UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE GEOGRAFIA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM GEOGRAFIA HUMANA

AS TERRITORIALIDADES DO SAMBA NA CIDADE DE SÃO PAULO

Alessandro Dozena

São Paulo 2009

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE GEOGRAFIA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM GEOGRAFIA HUMANA

AS TERRITORIALIDADES DO SAMBA NA CIDADE DE SÃO PAULO

Alessandro Dozena

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Geografia Humana do Departamento de Geografia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, para a obtenção do título de Doutor em Geografia.

Orientador: Prof. Dr. Francisco Capuano Scarlato

São Paulo 2009

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Aprovado em 16/12/2009

Banca Examinadora

Prof. Dr. Francisco Capuano Scarlato (Orientador)

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Prof. Dr. Antônio Carlos Robert Moraes __________________________

Prof. Dr. Julio Cesar Susuki

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Profa. Dra. Bernadete A. C. Oliveira

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Prof. Dr. Paulo Cesar da C. Gomes

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Aqui “jazz” um doutorado repleto de samba, que fez dançar meus pensamentos, reinventando minha imaginação geográfica e mantendo viva minha verdade.

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ÍNDICE INTRODUÇÃO ......................................................................................... .......... 19 1. O SAMBA NA CONSTITUIÇÃO DO PROCESSO DE URBANIZAÇÃO DA CIDADE DE SÃO PAULO .......................................... 47 1.1 Samba e cultura brasileira: Dos batuques às escolas de samba .................................................................................................... 51 1.2 As “raízes territoriais” do samba paulistano ................................................... 60 1.3 As mudanças na dinâmica do carnaval paulistano .......................................... 76 1.4 A expansão do samba na cidade de São Paulo .............................................. 91 1.5 O bairro no “mundo do samba” ....................................................................... 121 1.6 O samba na “quebrada” do Parque Peruche .................................................... 128 1.7 O samba na “quebrada” do Bexiga ................................................................ 140 1.8 O pertencimento comunitário fluído no “mundo do samba” ................................................................................................ 153 2. A DIMENSÃO CULTURAL DO “MUNDO DO SAMBA” ....................... 158 2.1 O samba como discurso e prática de Contra-Finalidade ............................................................................................ 159 2.2 A Contra-Finalidade em Adoniran Barbosa ..................................................... 168 2.3 O papel da corporeidade na conformação de territorializações urbanas ....................................................................................... 183 2.4 Os movimentos de samba na cidade de São Paulo .......................................... 189 3. A DIMENSÃO POLÍTICA E ECONÔMICA DO “MUNDO DO SAMBA” ..................................................................................... 199 3.1 As negociações políticas .................................................................................. 200 3.2 Geração de empregos e de capital ................................................................... 216 3.3 “Fábrica dos Sonhos”: A criação de um território especializado ........................................................................................................ 230 CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................ 236 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ............................................................. 254

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LISTA DE ILUSTRAÇÕES Foto 1 – Jongo em Pindamonhangaba – São Paulo .............................................. 53 Foto 2 – Barracão de romeiros em Pirapora do Bom Jesus – São Paulo .............. 61 Foto 3 – Samba-lenço em terreiro de Rio Claro – São Paulo ............................... 63 Fotos 4 e 5 – Largo do Piques (atual Praça da Bandeira) ..................................... 67 Foto 6 - Desfile do Cordão Campos Elíseos em 1935 .......................................... 78 Foto 7 – Bloco Camponeses do Egito em 1920 ................................................... Foto 8 - Desfile de Blocos Carnavalescos no Memorial da América Latina ..... Foto 9 – População aguardando o desfile na Av. São João em 1935 ................. Foto 10 – Primeiro desfile carnavalesco realizado no Vale do Anhangabaú ........................................................................................ 88 Foto 11 - Final dos Jogos da Cidade de São Paulo .............................................. 134 Foto 12 - Roda de Samba na Escola de Samba Vai-Vai ....................................... 142 Foto 13 - Altar dedicado aos santos católicos na Escola de Samba Unidos do Peruche ................................................................................................. 143 Fotos 14 e 15 – Eventos sociais no Aristocrata Clube .......................................... 173 Foto 16 – Cantinho do Peruche ............................................................................. 192 Foto 17 – Samba da Vela ....................................................................................... 194 Foto 18 – Projeto Rua do Samba Paulista ............................................................. 196 Foto 19 – Quadra da escola de samba Nenê da Vila Matilde ............................... 202 Foto 20 – Quadra da Escola de Samba Prova de Fogo ........................................ 208 Foto 21 – Loja de produtos carnavalescos na Rua 25 de Março ......................... 219 Foto 22 – Costureiro trabalhando no quintal de sua residência ............................ 225 Foto 23 – Carro alegórico com movimento sendo montado por profissional de Parintins ............................................. Foto 24 – Carnavalesco organizando os trabalhos no Barracão da Escola de Samba Rosas de Ouro ...................................................................... 228 Foto 25 – Terreno onde será construída a “Fábrica dos Sonhos” ......................... 231 Fotos 26 e 27 – Samba da Laje na Vila Santa Catarina ........................................ 244 Mapa 1: Territórios negros em São Paulo – 1881 ................................................ 70 Mapa 2 – Dispersão dos sambistas em São Paulo ................................................ 99 Mapa 3: Expansão da área urbanizada em São Paulo - 1881 a 2002 .................... 100 227 80 83 87

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Mapa 4 – Escolas de Samba Paulistanas em atividade – Cronologia das Fundações ................................................................ 105 Mapa 5 – Distribuição das Escolas de Samba ativas por Classes Econômicas nos Distritos de São Paulo ............................................................... 114 Mapa 6: Proveniência dos associados da Escola de Samba Unidos do Peruche ................................................................................................. 137 Mapa 7 – Limite Hipotético do Bexiga ................................................................. 175 Mapa 8 – Uso do território no Bexiga ................................................................... 176 Tabela 1 – Escolas de Samba precursoras na cidade de São Paulo (em atividade) ..................................................................................................... 108 Tabela 2 - Distribuição das escolas de samba pelas regiões da cidade de São Paulo – Ano Base: 2009 .......................................................... 110 Tabela 3 - Distribuição das escolas de samba ativas por Classes Econômicas – Ano Base: 2009........................................................ Tabela 4 – Renda Média Familiar por Classes Econômicas – Ano Base: 2003 .......................................................................... Tabela 5 – Cortes do Critério Brasil – Ano Base: 2003 .................................... Quadro 1: Periodização do samba paulistano ................................................... Imagens 1, 2 e 3 – Planta da Fábrica dos Sonhos .............................................. 116 117 30 231 115

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LISTA DE SIGLAS ABBC ABEP CEABRA COHAB DER FAPESP FFLCH IBGE IBOPE LigaSP NERU ONG SASP SEBRAE SESC SPTuris UESP UNEGRO UNICAMP USP Associação das Bandas, Blocos e Cordões Carnavalescos do Município de São Paulo Associação Brasileira de Empresas de Pesquisa Coletivo de Empresários e Empreendedores Negros Conjunto Habitacional Departamento de Estradas e Rodagem Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística Instituto Brasileiro de Opinião Pública e Estatística Liga das Escolas de Samba de São Paulo Núcleo de Estudos Regionais e Urbanos Organização Não-Governamental Sociedade Amantes do Samba Paulista Sistema Brasileiro de Apoio às Micro e Pequenas Empresas Serviço Social do Comércio São Paulo Turismo União das Escolas de Samba de São Paulo União de Negros pela Igualdade Universidade Estadual de Campinas Universidade de São Paulo

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Incentivo especial:

Trabalho realizado com bolsa doutorado da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP, processo n° 06/51309-8. Devo salientar que é imensa a minha gratidão à FAPESP, por ter tido a ventura de realizar a Pós-Graduação com as condições ímpares propiciadas a um bolsista desta instituição. Espero ter correspondido com o benefício a mim proporcionado pela sociedade paulista, que, pelo pagamento de seus tributos, sustenta essa Fundação.

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AGRADECIMENTOS

O trabalho que ora se apresenta, assinala a conclusão do processo de doutoramento iniciado em 2006, quando tive a felicidade de ter sido contemplado com a bolsa da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP. Não tenho palavras para explicar a alegria dos quatro anos de orientação apreciados ao lado do professor Dr. Francisco Capuano Scarlato, mestre de grande qualidade intelectual e sensibilidade humana. Também não é fácil tornar patente meu imenso agradecimento por sua amizade, por sua confiança, por sua presença sempre motivadora, pelo seu ânimo e envolvimento na direção deste trabalho. Manifesto minha honra de tê-lo encontrado nesta minha importante fase acadêmica e de vida. Reconheço a sua importância, mestre, em tornar a Geografia brasileira mais afortunada, por sua franqueza no dizer e no proceder. Gostaria de agradecer igualmente minha querida esposa, Katia Agg, cuja convivência e amor irrestrito sempre me foram fortificantes. Se há um sustentáculo emocional que me possibilitou concluir este trabalho, ele é minha querida esposa. Sou grato pelas palavras elogiosas e de estímulo nos períodos difíceis. Aqui aproveito para também agradecer aos meus pais, Anibal e Pascoalina, que do mesmo modo, são exemplos na constituição de meu caráter, pelo comportamento do qual busco me inspirar para encarar os embates que a vida proporciona. O que é passível de ser dito é que tentei imprimir neste trabalho a mesma persistência que aprendi com minha mãe, e a simplicidade que aprendi com meu pai. A todos os meus familiares deixo aqui expresso meus agradecimentos pelo apoio e convivência sempre estimulante: Clóvis e Virgínia Agg, Ronaldo, Luciana e Bianca Agg, Agnaldo Agg e Fernanda Gomes, Lilian e Alcides Garcia, Marcelo, Sandra e Isabela Dozena, Aline Dozena e Alex Ciacci. No que se refere ao encaminhamento da pesquisa propriamente dito, vale salientar que, além dos levantamentos estatísticos e da revisão bibliográfica, as entrevistas foram essenciais para a consolidação da discussão presente na tese. Assim sendo, gostaria de agradecer a todos os entrevistados, pois se dispuseram a prestar esclarecimentos sobre a dinâmica do samba na cidade de São Paulo, do modo mais gentil possível: Tiarajú, Kaçula, Francisco, Lino, Billy, Roberto, Léia, Betinho, Róbson, Nanci,

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Celso e Penteado. Agradeço imensamente a professora Dra. Bernadete de Castro Oliveira e o professor Dr. Antônio Carlos Robert de Moraes, pela leitura atenciosa e encaminhamentos fundamentais na ocasião do Exame de Qualificação; manifestando sensibilidade, respeito e sugestões muito pertinentes. Agradeço também ao professor Dr. Paulo César da Costa Gomes e ao professor Dr. Júlio César Susuki, pela leitura da versão final da tese e por aceitarem o convite para a banca avaliadora. Gostaria de agradecer ao historiador e grande figura humana, Francisco Rocha, que dispôs alguns encontros para me esclarecer acerca da importância de Adoniran Barbosa para o samba paulistano. Devo também ao meu amigo Roberto Goulart Menezes, pelo acompanhamento e horas de conversa. Deixo aqui expresso meu sincero agradecimento pela leitura do projeto de pesquisa realizado por ambos. Com relação às leituras, gostaria de demonstrar minha enorme gratidão a Antônio Malacquias (Billy) e profa. Dra. Valéria Cazetta que, muito generosamente, leram a primeira versão de meu relatório FAPESP. Agradeço ainda a Andréa Zacharias, Luciene Risso, Neusa Mariano, Gabrielli Cifelli e Dolores Biruel pelos convites para a realização de palestras e participação em Mesas Redondas em suas instituições universitárias, o que de certo modo me possibilitou permanecer em contato com a sala de aula; atenuando-se a saudade da proximidade com o corpo discente. Igualmente, deixo meu sincero agradecimento e consideração à professora Dra. Glória Anunciação Alves, pela possibilidade de participação no Grupo de Estudos Sociedade Urbana: Metrópole e Território, pertencente ao Laboratório de Geografia Urbana - LABUR, do Departamento de Geografia da Universidade de São Paulo. As prazerosas e proveitosas discussões compartilhadas com pesquisadores de distintas formações acadêmicas fincaram raízes em minha personalidade intelectual. Certamente, um dos principais momentos deste convívio se deu na discussão crítica de meu Relatório de Qualificação, efetuada por Sandra, Nanci, Wagner, Nedir, Cléber, Adailton, César e Gil; além da professora Glória. Valeu pessoal ! Ainda no âmbito do Departamento de Geografia, gostaria de manifestar meu sentimento de estima e de amizade pelo professor Dr. Júlio César Suzuki, agradecido pela leitura do Projeto de Pesquisa e submissão deste à leitura de alguns membros do Laboratório de Geografia Agrária: Selito, Lino, Samarone, Eduardo e Lina, a quem sou

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grato. As professoras Dra. Amália Inês e Dra. Mónica Arroyo, desejo assinalar minha admiração e gratidão pela generosidade com que sempre me trataram. As secretárias do Setor de Pós-Graduação: Ana, Jurema, Cida e Rosângela, que desde a realização do mestrado me trataram com muita presteza. Toda a estrutura da Universidade de São Paulo facilitou a escrita, merecendo referência suas excelentes bibliotecas e o seu completo conjunto poliesportivo – CEPEUSP. Ao professor Dr. José Guilherme Magnani, cujo trabalho rigoroso e apaixonante muito me inspira e influencia. A participação em sua disciplina Pesquisa de Campo em Antropologia foi edificante e me ajudou sobremaneira. Não poderia deixar ainda de agradecer ao professor Dr. Mauro Leonel, que generosamente me recebeu como estagiário de sua disciplina Sociedade e Meio Ambiente na USP - Leste, dentro do Programa de Aperfeiçoamento ao Ensino. Igualmente, aos membros do Grup d´Investigacions en Geografia Urbana - GICU e ao professor Dr. Carles Carreras i Verdaguer, que me recebeu por três meses no Departamento de Geografia da Universidade de Barcelona – Espanha. Faz-se importante novamente agradecer a Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP, pela concessão dos recursos que permitiram esse importante período de “vivência” em Barcelona, e ao Zeus, pelo acompanhamento e apoio. Também agradeço a Pró Reitoria de Pós-Graduação da Universidade de São Paulo, pelo apoio financeiro que tornou possível a participação no Congresso Luso-AfroBrasileiro de Ciências Sociais realizado em Portugal, além do auxílio na compra das passagens para o estágio em Barcelona. Ao professor Dr. José Roberto Zan, pela disciplina inspiradora Estudos Avançados em Música Popular, cursada no Curso de Pós – Graduação em Música da Universidade de Campinas – UNICAMP, no período que antecedeu meu ingresso no doutorado. Ao amigo Márcio Michalczuk Marcelino, o popular Lino da Peruche, um dos principais responsáveis por me apresentar vários entrevistados, pelas informações preciosas no início da minha descoberta e inserção no “mundo do samba”, pelas

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conversas realmente esclarecedoras e estimulantes. Agradeço também pela parceria no artigo publicado na Revista do Núcleo de Antropologia da USP – NAU, elucidando-me muitas questões sobre a presença do samba no Parque Peruche. Vanir Belo e ao Selito, pelas conversas sobre o samba paulista desde o início do trabalho. Prof. Dr. Rafael Straforini, amigo de graduação, por me acompanhar no trabalho de campo realizado na “Cidade do Samba” carioca. Ao amigo Samarone Marinho, gostaria de agradecer por estar sempre ao meu lado durante todo o período do doutorado, pelas tardes em que passamos juntos conversando sobre nossos temas de pesquisa e os encaminhamentos teóricos neles presentes, diálogos realmente proveitosos e que me contagiaram de idéias e de admiração por sua qualidade intelectual. Professora Dra. Samira Pedutti Kahil, grande incentivadora de meu progresso acadêmico. Ao amigo professor Dr. Wendel Henrique pelo incentivo inicial na escolha do tema da pesquisa. A todos os amigos que sempre estiveram por perto: Carlos Henrique da Silva, Carlos Henrique (ex-aluno), Sérgio Lima, Carlos Pinheiro, Ronaldo Pileggi e Joice Dombrova, Wonder Higino e Silvana, Marcos Gomes e Andreza, Vagner Rodrigues, Ricardo Hirata, Rosângela Biruel e Hugo Mariano, Valéria Cazetta e Berg Feracine. Aos meus “amigos performáticos”: Anabel Andrés, Dani Lasalvia, Andréa Pimentel, Mauro Santos, Jamil Giúdice, Lila Mun, Luiza, Ully Costa e Priscila Briganti. Todas as aventuras musicais que tivemos foram muito importantes para este trabalho e para o meu aprimoramento humano. Viva o improviso da vida ! Ao Nilo Lima, Renata Salles e Marco Pires pela parceria na elaboração dos mapas e discussão dos temas a eles relacionados. Com certeza, foram conversas muito enriquecedoras para todos nós. Também agradeço Sinthia Cristina Batista e Juliana Canduzini pelas sugestões cartográficas. Ao professor Dr. Carlos Maia e todos os membros do Grupo de Estudos Lux Festas Populares, pelas trocas que têm sido estabelecidas recentemente. Agradeço Carla Rodrigues, pela revisão final do texto. Do mesmo modo, Girlei Aparecido de Lima pelos apontamentos acerca das regras da ABNT e elaboração da Ficha Catalográfica. E ainda, Érica Oliveira e Lilian Agg pela correção dos resumos.

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Paulo Amarante (Paulinho), pelo auxílio na captação das imagens e edição do documentário que acompanha esta tese. Deixo aqui expresso meu sincero agradecimento a minha (meu) parecerista FAPESP, por confiar no potencial deste estudo. Mesmo sem conhecê-la (o), gostaria de salientar que suas contribuições foram fundamentais, servindo como um estímulo constante durante o processo de pesquisa e de escrita. Aos sambistas e ao samba, o grande inspirador deste trabalho. Axé ! À São Paulo, a cidade que aprendi a amar em seu caos às vezes organizado, mas repleta de oportunidades e de amizades. Por último, mas não menos louvável, quero manifestar minha gratidão a Deus e todas as “forças do além”, por esses anos de pesquisa tão prazerosos, por agirem sempre em meu favor e me presentearem com a alegria de aprender.

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RESUMO

DOZENA, A. As Territorialidades do Samba na Cidade de São Paulo. 2009 f. Tese (Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, 2009.

Esta pesquisa busca compreender os diferentes usos do território na cidade de São Paulo sob a perspectiva particular do samba, visto que ele pode ser retratado espacialmente. A partir dos distintos usos territoriais pelos sambistas, houve a articulação entre a teoria e o trabalho de campo, alcançando-se uma explicação crítica das territorialidades presentes no “mundo do samba”, e realizando-se um aprofundamento teórico-metodológico na problemática que envolve o território e a cultura. Nesse sentido, tornaram-se evidentes os mecanismos pelos quais as práticas sociais, discursos e representações subjetivas dos sambistas se territorializam e atuam como contrafinalidade. Tais ações privilegiam a vivência e o lazer durante o ano todo, não só no carnaval, além de estruturarem redes de sociabilidade que geram territorialidades com um sentido essencialmente coletivo.

Palavras – chave: territorialidades, samba, história, São Paulo, urbanização.

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ABSTRACT

DOZENA, A. The Territorialities of the Samba in Sao Paulo City. 2009 f. Tese (Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, 2009.

This research attempts to understand the different uses of the paulistano territory in the context of the events which are associated with the samba in Sao Paulo city. From the different territorial uses by sambistas, there was a joint between the theory and the work of field, reaching a critical explanation of the territorialities in the “world of samba” and focusing on the problem that involves the territory and the culture. In this sense, the mechanisms through which the samba “occupies” in social practices and subjective representations became evident; acting as against-finality. All these practices benefit the experience and the leisure over the whole year, not only at Carnival, besides structuralizing sociability nets that generate territorialities in an essentially collective sense.

Words - key: territorialities, samba, history, Sao Paulo, urbanization.

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RÉSUMÉ

DOZENA, A. Les Territorialités de la Samba dans la Ville de São Paulo. 2009. f. Tese (Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, 2009.

Cette recherche a pour but comprendre les différents usages du territoire paulistano dans le contexte des événements associés à la samba dans la ville de São Paulo. À partir des usages territoriaux distincts par les danseurs de samba, nous avons fait l‟articulation entre la théorie et le travail de champ en atteignant une explication critique des territorialités présentes dans le « monde de la samba ». De cette façon nous avons réussi à un approfondissement dans la problématique qui implique l‟territoire et la culture. Dans ce sens sont devenus évidents les mécanismes par lesquels la samba s‟établit en tant que pratiques sociales et représentations subjectives, beaucoup de fois irréductibles à la rationalité économique. Telles pratiques privilégient outre l'expérience et le loisir pendant toute l‟année, pas seulement pendant le carnaval, la structuration des réseaux de sociabilité qui produisent des territorialités avec un sens essentiellement collectif. Mots - clé: territorialités, samba, histoire, São Paulo, urbanisation.

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Hoje desaprendo o que tinha aprendido até ontem E que amanhã recomeçarei a aprender. Todos os dias desfaleço e desfaço-me em cinza efêmera: Todos os dias reconstruo minhas edificações, em sonho eternas.

Esta frágil escola que somos, levanto-a com paciência Dos alicerces às torres, sabendo que é trabalho sem termo. E do alto avisto os que folgam e assaltam, donos de riso e pedras. Cada um de nós tem sua verdade, pela qual deve morrer.

De um lugar que não se alcança, e que é, no entanto, claro, Minha verdade, sem troca, sem equivalência nem desengano Permanece constante, obrigatória, livre: Enquanto aprendo, desaprendo e torno a reaprender.

Cecília Meireles

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INTRODUÇÃO
Este texto apresenta os resultados da pesquisa documental e de campo, além das leituras e atividades acadêmicas realizadas no período de elaboração do doutorado, entre os anos de 2006 a 2009. Nesse período, procuramos concentrar o trabalho primeiramente em uma orientação de cunho mais geral, que atendesse algumas das necessidades do projeto de pesquisa inicial, qual seja, o reconhecimento dos aspectos relativos à territorialização do samba na cidade de São Paulo. Ao tratarmos de cidade não desconsideramos o fato de que a dinâmica intraurbana se articula com as dinâmicas interurbanas (LEFEBVRE, 1999), em um único processo que comanda a constituição da rede urbana e da metrópole paulistana. Igualmente, a opção pela categoria de análise cidade ocorreu pela demarcação do estudo não abarcar outros eventos de samba presentes na Região Metropolitana de São Paulo, o que ampliaria em muito o recorte aqui proposto. A cidade é aqui considerada como um fato econômico e uma relação política (WEBER, 1982), um fenômeno de origem político-espacial manifestada em sua dinâmica territorial (GOMES, 2002), a combinação entre a forma material e o seu conteúdo social (SANTOS, 2002) e a expressão concreta dos processos sociais na forma de um ambiente construído, que reflete as características da sociedade (MUNFORD, 1961). Ao focalizar o objetivo central do trabalho e buscar compreender alguns processos pelos quais o samba estabelece territorialidades por meio de práticas sociais e representações subjetivas que tornam São Paulo uma cidade capaz de “convidar” os indivíduos à realização humana por meio da integração com o samba, que permeia todas as suas regiões; faz-se necessário perceber os significados dos territórios demarcados pelos sambistas e como se dá a interação dos sambistas com esses territórios. Em outras palavras, torna-se necessário a reconstrução da dialética existente entre a forma e o processo, pois como afirma Francisco Scarlato (2004), os espaços construídos, sejam os públicos ou os privados, revelam códigos e sentidos no bojo da interação social, transcendendo sua materialidade e sua temporalidade; remetendo-se à memória que extrapola o momento atual além de suplantar gerações. Cabe de início enunciar que o objetivo principal deste trabalho é o de realizar um aprofundamento teórico-metodológico na problemática que envolve o território e a

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cultura, buscando-se a compreensão do uso do território na cidade de São Paulo sob a perspectiva particular do samba, visto que ele pode ser retratado espacialmente. Além disso, busca-se pesquisar os mecanismos pelos quais as práticas sociais, discursos e representações dos sambistas se territorializam e atuam como contra-finalidade. Assim, é intuito do trabalho analisar as territorialidades do samba dentro da trama da cidade de São Paulo, verificando onde o samba se manifesta, como ele se manifesta, como ele evoluiu e como ele se deslocou para as distintas regiões da cidade. Além disso, analisaremos algumas ações de demarcação, apropriação, controle e vivência territorial exercidas pelos sambistas. Tendo em vista o cumprimento do objetivo geral e em função da amplitude da problemática desta pesquisa, optamos por empregar inicialmente dois “recortes” em duas escolas de samba do Grupo Especial do carnaval paulistano, como procedimento metodológico da pesquisa de campo. O primeiro, refere-se à análise das formas de manifestação do samba no Parque Peruche, bairro pertencente ao distrito de Casa Verde, na Zona Norte. O segundo foi o acompanhamento da fase de preparação do carnaval de 2007, levado a cabo na quadra da Escola de Samba Vai-Vai. A escolha desses “recortes” se justifica por serem áreas tradicionais de samba na cidade de São Paulo. Conforme constatamos no Mapa 1 – Escolas de Samba Paulistanas em Atividade – Cronologia das Fundações, o Parque Peruche encerra um importante destaque na presença de escolas de samba. Além disso, a afinidade com alguns moradores facilitou o contato durante a realização da pesquisa de campo. No caso da Vai-Vai, a escolha foi feita em virtude de ser uma das mais tradicionais escolas de samba da cidade, localizada em um dos “berços” do samba paulistano - o bairro do Bexiga; além de ter um caráter “cosmopolita”, por congregar freqüentadores de vários pontos da cidade. Uma das reflexões importantes presentes nesse trabalho, diz respeito ao fato de que o samba não se trata apenas de um estilo musical que ainda conserva no imaginário social do brasileiro e do estrangeiro uma das mais importantes formas de representação de brasilidade. É preciso reconhecer que o samba ultrapassa o estilo musical e que, algumas relações estabelecidas pelas camadas sociais populares em seus bairros, geralmente, não são reveladas para toda a sociedade, embora forneçam relevantes indícios simbólicos onde acontecem. Outro equívoco (presente tanto no discurso dos

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sambistas como de alguns estudiosos do assunto) pode ser percebido no ideário a respeito do carnaval, quando o considera uma festa democrática nas cidades, compartilhada ao longo da história de modo homogêneo por todos os seus participantes. Ou ainda, quando se considera que o carnaval que acontece nos bairros, em geral associado a bandas, blocos carnavalescos ou escolas de samba que não desfilam no Sambódromo do Anhembi, é de menor importância; embora repleto de espontaneidade, improvisação e simbolismo1. É possível, até mesmo, traçar um paralelo com os jogos dos times de futebol de várzea, que mesmo com pouca infra-estrutura, mobilizam muitas pessoas durante os finais de semana na cidade de São Paulo2. Iniciamos este trabalho salientando que o samba apresenta uma dimensão mais ampla que a do carnaval. Embora a festa carnavalesca tenha sido envolvida pelo espetáculo televisivo que tem como palco o Sambódromo, ela nunca saiu dos bairros e hoje “costura” novas relações sociais a partir de uma movimentação própria que se dá nos “territórios do samba”, motivada pelos blocos carnavalescos, rodas e movimentos de samba; além dos eventos que ocorrem ao longo do ano nas quadras das escolas de samba. Posto isto, vale bem diferenciar o samba do carnaval, cujo elemento central reside exatamente nas festas realizadas no mês de fevereiro ou março, marcadas pela apropriação de alguns elementos presentes no samba. Igualmente, é importante reafirmar que o universo do samba não só circunscreve um estilo musical, mas, também, as práticas sócio-espaciais e estilos de vida que coexistem com os acontecimentos carnavalescos; o que, como já frisamos, muito influenciou historicamente sua configuração e associação direta com o carnaval. Outra constatação é a de que, cada vez mais, os movimentos e rodas de samba dialogam com a comunidade tendo a sociabilidade como fundamento. Nesse entendimento, contrapõem-se, na maioria das vezes, aos valores culturais de consumo imediato, vislumbrando-se novas possibilidades de construção de outra realidade. Ao mesmo tempo, reafirmam a hipótese central desta pesquisa, a de que o samba - a partir de
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Na verdade, a dinâmica do espetáculo está diretamente relacionada aos eventos orientados ao grande público. Conforme tratado pela profa. Dra. Bernadete A. Castro Oliveira em Mesa Redonda na UFSCar/Sorocaba, em 29/08/2009, há outros casos de dinâmicas que se encerram em manifestações ritualísticas, capazes de demarcar alguns aspectos culturais pela repetição, pela idéia da “refundação” dos valores sociais e comunitários envolvidos. 2 É interessante notar que, por um curto período de tempo, a “TV Cultura” exibiu o campeonato “Desafio ao Galo”, disputado por times provenientes dos vários bairros da cidade. Ainda que fosse um campeonato marcado pela competição, exprimia uma “vitalidade social” a partir da congregação dos moradores dos diversos bairros, o que tecia um paralelo importante ao futebol de caráter espetacular e televisivo.

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redes de sociabilidade dotadas de um sentido coletivo - inspira e aponta para caminhos alternativos aos do cotidiano atual, repleto de contradições e paradoxos. A perspectiva teórica a respeito das redes de sociabilidade auxilia na discussão sobre a territorialização dos sambistas e a formação dos “territórios do samba”:

Rede de movimentos sociais são redes sociais complexas, que transcendem organizações empiricamente delimitadas, e que conectam, simbólica e solidaristicamente, sujeitos individuais e atores coletivos, cujas identidades vão se construindo num processo dialógico de identificações sociais, éticas, culturais, político-ideológicas e/ou de intercâmbios, negociações, definição de campos de conflito e de resistência aos adversários e aos mecanismos de discriminação, dominação ou exclusão sistêmica (WARREN, 2005, p.35). É no lugar que um conjunto de ações passa a acontecer, havendo o questionamento do funcionamento da racionalidade instrumental (HABERMAS, 1975) comandada pelo princípio da eficácia, por intermédio do Estado e da economia, e que se utilizam de mecanismos reguladores controlados pelo poder e pelo dinheiro. Na perspectiva de Habermas, o questionamento do estabelecido torna possível a instauração da racionalidade comunicativa, fundamentada na argumentação e na indagação das ações e dos valores, o que também permite a negociação coletiva dos fins. Nessa mesma direção, Thompson argumenta que “uma cultura é também um conjunto de diferentes recursos, em que há sempre uma troca entre o escrito e o oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole, em uma arena de elementos conflitivos” (THOMPSON,1998, p.17). A partir de seu engajamento direto com o samba e comunitariamente, os sambistas apropriam-se do território tanto para a vivência3 quanto para a produção e reprodução de sua vida material. São essas apropriações do espaço geográfico, que a partir das relações sociais produzem e podem fortalecer uma identificação que utiliza o território como referência. Assim, os sambistas desenvolvem trocas simbólicas com os territórios em que estão inseridos, “constituindo parte de seu equipamento sóciopsíquico, adquirido em seu processo de socialização e de vida” (MORAES, 2001, p. 44).

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Estamos considerando a perspectiva de Walter Benjamim (1995) segundo o qual, aqueles acontecimentos captados e amparados pela consciência que provocam o choque, assumem o caráter de vivência.

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A noção de sambista que aqui é considerada abrange o sujeito que impulsiona a “evolução” do samba - o que independe da sua cor da pele - com ações e motivações próprias, guiadas por escolhas e concepções que igualmente lhes são próprias, envolvendo discursos, representações e formas de consciência particulares. Neste sentido, é a partir das manifestações dos sambistas que se produzem as territorialidades que aqui serão retratadas. Na perspectiva arraigada em um caráter de dominação política e dominação do acesso a uma área geográfica, Robert Sack (1986) sugere que o território se manifesta pela tentativa por um indivíduo ou grupo de atingir, influenciar ou controlar pessoas, fenômenos e relacionamentos, através da delimitação e afirmação do controle sobre uma área geográfica. Seguindo essa perspectiva, Paulo Gomes (2002) define territorialidade como sendo “o conjunto de estratégias, de ações, utilizadas para estabelecer este poder, mantê-lo e reforçá-lo” (GOMES, 2002, p. 12), ou ainda como “a forma de expressão geográfica do poder social” (ibidem, p. 120). Daí o autor não acreditar que a noção de território possa se confundir com qualquer dimensão emotiva ou de identidade, pois estas já seriam parte de uma estratégia de tomada de controle:

O conceito de território é antes de mais nada uma classificação, não simplesmente uma classificação de coisas, mas de coisas dentro de um espaço. Visto dessa forma, o território é definido pelo acesso diferenciado do qual ele é o objeto, por uma certa hierarquia social da qual é a representação e finalmente por um exercício do poder do qual é produto e um dos principais instrumentos (GOMES, 2002, p. 139). Em contrapartida, alguns autores atentam para a dimensão subjetiva do território, a exemplo das noções de “território cultural” ou “território simbólico” presentes em Bonnameison e Cambrezy (1996), conforme aponta Haesbaert (2006). Também em Guattari (1987), a noção de território apresenta-se relacionada com a de espaço vivido, sendo sinônimo de apropriação e subjetivação (sabendo que, quando há um sentimento identitário por uma determinada área, existe um momento em que a identidade é ativada como movimento de reconhecimento e se transforma em algo que é objetivado, podendo conformar um movimento de luta ou de reivindicação territorial coletiva).

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A noção de territorialidade que estamos levando em conta é aquela que considera a apropriação e o controle dado ao território pelos sambistas; a partir de mediações espaciais de poder, que se estendem desde o concreto ao simbólico (HAESBAERT, 2004; SOUZA, 1995). Essa noção muito se desenvolveu pelo contato com os antropólogos, intercambiando-se questões referidas a simbolismos, heranças e gêneros de vida. As territorialidades são, assim, as ações estratégicas de demarcação, de prática do poder, controle e vivência territorial exercidas pelos sambistas, onde “por meio deste controle é possível a imposição das regras de acesso, de circulação e a normatização de usos, de atitudes e comportamentos” (GOMES, 2002, p. 12) sobre um pedaço do solo. Buscando interpretar as representações e identificações presentes no território e considerá-lo como uma dimensão da experiência humana dos lugares, passamos a estimar a apropriação realizada cotidianamente pelos grupos que nele habitam e lhe conferem dimensões não apenas simbólicas, mas também econômicas e políticas. Ao tratar das territorialidades no “mundo do samba” consideramos que a apropriação “pode ser construída a partir de múltiplos veículos, imaginário, sentimentos, posse, propriedade, uso, sem que nenhum deles signifique sempre o exercício efetivo de um controle sobre os objetos e as práticas sociais que aí ocorrem” (GOMES, 2002, p. 13). Esta foi a “saída” encontrada para tratarmos das redes de sociabilidade presentes no “mundo do samba”, o que permitiu não ficarmos presos à clássica concepção de território sob o aspecto do poder territorial. Não optamos pela noção de espacialidade pelo seu caráter de vagueza e obscurantismo, sendo freqüentemente usada sem muito rigor teórico. Além disso, entendemos que a noção de territorialidade tem um caráter mais “humano-concreto”; o que, portanto, revelou-se interessante para o presente estudo. Preferimos não utilizar a termo espacialidade por acreditarmos que, embora seja muito utilizado principalmente pelos pesquisadores em geografia, consiste em uma definição ainda vaga e genérica4. De certo modo, os conceitos de espacialidade e de territorialidade se superpõem, não sendo possível estabelecer limites tão rígidos entre eles. Vale lembrar que o território
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A partir da consideração de que o espaço geográfico é configurado pela vida e pelas ações, podemos constatar que a espacialidade abrange esta vida fluída nele presente. A espacialidade é essa essência da mobilidade do território, que é dinâmica e móvel. Interessantes reflexões sobre esta temática estão presentes em MASSEY, Doreen. Pelo espaço: uma nova política da espacialidade. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008.

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guarda sua espacialidade, na medida em que também contém ações. Entretanto, ao optarmos pelo conceito de territorialidade, acreditamos ganhar maior objetividade no direcionamento das várias funções que o território pode adquirir em momentos distintos, modificando-se em sua função social. Diante disto, o conhecimento dos “territórios do samba” abriu-se à possibilidade de se entender as relações com outros lugares, ampliando a discussão para além do cultural e recuperando outras dimensões ligadas ao cotidiano. A partir do cotidiano, os sambistas definem o seu território e fazem uso daquilo que antecede a própria noção de território - o espaço geográfico. São estas apropriações do espaço geográfico que o transforma em “territórios do samba”, apropriações assumidas como mediação de representações construídas a partir de um imaginário ao samba relacionado, onde os próprios bairros passam a fomentar representações da vida urbana. Não somente eles como também as quadras e barracões5 das escolas de samba, os viadutos apropriados para ensaios, os fundos de quintal, as lajes de casas simples, os centros culturais e praças públicas, os bares, as feiras e ruas onde as rodas de samba acontecem. Mais do que simples edificações ou áreas situadas em algum ponto da cidade, estes lugares 6 adquirem uma diversidade de significados e valores subjetivamente projetados e territorializados. Em uma dinâmica cotidiana, o espaço geográfico é transformado em território pelo uso social, econômico e cultural que lhe é conferido pelos sambistas a partir das apropriações cotidianas desse espaço. Para Agnes Heller (1972), o cotidiano é revelador das diversas atividades exercidas sobre o território, e é nele que se desenvolvem diferentes práticas sociais em suas respectivas sociabilidades através da história. A vida cotidiana, segundo esta autora, não pode se dissociar do cotidiano da história da sociedade, pois os fatos históricos nascem no cotidiano e remetem à idéia de repetição. Contudo, esse território não é só de reprodução, mas também de produção de sentidos, que são acompanhados de espontaneidade. Este posicionamento já implica considerar a espontaneidade como uma das principais características do cotidiano, “não querendo

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Os barracões são os locais onde tanto as escolas de samba quanto os blocos carnavalescos utilizam para a confecção de suas fantasias e adereços, além da construção dos carros alegóricos. Nestes locais, o carnavalesco e o chefe de barracão orientam as costureiras, os serralheiros, os decoradores e os carpinteiros no desenvolvimento das etapas de trabalho voltadas ao desfile carnavalesco. 6 Neste trabalho, lugar tem o sentido posto por Rogério Haesbaert, ao afirmar que além do lugar “envolver características mais subjetivas, na relação dos homens com seu espaço, em geral implica também processos de identificação e relações de identidade (HAESBAERT, 2006, p. 138).

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dizer com isto que todas as atividades do cotidiano estão no mesmo nível, mas que existe uma tendência marcante do cotidiano para a espontaneidade” (HELLER, 1972, p. 18). Concordamos com autora ao tratar da espontaneidade como aquilo que é criativo e manifesta o potencial de negociação e circulação por realidades e situações distintas. Neste sentido, certas práticas sociais fundamentadas no cotidiano induzem ou favorecem a configuração de “territórios do samba” na cidade, configuração que depende de múltiplas variáveis, como o contexto histórico de cada localidade, a doação do terreno pelo Poder Público, a existência de terrenos mais baratos, a maior ou menor acessibilidade, dentre outros fatores que serão aqui tratados. Diante desse quadro, uma questão principal se apresenta: Quais são as territorialidades geradas pelo samba na cidade de São Paulo? Dividido em capítulos, este trabalho apresenta algumas reflexões fornecidas pelos diversos conjuntos documentais consultados e pela pesquisa de campo realizada entre 10/06/2006 (início da pesquisa) até o momento de sua finalização, no ano de 2009. No primeiro capítulo, procurou -se concentrar a investigação na questão do samba na constituição do processo de urbanização da cidade de São Paulo. Complementarmente, outras questões foram surgindo: o tema da “economia do samba”, o das negociações políticas presentes no “mundo do samba”7, a questão da propriedade dos terrenos onde estão localizadas as quadras das escolas de samba, o financiamento dos desfiles carnavalescos, os empregos gerados e o anúncio da construção da “Fábrica dos Sonhos”8. É interessante notar que as diversas atividades econômicas direcionadas ao desfile carnavalesco são amparadas principalmente pelo trabalho temporário, que abrange uma série de atividades, a exemplo da confecção das fantasias e camisetas por costureiras terceirizadas, e da montagem dos carros alegóricos realizada por profissionais especializados, muitos deles provenientes de Parintins (AM). Assim, pode-se afirmar que
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A designação “Mundo do Samba” visa englobar as atividades que têm o samba como o elemento central, dentre elas aquelas que acontecem nas escolas de samba, rodas de samba, bares, casas noturnas especializadas, projetos e movimentos de samba. Em virtude da amplitude de possibilidades de pesquisa, focamos a análise nas escolas de samba, rodas e movimentos de samba. Não houve um apego aos eventos de gafieira, samba-rock e naqueles que ocorrem em bares sofisticados ou botecos; o que por si só renderia outro trabalho. 8 Projeto anunciado em 2008 pela Prefeitura Municipal de São Paulo, que disponibilizará um local para que as escolas de samba do Grupo Especial confeccionem seus carros alegóricos, fantasias e adereços. Esta questão será retomada adiante.

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estas atividades mobilizam um mercado específico localizado principalmente na Rua 25 de Março (centro) e voltado ao comércio de tecidos, plumas e adereços. Diante do que até aqui foi exposto, constata-se que parece haver uma tendência de direcionamento do carnaval aos meios de comunicação, acompanhada pela invasão de uma lógica de gestão empresarial nas escolas de samba que desfilam nos dias destinados ao Grupo Especial. No modelo de “desfile midiático” prevalecente, as escolas de samba têm o fim manifesto de competirem no carnaval, ainda que dentro delas exista a possibilidade de acontecerem outras manifestações culturais e de convívio social que nem sempre estão vinculadas a esta competição. Principalmente devido à alta lucratividade obtida, a postura tradicional dos meios de comunicação e do Poder Público é a de privilegiar o carnaval transmitido pela televisão, desconsiderando, na maioria das vezes, o conjunto das relações sociais estabelecidas fora do âmbito dos eventos vinculados ao desfile televisivo. Tal como expresso no projeto que deu origem a esta pesquisa, o samba funciona como uma das práticas materiais e simbólicas que contribuem para o bem-estar na cidade de São Paulo, embora a lógica da concentração territorial da produção cultural muitas vezes esteja atrelada a fatores econômicos. Neste sentido, existe um “mundo do samba” na Paulicéia que tem por base a relação entre duas lógicas complementares: a da cidade que transforma parte do samba em produto para o consumo (com destaque para o carnaval televisionado) e a do lugar, tradicional ponto de cultivo e fruição de vínculos de pertencimento e sociabilidade comunitária. Dessa maneira, o carnaval, evento público e privado realizado, praticado e estimado pelos sambistas, revela-se não como o único instante privilegiado para o aprofundamento das reflexões. Outros eventos que se dão na cidade durante o ano todo são de grande importância, embora desconsiderados por parte dos pesquisadores que se debruçam sobre o tema. Estes, ao visualizarem o samba em sua associação única com o “instante” do carnaval, o reduz à lógica da reprodução de racionalidades programadas e mercantilizadas vigorantes no carnaval midiático. Vê-se, como já exposto, que o carnaval, festa considerada a mais profana de todas, apropriou-se de elementos do samba, que se tornou legitimado e inserido em uma dinâmica espetacular. Assim sendo, o samba passou a acontecer nos sambódromos,

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cooptado por uma indústria que trocou a pele de animal dos tambores pelas peles artificiais produzidas em quantidades consideráveis. Nota-se que no território, atuam “fios” condutores e mediadores do diálogo entre a tradição e a modernidade, tradição que é dinâmica e está sendo cotidianamente reinventada, mas não necessariamente arruinada pela transformação das manifestações culturais em espetáculo, como se houvesse uma perda inexorável da tradição diante dos processos de transformação cultural. Vale lembrar que existem relações de troca que não são comerciais, ainda que todo comércio seja uma troca que se utiliza da mercadoria. Vale lembrar também que, mesmo com o processo de globalização, nem tudo se torna global, na medida em que os localismos e regionalismos são reforçados em uma dinâmica cultural que é processual. Um fato que bem ilustra esta dinâmica de trocas e de negociações entre o tradicional e o moderno acontece na abertura do carnaval paulistano, quando os Afoxés Filhos da Coroa de Dadá e Iyá Ominibú introduzem a primeira noite dos desfiles no Sambódromo do Anhembi. Os afoxés são apadrinhados e aconselhados por pais e mães de santo integrantes de terreiros de candomblé. No carnaval de 2009, o Afoxé Iya Ominibú homenageou Oxóssi, o orixá das matas, que regia o ano. Segundo declaração do presidente de um dos afoxés ao Jornal O Estado de São Paulo de 20/02/09, Seção Carnaval, a função do afoxé é a de “abrir os caminhos da avenida do samba para que tudo corra bem no carnaval”. Na mesma matéria, o mesmo presidente mencionou o fato de que a São Paulo Turismo - SPTuris, órgão vinculado à Prefeitura da Cidade de São Paulo, teria supostamente nos últimos anos reduzido as verbas a eles destinadas. Há ainda, na sexta-feira de carnaval, o desfile do grupo de Afoxé Ilú Obá de Mim (mulheres que tocam para o rei, Xangô), cuja bateria é composta e regida exclusivamente por mulheres. O corpo de dança é misto, formado por homens e mulheres, e, desenvolvem uma coreografia pautada pelo xirê9 do candomblé, com movimentos que homenageiam todos os Orixás, de Exu a Oxalá. O desfile de 2009 trouxe como tema: “Raquel Trindade: a Cambinda”, importante ícone da causa e identidade negra paulista. Todos os anos, a concentração acontece no Viaduto Major
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Xirê: “Nome da estrutura que organiza a entrada das cantigas e danças ao som do ritmo dedicado a cada orixá” (AMARAL, 2002, p. 51).

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Quedinho e o cortejo percorre a Rua Xavier de Toledo, contorna o Teatro Municipal e faz seu encerramento no Largo do Paissandu, em frente à Igreja Nossa Senhora dos Rosários dos Homens Pretos, fundada em 171110. Nesse ano, as fantasias foram baseadas na história de Raquel Trindade e em seus orixás “de cabeça”, Iansã e Obaluaê, demonstrando, assim, que as expressões artísticas ligadas ao samba a aos afoxés não se limitam ao Sambódromo ou a territórios isolados, uma vez que se realizam no espaço urbano. Também é possível perceber a coexistência entre o tradicional e o moderno, pois ainda que o formato da apresentação tenha vindo dos barracões do Candomblé, a homenageada é contemporânea e viva, tendo inclusive participado do desfile. Outro direcionamento dado a esse trabalho procurou observar os dados relativos à história do samba na cidade de São Paulo, desde o final do século XIX até os dias atuais, focalizando principalmente as informações relativas à expansão das escolas de samba e dos sambistas em direção às várias regiões da cidade. Esse recorte temporal foi estabelecido em virtude deste ter sido o período em que o samba se consolidou na cidade de São Paulo, a partir da matriz rural proveniente do interior do estado, que associada aos primeiros ranchos e cordões carnavalescos já no contexto urbano paulistano, possibilitou a organização ulterior das escolas de samba. Nesse recorte de tempo e de espaço acima referidos, procurou-se investigar que tipo de evidências e quais cruzamentos seriam necessários para a obtenção dos dados relativos ao equacionamento de nossa problemática de estudo. Para compreender as territorialidades do samba do ponto de vista das rupturas e das continuidades que se deram na história paulistana, optamos por acionar o recurso da periodização, que constitui uma das variáveis-chave fundamentais no estudo das sociedades contemporâneas, sendo também uma importante ferramenta teórica para os estudos territoriais. Conforme pondera Milton Santos (1979, 1985), a periodização possibilita integrar a dimensão temporal nas análises geográficas. Assim sendo, pudemos entender o samba paulistano a partir de seu contexto histórico, pois “cada período pode ser considerado como um segmento homogêneo de tempo histórico, em que as variáveis

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Vale mencionar que essa observação me foi feita por Carla Rodrigues, integrante do grupo Afoxé Ilú Obá de Mim. Para maiores detalhes, acessar: http://www.iluobademin.com.br/

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se mantêm em equilíbrio no interior de uma mesma combinação” (SANTOS, 1979, p. 26). Com esse pressuposto de método, refletimos sobre os batuques rurais e festivos, além dos rituais religiosos que acontecem desde a chegada dos imigrantes africanos nas senzalas e nos terreiros do interior paulista11. Desta maneira, procuramos entender as transformações que foram se dando nos elementos presentes no samba, desde os batuques, até a conformação dos ranchos, cordões e escolas de samba em um contexto urbano. Ao especificar a complexidade social, histórica e espacial presente nos fatos ao samba relacionados, procuramos reconhecer as múltiplas interpretações possíveis a partir da proposta de periodização do samba paulistano (Quadro 1). Vale lembrar que, como toda abordagem sintética, essa periodização implica um grau elevado de simplificação e deixa dezenas de acontecimentos que fazem parte da história do samba paulistano. 1º Período: 1914 a 1969 - Batuques rurais, Batuques festivos, Batuques religiosos, Cordões Carnavalescos, Primeiras gravações em discos, Presença do samba nas rádios, Apropriação culta e simbólica do samba pelo Estado, Início da dispersão dos sambistas dos bairros centrais para os marginais 2º Período: 1969 até 1991 - Oficialização do carnaval paulistano, Samba como produto de massa (pagode), Exportação do modelo carioca de carnaval, Intensificação da fundação de escolas de samba, Intensificação da dispersão dos sambistas para as diferentes regiões da Paulicéia 3º Período: 1991 até hoje – Inauguração do Sambódromo do Anhembi, Exacerbação do carnaval como espetáculo televisivo, Samba como produto de massa (samba de raiz, samba-rock), Modelo de escolas de samba empresa, Intensificação dos interesses comerciais públicos e privados no carnaval, Intensificação das ações sociais nas escolas de samba Quadro 1: Periodização do samba paulistano Fonte: Concepção e elaboração do autor

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Já no século XVII foram escritos relatos dos batuques rurais, festivos e religiosos realizados pelos negros, a exemplo dos publicados pelo folclorista Mário Fagner da Cunha (CUNHA, 1937).

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Se tomarmos como ponto de partida a periodização, podemos acrescentar à nossa reflexão a correlação entre a “duração” e o “fluxo” do tempo e a “extensão” e “ordenação” do espaço geográfico. Aqui se trabalha com a noção de espaço geográfico desenvolvida por Milton Santos, em que este é entendido como um conjunto indissociável, solidário e contraditório de objetos e de ações, configurados a partir de uma forma-conteúdo que envolve tanto a materialidade quanto os sistemas de vida e de ações (SANTOS, 1996). Complementarmente, consideramos o espaço geográfico como “o terreno onde as práticas sociais se exercem, a condição necessária para que elas existam e o quadro que as delimita e lhes dá sentido” (GOMES, 2002, pg. 172). Significativamente, a partir da década de 1970, o tempo do samba passou a estar diretamente associado com o tempo do espetáculo, o “tempo do mundo”, de modo a criar uma dependência da “cultura do samba” com relação ao “calendário” que se impôs destacadamente sobre as grandes escolas de samba12. Nesse sentido, a periodização nos possibilita perceber as continuidades e rupturas que conduziram a um novo período histórico, ou, as interações dialéticas ocorridas entre o samba e o carnaval no contexto espaço-temporal brasileiro. Admitindo-se que toda manifestação cultural é dinâmica, cabe considerar que a questão do tradicional x moderno ou do autêntico x inautêntico, transforma-se em uma falsa questão quando considerada ao extremo, na medida em que os distintos grupos sociais têm diferentes interesses e visões de mundo, posto que atuam constantemente no contexto do chamado dinamismo cultural13. Buscamos fugir de uma denúncia vaga acerca da destruição das formas culturais tradicionais ou da procura por uma justiça social capaz de justificar a relevância do trabalho. Por esses motivos, a aceitação desta visão dicotômica no estudo das manifestações culturais implica considerar o Modo de Produção Capitalista como sendo
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Aqui são classificadas como grandes escolas as pertencentes ao Grupo Especial e ao Grupo de Acesso. Em 2009 eram do Grupo Especial: Acadêmicos do Tucuruvi, Águia de Ouro, Gaviões da Fiel, Imperador do Ipiranga, Império da Casa Verde, Leandro de Itaquera, Mancha Verde, Mocidade Alegre, Pérola Negra, Rosas de Ouro, Tom Maior, Unidos de Vila Maria, Vai-Vai e X9 Paulistana. No mesmo ano, pertenciam ao Grupo de Acesso: Barroca Zona Sul, Camisa Verde e Branco, Dragões da Real, Flor de Liz, Morro da Casa Verde, Nenê da Vila Matilde, Uirapuru da Mooca e Unidos do Peruche. 13 Consideração crítica feita pelo prof. Dr. Antônio Carlos Robert Moraes na ocasião do Exame de Qualificação. Vale dizer que, por concordamos com essa assertiva, buscamos ao longo do texto seguir este posicionamento que apresentará esta tentativa de escrita “não dual”, ainda que dificultada pela tendência à dualidade que acompanha o ato de escrever - talvez uma herança constituída a partir dos sistemas filosóficos gregos.

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o grande responsável pela destruição da cultura autêntica, e que após a sua ação, passaria a ser inautêntica, a estar desprovida de tradição ou diluída. Assim, para que as tradições culturais permaneçam ativas e atuantes, elas têm que se alterar continuamente. Em outros termos, as tradições culturais trazem consigo uma maleabilidade capaz de permitir o acompanhamento do processo de modernização, ao mesmo tempo em que se moldam a fim de se manterem enquanto tradição; “alimentando-se” daquilo que muitas vezes as destroem. Nesse ponto da argumentação, concordamos com Canclini (1997), ao refletir sobre a questão da autenticidade como uma questão não temporal, visto que as culturas são híbridas. Sendo assim, ainda que o samba aconteça espontaneamente, é em alguns casos apropriado pelas dinâmicas mercantis, terminando-se “institucionalizado” ou “espetacularizado”. Logo, pode-se considerar que os próprios sambistas estão “imersos” em algo que nem eles controlam totalmente, ainda que atuem por meio de ações espontâneas e/ou negociadas. Similarmente, Homi Bhabha (2007) desenvolve sua noção de hibridismo a partir dos trabalhos textuais acerca do discurso colonial. Para Bhabha, o hibridismo sempre consistiu uma ameaça à autoridade cultural e colonial, na medida em que continuamente subverteu o conceito de origem ou identidade pura da autoridade dominante através da ambivalência criada pela negação e pela imprevisibilidade, dadas pelo confronto político entre posições com poderes desiguais; que realizavam certa “negociação cultural”. Afirma o autor que, pela ótica do hibridismo, torna-se possível “vislumbrar as histórias nacionais, antinacionalistas, do povo” (BHABHA, 2007, p. 69); evitando-se a política da polaridade. Diante disso, estamos inclinados a resistir às contraposições dicotômicas capazes de reduzir a claridade da análise e das observações, e de contribuir para a perda da “potência” desta pesquisa. Das contraposições encontradas, catalogamos algumas comumente presentes nos trabalhos acadêmicos: público x privado, mercado x nãomercado, cultura de massas x cultura de resistência, passado x presente, genuíno x nãogenuíno, Indústria Cultural x Indústria Artesanal, comunidade x sociedade, mito x história. Este posicionamento já implica tratar a dinâmica cultural como algo que não é totalmente autêntico ou puro, pois ao mesmo tempo, a cultura de massa e a cultura

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popular “colaboram e se atritam, interferem e se excluem, somam-se e se subtraem num jogo dialético sem fim” (SANTOS, 2002, p. 327). Nesta direção, Milton Santos alerta que: La Geografía se ha hecho prisionera de dualidades pertinaces y sagradas, causa, también, de muchas de las ambigüedades de las ciencias sociales. Una primera dualidad tiene que ver con su objeto. ¿Es la naturaleza, es la sociedad? ¿Son los lugares o los hombres? A costa de querer sumarlos y no mezclarlos, la ambigüedad se reafirma y la dualidad triunfa, acompañada por otras fuentes de incertidumbre epistemológica, oponiendo el individualismo metodológico al materialismo metodológico, la deducción a la inducción, el realismo al idealismo. Es en esa misma fuente que se alimentan otros conflictos engañosos, como los que oponen lo global y lo local, lo sincrónico y lo asincrónico, la estructura y la acción, lo material y lo inmaterial, lo real y lo ideológico (SANTOS, 1996, p. 03)14. Porém, apesar de quase sempre estarmos prisioneiros das dualidades, pode-se dizer que nos últimos anos vem se consolidando na geografia uma postura resistente a elas. Tal posicionamento se alimenta em muito da dificuldade atual em se realizar uma reflexão científica pela alusão aos rótulos de posicionamentos dualistas e incompatíveis com a compreensão da realidade. Ao se renegar uma postura dualista, a melancolia emerge como lembrança nostálgica diante da irretroatividade das transformações culturais. O presente trabalho demonstrará algumas formas de sociabilidade que poderíamos classificar como “não-produtivistas” ou “pré-produtivistas”, coexistindo com formas produtivistas e evidenciando o fato de que a cultura é algo em movimento, algo dinâmico. A própria uniformidade e hegemonia cultural costumam criar, em certos momentos, novas diferenças; assimilando aspectos culturais em prol da lógica lucrativa. Nos posicionamentos que aqui serão expressos não é intenção impor maneiras de pensar, nem persuadir ou convencer o leitor acerca de nossos argumentos formulados a partir da realidade estudada, ainda que em alguns momentos possamos parecer melancólicos ou estimuladores de alguns mitos15 que cercam a história do samba e do

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Trecho do pronunciamento de Milton Santos na ocasião em que recebeu o título de Doutor Honoris Causa pela Universidade de Barcelona, no ano de 1996. 15 Sobre esse assunto ver: BARTHES, Roland. Mitologias. São Paulo: Difel, 1982.

