segunda da experincia. Partindo das coisas tomadas no seu sentido ingnuo de ncleos identificveis, mas sem nenhum poder prprio, no se chega coisa-objeto, ao Em-si, coisa idntica a p. 159 si mesma seno impondo experincia um dilema abstrato dela ignorado. Talvez a coisa no possua nenhuma virtualidade prpria e interna, mas tambm verdade que se ela tem de fazer-se reconhecer por ns, se no deve desaparecer da nossa vista, e se temos que poder falar das coisas, isso s ser possvel se as aparncias se comportarem como dotadas de um princpio de unidade interior. opondo experincia das coisas o fantasma de outra experincia sem principio que a obrigamos a dizer mais do que ela queria. passando pelo "estratagema" dos nomes, ameaando as coisas de no serem reconhecidas por ns, que finalmente damos crdito objetividade, identidade consigo mesma, positividade, plenitude, se no como princpio das coisas, pelo menos, como a condio de sua possibilidade para ns. Assim definida, a coisa no a coisa da nossa experincia, a imagem que se obtm projetando-a num universo onde a experincia no se ligaria a coisa alguma, onde o espectador se afastaria do espetculo, numa palavra: confrontando-a com a possibilidade do nada. E igualmente, quando se diz: mesmo que a coisa, analiticamente, esteja sempre para alm da prova, e aparea como uma extrapolao, o fato que continuamos a ver pedras e conchas, e que, ao menos nesse instante, satisfaz-se a nossa exigncia e temos o direito de definir a coisa como aquilo que ou totalmente em si ou no esta inverso do para ao contra, este realismo emprico, fundado no idealismo transcendental, ainda um pensamento da experincia a partir do nada. Ora, -nos possvel pensar a experincia que temos antevendo-a a partir da possibilidade do nada? A experincia do mundo e da coisa no consti-tui precisamente o fundo de que necessitamos para pensar, seja de que maneira for, o nada? Pensar a coisa a partir de um fundo de nada no constituir um erro duplo, em relao coisa e ao nada, e, no que diz respeito coisa, no a estaremos desnaturando completamente ao recort-la do nada? A identidade, a positividade, a plenitude da coisa, reconduzidas ao que significam no interior do contexto onde a experincia as alcana, no sero demasiado insu-ficientes para definirem nossa abertura para o "algo"?