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carnaval paulistano; sobretudo quando fazemos sobressair as opiniões parciais de nossos entrevistados (que procuramos relativizar e dialogar textualmente). Nesse intento, buscamos articular o samba e a teoria geográfica com o conjunto identificável das múltiplas influências perceptíveis (políticas, econômicas e culturais), além de dialogar com autores de “linhas teóricas” distintas, estimando o pluralismo metodológico como um componente necessário no desenvolvimento do trabalho. Embora não tenha seguido uma única “linha teórica”, procurei manter um encaminhamento textual a partir da vontade de contribuir com o conhecimento geográfico acerca da formação territorial paulistana em sua relação com o samba. Por outro lado, a divisão dos capítulos nas dimensões cultural, política e econômica do “mundo do samba” não significa a desconsideração da inter-relação entre elas; mas trata-se de um recurso de método acionado para a melhor compreensão da problemática posta. Em seu processo de constituição, pensamos ser interessante clarear concepções, bem como os fundamentos de método que as sustentam. Temos claro que a aceitação de que o método é o caminho que se referencia na teoria e na empiria (indissociáveis), aventa que o explicitemos. Vale mencionar, que optar por essa explicitação sistemática dos fundamentos de método, possibilitou identificar quão numerosas e ricas são as relações que podem ser estabelecidas. A grande vantagem em explicitar a teoria é que também explicitamos o método, buscando assim torná-lo relevante em face da assimilação crítica das proposições que se adaptam à complexidade de nosso objeto de estudo. Nesse sentido, acreditamos que a crítica deva sempre vir acompanhada da análise, de modo a permear e completar a teoria. O estudo que ora se introduz busca compreender o território a partir de seu uso, entendendo essa operação como uma discussão contextualizada principalmente no momento presente e baseada no exercício do recorte metodológico da cultura. O uso do território pelos sambistas em geral, dá-se de modo econômico, político ou cultural, a partir do uso que os grupos sociais fazem dele. Cabe assinalar que um método de interpretação da realidade é capaz de abarcar várias possibilidades, ainda mais quando o objeto de análise é concebido a partir do ordenamento do temário e à luz dos preceitos do próprio método. No caso do estudo que ora se apresenta, vale mencionar que fomos surpreendidos ao longo do processo por seu desenvolvimento, tal qual num romance, onde alguns personagens surgem

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inesperadamente como atores principais (neste caso alguns conceitos e categorias de análise), permanecendo ao mesmo tempo em que outros se tornam coadjuvantes. Essa interessante analogia foi feita por Milton Santos, em um dos seus escritos mais metafóricos16: Nossa secreta ambição, a exemplo de Bruno Latour, no seu livro Aramis ou l’amour des techniques (1992), é que esses conceitos, noções e instrumentos de análise apareçam como verdadeiros atores de um romance, vistos em sua própria história conjunta. Não será a ciência, tal como propôs Neil Postman (1992, p.154) “uma forma de contar histórias” ? Nesse processo, levados pelo investigador, alguns atores tomam a frente à cena, enquanto outros assumem posições secundárias ou são jogados para fora. O método em ciências sociais acaba por ser a produção de um “dispositivo artificial” onde os atores são o que Schutz (1945, 1987, p. 157-158) chama de marionetes ou homúnculos. Quem afinal lhes dá vida é o autor, daí esse nome de homúnculos, e sua presença no enredo se subordina a verdadeiras modelizações qualitativas, daí porque são marionetes. Mas o texto deve prever a possibilidade de tais bonecos surpreenderem os ventríloquos e alcançarem alguma vida, produzindo uma história inesperada: é assim que fica assegurada a conformidade com a história concreta (SANTOS, 2002, p.22). Portanto, nessa busca das relações entre o samba e o território, a noção do campo disciplinar se impôs, aos olhos dos conceitos e das categorias geográficas. O tema da pesquisa acabou ficando necessariamente circunscrito a um recorte histórico, que por sucessivos atos de esforço adquiriram o formato da tese. Seguindo tal meta, buscamos internalizar o que já foi escrito sobre o samba na cidade de São Paulo. No processo de constituição dessa tese, o conjunto da obra de Milton Santos ganhou importância na medida em que nela é possível deslumbrar novas interações possíveis num futuro imediato, discerníveis através de relações fundamentadas na solidariedade, atuante por meio de outras formas de racionalidade:

O que muitos consideram, adjetivamente, como “irracionalidade” e, dialeticamente, como “contra-racionalidade”, constitui, na verdade, e substancialmente, outras formas de racionalidade,

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Vale mencionar que a observação acerca do caráter metafórico desta passagem me foi feita pelo amigo Samarone Marinho.

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racionalidades paralelas, divergentes e convergentes ao mesmo tempo (SANTOS, 2002, p. 309). Torna-se importante resgatar a justificativa deste estudo apresentada no projeto de pesquisa, que colocava a possibilidade de que um “olhar geográfico” seria capaz de desvelar a sociabilidade enquanto fundamento constitutivo das relações entre os sambistas. A justificativa tencionava contribuir para o aprofundamento de um tema ainda pouco explorado pela geografia, que em geral se preocupa em analisar o imaginário social a partir das letras das músicas ou em tratar da difusão dos estilos musicais, ao invés de se indagar a respeito da configuração do entorno pelas atividades culturais. Essa elaboração aparece transcrita abaixo, em sua versão original:

Os trabalhos geográficos que tratam de temas musicais têm se inclinado ao mapeamento da disseminação dos estilos musicais, ou à análise do imaginário geográfico presente nas letras das músicas, adotando deliberadamente um sentido restrito de geografia e oferecendo um ângulo sintético do campo geográfico, ao invés de questionar até que ponto um fato geográfico é capaz de configurar seu entorno (tradução nossa)17. Daí a tentativa de articular a teoria com a prática de campo, alcançando-se uma explicação crítica do “mundo do samba” na cidade de São Paulo. Nesse entendimento, temos claro o intuito de legitimar coerentemente a proposta metodológica já exposta e aprofundada nos próximos parágrafos. O quadro temporal utilizado por este trabalho procura explicar os aspectos do presente não somente o considerando como produto do passado, mas também, inserindoo em sua relação com o futuro, com o sincrônico. Nessa visão, o samba constitui um dado empírico do processo histórico, que pode ser reconhecido em um comportamento cultural determinado. Relutantemente, em distintos locais e situações, ainda que o samba esteja sendo constantemente criado e recriado, mantém-se “vivo” e atuante na consciência de determinados agrupamentos sociais. Cabe frisar que o caráter desta visão
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Geographic work on music has until very recently tended to restrict itself to mapping the diffusion of musical styles, or analyzing geographical imagery in lyrics, working with a deliberately restricted sense of geography, offering the geographer‟s angle on well-trodden ground rather than asking how a geographical approach might refigure that round (LEYSHON, 1998, p. 4).

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é evidente naqueles sambistas que apresentam menor poder aquisitivo e se encontram mais “ligados” ao lugar. Aqui, trabalha-se com uma visão totalizadora que busca relacionar os processos e articular os fenômenos na densa e complexa teia do movimento histórico das sociedades. Levando-se em conta esta visão relacional, ainda que mundializados, os lugares não devem ser tratados como a soma das partes que compõe a totalidade, mas sim como possuidores de um caráter “multi-escalar”, conforme nos orienta Milton Santos:

No lugar, o universal se empiricíza tornando-se um particular, porém sem negar sua origem universal, nem seu destino universal (tradução nossa)18. Para Milton Santos, a busca do todo - enquanto essência - a partir dos variados percursos de investigação empírica, comprova que o mundo está em todos os lugares e que temos que trabalhar com todas as escalas. Em outros termos, defende o autor a necessidade de se trabalhar ininterruptamente com essa relação dialética e “multiescalar”, utilizando-se de uma visão totalizadora como preceito de método. Diante disto, pode-se dizer que a aceitação da multiplicidade das escalas (global, regional e local) condiciona o resultado do conjunto dos processos investigados. Tal equacionamento é de central importância, pois é no lugar que encontramos as possibilidades de realização do mundo, o que faz dos lugares o próprio mundo. Assim, o lugar emerge como um conjunto estruturado de objetos e de ações internamente relacionados, capazes de potencializar a totalidade-mundo a partir do cotidiano. Desse modo, Milton Santos argumenta: “impõe-se, ao mesmo tempo, a necessidade de, revisitando o lugar no mundo atual, encontrar os seus novos significados. Uma possibilidade que nos é dada através da consideração do cotidiano” (SANTOS, 2002, p. 315). Segundo esse mesmo autor, ao se buscar apreender a integridade dos processos sociais em manifestações empíricas reveladoras de identidade, não se pode deixar de lado a escala global. Isto é, ao se explicar a autonomia da existência fenomênica de um lugar
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En el lugar, lo universal se empiriza haciéndose un particular, pero sin negar su origen universal, ni su destino universal (SANTOS, 1996, p.05).

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unicamente pelo próprio lugar, mascara-se os fatores explicativos que existem, na medida em que a noção de totalidade permite um tratamento objetivo da realidade e de sua universalidade empírica. O estudo do lugar e de seus aspectos particulares da vida social pode, a partir de uma apreensão totalizante, captar determinações básicas da formação social em que se insere. Por outro lado, o potencial de estudo do lugar se encontra em seu dinamismo próprio e autêntico, podendo atribuir novos sentidos, verdadeiros e enriquecedores à existência de cada indivíduo. A partir da noção de formação sócio-espacial de Milton Santos (1990), buscamos pensar as especificidades da história de São Paulo, estabelecendo as relações entre os seus diversos agentes e fatores que produzem e produziram a metrópole. É no lugar que essas relações se concretizam, por meio de usos diferenciados do território em determinado momento histórico. É também na trama histórica que se podem entender os mecanismos da produção social do território, que “condicionam o uso dos lugares a cada momento, abrindo, possibilidades analíticas para uma dimensão geográfica na interpretação da história humana” (MORAES, 2001, p. 34). Conforme expresso anteriormente, optamos por compreender o território a partir de seu uso, pois a partir de seu uso é possível recortar metodologicamente a cultura. De fato, o uso do território pelas escolas de samba, movimentos de samba, rodas de samba e sambistas em geral dá-se de modo econômico, político ou cultural, a partir do uso que os grupos sociais fazem dele. Esse tratamento do samba como um processo social articulado por estas três dimensões permite “recortar suas manifestações concretas, fornecendo elementos para a particularização do processo universal de valorização do espaço” (MORAES, 2001, p. 39). Igualmente, esta apropriação dos “territórios do samba” com objetividade e intencionalidade, intensifica a importância social destes lugares, que são em grande parte reconhecidos por seus freqüentadores. É esta característica de uso coletivo que torna esses lugares especiais, pois satisfazem muitas necessidades individuais de convivência social. Por outro lado, eles são um “campo de forças, uma teia ou uma rede de relações sociais que, a par de sua complexidade interna, definem, ao mesmo tempo, um limite,

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uma alteridade, a diferença entre nós: o grupo, os membros da coletividade ou comunidade, os insiders e os outros: os de fora, os estranhos, os outsiders” (SOUZA, 1995, p. 89). Tal entendimento, que será retomado na seqüência dos capítulos, aparece expresso na seguinte formulação de Rogério Haesbaert:

Como uma espécie de cidadão global intermediário, tenho alguma liberdade para traçar meus próprios territórios no interior da cidade, mas absolutamente não sou livre para construí-los em qualquer lugar – minha classe social, meu gênero, minha língua, meu sotaque, minhas roupas - cada uma destas características joga um papel diferente na construção de minha territorialidade urbana (HAESBAERT, 2004, p. 351).

Paulo Gomes lembra que a categoria comunidade pode parecer à primeira vista simpática, por conferir um estatuto de grupo organizado e “harmônico” `as pessoas que a integram. Entretanto, a comunidade pode agir como um reforço da exclusão “na medida em que diferencia estas comunidades de uma sociedade urbana global que forma a cidade”. (GOMES, 2002, p. 15). Considera-se, desta forma, o samba como mais do que um gênero musical: ele é também um modo de pensar, de sentir, um gênero ou estilo de vida que permite a construção de territorializações particulares na cidade. Para Bourdieu, o estilo de vida se refere ao “gosto, a apropriação material e simbólica de uma determinada categoria de objetos ou práticas classificadas e classificadoras” (BOURDIEU, 1983, p. 83). A vivência no “mundo do samba” é capaz de conceber condutas e convivências distintas, criando um “gosto” particular dos sambistas, que por sua vez proporciona a constituição da identidade do grupo que os diferencia dos demais grupos sociais:

A identidade é antes de mais nada um sentimento de pertencimento, uma sensação de natureza compartilhada, de unidade plural, que possibilita e dá forma e consistência à própria existência. O coletivo tem absoluta preeminência sobre o indivíduo, e a construção de uma identidade se faz dentro do coletivo por contraste com o “outro” (GOMES, 2002, p. 60).

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Além disso, a vivência na cidade permite “trocas simbólicas” (BOURDIEU, 1987) com outras manifestações culturais ao samba relacionadas, destacadamente o Candomblé, a Capoeira, os Afoxés, o Funk e o Rap. Vale lembrar que antes de Bourdieu, Vidal de La Blache já havia trabalhado com o conceito de gênero de vida, relacionando-o ao conjunto de técnicas e costumes construídos e transmitidos socialmente, permanentemente sujeitos às alterações ocasionadas por modificações do próprio meio ou pelo contato com outros gêneros de vida (VIDAL DE LA BLACHE, 1954). É, todavia, no entendimento da organização funcional e social dos “territórios do samba”, geradores de arranjos territoriais e sociabilidades singulares, que detivemos nossos esforços. Desse modo, o conjunto de micro-espaços simbólicos (Bourdieu, 1983) estabelecidos pelos sambistas e refletidos na apropriação dos locais públicos, no comportamento alegre, desviante e subversivo, na linguagem, na musicalidade, na ritmicidade e na corporeidade; resulta na legitimação do gênero de vida praticado pelos sambistas diante de outros grupos e papéis sociais assumidos no cotidiano. Assim, surgem personagens que interagem entre si na construção tanto da cultura, em um trânsito processual contínuo que se dá no território. Aqui cabe salientar que toda materialidade e imaterialidade cultural construída pelos grupos sociais se inscrevem em um conjunto social com seu território demarcado, a partir da configuração de territorialidades. Tendo em vista os objetivos desta pesquisa, partimos das obras já elaboradas acerca do samba paulista, isto é, realizando a pesquisa em fontes secundárias. Além desse levantamento bibliográfico em centros de documentação e bibliotecas, vale destacar a ida à União das Escolas de Samba de São Paulo – UESP, cuja documentação ali existente foi imprescindível no estabelecimento de um primeiro rol de dados ligados a origem do samba paulistano, bem como à sua disseminação pelos diversos bairros da cidade. Igualmente, por meio de uma documentação de caráter complementar: informações contidas no acervo do Instituto de Estudos Brasileiros - IEB da Universidade de São Paulo - USP, enriquecemos a análise de nossa problemática que, aos poucos, passou a incorporar reflexões mais aprofundadas. Também recorremos a instituições ligadas diretamente com a organização do carnaval em São Paulo, entre elas: a Sociedade Amantes do Samba Paulista - SASP, as quais foram importantes no levantamento dos endereços das escolas de samba em São

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Paulo e basilares para o mapeamento realizado. Nesta tarefa em particular, convém salientar que boa parte dos endereços foram obtidos diretamente com alguns entrevistados, em decorrência da mutabilidade freqüente da localização de algumas quadras; por motivos que serão tratados adiante. Ao longo do texto, são resgatados alguns depoimentos, relacionando-os com as observações e as leituras realizadas, buscando, assim, uma articulação coerente com o texto. Evidentemente, o universo de análise dos depoimentos coletados é amplo, tendo no deslindamento desses discursos um exercício constante de busca da importância do aprofundamento das reflexões que guardam orientações geográficas. Todas as entrevistas realizadas serviram como procedimento para o estabelecimento de novos nexos e a reinserção de elementos históricos e geográficos na articulação das idéias, enriquecendo, assim, o horizonte da pesquisa pela qualidade temática abordada. As entrevistas foram realizadas em diferentes locais da cidade de São Paulo: Fernando Penteado (Quadra da Escola de Samba Vai-Vai na Bela Vista), T. Kaçula (Estúdio de gravações no bairro da Lapa), Antônio Carlos Malacquias – Billy (Universidade de São Paulo), Tiaraju Pablo D‟ Andrea (Universidade de São Paulo), Celso de Lima (residência no bairro da Casa Verde), Nanci Frangiotti (Sede da Ouvidoria Geral do Município na Galeria Olido), Edléia dos Santos - Léia, Róbson de Oliveira e Betinho (União das Escolas de Samba de São Paulo – UESP), Francisco Rocha (Bar em Pinheiros) e Márcio Michalczuk Marcelino - Lino (residência no Parque Peruche). A todos os entrevistados foi solicitada a permissão para a utilização de seus nomes nesse trabalho. Vale assinalar que, pelo teor de algumas falas, o nome do entrevistado será resguardada. As entrevistas foram realizadas pelo autor do presente trabalho, apoiadas por um roteiro de questões previamente definidas. Todas elas foram gravadas e transcritas, o que nos permitiu estabelecer algumas regularidades no discurso destes sambistas e entender algumas regras do “ethos”19 que produz adeptos ao samba em cada bairro da cidade. Em algumas circunstâncias, houve a convivência com os sambistas e moradores, procedendo-se a aproximação com os habitantes do Parque Peruche e os freqüentadores da escola de samba Vai-Vai. Gradualmente, as delimitações de algumas idéias foram se
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Conforme a dimensão do conceito trabalhado por Hegel, que o define como sendo o “espírito do povo”. In: (BOBIO, 1995, p. 67).

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configurando, o que possibilitou refletir sobre as relações e a dinâmica da vida nos bairros, que passou a se revelar através do samba. Além dos depoimentos, foram basilares, a observação dos fatos do dia a dia e o ingresso nos bastidores do “mundo do samba” por meio da participação em festas, ensaios de bateria e eventos de samba promovidos pela comunidade local. Sem esta participação, dificilmente algumas informações dessas comunidades poderiam ser obtidas. Gomes (2002) lembra, acertadamente, que embora essa categoria possa à primeira vista parecer simpática, por conferir um estatuto de grupo organizado e “harmônico” a estas pessoas, age na verdade “como um reforço da idéia de exclusão, na medida em que diferencia estas comunidades de uma sociedade urbana global que forma a cidade” (GOMES, 2002, p.15). Na perspectiva de um pesquisador “branco”, minha posição distanciada foi perfeitamente compreendida e não gerou nenhuma oposição entre os sambistas. Evidentemente, enquanto pesquisador interessado nas territorialidades do samba, não me deixei levar pela ideologia que apregoa que as manifestações culturais afro-brasileiras devem ser estudadas por pesquisadores negros. Igualmente, a situação de um pesquisador “branco” de classe média me possibilitou refletir acerca da atualização da falsa idéia de que não é possível estudar uma manifestação cultural sem fazer parte da comunidade enfocada. Assim, tornou-se relevante não se propor uma concepção racialista ou essencialista ao fenômeno cultural; com uma falsa pretensão de se encontrar nele as suas matrizes originárias e puras. A pesquisa de campo foi complementada com a organização de um vídeodocumentário, o que também se tratava de um pressuposto do projeto de pesquisa inicial. Desse modo, o texto pode ser mais bem compreendido pelas cenas captadas da maneira em que acontecem “micro - estruturalmente”, nos encadeamentos sonoros e corporais que se dão nos “territórios do samba”. Por intermédio dos entrevistados, conseguimos o apontamento de algumas dezenas de pessoas com as quais se tornaria possível “conversar a respeito do tema”: este foi o primeiro ato de aproximação, que expandiu os contatos necessários para a operacionalização do objetivo de nosso trabalho. Apesar de nossa condição de pesquisador, na maior parte das vezes não se deu atenção a isto, seja por desinteresse ou seja porque o mais importante era a minha indicação por parte de certos membros apreciados pela comunidade. Alguns contatos foram feitos junto com alguns de nossos

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apresentadores (os entrevistados acima citados) durante os eventos de samba, o que dava à conversa o caráter de visita “respeitável”. No entanto, gradativamente, esse auxílio foi deixado de lado surgindo a integração à rotina dos eventos e do cotidiano dos sambistas. Dizia-se apenas que gostaríamos de “conversar sobre samba”, “saber como era a vida no bairro”. Daí em diante, bastava iniciar as entrevistas e as observações. Durante o período em que a pesquisa foi realizada, além de termos conversado com muitas pessoas envolvidas com o “mundo do samba”, visitamos muito mais lugares do que os que são revelados em nosso texto; e que não foram explicitados pela opção do recorte metodológico. A primeira constatação importante a partir das entrevistas foi a de que existe uma dinamização do entorno em algumas áreas da cidade, efetivadas pelo comércio especializado em acessórios para o carnaval e pela confecção de camisetas e fantasias por costureiras terceirizadas; o que acaba contribuindo para a captação de recursos. A segunda é a de que há o reconhecimento da importância do samba enquanto elemento aglutinador, gerador de sociabilidades e de pertencimento. Cabe mencionar que esses eventos festivos de samba não só mobilizam o conjunto da população, como também oferecem algumas “válvulas de escape” no conjunto das infra-estruturas de lazer da cidade, que são em geral escassas, sobretudo nos bairros mais afastados do centro. Assim, para um sambista residente no bairro onde está sua escola de samba, há uma identificação com a escola e com o próprio bairro, onde se congregam os membros da comunidade. No posicionamento aqui assumido, o samba não poderia ser alçado com um status “romantizado”, por várias razões, a exemplo dos conflitos políticos e das oposições presentes no âmago do “mundo do samba”. A esse respeito, Thompson (1998) nos adverte que “o próprio termo “cultura”, com sua invocação confortável de um consenso, pode distrair nossa atenção das contradições sociais e culturais, das fraturas e oposições existentes dentro do conjunto” (THOMPSON, 1998, p. 17). Assim sendo, mesmo a condição de pesquisador de uma manifestação festiva e alegre, obrigou-me a apreendê-la com certo olhar distante (Claude Lévy - Strauss), o que não obstaculizou a “observação participante” (uma grande contribuição da Antropologia para a Geografia) nem o envolvimento rigoroso com o tema. O uso dessa técnica possibilitou a imersão no cotidiano dos sambistas, partilhando de seus eventos e normas

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de sociabilidade; compreendendo os princípios que elucidam os procedimentos e os processos culturais ao samba relacionados. Existem várias definições acerca do significado da palavra samba. A partir da definição de Nei Lopes, o samba é entendido como o nome das várias danças populares brasileiras ou das músicas que acompanham essas danças. Segundo este mesmo autor, a palavra originou-se dos quiocos (chokwe) de Angola, cujo verbo significa “cabriolar, brincar, divertir-se como cabrito. Entre os bacongos angolanos e congueses, o vocábulo designa uma espécie de dança em que um dançarino bate contra o peito do outro” (LOPES, 2003, p. 14). E essas duas formas se originaram da raiz multilinguística semba: rejeitar, separar, que deu origem ao quimbundo di-semba. Aqui cabe destacar que desde o continente africano, o dançar da semba esteve acompanhado da umbigada, um elemento coreográfico fundamental presente nas origens do samba rural paulista, em que os dançarinos batem seus umbigos uns nos outros. Cabe destacar ainda que, segundo o Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, a origem do vocábulo samba é banto, embora apresente étimo controverso. Para A. Ramos, o quimbundo samba refere-se a umbigada, um passo de dança presente no batuque, ainda hoje encontrado em Luanda e Angola. Para o pesquisador da cultura brasileira, Mário de Andrade (1965), o samba primeiramente simbolizou a dança, para posteriormente se transformar em um estilo musical. Em muitas ocasiões, as manifestações de samba foram chamadas de batuque, dança de roda, lundu, chula, maxixe, partido-alto e batucada; convivendo simultaneamente com os acontecimentos carnavalescos, o que muito influenciou sua configuração e associação direta com o carnaval. Um dos problemas e desafios instigantes a ser enfrentado nas pesquisas sobre cultura e espaço geográfico é exatamente a amplitude dos temas, especialmente após a constatação de que os estudos sobre as questões culturais na geografia nem sempre focalizam as discussões sobre o território definido por seu uso. As práticas culturais expressam os valores e os sentidos vividos pelos agrupamentos sociais específicos, o que também delimita suas diferenças em relação a outros grupos. Nesta ótica, conforme Paulo Gomes (2001), “a cultura corresponde a certas atitudes, mais ou menos

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ritualizadas, por meio das quais se estabelece uma comunicação positiva entre os membros de um grupo” (op.cit., 2001, p. 93), ou ainda, “um conjunto de práticas sociais generalizadas em um determinado grupo, a partir das quais este grupo forja uma imagem de unidade e de coe rência interna” (GOMES, 2001, p. 93) . Por outro lado, há um problema nos trabalhos que estão voltados aos fenômenos culturais: o de tomar o fato cultural a partir de descrições exaustivas, não se diferenciando da visão antropológica, por exemplo20. Segundo Gomes (2008), o feito mais importante a ser tomado pelo pesquisador geógrafo é a verificação da coerência interna do sistema de posições e de localizações que se encontra intrínseco ao fenômeno ou a representação do fenômeno cultural estudado:

A disposição física das coisas materiais, ou mais essa ordem espacial, possui uma lógica ou uma justamente a interpretação dessa lógica do arranjo seus sentidos que compõe o campo fundamental geográficas (GOMES, 2002, p. 172).

precisamente coerência. É espacial e de das questões

Daí a importância de se discutir a questão da geograficidade das manifestações culturais, ou seja, o ponto onde podemos estabelecer o “rótulo” de geográfico a determinado estudo, discutindo-se também os porquês da dimensão espacial da cultura, buscando-se as marcas que individualizam o caráter geográfico das pesquisas e que são “obtidas essencialmente pela importância explicativa atribuída à localização relacional que se estabelece entre as coisas, os fatos, os fenômenos e as pessoas” (GOMES, 1997, p. 13; 2008, p. 188); observando-se a relação que pode existir entre a localização e as suas significações. Nesse entendimento, ao tratar da cultura, a geografia deve buscar compreender a dimensão espacial inerente aos fenômenos culturais, que guardam sistemas ontológicos (ordens espaciais) fundamentais em termos de posições e de locais, que devem ser desvendados pelos geógrafos. Assim sendo, as disciplinas não se definem pelos objetos, mas o que modela a diferença entre as áreas científicas é o questionamento construído e
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Esta discussão foi trazida pelo prof. Dr. Paulo César da Costa Gomes no “Encontro Internacional Geografia: Tradições e Perspectivas – Homenagem ao Centenário de Nascimento de Pierre Mombeig, realizado no Departamento de Geografia da Universidade de São Paulo, em 04 de dezembro de 2008.

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que faz com que a compreensão do fenômeno seja geográfica, a partir de uma forma de se compreender o mundo que deve estar baseada no sistema de posições e de localizações. Assim, torna-se difícil defender a existência de um único método para a geografia ou para a geografia cultural. Vale ressaltar que, durante todo o processo de realização da pesquisa, tivemos em mente essa preocupação com relação à lógica geográfica nela inserida. samba”. Resta dizer que, na escrita deste trabalho, o uso de algumas letras de música tem a intenção de complementar a pesquisa qualitativa realizada, estabelecendo recortes e isolando processos históricos ocorridos em São Paulo e no Brasil. Esta aproximação textual pode auxiliar na elucidação da estrutura e da dinâmica do “mundo do samba”. De fato, as letras permitem retratar a expansão territorial do samba na cidade de São Paulo, daí as termos utilizado em algumas ocasiões. Propomos nas próximas páginas averiguar a territorialização dos eventos de samba na cidade de São Paulo, inclusive aqueles de menor repercussão, olhando com atenção para a dinâmica particular de cada um (organização, regras, freqüentadores). Igualmente, buscamos analisar o modo como esses eventos são realizados e, por fim, compreender a sua importância na configuração de territorialidades repletas de representações, capazes de modificar a percepção que os próprios sambistas têm da cidade. Igualmente, resistimos a reificar a dimensão cultural, procurando-se inseri-la no âmbito da dimensão econômica e política do “mundo do

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CAPÍTULO 1

O SAMBA NA CONSTITUIÇÃO DO PROCESSO DE URBANIZAÇÃO DA CIDADE DE SÃO PAULO

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Uma característica marcante dessa pesquisa, com profundas implicações metodológicas, foi a mane ira pela qual conduzimos o trabalho junto às fontes primárias, com a intenção de investigar as “raízes territoriais” do samba na cidade de São Paulo, abrangendo o período compreendido entre o final do século XIX até os dias atuais. Desde a chegada dos escr avizados africanos no Brasil, começa a ser gestado o que acabou sendo caracterizado como o samba brasileiro (1º Período). Nesse capítulo, a intenção em retomar a periodização proposta na Introdução foi a de investigar as rupturas e descontinuidades que aco nteceram ao longo da história paulistana, averiguando quando e por que isso aconteceu. Com os batuques que aconteciam nas senzalas e nos quilombos, podemos pensar na existência de um “Proto -Samba”, se considerarmos que os batuques foram o embrião para a posterior configuração do gênero musical samba. Nessa trajetória, muitas alterações se deram nos componentes rítmicos, nos instrumentos musicais e na própria configuração das manifestações culturais ao samba relacionadas. Daí a importância de se considerar a transição, já no contexto urbano, que ocorreu nos cordões, blocos e posteriormente nas escolas de samba (2º Período). Até mesmo o local da manifestação sofreu alterações, indo dos bailes de salões aos desfiles de rua; além do meio de transmissão dos desfi les carnavalescos, transformados em espetáculo televisivo amplamente divulgado (3º Período). Buscamos entender o processo de formação dos primeiros cordões e escolas de samba a partir do núcleo urbano paulistano iniciativo, e na seqüência, analisar a posterior dispersão em direção às demais regiões da cidade. Foi exatamente nessas localidades mais distantes que as classes populares passaram a reproduzir suas manifestações atreladas ao samba, bem como todo seu imaginário e representações simbólicas, acentuando a afeição subjetiva dos participantes do “mundo do samba” nos diferentes quadrantes da periferia da cidade, estruturando nela distintos níveis de vínculos identitários com base territorial (vínculos criados e/ou imaginados). Exemplarmente, no caso da escola de samba Vai-Vai, verificou-se que este vínculo identitário com base territorial pode também estar articulado com territorialidades

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localizadas em qualquer outro ponto da cidade, estabelecendo-se diversamente no tempo e no espaço; além de serem continuamente destruídas, construídas e reestruturadas. Muitos sambistas foram “desterritorializados” das áreas

centrais, mas se “reterritorializaram” com novas práticas sociais e formas espaciais em outras áreas da cidade. Em alguns casos, houve o estabelecimento direto dos sambistas nas periferias da cidade e a fundação de escolas de samba (a exemplo da Nenê da Vila Matilde, fundada por Seu Nenê, migrante proveniente de Minas Gerais). Ainda hoje, algumas escolas de samba permanecem na região central da cidade, como é o caso da Vai -Vai e da Lavapés. Alguns bairros paulistanos estiveram tradicionalmente

relacionados a redutos de sambistas, sendo os locais onde surgiram os primeiros cordões carnavalescos que posteriormente se transformaram em escolas de samba. Ne sses bairros, a convivência entre os segmentos raciais e étnicos heterogêneos, além da concentração em alguns locais festivos, foi a base para a organização dos primeiros “territórios do samba” na capital paulista. Todo esse processo de implantação e consolidação do samba foi acompanhado por usos territoriais diferenciados e definidos por interesses também distintos, muitas vezes amparados pelas festas, que ditavam o modo de apropriação social do espaço e do tempo. A formação das “raízes territoriais” do samba na capital acompanhou o uso específico do seu território em cada momento, onde o samba atuou como um dos principais mediadores na construção da identidade da população negra; levando-se em conta que “a identidade comunitária está sempre relacionada a uma identidade territorial” (GOMES, 2002, p. 62). Com relação ao uso específico do território paulistano em cada momento, assentimos com Antonio Carlos Robert de Moraes ao afirmar que “o território pode ser visto pela análise geográfica como um nexo totalizador, que reintegra a unidade dos sub-campos da Geografia Humana, articulando no movimento histórico de sua formação os processos e fenômenos específicos” (MORAES, 2001, p. 47). Essa foi uma de nossas principais intenções, a de articular a realidade estudada pelo viés

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territorial à teoria geográfica, buscando respostas às indagações a partir do processo de pesquisa realizado.

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1.1 Samba e cultura brasileira: Dos batuques às escolas de samba 21

Mandei preparar o terreiro, que já vem chegando o dia Encourar o meu pandeiro pra entrar na folia E quando começar o pagode Pego o pandeiro e caio na orgia Meu avô, preto de Angola, me ensinava cantoria Foi herança de um passado, quando fez a travessia Na bagagem, a esperança, consciência e valentia Capoeira quilombola derrubava e não caía Eh, jongueiro, bate no couro, que tem festa no terreiro No dizer de minha avó, sambador não tem valia “Samba nunca deu camisa”, minha vó sempre dizia Sambador não ganha nada, vive na calçada e não cuida da família. Música: Ditado Antigo Autoria: Osvaldinho da Cuíca e Toniquinho Batuquero Cd “Em Referência ao Samba Paulista”

Pensar o samba enquanto gerador e fomentador de elementos presentes na cultura brasileira, sobretudo em suas festas populares e sonoridades da música popular, pode contribuir para o entendimento acerca das dinâmicas territoriais do samba paulistano. Para Jacques Lévi (1999), o meio exerce um importante papel de ativação sobre a produção cultural, influenciando-a direta e indiretamente:

A ativação pode se duplicar numa metamorfose: o transporte em arte de uma realidade exterior ao trabalho do artista provoca uma transformação no conteúdo do objeto transportado (LÉVI, 1999, p. 302, tradução nossa)22. Nesse texto, o professor Jacques Lévi aborda a questão da produção da música atonal européia em sua relação com a conjuntura sócio-econômica da Europa, atentandose para alguns condicionantes espaciais postos. Dentre eles, a existência de uma rede de cidades por onde os músicos e compositores circulavam, condição que possibilitou o

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Muitas contribuições a este sub-capítulo vieram da participação no curso “Introdução às musicalidades afro-brasileiras”, realizado em abril de 2009 e ministrado pelo pesquisador Paulo Dias, na Associação Cultural Cachuera em São Paulo. A maior parte do conteúdo abordado neste curso está registrado no artigo de autoria do mesmo pesquisador, o que explica sua vigorosa utilização nesta seção. 22 L‟activation peut se doubler d‟une métamorphose: le transport em art d‟une réalité extérieure au travail de l‟artiste provoque une transformation du contenu de l‟objet transporté.

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surgimento de idéias e as intensas criações da vanguarda musical vienense, contribuindo para a “des-ocidentalização” da música européia naquele momento: A urbanidade vienense, modelo restrito e denso da diversidade do mundo, ativa as conexões favorecendo os encontros aleatórios de objetos de início estranhos uns aos outros. Assim, o deslocamento da nova linguagem musical de Viena a Paris, lhe dá a possibilidade de se impor como estética legítima universal (LÉVI, 1999, p. 311, tradução nossa)23.

Similarmente, no percurso de sua origem e evolução, o samba da mesma forma foi ativado por elementos peculiares à formação territorial brasileira. Aqui, cabe ressalvar que o acionamento da periodização anunciada na introdução deste trabalho, ainda que de modo não linear, permite a condução da análise e a organização do texto a partir da gênese e do movimento transformador ocorrido com o samba24. Neste particular, em cada época, delinearam-se formas preponderantes de reprodução da sociedade, resultado de múltiplos processos econômicos, políticos e culturais, que em suas articulações nos revelam lógicas territoriais específicas, além de um sentido histórico em movimento. O samba ouvido e entoado na capital paulista tem suas origens nos batuques que eram realizados nas senzalas e nos terreiros, onde desde o período colonial brasileiro, os tambores são percutidos em rituais religiosos, sejam eles católicos ou não. O mesmo se aplica às rodas de capoeira e de tiririca (uma espécie de “capoeira sambada”, para se apropriar da definição expressa, em conversa particular, pelo sambista paulistano Osvaldinho da Cuíca). Na tiririca, eram comuns as pernadas que visavam derrubar o “adversário”, além dos batuques, sempre acompanhados de muita dança. Ao longo dos anos coloniais brasileiros, essas experiências sempre proporcionaram o entretenimento de seus participantes, especialmente nas ocasiões em que aconteciam as festividades rurais. Contudo, a aceitação dessas festas de terreiro nas fazendas escravistas somente acontecia durante as folgas semanais e os dias de feriados,

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L‟urbanité viennoise, modèle réduit dense de la diversité du monde, active les connections en favorisant les rencontres aléatoires d‟objets au départ étrangers les uns aux autres. Enfin le déplacement de Vienne à Paris du nouveau langage musical lui donne, en le coupant de ses racines, la possibilité de s‟imposer comme esthétique légitime universelle. 24 Para uma avaliação pormenorizada da origem do samba no Brasil, consultar: MUNIZ JÚNIOR, José. Subsídios para a História do Samba. São Paulo: Símbolo, 1976.

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ocasião em que os escravos se concentravam coletivamente, já que habitualmente trabalhavam em separado:

Tudo acontecia africanamente através do canto e do corpo em movimento, ao som dos tambores. Era momento de louvar os ancestrais, de atualizar a crônica da comunidade, de travar desafios capazes de amarrar com a força encantatória da palavra proferida. Os versos metafóricos entoados nessas rodas só ofereciam ao branco um sentido mais literal, inócuo, fato que deixava perplexos os observadores brancos: tratava-se de diversão ou de devoção ? O mistério permanece até hoje, assim como os velhos tambores de tronco escavado, afinados a fogo e venerados como verdadeiras divindades: Gomá, Dambí, Dambá, Quinjengue (DIAS, 1999, p. 01). No trecho acima, fica nítida a evidência de que a herança cultural africana aparece como um testemunho inserido no processo de hibridização cultural do povo brasileiro. Ritualisticamente, os tambores sempre estiveram presentes, criando conexões entre o presente e o passado a partir de um transe que pode ser momentaneamente instaurado:

Foto 1 – Jongo em Pindamonhangaba – São Paulo Fonte: Museu do Folclore Rossini Tavares de Lima, Autoria desconhecida.

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No entanto, os batuques sempre foram encarados com um viés preconceituoso e perseguidos implacavelmente pela polícia, que se esforçava para coibir os atos de “baderna”. Indubitavelmente, essas festas sempre foram fundamentais para extravasar as amarguras da escravidão, através de uma experiência coletiva importante para o estabelecimento dos valores culturais de um grupo social particular. Referindo-se a estas visões preconceituosas que sempre afligiram as “comunidades do tambor”, o pesquisador Paulo Dias destaca que:

Noticiadas por cronistas e viajantes a partir do século XVI, as festas e rituais dos africanos foram quase sempre objeto de descrições levianas e preconceituosas. Sons “monótonos”, danças “lascivas”, ritos “bárbaros”, eram alguns dos qualificativos utilizados por estes escritores e moralistas, sem dúvida um tanto assustados com as multidões de negros que essas festas mobilizavam - multidões que sempre podiam se rebelar contra a minoria branca (DIAS, p. 02, 1999).

Esse mesmo autor destaca que no continente africano, além de servirem como meio para se fazer música, os tambores ainda hoje atuam como um elo entre o mundo sensível e o espiritual. Aqui vale mencionar que, em muitas tradições africanas, o tambor guarda o caráter de divindade e está associado a mitos de origem, o que da mesma forma se apresenta nos batuques brasileiros25. A história dessa tradição está diretamente vinculada com a gênese do samba no território brasileiro. Vê-se, no contexto urbano, a mistura e a confusão com outros sons, ao passo que o samba estabelece identidades e configura hábitos culturais, ainda que seu modo de produção, circulação e consumo tenha sido muito alterado até alcançar a sua configuração atual, quando este atinge a plenitude das possibilidades de apropriação enquanto recurso comercial, narrativo e estético. Esmiuçando-se a questão da musicalidade do samba, é interessante notar que ela também está manifestada nos traços musicais dos candomblés:

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Paulo Dias observa que entre os bantos da África Central tambor é ngoma e não se refere apenas ao instrumento, mas também a dança, o canto e a toda a comunidade que o tambor põe em ação, reunindo-se ao entorno dele para a celebração ritual e prazerosa. Fonte: Anotações de curso do autor.

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Traços musicais peculiares aos candomblés Jêje-Nagô, como as escalas de cinco notas (pentatônicas), permanecem praticamente restritos às casas de culto, enquanto o som dos Candomblés Congo-Angola, junto com os batuques e cortejos de origem banto, participam de um universo melódico e rítmico extrareligioso conhecido e reconhecível publicamente por todo o Brasil, entre os quais se coloca o samba (DIAS, 1999, p. 02). Tendo em vista o eixo central deste trabalho, a compreensão das territorialidades do samba na cidade de São Paulo, devemos estar atentos para a relevância das festividades negras que aconteciam nas áreas rurais e continuaram a acontecer na cidade de São Paulo, notoriamente a partir da conformação dos cordões carnavalescos no primeiro quartel do século XX. Gradativamente, a cidade de São Paulo foi concentrando grande quantidade de negros, destacadamente aqueles provenientes das fazendas interioranas, sobretudo após a promulgação da Abolição da Escravatura. Esse grupo de pessoas libertas foi atraído para a capital em busca de trabalho livre, concorrendo com os também pobres, mestiços e brancos que aqui já se encontravam ou que para cá igualmente migraram. O samba rural paulista ganhou especificidades quando inserido no contexto urbano, acompanhando as alterações que sem distinção afetaram a cultura afro-brasileira. Dentre elas, as atualizações nos ritmos e instrumentos utilizados nos rituais religiosos e/ou festivos. Em todos estes eventos, os batuques de terreiro sempre tiveram uma função primordial:

Os Batuques de Terreiro hoje dançados por todo o Brasil têm suas raízes nos eventos com dança e música que promoviam os escravos fixados na zona rural principalmente - fazendas, engenhos, garimpos – mas também em algumas áreas urbanas, realizados nos poucos momentos de lazer de que dispunham. Os batuques marcam a presença da cultura banto, trazida pelos africanos vindos de Angola, do Congo e de Moçambique para diferentes rincões do Brasil. São formas vivas dos Batuques o Carimbó paraense; o Tambor de Crioula do Maranhão, o Zambê do Rio Grande do Norte e o Samba de Aboio sergipano. Em Minas, celebra-se o Candombe26, no Vale do Paraíba paulista,
26

Esta manifestação cultural acontece em um remanescente quilombola na comunidade do Açude, na Serra do Cipó em Minas Gerais. O ritmo é dado pelo instrumento tambu, que é afinado na fogueira antes do início das festas, que são realizadas principalmente em louvor a Nossa Senhora dos Rosários. Acreditamos que um interessante estudo seria buscar elementos similares presentes no Candombe brasileiro e no

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mineiro e fluminense, o Jongo ou Caxambú; na região de Tietê, em São Paulo, dança-se o Batuque de Umbigada, entre muitas outras manifestações. Sem falar dos primos estrangeiros, como o Tambor de Yuca cubano, ou o Bellé da Martinica, em tudo semelhantes aos nossos batuques (DIAS, 1996, p. 03). Contudo, cabe aqui precisar que ainda nos dias atuais, os batuques de terreiro ocupam uma posição marginal na sociedade brasileira. Sabe-se que, neles, revela-se uma continuidade entre o caráter de sagrado e o de profano, o que possibilita um trânsito entre ambos e a alteração dos papéis sociais conforme os diferentes contextos sócio-espaciais envolvidos: Desde sempre condenados pela Igreja como permissivos e temidos pelos patrões como perturbadores da ordem social, a maior parte dos batuques de terreiro mantêm-se marginais, ainda nos dias de hoje, em relação à sociedade dominante, excetuandose aqueles que conseguem uma penetração no mundo do turismo e do espetáculo – é o caso do Tambor de Crioula e do Carimbó. Com a vinda das populações negras para as cidades, essas danças ancestrais passaram da roça às periferias urbanas. Conservando seu caráter intra-comunitário, ainda hoje se realizam à noite em terreiros pouco iluminados ou em barracões fora das cidades. As fronteiras tênues entre o sagrado e o profano ainda caracterizam algumas dessas rodas, assim como o segredo contido nos versos da cantoria desorientam os que vêm de fora (DIAS, 1996, p. 03). Um caminho interessante de reflexão a respeito da marginalização dos batuques de terreiro estrutura-se em torno das manifestações culturais ritualísticas que se enquadram em um tempo de não-trabalho (aqui não nos referimos ao tempo livre de trabalho, expresso pelas férias, feriados e finais de semana). Nessa concepção, uma roda de samba, por exemplo, pode respeitar seu tempo, seu calendário; não obedecendo ao calendário oficial e dificultando por isso uma possível apropriação pela Indústria Cultural ou do Turismo. Nesse quadro, um detalhamento maior revela que a cidade de São Paulo se configurou historicamente como um importante epicentro da convergência de fragmentos da cultura afro-brasileira, que até hoje emergem nas escolas de samba e nas rodas de

uruguaio. Para maiores detalhes, ver o documentário “Candombe do Açude: Arte, cultura e fé”, dirigido por André Braga e Cardes Amâncio, 2004, 27 min.

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samba que acontecem com destaque nos bairros marginais. Estes fragmentos ganham significado através do tambor, do corpo e da voz:

Assim, foram se agregando em mosaico as muitas memórias afetivamente conservadas. De um lado, o terreiro: o ritmo dos tambores de mão, a cantoria improvisada dos velhos batuques como o Caxambu carioca e o Samba-de-Roda baiano, a ritualidade dos cultos como a Cabula e a Macumba, a malícia corporal dos jogos como a Pernada e a Capoeira. De outro, a rua: os Cucumbis cariocas, os Ranchos de Reis baianos, os Maracatús nordestinos, as Congadas mineiras, todas aquelas danças de cortejo características das festas deambulatórias do Catolicismo Popular, trazendo porta-bandeiras, reis e sua corte, mascarados, baianas, baterias de tambores portáteis percutidos com baquetas. E o gosto pelo colorido, pelo brilho e pelo luxo, que finca raízes no Barroco Católico da Península Ibérica, e uma disposição peculiar em alas a compor o grande desfile processional (DIAS, 1996, p. 03).

Segundo Nei Lopes (2005), os cortejos de “reis do Congo”, na forma de congadas, congados ou cucumbis (do quimbundo kikumbi, festa ligada aos ritos de passagem para a puberdade), foram influenciados pela espetaculosidade das procissões católicas do Brasil colonial e imperial, constituindo-se na base impulsionadora da formatação dos maracatus, dos ranchos de reis (posteriormente carnavalescos) e das escolas de samba (que surgiram para legitimar o gênero que lhes forneceu a essência). O autor acredita que, nas escolas de samba, o samba foi institucionalizado, organizado e legitimado como a principal expressão de poder das comunidades negras brasileiras. As escolas de samba foram instituídas a partir da incorporação da organização européia dos desfiles carnavalescos, representados notadamente pelos corsos. Junto com esta adaptação negociada, dá-se a amplificação do reconhecimento social do samba. Podemos atestar que o samba permeou historicamente muitas relações sociais, tendo sido, da mesma forma, por elas moldado. Em termos musicais, guardou uma dimensão que vai além de sua letra e ritmo, expressando também a visibilidade e o orgulho da população negra. Em razão mesmo desse papel funcional, as escolas de samba surgiram contendo uma função social voltada à expressão das tradições musicais afro-brasileiras, em uma sociedade que não possibilitava grandes oportunidades aos negros. Como já dito, em um

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primeiro momento, o carnaval brasileiro seguiu os padrões do carnaval europeu (a exemplo do entrudo, uma brincadeira comum na Europa e que envolvia pessoas da mesma classe), e mesmo do carnaval de salões e de rua, que já se realizava com máscaras, cortejos, momos, alegorias, carruagens, entre outros elementos. No caso do entrudo, ao longo dos anos, passou a ser visto como uma prática superada, embora ainda seja possível encontrar resquícios desta prática, manifestada no ato de se jogar confetes e espuma no outro brincante (prática comum em muitas festas carnavalescas brasileiras, sobretudo nas realizadas em clubes). Paralelamente, organizam-se comitês carnavalescos que importam seus modelos de Paris, Veneza, Munique, Nice, assim como ganham destaque os personagens Arlequim, Pierrô e Colombina (personagens da Commedia Dell’Arte italiana e que são inseridos no carnaval brasileiro)27. No caso do carnaval paulistano, até as primeiras décadas do séc. XX, encontrava-se abalizado no modelo de corsos (carruagens substituídas posteriormente por carros motorizados, onde as famílias abastadas desfilavam sua opulência)28. Vale lembrar que os negros e os brancos pobres apenas assistiam os desfiles à distância. Foi nesse contexto de incerteza e de dificuldade de inserção social que surgiram as primeiras escolas de samba, assim como se configuraram as religiões da umbanda e do candomblé. Novamente, vale salientar que as escolas de samba, as tendas de umbanda e os terreiros de candomblé contribuíram para a legitimação da prática cultural dos negros junto à sociedade brasileira. Tal entendimento ganha força a partir da percepção do embate cultural envolvido nestas relações sociais:

Os termos do embate cultural, seja através de antagonismo ou afiliação, são produzidos performaticamente (…) A articulação social da diferença, da perspectiva da minoria, é uma negociação complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais, que emergem em momentos de transformação histórica (BHABHA, 2007, p. 21).

27

Sobre esse assunto ver: FERREIRA, Felipe. Inventando carnavais: o surgimento do carnaval carioca no século XIX e outras questões carnavalescas. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2005. 28 O trabalho de Olga Von Sinsom apresenta com muita propriedade o momento de transição na cidade de São Paulo, do modelo de ranchos carnavalescos para o de cordões. Para maior detalhamento ver: SIMSON, Olga R. de Moraes. Carnaval em branco e negro: Carnaval popular paulistano: 1914-1988. Unicamp: Editora da Unicamp, 2007. 396 p.

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Essa negociação se deu muito “sutilmente”, contando com estratégias que objetivaram a conquista de oportunidades para a inclusão dos segmentos sociais excluídos, formados majoritariamente pelos negros. A abertura das escolas de samba à sociedade em geral contribuiu para a projeção da festa carnavalesca, o que também colaborou para uma maior projeção da população negra e conseqüente legitimação social do samba. Não é exagero afirmar que o samba está hoje onipresente em qualquer recanto deste país, e, assim como a capoeira, transformaram-se em relevantes emblemas da brasilidade. Nos batuques que aconteciam destacadamente nos fundos de quintal, foram lançadas as primeiras sementes para a estruturação das escolas de samba. Do ponto de vista musical e retomando o que já foi expresso, os toques dos candomblés angola e dos sambas de roda da Bahia (a exemplo do cabula e do congo de ouro) constituem os principais alicerces rítmicos do samba29. Um instrumento musical que bem ilustra a concepção africana de instrumento grave solista dentro das baterias das escolas de samba é o surdo de terceira, também denominado de cortador ou rebolo. Conforme observa Paulo Dias, os instrumentistas que os tocam são os “brincalhões da bateria”, pois executam o solo no registro grave, sem frases rítmicas previamente estabelecidas. Não seria o caso aqui de aprofundar tais questões, mas apenas de chamar a atenção para tal concepção africana de rítmica solista. É considerável o desconhecimento pelos estudiosos do surdo de terceira como instrumento solista, talvez pela predominância dos solos executados pelos tamborins, o que evidencia a concepção musical ocidental-européia, onde os solos são efetuados no registro agudo, a exemplo do papel atribuído aos violinos orquestrais. Outra reflexão interessante advém da observação de que nas escolas de samba encontramos instrumentos de fanfarra européia, além de instrumentos de origem africana e árabe; o que salienta o hibridismo ocorrido com relação ao instrumental de acompanhamento existente nas baterias.

29

Vale ressaltar aqui o trabalho de Carlos Sandroni, que ao estudar as matrizes rítmicas do samba, faz no capítulo “A síncope brasileira” uma análise aprofundada desse elemento rítmico no samba. Ver: SANDRONI, Carlos. Feitiço decente: Transformações do samba no Rio de Janeiro, 1917-1933. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/UFRJ, 2001.

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1.2 As “raízes territoriais” do samba paulistano

Eu era menino, mamãe disse vou-me embora Você vai ser batizado·no samba de Pirapora Mamãe fez uma promessa Para me vestir de anjo Me vestiu de azul-celeste Na cabeça um arranjo Ouviu-se a voz do festeiro No meio da multidão: Menino preto não sai aqui nessa procissão! Mamãe, mulher decidida Ao santo pediu perdão Jogou minha asa fora E me levou pro barracão Lá no barraco Tudo era alegria Nego batia na zabumba e o boi gemia Iniciado o neguinho No batuque de terreiro Samba de Piracicaba, Tietê e Campineiro Os bambas da Paulicéia Não consigo esquecer Fredericão na zabumba Fazia a terra tremer Cresci na roda de bamba No meio da alegria Eunice puxava o ponto Dona Olímpia respondia Sinhá caía na roda Gastando a sua sandália E a poeira levantava Com o vento das sete saias! Lá no barraco Tudo era alegria Nego batia na zabumba E o boi gemia Lá no terreiro Tudo era alegria Nego batia na zabumba E o boi gemia. Música: Batuque de Pirapora Autoria de Geraldo Filme LP: “Geraldo Filme”

Esta composição evidencia a importância da cidade paulista de Bom Jesus de Pirapora (hoje chamada de Pirapora do Bom Jesus), que a partir da segunda metade do século XIX atuou como um importante local de encontro dos negros que para lá se dirigiam em toda primeira quinzena de agosto, quando ocorriam os festejos em homenagem ao patrono da cidade. Por outro lado, a composição narra o preconceito racial vivenciado por Geraldo Filme, importante sambista paulistano, quando ainda era criança. Nessa festa religiosa, os romeiros provenientes não só do estado de São Paulo como principalmente de Minas Gerais e Paraná costumavam se encontrar. Um pouco distante da cidade havia dois barracões abandonados, anteriormente ocupados por seminaristas, onde ficavam alojados os negros, em um ambiente bem descrito pelo folclorista Mário Fagner da Cunha: A festa de Bom Jesus de Pirapora tem um aspecto religioso e outro profano. À noite a Igreja não chega para conter as pessoas, todavia, há muita luz e muito barulho. São os negros a sambar, puxados a sanfona que começam a se animar. É a festa profana, que deve durar até alta madrugada (CUNHA, 1937, p. 5).

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Esse mesmo autor explica que a decadência da Festa de Bom Jesus de Pirapora deu-se devido às pressões exercidas pela Igreja Católica, além da repressão policial realizada para frear as manifestações dos negros nos festejos, o que culminou com a proibição definitiva do samba nos barracões onde estes se reuniam para cantar e dançar, no ano de 1937 (na foto um deles). Preocupada com a expansão das manifestações dos negros consideradas profanas, a Igreja Católica ordenou a demolição dos barracões.

Foto 2 – Barracão de romeiros em Pirapora do Bom Jesus – São Paulo Fonte: Autoria e data desconhecida. Feitas estas colocações, vale agregar à análise o fato de que embora o samba já acontecesse em algumas áreas da cidade de São Paulo, é a partir dos elementos rurais provenientes do interior do estado que ele se configura e se impregna de influências rítmicas e melódicas, primeiramente manifestadas nos ranchos e cordões carnavalescos que aí se organizaram. Ao mesmo tempo em que a cidade se urbanizava30, recebia a contribuição dos negros provenientes das cidades interioranas, onde as concentrações de comunidades escravizadas permitiram a estruturação do samba nas áreas rurais, a partir do batuque, do tambú e das danças de umbigada. A própria prática do samba atuava como estética para a criação artística, para o suprimento das necessidades emocionais e a afirmação dos valores dos negros escravizados, além de destoar do discurso oficial da época e
30

Para um aprofundamento das questões que envolvem o avassalador processo de urbanização paulistana nas primeiras décadas do século XX, ver: SEVCENKO, Nicolau. Orfeu extático na metrópole: São Paulo, sociedade e cultura nos frementes anos 20. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

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incomodar pelo tipo de musicalidade que trazia, conforme será evidenciado no próximo capítulo. Com o samba, os negros buscavam formas de acalmar a angústia resultante das sucessivas espoliações sofridas no “cativeiro da terra”, sobretudo nas ocasiões em que aconteciam boas colheitas de café e eram organizadas as festas de comemoração nas senzalas, ocasião em que era consentido o batuque e a umbigada. Já no século XVII, registra-se o relato de Zacharias Wagener, soldado e posteriormente escrivão de Maurício de Nassau (entre 1637 e 1644), descreve o acontecimento festivo após a semana de trabalho, acompanhado por danças, músicas e batuques: Quando os escravos terminam sua estafante semana de trabalho, lhes é permitido então comemorar ao seu gosto os domingos, dias em que, reunidos em locais determinados, incansavelmente dançam com os mais variados saltos e contorções, ao som de tambores e apitos tocados com grande competência, de manhã até a noite e da maneira mais desencontrada, homens e mulheres, velhos e moços, enquanto outros fazem voltas, tomando uma forte bebida feita de açúcar chamada garapa; e assim gastam também certos dias santificados, numa dança ininterrupta em que se sujam tanto de poeira, que às vezes nem se reconhecem uns aos outros (TINHORÃO, 1998, p. 28). Conforme demonstrado pelos estudos de Olga Von Simson (1989), a origem do samba paulistano provém do interior do estado e está associada às práticas da população negra escravizada nas fazendas de café. A partir delas, o samba de roda, o samba de bumbo e o samba-lenço (próxima foto) eram praticados ao som de tambores, também utilizados no jongo e no lundu, cavados com fogo nos troncos de árvores e recobertos com couro de animais. As designações samba-lenço, samba de bumbo, samba campineiro e samba de zabumba são encontradas no interior do estado de São Paulo, especificamente em cidades como Campinas, Piracicaba, Rio Claro, Tietê e Pirapora do Bom Jesus. Todas essas designações referem-se ao samba rural paulista, muito marcado pela presença do bumbo ou da zabumba que atuam como instrumentos solísticos31.

31

Sobre este tema, ver: MANZATTI, Marcelo. Samba Paulista, do centro cafeeiro à periferia do centro: estudos sobre o samba de bumbo ou samba rural paulista. 2006. Dissertação (Mestrado em Antropologia) – Departamento de Antropologia, Pontifícia Universidade Católica, São Paulo, 2006.

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Foto 3 – Samba-lenço em terreiro de Rio Claro - São Paulo Fonte: Coleção particular de Rodolpho Copriva Jr., 1955. Os escravizados que saíram das áreas rurais e vieram para a cidade de São Paulo trouxeram a tradição do batuque rural, que foi sendo gradativamente incorporado ao samba já em um contexto urbano, nos três territórios negros da São Paulo da primeira metade do século XX: Bexiga, Baixada do Glicério e Barra Funda (Simson, 1989). De todo modo, não se pode concluir que antes desta migração campo-cidade nada havia de samba na cidade de São Paulo, mas sim que a partir dela as rodas de tiririca e as rodas de samba, ganharam a importante contribuição do samba retumbado nos cafezais do interior do estado, marcadamente ritmado pelo som grave do bumbo32. Neste ponto, é interessante observar que em grande parte dos países pertencentes ao continente africano os tambores maiores e mais graves estão associados à figura da mãe, realizando o papel de instrumento solista, ao contrário do que hegemonicamente predominou na música européia, onde, conforme já salientado, os instrumentos agudos historicamente se configuraram como os solistas (flautas, violinos, etc.). Nas próprias escolas de samba, talvez por essa influência, os tamborins são os principais instrumentos solistas. Entretanto, como já apresentado neste estudo, ainda se
32

Sobre o tema ver o segundo capítulo de: MORAES, José Geraldo Vinci de. Sonoridades paulistanas: A música popular na cidade de São Paulo – Final do século XIX ao início do século XX. Rio de Janeiro: Funarte, 1995. Sobre a trajetória percorrida pelo samba, do contexto rural ao urbano, ver: MARCELINO, Márcio Michalczuk. Uma leitura do samba rural ao samba urbano na cidade de São Paulo. 2007. 169f. Dissertação (Mestrado) - Faculdade de Filosofia Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.

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verificam nas escolas de samba o surdo de corte e o surdo de terceira (instrumento graves e solistas, que não têm nenhuma figura demarcada e improvisam continuamente. Embora não seja objetivo do presente estudo, realizar um aprofundamento na temática das diferenças entre o samba paulista e o carioca, no tocante às variações rítmicas e aos instrumentos utilizados, deve-se atentar ao fato de que existem diferenciações na essência da musicalidade presente no samba dos diferentes estados brasileiros:

O samba de São Paulo vem do tambú e era batido mais no bumbo mesmo (...) bugudum bugudum bugudum... (...) No Rio de Janeiro houve uma influência maior de Salvador (...) é um samba mais batido na palma da mão né (...) Na África, quem comanda o som são os instrumentos de percussão, com muito bumbo (...) Em São Paulo tinha muito bumbo nos cordões (...) Com as escolas de samba vieram as caixas, as maracachetas, frigideiras, com sons mais agudos, que de primeiro não existia (...) Aqui em São Paulo se joga mais pernada, tem a ver com a tiririca, e no Rio se canta mais entendeu? (...) Se você faz jogo de perna não pode cantar e no Rio é mais na palma da mão e no canto entendeu? (...) Então a questão do bumbo é uma questão de cultura mesmo (...) Na África ainda hoje não tem caixa, mas só bumbo e atabaques (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007). Em São Paulo o samba descende de certa ruralidade (...) No Rio de Janeiro tem a influência do candomblé, Minas das congadas, Pernambuco do maracatu (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007). Além disso, deve-se lembrar que o samba surgiu como resistência e protesto à condição sócio-econômica pesadamente vivenciada pelos negros. Sendo assim, a sua conformação na cidade de São Paulo também esteve associada à manifestação religiosa desta população, em um ambiente onde os aspectos ligados ao profano e ao sagrado conviviam lado a lado. Neste ponto da argumentação, vale lembrar que além das religiões afrobrasileiras, o catolicismo teve grande importância na organização dos primeiros cordões carnavalescos no Brasil. Segundo Simson (1989), nas primeiras décadas do século passado, era dada permissão policial para a ocorrência dos desfiles dos cordões, na

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medida em que estes se organizavam ao modo das procissões habituais presentes nas festas religiosas desde o século XIX. Como explica a autora:

Esses embriões de associações não surgiram de repente, do nada, pelo simples fato de famílias negras estarem morando próximas (...) Deveria haver indicações de experiências festivas anteriores, reunindo essa população, que formassem uma espécie de bagagem para a criação dessas entidades carnavalescas (...) Foi certamente essa vivência festiva, repetida anualmente, que permitiu à população negra paulistana elaborar seus folguedos carnavalescos, baseada em espaços urbanos que lhe eram próprios, em grupos musicais existentes e em experiências profano-religiosas anteriores (SIMSON citada por MORAES, 2000, p. 143). Na cidade de São Paulo, os locais onde a população negra passou a se reunir, especialmente nos momentos festivos, foram a cercania da Igreja dos Enforcados no Largo da Liberdade, a Igreja da Santa Cruz no bairro do Glicério e a Igreja da Achiropita no bairro do Bexiga. Como coloca Simson (1989), a Capela de Santa Cruz das Almas dos Enforcados reunia grande parte da população pobre e negra da época, em decorrência de por lá ter sido enforcado o cabo revoltoso Francisco José das Chagas (o Chaguinhas), contrariando a vontade do povo. “Conta-se que na primeira e na segunda tentativa de enforcamento a corda se rompera, o que teria sido um sinal da vontade de Deus não respeitada pelo governo, que mesmo assim mandou executar o réu” (SIMSON, 1989, p. 86). Outro aspecto interessante era a questão da moradia da população negra recémalforriada ou fugitiva chegada a São Paulo, que em grande parte estabeleceu-se no bairro do Bexiga, conforme explica Penteado, diretor da escola de samba Vai-Vai:

Quando os tropeiros vinham do interior paravam ali onde atualmente está a Praça da Bandeira (...) Havia um entreposto com vários tipos de especiarias e escravos (..) Alguns escravos fugiam de lá e vinham para cá, para esta região, o Alto do Caagaçú como era chamado na época, pois conseguiam uma visão boa de quem viesse atrás deles para capturá-los (...) Então se formou um quilombo aqui que ficou conhecido como Quilombo da Saracura (...) O pessoal que morava por aqui era chamado de saracura, porque tinha o brejo do rio com muitas saracuras (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007).

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Nos arredores onde hoje está a quadra da escola de samba Vai-Vai, drenava o córrego Saracura, onde no século XIX havia uma área florestal que servia como esconderijo de negros escravizados que fugiam das fazendas próximas, conforme relatado pelo entrevistado. A depreciação dos terrenos na região, muitos inundáveis, além da vizinhança com o centro, atraiu grande quantidade de negros; conformando o Quilombo da Saracura (visível no mapa a seguir). Um campo interessante de pesquisas que a historiografia recente avançou nos últimos anos, refere-se ao tema da escravidão urbana. Alguns estudos comprovam que, no contexto urbano paulistano, era comum a propriedade de escravos. Até mesmo libertos eram proprietários de escravos, que podiam ter certa autonomia de vida33. A parada dos tropeiros relatada pelo entrevistado pode ser observada nas fotos a seguir:

33

Sobre isto, ver: DIAS, Maria O.LS. Quotidiano e Poder em São Paulo no século XIX. São Paulo: Brasiliense, 1986 e FERREIRA, Maria L. F. de Oliveira. Entre a casa e o armazém: Relações sociais e experiências da urbanização. São Paulo: Alameda, 2009.

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Fotos 4 e 5 – Largo do Piques (atual Praça da Bandeira) Local de hospedaria de tropeiros, leilão de escravos e feira de mercadorias. Fotos de 1860 e 1864 respectivamente Fonte: Coleção Ítalo Bagnoli. DIM-DPH-SMC

Até a década de 1890, essa região descrita por nosso entrevistado ainda se encontrava pouco ocupada e era pontuada por campos, pastos e chácaras. Dentre as principais estavam a Chácara do Bexiga, pertencente a Fernando de Albuquerque. Mais a sudoeste, “beirando o Anhangabaú, os campos do Estaleiro Bexiga e mais ao longe o Sítio do Sertório. A oeste, a Chácara de Martinho da Silva Prado, onde ficava o Tanque Reúno ou do Bexiga” (BRUNO, 1954, p. 205). O adensamento populacional somente começou a ser registrado quando, entre os anos de 1880 e 1890, iniciou-se o processo de loteamento dessas áreas. Observa-se claramente este processo no anúncio publicado pelo Correio Paulistano em 28/03/1881, abaixo reproduzido:

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Uma pechincha lucrativa Roberto Tavares Vende sabbado 30 do corrente Ás 5 horas da tarde Por conta e ordem de quem pertencer Terrenos promptos para edificar Situados no Bexiga junto ao Tanque Reuno, 5 minutos da cidade Estes bel issimos terrenos constam de 30 braças de frente sobre mais de 35 de fundo, banhado pelas águas do Tanque Reúno Um chafariz De bella e excellente água nativa, Dando maios de 50 pipas por dia, é o que ali ha de mais lucrativo. O terreno é todo cercado por fio inglez e postes. Além do Bexiga, onde existia o Quilombo da Saracura, a população negra estava presente em outras áreas, como demonstra o mapa abaixo:

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TERRITÓRIOS NEGROS EM SÃO PAULO - 188134

Org. BATISTA, S.C.; OLIVEIRA, W.F. Fonte: BRITO, M.C; CARRIL, L.F. (2006)

Mapa 1: Territórios negros em São Paulo – 1881.
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O Triângulo era formado pela Rua São Bento, Rua XV de Novembro e Rua Direita.

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Muitas dessas áreas rapidamente se dinamizavam, acompanhando a importância econômica adquirida pela cidade de São Paulo que, desde a segunda metade do século XIX, passou a representar a nova cidade pujante no Brasil, classificada por Pierre Mombeig (1953) como a “Capital dos Fazendeiros”. Nesse momento, já se pronunciava a polarização que se consolidaria no século XX:

Os desdobramentos do complexo cafeeiro e o aumento dos negócios levaram fazendeiros, empresários comerciais e industriais, funcionários do governo, além do caudal de imigrantes que vinham se assalariar ou tentar algum negócio por conta própria, a fixar residência na capital. A cidade de São Paulo perdia sua aparência primitiva e homogênea, começando a dar uma impressão cosmopolita de abrigar várias cidades em uma só (PEREIRA, 2004, p.13). Para auxiliar este processo, há, com o declínio da economia cafeeira o incentivo da migração de famílias de negros para a capital, atraídas pelo promissor mercado de trabalho fomentado pelo processo de transformação da sociedade da época, de escravista para de trabalho livre e assalariado. Neste contexto e momento é que o samba se consolida na cidade, tendo como matrizes as características rurais trazidas pelos que chegavam do interior e se tornavam mão-de-obra braçal e barata. Em uma capital em expansão, os diferentes hábitos culturais se entrecruzavam na configuração do samba paulistano, a exemplo da co-influência que se deu entre a cultura italiana e a negra no bairro do Bexiga35. Como já expresso, em um primeiro momento, estas famílias de negros se concentraram destacadamente no Bexiga, na Baixada do Glicério e na Barra Funda. Procedendo-se a um levantamento da presença dos negros nestas áreas, percebe-se que ali existiam moradias que funcionavam como pontos de encontro, vislumbrando-se redes de sociabilidade, laços de parentesco, amizade, compadrio e relações afetivas informais que marcavam a vida social e o processo de resistência da época. Em particular, é a proximidade que no século XIX marcou a trajetória da fixação dessa população que, ao longo dos anos, deslocou-se com expressividade das
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Para o aprofundamento desta questão ver: CASTRO, Márcio Sampaio de. Bexiga: um bairro afroitaliano. São Paulo: Annablume, 2008, 108 p.

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áreas mais centrais em direção às regiões adjacentes da cidade, no geral ainda pouco povoadas e com grande disponibilidade de terrenos. O trecho abaixo bem elucida essa movimentação: Conforme foi chegando o progresso, a cidade foi “embranquecendo” (...) Ali onde hoje está a Câmara Municipal era tudo sobrado de cortiços onde moravam os negros (...) Então a cidade foi crescendo e “embranquecendo” (...) Este é o termo certo, pois os negros foram jogados para a Bela Vista e a Barra Funda, em um segundo momento para a Casa Verde, Limão e Freguesia do Ó e em um terceiro momento para o Grajaú, Cidade Tiradentes e Tatuapé (...) Estou te explicando isto porque o samba foi junto, entendeu? (...) Aqueles sambistas que moravam por aqui foram para outras áreas da cidade e levaram o samba junto com eles (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007). Sobre este ponto, é interessante notar que os proprietários das residências controlavam a habitação nos cortiços (que surgem como locais de moradia coletiva), mediante uma vigilância exercida por eles próprios: Bairros como a Bela Vista (Bexiga), Santa Ifigênia e Liberdade representavam áreas com grande concentração de cortiços. Nessas habitações eram fortes os laços de vizinhança. Essa proximidade fortalecia a solidariedade orgânica no interior desses bairros. Por sua vez, os proprietários, que viviam no mesmo prédio nas partes mais privilegiadas, exerciam uma significativa vigilância sobre os costumes e sua conservação (SCARLATO, 2004, p. 257). Até a década de 1950, a população paulistana habitava predominantemente as moradias coletivas, ainda que destinadas às classes mais empobrecidas, e embora fosse considerado um tipo de moradia voltada às camadas mais desprovidas de recursos, contribuiu para a organização de um mercado de aluguéis em torno dela. Somente após a década de 1950 ocorrem alterações no desencadeamento do processo de metropolização e periferização da cidade de São Paulo, o que leva ao surgimento das periferias em locais distantes ao centro e acessíveis ao transporte público. As moradias coletivas alugadas a pequenas distâncias das áreas de produção industrial passaram a ser gradativamente substituídas por moradias dispostas em periferias longínquas, no formato de casas construídas pelos próprios moradores; o que

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acompanhou o crescimento da cidade e a intensificação da carência habitacional nessa época. À medida que a cidade crescia os trabalhadores foram obrigados a buscarem alternativas ao problema habitacional. Assim, as moradias coletivas na forma de cortiços aparecem como o resultado desta espoliação que obrigou a moradia em locais sem infraestrutura básica de saneamento. Conseqüentemente, a habitação em cortiços era vista com desaprovação pela elite paulistana, dado o significativo número de famílias amontoadas em locais tidos como desregrados. O contato com as fontes, principalmente os textos referentes à cidade do século XIX, demonstra que em São Paulo as distinções sociais ainda não se reproduziam espacialmente, como ocorrerá no século XX a partir da conformação dos “bairros paulistanos nobres”. Cabe observar que a população mais pobre residia muito proximamente às famílias mais abastadas, a quem serviam como pedreiros, marceneiros, empregadas domésticas, vendedores ambulantes, trabalhadores braçais, quituteiras, dentre outras atividades. Isso ocorria, por exemplo, no Morro dos Ingleses, situado na parte mais alta da Bela Vista, onde se instalou a parcela rica dos moradores composta por fazendeiros de café e investidores ingleses, em oposição aos negros e italianos que habitavam a região mais baixa, como a Rua Treze de Maio; local onde acontecia a festa de Santa Cruz e os negros libertos comemoravam a abolição (TORRES, 1998). No entanto, esta proximidade não eliminava as desigualdades sociais e os preconceitos, pois havia um monitoramento assíduo dos sambistas para se evitar a “bagunça” nas ruas, em práticas sucessivas de cerceamento de suas ações e usos territoriais36. Como anteriormente mencionado, os negros da classe média e alta não podiam freqüentar os clubes da elite, levando-os a fundarem em 1961 a Associação Aristocrata Clube, no bairro de Santo Amaro37. Com o passar dos anos, a segregação sócio-espacial foi se acentuando e a cidade passou a ser vivenciada de modo distinto pelos vários segmentos sociais nela presentes. Como conseqüência, evidenciou-se a posição de marginalidade da população negra,
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Todos os anos, no dia 20 de novembro, é realizada a “Marcha do Dia da Consciência Negra”. Além de lembrarem a morte de Zumbi, os participantes costumam percorrer treze locais da cidade de São Paulo em alusão aos 13 de Maio, dia da assinatura da Lei Áurea. É interessante notar que a comunidade negra assegura ter perdido o direito de uso territorial desses locais: praças públicas, igrejas, terrenos, dentre outros. 37 Vale ressaltar que muitas cidades do interior paulista apresentam clubes nesse formato, o que merece um estudo aprofundado.

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sobretudo com relação à sua religiosidade, expressão musical, moradia e tipo de ocupação exercida. Então, dentre as alternativas criadas pelas comunidades negras para amenizar as situações de injustiças e desigualdades resultantes deste contexto social discriminatório e hierarquizado, encontrou-se o ingresso nas Irmandades e Confrarias de pretos e pardos: A origem das Irmandades Religiosas é encontrada no período medieval e surgiu a partir do modelo das corporações de ofício, que atendiam aos interesses profissionais de seus integrantes, mas tinham também como objetivo a assistência mútua entre seus membros. Enquanto as corporações limitavam o seu auxílio aos próprios membros, as irmandades eram formadas por leigos, sem restrições de qualificação profissional e, até mesmo, sem distinção social (MESGRAVIS citada por QUINTÃO, 2002, p. 73). Segundo Quintão (1991), as Irmandades e Confrarias presentes em São Paulo no final do século XIX foram importantes focos de solidariedade e resistência, congregando membros ativos do movimento abolicionista liderados por Antônio Bento, também conhecidos como caifazes, que atuavam no sentido de promover a libertação dos escravos. Quintão avalia que: Além das atividades religiosas que se traduziam na organização de procissões, festas, coroação de reis e rainhas, as Irmandades também exerciam atribuições de caráter social como: ajuda aos necessitados, assistência aos doentes, visita aos prisioneiros, concessão de dotes, proteção contra os maus tratos dos senhores e ajuda para a compra da carta de alforria. A mais famosa dentre as inúmeras irmandades de pretos é a de Nossa Senhora do Rosário (QUINTÃO, 2002, p. 75). No mesmo sentido, Amaral (1991) assinala que as irmandades religiosas encerravam uma importante função na “cartografia africana da cidade”, sendo as duas mais importantes a Irmandade de Nossa Senhora dos Remédios e a Irmandade da Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, representando um importante local para a manifestação das tradições culturais afro-brasileiras. Embora houvesse a coabitação em mesmas áreas, em muitas ocasiões, a proximidade entre os segmentos sociais e raciais heterogêneos vinha acompanhada de hostilidades, a exemplo da proibição de que os negros freqüentassem as mesmas igrejas

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que o segmento sócio-econômico dominante. Até mesmo no Bexiga, bairro fortemente marcado pela presença negra, encontravam-se placas de aluguel de quartos com as seguintes palavras: “Aluga-se quarto, não se aceita pessoa de cor” (BARBOSA citado por MOURA, 1988, p. 216). As moradias de negros localizavam-se em quase todas as ruas da cidade, intercaladas a sobrados e a casas térreas, em dispersões que vão mudando de sítio em função da remodelação urbana intensificada a partir das últimas décadas do século XIX. Essa coexistência com o segmento médio e alto também envolvia os imigrantes europeus e asiáticos, que conforme chegavam iam se encontrando em bairros como a Barra Funda (ocupação favorecida pela proximidade da linha e da estação de trem), Baixada do Glicério (que desde aquela época até hoje apresenta o alagamento de suas ruas em dias muito chuvosos e por isso teve seus terrenos desvalorizados no decorrer dos anos), Bela Vista (Bexiga) e Liberdade; além das ruas transversais às principais. Rolnik (1981) observa que no início do século XX a elite econômica ainda ocupava as áreas próximas às ruas São Bento, XV de Novembro e Direita. Só que com o aumento da vocação comercial do centro, houve uma gradativa transferência desta elite para as chácaras dos Campos Elíseos, bairro vizinho, onde alguns casarões foram construídos para que houvesse a instalação de órgãos governamentais e das famílias dos barões de café, a exemplo do Palácio do Governo. Posteriormente, a elite “subiu” para o Morro dos Ingleses, situado próximo a elegante Avenida Paulista; e Jardins, situado no lado oposto da encosta. À medida que o crescimento urbano se intensificou, aumentou a expulsão dos segmentos sociais mais pobres e a elite impôs sua presença na região central, buscando apropriar-se do território com medidas de cerceamento impostas: Quando a Bela Vista começou a se desenvolver, os negros foram primeiramente para a Casa Verde, que era um bairro distante (risos), havendo um embranquecimento, falando de uma forma bem popular né, ou no linguajar da época, começou a se limpar o centro (...) Disseram que tinham que tirar a negrada dali (...) E assim quando fizeram a COHAB José Bonifácio lá no Grajaú, umas das primeiras (...) muita gente nossa foi para lá, ou para a Cidade Tiradentes, assim como também muita gente saiu da Barra Funda e do Bom Retiro (...) No bairro da Casa Verde, muitos negros trabalhavam na extração de areia dos rios lá existentes (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007).

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Vale mencionar que essa presença de sambistas no bairro da Casa Verde foi registrada na composição “No Morro da Casa Verde”, de autoria de Adoniran Barbosa: Silêncio, é madrugada No morro da Casa Verde A raça dorme em paz E lá embaixo Meus colegas de maloca Quando começa a sambá não pára mais Silêncio ! Valdir, vai buscar o tambor Laércio, traz o agogô Que o samba na Casa Verde enfezou Silêncio ! Música: No Morro da Casa Verde Autoria de Adoniran Barbosa Cd: “Adoniran Barbosa – Raízes do samba”

Segundo Rolnik (1997), o Código de Posturas Municipais de 1886, por meio de sua legislação urbanística, determinava um território ambíguo para os pobres na cidade de São Paulo, na medida em que fixava o modelo das vilas higiênicas (pequenas casas uni - familiares construídas em fileiras nas bordas do núcleo urbano). Esse mesmo Código de Posturas condenava a existência de habitações coletivas com a argumentação da impossibilidade e incompatibilidade com o progresso da nação e a vida saudável. O Código também previa a construção de calçadas largas para a circulação de pedestres, no estilo das cidades européias. Todas estas alterações na dinâmica urbana de São Paulo mais a influência do carnaval carioca, refletir-se-ão no carnaval paulistano, que também se transformará. Assim, a presença atuante dos cordões carnavalescos dará o tom para o carnaval paulistano por um bom tempo, até serem substituídos pelas escolas de samba.

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1.3 As mudanças na dinâmica do carnaval paulistano
Eu vou mostrar, eu vou mostrar Que o povo paulista também sabe sambar Eu sou paulista, gosto de samba A Barra Funda também tem gente bamba Somos paulistas e sambamos pra cachorro Pra ser sambista não precisa ser do morro. Música: Eu vou mostrar Autoria de Geraldo Filme LP: “Geraldo Filme” Quando Geraldo Filme compôs “Eu vou mostrar” com apenas 10 anos de idade, em resposta a seu pai que dizia que o verdadeiro samba era aquele feito no Rio de Janeiro, não podia imaginar que a composição se tornaria um dos seus maiores sucessos. Nascido em São João da Boa Vista, mudou-se para a Barra Funda com cinco anos de idade. Ao passo que entregava as marmitas feitas por sua mãe, observava as rodas constituídas por negros carregadores e ensacadores dos armazéns abastecidos pelos trens da São Paulo Railway, no extinto Largo da Banana. Foi nesse ambiente que ele se formou “bamba”, passando a manifestar em suas composições uma vigorosa consciência político-social que enaltecem as heranças culturais negras paulistas e a história dos negros no Brasil. Posteriormente, ficou famoso como compositor de sambas-enredo para as escolas de samba Unidos do Peruche (década de 1960) e Vai-Vai (década de 1970). Apesar de alguns sambistas preferirem utilizar o termo agremiação carnavalesca, optamos neste trabalho pela designação escola de samba, supostamente cunhada em 1928 pelo fundador do Bloco Carnavalesco Deixa Falar, Ismael Silva, no Rio de Janeiro. Segundo Cabral (1986), como nas imediações da casa do fundador funcionava uma “escola normal”, ele resolveu transformar seu bloco carnavalesco em escola de samba, alegando que ali seria um ponto formador de professores de samba. A primeira escola de samba fundada em São Paulo foi a Escola de Samba Primeira de São Paulo, no bairro de Santa Cecília (o que fez com que os sambistas da época preferissem chamá-la de Primeira da Barra Funda, por ser um bairro vizinho). “Em 1935, Elpídio Rosa de Faria, que costumava ir ao Rio de Janeiro, formou a Escola de Samba Primeira de São Paulo. Suas cores eram vermelho, preto e branco, e o grupo foi

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formado para acompanhar cantores no rádio ou fazer apresentações públicas em shows de mulatas” (SILVA, 2004, p. 127). Até o ano de 1942 a Escola de Samba Primeira de São Paulo atuou nos desfiles carnavalescos paulistanos, exibindo-se nas ruas juntamente com os cordões carnavalescos que já exerciam suas atividades influenciadas pelos costumes “europeus” da elite da época, conforme relata Osvaldinho da Cuíca:

Antes em São Paulo existiam os cordões, onde se cantava música de sucesso, marchas e marchas sambadas (...) Eles começaram muito leves, fazendo músicas européias (...) Era bem diferente do que temos hoje, pois naquela época os sambistas se organizavam em fileiras laterais (Osvaldinho da Cuíca, Depoimento transcrito do documentário Samba à Paulista: Fragmentos de uma história esquecida, 2007, parte I, 21‟34”). Os cordões carnavalescos se caracterizavam por tocar samba e choro quando estavam parados e samba enquanto caminhavam. Além disso, cantavam e tocavam os sucessos carnavalescos de época; e criavam novas composições, acompanhados por instrumentos de sopro, cordas e percussão. Como explicado por Osvaldinho e visualizado na próxima foto, desfilavam formando fileiras duplas com os balizas na frente carregando um bastão e fazendo algumas acrobacias com ele. A corte era formada por figuras aristocráticas, rei e rainha, que vinham depois; juntamente com a portaestandarte, os contra-balizas e a bateria. A regência geral era realizada pelo apitador, que marcava o tempo para o acompanhamento da orquestra e para as evoluções dos demais membros do cordão (SILVA, 2004).

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Foto 6 – Desfile do Cordão Campos Elíseos em 1935 Rua Conselheiro Botero, São Paulo – SP Foto de Claude Lévi-Strauss Fonte: Instituto Moreira Salles Para Moraes (2000), o samba na cidade de São Paulo assumiu sua real face urbana nos cordões carnavalescos, como expressão própria da população negra, que manteve contato com as diversas experiências culturais que se realizavam no início do século na capital paulista e em regiões próximas. “Os espaços de criação e difusão cultural do samba paulistano se estabeleceram preponderantemente nas festas populares religiosas e/ou profanas, sobretudo nos caiapós (proibidos já no final do século XIX), na Festa de Bom Jesus de Pirapora e no pequeno carnaval de rua” (MORAES, 2000, p. 258). No início, o carnaval popular de rua acontecia nos bairros centrais; que como já visto, agrupava diferentes segmentos sócio-raciais. Na Avenida Paulista acontecia o carnaval das elites, ainda no formato copiado dos corsos de Veneza, que era basicamente o desfile de foliões fantasiados em carros alegóricos abertos; onde a elite se exibia como detentora do poder político. Todavia, é na Barra Funda, tradicional bairro industrial da cidade, que foi fundado no ano de 1914 o Grupo Carnavalesco Barra Funda, Cordão Carnavalesco que em 1953 se transformaria na escola de samba Camisa Verde e Branco (seus membros vestiam calça verde e camisa branca). Vale mencionar que, pela data de fundação, o Grupo Carnavalesco Barra Funda pode ser considerado precursor dentre as agremiações carnavalescas nacionais.

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Seu fundador foi Dionísio Barbosa, que morou no Rio de Janeiro e conviveu com sambistas, além de ter participado de alguns ranchos carnavalescos cariocas e ser freqüentador assíduo das festas de Bom Jesus de Pirapora. Por isso, é tido como o responsável pela ligação dos elementos percussivos dos ranchos cariocas com os instrumentos percussivos de sopro e cordas, peculiares no samba paulista (ver foto subseqüente). O compositor Osvaldinho da Cuíca conseguiu expressar muito bem a importância do Grupo Barra Funda e do bairro da Barra Funda para o samba paulistano, em sua composição Samba da Paulicéia:

Na Barra Funda, compadre, Eu vi a terra tremer Ouvi no couro dum bode Uma cuíca gemer Era quizomba ou pagode, Ninguém sabia dizer. Até a lua lá no céu Brilhava com mais prazer E o Astro-Rei aparecia Bem mais cedo pra ver O samba da Paulicéia nascer E viva a alegria do nosso terreiro E viva o estandarte que glorificou Em verde e branco, Barra Funda, o primeiro, Que Dionísio Barbosa criou. Música: Samba da Paulicéia Autoria de Osvaldinho da Cuíca Cd “Em referência ao samba paulista”, 2006, Selo Rio 8.

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É interessante notar que o Bloco Camponeses do Egito, subgrupo do Cordão Carnavalesco Barra Funda, traz em sua designação o termo “camponeses”; o que denuncia a ruralidade e o caráter caipira notório no samba paulista:

Foto 7 – Bloco Camponeses do Egito em 1920 Subgrupo do Cordão Carnavalesco Barra Funda – São Paulo Autoria desconhecida Fonte: Centro de Memória da UNICAMP Posteriormente, outros cordões carnavalescos e ranchos surgiram, já nas primeiras décadas do século XX: o Geraldino na Barra Funda (formado por jogadores de futebol do time São Geraldo), o Vai-Vai no Bexiga38, o Baianas Paulistas na Baixada do Glicério (formado apenas por mulheres), o Flor da Mocidade na Barra Funda, o Desprezados nos Campos Elísios, o Esmeraldino na Pompéia, os Marujos Paulistas no Cambuci, o Caprichosas na Casa Verde, o Mocidade Lavapés e o Baianas Paulistas no Lavapés, o Caveira de Ouro em Pinheiros. Na região da Liberdade e Baixada do Glicério surgiram ainda o Príncipe Negro, o Diamante Negro, o Democrata, o Tenentes do Diabo, o Cravos Vermelhos e o Paulistano (SILVA, 2004; MORAES, 2000). Esses cordões extrapolaram os limites políticos e territoriais dos núcleos negros, na medida em que se propagaram para vários bairros da cidade. De certa forma, contribuíram para a ampliação da importância da vida cultural atrelada ao samba e ao
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É curioso verificar que ainda hoje, quando falam da Escola de Samba Vai-Vai, alguns sambistas antigos a ela se referem utilizando-se do artigo masculino: o Vai-Vai, uma forma remanescente da sua denominação inicial enquanto Cordão Carnavalesco.

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carnaval nesta época. Vale também destacar a presença de dezenas de rodas de samba em diversos locais públicos; como no Largo do Piques (atual Praça das Bandeiras), na Praça da Sé (destaque para o samba feito pelos engraxates), na “Prainha” (Praça do Correio), no Bexiga e no Largo da Banana (Barra Funda – atual Memorial da América Latina). Era na Praça da Sé onde aconteciam as rodas de samba constituídas por engraxates, que utilizavam as tampas das latas de graxa para tirarem o seu som. Um dos freqüentadores dessas rodas, o importante sambista paulistano Germano Mathias, gravou uma música que em tom nostálgico retrata esse cenário:

No coração da cidade Hoje, mora uma saudade A velha Praça da Sé Nossa tradição Da praça da batucada, Agora, remodelada Só restou recordação Até o engraxate foi despejado E teve que se mudar com sua caixa Ai que saudade Da batucada feita na lata de graxa Música: Lata de Graxa Autoria de Geraldo Blota e Mário Vieira LP “Em continência ao samba”: Germano Mathias

No Largo da Banana, enquanto esperavam por trabalho, os carregadores batucavam em caixas de madeira ou latinhas de graxa de sapato (MORAIS, 1978; SIMSON, 1989). Nesse local era comum o trabalho informal realizado principalmente por negros, a partir da carga e descarga dos produtos provenientes do interior do estado por meio das estradas de ferro. Muitos negros sambistas que ali trabalhavam como ensacadores nos armazéns, reuniam-se e organizavam rodas de samba e de tiririca nos momentos de descanso. Geraldo Filme, reconhecidamente o principal compositor do samba paulistano, iniciou-se a partir da observação dos sambistas mais velhos, que mantinham ali um importante território de sociabilidade negra na cidade.

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Nessa época eu e o Zeca da Casa Verde entregávamos marmitas e, quando passávamos pelo Largo da Banana, víamos os negros mais velhos jogando tiririca, aquele jogo de rasteira, o samba duro e plantado lá nos morros cariocas. Aí fomos aprendendo com os mais velhos, nos enturmando com eles, até entrarmos de sola no samba39. Com o advento do progresso, o Largo da Banana foi ocupado pelo Viaduto Pacaembu, o que ficou registrado na composição Último Sambista de Geraldo Filme:

Adeus, tá chegando a hora, acabou o samba. Adeus, Barra Funda, eu vou-me embora. Veio o progresso, fez do bairro uma cidade. Levou nossa alegria, também a simplicidade. Levou a saudade, lá do Largo da Banana. Onde nóis fazia samba todas noites da semana. Deixo este samba que eu fiz com muito carinho. Levo no peito a saudade, nas mãos, o meu cavaquinho. Adeus, Barra Funda. Música: Último Sambista Autoria de Geraldo Filme CD “História do Samba Paulista I”: Osvaldinho da Cuíca

Ainda que o Largo da Banana não mais exista, ainda é palco de manifestações associadas ao samba, como comprova a foto seguinte. Curiosamente, é ali um dos locais onde se realiza o desfile dos blocos carnavalescos afiliados à Associação das Bandas, Blocos e Cordões Carnavalescos do Município de São Paulo – ABBC.

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Depoimento de Geraldo Filme para o Jornal Hora do Povo, 04 e 05 de novembro de 1995.

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Foto 8 - Desfile de Blocos Carnavalescos no Memorial da América Latina, antigo Largo da Banana Fonte: Alessandro Dozena, fevereiro de 2007 Para Geraldo Filme, era preciso pesar a origem rural do samba paulista, pois isto lhe garantiria originalidade, diferenciação e legitimidade. A composição “Eu vou mostrar”, que abre este capítulo, ilustra bem essa defesa do samba paulista. Ao longo de sua carreira musical, Geraldo criou várias composições que procuraram divulgar os pontos principais de ocorrência do samba no estado de São Paulo, além de tratar com estima a ajuda que os negros proporcionaram ao processo de constituição da sociedade brasileira. Até mesmo a defesa atuante do samba paulista realizada por vários sambistas, não foi suficiente para evitar a descaracterização e decadência dos cordões em São Paulo. A partir da década de 1930, eles começaram a desaparecer ou a se transformar em escolas de samba, auxiliados pela influência exercida pelo sucesso alcançado por esse novo tipo de organização no carnaval do Rio de Janeiro. É no contexto dessas mudanças, que, em 1934, ocorre a primeira intervenção da Prefeitura Municipal de São Paulo, promovendo o primeiro desfile carnavalesco, ainda no formato dos cordões. Paralelamente, desde 1933 havia sido banida a utilização de instrumentos de sopro no carnaval carioca (uma das principais características dos cordões paulistanos); além de ter se tornado obrigatória a existência da “ala das baianas” nas escolas de samba. Essa nova organização dos desfiles carnavalescos deu enorme importância às alas, sob o argumento de que contribuiriam para o melhor arranjo e composição do desfile.

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A emergência das escolas de samba no final dos anos 30 foi bastante significativa, pois revelou que os tradicionais cordões paulistanos cediam seu espaço como protagonistas privilegiados da música e cultura popular negras. Apesar de sua permanência e convivência com as escolas de samba durante a década de 1940, eles perderam o papel de destaque e referência no quadro das culturas populares da cidade. Ou seja, o carnaval e o samba urbano com características específicas de São Paulo se dilaceravam, tendendo a se tornar uma cultura regional perdida na memória da metrópole, que mais uma vez, rapidamente “sem poder parar”, passava por cima de sua história. (MORAES, 2000, p. 277).

Por um período que vai do final da década de 1930 até a década de 1950, as escolas de samba mantiveram algumas das características dos cordões, mas que foram sendo perdidas gradualmente. O bumbo tocado nas marchas sambadas deixa de existir, bem como as “referências religiosas e rurais do samba rural paulista, tornam-se rarefeitas na cidade, principalmente em virtude da decadência da Festa de Bom Jesus de Pirapora” (MORAES, 2000, p. 277). Gradativamente, os elementos intrínsecos ao samba de origem rural, marcado pela forte presença das manifestações religiosas, vão sendo substituídos por elementos essencialmente urbanos e profanos; e o samba praticado na capital passa a não mais ter relações com o de Pirapora. Para corroborar, a instalação do Estado Novo e do Departamento de Imprensa e Propaganda no final dos anos 30, aumentou a repressão aos núcleos de samba e cordões, fazendo com que os sambistas e foliões passassem a procurar os salões fechados, fortalecendo os denominados “salões de raça” (MORAES, 2000). Paralelamente, em nível nacional, o samba carioca ganha força, impulsionado pela indústria do rádio e do disco que reforçava a cidade do Rio de Janeiro como o principal centro político e cultural do país. A produção musical carioca se torna “referência para os sambistas e carnavalescos de todo o país, homogeneizando as composições e formas musicais” (MORAES, 2000, p. 280). De certa forma, julgamos que a música popular realizada e praticada nesse momento no Rio de Janeiro, contribuiu para a invenção da identidade e da brasilidade no período do Estado Novo, pois estabeleceu símbolos nacionais a partir da apropriação de códigos e representações presentes na cultura popular brasileira.

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Em uma relação dialética, tanto a produção do samba foi transformada e difundida dentro das rádios quanto à programação das rádios foram influenciadas pelas composições de samba. Em outras palavras, na medida em que o veículo rádio necessitou se transformar em popular, ele “bebeu” da própria “cultura do samba”; convocando-se os produtores desta cultura para dentro das rádios40. É também, neste momento de intensa negociação com o Poder Público, que vários cordões noticiam o fim ou a adaptação às características organizacionais e estéticas das escolas de samba. Neste sentido, a criação da Federação das Escolas de Samba, Blocos e Cordões em 1967, além da oficialização do desfile em São Paulo no ano de 1968, desencadeou uma apropriação política do samba realizada intencionalmente pelo Poder Público. A oficialização do carnaval pelo prefeito José Vicente Faria Lima (carioca nascido em Vila Isabel e apreciador de samba)41, concorre para a realização das adaptações que estavam em voga. Um ano antes, tinha ocorrido a reivindicação de verba junto à prefeitura pelas escolas, que buscavam organizar melhor os desfiles e toda a sua infra-estrutura. Em contrapartida, o Poder Público exigiu que as escolas de samba fossem representadas pela Federação das Escolas de Samba, Blocos e Cordões Carnavalescos, já vislumbrando o que aconteceria posteriormente com a dinâmica do carnaval paulistano: a apropriação intencional das escolas de samba pelo Poder Público deu-se por meio da aproximação como forma de prestígio eleitoreiro em um primeiro momento, e garantia de retorno econômico em um segundo. Os diretores ligados às escolas de samba não apenas negociaram com o Poder Público a integração plena no Carnaval oficializado, como também tiveram plena perspicácia por saberem da relevância desta negociação (ainda que isso demandasse condescendências recíprocas)42.

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Este tema apresenta uma ampla bibliografia. Para uma reflexão sobre a incorporação do samba como produto comercial da música popular brasileira, sugere-se: CALDEIRA, Jorge. A construção do samba, de Donga a Noel Rosa. São Paulo: Mameluco, 2004, 224 p; e FROTA, Wander Nunes. Auxílio Luxuoso: Samba Símbolo Nacional, Geração Noel Rosa e Indústria Cultural. São Paulo, Annablume, 2003, 252p. 41 Lembrando que não necessariamente é preciso nascer inserido nas dinâmicas do “mundo do samba” para delas ter afeição. 42 Sobre a negociação ocorrida no caso do Carnaval carioca, ver: FERNANDES, Nelson da Nóbrega. Escolas de Samba: Sujeitos Celebrantes e Objetos Celebrados. Rio de Janeiro, 1928-1949. Rio de Janeiro: Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro, 2001, 172 p.

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Segundo Moraes (2000) a situação no Rio de Janeiro foi mais favorável ao desenvolvimento do carnaval do que em São Paulo, pois em 1928, a prefeitura carioca já havia financiado o desfile dos clubes, e, em 1933, o carnaval já havia sido oficializado pelo Governo Vargas; que após 1935 passa a subvencionar as escolas de samba43. Embora a atuação da prefeitura de São Paulo se direcionasse para a efetivação de investimentos públicos em infra-estrutura, visando organizar os festejos carnavalescos em vários pontos da cidade, além de instituir verba e premiações; na prática fez com que os recursos fossem destinados para a organização do desfile das escolas de samba; contribuindo para a crise dos cordões carnavalescos. Até este momento, o local de ocorrência dos desfiles era constantemente alterado, o que revelava a falta de planejamento das atividades carnavalescas. Como explica Silva (2004), em princípio, os desfiles aconteciam próximo às sedes das rádios no centro, pois havia uma maior proteção contra a repressão policial, muito comum na época; além de serem as próprias rádios e lojistas da região os patrocinadores do desfile. Dentre os principais locais, estavam: a Praça da Sé, o Vale do Anhangabaú, a Avenida São João (foto) e a Avenida Tiradentes. Por um período provisório, os desfiles foram realizados no Parque da Água Branca e no Parque do Ibirapuera. Somente com a construção do Sambódromo em 1991, os desfiles das escolas de samba de maior porte (Grupo Especial e Grupo de Acesso) ganharam um endereço permanente44.

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Cabe ressaltar que os blocos carnavalescos não foram abolidos no Rio de Janeiro, havendo atualmente a preocupação em resgatá-los e os incluir na dinâmica do carnaval carioca; embora o foco central dos investimentos públicos e privados esteja nas escolas de samba. Outro fato interessante que deve ser destacado é a recente elevação do samba carioca a Patrimônio Cultural do Brasil, estabelecida pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) em 9 de outubro de 2007; intencionandose preservar e recuperar alguns aspectos relacionados à cultura sambista no Rio de Janeiro. Carlos Sandroni nos mostra, em “Porquê o samba de roda do recôncavo?”, disponível em: http://www.fluxosmusicais.com/debate/porque-o-samba-de-roda-do-reconcavo, o contexto que antecedeu a elevação do samba carioca a patrimônio, destacadamente a declaração do samba de roda do Recôncavo Baiano Patrimônio Imaterial do Brasil (IPHAN) e obra prima do Patrimônio Oral e Imaterial (UNESCO). 44 Até hoje os desfiles carnavalescos, tanto de blocos de samba ou de escolas de samba de menor porte (Grupo 1, 2 e 3 da UESP), acontecem de modo disperso pela cidade. Em 2009 os locais de desfile eram: Autódromo de Interlagos, Avenida Escola Politécnica - Butantã, Avenida Guilherme Cotching – Vila Maria, Avenida Alvinópolis – Vila Esperança e Memorial da América Latina – Barra Funda.

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Foto 9 - População aguardando o desfile na Av. São João em 1935 Foto de Claude Lévi-Strauss Fonte: Instituto Moreira Salles Com a oficialização do carnaval em 1968, as escolas de samba transformaramse em entidades civis (com diretoria eleita, conselho fiscal, corpo de associados, estatuto registrado, etc.) e adotaram um gerenciamento empresarial em suas atividades, pois agora recebiam verbas da prefeitura. Essas ações vieram acompanhadas da “normatização” do desfile de acordo com o estatuto carioca, que serviu de base e modelo para o carnaval paulistano: quesitos de julgamento, tempo de apresentação, instrumentos da bateria, composição e tamanho das alas, etc. 45 (SILVA, 2004). Assim, muitos cordões tornaram-se escolas de samba, a fim de poderem participar do carnaval oficial, com regras claras e a participação contida dos espectadores nas arquibancadas (foto abaixo). Além do mais, tiveram que aceitar as alterações impostas na estrutura e organização dos desfiles, que adotaram o modelo existente no Rio de Janeiro, como explica Penteado (2003) e Urbano (2006):

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É muito comum encontrarmos comentários na imprensa brasileira de que o samba e o carnaval paulistano estão ficando cada vez mais parecidos com o carioca, não havendo comumente a preocupação com os elementos distintos relacionados à gênese particular de cada área em seu contexto histórico específico. Vale lembrar que embora o carnaval carioca e o paulista tenham adquirido características semelhantes nos dias atuais, deve-se ter cuidado ao afirmar o mesmo com relação ao samba, dadas as gêneses distintas.

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Os balizas foram substituídos pela comissão de frente, a portabandeira passou a ser acompanhada pelo mestre-sala e se tornou obrigatória a presença das baianas. O enredo assumiu enorme importância, passando a definir toda a montagem do desfile. A expressão ala se tornou corrente para definir o grupo de componentes, e a denominação bateria substituiu o batuque e o conjunto instrumental, sendo abolida a participação de qualquer instrumento de sopro na parte musical (PENTEADO, 2003, p. 69). As características do carnaval de cordão foram se perdendo: os instrumentos de sopro, o baliza, a corte; ocorrendo uma necessidade enorme de adaptação pelas escolas, em momentos distintos e de maneira diferenciada (Maria Aparecida Urbano, Depoimento transcrito do documentário Samba à Paulista: Fragmentos de uma história esquecida, 2007, parte I, 35‟45”).

Foto 10 – Primeiro desfile carnavalesco realizado no Vale do Anhangabaú Ano de 1968, após a oficialização do Carnaval pela Prefeitura Fonte: Secretaria da Cultura do Município de São Paulo A implantação do modelo de carnaval carioca contribuiu para a

“profissionalização” do carnaval paulistano. Aquelas escolas de samba ou cordões que resistiram à adaptação deixaram de existir. Por outro lado, segundo Silva (2004), além da Nenê da Vila Matilde, outras escolas de samba, principalmente as menores, perceberam o sinal dos novos tempos e souberam implementar rapidamente as modificações necessárias, formando quadros técnicos para cada um dos quesitos do desfile. Além

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disso, muitos profissionais especializados vieram do Rio de Janeiro para ajudar no desenvolvimento geral do enredo ou atuar como carnavalescos. Nesse momento, o carnaval adquiriu uma nova forma de organização, com o surgimento de diversas atividades econômicas, amparadas pelo trabalho remunerado ou não, que abrange uma série de processos na preparação das fantasias e montagem dos carros alegóricos; o que passa a mobilizar um mercado específico na Rua 25 de Março (Localizada na Região Central), voltado às plumas, aos tecidos e adereços. Mais do que produzido, o carnaval torna-se reproduzido por relações sociais dominadas pelos interesses lucrativos; o que também contribuiu para “mercantilizar” as relações sociais dentro das escolas. Para uma exemplificação, citamos a cobrança da entrada nas quadras das escolas durante a fase de preparação do carnaval. Em algumas escolas como a Rosas de Ouro, a comunidade não paga a entrada para os eventos que ali acontecem, mas precisam estar com a carteirinha da própria escola em mãos. Com a oficialização do carnaval, houve uma convergência entre os subsídios da prefeitura e os interesses comerciais, que ganharam força e incentivaram a aparição de novas escolas. Tanto que o período compreendido entre 1971 a 1980 é aquele em que haverá o maior número de fundações de escolas de samba (26 no total), principalmente nos bairros distantes do centro, como veremos no mapa adiante. As alterações relacionadas com a estrutura e organização do carnaval o transformaram em desfile voltado ao espetáculo, que tem como palco o Sambódromo inaugurado em 1991, às margens do Rio Tietê, gerando-se verdadeiras territorialidades da indústria do carnaval. Nesse momento, a administração das escolas de samba torna-se mais centralizada, além de se buscar a contratação de especialistas para a produção cênica dos desfiles. Nota-se também o início da cobrança de ingressos para os eventos realizados em algumas quadras, além de certo “branqueamento” em determinadas escolas, que foram “irremediavelmente cooptadas pela ideologia branca dominante, inserindo-se num processo de branqueamento, à semelhança das transformações de outras heranças - brasileiras” (RODRIGUES, 1984, p.5). Segundo a autora, este branqueamento é conseqüência e requisito da inclusão do segmento branco nas escolas de samba, resultando na exploração econômica e na espoliação sócio-cultural do segmento negro.

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Conforme as teorizações de Adorno, a reprodução do samba em tal contexto de Indústria Cultural pode ser considerada como incorporadora de elementos estruturantes, que permitiram a sua re-ssignificação nesse novo cenário. Em outras palavras, a apropriação mercantilista do samba e a intensificação da racionalização no planejamento do carnaval, utilizou-se de normas que fizeram muitos sambistas se transformarem em marionetes no jogo desta lógica produtivista. Entretanto, vale observar que nem todos os sambistas foram ou são cooptados por esta lógica, procedendo, em alguns casos, uma resistência nos moldes da contra-finalidade que serão tratados na seqüência. Destacadamente, muitas escolas de samba do Grupo Especial foram contagiadas por uma lógica empresarial, utilizando-se do samba e de seu imaginário para aumentar os seus lucros. Contudo, não podemos deixar de mencionar que, além da variável econômica, as escolas de samba conquistaram uma grande importância sócio-cultural, na medida em que consolidaram alguns projetos voltados à comunidade e criaram possibilidades de inclusão social através da “cultura do samba”. Para continuar a argumentação, faz-se importante verificar quais foram os fatores que conduziram a expansão territorial do samba na cidade de São Paulo, para que as reflexões captem a correlação existente entre as políticas territoriais e o movimento das escolas de samba e dos sambistas na totalidade do território paulistano.

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1.4 A expansão do samba na cidade de São Paulo
Venha ver Venha ver Eugênia Como ficou bonito O Viaduto Santa Efigênia Venha ver Eu me lembro Que uma vez você me disse Que o dia que demolissem o viaduto Que tristeza, você usava luto Arrumava sua mudança E ia embora pro interior Quero ficar ausente O que os olhos não vê O coração não sente Música: Viaduto Santa Efigênia Autoria de Adoniran Barbosa Cd “Adoniran Barbosa - Raízes do Samba”

As transformações ocorridas no centro da capital paulista implicaram ampla reformulação da cidade, ao passo que muitos cortiços e moradias pertencentes à população negra foram sendo destruídas, expulsando-a para locais remotos. Desse modo, houve o gradativo deslocamento desta parcela populacional para as áreas marginais, com destaque para aquelas situadas na região norte, como explica o importante sambista paulistano: De uma hora para outra surgiu a ordem de que os pobres não poderiam mais ocupar os porões e então os meus parentes tiveram que comprar terreno para os lados do Peruche, onde estavam vendendo barato (...) Todos os que eram pobres, tanto os brancos como os negros, tiveram que sair (Toniquinho Batuquero, Samba à Paulista, 2007, parte II, 42‟56”). Com isso, intensificou-se a expropriação do uso territorial pela população mais pobre, que como visto anteriormente, ocupava as áreas centrais no início da formação da cidade de São Paulo. Esse processo a leva às áreas mais distantes, onde o acesso ao terreno e a moradia era economicamente mais viável. Ao mesmo tempo, a implantação de grandes infra-estruturas urbanas e o processo de reforma urbana irá impulsionar a expansão urbana periférica. Acerca desse assunto, Francisco Scarlato comenta:

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O Brás, a Bela Vista e a Liberdade foram retalhados por viadutos e avenidas. Um número muito grande de desapropriações para a construção de grandes obras não somente desfiguraram aquelas paisagens como acabaram expulsando parte significativa de sua população tradicional (SCARLATO, 2004, p.264). Essas profundas alterações no centro antigo, executadas sobretudo na gestão do prefeito Antônio Prado, entre os anos de 1899 a 1911, contribuíram para eliminar os territórios negros, buscando-se fornecer à São Paulo um “ar” de cidade moderna. Ao mesmo tempo em que ocorre o deslocamento da população mais pobre em direção aos bairros periféricos, as escolas de samba começam a ganhar força nesses bairros. Se antes estavam concentradas próximas à região central, passam também a se localizar em bairros situados além das marginais46. Do ponto de vista das políticas de saneamento implantadas, ocorreu na cidade de São Paulo algo semelhante ao ocorrido no Rio de Janeiro: a busca da higienização da área central por meio da remoção da população pobre. Desse modo, a propagação das escolas de samba no Rio de Janeiro ocorreu, sobretudo, em direção aos morros; que ocupados por favelas, passaram a receber os excluídos das políticas de renovação e “saneamento” implantadas no centro da cidade. Sobre esta estrutura urbana segregadora imposta no final da década de 1920 na cidade do Rio de Janeiro, escreveu Valladares (1987):

Aos escritos dos jornalistas juntou-se a voz de médicos e engenheiros preocupados com o futuro da cidade e de sua população. Surgiu o debate em torno do que fazer com a favela, e já na década de 1920, assistiu-se à primeira campanha contra essa lepra da estética. Em 1930, o plano do urbanista francês Alfred Agache, voltado para a remodelação e embelezamento do Rio de Janeiro, denuncia o perigo representado pela permanência da favela. Em 1937, o Código de Obras proibiu a criação de novas favelas, mas pela primeira vez reconheceu a sua existência, dispondo-se a administrar e controlar seu crescimento” (VALLADARES, 2000, p. 4).

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Cabe notar que as escolas de samba Vai-Vai, Camisa Verde e Branco e Lavapés continuam situadas no mesmo endereço em que surgiram, respectivamente no Bexiga, na Barra Funda e no Glicério.

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Em São Paulo, foram realizadas dezenas de intervenções pelo Poder Público e Privado, procurando-se estruturar, higienizar, regular, disciplinar e embelezar a cidade. Tudo isso, devido ao quadro de instabilidades marcado por conflitos e tensões sociais ocasionadas pelo descontrole nas ações urbanizadoras e nas políticas sociais implantadas (MORAES, 2000). Com o passar dos anos, o rápido e desordenado desenvolvimento da cidade de São Paulo exigiu clareza nas ações e nas metas definidas, direcionadas às políticas de urbanização. A alteração desse direcionamento deu-se na década de 1930, quando a postura da administração pública municipal rompeu com o descaso ao planejamento e passou a buscar análises e visões prospectivas para a cidade:

Se as primeiras preocupações apareceram no governo Pires do Rio (1926-30), foi a partir de meados da década, nas gestões de Fábio Prado (1934-38) e Prestes Maia (1938-45), que os projetos urbanísticos saíram do papel e permitiram uma planejada intervenção do Estado no espaço urbano, criando condições para o desenvolvimento da “cidade industrial” (MORAES, 2000, p. 202). A principal iniciativa do engenheiro Prestes Maia (posteriormente eleito prefeito da cidade) foi a criação do Plano de Avenidas durante a gestão do prefeito Pires do Rio, com o intuito de permitir maior rapidez aos veículos, além de reduzir os congestionamentos na área central e abrir novas saídas (radiais) em direção às marginais dos rios Pinheiros e Tietê. Seu planejamento urbanístico para a organização da cidade visava: O descongestionamento da região central por meio do sistema viário radial-perimetral, a reorientação do crescimento urbano em diversas direções, a descentralização dos espaços e dos serviços urbanos, a preferência pelo transporte de superfície, mais especificamente pelo automóvel público ou privado, a preocupação com a verticalização da cidade; e finalmente, a intervenção direta e indireta do Estado (MORAES, 2000, p.207).

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Todas essas ações contribuíram para “levar a cidade” para além dos rios Tietê e Pinheiros, mediante uma expansão urbana de tipo radial concêntrico, possibilitada pela presença das avenidas radiais e perimetrais47. Foram sucessivas as transformações incitadas pelas ações da prefeitura, com destaque, como já citado, para o Plano de Avenidas elaborado por Prestes Maia. A capital paulista adquire uma “roupagem moderna”, privilegiando-se a acessibilidade e a fluidez dos automóveis, em um momento de expressivo acréscimo dos veículos automotores nas ruas. Nos transportes coletivos, os ônibus substituem gradativamente os bondes e se enquadram nas diretrizes do Plano de Avenidas, dentre elas, a de descentralizar e expandir a cidade para outros centros, “espalhando o movimento e as atividades, multiplicando-se os centros” (MAIA, 1930, p.6). Para Moraes (2000), as gestões municipais de Fábio Prado e Prestes Maia ainda tiveram como iniciativas: a construção do Estádio do Pacaembu, da Biblioteca Municipal, da Avenida 9 de Julho, do Túnel do Parque Trianon, a reforma do Viaduto do Chá, a retificação do rio Tietê, a canalização do rio Tamanduateí, a ampliação da rede de iluminação elétrica das ruas calçadas, além da melhoria dos sanitários públicos, das paradas de ônibus, dos túneis de pedestres e do escoamento fluvial. Juntamente com o crescimento urbano vieram as contradições, demarcadas pelo desprezo aos prédios e monumentos antigos, além da já citada expulsão da população mais pobre dada pela valorização dos terrenos. É assim que, a partir do final dos anos 50 e início dos anos 60, inicia-se uma nova etapa de transformações urbanas que “refundam” São Paulo:

Em meados de um século, São Paulo ergueu três sítios urbanos diferentes, destruindo quase completamente dois deles. Daí Claude Lévi-Strauss ter afirmado em Tristes Trópicos, no ano de 1935, que São Paulo era uma cidade de ciclo rápido e perpetuamente jovem, mas nunca completamente sã (MORAES, 2000, p.214).

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Para informações mais específicas sobre estas intervenções urbanas, consultar: MAIA, Prestes. O Plano de Avenidas para a cidade de São Paulo. São Paulo: Melhoramentos, 1930.

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É interessante notar que neste momento, tomam conta de boa parcela da população paulistana os sentimentos nostálgicos daquela cidade que perdeu suas características mais naturais e saudáveis. Conforme Moraes (2000), implantava-se e se sedimentava no imaginário dos paulistanos a noção da cidade que não parava de crescer e fugia do olhar e da vida de seus habitantes, rejuvenescendo-se “eternamente”. Todos esses processos de alterações urbanas fizeram com que a área urbana de São Paulo extrapolasse o seu limite mais central, disseminando-se horizontalmente. Entretanto, cabe salientar que as políticas de urbanização levadas a cabo ficaram inicialmente restritas ao núcleo urbano central e que, a expansão frenética dos loteamentos na zona leste, oeste, norte e sul, revelaram as contradições desse desenvolvimento desigual e excludente; que marginalizava as áreas distantes e proporcionava lucros altos a partir da renda proveniente da venda de lotes. Para Moraes (2000), o desenvolvimento do transporte coletivo e a abertura das “grandes avenidas” tornaram viável o contato mais intenso entre o centro e os novos bairros, dotados de infra-estrutura urbana mais precária:

Constituir-se no principal núcleo urbano do país com caráter industrial significou, antes de qualquer coisa, a consolidação daquelas tendências que despontavam nas primeiras décadas do século, ou seja, a modernização contraditória dos serviços e equipamentos urbanos, a concentração de renda interna, o crescimento demográfico e, finalmente, a ampliação desmedida da estrutura urbana (MORAES, 2000, p. 127). Recuperando algumas observações já feitas, é importante evidenciar que a primeira fase da expansão territorial das escolas de samba na cidade de São Paulo deu-se a partir da irradiação da população negra em direção aos bairros da região norte, sobretudo àqueles situados além da Marginal do Rio Tietê (Freguesia do ó, Limão, Casa Verde, Santana e Vila Maria)48. Seguindo essa orientação, a maioria das famílias de negros deixou a região central como conseqüência da importante valorização imobiliária ali ocorrida (fato que será evidenciado no capítulo referente ao samba no Bexiga):

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Para maiores detalhes ver: OLIVEIRA. Reinaldo José de. A presença do negro na cidade. Memória e território da Casa Verde em São Paulo. Dissertação de Mestrado em Ciências Sociais. PUC: São Paulo, 2002.

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A zona norte é um reduto de sambistas (...) No momento em que a cidade começava a crescer a Penha era o fim do mundo risos (...) Já a zona leste, explodiu em crescimento depois dos anos 50, com o fortalecimento da indústria automobilística (...) Na década de 1930, as pessoas mais pobres que moravam na Barra Funda e na Bela Vista e que não tinham condições de por lá permanecerem, adquiriram um pedaço de terra no lado de cá do rio (...) Por isso, a Casa Verde, a Vila Espanhola e o Limão se consolidaram como bairros negros (...) Para se chegar nesta área a pessoa tinha que ultrapassar o rio Tietê, onde até os anos 60 ainda existiam pontes de tambor (...) A zona leste e a zona sul são regiões que cresceram principalmente com a chegada dos nordestinos e dos negros com descendência nordestina (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Conforme evidenciado pelo entrevistado, a valorização dos terrenos, prédios e casas na região central contribuiu para a expulsão da população mais pobre, notadamente aquela composta por significativo percentual de negros, que se deslocaram em direção a bairros da região sul como o Jabaquara, da região leste como a Vila Matilde e da região norte como Casa Verde, Bairro do Limão e Santana. Essa habitação em condições precárias pode ser confirmada pelo historiador José Vinci de Moraes:

Os negros ocupavam os lugares mais sombrios e afastados, onde viviam a partir de atividades marginais, de subemprego e de baixos salários, e na maioria das vezes com o convívio e o confronto junto à população imigrante pobre (MORAES, 1995, p. 62).

A acentuada relevância dessa expansão da população negra para as demais regiões da cidade, além da dispersão para além do rio Tietê (na época bairros remotos), ficam bem evidenciadas no Mapa 2: Dispersão dos Sambistas em São Paulo, que mostra com clareza o movimento do centro em direção à periferia, multiplicando-se centrifugamente em um processo que acompanhou a história paulistana da segunda metade do século XX e que pode ser circunscrito em períodos.

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Para a geração deste mapa, utilizamos as informações obtidas com os entrevistados, concernentes aos distritos e épocas de dispersão dos sambistas pela cidade; além das informações trazidas pela bibliografia pesquisada49. O primeiro período abrange os distritos que inicialmente apresentaram a presença do samba na cidade de São Paulo: Barra Funda (tradicional reduto de sambistas, onde havia o Largo da Banana e não por acaso surgiu o primeiro cordão carnavalesco), Bela Vista (distrito onde existiu o Quilombo da Saracura, com importante presença de sambistas), Brás (presença dos engraxates sambistas, sobretudo na Praça da Sé), Cambuci (distrito sede da tradicional escola de samba Lavapés), Lapa (presença de cordões carnavalescos e local de desfile de corsos), Liberdade (presença de cordões carnavalescos e rodas de samba) e Santa Cecília (presença de cordões carnavalescos e rodas de samba). No segundo período o samba irradia-se para os distritos situados além do Rio Tiête: Casa Verde, Freguesia do Ó, Santana e Vila Maria (distritos com importante presença de sambistas até os dias atuais e valorizados no passado pela proximidade das principais rodovias que dão acesso ao interior do estado). Sincronicamente, o ano de 1949 marca a fundação da Escola de Samba Nenê de Vila Matilde (Tatuapé) e principia os desfiles carnavalescos na Vila Esperança (Tatuapé), um bairro com forte presença de blocos carnavalescos, população negra e classe operária (URBANO, 2006). Esse acontecimento é registrado por Adoniran Barbosa em 1968: Vila Esperança, foi lá que eu passei O meu primeiro carnaval Vila Esperança, foi lá que eu conheci Maria Rosa, meu primeiro amor Música: Vila Esperança Autoria de Adoniran Barbosa Cd “Adoniran Barbosa e Convidados”

Ainda na região leste da cidade de São Paulo, a marcha da dispersão dos sambistas acompanhou a fundação de escolas de samba, a exemplo da escola de samba Nenê da Vila Matilde (fundada em 1949), Acadêmicos do Tatuapé (fundada em 1952),
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Os principais autores consultados foram: Britto (1986), Cunha (1937), Michalczuk (2007), Moraes (1995) e Simson (1989).

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Folha Azul dos Marujos (fundada em 1962) e a Falcão do Morro (fundada em 1970). O processo de urbanização paulistana também conduz a população negra em direção aos distritos de Jabaquara e Saúde, que passam a registrar a ocorrência de samba. A presença do samba no Brás ficou nacionalmente conhecida a partir do “Samba do Arnesto”, também gravado por Adoniran Barbosa em 1955:

O Arnesto nos convido Prum samba ele mora no Brás Nóis fumo e num incontremo ninguém Nóis vortemo c’uma baita d’uma réiva Da otra veiz, nóis num vai mais Nóis num semo tatu Música: Samba do Arnesto Autoria de Adoniran Barbosa Cd “Adoniran Barbosa - Raízes do Samba”

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Mapa 2: Dispersão dos Sambistas em São Paulo

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EXPANSÃO DA ÁREA URBANIZADA EM SÃO PAULO

Mapa 3 – Expansão da área urbanizada em São Paulo – 1881 a 2002

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Os processos de territorialização dos sambistas são históricos, manifestando-se densos de particularizações temporais para cada época, delineando-se formas preponderantes de reprodução da sociedade resultado de múltiplos processos econômicos, políticos e culturais. Nessas articulações espaciais, revela-se uma lógica territorial e um sentido histórico dinâmico relacionado com a expansão da área urbanizada em São Paulo. Assim, a partir dos mapas é possível melhor compreender a história da migração e o processo de expansão urbana de São Paulo em sua relação com as práticas de samba; intensamente relacionadas com a dinâmica territorial de produção social do espaço urbano paulistano. Por intermédio dos novos arranjos configurados em um primeiro momento no “centro expandido” e em seguida nas periferias, os negros passam a estabelecerem pontos de encontro a partir das escolas de samba, dos campos de futebol de várzea, das rodas de capoeira, dos terreiros de candomblé e umbanda; concretizando uma presença marcante nestas áreas e acompanhando o espraiamento da área urbanizada da cidade de São Paulo. Paulatinamente, foram conseguindo traduzir as suas manifestações em cultura popular, com dimensões compatíveis às do consumo de massa. Isto se dá exemplarmente na transformação dos cordões carnavalescos em escolas de samba voltadas ao espetáculo, fato que conduziu muitos sambistas a uma re-elaboração de seus próprios gostos, hábitos e práticas sociais relacionadas ao samba, em um consolidado e implacável “mercado cultural de massa”. A população negra que migrou para as periferias marcará sua presença na cidade mediante outros tipos de relações significativas, como é o caso da criação das “redes de interesses políticos” organizadas segundo estratégias apoiadas na doação ou empréstimo de terrenos públicos para as escolas de samba. Para apresentar os contornos destes mecanismos, reproduzimos a fala de um de nossos entrevistados:

A “cultura do samba” não é facilmente reconhecida, existe um desprezo e uma negociação política que é constante (...) Por isso, todos querem ser o “pai da criança”, o que cedeu o terreno por exemplo (...) Os vereadores, ainda candidatos, vão lá, prometem, mas depois somem (Lino, entrevista realizada em 29/11/2006).

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Esta prática de cessão de terrenos às escolas de samba facilitou sua expansão territorial, possibilitando a concretização de diferentes e peculiares formas de apropriações, nem sempre estabelecidas no entorno em que a escola se originou. Nesse sentido, é interessante notar o caso da Escola de Samba Rosas de Ouro, instalada fora de seu local de origem que é o bairro da Brasilândia, na região oeste da cidade: A Rosas de Ouro é uma grande escola de São Paulo que se originou na Brasilândia e por isto a comunidade de lá se sentiu traída em decorrência da mudança desta para os arredores da Ponte da Freguesia do Ó, em um momento em que a prefeitura disponibilizou terrenos para algumas escolas de samba, situados próximos à Marginal do Rio Tietê (Lino, entrevista realizada em 29/11/2006). A necessidade de apoio político tornou-se fundamental, não apenas com relação à cessão do terreno onde seria construída a quadra, mas também com relação ao seu uso posterior; além de servir de mediação para a garantia de algumas “facilidades” de acesso ao Sambódromo:

A participação política na escola também é intensa, embora às vezes surja divergência com relação ao apoio que será dado (...) Aí, empresta a quadra para um, empresta a quadra para outro; os oponentes se trombam nas festas querendo distribuir santinhos (...) Com exceção da Vai-Vai e da Império de Casa Verde, que tem um barracão coberto ao lado do Sambódromo, a 100 metros, as outras escolas têm o terreno cedido politicamente (...) Na frente da dispersão existe uma área que é o estacionamento dos carros alegóricos, as duas escolas nem vão para esta área (...) Esta área era de um Centro Desportivo Municipal onde funcionava o Clube da Prefeitura (...) Retirou-se uma área de lazer para cedê-la às escolas de sambas, por coincidência 2 escolas com jogo do bicho (...) Isto acabou sendo desleal com as demais escolas (Diretor de escola de samba, entrevista realizada em 11/12/2006). Mesmo com a mudança de algumas escolas de seu local de origem e a intensa participação política em suas dinâmicas, pode-se afirmar que os moradores trazem consigo suas referências firmadas no samba, o que se reproduz atualmente na adesão,

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cada vez maior, aos blocos carnavalescos e escolas, movimentos e rodas de samba50. Essa territorialidade permite que o morador firme um território de referência mediado pelo samba, ainda que este possa se mudar para bairros distantes do local em que morava anteriormente. Dentro desse conjunto de situações que envolvem uma “reterritorialização” de suas práticas sociais – para utilizarmos uma noção de Rogério Haesbaert (2004), muitos freqüentadores do “mundo do samba” fazem do bairro o lugar para a sua existência libertária na cidade:

Para um indivíduo ou grupo de pessoas podemos falar numa territorialização como construção de uma experiência integrada de espaço. Se antigamente era possível detectar claramente um território como experiência total do espaço, como território zona contínuo e relativamente estável, hoje temos esta experiência integrada (nunca total) muito mais na forma de territórios-rede, descontínuos, móveis, espacialmente fragmentados (HAESBAERT, 2004, p. 341). Podemos pensar que os sambistas constroem seus (multi) territórios (HAESBAERT, 2004) integrando conjuntamente suas experiências econômicas, políticas e culturais, utilizando-se do samba como um elemento mediador. Esses (multi) territórios encontram no bairro o refúgio para a experimentação e a reconstrução de sociabilidades, embora, como nos lembra o autor, exista a possibilidade de se experimentar vários territórios ao mesmo tempo e a partir daí se formular territorializações efetivamente múltiplas. O estabelecimento dos sambistas nas diferentes regiões da cidade de São Paulo é claramente visível no próximo mapa, ao expressar na cronologia de fundação das escolas de samba o incentivo dado pelo Poder Público pela via da doação de terrenos e subvenção, sobretudo após a oficialização do carnaval ocorrida em 1968. Acreditamos que o histórico de fundação de cada uma delas revela que o próprio processo de expansão urbana de São Paulo conduziu à dispersão territorial das escolas. Vale salientar que a cartografia temática cada vez mais busca cartografar as manifestações culturais, aceitando este grande desafio e se adaptando à escala geográfica
50

Diferentemente do que ocorreu com os circos, que foram perdendo seus locais de manifestação na cidade, as escolas de samba, blocos carnavalescos, rodas de samba, projetos e movimentos de samba estão presentes hoje em praticamente todos os bairros da cidade.

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com a qual se opta em trabalhar. Em nosso caso, quando precisamos abordar a dinâmica de uma área particular (que foi o caso da análise do uso territorial no Bexiga), a maior escala nos permitiu maior detalhamento e riqueza de informações. Nos demais mapas trabalhamos com uma escala cartográfica capaz de abarcar todas as regiões de São Paulo, o que melhor se enquadrou em nossos propósitos. Percebemos que tem havido a superação da cartografia aplicada exclusivamente à geoinformação, em um momento em que há a necessidade de explicitar os mapas com funções sociais claras, demonstrando o caráter polissêmico por eles apresentados. Assim sendo, a cartografia como uma representação simbólica que reproduz parte da realidade, constitui-se algo inerente ao pensamento humano e não unicamente ao pensamento geográfico51. Os mapas podem, assim, ajudar a explicar a estrutura de funcionamento da vida social em São Paulo em diferentes períodos. E, nesse sentido, eles também podem ser equacionados com uma dinâmica que dá visualidade à manifestação humana do samba, datando-a cronologicamente, demonstrando-a a partir da representação cartográfica de algumas das características de sua dimensão territorial. Igualmente, os mapas podem demonstrar processos, reafirmar posicionamentos; ou simplesmente localizar os objetos, fenômenos e pessoas. É interessante notar que a grande maioria das escolas de samba carrega o bairrosede (Ex. Valença Perus) ou a região-sede (Ex. Zum-Zum de Itaquera) em suas chamadas feitas pelo intérprete no momento que antecede o desfile carnavalesco, nos ensaios de quadra e nas camisetas vestidas pelos integrantes da escola.

51

Para o aprofundamento desta questão, consultar a coletânea de textos reunidos em: SEEMANN, Jörn (Org.). A Aventura Cartográfica: Perspectivas, Pesquisas e Reflexões sobre a Cartografia Humana. Fortaleza: Expressão Gráfica, 2006, 224 p.

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Mapa 4: Escolas de Samba Paulistanas em Atividade – Cronologia das Fundações

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Legenda do Mapa 4: Escolas de Samba em Atividade – Cronologia das Fundações52 Fundação 01/01/1930 a 31/12/1970 (vermelho) 1.Camisa Verde e Branco (Fundação como Cordão) 2.Vai-Vai (Fundação como Cordão) 3.Lavapés 4.Nenê da Vila Matilde 5.Acadêmicos do Tatuapé 6.Unidos de Vila Maria 7.Unidos do Peruche 8.Folha Azul dos Marujos 9.Morro da Casa Verde 10.Império do Cambuci 11.Mocidade Alegre 12.Acadêmicos do Ipiranga 13.Imperador do Ipiranga 14.Gaviões da Fiel Torcida 15.Falcão do Morro Fundação 01/01/1971 a 31/12/1980 (azul) 16.Rosas de Ouro 17.Tom Maior 18.Pérola Negra 19.Cachoeira Império do Samba 20.Flor da Vila Dalila 21.Império Lapeano 22.Prova de Fogo 23.Passo de Ouro 24.Barroca Zona Sul 25.X-9 Paulistana 26.Colorado do Brás 27.Acadêmicos do Tucuruvi 28.Ermelinense 29.Uirapuru da Mooca 30.Águia de Ouro 31.Flor de Liz 32.Dragões de Vila Alpina 33.Paraíso do Samba 34.Unidos de São Miguel 35.Flor da Zona Sul 36.Torcida Jovem Santista 37.Os Bambas 38.Imperatriz da Paulicéia
52

Aqui estão presentes todas as escolas de samba em atividade no ano de 2009, pertencentes ao Grupo Especial, 1, 2 e 3. Por opção metodológica, não foram plotados os blocos carnavalescos, bandas e rodas de samba.

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39.Unidos de Guaianases 40.Unidos de São Lucas 41.Primeira da Aclimação Fundação 01/01/1981 a 31/12/1990 (verde) 42.Leandro de Itaquera 43.Imperial 44.União Independente de Vila Prudente 45.Príncipe Negro da Cidade Tiradentes 46.Paineiras do Sapopemba 47.Sai da Frente 48.Combinados de Sapopemba 49.Só Vou se Você For 50.União Independente da Zona Sul 51.Mocidade Unida da Mooca 52.Unidos do Vale Encantado 53.Malungos 54.Brinco da Marquesa 55.Raiz da Zona Sul 56.Dom Bosco 57.Boêmios da Vila 58.Dragões de São Miguel Fundação 01/01/1991 a 31/12/2000 (rosa) 59.Comunidade Independente do Imirim 60.Império de Casa Verde 61.Estação Invernada 62.Mancha Verde 63.Camisa 12 64.Tradição da Zona Leste 65.Estação Primeira do Itaim 66.União de Vila Albertina 67.Em Cima da Hora Paulistana 68.Estrela do Terceiro Milênio 69.Iracema meu Grande Amor 70.Flor do Morro 71.Dragões da Real Fundação 01/01/2001 a 17/11/2009 (marrom) 72.Estrela Cadente 73.Acadêmicos do Jaraguá 74.Explosão da Zona Norte 75.Portela da Zona Sul 76.Mocidade Rubroense 77.Zum Zum de Itaquera 78.Tradição Albertinense 79.Valença Perus

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80.Unidos de Santa Bárbara

Além da Camisa Verde e Branco e Vai-Vai, outras duas escolas de samba são tidas na atualidade como precursoras, em virtude de suas datas de fundação. A primeira escola de samba ainda em atividade é a Escola de Samba Lavapés, fundada em 1937 na Baixada do Glicério e a outra é a Nenê de Vila Matilde, fundada na Vila Esperança Zona Leste, em 1949. A tabela abaixo mostra as quatro primeiras escolas de samba em ordem de fundação. Nela, não aparece a Escola de Samba Primeira de São Paulo, por ter deixado de existir no ano de 1942, conforme já tratado no capítulo anterior.

Tabela 1 – Escolas de samba precursoras na cidade de São Paulo (em atividade) Escola de Samba Camisa Verde e Branco Vai-Vai Lavapés Nenê da Vila Matilde Organização: Alessandro Dozena, 2009. Ano de Fundação Fundada em 1914 como Cordão Fundada em 1930 como Cordão Fundada em 1937 Fundada em 1949

O Mapa 4: Escolas de Samba em Atividade – Cronologia das Fundações, evidencia que no período que se estende entre os anos de 1930 a 1970 foram fundadas 15 escolas; ao passo que entre 1971 a 1980 surgiram 26 novas escolas, entre 1981 e 1990: 17 escolas, entre 1991 e 2000: 13 escolas e entre 2001 e 2007: 9 escolas de samba. É importante lembrar que as escolas de samba inativas não foram consideradas neste mapeamento. Na verdade, há um longo e complexo percurso desde a criação da escola de samba, a disponibilização do terreno e o recebimento das verbas pelas entidades representativas e/ou o Poder Público e Privado. O intuito de gerar um mapa dividido em cinco períodos de fundação das escolas de samba, em ordem cronológica de fundação, permite-nos refletir sobre cada momento

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distinto da fundação das escolas de samba e sua relação com a história dos próprios bairros. Conforme a opinião de Penteado, diretor cultural da Vai-Vai, o motivo que explica o grande número de fundações de escolas de samba na década de 1970 foi a oficialização do carnaval conduzida pelo prefeito Faria Lima em 1968:

Antes de Faria Lima não havia verba, você fundava a escola de samba com a cara e a coragem (...) A prefeitura dava uma pequena ajuda de custo ou não dava nada ... (...) O prefeito Faria Lima oficializou e a partir daí passou a ter verba (...) Antes disto você contava o número de escolas com uma mão (...) Com a verba, todo mundo quis montar escola de samba, entendeu ? (...) E com o tempo, algumas sobressaíram e outras sucumbiram (...) Esta grande quantidade de fundações se deu porque a prefeitura passou a subvencionar (...) Agora, do mesmo jeito que algumas apareceram, outras igualmente sumiram (Penteado, entrevista realizada em 05/03/2008).

Também, constatamos que muitas escolas foram fundadas recentemente. É provável que muitas destas novas escolas de samba apresentem uma relação com o samba diretamente voltadas ao “espetáculo” que acontece no Sambódromo, embora isso possa não acontecer em todos os casos. Ou ainda, é provável que surgiram em virtude da ampliação das verbas provenientes do Poder Público e destinadas à preparação do desfile carnavalesco, como afirma o sambista Kaçula: A partir do momento em que o Poder Público dá condições para a organização do carnaval, que existe o subsídio, podemos ver outro tipo de organização do carnaval (...) Surge a Liga Independente das Escolas de Samba, entra a Rede Globo e a Prefeitura com muito dinheiro, e se monta uma Liga Independente para cuidar do grande espetáculo (...) Aí o sonho de todas as agremiações passa a ser chegar no Sambódromo e desfilar (...) Sonho que também é dos blocos que são filiados (...) Querem participar da disputa, porque lá está o grande espetáculo da mídia (...) Até por isso Geraldo Filme sempre foi contra a construção do Sambódromo (...) Tanto que tentaram colocar o nome do Sambódromo de Geraldo Filme, mas posteriormente vetaram pois ele mesmo era contra (...) Colocaram o nome dele em apenas um setor de arquibancadas (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

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O Mapa 4 também permite uma visualização da distribuição das escolas de samba em São Paulo, difundidas desigualmente pelas regiões da cidade. Tabela 2 - Distribuição das escolas de samba pelas regiões da cidade de São Paulo – Ano Base: 2009. Região Leste Norte Sul Centro Oeste Total em 2009 Nº de escolas 32 20 14 07 07 80

Organização: Alessandro Dozena, 2009 Com relação à atual distribuição territorial das escolas de samba e visando captar a sua especificidade, um bom início é assinalar que a expressiva concentração de escolas nas regiões leste (32) e norte (20), evidencia a expansão urbana ocorrida em áreas distantes ao centro antigo, acompanhando o crescimento demográfico alcançado por São Paulo53. Igualmente, merece destaque a superioridade da região leste em relação à norte no atinente ao número de escolas de samba, o que contraria a opinião da maioria dos sambistas, que afirmam convencidamente que a região norte é a que mais concentra as manifestações que dizem respeito ao samba54. De fato, o que se comprova pelo mapa é a grande concentração de escolas de samba do Grupo Especial principalmente na área que se localiza proximamente à Marginal do Rio Tietê55. Quanto a pouca presença de escolas de samba no sudoeste da cidade e ausência em área próxima aos bairros de Morumbi, Itaim Bibi e Moema, pode-se afirmar que um dos motivos explicativos é a presença de blocos carnavalescos ao invés de escolas de samba, ou ainda, a baixa densidade da vida comunitária nesses bairros “nobres”, decorrente das relações sociais mais “verticalizadas” ou individualizadas. Ademais, há
53

Para uma análise particular das transformações atuais na região leste, ver: FRÚGOLI JR., Heitor; ROLNIK, Raquel. Reestruturação urbana da metrópole paulistana: a Zona Leste como território de rupturas e permanências. Cadernos Metrópole, n. 6, 2001, p. 43-66. 54 Vale destacar a expressiva população residente na região leste, avaliada em cerca de 4.040.000 habitantes, o que representa 37% da população da capital (Dados da Secretaria de Planejamento SEMPLA, 2009). 55 Em 2009, as escolas localizadas na Região Norte e pertencentes ao Grupo Especial eram: Acadêmicos do Tucuruvi, Unidos de Vila Maria, Sociedade Rosas de Ouro, Mocidade Alegre, X9 Paulistana e Império de Casa Verde. Nas demais regiões estavam: Imperador do Ipiranga (Sul), Leandro de Itaquera (Leste), Águia de Ouro e Pérola Negra (Oeste) e Tom Maior, Mancha Verde, Vai-Vai e Gaviões da Fiel (Centro).

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que se destacar a presença do Rap nestas comunidades, o que de certa forma “faz a vez do samba” (embora saibamos que nas periferias, as rodas de samba coexistem com os movimentos de Rap). Nesse sentido, o depoimento de Kaçula nos fornece algumas pistas para o melhor equacionamento desta questão:

Na região de Moema, Itaim Bibi, Morumbi, Vila Sônia, Campo Belo e Saúde é onde encontramos uma pequena concentração da comunidade negra e dos remanescentes da etnia que proporcionou a expansão do samba (...) Posso dizer com toda certeza que a maioria das escolas de samba são formadas pela influência da cultura negra (...) A classe social mais abastada não reconhece ou não entende o samba como manifestação popular (...) A partir do momento em que se ampliaram os interesses financeiros pelo carnaval, a classe média se organizou para poder ter o seu carnaval, surgindo muitos blocos carnavalescos (...) Estes blocos tem pouca presença na zona norte ou leste por exemplo (...) Acredito que a maioria dos blocos hoje são organizados pela classe social mais favorecida (...) E isto se deu principalmente após o surgimento do evento de blocos chamado de “Folia na Faria”, que era realizado todos os anos na avenida Faria Lima (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

Como já mencionado, pode-se dizer que enquanto o samba se transformou em expressão da cultura nacional brasileira, cooptado pelo discurso oficializado, boa parte dos jovens negros buscou a sua afirmação identitária mediante a importação de alguns valores musicais procedentes da cultura norte-americana na década de 1980, com destaque para o Rap e o Soul56. Além do mais, falando da expansão do samba em direção à região sul de São Paulo, outro entrevistado faz comentários a respeito da presença de escolas de samba: Na zona sul, a comunidade nordestina é muito grande (...) Nos seus extremos, como o Grajaú e a Cidade Dutra aparece a população negra e por isso temos algumas escolas de samba (...) Um exemplo é a “Em cima da hora”, cujo presidente é o Jair, que morava na zona leste e passou a morar no Grajaú (...) Ele viu que não tinha nada acontecendo por lá e criou a escola de samba (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

56

Sobre esta questão ver: ORTIZ, Renato. Da raça à cultura: a mestiçagem e o nacional. In: Cultura brasileira e identidade nacional. São Paulo, Brasiliense, 1985.

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Esse comentário sobre a presença da comunidade nordestina não poderia ser encerrado, sem fazer alusão (ainda que breve), da importante presença das casas de bailes de “forró”, além dos bares e restaurantes especializados em comida nordestina. É interessante notar que todas essas práticas sócio-espaciais atreladas à cultura nordestina possuem significativas repercussões quanto às formas de sociabilidade reinantes nesses lugares. Após a década de 1950, intensificou-se a chegada de migrantes provenientes do interior do estado de São Paulo ou até mesmo de outros estados, que passaram a se fixar nos terrenos até então pouco ocupados. Possivelmente, um dos aspectos que melhor sintetizam o crescimento urbano de São Paulo naquele período tenha sido a grande transformação produzida em suas periferias. Assim sendo, o samba tomou o percurso direcionado para os “novos” bairros da região leste e sul. Além dos incentivos financeiros já citados, vale assinalar que esse intenso surgimento de escolas de samba (envolvendo regiões até então pouco ocupadas) também esteve relacionado com o advento da chamada “Indústria do Carnaval”. Como conseqüência, uma novidade apareceu no fato de que, embora o carnaval se mantivesse como uma manifestação cultural definidora do perfil de muitas comunidades periféricas, reunindo ao mesmo tempo festa, expressão popular, tradição oral, sincretismos étnicos, cultura dos migrantes, dentre outros elementos; ele foi sendo cada vez mais manipulado e promovido interessadamente de maneira tópica e pontual. Principalmente após a década de 1970, muitas escolas de samba tiveram seu processo de gênese coligado com a aspiração de desfilarem no Sambódromo; fundado em 1991 como palco do espetáculo televisivo voltado à lógica da reprodução do capital. Quanto a este ponto é interessante reafirmar que, paulatinamente, os negros foram conseguindo traduzir as suas manifestações culturais em dimensões compatíveis às do consumo de massa. A própria transformação dos cordões em escolas de samba voltadas ao espetáculo conduziu muitos sambistas a uma re-elaboração de seus gostos, hábitos e práticas sócio-culturais em tal “mercado de massa”. Ainda sobre a questão da dispersão territorial das escolas de samba na cidade de São Paulo, nota-se que também os movimentos de samba, blocos carnavalescos e rodas de samba se dispersaram (ainda que com maior concentração em algumas áreas) pela cidade, acompanhando o seu crescimento urbano. Se em um momento anterior, as áreas

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mais próximas ao centro antigo detiveram a “centralidade das escolas de samba”, hoje o “centro expandido” hospeda apenas sete escolas: Vai-Vai (Bexiga), Gaviões da Fiel (Bom Retiro), Camisa-Verde e Branco (Santa Cecília), Lavapés (Glicério), Primeira da Aclimação (Aclimação), Colorado do Brás (Brás) e Mancha Verde (Bom Retiro). Desse modo, a expansão urbana conjugada com o padrão de distribuição territorial das escolas de samba, permite pensar que a noção de pertencimento sofreu modificações, na medida em que: Hoje em dia é raro uma escola de samba ter toda a sua comunidade próxima, até mesmo pela questão da expansão e do desenvolvimento urbano ocorrido (Léia, entrevista realizada em 05/03/2008). Em virtude desta nova possibilidade que se vislumbra, torna-se necessário trabalhar com uma categoria que demonstre que a noção de pertencimento, às vezes, ultrapassa a noção de bairro. Essa constatação mostra-se muito importante na medida em que é comum o atrelamento da noção de pertencimento ao conceito de lugar. A crítica aqui não desconsidera a importância do bairro nas relações cotidianas, mas demonstra que o pertencimento a uma escola de samba nem sempre está vinculado ao morar naquele bairro, como ficará claro no sub-capítulo sobre o samba na “quebrada” do Bexiga e no sub-capítulo sobre o pertencimento comunitário fluído no “mundo do samba”. Outro mapa que produzimos refere-se à distribuição das Escolas de Samba Ativas por Classes Econômicas - Mapa 5. Nele, chama à atenção a maior presença de escolas de samba nos distritos pertencentes às Classes Econômicas B2 e C, evidenciando a correlação entre o poder aquisitivo e a presença de escolas de sambas.

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Mapa 5: Distribuição das Escolas de Samba Ativas por Classes Econômicas nos Distritos de São Paulo, segundo o Critério de Classificação Econômica Brasil, formulado pela Associação Brasileira de Empresas de Pesquisa – ABEP, 2003.

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Tabela 3 - Distribuição das escolas de samba ativas por Classes Econômicas – Ano Base: 2009. Classe Econômica A2 B1 B2 C D Total em 2009 Nº de escolas 02 07 27 35 09 80

Organização: Alessandro Dozena, 2009

No mapa 5, fica clara a relação existente entre a presença das escolas de samba e os distritos mais pobres, geograficamente mais periféricos57. Como se pode notar pelo mapa, a segregação sócio-espacial, hoje, não apenas distancia as classes econômicas, como também gera um “vácuo” de quadras de escolas de samba nos distritos mais abastados. É interessante notar que os distritos ocupados pela população de maior poder aquisitivo: Perdizes, Alto de Pinheiros, Pinheiros, Consolação, Jardim Paulista, Moema, Itaim Bibi, Morumbi e Campo Belo; registram somente duas escolas de samba: Pérola Negra e Tom Maior58.. Por outro lado, são distritos com grande concentração de equipamentos culturais em relações às áreas periféricas, além de contarem com pequena porcentagem de população negra. O que fundamentou a divisão das Classes Econômicas presentes no mapa foi o Critério de Classificação Econômica Brasil, formulado desde 1997 pela Associação Brasileira de Empresas de Pesquisa – ABEP e muito utilizado para o planejamento de mídia e publicidade. Esta classificação tem como objetivo mensurar o poder de compra dos indivíduos e famílias residentes nas cidades pesquisadas, com base no Levantamento Sócio-Econômico do IBOPE, que anualmente mapeia as características sociais, demográficas e econômicas das famílias residentes nas dez principais regiões

57

Com relação às rodas de samba essa concentração espacial não se verifica, visto que elas estão presentes expressivamente em todas as regiões da cidade. Para o acompanhamento da agenda das principais rodas de samba consultar: http://www.acaoeducativa.org.br/agendadaperiferia/ 58 Pela dificuldade em se conseguir um terreno próprio, a escola de samba Tom Maior já se mudou de endereço muitas vezes. Até a conclusão do presente trabalho, estava situada na Barra Funda, embora tenha inicialmente se originado no bairro de Pinheiros.

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metropolitanas do país: São Paulo, Rio de Janeiro, Porto Alegre, Florianópolis, Curitiba, Belo Horizonte, Distrito Federal, Salvador, Recife e Fortaleza. Esse critério divide os consumidores em sete classes (A1, A2, B1, B2, C, D e E), por meio de um questionário fundamentado em uma amostra probabilística baseada nas características físicas de cada domicílio pesquisado: os dados demográficos dos moradores, a posse de diversos bens, a utilização de serviços e a renda familiar, permitindo-se a definição da Classe Econômica segundo o sistema de pontos da Classificação Econômica Brasil. Por não ser disponibilizado pelos censos oficiais, o perfil de cada classe econômica nas distintas regiões pesquisadas se torna uma informação relevante, que possibilita cruzamentos com outras variáveis. Nessa classificação, os patamares de Renda Média Familiar em Reais são distribuídos da seguinte maneira:

Tabela 4 – Renda Média Familiar por Classes Econômicas – Ano Base: 2003 Classe A1 A2 B1 B2 C D E Renda média familiar (R$) 7.793 4.648 2.804 1.669 927 424 207

D 10 Organização: Alessandro Dozena, 2009 E 0 Fonte: ABEP – Associação Brasileira de Empresas de Pesquisa. www.abep.org Consultado em novembro de 2007 Com base no Levantamento Sócio-Econômico do IBOPE, o critério qualifica a população por meio de um sistema de pontuação medidor da capacidade de consumo. Deste modo, a padronização do sistema em todo o território nacional vem permitindo, desde o ano de 1970, a comparação dos resultados de pesquisas realizadas em locais e

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períodos diferenciados. Assim, de acordo com a posse de itens de consumo, chega-se a um sistema de pontuação para cada classe econômica59. O Levantamento Sócio-Econômico do IBOPE complementa os censos oficiais do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE, que não trazem dados específicos relacionados ao poder aquisitivo dos consumidores, nem são realizados anualmente. Assim, o Levantamento Sócio-Econômico do IBOPE possibilita a rápida detecção das alterações na estrutura social do país. Tabela 5 – Cortes do Critério Brasil – Ano Base: 2003 Classe A1 A2 B1 B2 C D E Pontos 30-34 25-29 21-24 17-20 11-16 6-10 0-5

E 0 Organização: Alessandro Dozena, 2009 Fonte: ABEP – Associação Brasileira de Empresas de Pesquisa. www.abep.org Consultado em novembro de 2007

É interessante notar que, em 2008, após sete anos, o Critério de Classificação Econômica Brasil sofreu uma atualização. Isto se deu acompanhando o aumento do poder de consumo da população compreendida na classe C (a de maior volume no país), que a partir de então foi subdividida em C1 e C2. Em virtude das mudanças na conjuntura política e econômica brasileira, observa-se nos últimos anos a passagem de parte da população da classe D para a C, que inclusive ficou mais heterogênea60.

59

Neste critério de pontuação, são levados em conta o número de automóveis, aparelhos de TV em cores, rádios, banheiros e empregadas domésticas, posse de máquina de lavar roupas, geladeira, freezer e vídeo cassete ou DVD, além do nível de instrução do chefe da família. 60 Saliente-se que embora este critério seja passível de críticas, é importante frisar que constitui um dos principais instrumentos definidores do comportamento de consumo dos brasileiros. Para maiores detalhes acerca dos dados atuais do novo Critério de Classificação Econômica Brasil, ou dos pormenores da metodologia e técnicas estatísticas utilizadas, acessar: www.abep.org

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A dilatação da Classe Econômica C também inclui a ampliação da classe média negra, fato associado com a predominância de escolas de samba nessa classe61. Analisando o mapa 5, inferimos que na cidade de São Paulo há a predominância das escolas de samba nas Classes Econômicas B2 (27) e C (35). Portanto, pode-se constatar que a cidade de São Paulo apresenta uma concentração das escolas de samba nessas Classes Econômicas, pautada pela forte participação de uma classe média, que dispõe uma renda média familiar de R$ 1.669 e R$ 927 respectivamente. Como se sabe, esses valores se perderam muito ao longo do tempo, e portanto, essa classe sobrevive em uma crise por dispor de valores que comumente não dão conta de todas suas necessidades. Essa experiência de escassez foi vaticinada por Milton Santos, na seguinte passagem:

A classe média começa a conhecer a experiência da escassez, o que poderá levá-la a uma reinterpretação de sua situação. Nos anos recentes, primeiro de forma lenta ou esporádica e já agora de modo mais sistemático e continuado, a classe média conhece dificuldades que lhe apontam para uma situação existencial bem diferente daquela que conhecera há poucos anos (SANTOS, 2008, p.138). Estaria o samba sendo uma “válvula de escape”, por meio da cultura, para esses processos de empobrecimento angustiantes da classe média, em virtude da maioria das escolas de samba estarem territorialmente localizadas nessas Classes Econômicas ? Estaria a classe média ajudando a democratizar os eventos das escolas de samba ? Estaria a classe média ajudando a sustentar economicamente as escolas de samba (sobretudo as do Grupo Especial), principalmente pela compra de fantasias e pagamento de ingressos nos ensaios pré-carnavalescos ? Algo que é possível afirmar é que as escolas de samba são acessíveis à população paulistana independentemente da classe social a que esta pertence. Outro processo sócio-espacial interessante de ser apontado no Mapa 5 se refere aos distritos ocupados pela população com baixo padrão social e renda média familiar de R$ 424 (Classe D) e R$ 207 (Classe E). Nos distritos de Classe Econômica D: Perus, Vila Curuça, Itaim Paulista, Guainases, Cidade Tiradentes e Grajaú, verificamos somente
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Lembrando que a maioria das escolas de samba são organizadas e fundadas por indivíduos negros.

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9 escolas. No único distrito com Classe Econômica E, que é Marsilac (extremo sul da capital), não se verifica escola alguma. Nesses distritos, supomos que a realidade sócio-espacial marcada pela falta de infra-estrutura urbana e emprego, nem sempre possibilite o agenciamento comunitário em direção à fundação de escolas de samba. Os mecanismos que lhes permitiriam tal organização dependem de um mínimo de organização e intervenção pública nas condições infra-estruturais, a operacionalização da preparação do desfile carnavalesco em tudo o que ele envolve, além da capacidade inventiva no campo das artes visuais. Mesmo com todas as dificuldades, as práticas culturais da periferia persistem enquanto práticas criativas que buscam sustentar a identidade territorial pelo samba. Isto está presente nas escolas de samba Valença Perus (Perus), Estrela Cadente e Príncipe Negro (Cidade Tiradentes), Em Cima da Hora Paulistana (Grajaú), Portela da Zona Sul e Unidos dos Guaianases (Guaianases), Malungos (Vila Curuça), Dragões de São Miguel (São Miguel), Unidos de Santa Bárbara e Estação Primeira do Itaim (Itaim Paulista) e Mocidade Rubroense (Vila Curuçá). A vida se reinventa, seguindo a lógica do factível. O samba promove a sociabilidade e a espontaneidade. A partir do estabelecimento das territorialidades pelos sambistas, são desafiadas as estruturas consolidadas de poder no espaço urbano; pelas práticas e discursos de contra-finalidade. Paradoxalmente, a escassez pode estimular os vínculos comunitários, as redes de sociabilidade e a ação solidária durante o processo de organização do desfile carnavalesco62. Esses vínculos poderiam ser considerados e potencializados pelo Poder Público mediante incentivos às atividades promovidas pelas escolas de samba. Certamente isto ampliaria o bem-estar nessas áreas carentes em infraestruturas culturais e de lazer. Poderíamos acrescentar à reflexão o fato de que a segregação sócio-espacial apresenta um componente que é racial, o que permite uma interessante abordagem sobre a etnicidade em sua relação com a formação sócio-espacial paulistana63.

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Para uma análise do caso específico da Escola de Samba Valença Perus, ver: FRANGIOTTI, Nanci. O espaço do carnaval na periferia da cidade de São Paulo. O enredo do carnaval nos enredos da cidade. 125f. Mestrado (Dissertação) - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2007. 63 Sobre a inserção do negro nas periferias de São Paulo e a exclusão étnica cravada em sua formação sócio-espacial, a partir da verificação específica do Capão Redondo, ver: CARRIL, Lourdes. Quilombo, Favela e Periferia. A longa busca da cidadania. São Paulo: Annablume/FAPESP, 2006.

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No decorrrer da história de São Paulo, o surgimento das escolas de samba dependeu das ações comunitárias motivadoras e edificantes. O entendimento do conjunto dessas questões pressupõe o desvendar da complexa urbanização paulistana. Por outro lado, devemos contextualizar historicamente as ações da prefeitura municipal, mediadora das negociações políticas para a obtenção ou permissão de utilização dos terrenos ou áreas públicas pelas escolas de samba. Ao se territorializarem desigualmente na cidade conforme as Classes Econômicas, as escolas de samba evidenciam os mecanismos de expropriação dos negros, sobretudo a partir do banimento das áreas centrais mais abastadas.

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1.5 O bairro no “mundo do samba”
O poeta falou que São Paulo enterrou o samba, que não tinha gente bamba e eu não entendi por quê. Fui à Barra Funda, fui lá no Bexiga, fui lá na Nenê. Me perdoa poeta, mas discordo de você. Vou lembrar madrinha Eunice, Tia Olímpia e soldados Caiapós primeiro grupo, do samba mais respeitado Barra Funda os boêmios, no Bexiga os teimosos. Paulistano lá da Glória, Desprezados Caprichosos Lavapés primeira escola, cavaquinho e pandeiro Nenê da Vila Matilde, de primeiro de janeiro Seu Inocêncio Tobias, Pé Rachado e Carlão Xangô da Vila Maria, Dona Sinhá a tradição Zeca da Casa Verde, Geraldo Filme, Talismã Os Demônios da Garoa, o saudoso Adoniran Botecão ao Bar da Beth, o Burú está demais JB tem só pagode ou então Originais Música: Me perdoa poeta Autoria de Leci Brandão Cd “Raízes do Samba” A alcunha chistosa de “túmulo do samba” dada a São Paulo, imputada a Vinícius de Morais e posteriormente utilizada com ironia por Caetano Veloso na música Sampa64 apontava ironicamente a vocação da cidade para o trabalho, em oposição à realidade dionisíaca do Rio de Janeiro, que seria o “berço do samba nacional”. Em visita recente à cidade do Rio de Janeiro, ao ser apresentado como pesquisador do samba, ouvi o seguinte chiste: “Em São Paulo, cordão só se for de isolamento e bloco de concreto”. Interessante destacar que esta é uma provocação antiga feita pelos cariocas aos paulistas (o que talvez possa se estender ao suposto comentário atribuído a Vinícius), que nos anos 70 gerou dezenas de respostas em matérias jornalísticas escritas pelo diretor de teatro Plínio Marcos. Nesse espírito, Plínio criou a Banda Bandalha em 1975, ainda existente com a denominação de Banda Redonda, atualmente organizada por Carlos Alves Costa. A afirmação sobre São Paulo ser o “túmulo do samba” e a “terra do trabalho” tornou-se popularizada pelo senso comum, fazendo com que vários compositores e intérpretes - dentre eles a cantora e compositora Leci Brandão buscassem resgatar a
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“Pan-Américas de Áfricas utópicas, túmulo do samba mais possível novo quilombo de Zumbi”. Trecho de Sampa, composição de autoria de Caetano Veloso.

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importância do carnaval e do samba aqui realizados. É interessante notar que para Viana (1995), não houve em São Paulo um movimento para a divulgação ou nacionalização do samba paulista, como o que ocorreu com o samba carioca a partir dos anos 30. Isso provavelmente se deve ao fato do Rio de Janeiro ter sido a capital do país por um longo período; o que lhe proporcionou maior visibilidade. Além do mais, como posto anteriormente, as escolas de samba de São Paulo adotaram o modelo de desfile carioca, o que embora não justifique, contribuiu para a formação de uma imagem de subserviência e inferioridade do samba e do carnaval paulistano em relação ao carioca. A partir do material recolhido durante a pesquisa de campo realizada no período anterior à realização do carnaval de 2007 (agosto a janeiro), agrupamos elementos que se direcionam para a diversidade dos participantes do “mundo do samba”, que se transmuda em distintas representações e discursos, impregnados de um “valor histórico” a respeito da importância do samba na conformação dos bairros da cidade de São Paulo. Isto nos é revelado pela enorme quantidade de escolas de samba, blocos carnavalescos, rodas de samba, bares, casas de samba e o que nos parece de mais original: as dezenas de projetos e movimentos de samba, que trazem a prática da resistência ou “re-existência” intrínseca a eles. Buscando analisar a variedade de significados a respeito da importância do samba para os bairros, e vice-versa, isto é, dos bairros para o samba, optamos pela utilização do termo “forasteiros” para se referir aos que participam casualmente do “mundo do samba”, os indivíduos que não comungam dos eventos de samba que acontecem continuamente durante o ano, não tendo portanto, os mesmos vínculos gerados e fomentados pelos encontros constantes que ocorrem no “mundo do samba”. Assim, ser “da Peruche”, “da Pérola Negra”, “da Nenê da Vila Matilde” ou “da Vai-Vai” expressa para a maioria das pessoas um forte sentimento de pertencimento à escola de samba e ao lugar; sentimento de “donos do bairro”, proveniente de sua descendência de antigos moradores de lugares específicos, que guardam idiossincrasias:

O sentimento de identidade e de pertencimento, embora subjetivo, tem sempre um sentido (...) A identidade é simultaneamente uma forma de relação social e uma forma de representação espacial que resulta em um certo tipo de territorialidade. Em outros termos, essa identidade não é um dado

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irredutível da realidade, mas sim uma construção, que associa de maneira vital e orgânica os vínculos entre um grupo e seu território. Cada manifestação deste tipo de territorialidade tem, no entanto, seus interesses, suas propriedades e seu alcance definido em contextos que lhes são próprios (GOMES, 2002, p. 119).

O que esses grupos de sambistas estimam e procuram resguardar são as relações sociais centradas na sociabilidade, cujo referencial é a suposta solidariedade que existia “quando São Paulo era da gente...”65. Neste contexto, os eventos de samba realizados nas quadras das escolas, os projetos e movimentos de samba espalhados pela cidade surgem com grande distinção, pois são os momentos de expressão e manifestação dessas relações; quando então é factível voltar e se apropriar das ruas do bairro ou de alguns equipamentos públicos. Acreditamos que esta seja uma das normas de entrada no “mundo do samba”, pois são nestes eventos de caráter público que se admitem os “forasteiros”. Nessa medida, usualmente, o valor da individualidade não faz parte das normas que orientam a conduta dos sambistas. A história que entremeia sua organização social é uma história de trocas e auxílios, embora existam rivalidades e individualismos principalmente envolvendo a disputa no desfile realizado no Sambódromo. Além disso, durante a pesquisa de campo, as palavras que muito ouvimos para designar a sociabilidade foram “irmandade” e “família”. O “ser sambista”, apesar das exclusividades procedentes seja da condição de renda, cor, faixa etária ou de expectativas de vida diferentes relacionadas à própria história de vida de cada um, traduz-se na preservação da identificação desse grupo frente às modificações pelas quais a sociedade paulistana passou. Assim, o processo de metropolização trouxe mudanças: entrada de novos segmentos populacionais, constituição de novos bairros pela especulação imobiliária e alterações em sua formação social. Este “ser sambista” é quem, por oposição, define então o outro: “o estranho”, o “forasteiro”, o “turista”, o “chegado”, o “irmão”. Para alguns moradores dos bairros que têm escolas de samba, blocos carnavalescos ou movimentos, o samba existe e tem importância enquanto “cultura tradicional”. Entretanto, é importante destacar que para alguns deles, as escolas de samba
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Ouvi essa frase do eminente sambista de São Paulo, Sr. Carlão da Peruche.

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são redutos de “marginais” que ameaçam a integridade da população local. Este é o caso de uma parte da vizinhança do bairro da Bela Vista, que está recorrendo à Justiça para fechar a quadra da Vai-Vai, por se sentirem incomodados com a interdição das ruas próximas na época do carnaval66; desprezando o fato de que a representação da própria escola de samba está plasmada no bairro. O samba, enquanto manifestação cultural histórica, não tem aparência para este grupo que, mesmo morando no bairro onde os eventos de samba acontecem, pode ser considerado como “forasteiro”. Percebe-se, assim, que apesar da ampla defesa dos diretores da escola quanto à importância de se preservar a tradição do samba no bairro, muitos proprietários se opõem à permanência das escolas de samba próximas à sua residência. A fala de um dos proprietários: "quando você morar perto de uma escola de samba vai entender o que eu estou falando", comprova que a casa é o território do privado e que aí não se aceitam intervenções nem incômodos, como já ficou expresso anteriormente no depoimento do diretor da escola de samba Vai-Vai: Penteado. Outro dado interessante observado durante a pesquisa de campo foi em relação a algumas pessoas que vêm procurando nas escolas de samba um local de diversão, principalmente nos finais de semana, durante os ensaios pré-carnavalescos. A valorização do estilo musical “Samba de Raiz” ganhou visibilidade na mídia em virtude do valor comercial que passou a ter. Isto foi ajudado pelo fenômeno de vendas de Compact Disc (CDs) nos últimos anos, principalmente devido ao sucesso de artistas como Zeca Pagodinho, Jorge Aragão e Dudu Nobre. Também nas escolas de samba, muitos querem ouvir e apreciar o “tradicional”. Este “Samba de Raiz” está evidente em modelos ditados pela Indústria Cultural, modismo constituído e articulado por apropriações de noções superficiais e supérfluas do samba. Pelo visto, o que está em questão é a apropriação do samba e a forma particular pela qual ela se dá. Por um lado, temos os sambistas, cuja identidade está atrelada à prática social e à história familiar; opondo-se às mudanças impostas ao carnaval, muitas vezes, associadas ao enfraquecimento de seu próprio universo.

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Artigo publicado na Folha de São Paulo de 16 de Fevereiro de 2007, intitulado “Vai-Vai enfrenta juízes do Carnaval 2007 e do Tribunal”, sob autoria de Alice Assunção.

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São poucos os sambistas que têm o samba como filosofia de vida (...) Tem muita gente que está sambista e existe uma grande diferença entre ser e estar sambista (...) Quem está sambista se julga ser sambista por causa de toda mobilização que está acontecendo (...) Lhes falta um procedimento de responsabilidade e comprometimento com a causa do samba (...) Eu conheço sambistas que já nasceram natos embora não sejam herdeiros de nenhum parente sambista (...) Desde garoto freqüenta e respeita, tendo o samba como uma religião (...) Alguns se acham sambistas por usar um sapato bicolor ou escutar um disco do Candeias ou Geraldo Filme (...) Para ser sambista é preciso ter um comprometimento com a causa, com a militância, com o gênero, com a preservação (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

Esse fato também se torna evidente no depoimento de Seu Carlão, presidente de honra da Unidos do Peruche, que enfático afirma: “O que temos hoje é desfile, não mais carnaval”. Para esse grupo de sambistas o carnaval não tem importância isoladamente, faz parte do todo e não é o acontecimento mais significativo, pois não vê essa festa como antes. Ainda para esse grupo, o carnaval adquire sentido enquanto vinculado a outros eventos que acontecem durante o ano todo e potencializam o encontro. Como exemplo, citamos o Cantinho da Peruche, que acontece todas as segundas-feiras à noite na Escola de Samba Unidos do Peruche, como trataremos adiante. Por outro lado, os “forasteiros” que só aparecem nos meses que antecedem o carnaval, pagam as suas fantasias e têm acesso à escola. Prezam a escola de samba, mas sem os mesmos vínculos e comprometimentos dos membros permanentes. Muitas atitudes se mostram contraditórias pelos próprios dirigentes das escolas, já impregnados da preocupação norteadora ditada pela lógica do lucro, e que em muitas ocasiões desprezam os significados projetados por muitos em sua incorporação ao conjunto social da escola de samba e do bairro em que vivem. Em uma de nossas visitas à escola de samba Rosas de Ouro, presenciamos a cobrança de ingresso para um evento na quadra da escola, e que foi questionada por um membro da comunidade local. Em meio às mudanças que ocorreram e ainda ocorrem na lógica interna de funcionamento das escolas de samba, é possível identificar pessoas e até famílias inteiras que estão se afastando das escolas de samba por não mais concordarem com os

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direcionamentos tomados ou por não terem condições financeiras de continuarem participando dos desfiles carnavalescos. Partindo do objetivo principal do presente trabalho, buscamos o entendimento de como os sambistas produzem na cidade um território próprio a partir dos bairros e como se estruturam as redes de sociabilidade associadas ao samba67. A dinâmica territorial da produção social do espaço urbano paulistano foi relacionada com as manifestações de samba, com o carnaval, com o cotidiano e com as relações sociais diárias nas quais a comunidade está envolvida. O samba atuou como o fio condutor da pesquisa, visando ao lugar e sua dinâmica comunitária. Ao trabalharmos com este entorno buscamos descrevê-lo e interpretá-lo. Neste momento, seguimos a orientação de Paul Claval, de que é muito válida a utilização da técnica da “descrição densa” proposta por Clifford Geertz:

A realidade que os geógrafos estudam é sempre aquela de uma cultura particular. Como analisar essa realidade sem considerar seus recortes mais importantes, sem perder o que faz a sua especificidade? Ao desconfiar dos relatórios simples, por serem feitos na ótica do observador, o etnólogo Clifford Geertz (1973) nos dá um norte. O etnólogo e o geógrafo devem praticar a arte da descrição densa (thick description). Trata-se da única maneira possível de integrar, pelo menos, algumas das particularidades culturais das populações e dos lugares estudados (CLAVAL, 2002, p. 20). Seguindo a proposta da descrição densa de Geertz, foi dada muita liberdade aos entrevistados, para que se sentissem à vontade para expor suas opiniões, vivências e pontos de vista. Esse “deixar o outro à vontade”, ainda que apoiado em um roteiro previamente definido, mas sem a utilização de questionários fixos, restritos e delimitados; retoma, de certa maneira, o “método geertziano” da descrição densa; no qual se trabalha com a descrição interpretativa das manifestações culturais, desvendando as teias de significados produzidas pelos distintos atores sociais. Esta proposta trata a

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Para uma reflexão sobre a congada em sua relação com as redes de sociabilidade presentes no contexto urbano de uma cidade média, ver: KINN, Marli G. Negros congadeiros e a cidade: Costumes e tradições nos lugares e nas redes da congada de Uberlândia – MG. Dissertação (Mestrado). Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas– USP, São Paulo, 2003.

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paisagem como um documento social a ser interpretado, assim como as representações dos seus significados: O conceito de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os ensaios abaixo tentam demonstrar, é essencialmente semiótico. Acreditando, como faz Max Weber, que o homem é um animal amarrado às teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura de significados (GEERTZ, 1973, p.15).

Assim, buscamos verificar quem são os autores e como eles se comportam no contexto das teias de significados manifestas nos eventos do “mundo do samba”68. Influenciados por esta técnica de pesquisa e compreendendo a importante contribuição da prática da etnografia para as pesquisas de campo em geografia, imergimos no esforço de encarar os fatos observados de maneira intensa, valorizando a observação, a descrição das paisagens observadas e o uso dos mapas e do caderno de campo; procedimentos que possibilitam ao geógrafo estabelecer correlações a partir de formas de pensar específicas, que partem da descrição para chegar à explicação; e que também considera as contradições sociais que se manifestam no território.

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A descrição da briga de galos por Geertz, para explicar a sociedade balinesa, serviu-nos de inspiração.

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1.6 O samba na “quebrada” do Parque Peruche69
O bom é ser considerado por essa gente maneira Que nunca marca bobeira e está sempre na atividade Eu vou lhes falar a verdade É ponto final e mais nada Que pra viver nessa quebrada não é pra qualquer cidadão Tem que saber como chega Tem que saber como sai Escorregar é besteira Quem tropeça logo cai. Música: Considerado Autoria de Everson Pessoa Cd: “Berço do Samba de São Mateus”

“Quebrada” é um termo comumente empregado pelos sambistas, referindo-se ao lugar de convivência do bairro onde os indivíduos estão ou ficam à vontade; semelhantemente àquilo que o antropólogo José Guilherme Magnani classificou como sendo o “pedaço”: O espaço intermediário entre o privado (a casa) e o público, onde se desenvolve uma sociabilidade básica, mais ampla que a fundada nos laços familiares, porém mais densa, significativa e estável que as relações formais e individualizadas impostas pela sociedade (MAGNANI, 1998, p. 116). A região norte de São Paulo possui um grande número de escolas de samba da cidade, com destaque para aquelas que fazem parte do Grupo Especial da Liga das Escolas de Samba de São Paulo, que controla a “elite” do carnaval de São Paulo. Podemos citar: Unidos do Peruche, Rosas de Ouro, Mocidade Alegre, Império de Casa Verde, Unidos de Vila Maria, X9 Paulistana; sem contar com tantas outras que não estão nesta classificação da Liga, mas fazem parte do samba paulistano. Demarcando-se inicialmente uma área a ser pesquisada - o Parque Peruche na zona norte da cidade – observamos grupos diversos e os diferentes significados atribuídos ao samba, ao cotidiano e à memória do bairro e à de seus familiares. Desde os primeiros contatos e entrevistas foi constatada a divisão dessa população entre os que são da “quebrada”; e os que não são: na maioria pessoas de outras regiões e que não residem por ali.

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Este capítulo se originou a partir do artigo publicado na Ponto Urbe - Revista do Núcleo de Antropologia Urbana da USP, n◦ 2, fev. de 2008, escrito em parceria com o geógrafo Márcio Michalczuk Marcelino.

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Embora não tão distante do centro da cidade, a citação reproduzida abaixo se encaixa perfeitamente ao nosso propósito de estudo do Parque Peruche:

A periferia dos grandes centros urbanos não configura realidade contínua e diferenciada. Ao contrário, está repartida em espaços territorial e socialmente definidos por regras, marcas e acontecimentos que os tornam densos de significação, porque constitutivos de relações. Pode-se avaliar a importância que o “pedaço” representa para as camadas de rendas mais baixas. Uma população sujeita às oscilações do mercado de trabalho e às condições precárias de existência, é mais dependente da rede formada por laços de parentesco, vizinhança e origem. Essa malha de relações assegura o mínimo vital e cultural que assegura a sobrevivência, e é no espaço regido por tais relações onde se desenvolve a vida associativa, desfruta-se o lazer, trocam-se informações, praticase a devoção – onde se tece, enfim, a trama do cotidiano (MAGNANI, 1998, p.117). O nosso contato com os entrevistados foi facilitado pela conveniência, pois alguns são conhecidos. Iniciamos com uma questão genérica acerca do interesse em conhecer um pouco da história do samba no bairro. Em seguida solicitávamos que nos contassem o que sabiam sobre a história do samba naquele lugar. Pouco a pouco fomos constatando que, para os mais velhos, falar do bairro tinha o sentido de restauração da memória afetiva fundada nas festas comunitárias e nas relações familiares. Ao reconstituir a memória de alguns sambistas, mostravam-se as relações entre os grupos e as escolas de samba no cotidiano da cidade. Entranhados no passado, iam ao longo das conversas nos fazendo entender um pouco da história do bairro e da cidade. Assim, o Parque Peruche mostrou-se como importante “lócus” de produção de samba e de esperança, apto a aglutinar pessoas e tecer seus cotidianos:

Eu não consigo imaginar o bairro sem a escola de samba Unidos do Peruche (...) Sem ela, o bairro ficaria vazio (José, entrevista realizada em 11/11/2006) A raiz da escola está neste lugar (...) Para nós é gratificante ter uma escola de samba num bairro como esse (Ana, entrevista realizada em 11/11/2006)

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Repletos de estima pelo passado e por sua história, dão mérito às suas características de “pessoas da área”. Embora o bairro tenha mudado muito com o passar dos anos, ainda manifesta a tradição do samba conduzido de geração em geração, atuando como “cimento social”:

Samba é coisa que está no sangue. Uma vez que você entra não sai mais, não tem jeito (...) Aqui é uma família, todo mundo se conhece desde pequeno (...) Eu moro aqui no Parque Peruche desde quando nasci (...) Quem fundou a escola foram meus familiares (...) A Unidos do Peruche é o meu segundo coração (Carlos, realizada em 12/11/2006). Com o passar dos anos, a intensa urbanização no bairro gerou forte aumento populacional e fez com que essa realidade “de bairro” passasse por transformações muito expressivas. Assim, surgiram mais duas escolas de samba: a Morro da Casa Verde em 1962 e a Império de Casa Verde em 1995, além da Unidos do Peruche que já existia desde 1956: Com o crescimento populacional, surgem a Morro da Casa Verde e a Império de Casa Verde, frutos de um mesmo ideal, embora com interesses diferenciados (Lino, entrevista realizada em 29/11/2006). Essas sensações concernentes aos interesses diferenciados de cada escola evidenciam-se, principalmente, em decorrência da competição no Sambódromo entre as duas escolas do Grupo Especial: a Império de Casa Verde e a Unidos do Peruche.

A Império de Casa Verde possui uma dinâmica diferenciada de política interna em relação a Unidos do Peruche e Morro da Casa Verde, pois o problema dinheiro nunca fez parte das suas dificuldades (...) Sua quadra para ensaios é um verdadeiro castelo imperial, com colunas romanas estereotipadas nas suas laterais da entrada e um enorme tigre ao centro (...) Ali existe um importante poder paralelo que extrapola o “mundo do samba” (Sambista, entrevista realizada em 29/11/2006). Por outro lado, existe um discurso de pertencimento ao lugar, mesmo entre as pessoas que freqüentam escolas distintas. É esse o discurso preponderante que

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manifestado pelos moradores do bairro caracteriza profundamente os da “quebrada”, não importando a condição sócio-econômica ou a faixa etária em que se encontrem. Para a maioria, a idéia de irmandade é um elemento forte inserido no cotidiano, nos encontros, no lugar:

Embora existam rivalidades entre as escolas, o discurso e a prática da irmandade prevalecem (...) O conflito se expõe na apuração, mas, no geral, existe uma camaradagem muito grande (...) Sei de casos em que ocorreu o empréstimo de peças de bateria, e até mesmo auxílio financeiro para uma outra escola poder desfilar (Tiarajú, entrevista realizada em 24/11/2006). Há, nesse discurso, algumas particularidades que merecem destaque, sobretudo no tocante às irmandades religiosas presentes em São Paulo no início do século XX. Este período é marcado por restrições intensas com relação à prática religiosa afrodescendente, sendo as irmandades a grande saída encontrada para a resistência da religiosidade atrelada ao candomblé que, no começo do século, passa a incorporar mais intensamente algumas mudanças provenientes das pressões impostas pela Igreja Católica, desde aquela época representante da religião oficial70. Como questão de sobrevivência, muitos negros tiveram que se associar para poder ter maior força na consolidação de sua resistência, diante da espoliação imposta:

Além das atividades religiosas que se traduziam na organização de procissões, festas, coroações de reis e rainhas, as irmandades também exerciam atribuições de caráter social como: ajuda aos necessitados, assistência aos doentes, concessão de dotes, visita aos prisioneiros, proteção contra os maus tratos dos senhores e ajuda para a compra da carta de alforria. A mais famosa dentre as inúmeras irmandades de pretos é a de Nossa Senhora do Rosário. Desde os séculos XV e XVI era sob essa invocação que em Portugal se congregavam os homens negros (QUINTÃO, 2002, p. 75).

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A partir da Lei 7.716/89 a discriminação religiosa foi transformada em crime cuja pena pode chegar a três anos de prisão, além de multa aplicada ao discriminador. Segundo declaração do ministro interino Elói Ferreira de Araújo, publicada pelo jornal O Estado de São Paulo, Caderno VIDA & de 22/01/09, pg. A17, os cultos afro-brasileiros são os principais alvos de intolerância religiosa. Nas palavras do ministro: “Não basta a sanção penal. É necessária a construção coletiva de um novo valor".

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Ainda hoje, muitos negros buscam se associar para restabelecer a identificação perdida na grande cidade, invocando-se a posição de descendentes de famílias escravizadas. Recuperar na memória a história do bairro onde passaram a infância e a juventude através da comparação com os avós e bisavós, significa reaver as suas próprias histórias que, apesar de diferentes, vêm impregnadas das heranças culturais referentes ao ser negro no Brasil. Todo mundo se junta, todo mundo participa, busca formas de manter a escola de samba (...) Aqui somos todos irmãos, seja na cor da pele, seja nos sentimentos (Carlos, entrevista realizada em 12/12/2006). Na “quebrada” do Parque Peruche, existe uma busca pelos que são iguais, intricando uma rede de relações que combina laços de parentesco, vizinhança, procedência e vínculos; definidos por participação em atividades comunitárias e desportivas, que se remete a uma série de códigos e permite identificar quem é e quem não é da “quebrada”. Durante todo o tempo que estivemos em campo pudemos observar, seja por meio das conversas com moradores ou pelos eventos de que participamos, a importância dos eventos patrocinados pelas escolas de samba, com destaque para os jogos de futebol:

No Parque Peruche, as pessoas se identificam muito com o futebol e tem nele um importante meio de sociabilidade (...) Desde o início do bairro, isto acontece (...) Apesar de existirem alguns times de futebol tradicionais (Ponte Preta do Parque Peruche, Cruz da Esperança, Dragões) é na atualidade o time de futebol de salão “Memo-Memo” o que mais empolga os “peruchenses” (...) Apesar de novo (fundado em 2001), já se sagrou campeão paulista de futebol de salão e arrasta uma enorme torcida do bairro, com muito batuque por onde quer que vá jogar (...) Curiosamente, na manga da camisa do uniforme do time há uma bandeira do Parque Peruche, escolhida pelos moradores na primeira vez em que se comemorou o aniversário do bairro (Lino, entrevista realizada em 29/11/2006). Muitos terrenos destinados à prática do futebol cederam vez à ocupação residencial com interesses residencial e comercial. Esses campos de futebol acabaram por

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se concentrar nos limites da “mancha” e hoje constituem áreas de parada para um público eclético. “Mancha” é outra categoria trabalhada pelo antropólogo José Guilherme Magnani (1998). Em sua perspectiva, constituem áreas contíguas do urbano dotadas de equipamentos que marcam seus limites e viabilizam uma atividade ou prática predominante, sendo que estes equipamentos podem competir entre si ou se complementar. Quem joga futebol e freqüenta esses eventos não é necessariamente o público do “pedaço”. O futebol permite o encontro dos diferentes, pois times chegam de todas as partes de São Paulo para jogar com o pessoal do “pedaço”. Um exemplo clássico é o do Grêmio Esportivo Cruz da Esperança, que tem dois ex-jogadores famosos como diretores. Este fato atrai pessoas de vários bairros da cidade e dos mais diferentes segmentos sociais, fomentando um circuito que abre a possibilidade do “pedaço” sair de seu âmbito particular e conviver com desconhecidos em trajetos particulares realizados dentro da cidade. O circuito do futebol une os bares, as escolas de samba e os campos de futebol em uma série de possibilidades para o novo. Aquilo que aparentemente nada tem em comum, revela-se reconhecido pelos seus usuários. Muitas vezes um time que chega na “quebrada” é composto somente por empresários, ou por funcionários de uma churrascaria, ou mesmo por malandros de outra “quebrada”. Assim, muitas trocas vão se realizando nestes encontros e inevitavelmente novos convites são feitos. A presença das batucadas nos jogos de futebol também é lembrada por Osvaldinho da Cuíca, importante sambista da cidade de São Paulo, ao comentar sobre a formação do cordão carnavalesco Cai-Cai, que depois mudou seu nome para Vai-Vai; ainda na década de 1920. Antigamente se ia batucar no campo de futebol, fazendo som com instrumentos improvisados até a noite. O Vai-Vai surge assim, de um grupo de pessoas que tocavam na beira do campo durante os jogos da Cai-Cai (Osvaldinho da Cuíca, Depoimento transcrito do documentário Samba à Paulista: Fragmentos de uma história esquecida, 2007, 1ª parte, 11‟17”).

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Foto 11 – Final dos Jogos da Cidade de São Paulo Fonte: Alessandro Dozena, setembro de 2009.

A prática do futebol propicia a sociabilidade entre pessoas de diferentes localidades e segmentos sociais, além de vir acompanhada por grupos de batuqueiros que acompanham o seu time, dando cadência ao futebol jogado (foto acima). Nos encontros, muitas trocas se realizam e novos convites para partidas são feitos. Esta associação entre a fundação de escolas de samba e a prática do futebol é verificada em outros casos, como no da Escola de Samba Rosas de Ouro: A Rosas de Ouro se originou do time de futebol Glorioso, a partir da reunião de pessoas como nós que acompanhávamos a batucada durante e depois da partida (Maria Helena Brito, entrevista concedida ao programa “Meu bairro minha escola” da Rede Globo de Televisão, exibido no dia 11 de fevereiro de 2007). Segundo a perspectiva do grupo de pessoas entrevistadas, a presença das escolas de samba permite a criação de valores identitários comuns. Para esse grupo, a noção de pertencimento vem atrelada ao imaginário relacionado com a formação do próprio bairro: Eu desfilo na escola do bairro onde eu nasci, onde eu cresci, onde eu a acompanho desde pequena (...) Então eu posso falar que é a escola do meu coração (Ana, entrevista realizada em 11/11/2006).

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Depoimentos como esses evidenciam uma profunda conexão com o território. Além do mais, existe uma relação afetiva entre as pessoas, capaz de gerar identificações e sentimentos de alegria. Diferentemente do “pedaço”, onde há uma busca pelos iguais, a “mancha” oferece combinações não esperadas, dando a oportunidade para aqueles que não são do “pedaço” interagir com os que são. Além disso, propiciam uma multiplicidade de relações entre os atores sociais e seus equipamentos, edificações e vias de acesso; abrindo a “quebrada” do Parque Peruche para os que são “de fora”. A “mancha” aqui exposta é formada pelas escolas de samba Unidos do Peruche, Império de Casa Verde e Morro da Casa Verde. Fisicamente próximas uma das outras, as três escolas de samba complementam-se com o mesmo efeito; transformando-se em um ponto de referência físico, visível e público para um número mais amplo de usuários (Magnani, 1988). Por conseguinte, atraem sem discriminação aqueles que são “de fora”. No interior da “mancha” um complexo movimento se dá em função das especificidades de cada uma das escolas de samba. Para o olhar daqueles que são “de fora”, tudo é samba e a presença de novos freqüentadores depende muito da classificação obtida no último carnaval. Na Unidos do Peruche, que é a escola mais tradicional da “mancha”, seu público interno é formado por indivíduos que buscam suas origens, que há muito tempo fazem parte do “pedaço” e por isso trazem em seus sentimentos algo de “ancestral”. Ou seja, seus familiares fizeram ou fazem parte da construção do nome da escola, projetando-a para o que é hoje. É uma escola com 50 anos de existência, e por essa razão, muitos sambistas antigos se sentem superiores por guardarem consigo um passado que lhes diz respeito; relacionado à história de suas próprias vidas. É interessante notar que a maior parte de seus associados são moradores do distrito de Casa Verde, que abrange o Parque Peruche71. Percebe-se pelo mapa que a maioria dos associados residem próximos a quadra da escola de samba Unidos do Peruche, e por isso se locomovem a partir do distrito de Casa Verde e da região Norte (demais distritos afora a Casa Verde). Mas, é relevante
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Conforme levantamento realizado por: BELO, Vanir. O enredo do carnaval nos enredos da cidade. 215f. Mestrado (Dissertação) - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2008.

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constatar que, em menor porcentagem, verificamos associados que residem nas demais regiões da cidade72.

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Mais adiante retomaremos essa questão, ao tratarmos do pertencimento comunitário no “mundo do samba”.

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Mapa 6: Proveniência dos associados da Escola de Samba Unidos do Peruche

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A Morro da Casa Verde, apesar de também ser querida pelos moradores do Parque Peruche, não possui uma quadra, mas apenas uma sede. Seus ensaios acontecem nas ruas do “pedaço” e talvez por esta razão tenha poucos participantes. Pelo fato de não ser concorrente direta da Unidos do Peruche por estar há muito tempo em grupos diferentes no desfile carnavalesco, tem nos seus desfiles e seus ensaios (que são em dias não coincidentes com a Unidos do Peruche) a participação de grande número de perucheanos. Em termos econômicos, o Morro da Casa Verde é o “primo pobre” da “mancha”, utilizando-se de uma escola municipal situada dentro do Parque Peruche para a realização de seus ensaios em dias de chuva. Por outro lado, a Império de Casa Verde é a caçula da “mancha” e sua fundação se deu através de uma dissidência com a Unidos do Peruche. Com apenas doze anos de existência, é formada por um público mais jovem em comparação com as outras duas e como toda irmã caçula, é “invejada” pelas “co-irmãs”73 mais velhas. Muitos da “quebrada” do Parque Peruche dizem que “é uma escola de samba nova e como todo produto novo possui prazo de validade”. Apesar de ter sido campeã do carnaval do Grupo Especial em 2005 e 2006 e possuir maior capacidade de investimentos por razões já destacadas anteriormente, a Unidos do Peruche e a Morro da Casa Verde continuam tendo destaque entre os moradores do Parque Peruche. Mesmo com todas essas peculiaridades das escolas de samba citadas, elas se reconhecem e se respeitam. Na lógica interna do “pedaço”, a “mancha” é bem demarcada por essas peculiaridades, embora para os de “fora” do “pedaço”, trata-se apenas de uma área com concentração de escolas de samba que servem ao lazer e ao espetáculo. A “quebrada” do samba evidencia como um olhar “de perto e de dentro” permite desfazer a impressão de que a cidade produz apenas o isolamento do indivíduo, a fragmentação, a desordem, contrapondo-se os “de longe” aos “de fora”; sem excluí-los. A própria palavra “quebrada” propõe a ruptura com tudo o que é excludente, retrógrado e que não propicia soluções para as adversidades da vida na metrópole. Uma ruptura com o “velho modelo de cidade” sem oportunidades. Do rompimento com esses parâmetros os sambistas conseguem vislumbrar com ânimo novas realidades.

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A utilização da designação co-irmãs pelos sambistas aparenta ter o intuito de reforçar o discurso da afeição entre as escolas de samba. .

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Em nossa pesquisa de campo nos deparamos com uma série de bares, mercearias e botecos, mas um deles merece referência. Conhecido como “Picanharia do Gaúcho” esse estabelecimento iniciou suas atividades vendendo picanhas argentinas e uruguaias em uma churrasqueira de latão colocada na calçada. Atualmente é um importante ponto de referência no meio da “mancha”. Curioso notar que, tal é a heterogeneidade de seus freqüentadores, que além do pessoal do “pedaço” encontramos gaúchos, nordestinos e pessoas das mais diversas regiões de São Paulo. No ano passado, cerca de quinze pessoas, entre funcionários e freqüentadores da “Picanharia do Gaúcho”, resolveram se organizar e participar do desfile carnavalesco em uma das escolas de samba da “mancha”. Temos aí uma representação clara de um novo padrão de troca, entre os funcionários da “Picanharia” - na maioria gaúchos, e os freqüentadores, muitos deles moradores do Jardim São Bento, bairro situado dentro da “mancha” e formado por famílias de ganhos altos. Interessante observar ainda que alguns deles se empolgaram tanto que convidaram amigos de Miami (EUA) para desfilarem no ano seguinte74.

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Conforme relato fornecido por Márcio Michalczuck Marcelino.

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1.7 O samba na “quebrada” do Bexiga
Quem nunca viu o samba amanhecer Vai no Bexiga pra ver, vai no Bexiga pra ver O samba não levanta mais poeira Asfalto hoje cobriu o nosso chão Lembrança eu tenho da Saracura Saudade tenho do nosso cordão Bexiga hoje é só arranha-céu e não se vê mais a luz da Lua Mas o Vai-Vai está firme no pedaço É tradição e o samba continua. Música: Tradição Autoria de Geraldo Filme Cd: “Geraldo Filme” A música Tradição de Geraldo Filme (1928-1995) expressa a expropriação que a urbanização trouxe aos “territórios do samba” no Bexiga, “engolindo” parcelas deles. Mas, como diz o compositor, a Vai-Vai continua firme no “pedaço”, pois é parte da tradição do samba paulistano75. Como evidenciado anteriormente, existe uma forte vinculação entre a formação das escolas de samba e dos blocos carnavalescos, que muitas vezes se organizam a partir de times de futebol de várzea. Este é o caso do Cordão Carnavalesco Vai-Vai que “surgiu de um time de futebol de mesmo nome, que por sua vez foi fundado para rivalizar com outro time existente no bairro: o Cai-Cai” (SIMSON, 1989, p.96). Situada na Rua São Vicente n° 276, no bairro da Bela Vista, a escola de samba Vai - Vai é mais do que um local de encontro entre pessoas envolvidas com a dinâmica do samba, ela guarda a tradição do “pedaço”, conforme cantou Geraldo Filme em sua mais famosa composição. No momento em que começamos a freqüentar a escola, tínhamos como intento o entendimento da dinâmica do bairro a partir da análise “da mais visível” escola de samba da cidade. Pretendia-se, percebê-la, relacionando-a com o cotidiano das pessoas que ali residem e tecem suas relações sociais diárias. Em nossa pesquisa de campo, observamos alguns aspectos da organização administrativa, da conformação das alas, dos ensaios da bateria, da escolha do samba75

Homenagem semelhante foi feita por Carlos Drummond de Andrade no “Poema à Nação Mangueirense”, enredo da Escola de Samba Mangueira no ano de 1987.

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enredo e formação das “parceradas”. As “parceradas” são junções de compositores para a elaboração do samba-enredo. Uma de nossas primeiras constatações foi a de que a escola apresenta uma dimensão “cosmopolita”, aberta não apenas à Bela Vista, mas até mesmo aos freqüentadores de outras escolas de samba e de outros bairros, situação que é muito distinta daquela que ocorria anteriormente76. Como explicação, há de se destacar o fácil acesso à escola por meio dos corredores de ônibus e grandes avenidas, como a Brigadeiro Luís Antônio e a Nove de Julho, e, ainda, a Avenida Paulista e a proximidade com estações de metrô, a exemplo da Trianon. Pode-se ilustrar tal fato, com uma conversa que tivemos com um freqüentador, que dizia morar no “fim da zona leste” e passou a freqüentar a escola quando trabalhou na região; que segundo ele tem um fácil acesso77. O depoimento do diretor cultural da Vai-Vai vem ao encontro deste fato: Se você vier aqui num domingo de janeiro, que é o ápice dos ensaios, vai ver os ônibus chegando apinhados no terminal (...) Os ônibus ficam parados uns cinco minutos e o pessoal vai descendo (...) É um pessoal que morava aqui e agora está principalmente na zona sul e leste (...) E este pessoal vem tudo para cá, entendeu? (...) Antes não tinha como se locomover facilmente para cá, pois era difícil a condução (...) Por exemplo, meu genro é nascido e criado no Capão mas vem para o Vai-Vai, não só ele como toda a família dele vem para cá (Penteado, entrevista realizada em 05/03/2008).

Tiramos muito proveito do período que antecedeu o carnaval de 2007, quando os ensaios intensificaram-se e a Vai-Vai passou a atrair freqüentadores de diversas regiões da cidade, transformando-se em local para a diversão, além dos ensaios. Atraídos pelo samba, fonte de lazer nesta época do ano, muitos vão para a escola como se fossem para um bar ou casa noturna. Com tanta gente acrescida, há
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No carnaval de 2009 vimos uma faixa disposta nas arquibancadas do Sambódromo do Anhembi com a escrita: “ Torcida Vai-Vai Baixada Santista”, o que demonstra a polarização que também atinge o interior do estado de São Paulo. 77 Um caminho interessante de reflexão se daria a partir do mapeamento e tabulação da proveniência dos freqüentadores da Vai-Vai. Todavia, não tivemos êxito nas tentativas de obtenção desse dado junto à diretoria da escola de samba Vai-Vai. Cabe assinalar que a ida aos ensaios e as conversas com os freqüentadores nos permitem a alegação segura deste caráter “cosmopolita”, fundamentado em uma definição amostral preliminar construída a partir da seguinte questão: Qual é a região de São Paulo em que você reside ? Como resposta, obtivemos moradores pertencentes a todas as regiões.

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necessariamente a ocupação das ruas vizinhas da quadra para a realização de alguns eventos (como podemos verificar na foto abaixo, a quadra é pequena e fica abarrotada com facilidade)78. Nesses dias, a quadra fica aberta para a venda e exposição de fantasias, enquanto o samba enredo é entoado entusiasticamente na rua.

Foto 12 - Roda de Samba na Escola de Samba Vai-Vai Fonte: Alessandro Dozena, fevereiro de 2007.

Na ocasião do último ensaio antes do carnaval, presenciamos a concessão de benção a todos os presentes na quadra, efetuada pelo padre da Igreja Nossa Senhora Achiropita. Segundo alguns entrevistados, isto serve de reforço da confiança para o desfile carnavalesco realizado no Sambódromo. Interessante ainda notar que no mês de maio, ou casualmente em outros meses, é realizada a “Missa Afro”, na Igreja Nossa Senhora Achiropita. Nesta oportunidade, os cantos católicos cedem lugar à música afrobrasileira e muitos elementos do catolicismo são amalgamados àqueles dos cultos afrobrasileiros. É interessante pois a Igreja da Achiropita é uma igreja italiana, a santa é de devoção italiana, mas é a igreja mais negra que existe em São Paulo, porque tem a pastoral afro dentro da igreja, tem casamento afro, batizado afro, missa afro em todo primeiro domingo do mês (...) Então você vai chegar num domingo e ver os atabaques tocando dentro da igreja, o pessoal paramentado com roupas africanas (risos) (...) quer dizer, isso só o Bexiga consegue, esta mistura de raças entre o negro e o italiano, esta
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A quadra tem aproximadamente 170 m² de área, compreendendo em um salão maior, um mezanino e várias salas menores.

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convivência, e agora com a presença dos nordestinos também (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007). Há de se salientar a devoção dos sambistas aos protetores das religiões afrobrasileiras. Em algumas das escolas que visitamos soubemos da existência de altares dedicados aos orixás e divindades afro-brasileiras, além daqueles destinados aos santos católicos. Como os dedicados aos orixás ficam em lugares acessados apenas pelos diretores da escola, os “forasteiros” somente visualizam os altares dos santos católicos, que em geral estão bem visíveis nas quadras das escolas. Nei Lopes (2005) observa que na cidade do Rio de Janeiro, até a década de 1970, as quadras eram chamadas de terreiros, além de obedecerem a um regime tácito semelhante ao dos barracões de Candomblé.

Foto 13 - Altar dedicado aos santos católicos na Escola de Samba Unidos do Peruche Fonte: Fotografia cedida por Márcio Michalczuk Marcelino.

Não conseguimos fotografar nenhum altar para os orixás, mas obtivemos a foto de um dedicado a alguns santos da Igreja Católica. Há, de modo geral, a não permissividade para que se fotografem estes ambientes, dado o caráter reservado a eles atribuído. É interessante notar em algumas escolas de samba que visitamos percebemos a sobreposição da presença de santos católicos e orixás. Este fato comprova a tese de Rita

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Amaral (2002) de que é principalmente no estilo de vida festivo do povo de santo79 e dos freqüentadores das escolas de samba, que se pode compreender a relação de proximidade e de sobreposição entre esses espaços 80. Cabem algumas palavras sobre o acompanhamento da disputa dos sambasenredos de 2007. Existem algumas estratégias para a divulgação do samba junto à comunidade, dentre elas a gravação de Compact Disc (Cd) para a distribuição nos ensaios. Essa prática tem como propósito divulgar as composições com a maior abrangência possível, atenta à premiação do samba vencedor na forma de dinheiro ou carro. Por outro lado, esta gravação demanda um investimento que visa ao retorno financeiro posterior, proveniente da escolha do samba-enredo que representará a escola no desfile carnavalesco81. Portanto, é muito comum os compositores pedirem apoio a políticos e comerciantes para a confecção e impressão das letras das músicas, posteriormente distribuídas. Muitas vezes, o compositor contrata cantores profissionais que, além de dar maior qualidade à interpretação da composição concorrente, atraem pessoas para a quadra durante a fase de eliminatórias. Outra informação a respeito da escolha do samba-enredo nos foi dada por um de nossos entrevistados: “o samba que ganha é sempre o samba do presidente”. Segundo este depoimento, nem sempre importa a qualidade do cd gravado ou da composição, pois o samba-enredo que irá vencer passa pelo crivo da diretoria. Com um detalhamento maior, percebe-se também que o carnavalesco tem um importante papel de orientação da escolha do tema do ano, na medida em que é o responsável pela confecção da sinopse (orientações gerais sobre o enredo do ano), podendo opinar a respeito das composições,

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Povo-de-santo: “Aquele que se filia ao candomblé ou a outras religiões afro-brasileiras como a umbanda, o batuque, o xangô etc.” (AMARAL, 2002, p. 21). 80 Aqui vale ressaltar a apreciação feita pela profa. Dra. Bernadete A.C. Oliverira no ato do Exame de Qualificação, de que existe uma interessante proximidade entre as quadras das escolas de samba e os terreiros. Ao traçar esse paralelo, a professora lembra que as quadras das escolas de samba transpõem a espacialidade dos terreiros das fazendas cafeeiras, e também dos terreiros onde se realizam as celebrações de cultos afro-brasileiros. 81 Um caso de samba-enredo que se tornou famoso e rendeu importante retorno ao compositor foi o da Escola de Samba Gaviões da Fiel no ano de 1995, que tinha como refrão principal: “Me dê a mão me abraça viaja comigo pro céu, sou gavião levando a taça, com muito orgulho pra delírio da Fiel”. Além de ter conduzido a escola à sua primeira vitória no Grupo Especial, este samba-enredo ficou amplamente conhecido.

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dizendo se ela está “fora do tema” ou não. Em termos gerais, a sinopse expõe as orientações sobre o tema escolhido para o desfile carnavalesco para cada ano específico. No caso da Vai-Vai, dá-se muito valor aos compositores que são “da casa” e que são reconhecidos pelos vínculos com a comunidade; sendo portadores dos mesmos símbolos, orientações e valores. Outra observação realizada nesta experiência foi a necessidade de que as composições se enquadrassem na sinopse fornecida pela diretoria da escola aos compositores. Ou seja, a letra deve se relacionar com o tema escolhido para o carnaval do ano. Cabe salientar que as entrevistas realizadas nos apontam que existe o interesse de captar recursos por meio de patrocínios e auxílios provenientes de empresários, políticos ou empresas escolhidas para serem “homenageadas” pelo sambaenredo. Um detalhamento maior revela que a circulação de compositores entre as agremiações é intensa no período de eliminatórias dos sambas-enredo (agosto a outubro). Isto só não ocorre, quando o compositor é exclusivo da sua agremiação (exemplo da VaiVai e da Camisa Verde). Os compositores que somente concorrem em sua agremiação são chamados de “compositores de ala fechada”. Ainda vale ressaltar que a circulação dos compositores só não é bem vista quando realizada entre as escolas do mesmo grupo (como as do Grupo Especial) ou quando realizada com escolas originadas a partir de torcidas de futebol. Em meio ao temário central do sub-capítulo, faz-se necessária uma digressão útil sobre as escolas de samba originadas de times de futebol e outra sobre a hierarquia presente nas escolas de modo geral. Apesar de fazerem parte do “mundo do samba” as escolas: Gaviões da Fiel (Corinthians), Mancha Verde (Palmeiras), Camisa 12 (Corinthians), Dragões da Real (São Paulo) e Torcida Jovem Santista (Santos) apresentam uma lógica de torcida uniformizada e, muitas vezes, reproduzem no desfile os mesmos atos de agressão praticados nos estádios. Dentre as principais ocorrências já observadas, merece destaque a do carnaval de 2005, quando alguns integrantes da Gaviões da Fiel deram as costas durante o desfile das escolas rivais, além de causarem transtornos no dia da apuração. Esta selvageria (Adorno) reproduz as batalhas campais das torcidas, contribuindo para a perda da “fantasia” existente nos desfiles carnavalescos. As torcidas seriam o “ponto de partida” para a estetização das massas, o que segundo Walter

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Benjamin, era o mesmo praticado pelo nazismo. Assim sendo, ao invés das massas serem o fim de uma estética, elas também se transformaram no meio pelo qual se configura uma estetização. O carnaval, como algo lúdico, passou a ser tomado pelas torcidas uniformizadas, que costumeiramente se organizam de uma maneira autoritária, belicosa, depredadora e predatória. Ainda é possível ao indivíduo ser tocado pela arte presente nos desfiles carnavalescos, pois a arte se organiza de uma maneira distinta da sociedade, ainda que tenha partido de uma realidade social. Assim sendo, a arte critica a realidade social pelo distanciamento deste “mundo empírico”. Mesmo tendo sido imposta à margem pela sociedade, ela tem um ponto de crítica privilegiado. Por conta destas atitudes, a partir de 2006 passaram a vigorar dois títulos no carnaval paulistano. Além do título do Grupo Especial, foi criado o Grupo das Escolas de Samba Desportivas, vencido pela Mancha Verde em 2007. A partir de 2008, as escolas de samba desportivas voltaram a participar do Grupo Especial (Mancha Verde e Gaviões da Fiel). É interessante assinalar que estas escolas não fazem questão de assumir o discurso de pertencimento a um bairro específico82. Após esse esclarecimento, voltemos à escola de samba Vai-Vai, para tratar da hierarquia nela evidente. Ao observarmos seu público freqüentador, podemos classificálo em “turistas” (aqueles que só buscam diversão e aparecem nos momentos que antecedem o desfile carnavalesco, nem sempre conhecendo as normas internas) e os “permanentes”, que se conhecem e convivem juntos durante o ano todo. Para estes, os eventos que ocorrem na escola durante o ano todo funcionam como oportunidades de lazer e de encontro; onde a quadra é o ponto de referência. No que se refere às normas, observamos a existência de uma organização administrativa que, da mesma forma que nas outras escolas de samba, integra uma hierarquia rigidamente estabelecida e respeitada pelos membros integrantes (na maioria, pessoas da comunidade). No topo, encontram-se o presidente e os diretores, seguidos pelos membros distribuídos nas alas e na bateria.

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É interessante notar que as quadras das três escolas de samba que representam os grandes times futebol de São Paulo: Gaviões da Fiel (Corinthians), Mancha Verde (Palmeiras) e Dragões da Real (São Paulo), estão localizadas a uma pequena distância entre si; nas adjacências da Avenida Marquês de São Vicente.

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Em algumas das escolas de samba que visitamos, como a Império de Casa Verde, notamos a existência de camarotes reservados à diretoria e “patronos” da escola que nela aplicam grande montante de capital. Paradoxalmente, pode-se dizer que se reproduz na dinâmica interna de algumas escolas a mesma estrutura de classes segregadas e segregadoras83. Por conseguinte, existe uma negociação constante com o poder, envolvendo os dirigentes das escolas de samba, políticos, traficantes, bicheiros, empresários; configurando-se uma rede complexa de relações e interesses. Por outro lado, verifica-se nos desfiles carnavalescos o que poderia ser chamada de uma “maquete social” da realidade excludente, pois no chão caminham os negros e pardos e nos carros alegóricos os brancos, que habitualmente pagam para ocupar uma posição de destaque. Nessa reflexão, Cosgrove nos auxilia, ao asseverar que:

O estudo da cultura está intimamente ligado ao estudo do poder. Um grupo dominante procurará impor sua própria experiência de mundo, suas próprias suposições tomadas como verdadeiras, como a objetiva e válida cultura para todas as pessoas.O poder é expresso e mantido na reprodução da cultura. Isto é melhor concretizado quando é menos visível, quando as suposições culturais do grupo dominante aparecem simplesmente como senso comum. Isto, às vezes, é chamado de hegemonia cultural. Há, portanto, culturas dominantes e subdominantes ou alternativas, não apenas no sentido político, mas também em termos de sexo, idade e etnicidade (COSGROVE, 2004, p. 105).

Do mesmo modo, as contribuições teóricas de Rogério Haesbaert permitem pensar que no interior de uma escola de samba como a Vai-Vai existem diferentes formas de apropriação que ocorrem na área da quadra: o lugar para a diretoria, o lugar para os membros da velha guarda, o lugar para os integrantes da bateria, o lugar para os mais idosos, o lugar para os solteiros, o lugar para conversar, o lugar para tocar e não tocar etc84.

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Esta questão propicia um interessante estudo sobre a relação entre esta hierarquia de classes e a hierarquia rígida presente no candomblé, visto que ambas perpassam pelos territórios das escolas de samba. Vale mencionar que no candomblé existe uma hierarquia que acompanha a função de cada membro inserido no corpo ritualístico e outra que é galgada pelo tempo de participação nos eventos do terreiro. Pondo em paralelo, nas escolas de samba, os parentes de freqüentadores e sambistas antigos da escola, que contribuíram com o desenvolvimento da mesma, recebem um tratamento diferenciado. 84 O mestrado de Eloiza Neves Silva (2002) intitulado História de vidas de mulheres negras: estudo elaborado a partir das escolas de samba paulistanas analisou o processo de constituição das escolas de

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Embora a organização interna da escola revele esta hierarquia com relação ao uso e apropriação diferenciada, cada um dos integrantes ressalta a importância de seu trabalho para a escola, além de aparecer presentemente em seus discursos a idéia de trabalho coletivo com fins de vencer o desfile. Outro fato que nos chamou a atenção foi a procura pelo respeito existente internamente, sendo banido qualquer ato preconceituoso. Busca-se tratar a todos como iguais, embora não se possa afirmar que todos sigam esta norma. Tais regras de convivência, constitutivas das relações sociais ali desenvolvidas, transparecem em frases como “aqui dentro todo mundo é respeitado e por isto eu te respeito” ou “não importa o que a pessoa faz lá fora, aqui dentro ela tem que andar na linha”. Ao pretender estudar os eventos e atividades realizadas na Vai-Vai entre os meses de agosto a janeiro de 2007, tínhamos também como intenção captar o sentido comunitário dessas atividades, concebendo o samba como produto social. Mas, com o decorrer das visitações, algo novo se vislumbrou: a importância da quadra da escola para os seus freqüentadores. Isto nos permitiu enxergá-la não apenas em sua materialidade, mas percebê-la como um objeto geográfico repleto de significações. Assim sendo, a quadra exerce a função de local de ensaio, lazer, projetos sociais, apresentações musicais, eventos políticos, bingos, rodas de samba, atividades assistenciais, sede administrativa, eventos esportivos; configurando-se no lugar central não só para as atividades relacionadas com o samba, como explica Penteado:

Fora o samba nós temos muitas atividades culturais (...) Nós temos aqui aula de inglês, espanhol, gratuitamente (...) Aula de capoeira, dança afro, reforço escolar, o programa leve leite (...) Hoje não é mais só bater bumbo (...) A gente é que se movimenta por aqui, as pessoas são voluntárias (...) Por isto é que se chama movimento e não projeto, porque todas se movimentam em prol da cultura, da capacitação, do reeducar e do reaprender (...) Tiramos a garotada da rua, que vem para cá e tem aulas de percussão (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007).

samba e do carnaval paulistano a partir do ponto de vista da mulher negra. Nele, as narrativas descrevem em detalhes a participação feminina na organização da população negra tanto no espaço doméstico quanto no desenvolvimento de atividades relativas ao lazer.

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Na quadra também são realizadas as reuniões da diretoria, as rodas de samba semanais e os vários eventos que só poderiam acontecer da maneira que acontecem neste ambiente, visto que os encontros e trocas ali existentes provêm de uma sociabilidade derivada da combinação de vários fatores. Neste sentido, a quadra atua como fonte de relações sociais específicas, que são o produto de práticas sociais remotas e em constante diálogo com as atuais. Em outras palavras, a escola de samba foi observada como o resultado de uma rede emaranhada de relações sociais desenvolvidas historicamente pela comunidade local, onde o passado e o presente dialogam constantemente com a prática cotidiana da comunidade, promovendo novos vínculos e reafirmando antigos laços sociais. A quadra da escola reforça e promove vínculos de interação com o lugar e entre as pessoas, constituindo-se aquilo que Berque (1998) denominou de forma simbólica espacial. Estas formas contêm representações construídas pelas pessoas e que envolvem o passado, o presente e o futuro. Assim, elas são marcas e matrizes presentes na criação e recriação de algumas práticas sócio-espaciais específicas. Ante o exposto, adotamos uma postura em que foi dado valor à interação pesquisador-pesquisado. A partir desta postura, pudemos articular as informações recolhidas de modo a perceber a interação existente entre as pessoas e o lugar. Sem a existência de um ambiente para o encontro, os vínculos existentes entre os membros da escola de samba não seriam tão estáveis e sólidos, e ao mesmo tempo não se manifestariam tão claramente as dissidências. Sem a existência de alguns “arranjos particulares” que somente existem no interior da quadra da escola, esta não passaria de uma construção material. Mais do que isso, ela possui uma “força aglutinadora” de pessoas, sendo um lugar de troca, encontros, discussões, constrangimentos, exibicionismos etc.; onde se instauram códigos entendíveis principalmente pelos da “quebrada”, que se conhecem e reconhecem mutuamente. Tanto que em nossas primeiras visitas, fomos considerados estranhos pelos freqüentadores habituais da escola, que se aproximavam e perguntavam quem éramos e o que fazíamos. A partir das evidências constatadas, passamos a acreditar que a quadra poderia ser classificada como um “pedaço”, na medida em que este é definido por Magnani (1998). O “pedaço” da Vai-Vai é dependente dos vínculos mantidos e fortalecidos pelos

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encontros propiciados em diversas ocasiões do ano. Esse nosso recorte revelou algumas reflexões associadas ao “pedaço”. Dessa forma, configurou-se uma exploração da escola de samba Vai-Vai, sua organização, seus eventos, seus integrantes e algumas das suas normas de funcionamento. Como já exposto, nem todos os freqüentadores pertencem ao bairro da Bela Vista (Bexiga), devido à localização central da escola e sua referência para o samba paulistano. Além deste fato, dois de nossos entrevistados afirmaram que:

A Vai-Vai é uma escola de samba universal, aberta, por mais que tenha a vinculação com o Bixiga (...) Com a construção das avenidas, valorização dos terrenos e remoção dos cortiços, muitos de seus componentes foram expulsos para outros bairros da cidade. Hoje, mesmo vivendo nesses outros bairros, esses componentes se deslocam até o Bixiga para ensaiar no Vai-Vai, valendo-se da centralidade geográfica dessa escola e, obviamente, movidos pelo amor que sentem por ela (Tiarajú, entrevista realizada em 24/11/2006). Aqui no Bexiga mesmo, sambistas do bairro devem estar entre dez a quinze por cento (...) Aqui por causa do Minhocão que foi construído, a 23 de Maio, todo o progresso, fez com que os negros fossem embora, principalmente para trabalhar na Casa Verde como mão-de-obra na extração de areia dos rios (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007). Embora uma boa parte dos freqüentadores seja proveniente de outros bairros, buscam um ponto de aglutinação para a construção e fortalecimento de seus laços. Mais do que alguns significados relevantes subjacentes à estrutura da escola de samba VaiVai, abriram-se novas possibilidades de estudo que não se faziam inicialmente presentes, delineando alguns novos rumos que podem ser tomados como orientadores de estudos posteriores. Com a expansão da cidade, a noção de pertencimento sofreu modificações, visto que boa parte dos integrantes da Escola de Samba Vai-Vai, por exemplo, não mais residem no bairro da Bela Vista. Pelo que temos constatado, isto também ocorre em outras escolas, de maneiras diferentes, pois em alguns bairros as pessoas podem ter se mudado menos e terem maiores vínculos com o lugar; em outras palavras, estarem mais territorializadas.

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Acreditamos que ainda prevaleçam os foliões que escolhem a escola de samba do bairro onde residem para desfilar. Entretanto, há também os que optam pela escola conforme as boas colocações obtidas nos últimos carnavais, ou pela fama que tem junto à sociedade. O depoimento de Chicle da Vai-Vai explicita a maior ligação dos sambistas do passado com os seus bairros:

Antigamente existia muita rivalidade, principalmente entre a Camisa Verde e o Vai-Vai (...) Quem era da Barra Funda era da Barra Funda, quem era da Bela Vista era da Bela Vista (...) Se você me pegasse na Barra Funda eu te pegava na Bela Vista (...) Veja agora, no dia do desfile, a minha ala segue para tal lugar, então mando o ônibus para lá (...) Ou seja, a comunidade nem sempre mora no local onde está a quadra (Chicle, Depoimento transcrito do documentário Samba à Paulista: Fragmentos de uma história esquecida, 2007, parte III, 56‟02”). Grosso modo, pode-se avaliar que ainda prevalecem os foliões que escolhem a escola de samba do bairro onde residem para desfilar e participar dos eventos (ou mesmo para torcer). Mas, atentando para o depoimento de Chicle da Vai-Vai, fica claro que anteriormente era mais possível explicitar a ligação dos sambistas com os bairros onde residiam e até mesmo, era muito mais evidente a rivalidade entre as escolas de samba. Neste item e, de acordo com o que foi pontuado na introdução deste trabalho, devemos tratar atualmente da presença de “comunidades no urbano”, não mais da “comunidade urbana” da maneira com que foi tradicionalmente trabalhada pelos geógrafos. Em virtude desta nova possibilidade que se vislumbra, tornou-se necessária a busca de uma categoria que mostre que a noção de pertencimento extrapola a noção de bairro. A crítica aqui não quer desconsiderar a importância do bairro como o “espaço imediato da vida das relações cotidianas mais finas” (CARLOS, 1996, p. 21), mas demonstrar que o pertencimento a uma escola de samba nem sempre está vinculado ao morar naquele bairro, mas insere-se dentro de um “território móvel” no molde do conceito trabalhado por Marcelo Lopes Souza (1995), ou circuito e trajeto, conforme aponta o trabalhado realizado por José Guilherme Magnani (2000). Segundo Souza, a expressão “território móvel” foi cunhada por Robert Sack (1986), na medida em que este autor considera que “most territories tend to be fixed in geographical space, but some can move” (SOUZA, 1995, p. 88). Neste trabalho, Marcelo

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Lopes de Souza trabalha com os territórios da prostituição “flutuantes” ou “móveis” na cidade do Rio de Janeiro, que tendem a ter limites instáveis e temporalidades bem definidas. Ainda que em nossa opinião fosse mais adequada a utilização do termo territorialidade em virtude do caráter efêmero das apropriações, esta idéia se apresenta adequada à análise das práticas de circulação associadas ao samba, por sua flexibilidade em ativar ou desativar as ações dos sambistas nas diferentes formas de apropriação territorial em São Paulo.

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1.8 O pertencimento comunitário fluído no “mundo do samba”

Neste sub-capítulo temos como meta discutir um pouco mais sobre o pertencimento comunitário dentro do contexto metropolitano paulistano, baseado principalmente nas mudanças que se devem em grande medida às dinâmicas atuais de circulação territorial, o que permite reflexões não apenas sobre as novas maneiras de se conceber comunidade, mas também sobre a configuração das identidades territoriais no “mundo do samba”. Na comunidade são definidos valores, experiências e símbolos que fornecem identificação ao grupo. Dentro desses pressupostos, Tonnies (1970) refletiu a comunidade a partir dos vínculos muito nítidos entre os seus membros, que os leva a atuar reciprocamente, afirmando-se em concórdia de vontades e condescendendo com sentimentos de laços comuns a todos. Para o autor, as disparidades entre os membros da comunidade também apresentam limites, pois do contrário deixaria de existir a comunidade enquanto harmonia das diferenças. Embora o atrelamento ao bairro ainda ocorra, pode-se afirmar que ele esteve muito demarcado na fase de conformação inicial de São Paulo, quando a dinâmica social ainda era muito local. Em muitas áreas da capital paulista ainda se evidenciam elos comunitários fortes, fundamentados em relações “umbilicais” com o bairro e manifestados, por exemplo, na autoconstrução, nos mutirões, na organização de rodas de samba praticamente familiares, na realização de almoços e festas coletivas e no freqüentar da escola de samba situada próxima à residência, conforme verificamos no Mapa 6 - Proveniência dos Associados da Escola de Samba Unidos do Peruche. Ainda que estejamos atentos a essa definição clássica, temos a clareza da importância de se refletir a comunidade no atual período histórico, considerando-a inserida na complexa dinâmica urbana experimentada com proeminência nas regiões metropolitanas. Mesmo notando que o vínculo dos sambistas com os bairros onde residem ainda possa ser intenso, muitos deles circulam por outros bairros ou escolhem participar de uma escola de samba distante de seu local de residência; conotando ao sentido de comunidade uma dimensão mais “fluída”, delimitando circuitos e redefinindo os limites dentro da malha metropolitana:

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Os limites e circuitos são hoje continuamente alterados, seja pela dinâmica interna aos próprios segmentos, seja pela atuação das ordens econômica e política que têm a propriedade de criar, com seus instrumentos institucionais, verdadeiras revoluções dentro da malha metropolitana (GOMES; HAESBAERT, 1988, p. 64).

Tais circuitos demonstram que o enraizamento não se dá em um só lugar, mas que há trocas em vários níveis. Neste sentido, Scarlato (1988) refere-se às alterações na identificação dos indivíduos com os lugares dentro do contexto metropolitano, esmiuçando o “transe” transformador pelo qual passou o Bexiga, com conseqüências marcantes para a configuração das redes sociais ali existentes:

A proximidade dos indivíduos coloca-se naquele nível de “atomização”. As pessoas, quando se unem, o fazem por condições contingenciais que existem muito mais como algo transitório do que como um elo efetivo para consolidar estreitas relações de vizinhança. Instâncias organizacionais que se encontram em contínuo processo de renovação, resultantes da própria mobilidade imposta pelas condições de trabalho, residência e transporte (SCARLATO, 1988, p. 193).

Na ótica do autor, o conceito de comunidade permite várias articulações que excedem o lugar, abrangendo outras dimensões das relações de cidadania no espaço público ao combinar múltiplos planos. Em outros termos, nem sempre é possível a utilização do conceito de comunidade como algo nativo, pois há novidades na relação entre os seus membros e a formação de seus territórios. Portanto, a atual interconexão generalizada entre os indivíduos tem efeitos no quadro das relações individuais e coletivas que se dão nas grandes cidades, a partir da conformação de redes territoriais densas. Nesta busca do entendimento do papel dos bairros no interior da capital paulista, a utilização do termo territorialidade nos parece interessante pela efemeridade das apropriações estabelecidas, apresentando-se adequado à análise das práticas de circulação associadas ao samba, por sua flexibilidade em ativar ou desativar as ações dos sambistas nas diferentes formas de apropriação territorial, o que fica bem evidenciado no seguinte depoimento:

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Muita gente que é da Escola de Samba Nenê não mora mais na Vila Matilde pois ali se transformou em um bairro de classe média (...) Na época em que a Nenê foi criada, só tinha negro e pobre nesta área (...) Só que conforme houve a expansão da cidade, muita gente que é da escola foi morar na COHAB de Itaquera ou na de Guaianazes (...) Mas continuou freqüentando a escola e ainda se sente pertencente a Vila Matilde (...) Inclusive, muitos nasceram na Vila Matilde e se mudaram depois de adultos, mantendo este elo territorial, ainda que tenham se deslocado para outras áreas da cidade (Betinho, entrevista realizada em 05/03/2008).

Tal mudança de localização da comunidade é considerada por Cavalcanti (2006) como uma importante novidade sociológica, na medida em que, com as escolas de samba, “a rede de reciprocidade estabelecida através do desfile ultrapassou a dimensão horizontal” (CAVALCANTI, 2006, p. 41). Ainda, a autora destaca que os distintos bairros e camadas sociais tecem uma rede de relações baseada nos relacionamentos, que nem sempre acontecem nas proximidades de tais bairros. Conforme já mencionado, outro exemplo ilustrativo desta situação pode ser caracterizado pela Escola de Samba Rosas de Ouro, originada no bairro da Brasilândia, mas que posteriormente transferiu-se para as imediações da Ponte da Freguesia do Ó, na Marginal do Rio Tietê85. Alguns depoimentos de integrantes da escola atestam que um de seus ex-presidentes foi administrador regional durante a gestão do prefeito Paulo Maluf, recebendo o terreno onde se estabeleceu a escola como favor político, o que explicaria tal transferência de local. É interessante notar que mesmo estando localizada distante de seu bairro de origem, a Brasilândia, o vínculo territorial da escola de samba se manteve, apesar do deslocamento em relação à sua localização original. Levando em consideração o depoimento obtido durante um ensaio ocorrido às vésperas do carnaval de 2008, tem-se que as práticas sociais ligadas ao samba demonstram ter de fato enorme fluidez e mobilidade. Quando questionamos o porquê de nosso entrevistado ser integrante da Escola de Samba Rosas de Ouro, obtivemos a seguinte resposta: “Porque ela é a escola do meu bairro, a Brasilândia”.
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O caso da Rosas de Ouro não é o único. Entre outros, citamos as escolas de samba Águia de Ouro (surgida na Vila Anglo-Brasileira) e Tom Maior (surgida em Pinheiros), que também estabeleceram suas quadras em áreas distantes daquelas em que se originaram: o Viaduto Pompéia e a Barra Funda respectivamente.

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Aqui, observa-se que mais importante do que a presença da comunidade nas circunvizinhanças de uma escola de samba, é a possibilidade do estabelecimento de identidade/identidades com base territorial, capaz de abarcar pessoas que residem em bairros muitas vezes distantes daqueles onde se situa a quadra da escola de samba. Por outro lado, cabe também salientar que há casos em que os indivíduos optam pela escola de samba conforme a boa colocação obtida no último carnaval, ou até mesmo pelo prestígio que ela guarda diante da sociedade paulistana (a exemplo da escola de samba Vai-Vai). Similarmente às escolas de samba, as rodas de samba demonstram ter enorme fluidez e mobilidade territorial, estabelecendo territorialidades transitórias, além de serem freqüentadas sazonalmente por alguns ou de maneira regular por outros. Citam-se, por exemplo, as rodas de samba que acontecem em alguns bares e que geralmente têm uma permanência temporária. Nestes casos, a apropriação territorial ali estabelecida existirá enquanto o proprietário do bar assim o permitir, e em caso de mudança de proprietário ou de endereço, ela deixará de existir ou passará a existir em outro lugar. Para muitas comunidades, a identidade está desvinculada de uma base territorial. Tal fato pode ser ilustrado no caso das escolas de samba originadas de times de futebol, a exemplo da Gaviões da Fiel, da Mancha Verde, da Camisa 12, da Dragões da Real e da Torcida Jovem Santista. É relevante assinalar que estas escolas não desenvolvem territorialidades tão demarcadas, até porque nem sequer reivindicam ou trazem o nome do bairro em suas designações; além de seguirem a lógica de torcidas de futebol. Do mesmo modo, não fazem questão de assumir o discurso de pertencimento a um bairro em específico. Pode-se ilustrar tal fato com o caso da Escola de Samba Mancha Verde, representante da torcida organizada da Sociedade Esportiva Palmeiras, que tem sua quadra situada no bairro da Barra Funda. Vale observar que num dos ensaios précarnavalescos no qual estávamos presentes, constatamos grande euforia no instante em que foi entoado o hino do time de futebol Palmeiras, em contraposição ao momento em que se cantou o samba-enredo do ano de 2009. Claramente, é a lógica de torcida uniformizada que se reproduz nos ensaios, assim como a paixão manifestada nas partidas de futebol.

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Portanto, deve-se ter cautela ao tratar da relação existente entre bairro/escola de samba e a noção de pertencimento, pois isto sugere muitas “situações espaciais” possíveis. Este fato é destacado na explicação dada pelo presidente da Escola de Samba Prova de Fogo, quando se reporta às implicações relacionadas com a mudança de endereço:

É interessante notar que muitos freqüentadores não acompanharam a Escola de Samba Prova de Fogo quando ela se mudou de terreno, instalando-se do outro lado da Rodovia Anhanguera (...) Só por ter a pista separando o bairro, muitas pessoas deixaram de participar dos eventos (...) Não entendi, pois é o mesmo CEP (...) Tudo é Pirituba por ali (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008).

Novamente, cabe salientar que as práticas sociais relativas ao samba demonstram ter grande flexibilidade em ativar ou desativar as ações dos sambistas nas diferentes formas de apropriação territorial. Algumas indicações preciosas para o equacionamento destas questões aparecem no entendimento da presença da dimensão política no “mundo do samba”, subjugando-se à sua dinâmica, diferentes e variados modos de localização das quadras e dos barracões, o que também influencia a esfera de circulação dos sambistas. Conforme anteriormente abordado, muitos terrenos que “tradicionalmente” pertenciam às escolas de samba estão sendo perdidos, por motivos diversos, dentre eles, a voraz especulação imobiliária. Observa-se que até décadas atrás o bairro constituía o principal limite territorial das relações familiares. Atualmente, estas relações ganharam novas matizes, sendo até mesmo influenciadas pelas “relações virtuais”, que passam a coexistir com as familiares. Portanto, a vivência no “mundo do samba” é realizada por uma variedade de experiências urbanas que são acompanhadas por uma circulação entre territórios diversos, onde se estruturam os “sons da quebrada”, aqueles sons habitualmente reconhecidos como os sons “do lugar”. Concomitantemente, esses sons coexistem com os sons “de fora”, os sons estranhos, provenientes de outros territórios e de outras vivências, que se territorializam, a partir de uma circulação contínua, dinâmica e transformadora.

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CAPÍTULO 2

A DIMENSÃO CULTURAL DO “MUNDO DO SAMBA”

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2.1 O samba como discurso e prática de Contra-Finalidade

Nem reis, nem barões comprarão a consciência de quem faz arder a chama da resistência. Música: Nosso Nome, Resistência Autoria de Nei Lopes, Zé Luiz e Sereno Cd “Canto Banto – 300 Anos de Zumbi” A aceitação dos argumentos que dizem respeito à tendência de uniformização cultural no atual período histórico, não implica adesão à tese de que não é mais possível falar em resistência cultural. Ao longo da trajetória histórica do pensamento nas ciências humanas, a noção de resistência cultural ou de contra-hegemonia foi trabalhada por distintos autores, conforme o campo disciplinar que a equacionou. Assim sendo, uma reflexão profunda sobre esta temática pode ser encontrada nos autores da chamada Escola de Frankfurt, notadamente nas obras de Adorno e Horkheimer. Segundo esses autores, o advento da Indústria Cultural fez com que a sua influência passasse a ser exercida praticamente em todos os âmbitos sociais, não só assimilando as resistências culturais em diferentes pontos do mundo como também acionando as ações políticas intencionadas à geração de “novos” gostos e padrões de consumo. Vale lembrar que o conceito de Indústria Cultural é cunhado a partir da análise do rádio nos Estados Unidos. No caso da música brasileira, é possível falar desta influência da Indústria Cultural, por exemplo, no gênero musical Pagode86. Criado como uma “nova estética musical” o Pagode consiste em um produto cultural diretamente submetido à dinâmica do lucro. Ao mesmo tempo, é interessante notar que ano a ano surgem novos músicos e grupos musicais, lançados em estratégias meticulosamente planejadas em um jogo constante de negociações que envolvem os cantores, os compositores e os grupos musicais com distintas origens sociais. É interessante assinalar que Raymond Williams (1980) afirma que a hegemonia constitui um corpo de práticas e expectativas em relação à totalidade da vida, onde os grupos sociais dominantes renovam, recriam, defendem e modificam a hegemonia
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Além de se referir ao um gênero musical derivado do samba, o vocábulo pagode também expressa: “a reunião de pessoas para se tocar, cantar e dançar ritmos populares em um divertimento ruidoso ou licencioso”. Fonte: Houaiss - Dicionário da Língua Portuguesa.

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exercida por eles em uma existência recíproca com a contra-hegemonia. Esta existência recíproca envolve uma “anti-imagem”, situação em que a ação de uma é diretamente proporcional à ação da outra. Por outro lado, Michel Foucault (1979) examina a concepção de contradiscurso, evidenciando a relevância dos “saberes sujeitados” locais, da micro-história e dos registros banais do cotidiano capazes de fortalecer os sujeitos na coletividade, normalmente depreciados diante da prevalência das narrativas oficiais legitimadoras do poder instituído. Em uma perspectiva geográfica, Rogério Haesbaert (2006) trata da “configuração de contra-espaços dentro das ordens sociais majoritárias”, tanto na escala das relações cotidianas quanto nas escalas mais amplas. Para ele, é “neste jogo de contraposições que pode ser divisado e incentivado um novo arranjo espacial, capitaneado por uma base democrática que permita o confronto de identidades, com o florescimento permanente de uma diversidade libertadora” (HAESBAERT, 2006, p. 15). Seguindo essa formulação, acreditamos que as práticas de samba na capital paulista possibilitam cada vez mais a configuração de „contraespaços‟ dentro das ordens sociais majoritárias; desafiando o poder estabelecido através da objetivação das territorialidades que serão abordadas neste trabalho. Nesta dinâmica de contraposições e confrontos, salienta-se a hipótese dessa pesquisa, a de que práticas sociais e discursos dos sambistas surgem como uma contrafinalidade, evidência da efetividade de “outras formas de racionalidade, racionalidades paralelas, divergentes e convergentes ao mesmo tempo (SANTOS, 2002, p. 309). Mas também, em muitas ocasiões, alguns comportamentos que não se enquadram nos padrões da racionalidade são férteis para as criações artísticas inovadoras. Atentamos para esse fato a fim de se evitar uma visão dual ao se trabalhar dialeticamente com a noção de contra-finalidade, considerando-se que o que é racional pode momentaneamente se tornar irracional, ou seja, em alguns casos pode haver a coexistência dialética entre a racionalidade e a irracionalidade, ao mesmo tempo, não havendo uma racionalidade paralela em virtude de uma estar entranhada na outra. Embora devamos considerar que nem sempre as práticas e discursos dos sambistas se mantenham como contra-finalidade irredutível à racionalidade econômica (sobretudo se considerarmos a dinâmica das grandes escolas de samba voltadas ao

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espetáculo, em grande parte dominadas pelos interesses lucrativos), acreditamos têm o potencial de apontar caminhos novos e insuspeitados ao pensamento e à ação popular, estimulando o sonho de mudança, induzindo e auxiliando na conscientização crítica para a ação transformadora. Tais práticas e discursos podem ser considerados como uma finalidade sem fim, nem sempre utilitária, mas resgatadora da condição humana e possibilitadora de sentimentos de esperança. As quadras das escolas de samba, as casas e centros culturais onde se organizam os movimentos de samba e as rodas dentre outros, são locais de sociabilidade onde se expressam experiências não-remuneradas, fundamentadas no encontro comum que ali se dá e que torna esses lugares um ambiente comum a todos87. Nesses lugares, nem sempre as práticas sociais são regidas por normas, regras e leis, configurando-se os genoespaços, segundo a formulação de Gomes (2002), em uma contraposição coexistente com os nomoespaços, que são a base que funda uma sociedade de contrato, uma “condição necessária para que se configure a idéia de um pacto social do tipo contratual” (GOMES, 2002, p. 40). Conseqüentemente, o samba atua como um sinalizador cultural, uma “senha de identidade” produtora de ambiências particularizadas; com forças para atenuar a vulnerabilidade social de parcela da população brasileira. Tal situação fica bastante evidenciada quando um participante do “mundo do samba”, nas festas carnavalescas, transforma-se em rei ou rainha, diretor de ala, mestresalas, porta-bandeira, passista, baiana etc, embora nem sempre disponha de uma posição social bem avaliada. Nestas ocasiões, cria-se outra lógica subvertedora, impõe-se o tempo das festas e o samba passa a fazer parte da experiência cotidiana de muitos, produzindo mecanismos de integração social a partir de redes de relações primárias e associativas, onde o indivíduo é reconhecido como um personagem que se afirma como membro de uma comunidade específica. Vale, antes de tudo, observar que em muitos posicionamentos assumidos a respeito das manifestações culturais brasileiras, emerge a proposição da resistência cultural, muitas vezes desconsiderando o fato de que a principal experiência social ainda
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Sobre a importância das rodas de samba para a reprodução de relações de sociabilidade profundas, e para o entendimento das regras e normas nelas presentes, ver: MOURA, Roberto M. No princípio era a roda. Estudo sobre samba, partido-alto e outros pagodes. Rio de Janeiro: Rocco, 2004. Na ótica desse autor, as rodas de samba atuam como a ambiência que antecede as escolas de samba e o samba enquanto gênero musical; sendo não somente a matriz como também o núcleo principal da resistência ao samba relacionada.

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é eminentemente capitalista, embora muitos apregoem a possibilidade da emergência de outro modo de produção. Poder-se-ia lembrar-se da irônica frase de Fredric Jameson, de que “a melhor e a pior coisa criada pela sociedade foi o Capitalismo”. Assim sendo, a crítica ao Modo de Produção Capitalista está na base dos posicionamentos e discursos que não conseguem vislumbrar efetivamente uma proposta de conteúdo políticoideológico alternativa à vigente88. Nesse quadro, alguns questionamentos adquirem importância: Em qual plano se coloca a resistência cultural na atualidade? A resistência sempre tem uma característica progressista no sentido do benefício social, a partir da força instaurada pelo e no lugar? A resistência também não poderia ser percebida como um ato reacionário no sentido da manutenção das forças hegemônicas? Quais são as condições colocadas pelo território e que influenciam a configuração do samba? Qual é a trama interna explicativa presente na criação e na espontaneidade do samba? Quais são os discursos e práticas de resistência cultural relacionados ao samba? O debate sobre a caracterização da resistência tece equacionamentos interessantes para a argumentação em curso. Sem dúvida alguma, as transformações ocorridas nas dinâmicas e processos sociais nas últimas décadas, ocasionaram profundas mudanças na abordagem das categorias e conceitos das ciências humanas. Assim sendo, novos valores e práticas se instituíram, atribuindo ao mundo novas sociabilidades que as ciências humanas cada vez mais têm buscado compreender. Uma argumentação fértil para este tema emerge no entendimento que estabelece a relação entre resistência e contra-finalidade. Nesse entendimento, busca-se a libertação das limitações postas pelos critérios de resistência oriundos de dinâmicas e processos sociais já superados, pois sendo parte dos processos sociais, a resistência cultural se modificou historicamente e ainda continua se modificando. Portanto, sua manifestação concreta ocorre guiada pelas determinações gerais impostas pelo ideário econômico dominante em cada lugar.

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Nas leituras realizadas constatamos que são comuns as confusões entre o que é o Capitalismo e o que é Comércio. Em grande parte, o equívoco ocorre pelo esquecimento de que o Capitalismo é um Modo de Produção configurado a partir do século XVI, ao contrário do comércio, que existe há muito mais tempo. Não é porque algo é comercializável que ele se transforma em algo capitalista. Igualmente, é comum a idéia de que tudo o que passa pelo circuito comercial e envolve dinheiro acaba sendo moralmente condenável e/ou condenado.

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Nessa perspectiva, o imperativo da resistência impõe-se atualmente pela variedade dos gêneros de vida existentes (La Blache), pautada pelos também diversos “habitus” (Bourdieu), requalificados continuamente enquanto práticas e discursos sociais que expõe as singularidades locais diante de um gênero de vida propagado pelo ideário econômico predominante. Do gênero de vida, alguns arranjos específicos podem ser identificados em sua relação com o samba, arranjos que são particularizados na medida em que as influências e condicionamentos oriundos das características do meio (construído, natural e relacional) imprimem tonalidades locais às relações próprias de um dado agrupamento social em cada lugar específico. Tais arranjos se consolidam na busca pela salvaguarda do “habitus”, situação subjetiva que marca um posicionamento em relação às experiências existenciais, além de circunscrever uma realidade demarcada temporal e espacialmente. Assim sendo, a resistência se afirma como um elemento particularizador, uma mediação que, quando aplicada sobre o próprio processo singular da formação existencial de cada indivíduo (visto que a resistência se referencia na existência), contribui para a produção de territorialidades. Em torno a esse ponto específico, Milton Santos considera que o mundo do cotidiano é também o da produção ilimitada de outras racionalidades, tão diversas quanto às áreas consideradas, pois abrigam todas as modalidades da existência (SANTOS, 2000). Por outro lado, é interessante mencionar que Karl Marx considerava a arte como algo não pertencente à superestrutura (ao contrário da política e da economia). Para ele, a arte só se tornaria “alienada” caso fosse englobada enquanto mercadoria. Por isso, Marx destacava a importância da arte na objetivação do ser humano diante da necessidade de realçar a sua sensibilidade. Cabe lembrar que a ótica do autor foi formulada no século XIX, em um momento em que muitos cenários artísticos ainda não se encontravam consolidados e a cultura de massas (Adorno) ainda não se configurava plenamente. Curiosamente, como já comentado, a abordagem da cultura de massas foi tomada por um forte pessimismo, na medida em que foi impregnada pela crença na tese da homogeneização cultural. Sobre a legitimação e a produção da arte voltada ao lucro, vale lembrar que, é a garantia da sobrevivência do ponto de vista financeiro que faz, por exemplo, alguns

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sambistas se apresentarem em “bares nobres” do bairro de Vila Madalena na cidade de São Paulo. Igualmente, é interessante notar que em praticamente todos os países, os valores de uma cultura mundial romperam os nexos de identidades circunscritas a escalas locais, descaracterizando implacavelmente os gêneros de vida em nome de um poder hegemônico que se vale de estratégias logisticamente planejadas e com interesses altamente lucrativos. À luz de tais pressupostos, acreditamos não ser mais possível enfocar qualquer estudo no argumento do tradicional como sinônimo de atraso e do moderno como de avanço ou progresso. Em outros termos, trata-se de buscar no “plano das idéias”, alternativas à nova conjuntura “requalificadora” dos conceitos e das categorias de análise. Deixando-se de lado os posicionamentos dualistas, cabe assinalar que o conjunto da obra de Milton Santos fornece importantes fundamentos teórico-metodológicos para a reflexão a respeito deste mosaico de dinâmicas presentes na vida social contemporânea. Trazendo para o presente trabalho, o papel de contra-finalidade representado pelas práticas sociais, discursos e representações dos sambistas aparece como a expressão candente do processo de resistência à tendência de desagregação da sociabilidade e dos gêneros de vida a ele vinculado. A noção de contra-finalidade aqui proposta, situa-se dentro do processo social, ou seja, ainda que os sambistas não façam parte do poder hegemônico, também não se encontram totalmente excluídos. Nesta perspectiva, Milton Santos (2002) argumenta que determinados grupos, a exemplo dos migrantes, não se encontram verdadeiramente excluídos, mas, apresentam práticas de racionalidades paralelas (embora tidas comumente como irracionais) que se dissolvem no processo social: dialético, convergente e divergente ao mesmo tempo. Acreditamos que quando Milton Santos trata da contra-racionalidade está se referindo a outra razão, uma “razão emocionante” ao invés de uma “razão racionalizante”. Em geral, tem-se o hábito de se acreditar que a emoção é irracional, sendo que ela não deve ser tida como um parâmetro de racionalidade89. Nessa articulação

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O tratamento que costumeiramente é dado aos loucos é o de seres irracionais, que merecem permanecer em estado de encarcerados; mesmo sabendo que isto lhes produzirá mais loucura.

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é possível visualizar um sambista “outsider”, que em qualquer situação em que se encontre irá se opor a uma carreira ou procedimento produtivista. Ainda num plano genérico de argumentação, pode-se afirmar que muitos sambistas desenvolvem estratégias de vida que atuam na direção de, e, ao mesmo tempo, contra o que está estabelecido, buscando uma liberdade diretamente atrelada ao contexto em que cada grupo social se insere. Há de se considerar o fato de que a “cultura do samba” é dinâmica e está sendo cotidianamente reinventada, mas não necessariamente arruinada pela sua transformação em espetáculo (como se houvesse uma perda inexorável diante dos processos de transformação cultural). Cavalcanti (2006) corrobora com este pensamento, ao tratar da dinâmica das escolas de samba na cidade do Rio de Janeiro e afirmar que existe um mecanismo ritual competitivo que garante uma “vitalidade artística e social” aos desfiles carnavalescos, marcados pela inter-relação entre os diferentes bairros da cidade, fato que “acompanha a mercantilização, o caráter espetacular, o aspecto turístico e massivo da festa” (CAVALCANTI, 2006, p. 14). Muitos trabalhos apontam para uma espécie de positivação do desfile carnavalesco no Sambódromo do Anhembi, como se o espetáculo em si adquirisse o caráter de fim último a ser atingido pelas escolas de samba. Em outros termos, o fim último na sociedade de massas seria o “industrialismo das culturas”. Por outro lado, estamos preocupados em realizar um contraponto a esta visão prevalecente de que o samba se encerra no carnaval espetáculo, apontando para outros cenários que acontecem durante todo o ano e estão demarcados pela sociabilidade. No período histórico atual, há cada vez mais a apropriação do sentido da mercadoria e de tudo o que ela vai conseguindo tocar. No entanto, nem todas as instâncias da vida social e simbólica se transformam em mercadorias, embora haja uma forte tendência dominante para tal. Antagonicamente, existem relações de troca que não são comerciais, ainda que toda prática comercial seja uma troca que se utiliza da mercadoria. Da mesma forma, pode-se considerar que nem tudo é global, mesmo diante do processo de globalização que atua reforçando os localismos e os regionalismos em uma dinâmica cultural processual. Para fundamentar ainda mais esta argumentação, cabe bem estabelecer o suporte empírico a partir do lugar, pois é a partir dele que se dá a “consciência do mundo”. Tal

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relação ocorre ao mesmo tempo em que cada lugar está “imerso numa comunhão com o mundo” e se torna diferente dos demais visto que “a uma maior globalidade, corresponde uma maior individualidade” (SANTOS, 2002, p.314). A diversificação dos lugares expressa a desigual presença de processos sociais em cada localidade, exigindo a consideração das distintas práticas de consciência e de criatividade. Essa possibilidade histórica dada pela tomada de consciência, solicita uma abordagem geográfica do cotidiano, já que é na prática cotidiana dos sambistas que surgem as possibilidades de usos territoriais não vislumbrados pela racionalidade hegemônica. Nesse sentido, o samba aponta para um projeto civilizacional cunhado a partir dos lugares: Globais, os lugares ganham um quinhão (maior ou menor) da “racionalidade” do “mundo”. Mas esta se propaga de modo heterogêneo, isto é, deixando coexistir outras racionalidades, isto é, contra-racionalidades, a que, equivocadamente e do ponto de vista da racionalidade dominante, se chamam “irracionalidades”. Mas a conformidade com a Razão Hegemônica é limitada, enquanto a produção plural de “irracionalidades” é ilimitada. É somente a partir de tais irracionalidades que é possível a ampliação da consciência (SANTOS, 2000, p. 114). Neste ponto da argumentação, pode-se considerar a existência de um “tempo dos sambistas”, com um forte componente reativo dado pela constante necessidade de ajuste em face ao “tempo da produtividade” hegemônico. Tais ajustes, usualmente, fazem-se acompanhar pela coexistência de tempos e a superposição de realidades, envolvendo um confronto dialético constante entre a interioridade e a externalidade, entre o local e global. Essa difusão de um “tempo dos lentos” (concepção trabalhada por Milton Santos a partir da obra de Fernand Braudel) é também uma das principais respostas dos sambistas à dinâmica da rapidez, da velocidade impetuosa, das manipulações dos meios de comunicação - que na fase histórica atual geram um incrível complexo de imagens e abalos emocionais de episódios, tanto contínuos quanto transitórios. Por fim, é possível identificar na proposta de Milton Santos o tratamento do tempo e do espaço como indissociáveis. A essa “indissociabilidade” se agrega a noção de que o espaço geográfico não se trata apenas da materialidade (dos objetos), mas também envolve as ações humanas (o invisível). Assim sendo, as ações humanas propiciam

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outros usos aos objetos geográficos (ao visível), possibilitando uma miríade de apropriações criativas. Vale aqui mencionar a contribuição colocada pelo historiador inglês Edward Thompson (1998), que busca reconstruir a história a partir “de baixo”, permitindo-nos refletir sobre a urbanização paulistana sob esse ponto de vista. Nesse contexto, observase que os sambistas têm uma produção muito significativa, sobretudo no que se refere aos registros fonográficos, ou até mesmo nos sambas enredos mantidos historicamente pelos cordões carnavalescos e escolas de samba, permitindo-se o agrupamento de um corpo documental bastante significativo.

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2.1 A Contra-Finalidade em Adoniran Barbosa
Progréssio, progréssio Eu sempre escuitei falar Que o progréssio vem do trabalho Então amanhã cedo nóis vai trabaiá Proguéssio, Quanto tempo nóis perdeu na boemia Sambando noite e dia Cortando uma rama sem parar Agora escuitando os conselho da mulher Amanhã vou trabaiá Se Deus quisé Mas Deus não qué Música: Proguéssio Autoria de Adoniran Barbosa Cd “Raízes do Samba”

Apenas como exemplificação e saindo dessa perspectiva teórica, pode-se tentar equacionar tais ponderações pela análise da obra musical de um dos principais sambistas paulistanos de todos os tempos: Adoniran Barbosa. Tal compositor permite avançar na compreensão das representações da cidade presentes em suas composições, fundamentadas em sua própria experiência urbana, em relações intensas estabelecidas com os locais de moradia, os locais de lazer/sociabilidade e os locais de trabalho90. Desde o início da implantação do “projeto modernizador brasileiro”, a cidade de São Paulo foi apresentada como a principal representante do ideário nacional de progresso e de trabalho. Ao longo de sua história, todos os valores configuradores do caráter de moderno foram estimados a esta cidade. Segundo Nicolau Sevcenko, tratavase da “emergência das especificidades socioculturais de um processo de transformação
urbana que se dava ao sabor da inserção compulsória da sociedade brasileira na modernidade cosmopolita e discriminatória da Belle Époque” (SEVCENKO, 1983, p. 93).

Neste particular, observa-se que a mesma lógica contraditória intrínseca a este projeto modernizador, por vezes excludente, aparece em algumas composições interpretadas por Adoniran Barbosa; que bem exemplificam essa poética cotidiana além

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Notadamente vale destacar a existência de um conjunto de obras, biografias e memórias sobre o sambista paulistano. Dentre estas ricas fontes de consulta bibliográfica, destacamos a obra de ROCHA, Francisco. Adoniran Barbosa – O Poeta da Cidade. São Paulo: Ateliê Editorial, 2002.

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de desafiarem o ideário nacional de progresso e trabalho que teve São Paulo como representante máximo do “projeto modernizador brasileiro”. Adoniran se utilizou do samba para qualificar e decodificar a dimensão contraditória do crescimento urbano da cidade de São Paulo, conforme explica um de nossos entrevistados, o historiador Francisco Rocha:

O Adoniran instaurou um interessante diálogo entre a “cultura letrada” e aquela proveniente do campo da oralidade (...) Também, conseguiu estabelecer uma tensão entre os ideais de beleza e as noções de estética, visto que a modernidade tinha por detrás dela um projeto político que se impunha para todas as classes sociais (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). O valor genérico atribuído à modernidade, bem como a disposição em estimá-la, foi um constructo social e político que buscou impor-se à sociedade da época. Ainda hoje, o cotidiano está sendo constantemente reinventado a partir da releitura criativa dos códigos estabelecidos, que passam a ser re-apropriados por outro tempo, que se instaura por meio da criatividade e da poesia difusas no cotidiano (CERTEAU, 1994). Como já mencionado, é a consciência existencial do indivíduo a responsável por comandar os atos práticos de apropriação e valorização dos lugares, a partir de um conjunto de crenças e juízos que alimentam a vida mental e cultural desse indivíduo. Também, a valoração do tempo se enquadra no universo de operação do pensamento subjetivo, na medida em que se qualifica como ação impulsionada pelas determinações de cada conjuntura histórica. A própria percepção do tempo é moldada no processo de socialização do indivíduo, apresentando influências da sua situação locacional e cultural. É interessante verificar que Homi Bhabha (2007) apresenta a noção de “tempo performativo”, mutável e ajustado para o tempo presente, de onde emerge um discurso de minoria que fala por entre os lugares e os tempos. Essa questão também foi identificada por Milton Santos (2002), quando demonstra como o tempo global vai se consolidando como impulsionador do motor único que comanda o “relógio global”. Este mesmo autor reconhece a coexistência dialética entre o tempo dos lentos (local) e o tempo global, garantida pelas descontinuidades do espaço. Em seu entendimento, encontram-se no lugar espaços contíguos onde coexistem distintos tempos.

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Nos desdobramentos dessa dialética entre o tempo local e o tempo global, temse a possibilidade de se entender a obra de Adoniran Barbosa, alicerçada no tempo da cultura oral e da conversa; e capaz de subverter a ordem orientadora das práticas sociais “homogeneizadoras”. De acordo com Francisco Rocha, mesmo que o tempo hegemônico da cidade seja aquele comandado pela lógica do tempo produtivo e da velocidade, há em algumas ocasiões a subversão desta ordem:

É interessante observar a maneira como os poetas, os músicos, os sambistas, dentre outros, apropriam-se destas informações para criar novos discursos na cidade de São Paulo, sempre tida como a mais moderna e a mais progressista dentro do estado mais desenvolvido da Federação (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). Permanecendo-se no âmbito dos discursos, nota-se que muito do que é transmitido pela “cultura do samba” está situado no campo da oralidade e não no do “letramento” (que tende a disciplinar e a criar territórios movidos pela lógica da funcionalidade e da burocracia). A oralidade funciona como fonte de desvio, criando resistências aos poderes que instituem e afirmam os territórios do poder, da disciplina, da administração e da burocracia. Visando circunscrever esse campo de atuação subversivo, é importante observar de que modo as camadas populares se apropriam do discurso hegemônico. Ainda que historicamente o legado cultural desta parcela populacional tenha sido desconsiderado ou pouco considerado, ela não se encontra de fora das dinâmicas trazidas pelas transformações, mas está se recompondo e se re-apropriando cotidianamente dos valores hegemônicos; inspirando-se neles e os desafiando. Em verdade, quando se trata de samba, deve-se considerar sua pedagogia muito relacionada com o improviso, comandado pela criatividade e obstinado às realidades por vezes hostis. Por essa pedagogia, criam-se outros discursos causadores de estranheza aos que estão no poder, livrando-se da uniformidade que esvazia a diversidade; encarada como um entrave. A “estética do samba” engloba o improviso, a ginga, a resistência às normas e ao que é disciplinador. Na opinião de Francisco Rocha, essa “lógica da improvisação”

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aparece claramente nas composições de Adoniran Barbosa, em um contexto muito particular:

Pensando na produção musical de Adoniran Barbosa, ela se deu em grande parte na década de 1950, em um momento em que São Paulo se afirmou como a grande metrópole brasileira dentro do projeto do “Brasil condenado ao moderno” (...) São Paulo reivindicava um lugar hegemônico neste contexto (...). Então, criou-se um discurso que enunciava a cidade como a metrópole do progresso, a cidade que não podia parar, a locomotiva da federação, a cidade do trabalho (...) O paulistano era tido como o adepto dos ideais de trabalho e de progresso (...) Estas representações acabaram por sintetizar e legitimar o ideário de São Paulo como a cidade moderna (...) Isto estará refletido nos arranha-céus, nos automóveis e na multidão apressada caminhando pelas ruas (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). O meio urbano passou a ser considerado imprescindível ao desenvolvimento do país. Da mesma forma, a industrialização se tornou uma ideologia que se opôs às características rurais do Brasil. Acreditava-se que São Paulo havia encontrado o futuro para o país, não importando a postura violenta e excludente que estava intrínseca a este projeto:

Os sambistas que não se enquadravam na categoria de trabalhadores, eram perseguidos e vistos como suspeitos (...) No tempo da rapidez, o relógio comandava as ações direcionadas ao não “perder tempo” (...) Assim, o uso do tempo era ditado pela lógica da produção industrial, pelo apito das fábricas e pela produção em série (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). A consolidação das perseguições foi comandada por uma visão preconceituosa, que afetava principalmente a população negra. Conforme explica o diretor da Escola de Samba Vai-Vai, muitas perseguições foram executadas pela polícia, que procurava “botar ordem” na cidade. Nesse quadro de instabilidades, marcado por conflitos e tensões sociais, a mulher negra teve um importante papel na busca de soluções para as perseguições e dificuldades financeiras:

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A mulher negra teve um papel muito importante, pois não existiam muitas frentes de trabalho para os homens negros (...) A mulher era lavadeira, passadeira, cozinheira (...) Para sustentar a família e fazer samba, era a mulher que levava o dinheiro e o livro de ouro para os seus patrões assinarem (...) Minha avó, por exemplo, trabalhava como quituteira para um barão de café (...) Ela costumava levar o livro de ouro para o patrão assinar (...) Também, eram as mulheres quem seguravam a religiosidade, o Candomblé (...) Os terreiros de Candomblé eram terreiros de samba também (...) Então se ia para dentro do terreiro para fazer samba e quando a polícia vinha para acabar com o samba, diziam que o que estavam fazendo era um culto religioso (...) E quando a polícia vinha para acabar com o culto, diziam que estavam fazendo samba (...) As mulheres sempre se punham à frente, se não fosse pela ação delas, eu não sei se o samba sobreviveria (Penteado, entrevista realizada em 05/03/2008).

Nesse momento, os negros91 da classe econômica média e alta não podiam freqüentar os clubes da “elite branca”, levando-os a fundar no ano de 1961 a Associação Aristocrata Clube no bairro de Santo Amaro, para que pudessem se encontrar com fins de lazer, como demonstram as fotos abaixo. Já que a aristocracia paulistana não os aceitava em seus clubes, um grupo de negros composto por jovens atletas, intelectuais, compositores, sambistas e com ofícios diversos, criaram o seu próprio92.

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É comum encontrarmos na literatura especializada o uso dos vocábulos afro-descendente ou afrobrasileiro. A partir da instauração do debate sobre a temática dos negros e das suas origens culturais, estes termos passaram a ser adotados principalmente pelos integrantes dos movimentos negros brasileiros. Ao se utilizar o prefixo afro, volta-se de certo modo à África, destacando-se a referência à origem territorial dos negros descendentes de africanos, nascidos no Brasil. 92 Sobre esta questão, assistir o documentário “Aristocrata Clube”, de Jasmin Pinho e Aza Pinho – Itaú Cultural 2004. Nele, relata-se por meio de depoimentos, fotos e imagens, a história do glamoroso clube da zona sul de São Paulo, revelando aspectos da resistência digna efetuada pelos negros que obtiveram uma ascensão econômica e política na época. Cabe observar que o clube se apropriou de símbolos da “aristocracia branca”, reproduzindo-os para se afirmarem socialmente como negros (a exemplo do nome “Aristocrata”). O documentário também mostra a crise atual do clube, contrapondo-se à pujança obtida nas décadas de 1960, 1970 e 1980.

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Fotos 14 e 15 – Eventos sociais no Aristocrata Clube Fonte: Memorial Virtual, consultado em agosto de 2007. www.memorialvirtual.com.br Igualmente, pode-se ilustrar tal problemática com o próprio processo de estabelecimento da quadra da Escola de Samba Vai-Vai, na Bela Vista (Bexiga). Ainda hoje, evidencia-se a dificuldade de relacionamento com alguns vizinhos:

Todo mundo gosta da feira, mas ninguém a quer em sua porta (...) Hoje as coisas estão diferentes, a lei está mais presente, mas a gente tem consciência de que faz barulho (...) Acontece que dois ou três vizinhos acharam ruim, entraram na Justiça que está aí para cumprir a Lei (...) Mas nós estamos nos adequando ao novo horário que é das 16h:00min às 21h:00min (...) Nós estamos aqui neste local há 77 anos, não se fala de Vai-Vai sem a Bela Vista e da Bela Vista sem Vai-Vai (...) As principais referências do bairro são a Igreja da Achiropita e a quadra da Vai-Vai, sendo

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que a Vai-Vai é ainda quem mais leva o nome do bairro, pois a gente faz carnaval e todo samba-enredo que a escola faz, ou fala do Bexiga ou da Bela Vista (...) Então não tem como a Vai-Vai sair daqui pois o bairro é a Vai-Vai e a Vai-Vai é o bairro (Penteado, entrevista realizada em 05/03/2008). Atualmente, o bairro do Bexiga pertence oficialmente ao distrito da Bela Vista. Coimbra citada por Torres (1998) afirma que ainda hoje muitos moradores fazem questão de escrever Bixiga com “i”, tal como se pronuncia. No início do século alguns italianos repudiaram a mudança do nome do bairro para Bela Vista, contrariando a solicitação feita por ingleses que também habitavam a área. Há os que atestam que a denominação Bexiga provém de uma epidemia de varíola ocorrida no século XVIII. Outros a associam à existência de um matadouro localizado na região, onde se vendia “bexiga” de boi; outros, ainda, ao sobrenome de Antonio Manoel Bexiga, dono da chácara em que o bairro se constituiu (SCARLATO, 1988, p. 30). Ou seja, o limite político-administrativo do Distrito da Bela Vista não coincide com o limite hipotético do Bexiga. Em outros termos, o território politicamente estabelecido recebeu outra delimitação a partir do uso territorial efetivado pelas pessoas que aí vivem há décadas; sejam elas sambistas ou não.

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Mapa 7: Limite Hipotético do Bexiga

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Mapa 8: Uso do território no Bexiga

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Os sambistas conseguiram, relativamente, romper com o estigma de “bandidos”, de “marginais”, de pessoas envolvidas com o crime, com o carteado e com a prostituição. Tal fato é atestado pelo alargamento da consciência de que o samba expressa muito da “brasilidade”, expressão presente nos dizeres e músicas populares, a exemplo de “O samba da minha terra”
93

. Além do mais, o samba se tornou um produto propagandeado

pela mídia, conforme nos explica outro entrevistado:

Antigamente a polícia ia, furava o couro e batia no pessoal (...) Mesmo assim, não conseguia acabar com as rodas de samba (...) Negro é igual à massa de pão, quanto mais bate, mais cresce risos (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Passadas quase seis décadas, a “outra cidade” anunciada por Adoniran Barbosa na década de 1950 ainda se encontra à margem da sociedade paulistana. Ainda hoje, dáse a legitimação de um discurso promovido por sua elite econômica e política:

O Adoniran anunciou a cidade que o discurso dominante silenciou ou tentou silenciar (...) Em suas composições temos um contra-discurso em relação à idéia da São Paulo do trabalho e do progresso (...) Enquanto tínhamos nesta época um discurso de enaltecimento da cidade, Adoniran Barbosa elabora um contraponto ao que estava colocado, levando a periferia para o centro (...) A leitura da cidade por Adoniran é realizada dentro de outra perspectiva, que desconstrói o discurso do trabalho e da modernidade (...) A poética de Adoniran não está relacionada com a cultura do letramento, mas com a da oralidade, que se articula em suas composições, sempre atentas aos sons, às sonoridades da cidade e à forma como as conversas acontecem (...) Conforme dizia o próprio Adoniran, para se fazer música, deve-se estar muito atento às dicções que circulam pela metrópole (...) Ele criava a partir da fala do povo e do cotidiano, sua principal inspiração poética (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07).

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A letra diz: “Quem não gosta de samba bom sujeito não é, é ruim da cabeça ou doente do pé”. Composição “Samba de minha terra”. Autoria de Dorival Caymmi.

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Curiosamente, após seu falecimento, Adoniran Barbosa passou a ser respeitado e até se transformou em representação da própria cidade de São Paulo. É interessante notar que, no ano de 2000, em um concurso promovido pela Rede Globo de Televisão, “Trem das Onze” foi eleita a mais representativa música da cidade de São Paulo: Quando o Adoniran morreu, em 1982, os setores públicos criaram o Museu Adoniran Barbosa, no Prédio da Secretaria de Esportes e Turismo, colocando todo o seu acervo dentro de um cofre (...) De certa forma, tentou-se engessá-lo, mumificá-lo (...) É muito difícil às instituições públicas perceberem que a criação de Adoniran se encontra e dialoga com o cotidiano (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). Poder-se-ia lembrar que, historicamente, no governo de Getúlio Vargas (Estado Novo), o samba foi reconhecido como sendo a principal manifestação da cultura popular brasileira e o legítimo representante da identidade nacional 94. Deste momento em diante, o samba foi nacionalizado e recebeu o estatuto de “manifestação cultural legítima”, diante da vigilância dos poderes constituídos: Nesse momento foi colocada a legenda do que era cultura popular ou folclore e a partir daí se passou a controlar tudo (...) Isso também pode ser pensado para o caso da organização dos desfiles carnavalescos (...) Até que ponto iniciativas como a criação do Sambódromo não cercearam a espontaneidade e a criação dos sambistas?95 (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). É interessante notar que atrelado ao rádio os programas de auditório serão durante décadas a principal forma de se obter consagração artística. Posteriormente, com os desdobramentos das gravações em disco, isso se dará através da indústria fonográfica. Portanto, há uma relação entre o rádio, os programas de auditório e a indústria fonográfica, no qual a televisão seria uma espécie de exacerbação do que já estava consolidado. Assim sendo, os artistas circulavam entre esses meios de comunicação.

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Sobre este assunto ver: TOTA, Antônio Pedro. O samba da legitimidade. Dissertação de mestrado, FFLCH-USP, 1980. 95 Para uma proposta de qualificação turística desse espaço carnavalesco, bem como o contexto histórico de sua origem e ocupação, consultar: OLIVEIRA, Christian Dennys Monteiro de. Geografia do turismo na cultura carnavalesca: O Sambódromo do Anhembi. São Paulo: Paulistana, 2007.

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Outro fato interessante a ser observado é o talento que Adoniran Barbosa tinha para transformar acontecimentos narrados pelos jornais em composições musicais, tecendo uma crônica da cidade a partir de fatos banais. Como exemplo, faz-se referência a composição “Iracema”, que é a narrativa do atropelamento de uma mulher que está prestes a se casar, e que subverte a lógica dominante e se apropria do moderno a partir da criação de outros discursos, como explica Francisco Rocha: Nesta música, Adoniran nomeia uma anônima que morreu atropelada na Avenida São João, que era a principal avenida naquele momento (...) No final da música, a letra fala da perda de um retrato (...) O retrato se insere dentro da lógica do moderno, como a fotografia (...) Entretanto, ele guarda outras coisas que se referem à pessoa, como as meias e o sapato, construindo algo identitário e individual (...) A todo tempo, Adoniran subverte a lógica dominante e se apropria do moderno e das informações dos jornais, criando outros discursos (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). Numa perspectiva aproximativa, poder-se-ia levar em conta que da mesma forma que o samba, o Rap (Rhythm and Poetry) trabalha com esta lógica de apropriação, a começar pelos sons. Regra geral, embora os músicos possam tocar instrumentos convencionais, os Disc Jockeys (DJs) costumam “samplear” os sons, apropriando-se de músicas que já estão prontas. Em decorrência disso, os fragmentos se convertem em suporte para a enunciação de novos discursos e alteração dos já existentes: Nas músicas de Rap existem sons realizados como sonoplastia, como se fossem tiros de arma (...) Muitos deles são tirados da trilha sonora de games (...) Nesta apropriação, temos um gesto poético, pois o game é feito para os consumidores da Indústria Cultural, orientados a consumirem produtos de modo passivo (...) Mas, quando há a apropriação, demonstra-se resistência pois os sons são recodificados para dar um sentido de realidade e expressar um discurso sobre o lugar em que se vive (...) São gestos e estratégias de composição que vão além do que está colocado pela letra (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). Em face desta questão e avançando no deslindamento da questão da nacionalidade, Renato Ortiz (1988) destaca que a partir do momento em que o samba assumiu o caráter de símbolo da nacionalidade brasileira, pouco restou ao jovem

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brasileiro com relação à afirmação de sua nacionalidade. Ainda que o samba continuasse expressando alguns aspectos identitários da população negra, tinha sido apropriado pelo Estado e transformado em símbolo nacional, deixando de pertencer exclusivamente aos negros, por ter sido “democratizado”96. Isso contribuiu para que o jovem negro se apropriasse de outros elementos que estavam sendo construídos fora do país na década de 1980, o que influenciou não só a produção do Rap, mas também a do Funk e a do SambaRock nacional. A construção do discurso do movimento hip-hop também se apropriou da estética musical norte-americana e a reproduziu com elementos da cultura brasileira. Além do mais, para difundir este novo discurso, o hip-hop apropriou-se dos locais públicos (a exemplo do grafite), utilizando-se de um discurso político próprio. Quanto à questão musical, alguns “rappers” passaram a fazer parte do “sistema”, com uma resistência que não se concebe como algo contrário senão como um elemento do próprio “sistema”. Isto remete a que se coloque no centro da reflexão o movimento processual pelo qual uma dissidência se torna controlada pelo próprio “sistema”, a partir de um processo que envolve negociações e trocas culturais entre os “dominantes” e os “dominados”. Como já exposto, sabe-se que na “cultura de massas”, a própria resistência tem sido transformada em um produto cultural, ainda que alguns jovens “rappers” manifestem seu desacordo em relação aos valores por eles classificados como reacionários. Utilizando-se da definição precisa de Milton Santos, é possível identificar nas verticalidades provenientes dos guetos americanos, vetores responsáveis pela disseminação de uma estética com grande influência, sobretudo na década de 197097:

Neste momento, a figura do “sambista malandro” já havia sido estereotipada e os jovens buscavam expressar suas diferenças dentro desse contexto geral (...) Até hoje, o rap cumpre este papel de criação de um espaço político e de expressão cultural para os jovens negros, considerando-se que nem sempre o samba discute
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Sobre a consolidação do samba enquanto fenômeno de massas, ver: CUNHA, Fabiana Lopes. Da marginalidade ao estrelato: O samba na construção da nacionalidade (1917-1945). São Paulo: Annablume, 2004. 97 Para uma análise da influência dos valores sócio-culturais norte-americanos entre os jovens negros brasileiros, principalmente na música e na dança, ver: FÉLIX, Batista de Jesus. Chic Show e Zimbábue: a construção da identidade nos bailes black paulistanos. Dissertação de Mestrado, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Universidade de São Paulo, 2001.

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ou se contrapõe às contradições sociais explícitas (...) É interessante notar que, para que o centro possa se afirmar como tal, deve nomear o que é o periférico e o local onde a violência acontece (...) O rap e em alguns casos o samba, busca nomear a periferia não a partir do discurso dado pelo centro, mas, contar a violência de outra forma, enunciando aquilo que nem sempre é interessante de ser enunciado pelo discurso dominante (Francisco Rocha, entrevista realizada em 19/10/07). Nesta perspectiva, é possível identificar algumas composições de samba que propõem mapas alternativos aos da lógica dominante. A composição Samba Certo, de autoria de Marquinhos Pavão, é uma boa ilustração de como uma composição de samba pode qualificar um lugar e sugerir outros roteiros na cidade, neste caso a de São Paulo: O samba lá em São Mateus é que é bom, quando reúne a patota não é brincadeira. Na linha do samba versado não marca bobeira, se um bom versador não decora improvisa na hora uma rima maneira. Eu sou Tocão, moro no Carrãozinho, no banjo me garanto e ainda digo no pé, neto do General da Banda com muito orgulho filho do Chaminé. Tenho respeito pela malandragem, no procedimento98 eu não fujo da raia, o meu nome é Altair mas todos me conhecem, eu sou o Timaia. Sou o Milbé, moro na Vila Eugênio, ouço de perto da mata o pássaro cantar. Nem que me dêem um bom dinheiro cumpadre eu te juro, não saio de lá. Venho da Vila Formosa, trago um pandeiro na mão, no berço do samba sou considerado e São Mateus também é o meu chão. Fazenda da Juta, Sapopemba e a Ilha, um abraço à família da Vila Industrial, salve, salve atividade do Mangue, alô firmeza do Elba, comunidade geral. São Mateus é a festa do samba, é o grito da massa num só coração, pra mostrar a vertente mais pura, a mais rica cultura da nossa nação99. Ainda quanto à composição, cabe assinalar que consegue criar uma narrativa que nomeia os sambistas conforme sua procedência, enunciando outra cidade. Igualmente, é interessante notar que isto implica uma inversão do discurso predominante,

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É interessante observar que “procedimento” é o conjunto de comportamentos que possibilitam o contato e a convivência nas “quebradas”, garantindo também a negociação com as pessoas que apresentam diferentes sistemas de valores e se encontram do outro lado dos limites, muitas vezes impostos por mecanismos da ilegalidade. 99 Samba lá em São Mateus. Autoria: Casca/Milbé/Gérson da Banda. Compact Disc (CD): “O Berço do Samba de São Mateus”. São Paulo: Selo SESC, 2007.

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que atua no sentido de reforçar o imaginário a respeito da violência e da insalubridade nas periferias100. Tal característica de violência simbólica (Bordieu), socialmente legitimada no plano das representações, não exprime a lógica de maior aceitação de alguns lugares identificados sentimentalmente. Nas palavras dos próprios sambistas, a “quebrada” é o lugar da convivência do bairro onde eles estão ou ficam à vontade, instituindo um paradoxo geográfico muito interessante, conforme tratamos no capítulo a respeito do bairro no “mundo do samba”.

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Para um rastreamento histórico sobre a noção de periferia, consultar: LANGENBUCH, Juergen Richard. In: Espaço & Debate: periferia revisitada, n° 42. São Paulo, Núcleo de Estudos Regionais e Urbanos – NERU, 1981, p. 85-91. Como indica o autor, observa-se que o termo periferia tem sido utilizado tanto como a porção da cidade localizada em suas margens quanto um termo que apresenta uma conotação social, quase sempre coincidindo com as áreas próximas aos limites da área edificada. No presente estudo, concebe-se periferia à luz de tais preceitos.

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2.3 O papel da corporeidade na conformação de territorializações urbanas
Samba és o mensageiro de todo esse povo Que faz da tristeza o sorriso novo Que faz da alegria o mais belo cantar A vida tem mais poesia na magia da tua canção O teu ritmo quente espalha na gente a mais pura emoção Eu agradeço a Deus a paz que o samba me traz Pois tenho como herança essa chama que não se desfaz O teu encanto fascina e a luz que ilumina vem da criação Samba és meu companheiro eterno brasão Música: Eterno Brasão Autoria de Sandoval e Gérson da Banda Cd “Berço do Samba de São Mateus”

Esta reflexão surgiu a partir de alguns questionamentos postos desde o início da pesquisa: Como o corpo realiza a mediação entre a música e o território? Como isso se conforma sócio-espacialmente? A musicalidade está vinculada com a conformação de identidades coletivas com base territorial? Quais são as condições colocadas pelo território e que influenciam a configuração do samba? Qual é a trama interna presente na criação e na espontaneidade dos (as) sambistas? Visando responder pelo menos em parte a essas questões, o artigo de Milton Santos (1996b) “Por uma geografia cidadã: Por uma epistemologia da existência” nos foi útil como ponto de partida; na medida em que enfoca a idéia principal de apresentar as dimensões da corporeidade, da individualidade e da sociabilidade como importantes atributos para o estudo do cotidiano desde um ponto de vista espacial. Em primeiro lugar, devemos destacar que a dimensão da corporeidade se revela enquanto oportunidade de criação de redes de convivência e de solidariedade, traduzindo-se como o núcleo primeiro da sociabilidade. Ela é um primeiro reconhecimento que se dá entre as pessoas, uma primeira forma de apresentação fundamental para a interação que acontece com outros corpos; no ato de socialização. A própria corporeidade do pesquisador fica patente nos contatos que ocorrem nos trabalhos de campo:

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A corporalidade é imprescindível na formulação das estratégias de distinção e fixação de estilos que modulam a sociabilidade jovem metropolitana e o quanto o próprio corpo do pesquisador foi o veículo dessa inteligibilidade (TOLEDO, 2007, p. 258). A corporeidade torna-se fundamental para a conformação das estratégias de distinção e fixação de estilos demarcadores da sociabilidade, enunciando territórios simbólicos precisos e modelos de indivíduos singulares: sambistas, músicos instrumentistas, jovens black, evangélicos, forrozeiros, etc - que nas cidades exercem apropriações particulares. Por outro lado, o corpo também traz as marcas da cultura em que está inserido, apontando caminhos para a compreensão de uma “performatividade” que parte do próprio corpo e que envolve os movimentos realizados e influenciados pelas musicalidades presentes no lugar. Deste modo, dá-se um diálogo com o lugar, que se apresenta no corpo, a partir de elementos do contexto sócio-espacial. Não é à toa que dos diferentes modos de apropriação criam-se subjetivações territoriais que se reproduzem nas músicas, nas melodias, nos ritmos, nas danças, nas letras, nas harmonias. Admitida esta íntima vinculação entre o corpo e o contexto sócio-espacial, teremos que cada sociedade se expressa distintamente segundo os corpos e suas construções culturais diferenciadas. Assim, dentro de cada contexto sócio-espacial particular, as sociedades produzem suas manifestações culturais e dela são o resultado. Isso não significa, entretanto, que o corpo não esteja geralmente disposto e apto a aprender novas técnicas ou métodos para realizar determinada prática corporal que envolva movimento ou ritmos (a exemplo das aulas de samba ou de danças brasileiras). De certa forma, nesses casos, há um “descolamento” entre o corpo e o contexto sócioespacial em que ele está inserido. Exemplarmente, refletindo-se sobre as pessoas que sambam, constatamos que embora muitas delas tenham “trejeitos” de sambistas, em seu corpo revela-se o samba enquanto “coisa”, enquanto técnica de sambar apreendida, que não incorpora uma vivência cotidiana com os “territórios do samba”. Vemos aí aflorar o corpo biomecânico muito presente na sociedade ocidental: um corpo marcado pela cisão entre a mente e a própria cultura do local.

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Uma das questões que são relevantes para a reflexão aqui proposta, é a de que, a partir da corporalidade, as coletividades recriam “territórios originais” que atendem não somente às suas aspirações de sobrevivência material, mas também à expressão das especificidades culturais que efetivamente as mobilizam e animam. Podemos, então, notar que uma roda de samba excede em significados a sua condição de prática de lazer e se territorializa na apropriação de bares, de ruas, de praças públicas, de barracões, de lajes, de centros culturais e de áreas situadas embaixo de viadutos. A espontaneidade presente em uma roda de samba permite um contraponto ao artificialismo da realidade por intermédio de uma postura humana que atua como contrafinalidade. É nesse nível de resistência dada pelo uso territorial e mediada pela energia, pelo corpo, pelos sonhos, esperanças, prazeres e aspirações; que os sentidos da existência humana podem se sublevar. Milton Santos (1996b) afirma que há uma relação entre a corporalidade, a individualidade e a sociabilidade capaz de definir a cidadania. É interessante notar que essas três dimensões estão presentes no “mundo do samba”, sendo efetivamente vivenciadas pelos que “sentem na pele e por causa da pele” os constrangimentos associados a preconceitos de ordem racial. Portanto, há uma relação entre o corpo e o contexto sócio-cultural em que está inserido, onde cada sociedade se expressa distintamente segundo os corpos e suas construções culturais diferenciadas. Inserido em seu contexto sócio-cultural particular, cada sociedade produz sua cultura e dela é resultado. Da mesma forma, dialogando com o pensamento de Merleau-Ponty (1999), podemos considerar que o corpo constrói processos de identificação entre o mundo pessoal e o mundo público, e, na interação com o outro, reafirmam-se ou mesmo se descobrem alguns aspectos da própria identidade/identidades. Assim sendo, pelo próprio ato de dançar ou tocar, o corpo articula uma linguagem que coloca os sujeitos em grupos territorialmente localizáveis, grupos que guardam relações ancestrais em que a experiência corporal fixa o território na existência, na medida em que o corpo é o ser no território. Além do fato específico da corporalidade, vale lembrar que muitos aspectos culturais advêm de heranças adquiridas de tempos passados, estando ainda hoje demarcados pelas relações de sociabilidade. É o que se pode perceber quando o corpo

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reage diante de certos códigos, símbolos e imaginários, diante do “ethos”, do conjunto dos costumes e hábitos fundamentais verificados no âmbito dos comportamentos sociais (instituições, afazeres) e da cultura (valores, idéias ou crenças); característicos de uma determinada coletividade, época ou região. O território congrega esta herança de tempos diferentes que está presente no corpo dos sambistas, em seus costumes e práticas, que passam a ser socializados comumente pelos sons reconhecidos por todos. Assim, observamos que muitas afinidades são criadas através desta base territorial, e são definidoras de uma importante dimensão relacional que se dá a partir da subjetivação com os territórios (que aqui também se configuram geograficamente em lugares). Para Milton Santos (2002), a globalização possibilita a redescoberta da corporeidade, dimensão que se revela enquanto oportunidade de criação de redes de convivência e de solidariedade. Nesse sentido, é interessante notar que, no caso brasileiro, a corporeidade vem acompanhada de estereótipos criados nas relações sociais: a existência de um paulistano típico, de um carioca típico, de um baiano típico ou de um cearense típico, por exemplo. Tais estereótipos, fundamentados principalmente nos trejeitos e no modo de falar, acabam contribuindo para a continuidade do embate regional e da intolerância. Ao contrário dessa não aceitação dos territórios específicos presentes nos corpos, o estranhamento pode ser superado mediante a assimilação e a inserção dos diferentes conjuntos de códigos e de símbolos culturais no conjunto da sociedade. Do mesmo modo, conforme nos indicam algumas situações cotidianas, a aparência diferenciada de cada indivíduo leva à existência de uma marca social para cada corpo, o que influencia até onde determinado corpo pode ir ou circular, também influenciando a conformação das territorialidades. Por outro lado, a própria materialidade gera condicionamentos para que certas territorialidades não aconteçam. A esse respeito, no filme “Encontro com Milton Santos ou o Mundo Global visto do lado de cá”, há uma cena na qual os moradores de uma favela vão passear em um movimentado shopping – center da zona sul carioca. Nesse momento, torna-se perceptível que a objetividade da corporeidade destes moradores infringe um território que inicialmente não previa o uso por essa população. O encontro inesperado entre os freqüentadores do shopping e os moradores da favela provoca surpresa, sendo que os

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últimos descobrem uma nova realidade ao passo em que observam e são observados. No outro mundo possível, defendido por Milton Santos em seus escritos e exposições orais, aquela situação deveria acontecer, ou seja, a de todos poderem ir e vir livremente101. Podemos ampliar a reflexão se consideramos que a questão da corporeidade está diretamente associada com a questão da musicalidade, que por sua vez, relaciona-se com a riqueza de sons provenientes dos cantos, dos rituais religiosos e da dança. Desse modo, a musicalidade pode ser vista como um álibi para se atingir alguns fatos geográficos, sobretudo ao constatarmos que as letras e as sonoridades trazem consigo uma historicidade que usa metáforas importantes para a desconstrução de conceitos e préconceitos socialmente estabelecidos. Essa musicalidade pode ser trazida ancestralmente pelas coletividades, atendendo não somente às vontades de reprodução material e às necessidades de sobrevivência, mas também expressando muitas especificidades culturais que efetivamente mobilizam e animam os agrupamentos sociais; ao mesmo tempo em que revelam uma história não – oficial que passa a ser contada pelas ruas e áreas diversas das cidades brasileiras. Por outro lado, as músicas contribuem para a criação de uma ligação emotiva e humana com os lugares, além de demarcarem corporeidades, territorialidades e relações sócio-espaciais; sendo produzidas a partir de estímulos colocados pelos lugares e por isso mesmo evidenciando o sentido desses lugares. Devemos re-enfatizar que, as identidades com base territorial, forjadas por aspectos da musicalidade, trazem conexões com padrões passados e presentes de povoamento, migração, etnicidades, heranças musicais, estilos de vida e condições sócioeconômicas. A grande questão é a de se atentar para o fato de que além de um corpo fisiológico existe um corpo social, criador de uma musicalidade que se verifica na existência individual e coletiva. Há muitas evidências de que algumas habilidades sensóreo-motoras dos sujeitos são ativadas nesta construção de identidades de base territorial. Um exemplo claro, no âmbito musical, é a própria estrutura rítmica e melódica que emerge como uma construção do processo de representação social, uma representação estabelecida cultural, ideológica e tecnicamente. Com certeza, existem características de lugares específicos que oferecem pré-condições às novas idéias musicais. Até mesmo alguns instrumentos musicais são criados conforme as condições
101

Observação a mim feita por Samarone Marinho.

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propiciadas pelos lugares, condições retomadas e reverberadas a partir do repertório cultural próprio de cada agrupamento social. Nesse sentido, a musicalidade do samba favorece a espontaneidade e a sociabilidade de diversas maneiras, uma vez que os instrumentos do samba podem estimular o improviso. Com quase tudo se faz samba, da caixinha de fósforo nasce um chocalho, bem como de uma latinha ou garrafa vazia; de uma tampa ou prato surge um reco-reco, de um balde, cria-se um tambor, e apesar dessa musicalidade ser complexa, pois requer um grande entrosamento para que o ritmo se expresse harmonicamente com todos os instrumentos e sons, sua produção pode ser simples, excitando o convívio pelo olhar e pelos sons. A roda de samba requer cumplicidade, e, quem não toca, dança, quem não dança, canta, quem não canta assiste. Eis possivelmente uma das razões pela qual o samba seja gregário, facilitando as demarcações de território e de grupos sociais102. Contrariando muito do que é propagado pela dita “cultura oficial”, muitas das pessoas tidas como “simples” trazem consigo sua cultura musical ainda não massificada (embora recebam fortes influências que tendem a desestabilizá-la), mas demarcada por profundos laços psicológicos e emocionais com os lugares por elas vivenciados. Aqui, novamente, a questão da musicalidade permite que se pense em sistemas de pensamento, de percepção, de estéticas e de cantos interpretativos próprios. Muito destas “culturas não oficiais” são “invisíveis” para grande parte da sociedade brasileira, sendo tratadas como manifestações culturais subalternas, onde os sujeitos são transformados em objetos - ainda que estabeleçam relevantes territorializações urbanas.

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Este trecho surgiu a partir da interlocução com Carla Rodrigues.

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2.4 Os movimentos de samba na cidade de São Paulo

É necessário abrirmo-nos a outras soluções fundadas no tripé: território, cotidiano e culturas. Gente reunida é produtora de economia, criando, conjuntamente, economia e cultura. E sendo produtora de cultura, também é produtora de política. O país “de baixo” é uma fábrica de manifestações genuínas, representativas, autênticas. É aí que se concentra a riqueza da improvisação. Essas formas espontâneas, ou quase, tanto são alimentadas das tradições quanto das inovações. Esse mundo dos homens lentos é que lhes permite fruir, gozar, ampliar a cultura territorializada, onde se dá a fusão entre tempo e lugar, como expressão da vida em comunhão, na solidariedade e na emoção (SANTOS, 2005, p. 36).

Principalmente após a década de 1990, a cidade de São Paulo tem passado por uma “onda revitalizadora” configurada por movimentos de samba que buscam resgatar as “raízes” do samba e propiciar um reencontro com os sambistas do passado, que deixaram sua contribuição em músicas muitas vezes ainda desconhecidas pelos próprios sambistas atuais, como nos explica o entrevistado:

Esses movimentos são formados por uma garotada na sua maior parte, querendo voltar às suas origens pois só cantam samba de raiz, não cantam samba de moda (...) Cantam sambas de compositores lá de baixo entendeu? (...) E isto para nós é muito bom, porque está se resgatando muita coisa (...) Ao invés desses meninos virem para a escola de samba eles fazem um samba lá para eles (...) Isso é muito legal, pois é um outro atrativo (Penteado, entrevista realizada em 24/10/2007).

O estudo desses movimentos pode revelar aspectos importantes com relação ao cotidiano e gêneros de vida da comunidade envolvida, bem como às apropriações territoriais que permitem as conquistas de maiores direitos na cidade. Embora cada um deles guarde peculiaridades, todos se desenvolvem em estratégias e mecanismos coletivos, motivados por sentimentos de amizade e de esperança. Além disso, o samba atua como referencial ético e moral, capaz de amparar os sambistas diante da realidade social por vezes excludente:

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O que acontece com os movimentos de samba em São Paulo não é um fenômeno pois o samba não está ressurgindo, ele sempre esteve presente (...) Esses movimentos estão desenvolvendo atividades nas comunidades pois é uma forma de se fazer algo com um viés mais organizado, politizado, onde se pode não só cantar os sambas mas também politizar as pessoas que ali estão (...) O samba destes movimentos apresenta uma conotação diferenciada dos outros movimentos dos outros lugares do Brasil, ele tem essa coisa de militância, de politização do sambista, fazendo com que ele fique mais bem informado das coisas (...) Hoje há uma maior conscientização acerca da importância de se valorizar o samba como ele tem que ser valorizado, pois ele sempre esteve presente (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

A apropriação territorial de locais públicos, praças, lajes de casas particulares, quadras de escolas de samba, fundos de quintal, terrenos embaixo de pontes; age, com efeito, como remediador da falta de áreas para as manifestações culturais e o lazer na cidade. Estas diligências mudam a natureza da escassez de áreas e organizam práticas sociais que ensinam cidadania a partir dos diferentes usos territoriais, pois é no uso dos territórios que tais áreas ganham significado:

Quais são as oportunidades culturais que existem na periferia? O que o Poder Público fornece em Parelheiros, Cidade Tiradentes, Vila Brasilândia? (...) É a mobilização dos agentes culturais, das pessoas que estão envolvidas com a cultura que desenvolve alguma atividade e agrega pessoas (...) Desde aquela que tem um emprego e uma casa, até a que está desempregada (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

Além do mais, os movimentos de samba revelam significados que se tornam mais complexos quando focalizados nos fins expressos na existência de cada um deles. É nesta relação com os lugares que os sambistas se transformam m seus “usuários”, utilizando-se do imaginário que têm do lugar, do grupo ou de si mesmos. Esse imaginário evidencia-se em representações que emergem como o alicerce de suas práticas e discursos e está plasmado no contexto dos lugares em que atuam. O valor atribuído ao samba é capaz de levar seus participantes a transcenderem a realidade em que se

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encontram, tomando-se a consciência de suas condições sociais historicamente consolidadas. Como resultados desses processos, são fomentadas práticas sócio-espaciais mediadas por costumes e tradições do “mundo do samba”, muitas vezes herdadas dos pais e parentes. Assim, a partir do samba e de sua própria história familiar tecida nos diversos bairros da cidade, os sambistas constituem seus referenciais de identidade e de pertencimento. Para Selito e Kaçula, movimentos como o Samba da Vela, Samba da Laje, Samba da Tenda, Rua do Samba Paulista e Samba do Baú surgiram em virtude de não haver mais abertura para o contato com as composições mais antigas dentro das escolas de samba:

Hoje, nas escolas de samba do Grupo Especial, não se tem mais espaço para as atividades que se enquadrem fora da lógica empresarial voltada ao carnaval (Selito, Depoimento transcrito do documentário Samba à Paulista: Fragmentos de uma história esquecida, 2007, parte III, 46‟34”). Os movimentos de samba surgiram principalmente após a década de 1990, muito por conta da ausência das entidades que deveriam estar fazendo este papel, que são as escolas de samba (...) A maioria delas não abre para a comunidade, para os compositores, para as pessoas desenvolverem as suas atividades musicais e culturais (...) As composições tratam do cotidiano, algumas fazem crítica social, ou falam das dificuldades do dia-a-dia, ou ainda exaltam alguma coisa, como uma mulher ou um mestre compositor (...) No Rio de Janeiro existem vários projetos sociais, existe um museu das escolas de samba, onde a pessoa pode ir e conhecer a história da própria escola (...) O que me deixa às vezes p. da vida é que as escolas de samba copiam somente o que não presta do Rio de Janeiro, ao invés de exemplos positivos como o projeto social da Mangueira (...) Aqui não estimulam o desenvolvimento de projetos que agreguem a comunidade (...) Se a minha escola de samba estivesse aberta diariamente, o ano todo, eu estaria lá fazendo sambas novos, exaltando a escola, cozinhando um angu, um peixe frito, interagindo com os outros compositores (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

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Embora esta situação de vinculação à dinâmica do mercado e de falta de projetos que agreguem a comunidade faça parte das escolas de samba, existem atividades diferenciadas em algumas delas. Este é o caso do “Cantinho da Peruche”, evento realizado todas as segundas-feiras à noite na Escola de Samba Unidos do Peruche. Mais do que uma roda de samba, trata-se de um momento de encontro entre os integrantes da escola e a ala de compositores, responsável pela “preservação da tradição” na escola de samba, tradição que também é simbolizada por seu pavilhão (foto). A faixa etária média dos freqüentadores está acima dos 40 anos, demonstrando a importância da “Velha Guarda” para esta preservação da tradição. Por cerca de três horas, as músicas de antigos compositores são tocadas e cantadas pelos participantes, como explica o presidente da escola de samba:

O que fazemos aqui é um movimento de preservação do samba de raiz, que também acaba servindo como uma espécie de laboratório para os sambas que poderão ser enredo no próximo carnaval (Sr. Carlão, entrevista realizada em 22/11/2006).

Foto 16 - Cantinho da Peruche Fonte: Alessandro Dozena, novembro de 2006

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Outro exemplo desta arregimentação voltada à “busca da tradição” e que alcançou certo destaque na mídia é o projeto Samba da Vela. Trata-se de um encontro de sambistas na região sul da cidade, especificamente em um Centro Cultural situado nas imediações do Largo Treze de Maio, no bairro de Santo Amaro. Magnu Souza, um de seus fundadores, explica: O Samba da Vela é um movimento coletivo onde um canta o samba do outro (...) É uma consideração da memória dos sambistas, pois não podemos deixá-la morrer (...) Está na hora de São Paulo aceitar os seus filhos do samba, o que nós estamos representando (...) O samba não acabou com a morte de Geraldo Filme e Adoniran Barbosa, pois existe a nova geração (Magnu Souza, Depoimento transcrito do documentário Samba à Paulista: Fragmentos de uma história esquecida, 2007, parte III, 36‟34”).

O Samba da Vela atrai partícipes de diversas procedências e idades, valorizando em seus encontros a improvisação e espontaneidade, visto que as composições que são cantadas na roda de samba são ao mesmo tempo “corrigidas” e incluídas em um caderno de composições da comunidade:

A gente não imaginava que seria dessa maneira (...) No começo só pensamos em fazer alguma coisa para a Zona Sul, um lugar que sempre teve fama de não ter sambistas, mas só vagabundo e violência (Magno Souza) 103. Mais do que uma reunião de sambistas, o Samba da Vela impressiona pelo caráter ritualístico que possui, inspirado em muito pela vela acesa e colocada ao centro da mesa:

103

Entrevista concedida a Carlos Calado e publicada em 10/02/2001 no Jornal Folha de São Paulo.

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Foto 17 - Samba da Vela Fonte: Alessandro Dozena, outubro de 2007

Neste ambiente não há o consentimento para as bebidas alcoólicas, pois as composições devem ser escutadas com muita atenção. Os sambas antigos são cantados com o mesmo empenho que as composições novas, servindo de elo para as diferentes gerações de sambistas: Nossa idéia era montar uma roda de samba de raiz, para cantar Cartola, Candeia, Nelson Cavaquinho, Velha Guarda da Portela e coisas assim (...) Mas no dia da primeira reunião começamos a mostrar músicas inéditas um para o outro e fomos até as três da manhã (...) Assim decidimos fazer uma roda de samba só com músicas inéditas (Chapinha, Ibidem).

A vela colocada ao centro da mesa funciona como elemento demarcador do tempo de duração do evento, conforme explica um dos fundadores do movimento e o responsável pela idéia da vela ao centro da roda:

Eu estava preocupado com o horário porque as pessoas precisam trabalhar na terça-feira (...) Como uma vela dura mais ou menos duas horas e meia, terminamos por volta das 23h, sem aquela história de ficarem pedindo mais uma saideira (...) Nas segundasfeiras, as pessoas vêm aqui para cultuar o samba tradicional, não só para se divertir (...) O Samba da Vela já se tornou um pólo cultural (Paquera, Ibidem).

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O ritual é bem expresso pela frase presente nos Compact Disc (Cds) gerados a partir dos encontros: “Que a vela ilumine nossas composições”. Mais do que iluminar, a cor da vela expressa uma orientação para cada roda de samba. A vela cor-de-rosa é posta quando são apresentados os sambas inéditos, a azul quando estes são reapresentados no mês seguinte e a branca quando são cantados sambas reconhecidos pela comunidade; muitos deles criados nos encontros anteriores. Abaixo, reproduzimos uma composição que expressa a essência do movimento Samba da Vela:

Samba da Vela (Magno de Souza e Maurílio de Oliveira) A Vela é um reduto de aprendizes Procedentes de várias matizes Em seu modo de pensar Às vezes surgem uns com vaidade Despertando disparate Sem saber o que se passa no lugar Outros reclamam insanamente E se perguntam Porque não podem conversar E respondemos tão francamente Samba da Vela É pra quem gosta de escutar Se não for bom A intenção é o que convém Estamos fazendo história Sem falar mal de ninguém O Samba da Vela propicia momentos de encontro entre o passado e o presente, entre sambistas e não sambistas, entre moradores locais ou não. Nesse sentido, concordamos com a idéia de Da Matta e percebemos o Samba da Vela como um ritual que toca memórias e representações muito profundas: É como se o domínio do ritual constituísse uma região privilegiada para se penetrar no “coração cultural” de uma sociedade, ou seja, no seu sistema de valores, uma vez que o rito permite tomar consciência de certas cristalizações sociais mais profundas (DA MATTA, 1979, p. 29).

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Não só no Samba da Vela, mas em praticamente todas as manifestações de samba, notamos uma interessante integração entre o caráter profano e o sagrado. As rodas de samba, por exemplo, são profanas e sagradas ao mesmo tempo, e dialogam dialeticamente com a religiosidade intrínseca à cultura brasileira, a partir de ritos:

O rito, portanto, não serve e não pode servir senão para manter a vitalidade dessas crenças, para impedir que elas se apaguem das memórias; ou seja, em suma, para revificar os elementos mais essenciais da consciência coletiva. Através dele o grupo reanima periodicamente o sentimento que tem de si mesmo e de sua unidade; ao mesmo tempo, os indivíduos são reafirmados na sua natureza de seres sociais (DURKHEIM, 1989, p. 447).

Outro movimento de samba que merece destaque é a Rua do Samba Paulista, que acontece em todo último sábado do mês em uma rua da região central de São Paulo. Neste caso, a roda de samba acontece a “céu aberto” sob a proteção de uma tenda e ao contrário do Samba da Vela, valoriza exclusivamente as composições antigas.

Foto 18 - Projeto Rua do Samba Paulista Fonte: Alessandro Dozena, fevereiro de 2007

Um de seus organizadores e importante sambista da “nova geração” do samba paulistano explica:

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O Projeto Rua do Samba Paulista cresceu muito, a partir do início que foi dentro da loja de instrumentos musicais Contemporânea, cantando e contando a história do samba com aproximadamente 30 pessoas, dando vários informes e sempre trazendo a idéia da importância da preservação do samba e da valorização dos sambistas, também estimulando novos compositores (...) Hoje reunimos aproximadamente 4000 pessoas (...) Quem vai até lá pensa que aquilo é uma balada, um ponto de encontro, mas a todo o momento salientamos que aquilo é um movimento cultural e político, dizendo que estamos ocupando uma rua pública, algo que há 40 anos atrás era uma utopia (...) Três crioulos fazendo samba apanhavam e iam para a cadeia (...) Por isso valorizamos o pessoal da velha guarda, porque eles apanharam, eles resistiram e começaram tudo (...) Hoje fazemos tudo graças a eles, a gente nunca esquece isto (...) Há renovação, mas não há presente e futuro sem passado, por isso reverenciamos a velha guarda (...) Não posso dizer isto de todas as comunidades, pois não freqüento todas, mas nas que eu conheço, há esta preocupação com a politização (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

Além de organizar a Rua do Samba Paulista, Kaçula comandou a gravação do Compact Disc (cd) Memórias do Samba. Com o apoio da organização nãogovernamental (ONG) Sambatá, foram gravados doze discos agregando membros da Velha Guarda do Samba Paulista. Existe a intenção clara, também no caso deste movimento, de mostrar as composições que não aparecem nos meios de comunicação de massa:

A proposta política dos movimentos não tem a ver com política partidária, mas é uma política de ocupação, de conscientização, de fazer com que as pessoas entendam a importância de encarar o samba como algo muito importante, de valorizar o representante da velha guarda (...) É uma política de renovação através de novos sambas e sambistas (...) Buscamos separar o joio do trigo pois na década de 1990 houve uma onda de pagode e de pagodeiros, onde muitos acabaram confundindo samba com pagode, que são duas coisas distintas (...) Pagode além de gênero musical quer dizer divertimento (...) Por isso, pagode pode ser feito com vários gêneros musicais, pois ele é a reunião de pessoas para se cantar um gênero musical (...) O sambista faz um pagode quando reúne pessoas para cantar samba (...) Com esta confusão toda, as pessoas colocam o samba e o pagode no mesmo caldeirão, como uma coisa só (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007).

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Do ponto de vista do uso territorial, essa relação com o Poder Público tem sido “tensa”, e conforme já apontado, mesmo com as tentativas de resistência, a retirada dos sambistas do Largo General Osório acabou se concretizando em março de 2009, quando os coordenadores da Rua do Samba Paulista anunciaram a mudança “forçada” pelo Poder Público, que transferiu os sambistas para o Boulevard da Avenida São João. É interessante notar que o argumento utilizado para esta mudança foram as obras para a “revitalização” da área, popularmente conhecida como “Cracolândia”; procurando-se disciplinar o uso territorial ali estabelecido no intuito de “revalorizar” a cercania. Outro caso de movimento de samba é o Samba do Baú, que se realiza sazonalmente na quadra da escola de Samba Nenê da Vila Matilde, já com três anos de existência. Neste caso, um baú é colocado sobre uma mesa e conforme o samba vai sendo tocado, os freqüentadores anotam seu pedido em um papel, que é atendido a cada vinte minutos. Em São Paulo, os movimentos de samba Rua do Samba Paulista, Samba da Laje, Samba do Cafofo, Samba do Olaria, Samba da Maria Cursi, Comunidade Morro das Pedras, Samba D‟elas, Moleque Travesso, Samba de Fato, Só quem é negreiro, Samba de todos os anos, Samba de São Mateus, Samba Terra Brasileira, Samba do Baú, além de muitas rodas de samba que acontecem na cidade; evidenciam a tônica dominante marcada pelo samba enquanto prática de resistência à mercantilice da vida e dos modos de existência. Mais do que resistência, evidencia-se a denúncia de tudo o que tende a tornar a vida desprovida de magia, rotineira, mecanizada e administrada. A partir destes movimentos, o samba transcende a sua característica musical e também passa a impulsionar a criação, o inusitado, o novo; imprescindível na inspiração de novas realidades, de novos cenários frente às dificuldades impostas pelas circunstâncias da vida na grande cidade.

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CAPÍTULO 3

A DIMENSÃO POLÍTICA E ECONÔMICA DO “MUNDO DO SAMBA”

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3.1 As negociações políticas

Desde o início das idas a campo e ao longo do desenvolvimento deste projeto, tem-se buscado subsídios provenientes da fala de diferentes personagens do “mundo do samba”, a fim de fundamentar a análise dos embates, das negociações políticas e dos interesses econômicos existentes. Tais tônicas se exercitam através da busca de se compreender as questões referentes ao uso político do território (a exemplo da ocupação do solo), da utilização e organização dos “territórios do samba”. Nesses territórios, a instância política constitui um importante aparato que permite o funcionamento e a existência de muitas atividades ao samba relacionadas. Aqui cabe observar que, a espacialidade da vida política ou os processos políticos da relação entre a sociedade e o território podem ser o centro das atenções de uma perspectiva que busca explicar a relação entre o espaço e o poder (MORAES, 2001). Neste sentido, “a formação dos territórios, apesar de quase sempre possuir motivações econômicas bem determinadas, é fundamentalmente um ato político por excelência” (MORAES, 2001, p. 42). A esse respeito, Moraes (2001) afirma que a idéia de formação dos territórios equacionada como movimento é capaz de resgatar a unidade dialética entre forma e processo. Desse modo, a consideração do processo de formação dos territórios faz com que o interesse da análise seja a história da apropriação e uso de uma porção singular do território que projetará as especificidades da sociedade que o produziu, com suas particularidades próprias. Pensando dessa forma, existe um exercício de poder que gera uma conexão subjetiva com o espaço geográfico, “destacando-se aqueles discursos normativos que podem ser definidos como ideologias geográficas, isto é, que visam orientar juízos acerca dos lugares ou comandar a produção e apropriação do espaço” (MORAES, 2001, p. 44). Tem-se, assim, o plano de uma geografia que considera a história territorial. Complementarmente, cabem algumas palavras sobre a forma como ocorreu a ocupação ou invasão dos terrenos pelas escolas de samba. Ao longo do processo histórico paulistano, as manifestações de samba sempre estiveram marginalizadas, condição

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também imposta à população afro-brasileira e sua localização espacial104. Até hoje, uma grande quantidade dessa população não foi plenamente incorporada ao “mercado de trabalho”, simplesmente sobrevivendo através de estratégias marginais. Entre as dimensões dessa exclusão há de se somar esta: a de que as escolas de samba se apresentam como um fenômeno “devoluto” na cidade, pois seus diretores permanecem na maioria dos casos, durante o ano todo, buscando apoio ou favorecimentos políticos para que a escola sobreviva até o ano subseqüente, conforme indica o depoimento abaixo transcrito: O terreno onde está a quadra da Vai-Vai foi cedido pela Prefeitura em regime de comodato (...). A prefeitura em São Paulo não prioriza o samba porque São Paulo é diferente do Rio de Janeiro e da Bahia entendeu? (...) O turismo em São Paulo é de negócios e no Rio e na Bahia é um turismo especializado em lazer (...) Lá, se parar o carnaval, a cidade sofre, entendeu? (...) Se não tiver carnaval em São Paulo, tudo bem, porque o turismo aqui é de negócios (...) Por isso a prefeitura do Rio investe mesmo, pois o que ela quer é atrair turistas (...) Aqui, todos os anos, você tem que matar dez leões para conseguir verba (...) Enquanto em São Paulo uma escola de samba consegue 450 mil reais da prefeitura, cada uma, no Rio cada escola ganha 1,5 milhão de reais, para o mesmo número de pessoas no desfile (...) E carnavalesco é caro, montar o desfile também, entendeu? (...) Gostaríamos sim que a prefeitura olhasse mais para nós, e não pensasse em carnaval só depois do mês de janeiro, depois do aniversário de São Paulo (...) No Rio, a verba para o carnaval chega muito antecipadamente (Penteado, entrevista realizada em 05/03/2008). Diante desse quadro, julgamos que grande parte das escolas de samba paulistanas não chega a amadurecer enquanto instituição. Um exemplo desse fato vem da tradicional escola de samba Nenê de Vila Matilde. No ano de 2009 a sua quadra precisou passar por reformas e chegou a ser interditada pelo Departamento de Controle do Uso de Imóveis (Contru).
104

Cabe considerar que a maior parcela da população negra paulistana se encontra nas fímbrias da cidade de São Paulo. Sobre este tema, ver: SILVA, Maria Nilza da. Território e Raça: Fronteiras urbanas numa metrópole brasileira. Trabalho apresentado no XV Encontro Nacional de Estudos Populacionais, ABEP, realizados em Caxambu – MG – Brasil, de 18 a 22 de setembro de 2006. Disponível no www.abepnepo.unicamp.br/encontro2006. Acessado em 05/06/2008, às 16h00min. Também merece ser consultado o já mencionado trabalho de: CARRIL, Lourdes de Fátima Bezerra. Quilombo, favela e periferia: a longa busca da cidadania. Tese (Doutorado). FFLCH – USP, São Paulo, 2003. Aqui, comprova-se a segregação sócio-espacial e racial em São Paulo, evidenciada pela concentração da população negra em seus distritos com maior pobreza.

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Foto 19 – Quadra da escola de samba Nenê da Vila Matilde Fonte: Alessandro Dozena, setembro de 2007 Por outro lado, desapropriações levaram a três mudanças de localização de seu barracão, até chegar ao atual, onde a energia elétrica somente foi ligada no dia 7 de dezembro de 2009 (nas vesperas do desfile carnavalesco de 2010). Tal situação é acompanhada, por exemplo, pela ocupação de locais embaixo de viadutos ou de terrenos vizinhos às marginais dos rios Tietê e Pinheiros (em geral menos valorizados), pelos terrenos cedidos pela prefeitura (que tem a propriedade legitimada), pela ocupação momentânea de barracões, pela grande mobilidade territorial das escolas de samba e pela verba que demora a chegar, como explica nosso entrevistado:

Algumas escolas conseguiram o terreno por comodato e são poucas as que detêm a documentação (...) Nós da Prova de Fogo por exemplo, ganhamos uma área e já fizemos um investimento na ordem de 400 mil reais (...) Mas a insegurança é total pois a qualquer momento o órgão público pode requerer e nós temos que sair (...) E isso também acontece com a maioria das escolas de samba (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Muitas escolas da zona norte tiveram uma grande vantagem, pois a exemplo da Rosas de Ouro e da Unidos do Peruche, ficaram com alguns remanescentes de áreas próximas ao Rio Tietê (...) A maioria das escolas não possuem nem posse regular do terreno, mas vão ficando por ali, até que os subprefeitos cedam estas áreas com interesses políticos (...) Isso, por exemplo, ocorre com o meu barracão, utilizado para a confecção de alegorias e localizado próximo ao Ceasa, local inclusive utilizado por outras quatro

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escolas (...) Do lado de lá da Marginal Tietê, está o barracão da Gaviões, da Nenê, da Morro, da Tom Maior e da Barroca (...) Todas estão em área municipal, próxima do rio Tietê (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Muitas vezes, a perda do terreno ou da quadra se dá pela própria desorganização da diretoria das escolas de samba, conforme demonstram os depoimentos abaixo transcritos: Eu não concordo com quem diz que sambista não é organizado, mas às vezes fico um pouco calado, pois a pessoa ganha um espaço para organizar algo comunitário e consegue perder este espaço por não pagar Iptu, água ou luz (...) É preciso zelar, primeiramente porque este espaço é da comunidade (...) Segundo, porque se deixar alguma brecha, o Poder Público vem e toma (...) Por outro lado, a comunidade não é orientada para cobrar do presidente a manutenção desses espaços e a proposição de projetos culturais (...) Veja só, na Mangueira por exemplo, bateu um tamborim e colocou feijoada a comunidade já chega (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007). O Carnaval é um evento que exige o mínimo de conhecimento para se poder organizar (...) As escolas de samba são compostas por uma comunidade que pede uma liderança (...) Principalmente no aspecto da organização financeira, a questão da liderança pesa muito (...) A correta administração está diretamente relacionada com o presidente e a direção (...) Agora, um grande problema, é que o carnaval propicia um tipo de liderança desvairada (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). Assim, o questionamento quanto à possibilidade de regularização da propriedade dos terrenos estabelecida pela compra legal, foi respondido pela diretora da União das Escolas de Samba de São Paulo – UESP da seguinte maneira:

No caso da compra dos terrenos onde estão as quadras e barracões, acredito que o samba paulistano deva ser reconhecido pela cidade e por isto mesmo gozar de uma área pública, não comprá-la (Léia, entrevista realizada em 05/03/2008). É interessante observar que o depoimento acima trafega basicamente pela aceitação dessa constante condição de mendicidade, inclusive envolvendo praticamente todas as escolas de samba, notadamente aquelas voltadas à busca de verbas junto à

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Prefeitura, à União das Escolas de Samba – UESP, à Liga das Escolas de Samba de São Paulo– LigaSP e aos empresários. Na impossibilidade de generalizar esta prática, observa-se que ela somente perde a efetividade quando há o “patrocínio” proveniente do jogo do bicho e/ou do tráfico de drogas. É comum ouvir de sambistas integrantes de várias escolas de samba paulistanas, que o dinheiro que financia o desfile da Império de Casa Verde não é lícito. Embora se deva ter cautela ao se falar da relação tráfico/escolas de samba, não há como descartar a possibilidade de o crime organizado financiar algumas escolas do Grupo Especial. Comumente, é alegado que tais financiamentos são feitos por meio de subvenção da Prefeitura, dinheiro de bilheteria obtido nos dias de ensaio, venda de fantasias e direito de imagem galardoado pela Rede Globo de Televisão. Entretanto, a prisão de três diretores da Escola de Samba Império de Casa Verde em dezembro de 2006, acusados de integrarem a facção criminosa PCC (Primeiro Comando da Capital), vem ao encontro da acusação anteriormente feita pelo Ministério Público, de que a escola fez apologia ao crime em seu desfile em 2005, ao exibir a imagem do bicheiro fundador da escola, Chico Ronda, morto em 2003. Nesta argumentação, cabe bem estabelecer uma distinção existente na relação entre o governo e os sambistas, que costuma variar conforme as distintas gestões públicas:

A Erundina, em sua simplicidade, aceitou construir o Sambódromo em São Paulo, ao contrário do Jânio, que gostaria de ter acabado com o Carnaval (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Em minha época na UESP, pegamos um governo mais justo que foi o do Mário Covas, um prefeito que aceitava os movimentos e buscava fortalecê-los (...) Nesta época, houve um grande avanço no carnaval de São Paulo (...) Outro governo socialista que deu muita atenção para a cultura foi o da Erundina (...) E olha, mesmo o governo do Maluf também respeitou muito as escolas de samba (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008).

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Portanto, deixando de lado os argumentos no sentido dos auxílios políticos “prestados”, vale relembrar que, da mesma forma, as atividades carnavalescas beneficiam diretamente o Poder Público. Assim sendo, há que se adicionar o fato de que:

O carnaval movimenta o comércio da cidade durante o mês de janeiro, que é um mês de férias, trazendo recursos para a Prefeitura (...) Segundo o Ministério do Turismo, ele movimenta 52 setores da economia (...) Quer dizer, ao mesmo tempo em que a Prefeitura cede 15 milhões, ela recebe 150 milhões (...) Vendese mais cerveja, movimenta-se a rua 25 de março, além da indústria do ferro e a da madeira (...) Durante os ensaios, vendese muita cerveja nas quadras (...) Então, na realidade, o carnaval não traz somente ônus para a Prefeitura (...) Também traz de volta um lucro muito maior em equivalência ao que a prefeitura gasta (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Nos argumentos dos diretores das escolas de samba, os investimentos que são feitos pelo Poder Público poderiam ser mais vultosos, pois depois de partilhada por todas as escolas a subvenção acaba sendo pouca. Uma análise detalhada remete à cifra de 18,9 milhões de reais investidos em 2008 pela Prefeitura do Município de São Paulo (Fonte: Prefeitura do Município de São Paulo). Por outro lado, quando se analisam os ganhos e os empregos gerados pela rede hoteleira, encontra-se que:

Em São Paulo, até o ano de 2002, a ocupação hoteleira ficava em torno de 6% a 7% (...) Hoje, durante os festejos de carnaval, a cidade preenche de 65% a 70 % de toda sua capacidade hoteleira (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Como já dito, tomando-se a perspectiva das negociações políticas, esta se revela como um campo interessante para se pensar as questões territoriais. Do ponto de vista do uso territorial, o depoimento do organizador do projeto “Rua do Samba Paulista” (uma roda de samba que acontece em todo último sábado do mês no Largo General Osório), evidencia esta tensão:

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Já tivemos algumas conversas com a Sub-Prefeitura e sugeriram que mudássemos de lugar (...) Até por conta do André Matarazzo estar leiloando a região da “Cracolândia” (...) Já estamos fazendo a revitalização da área há oito anos através da cultura e da música (...) A valorização também é dada pela cultura pois trazemos gente de várias idades, de toda a região metropolitana (...) Nesta área, que é vista pela sociedade como um ponto crítico de violência em São Paulo, no último sábado de todo mês a gente transforma a rua num ambiente familiar (...) Houve uma primeira tentativa de retirada (...) Já nos sugeriram mudar para o Anhangabaú ou para o Largo do Paissandu, mas não aceitamos porque foi uma grande batalha construirmos esta história (...) Vamos ver até quando conseguimos resistir (...) Já dissemos que faremos um abaixo-assinado e levaremos para todos os órgãos públicos competentes (...) Temos uma história ali de mais de oito anos (...) Só na Rua do Samba, estamos há 5 anos (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007)105. Observa-se, que a movimentação dos sambistas em prol de seus territórios necessita de respostas positivas para se objetivar. Tal constatação reforça a busca de votos pelos políticos, notadamente nos anos eleitorais:

O carnaval como manifestação cultural está politizado (...) A classe política entendeu que a classe dos sambistas deve ser mais bem avaliada (...) As decisões políticas passam hoje pelas escolas de samba, pois se percebeu, que a mesma comunidade que faz o carnaval e desfila no carnaval é também o eleitor que faz determinado candidato vencer (...) Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Existem favores políticos realizados para todas as escolas, pois vereadores, prefeitos e governadores têm muito interesse nelas (...) Evidentemente, as escolas procuram tirar proveito deste fato (...) Contudo, acho que os sambistas não são tão hábeis em lidar com isto, pois se deixam vender por muito pouco, não sabem negociar (...) Se você imaginar uma comunidade como uma escola de samba, perceberá que ela mobiliza muitas pessoas, não somente as que efetivamente saem nos desfiles (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008).

105

A acentuada pressão pela saída dos sambistas do Largo General Osório finalmente teve êxito no mês de Março de 2009, quando esses foram obrigados a continuarem suas atividades em uma área disponibilizada na avenida São João, em frente ao Boulevard. Vale destacar que a Rua do Samba Paulista recebe o apoio da União de Negros pela Igualdade – UNEGRO e do Coletivo de Empresários e Empreendedores Negros – CEABRA, tendo como lema principal presente em seu site: “Rebele-se contra o racismo!”. Para maiores informações, consultar: http://www.projetoruadosambapaulista.com.br/

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Em algumas escolas de samba, há a difusão generalizada de um discurso que apregoa a inclusão social (que acaba sendo utilizado politicamente). Da mesma forma, a aglutinação de grande quantidade de pessoas nos eventos de samba, contribui para que sejam realizadas investidas políticas. Para ilustrar este fato, destacamos o ocorrido no carnaval de 2008, quando a Escola de Samba Vai-Vai foi consagrada campeã, com um enredo que trazia a problemática da educação no Brasil:

Quem estava por detrás deste enredo era o Antônio Ermírio de Moraes, com um tema que explicitava a questão da importância da educação (...) Ele deve ter doado uma boa grana para a VaiVai (...) O tom emérito do Antônio Ermírio, que a gente já conhece, faz parte das ações do empresariado brasileiro para construir um teatro e se gabar, enquanto tem um montão de pessoas passando fome (Sambista paulistano, entrevista realizada em 15/03/2008). O atrelamento do samba com a política já é fato antigo no Brasil. Ao longo da história do país, a garantia de apoio político sempre existiu mediante os “auxílios prestados” e as práticas clientelistas106. Ainda hoje, o próprio processo de filiação a determinado grupo político é garantia de proteção, sobretudo no que se refere à permanência nos terrenos como é o caso da quadra da Escola de Samba Prova de Fogo, situada às margens da Rodovia Anhanguera:

106

Para um aprofundamento desta temática ver: CAVALCANTI, Maria L.V. de Castro. Barracão de escola, barracão de ala: breve estudo dos bastidores do Carnaval. In: Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Rio de Janeiro, n. 20, p.175-184, 1984.

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Foto 20 - Quadra da Escola de Samba Prova de Fogo Fonte: Alessandro Dozena, março de 2009. Isto pode ser bem aprofundado a partir do depoimento do presidente da escola de samba:

Eu fui petista por muitos anos, mas não quis ir para o PSOL, pois eles são muito radicais (...) Fui convidado e aceitei, até por necessidade de me manter na área da quadra, que pertence ao DER e é administrado por políticos do PSDB (...) A quadra está em um resto de área pública que a Autoban está querendo tomar, sendo que existem milhares de outros terrenos (...) É uma área que estava lá não utilizada há uns 50 anos e tinha um trevo entre a Marginal da Anhanguera e a Anhanguera (...) Só que ao se construir a Anhanguera, sobrou um resto de área (...) Eles tomaram o cuidado de me dar um espaço onde era um resto administrado pelo DER (...) Eu sempre digo, daqui a Campinas tem 500 áreas maiores do que esta e vocês querem justamente esta? (...) Eu gastei 250.000 reais com terraplanagem e agora querem tomar com tudo pronto ? (...) Ah não! (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Então, no momento em que as pressões aumentam, a “proteção política” tornase a garantia da permanência:

O terreno onde está a escola de samba ainda pertence ao DER (...) Mas eu me garanto com meu deputado e com o próprio diretório (...) Eu falo para eles: Oh, fala para os caras crescerem os olhos para lá! (...) E vou te falar, quando o PSDB sair do poder, eu entro no outro partido (...) Eu falo com dois ou três

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deputados que vão conversar diretamente com o Secretário dos Transportes (...) Eles fazem isto não por questões culturais, mais sim por interesses políticos (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). O apoio principal acima referido é dado por vereadores e deputados que, em contraposição, têm assegurada a conquista de votos nas próximas eleições:

No meu caso, eu consigo bastante apoio com o deputado Celino, que atende as necessidades da Freguesia do Ó e da minha região também (...) Ele é meu amigo pessoal e na eleição sempre consigo votos para ele (...) Quando a Autoban fez pressão eu fui para cima dele e ele resolveu (...) Em contrapartida, só da minha escola, ele recebeu de 3 a 4 mil votos (...) Ele foi lá na escola, eu marquei algumas reuniões com empresas interessadas em ajudar a escola, chamei a comunidade e o apresentei (...) Ele se deu bem, até porque é muito bom de conversa (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Outro desdobramento interessante a respeito da presença política no “mundo do samba” é potencializado pelos conflitos existentes entre as entidades carnavalescas, sobretudo os que envolvem a Liga das Escolas de Samba de São Paulo - LigaSP e a União das Escolas de Samba de São Paulo - UESP:

Existe um grupo político que apresenta a mesma ideologia (...) Esse grupo, surgiu no início da década de 1990 e está comandando o carnaval nas associações há quase dezesseis anos (...) Temos a proposta de fazer com que o carnaval cresça ainda mais e que haja a preservação da cultura brasileira (...) Tudo bem, o carnaval é negócio, é turismo, mas também é cultura (...) Atualmente, estamos presenciando uma crise na Liga e novamente teremos que auxiliar a resolver o problema (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Poder-se-ia lembrar que a gestão de Róbson na Liga das Escolas de Samba (1998 a 1999 e 2000 a 2005) é tida como uma das mais politicamente conturbadas e que até hoje rende situações interessantes, como esta relatada pelo próprio envolvido:

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No desfile das escolas campeãs de 2008 no Rio de Janeiro, estavam uns oito dirigentes das escolas do Grupo Especial de São Paulo e todos ficaram constrangidos com a minha presença (...) Mesmo assim, eu fui até o camarote e os cumprimentei (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Essas tensões também estão expressas na fala do presidente interino da Escola de Samba Nenê de Vila Matilde: Agora tem o grupo dos oito (...) De uma hora para a outra um montão de gente nova assumiu a Liga, dizendo: “isto tudo é nosso” (...) São poucas as pessoas que têm coragem de falar coisas para nós em nossa frente (...) Olha, com um bom administrador é possível fazer um bom planejamento e criar uma série de coisas (...) Quando tentaram colocar na direção da Liga o presidente da escola de samba Vila Maria eu disse: “O que precisamos é de um administrador” (Betinho, entrevista realizada em 05/03/2008). Historicamente houve uma ruptura entre a Liga das Escolas de Samba de São Paulo - LigaSP e a União das Escolas de Samba de São Paulo – UESP, como explica a presidente da UESP: Houve uma ruptura histórica entre a Liga e a UESP (...) Isto aconteceu pois em um determinado momento, as maiores escolas de samba passaram a receber direitos de imagem e aceitaram a proposta da Globo para que fossem agrupadas pela Liga (...) Por essa exclusividade, as Escolas do Grupo Especial da Liga passaram a receber uma quantia que para o ano de 2007 foi de R$130.000,00 por escola, segundo me informou um diretor (...) Então, as maiores entidades se uniram à semelhança da Liga carioca, copiando até o próprio nome (...) Dizem que o Seu Nenê resistiu em princípio a esta divisão, preferindo ficar do lado da UESP (...) Mas, posteriormente, por questões estatutárias, divisão de dinheiro etc., acabou cedendo (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). Como conseqüência desse rompimento, há uma redução do poder de pressão pelas duas entidades, pois estas poderiam atuar conjuntamente na busca de seus interesses com maior poder de barganha e sem negociações bilaterais. Entretanto, é interessante notar a contradição apontada por uma de nossas entrevistadas:

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O sambista tem uma coisa muito interessante que só convivendo para entender (...) Um pode bater no outro, mas, se alguém falar mal, apanha (...) A Liga e a UESP têm divergências sobretudo por verba, mas no geral, existe uma enorme solidariedade entre as duas entidades (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). Igualmente, é interessante assinalar que a própria relação das entidades (UESP e LigaSP) com a São Paulo Turismo – SPTuris (órgão vinculado à Prefeitura Municipal) varia de acordo com a gestão:

Na gestão atual, os conflitos que a SPTuris teve com a UESP foram diferentes dos tidos com a Liga (...) Eu até diria que com a Liga não houve conflito algum, mas com a UESP foram muitos (...) Essas relações sempre foram muito complicadas (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). É importante destacar que a SPTuris é o órgão da prefeitura municipal de São Paulo responsável pela organização do desfile carnavalesco na cidade, e não a Secretaria Municipal de Cultura, o que talvez trouxesse a maior valorização dos elementos culturais presentes no evento. Deste modo, cabe salientar a crítica feita pela presidenta da União das Escolas de Samba de São Paulo – UESP:

Tem muito presidente de escola de samba que é aproveitador e diz que “leva” a comunidade (...) Nós aqui da UESP já pegamos nosso Fundo de Garantia e investimos no samba (...) Infelizmente, hoje existem muitos aproveitadores no samba (Léia, entrevista realizada em 05/03/2008). Diferente deste ponto de vista, para outro entrevistado, a postura dos presidentes das escolas de samba deve ser exaltada, principalmente pela fiscalização da administração e organização do desfile no Sambódromo (o que trouxe uma significativa redução dos gastos com o evento):

Em todo o lugar que entra um pessoal, toma aquilo como uma coisa particular e põe a sua personalidade, tende a haver um processo que não é muito justo (...) Neste ano, foi montado um colegiado, um conselho gestor com os presidentes (...) Houve uma economia fabulosa nos custos do processo em si: ônibus, som etc. (...) Para você ter uma idéia, no ano anterior, o som

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custou 345 mil reais para os cinco dias de carnaval (...) Neste ano, caiu para 304 mil reais (...) Com infra-estrutura se gastou 1 milhão e novecentos nos anos anteriores e neste ano 1 milhão e quatrocentos (...) O que a gente percebe é que a administração particular estava gerando custos além dos necessários, pois aconteciam ganhos por fora (...) Em 2008, com a verba que veio, deu para se fazer uma coisa maior, melhor e mais bonita e, no final do carnaval, os presidentes não ficaram tão endividados (...) Eu acho que esta tendência da administração ser feita pelos próprios presidentes é muito mais transparente porque cada um atua como um fiscal, há mais justiça e as coisas ficam mais claras (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Quanto às ações positivas, cabe assinalar a ida dos dirigentes da UESP à Brasília, em uma reunião agendada com o Presidente da República em janeiro de 2008:

A UESP se organizou para que o encontro com o presidente acontecesse (...) Não há nenhuma associação em nível federal que tenha feito um trabalho sócio-cultural e político nos últimos dez anos como o feito pela UESP (...) Quando agora as luzes se viraram para isto, o presidente Lula deu a importância devida pois a UESP levou uma proposta que pertence à agenda nacional (...) Somente agora, a notícia ganhou a importância de fato histórico, embora a UESP venha plantando a sementinha há muito tempo (...) Tivemos 50 minutos com o presidente, levamos todas as propostas sociais e econômicas da UESP, sendo que as audiências em geral duram de 15 a 20 minutos (...) É interessante que agora todos querem ser o pai da criança, dizendo que arrumaram a entrevista com o presidente (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Ainda do ponto de vista da manifestação dos sambistas em suas negociações políticas, vale salientar a busca pelos direitos da população negra:

Veja só que incoerência, a dança tem direito a incentivos governamentais (...) A escola de samba tem na dança a sua segunda principal forma de expressão (...) No entanto, nem os dançarinos nem os músicos da escola de samba são reconhecidos (...) Se você pensar nos escultores, eles também são artistas que não são reconhecidos por suas esculturas (...) Os figurinistas também são artistas que trabalham os adereços e não são reconhecidos (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008).

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Neste sentido, observa-se que a dificuldade em “ser sambista” continua muito relevante:

Olha, é difícil viu (...) Você lidar com cultura e ainda mais com cultura negra, em uma entidade regida por uma mulher negra (...) Eu tenho que transpor barreiras todos os dias (...) Ainda mais em São Paulo, que é uma cidade extremamente racista (...) Há muito pré-conceito, a gente sente no olhar (...) Existe gente de bom e de mau caráter, só que nesta cidade se você tem a pele negra já não presta (...) Ainda mais se você gostar de samba, falar a verdade e for da resistência, aí então, serão vários pré-conceitos (...) Isso é até o cara conhecer a gente, pois depois pára e até vira amigo (Léia, entrevista realizada em 05/03/2008). Comentando sobre a visibilidade da cultura negra e do carnaval, Nancy observa que a preparação do carnaval ocorre durante o ano todo (mobilizando a comunidade, seus encontros, rodas de samba e festas), ainda que somente nos dois últimos meses anteriores ao evento é que a festa passa a ser divulgada:

O samba deveria se inserir no calendário cultural da cidade pois, durante o ano todo, não há a divulgação dos eventos que ocorrem em diferentes locais da cidade de São Paulo (...) Não existe esta integração pois há uma discriminação muito forte que se justifica por várias questões, inclusive a racial (...) Em termos de composição, a maioria das escolas de samba é formada por negros (...) Outro fato que contribui para esta falta de visibilidade é que a maioria delas está localizada na periferia da cidade (...) Não interessa saber o que acontece lá em Perus ou em Itaquera, entendeu? (...) Em geral, a visibilidade maior é dada aos eventos que acontecem no centro da cidade (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). Opinião semelhante à fornecida por nossa entrevistada, é emitida por Maria Isaura Pereira de Queiroz (1992), ao tratar da festa carnavalesca e a considerar inserida em uma dinâmica conservacionista no que diz respeito às desigualdades nas condições sócio-econômicas de seus participantes:

Sociedade e Carnaval sempre caminharam emparelhados, guardando a mesma configuração e composição sociais, de tal modo que as modificações da festa correspondem às mudanças que se verificam na sociedade urbana [...] A classe dominante

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nacional sempre manteve sua preponderância, e a instalação da “bagunça” nunca significou uma reviravolta na ordem sócioeconômica e política existente [...] Durante o carnaval brasileiro a ordem não é subvertida e durante os quatro dias do Reinado de Momo, o nível superior guarda sua preponderância (QUEIROZ, 1992, p. 218).

Ao tratar da questão da subversão da ordem no carnaval brasileiro, a autora está criticando principalmente a perspectiva trabalhada por Roberto Da Matta (1979) de que, segundo ela, ao tratar do processo ritual presente num desfile carnavalesco, mitifica esta manifestação cultural na medida em que explora apenas as questões de cunho antropológico. Referindo-se à obra de Da Matta (1979), ajuíza:

A alacridade que se apodera das gentes levando-as a dançar e a cantar, tudo estava ali contado. Fôra no entanto deixado de lado aquilo que tornava a festa possível, isto é, sua organização, assim como a identidade dos que a construíram e dos que dela participavam como atores. Era importante completar o estudo, transformando em dados o que jazia nos escaninhos da memória (QUEIROZ, op. cit., p. 21). Um dos argumentos apresentados por Da Matta é o de que as escolas de samba promovem “uma sistemática integração das classes em seu desfile altamente complexo” (Da Matta, 1979, p. 96)107, situação em que o desfile apareceria como um “ritual de integração e de mediação”, ocasião em que as diferenças sociais seriam transitoriamente suspensas e ritualmente relativizadas; a partir da dissolvência das hierarquias e da inversão das estruturas desiguais da sociedade108. Tais reflexões acompanham as efetivadas por Bakhtin (1987), um autor que introduziu as elaborações sobre a carnavalização da vida social. Nele, a fala presente na linguagem popular carnavalesca surge como um modo singular do funcionamento lingüístico, capaz de estabelecer uma comunicação mais autônoma a partir do agrupamento de pessoas. Essa comunicação possibilitaria a abolição de barreiras, na

107

Nessa obra o autor delineia um interessante paralelo entre as procissões, as paradas militares e o carnaval; manifestações demarcadas pelo controle da festa. 108 Roberto da Matta é pioneiro nas reflexões sobre o carnaval como ritual de inversão, estudando-o em uma perspectiva antropológica. Um dos seus textos precursores é: DA MATTA, Roberto. O Carnaval como rito de passagem. In: Ensaios de Antropologia Estrutural. Petrópolis, Vozes, 1973, p. 121-168.

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medida em que ocorreriam “maleabilizações” dos códigos hierárquicos, enfaticamente representados pela linguagem das comemorações oficiais e institucionais. Assim sendo, o princípio conformador da festa passaria a ser o da alegria, e a linguagem popular carnavalesca asseguraria a utopia instantânea e fugaz, de convívio alegre, menos hierarquicamente arbitrário, menos tirânico e mais livre. Retornando à questão central deste capítulo, cabe salientar que a construção do Sambódromo do Anhembi foi marcada por muitas negociações políticas no sentido de se conseguir um local oficial para a realização dos desfiles carnavalescos:

Eu trabalhei no Anhembi entre 1989 e 1993, além de ter sido coordenadora do carnaval na passagem da Avenida Tiradentes para o Sambódromo (...) Nesta ocasião, pensamos sobre onde poderiam ser colocados os carros alegóricos e por onde eles iriam entrar e sair... (...) A gente queria tirar aquele posto de gasolina que acabou ficando por lá e ninguém mais conseguiu tirar, pois havia um contrato de 99 anos e também acordos comerciais (...) Não saíram nem com a oferta de dinheiro (...) O terreno da aeronáutica veio neste período, quando de jeito algum o Brigadeiro queria cedê-lo (...) Só cedeu semanas antes do carnaval, quando ameaçaram largar tudo no terreno (...) Hoje, já tivemos acordos e aquele terreno é praticamente do Anhembi, no sistema de comodato (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). A inauguração do Sambódromo ocorreu efetivamente em 1991, quando o recebimento de verbas municipais passou a ser efetuado pela “força da lei” n° 10.830 de 04/01/1990. Por isso, é importante rememorar que a oficialização do carnaval já havia se dado em 1967, ocasião em que pela primeira vez a Prefeitura de São Paulo assumiu o compromisso de auxiliar as escolas de samba.

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3.2 Geração de empregos e de capital

A escolha da dinamização do entorno e a geração de empregos e capital serviu de linha mestra para a segunda etapa da pesquisa, quando observamos a relevância que os eventos ligados ao samba possuem como efeito econômico catalisador de atividades e fluxos intensos durante todo o ano. As escolas de samba mobilizam trabalhos formais e informais que foram esclarecidos pelos depoimentos em torno do tema da economia do samba. No momento em que as escolas de samba de São Paulo preparavam o carnaval de 2008 (em novembro de 2007), souberam da inédita liberação antecipada dos recursos destinados ao desfile. Este fato ocorreu em virtude da festa ter acontecido logo na primeira semana de fevereiro. Como já mencionado, o investimento municipal foi de R$ 18,9 milhões, subvenção destinada às escolas de samba, blocos, bandas e cordões que participavam dos eventos carnavalescos. É por meio de um contrato que se repassa a verba de subvenção, da qual são destinados 65% para a LigaSP e 35% para a UESP. Por sua vez, as entidades distribuem esses recursos às suas associadas de acordo com o grupo a que pertencem, sendo os percentuais deste repasse determinados internamente pelas próprias entidades. Quanto maior o porte do grupo de escolas, maior será a verba destinada, por se entender que as maiores escolas gastam mais para montarem seus desfiles, o que de fato ocorre, uma vez que elas congregam um número maior de alas e de carros alegóricos (FRANGIOTTI, 2007). Atualmente, além do incentivo dado pela Prefeitura de São Paulo para que as escolas possam organizar os seus desfiles, existem outras maneiras de captação de dinheiro proveniente do patrocínio de colaboradores, dos eventos que ocorrem no decurso do ano, dos shows da bateria e passistas, da venda de artigos com o nome da escola, da bilheteria dos desfiles, dos direitos de transmissão de imagens pela Rede Globo, das leis de incentivo aos projetos culturais e sociais, dentre outras. Um primeiro ponto de discussão a ser considerado reside exatamente nos eventos ligados ao samba, que possuem um importante efeito econômico catalisador das atividades e fluxos de mercadorias, extrapolando o ponto físico onde acontecem:

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O samba movimenta a indústria e o comércio (...) Por exemplo, lá no barracão do Vai-Vai, quando chega a época do carnaval, estamos com umas 150 pessoas trabalhando e recebendo por este trabalho (...) E assim também acontece com as outras escolas (...) Só de vir em um simples ensaio aqui, já se está movimentando a economia dos ônibus (...) Ali fora tem a tiazinha com a barraquinha vendendo cerveja, entendeu? (...) As pessoas vão para a 25 de Março comprar (...) Tem o ICMS arrecadado, além do dinheiro para os comerciantes (...) Então, geram-se muitas novas frentes de trabalho (...) Só na Vai-Vai, são 23 alas, cada ala tem uma costureira, e cada costureira tem 4 ou 5 mulheres que a auxiliam (...) Só de sapatos, se fazem 6 mil pares e você imagina isto em cada escola então... (...) Mesmo assim, o governo faz descaso com o carnaval (...) E olha que é dinheiro pra caramba que movimenta! (...) E hoje já tem mão-de-obra especializada para o carnaval pois não adianta eu contratar um carpinteiro, um serralheiro, um senhor que trabalha 30 anos e conhece tudo, mas que só trabalha entre 8h:00min e 17h:00min (...) Tenho que pegar um cara que entra às 8h:00min e vai até 8h:00min de três dias seguintes, risos (Penteado, entrevista realizada em 05/03/2008). Nota-se que, as escolas mobilizam trabalhos formais e informais, conforme indica outro entrevistado: O carnaval movimenta uma economia que não é pouca (...) Os dirigentes esperam chegar o próximo carnaval para pegarem a verba (...) Infelizmente, muitos não aplicam 100 % disto para fazer um carnaval bacana para a comunidade (...) Muitos dirigentes de escolas de samba vivem deste dinheiro (...) O carnaval movimenta a economia da cidade em todos os sentidos, porque o que é interessante é o retorno dos turistas que vem para cá (...) Movimenta também os restaurantes, os hotéis, as marcenarias, as serralherias (...) Ou seja, tudo isto movimenta a economia de uma forma geral (Kaçula, entrevista realizada em 18/10/2007). Todos esses processos geradores de capital e de empregos estão relacionados com as novas dinâmicas carnavalescas surgidas nos últimos anos. Sobretudo nos últimos dez anos, o carnaval ganhou importância econômica e é agora reconhecido como um dos principais eventos anuais da cidade de São Paulo; ativando diretamente o setor turístico, gerando empregos e promovendo negócios. Segundo os dados da São Paulo Turismo – SPTuris, há uma clara tendência de ampliação do público participante dos desfiles carnavalescos. Destacadamente, o

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carnaval movimenta por volta de 60 milhões de reais com o turismo, comércio, transporte, hotelaria e geração de empregos diretos, indiretos e temporários. Por outro lado, estima-se que no ano de 2007, tenham sido gerados por volta de 25 mil empregos nas escolas de samba, bandas e blocos carnavalescos, que o faturamento total tenha sido de 30 milhões de reais e que o número de turistas de 23 mil. Somente no Anhembi, houve a contratação de cerca de 500 empregados temporários para o trabalho na preparação do desfile carnavalesco (Fonte: São Paulo Turismo). É interessante notar que o argumento da geração de empregos é muito forte, o ponto de alguns diretores comumente dizerem que “o problema da distribuição de renda pode ser reduzido pela geração de empregos na fase pré-carnavalesca”. De fato, há uma cadeia produtiva voltada ao desfile carnavalesco, que passa pela compra do material para a fabricação dos protótipos das fantasias, pela contratação do carnavalesco e da equipe de costureiras, pelos chapeleiros, aderecistas, sapateiros; dentre outros. Em um segundo momento, as fantasias são reproduzidas em ateliês espalhados pela cidade de São Paulo, o que permitirá a venda posterior das fantasias para os componentes de cada ala da escola de samba. 32 Em 2003, foi criado um projeto de parceria entre o Sistema Brasileiro de Apoio às Micro e Pequenas Empresas – SEBRAE e as escolas de samba que fazem parte do G5 (Unidos de Vila Maria, Unidos do Peruche, Mocidade Alegre, Rosas de Ouro e X-9 Paulistana), intitulado de Projeto “Samba - Sampa”. Nele, as escolas de samba acima elencadas são vistas como parceiras nas ações de estímulo ao turismo em suas quadras, que passam a receber turistas principalmente durante os ensaios pré-carnavalescos. Assim, prevê-se a associação com hotéis e agências de turismo, que será acompanhada pela oferta de produtos pelas escolas de samba109. Para o Sindicato dos Hotéis, Restaurantes, Bares e similares de São Paulo, o crescimento na geração de empregos é cada vez maior. Para o ano de 2007, foram gerados 3,2 mil empregos temporários somente no setor de clubes; com a contratação de garçons, porteiros, seguranças e manobristas.

109

Para maior detalhamento, consultar os trechos da entrevista realizada com a coordenadora do Projeto Sampa- Samba, disponível em: BELO, Vanir. O enredo do carnaval nos enredos da cidade. 215f. Mestrado (Dissertação) - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2008.

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Como pode ser observado, durante os meses de janeiro e de fevereiro, grande parte do capital gerado acaba ficando retido pelo comércio da região da Rua 25 de Março, principal Pólo Nacional fornecedor de roupas e acessórios para o carnaval.

Foto 21 - Loja de produtos carnavalescos na Rua 25 de Março Fonte: Alessandro Dozena, fevereiro de 2009 Estas atividades mobilizam um mercado específico voltado ao comércio de tecidos, plumas e adereços; de acordo com a explicação de nossa entrevistada:

É interessante notar que 70% da receita do carnaval fica na Rua 25 de Março e os outros 30% vão para a cenografia (...) O carnaval movimenta a rede hoteleira além de outros setores (...) As lojas se especializaram para atender a demanda existente no período carnavalesco (...) É pluma, é paetê, é tecido diferenciado com bordado, são os aviamentos, o material de acabamento (...) Existem umas cinco ou seis empresas especializadas no atendimento para o carnaval (...) Todas têm lojas na 25 de março (...) O carnaval também movimenta a economia gastronômica, a de negócios, a hoteleira e a do entretenimento (...) A descoberta do carnaval como fonte econômica veio após a introdução do evento na televisão, com grande importância da Rede Globo (...) Com a chegada da televisão, o carnaval aconteceu, consolidando a sua participação na economia (...) Ainda mais em uma metrópole como São Paulo, que tem um importante Turismo de Negócios (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Além da Rua 25 de Março, os bairros do Brás e do Pari também apresentam alguns importantes pontos de venda de material carnavalesco:

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Um grande vendedor de material carnavalesco é o Palácio das Plumas, do Elias Ayoub (...) É uma loja que chegou a ser responsável por 50% das vendas de material para as escolas de samba de São Paulo e do Rio de Janeiro, mas que decaiu bastante (...) Este empresário começou com uma loja pequena, cresceu muito e hoje está muito rico (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Cabe salientar que a polarização concernente aos acessórios carnavalescos extrapola o estado de São Paulo: Até os cariocas compram em São Paulo, pois no Rio não existe esta gama e estrutura de atendimento (...) Até existem lojas no Rio de Janeiro, mas é aqui onde está o estoque (...) Eles precisam de muita coisa (...) São Paulo serve não só o Rio, mas o Brasil todo há muito tempo, embora agora isto esteja mais acentuado (...) Estas lojas estão criando filiais no Rio de Janeiro e em Porto Alegre por exemplo, para atender a demanda (...) Mesmo assim, os diretores das escolas ainda preferem vir para São Paulo e depois transportar o material para suas cidades (...) O preço, a qualidade do material, o estoque, o atendimento correto, enfim, a seriedade do negócio, contam muito (...) Aqui, você compra 2 metros de tecido e leva os 2 metros de tecido (...) No Rio se vende no catálogo e é preciso recorrer ao estoque de São Paulo (...) Normalmente, as escolas têm pressa (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Até mesmo o material utilizado nas fantasias e nos carros-alegóricos sofreu alterações, em decorrência da “espetacularização” ocorrida com a festa:

O carnaval de São Paulo perdeu um pouco de sua identidade pois virou show e atração turística (...) Hoje, envolve 52 setores da economia (...) A sua preparação utiliza ferro, madeira, tecido e até materiais importados (...) Já não temos apenas fantasias de cetim (...) Até se usa o cetim, mas a fantasia mesmo é o complemento que vai encima disto (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Conforme matéria publicada em 19/02/2009 no jornal Folha de São Paulo, intitulada “Escolas do Carnaval de São Paulo penam com a “crise das plumas”, a escassez do produto no mercado brasileiro e especialmente no paulistano, deu-se pelos efeitos da crise econômica, que fez com que o principal fornecedor do adorno em São

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Paulo importasse metade dos 12 mil quilos costumeiramente importados. A declaração de Elias Emile Ayoub, principal fornecedor em São Paulo e proprietário do Palácio das Plumas, evidencia a rentabilidade do setor: "Temi a crise e me arrependi. Se tivesse trazido a mesma quantidade de plumas, certamente estaria vendendo". A matéria conclui alegando que o fato das plumas serem de avestruzes e virem de países como Namíbia e África do Sul, acaba fazendo com que as oscilações do câmbio afetem o custo. No ano de 2009, o quilo foi vendido por cerca de R$ 220,00 na loja Palácio das Plumas. É perceptível que após a inauguração do Sambódromo, houve uma importante dinamização e crescimento do carnaval de São Paulo. Assim sendo, com a movimentação da economia e a geração de divisas, as fantasias e carros-alegóricos tornaram-se mais “glamorosos”, estimulando as comparações entre o carnaval do Rio de Janeiro e o de São Paulo. Neste sentido, na opinião de Róbson:

O carnaval do Rio de Janeiro é mais glamoroso, é um carnaval pioneiro (...) São Paulo tem uma característica de carnaval muito própria, é um carnaval mais familiar (...) Embora os temas, as formas e as fantasias sejam diferentes, o desfile das escolas de samba é conceitualmente similar (...) No entanto, as alegorias de São Paulo já se apresentam maiores e mais bem construídas (...) Assim como os arranha-céus da metrópole, os carros alegóricos marcam o carnaval de São Paulo (...) Eles apresentam uma grandiosidade e um visual fantástico (...) Em minha opinião, a maior diferença em relação ao carnaval do Rio de Janeiro é o visual, a infra-estrutura e a cenografia do carnaval que se faz aqui (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Ainda que o carnaval carioca receba maior aporte de investimentos, pela ótica do entrevistado, o carnaval paulistano não pode ser considerado inferior em relação ao carnaval carioca: O Rio de Janeiro vive uma realidade econômica e São Paulo outra (...) A questão da verba é muito relativa pois o dinheiro faz duas coisas: alegoria e fantasia (...) Com relação aos outros oito quesitos é uma outra história (...) Você pode ter uma escola que trata de um tema diferenciado e original no carnaval e que pode acabar se dando bem, sem se utilizar de muito dinheiro (...) O carnaval do Rio de Janeiro tem a vantagem de acontecer em uma cidade turística que tem praia e que por muito tempo foi a capital do país (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008).

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Como conseqüência das alterações relacionadas com a estrutura e organização do carnaval voltado ao espetáculo, busca-se contratar especialistas para a produção cênica dos desfiles: Hoje um desfile carnavalesco é montado com a mesma qualidade de uma ópera, usando inclusive os mesmos elementos (...) A parte intelectual monta o enredo, fundamentado num texto, de acordo com a história escolhida (...) Como as escolas de samba passaram por este processo, elas perderam um pouco da sua originalidade (...) Mas é assim, faz parte da evolução dos tempos (...) Tudo evolui, como a própria cultura (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008).

Para continuarmos a argumentação, faz-se importante verificar mais a fundo a questão da geração de empregos incitada pelo carnaval110:

A geração de empregos nas escolas de samba é sazonal (...) No período pós-carnaval, existe uma informalidade para a desmontagem do barracão, visto que grande parte do material é reaproveitada no próximo carnaval (...) A partir de junho, as escolas lançam o enredo e a coisa começa a esquentar, aumentando a contratação (...) Quando chega em novembro, já estamos com uns 80% dos trabalhadores contratados e em dezembro, já estamos com 100 % dos trabalhadores contratados (...) Do contrário não dá tempo (...) A maior empregabilidade no carnaval se dá principalmente de dezembro a março (...) Não conseguimos quantificar precisamente o número de trabalhadores, que a cada ano cresce mais (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Destacadamente, são as escolas do Grupo Especial as que mais geram empregos. Contudo, não podemos deixar de mencionar que as menores também criam possibilidades de emprego: Também as escolas menores geram empregos pois, se chegar em dezembro e a escola parar, não conseguirá desfilar com qualidade (...) Se a escola de samba parar para comemorar o natal e o ano novo, ela não chegará em fevereiro totalmente pronta (...) Festa de fim de ano ocorre no barracão da escola, trabalhando, com tudo aberto rs (...) Não há o recesso como o que ocorre com as
110

Para uma caracterização crítica a respeito das práticas de trabalho e de emprego na produção artística dos desfiles de carnaval, ver: BLASS, Leila Maria da Silva. Desfile na avenida, trabalho na escola de samba: a dupla face do carnaval. São Paulo: Annablume, 2007.

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empresas (...) Se parar não engata (...) Um dia a mais de trabalho pode decidir o campeonato (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Ao mesmo tempo em que se aproxima a data do desfile, aumenta a movimentação dos trabalhadores, inclusive a dos voluntários:

Ao perceber que a escola está precisando de auxílio, a comunidade se aproxima e vai terminar as fantasias no barracão (...) Isto acontece em qualquer escola de samba, da pequena à maior (...) São os que amam a escola, chegam e dizem: O que eu posso fazer? (...) Posso colar papel, colocar pluma? (...) Isso acontece até o dia do desfile (...) Se preciso for, o cara que é da comunidade, tira o terno e vai empurrar o carro alegórico para ajudar (...) Por isso o carnaval é tão emocionante (...) As pessoas se agregam em torno de uma causa única (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). Entretanto, tem havido atualmente a preferência pela contratação de profissionais capacitados:

As grandes escolas contratam costureiras, pois há um volume muito grande de fantasias para serem confeccionadas (...) Isto inviabiliza apenas o voluntariado (...) Quando o desfile envolve mais de 3000 mil componentes, não dá para confiar a confecção das fantasias somente para a mão-de-obra voluntária (...) Então, as grandes escolas de samba contratam mesmo (...) Atualmente, a verba recebida pela prefeitura é muito maior do que antes, o que possibilita maiores investimentos (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). Embora muitas escolas de samba do Grupo Especial tenham sido contagiadas por uma lógica empresarial, não raro tal dinâmica se faz acompanhar de outros valores: Quando você escuta um samba você tem que se arrepiar, ficar emocionado, não dá para pensar só na questão comercial (...) A escola de samba não é uma empresa, há sentimento envolvido, o que a empresa não tem (...) Os diretores de escolas, na maioria dos casos, não ficam ricos com a escola de samba (...) Este discurso de que escola de samba é empresa é discurso de branco (...) É com emoção que se faz a escola de samba acontecer (...) Mesmo que um diretor quisesse mandar alguém embora como se

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faz com o funcionário de uma empresa, esta pessoa não iria risos (Léia, entrevista realizada em 05/03/2008). Com relação à crescente profissionalização da mão-de-obra, há em alguns casos, a sua defesa: Geralmente os diretores das escolas de samba são trabalhadores voluntários que pagam ou pagaram para que a escola se tornasse profissionalizada (...) O modelo de voluntariado da comunidade aplicado à construção de alegorias e fantasias não funciona (...) A escola deve formar e pagar um salário para as pessoas, para que depois possam encontrar um emprego digno (...) Esta é a função maior das escolas de samba (...) Aprendeu a costurar por exemplo, vai procurar um emprego (...) A “Fábrica dos Sonhos” está vindo com este objetivo, copiando algo que as escolas já fazem (...) O carnaval hoje é profissionalizado e só por isso chegou no estágio que está (...) Não dá para fazer uma coisa bem organizada só com o apoio da comunidade (...) Primeiro porque, para a comunidade ir até o barracão de sua escola, precisa tomar um transporte público que é caro (...) Esta pessoa também precisa se alimentar (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Conseqüentemente, embora o trabalho voluntário ainda esteja presente e tenha grande importância na estruturação do desfile, ele é agora acompanhado por uma nova forma de trabalho “profissionalizada”, previamente contratada:

Isso de dizer que é a comunidade quem constrói o carnaval eu diria que já é coisa do passado (...) Eu diria que em 90 % das escolas já há a contratação de coreógrafo, de carnavalesco para fazer o projeto, de serralheiro e de marceneiro (...) Um carro alegórico deve ter segurança, pois tem entre 10 e 11 metros de altura (...) Não é possível permitir que um curioso qualquer faça o trabalho de soldagem (...) No entanto, quem não pode comprar a fantasia, vem ajudar na mão-de-obra e ainda recebe um pouco de dinheiro para ajudar a sua família (...) Tanto que a maioria das escolas de samba empregam muitos membros da comunidade nos 6 meses que antecedem o carnaval, mesmo que sem registro em carteira (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Ao tratar o carnaval como um acontecimento que envolve muita organização, as estratégias de gerenciamento do dinheiro disponível para os investimentos são primordiais:

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Montar um carnaval é uma arte, pois você recebe determinada quantia de dinheiro e tem que fazer de tudo (...) Se investir mais em uma parte do que em outra você pode quebrar, tem que “tocar” certo (...) Poucos dirigentes usam o dinheiro para causa própria, do contrário a escola vai à falência (...) Só com o dinheiro que a escola recebe já não dá para fazer o carnaval como se espera (...) Você tem que arrumar uma forma de ajuda externa para completar (...) É muito tecido, além da mão-de-obra, que utiliza quase 50% da verba disponível (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Quanto maior a escola de samba, maior a complexidade das relações de trabalho. Essa contratação de pessoas para a confecção das fantasias é em geral centralizada pela diretoria das escolas de samba, pelos chefes de ala ou pelos carnavalescos. Na maioria dos casos, as escolas de samba contratam primeiramente um carnavalesco, que tem uma equipe remunerada. No caso do carnavalesco, ele tem um contrato e terceiriza os demais especialistas, a exemplo das costureiras (os):

Foto 22 - Costureiro trabalhando no quintal de sua residência Fonte: Alessandro Dozena, setembro de 2007

Neste sentido, é interessante notar que em algumas pequenas escolas, encontram-se carnavalescos que trabalham sozinhos. Em outros casos, é o próprio presidente da escola o responsável pela contratação de todos os especialistas, ou ainda, o carnavalesco:

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Primeiro eu contrato o carnavalesco, depois o serralheiro e o decorador para os carros alegóricos, depois o aderecista para as fantasias e as costureiras que são terceirizadas (...) Algumas costureiras costuram para várias escolas (...) Eu tinha uma que só trabalhava para mim, mas agora costura para 5 ou 6 escolas (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Esse alargamento do universo de trabalho na confecção dos carros-alegóricos, um importante elemento do desfile, apresenta hoje uma nova realidade que envolve a migração sazonal de mão-de-obra, proveniente de Parintins, cidade amazônica onde se realiza o Festival Folclórico de Parintins:

Atualmente a mão-de-obra é formada por muitos amazonenses, que vêm principalmente de Parintins (...) A gente traz o pessoal de lá, paga a passagem e arruma lugar para eles ficarem (...) Eles permanecem por tempo determinado (...) Hoje é melhor pegar um profissional de Parintins pois o carioca precisa de mais de 1/3 do dinheiro para fazer o mesmo espetáculo, com a mesma beleza plástica (...) Além disso, o carioca usa muito material (...) O trabalhador de Parintins vem e faz uma estrutura no ferro e em vez de comprar madeira, usa uma lona com pano cru e reveste o próprio ferro que é pintado (...) O carioca costuma colocar o ferro, a madeira, o pano e depois pintar (...) Isto encarece muito, e para fazer a mesma coisa (...) O pessoal do Boi de Parintins, com 1/3 do dinheiro que é gasto no Rio de Janeiro, consegue fazer um espetáculo igual ou superior (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). A Festa do Boi de Parintins tem sido revelada cada vez mais ao Brasil e ao mundo pelos meios de comunicação de massa. Nesta festa, há uma “disputa” entre duas agremiações: o Boi Bumbá Caprichoso (representado pela cor azul e popularmente conhecido como o “Boi do Povão”) e o Boi Bumbá Garantido (representado pela cor vermelha e popularmente conhecido como o “Boi da Tradição”). Há uma divisão sócioespacial entre os participantes da festa que residem na cidade de Parintins, onde a torcida vermelho e branco (tida como a mais popular) é superior a torcida azul e branco (que abarca o segmento social economicamente mais favorecido). Curiosamente, os patrocinadores como a Coca-Cola passa a utilizar seu logo nas cores azul e branco na parte da cidade que torce pelo Boi Bumba Caprichoso. Com certeza, esta é uma festa que merece ser estudada pelos geógrafos.

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Sob a influência dessa mão-de-obra especializada, o desfile carnavalesco de São Paulo ganhou muito na movimentação dada aos carros-alegóricos, com a construção de “cenários móveis” grandiosos onde se busca “dar vida” a cada elemento representado:

Foto 23 - Carro alegórico com movimento sendo montado por profissional de Parintins Fonte: Alessandro Dozena, fevereiro de 2009 Fixando-se apenas nesta dimensão, usualmente os trabalhadores migram juntamente com uma equipe coordenada pelo carnavalesco, também responsável pela elaboração do projeto. Em decorrência da demanda crescente, alguns carnavalescos de Parintins optaram em fixar residência em São Paulo ou no Rio de Janeiro, conforme nos explica Celso:

Esse ano, por exemplo, eu trabalhei com um carnavalesco que era de Parintins e que já está erradicado aqui em São Paulo (...) O enredo era um tema histórico ligado à cultura japonesa (...) Ele não teve que pesquisar pois nós já havíamos pesquisado tudo (...) Pegamos histórias, fotografias de exposições japonesas e montamos o enredo em cima da parte escrita (...) O carnavalesco desenhou e depois desenvolveu as dimensões certas (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). É importante observar que muitos carnavalescos do Rio de Janeiro e de Parintins (conhecidos ou não) costumam telefonar para os presidentes das escolas de samba

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oferecendo seus serviços111. Tentando se projetar no “mercado carnavalesco”, priorizam as escolas de samba que se destacaram no último carnaval.

Foto 24 - Carnavalesco organizando os trabalhos no Barracão da Escola de Samba Rosas de Ouro Fonte: Alessandro Dozena, outubro de 2007

Assim sendo, nota-se que a contratação de especialistas voltados à produção cênica dos desfiles gerou uma ampla gama de quadros salariais:

Geralmente, o ganho do carnavalesco é 10% do valor total da verba disponível para a escola de samba (...) Este ano por exemplo, só de carnavalesco e serralheiro, eu gastei 45 mil reais (...) O serralheiro é quem dá o formato para os carros alegóricos (...) Todos os meus carros tiveram as esculturas em movimento (...) O carnaval hoje está muito voltado para isto... (...) Tinha um carro da Vila Maria com as esculturas que mexiam os dedos (...) Um carro da Tom Maior mexia os olhos e um da Gaviões tinha um velhinho que ria (...) Essa movimentação dá vida aos carros alegóricos (...) Só de serralheiro eu paguei 20 mil reais, ele fez toda a serralheria e trouxe mais uns quatro ou cinco ajudantes (...) O mesmo pessoal que trabalhou para mim também trabalhou para a Mocidade Alegre, eles já vem em equipe (...) O carnavalesco também era escultor e pintor, e ele tinha mais três ajudantes (...) Para complementar, eu contratei um decorador com uma equipe
111

Coincidentemente, enquanto a entrevista com o presidente Celso era realizada, um carnavalesco carioca ligou em seu celular oferecendo serviços para o ano subseqüente.

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que forrou os carros e os decoraram (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008).

Analisando a totalidade dos depoimentos, pode-se dizer que as escolas de samba, na maioria dos casos, geram empregos informais, contratando trabalhadores autônomos. Contrastando com as pequenas, as grandes escolas exigem um contingente de pessoas contratadas todos os anos. Em alguns casos, mesmo nas pequenas, há a contratação do serralheiro para montar os carros alegóricos e do carnavalesco para realizar a coordenação geral. Do ponto de vista da lucratividade, as fantasias vendidas pelos chefes de ala, permitem um retorno para a escola de samba, fundamental para os investimentos posteriores. Assim, alguns diretores de ala podem ganhar dinheiro a partir de cada fantasia vendida: Na escola de samba Gaviões da Fiel, os diretores de ala ganham por fantasia vendida (...) Geralmente, as escolas que conseguem vender todas as fantasias são Vai-Vai, Rosas de Ouro e Gaviões da Fiel (...) As outras escolas vendem uma parte das fantasias e a outra parte dá (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Ainda com relação ao voluntariado, cabe observar que além de “status” e reconhecimento, em troca dos serviços prestados, os integrantes da comunidade costumam receber a fantasia para desfilar:

Tem as alas da comunidade que você tem que dar a fantasia (...) A diretoria tem que bancar a ala da bateria, da comissão de frente e dos cantores (...) Na minha escola por exemplo, o mestre de bateria ganha um salário, mas exijo que ele dê aula de percussão para as crianças (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008). Tal processo de profissionalização da mão-de-obra avança em meio à proposta de construção de um território especializado, que revela o fim de um estágio iniciativo, o qual teve na proliferação de barracões com pouca infra-estrutura seu principal elemento. Nesses barracões, ninguém permanece “sem ser convidado”, pois são territórios diretamente orientados à preparação do desfile carnavalesco.

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3.3 “Fábrica dos Sonhos”: A criação de um território especializado
Uma geografia da vida não se contenta com o reino da realidade presente, mas também inclui o imenso domínio das possibilidades ainda não realizadas. Uma geografia da vida não se contentará somente com as realizações já concretizadas mas também envolverá todas as formas de expectativa, participando, em uma interdisciplinaridade existencial, com todas as demais disciplinas do homem e da sociedade (SANTOS, 1996, p.07112).

No início do ano de 2008, mais especificamente no dia 09/01/2008, a Prefeitura Municipal de São Paulo anunciou a construção da “Fábrica dos Sonhos”, um projeto arrojado que deverá seguir o modelo da “Cidade do Samba” carioca, agrupando em um único local os barracões das escolas de samba do Grupo Especial. Segundo o projeto inicial, a construção será concretizada em um local próximo ao Sambódromo, nos arredores da Marginal Tietê com a Ponte da Casa Verde.

112

Una geografía de la vida no se contenta con el reino de la realidad presente, sino que también incluye el inmenso dominio de las posibilidades aún no realizadas. Una geografía de la vida no se contentará solamente con las realizaciones ya concretizadas sino que abarcará todas las formas de expectativa, participando, en una interdisciplinariedad existencial, con todas las demás disciplinas del hombre y de la sociedad.

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Imagens 1, 2 e 3: Planta da Fábrica dos Sonhos Fonte: Jornal Diário de São Paulo, de 10/01/2008.

Foto 25 – Terreno onde será construída a “Fábrica dos Sonhos”. Fonte: Alessandro Dozena, março de 2009.

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Para as escolas de samba, esta facilidade de acesso será extremamente relevante para o transporte dos carros alegóricos nos dias que antecedem o desfile carnavalesco. Nos últimos anos vem ocorrendo a implantação de alguns barracões de escolas de samba nas proximidades do Sambódromo, distanciando-se da sede original. Tal tendência já se evidencia com a presença dos barracões das escolas de samba Império de Casa Verde, Vai-Vai, Nenê da Vila Matilde, Leandro de Itaquera e Gaviões da Fiel. Essa reorganização indica a possibilidade de efetivação de uma “mancha do samba”. No que se refere às quadras das escolas de samba que se localizam nos arredores do Sambódromo do Anhembi, podemos pensar no sentido contrário dessa afirmação, ou seja, a localização delas possa talvez ter influenciado a implantação do Sambódromo na região Norte, considerando o fato de que o Mapa das Escolas de Samba em Atividade – Cronologia das Fundações, demonstrou que muitas quadras já existiam nas adjacências do Sambódromo antes de 1991; ano de sua fundação. Segundo o prefeito municipal Gilberto Kassab, “os sambistas terão as condições adequadas para o desenvolvimento de seu trabalho, sendo que serão realizados todos os investimentos necessários pela prefeitura, e o local será administrado pela São Paulo Turismo - SPTuris” 113. De acordo com o presidente da São Paulo Turismo – SPTuris, Caio Luiz de Carvalho, este é um investimento necessário pois “durante o ano todo o samba gera direta e indiretamente mais de 100 mil empregos” e a “Fábrica dos Sonhos” deverá impulsionar o turismo em São Paulo. Vale mencionar que a área onde será construída a “Fábrica dos Sonhos” terá uma área para a realização de shows, eventos culturais e a instalação do Memorial do Samba. Segundo os seus idealizadores, o intuito é o de que a área funcione durante o ano todo:

O empreendimento terá um Barracão Escola: um centro de referência para a formação de profissionais de Artes Cênicas, que poderão prestar serviços principalmente para as Escolas de Samba de São Paulo. Outro destaque será a arena “Casa de Bambas”, voltada para shows. A recepção abrigará diversos serviços, dentre eles o tão sonhado “Memorial do Samba

113

Matéria de autoria de Leandro Calixto, publicada no Jornal Diário de São Paulo de 10/01/2008 e intitulada: “São Paulo também vai ter sua Cidade do Samba”.

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Paulistano”. Terá também estacionamento e um ponto para reciclagem e reaproveitamento de materiais114 A efetivação desse projeto divide opiniões:

A Fábrica dos Sonhos de São Paulo é uma cópia daquilo que foi feito no Rio de Janeiro (...) Só que o Rio tem outras necessidades, é uma cidade que vive do turismo (...) Lá, se você quiser ver samba de raiz de verdade, tem que ir à periferia (...) Para o turismo de São Paulo a Fábrica dos Sonhos será boa (...) Este projeto faz parte de uma intenção política para a reeleição do atual prefeito (Celso, entrevista realizada em 25/02/2008).

No caso da cidade do Rio de Janeiro, a “Cidade do Samba” foi construída a partir de uma atitude gerencial e empresarial da prefeitura fluminense, em parceria com a Liga das Escolas de Samba. Suas atividades se iniciaram em 2005, em uma área destinada aos barracões das escolas de samba pertencentes ao Grupo Especial. De certo modo, a “Cidade do Samba” é um produto turístico que foi concebido para a arrecadação mediante a cobrança por ingressos e produtos que lá são vendidos. Assim sendo, mais do que um empreendimento carnavalesco, configura-se como um empreendimento empresarial e turístico, como explica uma de nossas entrevistadas:

As escolas de samba cariocas são hábeis, pois sabem que podem vender o carnaval como um produto turístico (...) Em São Paulo, somente agora o carnaval está começando a ser explorado como produto turístico (...) Ao contrário do Rio, os turistas ainda são a minoria absoluta no Sambódromo do Anhembi (...) Eu particularmente credito que as escolas de samba de São Paulo não são organizadas no sentido empresarial (...) Mesmo se a Fábrica dos Sonhos ficar pronta, acredito que as escolas de samba irão subutilizar o espaço, pois a organização das escolas de samba de São Paulo é muito diferente das do Rio de Janeiro (Nanci, entrevista realizada em 20/02/2008). Em razão mesmo desse papel turístico representado pelo carnaval paulistano, alguns estudos foram realizados pela São Paulo Turismo – SPTuris, demonstrando que
114

Fonte: idem/ibidem.

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cerca de 4% do público presente nos desfiles carnavalescos já ocorridos provém de áreas que estão fora da Região Metropolitana de São Paulo. Desse total, 2,5% são brasileiros e 1,5% estrangeiros115. Na perspectiva colocada por Milton Santos(1985), a “Fábrica dos Sonhos” pode ser pensada como um objeto geográfico, ou uma forma motivada por processos sociais. Cabe mencionar que o tratamento do território como forma-conteúdo é uma herança da influência estruturalista em Milton Santos, sobretudo a advinda da lingüística de Roman Jakobson. Este tratamento envolve uma circunscrição espacial, dinamizada pelo conteúdo e por seus fluxos, configuradores das formas. Como também argumenta Antonio Robert de Moraes (2001), o conceito de forma-conteúdo sugerido e utilizado por Milton Santos em algumas de suas obras, ganha significado pelo “usufruto da forma, sua utilização em movimento” (MORAES, 2001, p. 102). Desse modo, acreditamos que uma possível analogia entre a estrutura urbana de São Paulo e a do Rio de Janeiro permite considerar que a primeira é mais “maleável” do que a segunda, em virtude de sua fisiografia (o que permitiu e ainda permite uma expansão urbana mais horizontal). No caso da “Fábrica dos Sonhos”, poderá ser uma forma sobre a qual a sociedade paulistana, representada pelos sambistas, depositará parte de seu dinamismo, realizando-se na interação solidária com o lugar; em arranjos territoriais e organizacionais proveitosos. Ou poderá, por outro lado, significar o enfraquecimento dos laços comunitários entre os participantes das escolas de samba e seus lugares de vivência, transformando-se em um projeto turístico nos moldes do ocorrido na cidade do Rio de Janeiro. Finalmente, vale destacar que de modo geral, o projeto “Fábrica dos Sonhos” tem sido bem avaliado pelos sambistas, conforme relata um de nossos entrevistados:

Eu estou feliz com o anúncio da Fábrica dos Sonhos (...) Essa é uma notícia boa para o segmento do carnaval e como sambista tenho por obrigação ficar feliz (...) A Fábrica dos Sonhos é necessária, ela é um sonho antigo dos sambistas (...) Ela
115

Fonte: www.anhembi.com.br. É curioso observar que durante o decorrer do ano o Sambódromo do Anhembi sedia eventos como shows de rock, feiras de carros antigos e eventos religiosos.

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intensificará os roteiros turísticos, proporcionará maior infraestrutura para o carnaval e para as escolas de samba, o que é preciso pois se poderá trabalhar com maior tranqüilidade (...) A sociedade e o Poder Público irão reclamar menos por não encontrar carros alegóricos jogados pela cidade (...) A Fábrica dos Sonhos é uma via de duas mãos, se sair será nota dez (...) Ideologicamente, esta idéia já havia sido proposta há muito tempo, inclusive envolvendo o uso do terreno da aeronáutica localizado próximo ao Sambódromo (...) Antes, todas as escolas levavam os carros alegóricos embora, o que piorava em muito o trânsito (...) Então falamos: “Temos que estacionar estes carros em algum lugar pois senão a cidade entrará em colapso” (...) Imagine, uma cidade como São Paulo na Quarta-Feira de Cinzas, com todos os carros alegóricos nas ruas (Róbson, entrevista realizada em 05/03/2008). O que até aqui foi expresso é, por uma questão da mutabilidade dos processos, algo que está se dando em negociações entre o Poder Público e a diretoria das escolas de samba do Grupo Especial. Compõe-se assim uma multiplicidade de interesses e conflitos dentro de uma atmosfera enriquecida pelas diversas escalas, interesses e contextos espaciais envolvidos.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS

O SAMBA PEDE PASSAGEM: AS PERSPECTIVAS PARA ESTUDOS VINDOUROS

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Ninguém, ninguém vai me sujeitar. Ninguém há de me fechar as portas do coração. Ninguém, ninguém vai me sujeitar A trancar no peito a minha paixão Eu não vou renunciar, fugir. Ninguém, ninguém vai me acorrentar. Enquanto eu puder cantar. Enquanto eu puder sorrir. Ninguém, ninguém vai me ver sofrer. Ninguém vai me surpreender. Na noite da solidão. Pois quem tiver nada pra perder. Vai formar comigo um imenso cordão. E então quero ver o vendaval. Quero ver o carnaval sair. Ninguém, ninguém vai me acorrentar. Enquanto eu puder cantar. Enquanto eu puder sorrir. Alguém vai ter que me ouvir Enquanto eu puder cantar. Enquanto eu puder seguir. Enquanto eu puder. Música Cordão Autoria de Chico Buarque de Hollanda Cd “Construção”. Conforme explicita a música de Chico Buarque, o samba possui um caráter de renascimento e renovação constante. A participação na qualidade de pesquisador possibilitou absorver plenamente estas sensações, que passaram a existir de forma inexorável em nós. Motivações provocantes que nos alteraram profundamente, além de estimular um leque grande de questões que poderão ser retomadas em outros trabalhos, em face da riqueza de possibilidades temáticas nele contida. Procuramos avançar na pesquisa até o tempo limite no curso de Pós-Graduação, empenhando em esclarecer a questão inicialmente colocada a respeito de quais seriam as territorialidades geradas pelo samba na cidade de São Paulo. Buscamos tratar criticamente nosso objeto de pesquisa evitando narrá-lo com “ares romantizados”. Contudo, não há como negar que de um ponto de vista ritualístico o samba permite a criação de sensações ou “estados de espírito” impregnados de vivências pessoais e profundas, capazes de suscitar sentimentos de alegria e de renovação, ainda que para o senso comum este se reduza a um estilo musical que também é um dos principais símbolos de representação da brasilidade dentro e fora do país, encarando-o como representante social da mais nacional das expressões culturais brasileiras116. O samba transcende em muito esse significado, lembrando que entendemos o samba não só como um gênero musical, mas também como um modo de pensar, de sentir
116

Poderíamos considerar o samba como uma commodity brasileira, um produto de exportação remetido desde o fenômeno Carmem Miranda.

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e de construir territorializações particulares na cidade. Assim sendo, é também sinônimo de fonte inspiradora, de ritmicidade, de ludicidade, de poder criativo e libertário, de “exercício religioso” para alguns e de atividade poética e revolucionária para outros (ainda que esteja envolto em uma estrutura social hierarquizada). É aqui que se comprova a tese de que as práticas, discursos e representações dos sambistas guardam um caráter de contra-finalidade por nem sempre ter finalidade, incorporando um caráter lúdico e transgressor que não pertence à lógica produtivista; mas sim à da imaginação e da sensibilidade. Recuperando certos atributos da vida dos sambistas, pudemos associar a estas reflexões o fato de que os “territórios do samba” são concreta e/ou simbolicamente dominados/apropriados por uma significação que vai além dos seus limites físicos e de sua utilização material. Estes territórios passam a ter um referencial identitário com o potencial de fortalecer uma identidade coletiva com bases territoriais, resultante de apropriações territoriais distintas e específicas dentro da cidade de São Paulo. A pesquisa baseou-se no levantamento bibliográfico e documental acumulado ao longo de três anos, no trabalho de campo e nas entrevistas. Foram colhidos dados suficientes para a contraposição com as informações obtidas a partir da bibliografia e dos documentos pesquisados, o que também permitiu cruzamentos que enriqueceram a análise sobre a realidade pesquisada. Assim sendo, o transcurso deu-se em três etapas, cada qual em torno de uma diretriz principal. A primeira, de caráter mais exploratório, permitiu examinar o conjunto dos aspectos gerais do samba na cidade de São Paulo, bem como algumas opiniões e interesses existentes na população freqüentadora do “mundo do samba”. Ao mesmo tempo, procurou-se agrupar os entrevistados em segmentos de acordo com termos que eles mesmos empregam. Assim, conseguimos reconhecer três divisões bem demarcadas: os do “mundo do samba”, os “forasteiros” e os da “quebrada”. Conforme frisado, para os da “quebrada” e a maior parte dos membros do “mundo do samba” a essencialidade do bairro aparece principalmente no encadeamento das convivências comunitárias, que adotam um discurso focado no passado, quando São Paulo era diferente e todos se distinguiam; e o carnaval alvoroçava toda a cidade. Desse modo, muitas referências históricas aparecem associadas com alusão à história particular de algum parente ou amigo sambista. Da mesma forma, o passado é mitificado, na

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medida em que emerge com saliência a crítica aos “tempos de hoje” e ao seu carnaval; e muitos demonstram, em seu discurso, serem supostamente defensores do samba autêntico, de “raiz” e que está impregnado de tradição. Como vimos, a mudança ocorrida no carnaval nos últimos anos evidenciou e acompanhou o processo de expansão urbana de São Paulo. Cabe lembrar que a questão das mudanças sucedidas no carnaval assumiu vários significados entre os entrevistados, ainda que tenha predominado o discurso acerca da lucratividade como sendo a principal intenção da festa. Para o caso das alterações sofridas pelo samba, alguns acreditam que elas estão realmente evidenciadas, por exemplo, na lógica comercial presente nas centenas de bares e casas noturnas onde se toca o pagode (gênero musical nitidamente transformado em produto comercial). Em geral, quando se fala de “samba de raiz”, têm-se como referencial um pretenso valor de cunho histórico. Assim, a tônica desse referencial é colocada na história geral do samba e na produção realizada por alguns “mestres-compositores”. No entanto, para os sambistas que freqüentam os movimentos de samba ou as escolas de samba, existe uma fundamentação histórica mais bem organizada e baseada em conhecimentos transmitidos pelos próprios parentes ou amigos. De certo modo, os movimentos de samba são um efeito reagente ao samba comercial vendido como produto, submetido às “engrenagens” da Indústria Cultural. Expressivamente, a transformação dos cordões carnavalescos em escolas de samba, assim como as dinâmicas mercantis presentes nas escolas de samba, fazem parte de uma renovação que ocorreu e ainda ocorre, a despeito da oposição apresentada principalmente pelos sambistas mais antigos. O discurso atribuído pela maioria de nossos entrevistados caminha na direção de que tudo o que é antigo é “bom”. Esta nostalgia do passado desconsidera o movimento dialético intrínseco presente na transformação do samba enquanto manifestação cultural; considerando o autêntico como um passado que sempre é melhor do que o presente. Como tratado, ainda que o samba tenha surgido como expressão de resistência dos segmentos sociais populares e embora tenha sido incorporado pela dinâmica do carnaval e do mercado fonográfico, ainda resiste e denuncia a mercantilice da vida e dos modos de existência. Comprovando-se a hipótese trazida na introdução deste trabalho, podemos pensar as práticas dos sambistas como uma contra-finalidade, que busca tornar a vida

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provida de magia e menos rotineira, menos mecanizada e menos administrada. Esta comprovação de nossa hipótese dialoga, de certo modo, com a concepção de resíduo (LEFEBVRE, 1991), de desvio (CERTEAU, 1994) e de outras racionalidades (SANTOS, 2002). Muito do que é transmitido pela “cultura do samba” situa-se no campo da oralidade e não no do letramento (que tende a disciplinar e a criar territórios movidos pela lógica da funcionalidade e da burocracia). Em alguns casos, a oralidade pode funcionar como fonte de desvio, criando resistências aos poderes que instituem e afirmam os territórios do poder, da disciplina, da administração e da burocracia. Todavia, a “cultura do samba” não se encontra fora das dinâmicas trazidas pela modernidade e pelas “dinâmicas de mercado”, mas está se recompondo e se “reapropriando” cotidianamente do moderno, inspirando-se nele e o desafiando (conforme elucidado com o caso de Adoniran Barbosa). Na relação com os freqüentadores da escola de samba Vai-Vai e com os moradores do Parque Peruche, observamos que para os que fazem parte da “quebrada” e para a maioria dos participantes do “mundo do samba”, a história é projetada e assimilada do ponto de vista de suas ligações com a comunidade. Para os “forasteiros” esta alusão histórica nem sempre existe, sendo a escola de samba ou os sambistas e compositores do passado uma referência genérica atrelada à história do samba. Portanto, a percepção dos “forasteiros” é diferente dos da “quebrada” e dos do “mundo do samba”, e por vezes equivocada (quando carregada de preconceitos ou falsas idéias a respeito dos participantes do “mundo do samba”). Qualquer estudo sobre o samba ou o carnaval em um contexto urbano deveria partir da consideração de que os freqüentadores das escolas de samba apresentam interesses distintos. Enquanto os freqüentadores do “mundo do samba” certamente cederão às evocações em direção aos laços comunitários e à condição de “sambistas históricos”, os “forasteiros” tendem a ser mais insensíveis aos assuntos relativos à importância das escolas de samba, dos blocos e dos movimentos enquanto conjunto de práticas sociais com características peculiares e abertas à sociabilidade e às atividades e propostas que abranjam o “resto do bairro” e da cidade. De certa forma, o passado legitima o “ser sambista” e serve de critério para a exclusão dos “forasteiros”, que no

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dizer comum “é aquele que aparece de vez em quando e não mantêm laços com a tradição da escola ou do bairro”. É comum que alguns integrantes do “mundo do samba” se encontrem com os “forasteiros” no carnaval de rua, até mesmo pelo alto preço dos ingressos, o que impossibilita o acesso de todos ao Sambódromo. Mais uma vez faz-se sentir a fragmentação já apontada: para uma parte dos primeiros, o carnaval de hoje já não tem o “encanto” de antigamente; para os outros, ele serve como ocasião de integração que sobrevêm em apenas um momento do ano. De uma maneira ou de outra, o carnaval toca a todos os participantes, ainda que por motivações e valores diferenciados. Como foi demonstrado no conjunto do trabalho, os que pertencem ao “mundo do samba” e os “forasteiros” participam dos eventos de samba, inclusive do carnaval, de modos distintos. Cada evento desencadeia participações diversas, tornando-se sustentáculo de significados também diversos. Assim, não se pode apregoar pela “genuinidade” deste ou daquele evento, pois todos estão travestidos de significados diversos. Daí, podem constituir rituais de reforço de identidade e de imaginário para os que integram o “mundo do samba” e, para os “forasteiros”, servirem de possibilidade de entretenimento e de participação na vida da comunidade. Com a análise empírica aprofundada no Bexiga e no Parque Peruche conseguimos evidenciar a noção de pertencimento territorial acionada pelos participantes do “mundo do samba. Estes, ao se sentirem integrantes de um dado grupo residente em um lugar específico, acionam a idéia de pertença; que é fundamental para o fortalecimento dos laços entre os participantes do “mundo do samba” e os seus lugares de vivência. Por meio dos depoimentos e do próprio comportamento dos entrevistados, constatamos a existência de uma oposição entre o espaço público e o espaço da escola de samba, do movimento ou da roda de samba. Enquanto este é repleto de normas e códigos de participação, aquele é acessível para qualquer um. Em outras palavras, o espaço público é aberto à circulação dos diferentes: nos ensaios de blocos carnavalescos, nas datas festivas ou no projeto Rua do Samba Paulista, por exemplo. Na medida em que começamos a participar dos eventos relacionados ao samba, sensibilizamo-nos para a questão da ajuda mútua e da amizade (embora, como já tratado,

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esta situação coexista com os conflitos e as contradições inerentes às relações sociais). Cabe salientar que esta sociabilidade típica do “mundo do samba” é notadamente um elemento vivo e dissipador de alegria entre as camadas populares. Com relação aos movimentos e rodas de samba na cidade de São Paulo, demonstrou-se que estes perduram sustentados por uma composição que persevera apesar do desprezo da mídia (excepcional ao Samba da Vela) e das inevitáveis mudanças ocorridas no carnaval. De forma ritualística, são encontros que evocam o passado, acomodando-o às circunstâncias do tempo atual e à rede de relações tecidas pelo enredo cotidiano. Os movimentos e rodas de samba, assim, ao mesmo tempo em que excitam e celebram articulações no fluxo do dia-a-dia, não são eventos de caráter distintivo daqueles da praxe de todos os dias, uma vez que, neles, algumas características desse cotidiano são evidenciadas por meio das composições tocadas e cantadas nas rodas de samba. Nesta mesma direção nos lembra Alfredo Bosi:

A exploração, o uso abusivo que a cultura de massa faz das manifestações populares, não foi ainda capaz de interromper para todo o sempre o dinamismo lento, mas seguro e poderoso da vida arcaico-popular, que se reproduz quase organicamente em micro-escalas, no interior da comunidade, apoiada pela socialização do parentesco, do vicinato e dos grupos religiosos (BOSI, 1992, p. 329). Acreditamos que os movimentos de samba podem ser identificados como possuidores de elementos distintos e novos na dinâmica do “mundo do samba”, por se organizarem em arranjos espaciais específicos emergidos da resistência ao samba “mercantilizado” que se faz na maioria das escolas de samba do Grupo Especial. Nesse sentido, muitos deles carecem de normas e de autoridade, buscando o acionamento de algo que está na memória da comunidade local e diz respeito às antigas rodas de samba; embora estas talvez não acontecessem nos moldes das que agora acontecem. Pelo percebido em nossa pesquisa de campo, esses movimentos produzem relações muito mais locais do que as próprias escolas de samba, principalmente aquelas já cooptadas pela lógica econômica. Em algumas escolas de samba, quem não faz parte da diretoria é tido como “forasteiro”, mas se preserva enquanto comunidade. Parece-nos interessante que estudos

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futuros realizem uma comparação entre os freqüentadores/participantes das escolas de samba e dos movimentos de samba. Embora não se relacionem diretamente, as escolas de samba são fontes de estímulo para os movimentos de samba, que buscam valorizar os compositores mais antigos de São Paulo, tidos como guardiões do samba paulistano. No desdobramento do estudo, ficou claro que alguns os movimentos e rodas de samba de São Paulo reivindicam em seus discursos o pertencimento a um lugar, e buscam estimar a identidade cultural paulista. É importante notar que, se antes as escolas de samba de São Paulo buscaram inspirações no modelo carioca, agora as rodas de samba e os movimentos locais estão sendo inspirados por uma dinâmica urbana própria, chegando até mesmo a exportar este modelo para outras cidades brasileiras117. Talvez seja aí onde o samba demonstre sua maior resistência, ao mesmo tempo em que acompanha a marcha do restabelecimento da concepção de comunidade e das novas relações entre os sambistas e o samba, e dos sambistas com o carnaval. Dos movimentos que visitamos, pareceu-nos que no Samba da Vela é onde a intenção de culto está mais presente, como se fossem entoadas orações coletivas por meio das composições que ali surgem e são tocadas e cantadas. Enquanto a vela está acesa todos cantam (mas não podem dançar ou conversar). Assim, retira-se de certo modo a espontaneidade intrínseca às manifestações de samba, que adquirem um formato “intelectualizado”. Em uma de nossas visitas, pudemos participar da continuidade da roda de samba sem a vela, realizada em uma residência no Capão Redondo, com grande interação entre os presentes, que podiam cantar, dançar e tocar à vontade. De maneira geral, este é o formato ainda presente nas rodas de samba, que privilegia a interação e a espontaneidade. Salientamos que esta análise crítica do Samba da Vela não retira seus méritos principais, que dentre outros foi o de propiciar que diversas comunidades se estimulassem a organizar rodas de samba.

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Apenas como exemplificação, sugere-se a caso do grupo de samba “Quinteto em Branco e Preto”, grupo de samba paulistano formado em 1997 e que já se apresentou ao lado de grandes sambistas como Beth Carvalho, Wilson Moreira, Nei Lopes, Dona Ivone Lara, João Nogueira, Elton Medeiros; entre outros. Muitas de suas composições podem ser encontradas nos CDs (Compact Disc) de Alcione e de Beth Carvalho. O fato a se destacar é que dois de seus integrantes, os irmãos Magnu e Maurílio, são compositores fundadores do Samba da Vela, roda de samba abordada neste trabalho e inspiradora de dezenas de movimentos de samba pelo país afora.

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Um destes casos é o Samba da Laje, que já acontece há dez anos na Vila Santa Catarina em todo último domingo do mês, na laje da residência (ou na rua em frente quando são muitos os freqüentadores) da senhora Dona Generosa, acompanhado de uma feijoada completa servida aos participantes na própria laje. Além de organizadora da roda de samba, Dona Generosa trabalha na Organização Não-Governamental (ONG) Instituto Pés no Futuro, destacando-se como líder em sua comunidade.

Fotos 26 e 27 – Samba da Laje na Vila Santa Catarina Fonte: Alessandro Dozena, março de 2009. É interessante observar que a laje nos remete à idéia da modernidade, ainda muito presente em São Paulo, onde a “técnica do concreto” é uma característica marcante dos bairros periféricos e da prática da autoconstrução. Neste sentido, o samba que

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acontece na laje expressa uma apropriação do ideário moderno, além de evidenciar a coexistência com uma prática ancestral que são as rodas de samba. Percebemos que os movimentos de samba acontecem em sua maioria nas periferias de São Paulo e são formados majoritariamente por jovens que acreditam na riqueza da cultura afro-brasileira, entremeada com a população pobre que resiste e luta pela superação das desigualdades sociais causadas pelo plano secundário a que foi relegada. Assim, evidenciam a mesma resistência das rodas musicais e percussivas das senzalas, onde o povo escravizado cantava tanto a tristeza de sua condição subumana como a esperança da conquista da libertação do cativeiro que lhes era imposto. Com relação à presença do negro na configuração da cultura brasileira, percebemos no momento atual uma movimentação no sentido de um rompimento com os preconceitos, em direção ao respeito pela diversidade. Neste particular, o samba tem sido apropriado como um importante instrumento de reivindicação e recriação de outras realidades. O som de resistência das periferias de São Paulo chegou aos ouvidos de Danilo dos Santos Miranda, diretor regional do SESC São Paulo, com o qual foi formalizada em 2007 parceria para a gravação e lançamento do Compact Disc (cd) “Berço do samba de São Mateus” pelo Selo SESC, produzido com composições de sambistas do bairro de São Mateus. Esse trabalho (que teve a participação da cantora Beth Carvalho), como tantos outros, evidencia a luta resignada dos sambistas paulistanos contra a dura realidade a que estão submetidos, assim como alguns de seus desejos mais veementes. Conforme a formulação exposta na introdução e considerando a importância do conjunto da obra de Milton Santos no corpo deste trabalho, o “mundo do samba” se revelou composto por uma trama de eventos que são, ao mesmo tempo, um produto do lugar e do mundo. Desse modo, o “mundo do samba” se revelou como um “caleidoscópio de situações, permitindo encarar, sob esse prisma, uma definição atual dos subespaços e o processo histórico que os leva à sua existência e evolução” (SANTOS, 2002, p.163). Por outro lado, cabe considerar que os eventos realizam a conexão entre os lugares e a história em processo - lugares que se definem como a operacionalização do mundo, pois é por eles que o mundo pode ser empiricamente compreendido.

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Nesta relação específica entre a geografia e a cultura mediada pelo território, buscamos os dispositivos que respondessem aos principais questionamentos colocados na introdução, sempre tentando articulá-los com os conceitos e categorias geográficas, destacadamente território e lugar. Essa procura pela pertinência metodológica pôde permitir com que as territorialidades do samba fossem apreciadas a partir de conceitos e instrumentos de análise “dotados de condições de coerência e de operacionalidade” (SANTOS, 2002, p.21); indispensáveis para o “olhar geográfico” que aspiramos estabelecer. Nesse exercício intelectual feito com e a partir da realidade, as categorias de hibridismo e de território usado se revelaram adequadas para o alcance da transposição das dualidades anunciadas na introdução; tanto para a análise das manifestações culturais (hibridismo) quanto do espaço-tempo (território usado). Em Milton Santos (2002), a concepção dinâmica de “território usado” estabelece um contraponto à concepção geopolítica que destaca os aspectos da incorporação territorial. Adotando um enfoque que não quis dissociar o meio urbano da vida urbana, não houve como fugir da consideração de que o conceito de lugar não deve ser encarado de modo estático e com “fronteiras”. O lugar surgiu como o “rebatimento ontológico” da vivência dos sambistas, que a partir dele expressam as suas representações individuais ou coletivas; em meio aos seus próprios processos de vivência e socialização. Vale lembrar o significativo aporte dado por Milton Santos: a noção de evento, aqui aplicado ao carnaval paulistano118. Tal noção permite trabalhar dialeticamente com o mundo e com o lugar, com o futuro e com o passado, com a história que acontece e com aquela que já aconteceu. Assim, essa noção tem o potencial de unificar o futuro ao passado, que se “presentifica” em cada formação sócio-espacial específica. Ao examinarmos criticamente o “mundo do samba” sob uma perspectiva geográfica, o tempo conduziu à noção de formação sócio-espacial, onde os diversos tempos concorrentes trabalharam conjuntamente e todos recobraram “sua completa significação a partir desse funcionamento e dessa existência conjunta” (SANTOS, 2002, p. 136).

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Ao tratar de evento e situação geográfica, tomo como base as idéias trazidas pela conferência proferida pela profa. Dra. Samira Pedutti Kahil, durante o evento comemorativo dos dez anos do livro de Milton Santos “A Natureza do Espaço. Técnica e Tempo. Razão e Emoção”, realizado no Departamento de Geografia da Universidade de São Paulo, em 11/09/2006.

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Ao considerarmos o carnaval paulistano como um evento geográfico, o aproximamos da noção de ação, bem como o consideramos inserido no movimento da sociedade e na formação sócio-espacial paulistana. Por conseguinte, o carnaval como evento, apresentou uma natureza social que não acontece isoladamente, mas por intermédio de situações geográficas que sempre estão se formando e sendo formadas de modo organizado e controlado. Nesse quadro, tanto os eventos quanto as situações geográficas nos remetem à magnitude da escala das ações, daí nossa opção, na introdução, em definir o espaço geográfico como sendo o conjunto indissociável de sistemas de objetos e de ações (Milton Santos); além de constituir o terreno onde as práticas sociais se exercem, a condição necessária para que elas existam e o quadro que as delimita e lhes dá sentido (Paulo Gomes). Alguns agentes, a exemplo das escolas de samba de maior porte, são usualmente capazes de organizar eventos mais duradouros (que acontecem durante o ano todo). Sendo assim, quando se considera que a “Fábrica dos Sonhos” deverá envolver tanto a escala local quanto a global, não há como duvidar que o agente principal (no caso a Prefeitura de São Paulo) tem o poder de criar uma situação geográfica próxima ao Sambódromo. Trata-se, assim, de considerar que o “tempo dos eventos” é ditado pelo (s) agente (s), ou seja, sua existência está vinculada ao tempo necessário para atender aos interesses do (s) agente (s) envolvido (s) no empreendimento. Assim, o evento poderá ser longo (Braudel) quando tiver uma função direcionada aos interesses predominantes. Pode-se dizer que esta idéia de escala do movimento (não a cartográfica, como mal entendem muitos geógrafos), trata do poder que os agentes têm em produzir eventos, também configuradores de situações geográficas, nos moldes explicados por Milton Santos:

Os eventos não se dão isoladamente mas em conjuntos sistêmicos – verdadeiras “situações” – que são cada vez mais objeto de organização: na sua instalação, no seu funcionamento e no respectivo controle e regulação. Dessa organização vão depender, ao mesmo tempo, a duração e a amplitude dos eventos. Do nível da organização depende a escala de sua regulação e a incidência sobre a área de ocorrência do evento (SANTOS, 2002, p. 149).

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Seguindo esse ponto de vista, a escala deveria ser reservada à área de ocorrência, sendo também um dado temporal e não somente espacial, que varia com o tempo, “já que a área de ocorrência é dada pela extensão dos eventos” (SANTOS, 2002, p.152). É interessante salientar que até algumas décadas atrás o presente era muito assinalado pelas ações das sociedades anteriores, enquanto agora, a ação mais vigorosa é aquela oriunda da sociedade contemporânea. Sobre isto, Milton Santos (2002) considera que não é mais o passado que nos guia, mas o futuro imediato, o projeto e as interações possíveis. Este parece mesmo ser um importante ensinamento: o de que a memória é um aglutinante social e as horizontalidades o alicerce do futuro pois, “enquanto a memória é coletiva, o esquecimento e a conseqüente (re) descoberta são individuais, diferenciados, enriquecendo as relações interpessoais, a ação comunicativa. Assim, o que pareceria uma inferioridade, na realidade é uma vantagem” (SANTOS, 2002, p. 330). E o futuro do “mundo do samba” é hoje vislumbrado pelos vínculos intensos e interações que se dão entre homens e mulheres, ao perceberem que a cooperação envolve o acontecer nas horizontalidades e atua como uma contra-finalidade que nem sempre faz parte de um sistema de objetivos claros e materiais; mas pode ser gratuito, desinteressado, espontâneo e sem objetivos. Em suas práticas, os sambistas podem passar à distância da finalidade, da objetivação; sendo apenas seres humanos que vivenciam a amizade, a presença gratuita e a capacidade de congregação que se dá mediada pelo samba. Nos trabalhos de campo pude, muitas vezes, compreender que o sambista nem sempre “objetiva” o tempo, não o um objeto, mas simplesmente convive coletivamente e reinventa a sua realidade; isento de obrigações. Confirmando nossas expectativas introdutórias, tem-se claro que as idas a campo e as entrevistas permitiram o contato com um agrupamento social que desenvolve trocas simbólicas com os lugares em que estão inseridos. Essas idas também nos inspiraram a tentar criar um instrumental teórico-metodológico capaz de realizar uma leitura crítica do “mundo do samba” paulistano. Vale bem precisar que a pesquisa foi desenvolvida em três etapas, cada qual com uma diretriz principal. Conforme mencionado no início, a primeira, de caráter mais exploratório, permitiu examinar o conjunto dos aspectos gerais do samba na cidade de

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São Paulo. Do mesmo modo, a segunda fase, continuou colhendo opiniões e interesses da população freqüentadora do “mundo do samba”. Na terceira fase, prosseguiu-se com uma revisão dos estudos fundadores sobre o samba e o carnaval, tornando possível reconstituir criticamente o tema da relação entre cultura, território e samba na evolução da formação sócio-espacial paulistana. Conforme frisado, buscamos fundamentar nosso método em direção à superação das obsoletas noções repletas de enganos dualistas, visando criar, a partir da importante consideração do samba como um fenômeno cultural histórico, um esboço de encaminhamento geográfico passível de periodização e que contribuísse para estudos culturais futuros igualmente focalizados em contextos metropolitanos. Seguimos a proposta de Milton Santos (2002) de resistir às precipitações dualistas, buscamos ultrapassar a dicotomia existente entre tempo e espaço, definindo-os a partir dos mesmos princípios e variáveis:

A geografia deve trabalhar com uma noção de espaço que nele veja uma forma-conteúdo e considere os sistemas técnicos como uma união entre tempo e matéria, entre estabilidade e história. Desse modo, superaremos as dualidades que são, também, direta ou indiretamente, as matrizes da maior parte das ambigüidades do discurso e do método da geografia (SANTOS, 2002, p.279). Com esse cuidado epistemológico totalizante, podemos estabelecer outros remates. Os “espaços e tempos do samba” apareceram como fatos históricos, acompanhando o curso social e se efetivando em um fundamento material a partir do território e de seu uso, da materialidade em suas diversas aparências, do tempo e de seu uso, e das ações em seus variados aspectos. Ao deixar de tratar o tempo como algo abstrato, acreditamos ter conseguido empiricizá-lo à partir das ações dos sambistas paulistanos; ações que sempre têm um alcance e uma intencionalidade. Atualmente o samba é “consumido” não só pelos brasileiros, mas também pelos estrangeiros, e, conforme já salientado neste estudo, ele é muito importante para o fortalecimento do sentimento de nacionalidade brasileira. Acreditamos que a maneira como se deu a apropriação da cultura brasileira, incorporada com um caráter nacional, reafirma um aspecto muito importante e

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interessante de ser analisado em estudos futuros: as diferentes maneiras como o samba é apropriado pelos diferentes grupos sociais residentes em outros países. Sabe-se que o samba está “vivo” não só no Brasil, mas transcende gerações e fronteiras, transformando-se constantemente para adaptar-se às mudanças dos contextos locais e se consolidar como uma importante forma de resistência cultural brasileira (nos moldes que foram aqui trabalhados). De um ponto de vista geográfico, há a sensação de que conseguimos esclarecer alguns aspectos da história, do desenvolvimento urbano e da vida nos bairros da cidade de São Paulo, além de revelar a questão da construção identitária efetivada pelo samba, a partir de uma base que é territorial. É claro, sempre buscando incorporar a visão dos principais protagonistas desta história: os sambistas. Ao tratar da “Fábrica dos Sonhos”, refletimos acerca da logística estratégica que acompanhará o projeto (com a instalação planejada de barracões e a intensificação da contratação de profissionais especializados pelas grandes escolas de samba). Assim, consistirá em um território voltado exclusivamente à preparação do desfile carnavalesco, podendo apresentar relações pouco capitaneadas pelos sentimentos de comunidade (o que não acreditamos); mas principalmente pelas relações trabalhistas baseadas na lucratividade. Tal projeto pode ser pensado como uma especialização do território proporcionada pela implementação de obras de arquitetura e engenharia que objetivam efetivar a construção de um equipamento direcionado a uma função específica. Conforme exposto, o espetáculo da mídia e muito lucrativo que ganhou impulso com a entrada da transmissão televisiva na dinâmica carnavalesca, a partir da década de 1970, fez com que os desfiles passassem paulatinamente a sofrer modificações em prol de uma estética padronizadora e valorizadora do visual e do movimento uniforme dos desfilantes. Este processo de mudanças também veio acompanhado pela introdução de profissionais cenógrafos na preparação dos carros-alegóricos, o que também contribuiu para o alargamento da dimensão espetacular do carnaval televisivo. Ao se voltarem para o ritmo imposto pelas normas da televisão, as escolas de samba admitiram uma aceleração no passo e conseqüente prejuízo à espontaneidade e ao “samba no pé”. Essa constatação pode ser obtida, por exemplo, na impressionante pressão feita pelos seguranças na área de dispersão do Sambódromo do Anhembi. Ainda

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que perpassados por uma sensação de êxtase ao término do desfile, ao cruzarem a “linha de chegada”, os desfilantes são forçosamente obrigados a se retirarem. A introdução de uma lógica de competição entre as escolas de samba vem acompanhada da possibilidade de maior controle da uma parcela populacional que não brinca o carnaval nas ruas, mas nos Sambódromos. Reduz-se, desse modo, a “baderna” que poderia acontecer com a ocupação das ruas durante as festas carnavalescas. Por outro lado, a hierarquia social se mantém dentro dos desfiles “espetacularizados”, com a presença de postos com maior destaque e visibilidade (captados pela televisão com maior qualidade, geralmente nos pontos mais altos dos carros alegóricos). Comumente, quem ocupa tais postos mais elevados é alguém que apresenta um status igualmente elevado junto à agremiação e/ou à sociedade. A dinâmica do carnaval espetacularizado apresenta não só uma hierarquia, mas é política e economicamente transacionado e controlado por interesses lucrativos, que igualmente garantem uma enorme expressividade e beleza da festa; que é ainda uma relevante manifestação popular. Outro aspecto importante de ser mencionado nestas considerações finais é o de que desde o início das discussões que resultaram na elaboração do projeto de pesquisa e ao longo de seu desenvolvimento, buscamos subsídios nas diferentes disciplinas das Ciências Sociais para embasar as análises da realidade pesquisada. Assim sendo, tanto a Antropologia quanto a História contribuíram para esta discussão. Como recurso auxiliar, utilizamo-nos de trabalhos da área de Etnomusicologia, a fim de focalizar mais especificamente as questões do samba e de sua relação com a cultura brasileira. Como foi discutido, o crescimento acelerado da cidade de São Paulo, ocorrido principalmente a partir da década de 1950, foi acompanhado por um processo de urbanização caótica em sua periferia, como também pela dispersão do samba para as áreas distantes do centro antigo. Com a dispersão dos sambistas, os aspectos relacionados às territorialidades do samba vieram à tona, acompanhados de uma pluralidade de cenários reveladores de uma dialética de resistências e contra-discursos. Nos “territórios do samba”, constatamos um grande mosaico constituído por possibilidades de resistência social, por mais que o Poder Público costumeiramente apresente um descaso ou se mostre ineficaz no que se refere à orientação das políticas sociais. Complementarmente, ao tentar entender a noção de pertencimento comunitário à realidade citadina paulistana, baseado no “sentimento de aderência” a uma localidade,

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percebemos que a abordagem sobre comunidade é incapaz de traduzir, sob influência de pressupostos teóricos anteriores, a circulação, a convivência e o “desenraizamento comunitário” presente nos contextos metropolitanos atuais. Por esse motivo, qualquer estudioso que se disponha a explorar as territorialidades do samba na cidade de São Paulo, com a preocupação de descobrir ou mesmo redescobrir suas particularidades fenomênicas a partir do cotidiano dos sambistas, irá se deparar com uma enorme riqueza temática, tanto no que se refere às formas de estruturação e ao uso do território, quanto aos modos de viver dos sambistas. No contexto de todas as reflexões sobre o “mundo do samba” paulistano, tivemos como “pano de fundo” as imagens e os cenários percebidos ao longo de nossas experiências em campo. Nelas, buscamos compreender a cidade como uma totalidade dinâmica e dialética, onde os sambistas vivenciam no seu cotidiano, com relativa intensidade, as particulares redes de sociabilidade onde residem. Ao mesmo tempo, constroem em seu imaginário um ponto de referencial identitário com a cidade e, não exclusivamente, com o seu bairro. Muito salutarmente, a experiência da observação participante ofereceu a oportunidade da descoberta de nossa própria “essência cultural”, enquanto brasileiro. A grandiosidade desta experiência vivida em campo foi muito além do contato com os sambistas de todas as regiões da cidade. No contato estabelecido com esta realidade que revimos e questionamos alguns discursos simplificadores: o de que o samba autêntico encontra-se no Rio de Janeiro, o de que o samba só existe e é concebido nas periferias, ou o de que o carnaval é uma festa que só ocorre no Sambódromo do Anhembi, dentre outros. Assim sendo, pudemos constatar que as rodas e bares de samba não são privilégio somente de alguns locais, mas estão presentes em praticamente toda a cidade de São Paulo. A pesquisa de campo ganhou amplitude pelo fato de afetar perceptivelmente minha subjetividade enquanto morador de uma cidade que passei a conhecer melhor. Resta dizer que, a produção do vídeo-documentário contribuiu para o melhor entendimento das territorialidades do samba na cidade de São Paulo, comprovando que outras racionalidades baseadas na “imaginação geográfica” podem colaborar para o avanço científico do método e da teoria geográfica. De fato, acreditamos que seguindo os parâmetros científicos e guiados por um recorte analítico claro, essa ferramenta se

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mostrou adequada para captar alguns conhecimentos nem sempre traduzíveis senão por formas mais artísticas de compreensão da realidade. Por fim, com muito ânimo intelectual, consolidado em uma heterodoxia teórica necessária para explicar que os “territórios do samba” efetivam e manifestam o mundo, tornando-o “historicizado” e “empiricizado”, afirmamos que com toda uma paixão geográfica procuramos alcançar a essência da problemática escolhida, sem a intenção de esgotar o assunto, mas de agregar às idéias gerais a solidez do estudo de um caso particular. Tornou-se para nós claro que, quando se adota a emoção como critério da ação intelectual, certamente o estudo permite ampliar o leque de perspectivas para pesquisas vindouras. Eis porque não se assume, neste momento de finalização da tese, uma pretensão conclusiva. O samba pede passagem !

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