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I D E A Y L A M A X

D E L H O M B R E H I S T O R I A S C H E L E R

Ediciones elaleph.com

Libros Tauro

LA IDEA D E L HO MBRE Y LA HISTORIA

INTRODUCCIN N o ha y problem a filosfico , cuya solucin reclame nuestro tiempo co n ms peculiar apremio, que el problem a de un a antropologa filosfica. Bajo esta denominacin entiendo una cienci a fund amental de la esenci a y d e la estructura esencial del hombre; de su relacin con los reinos de la naturaleza [inorgnico, vegetal , animal ] y con el fund amento de todas las cosas ; de su origen metafsico y de su comienzo fsico, psquico y espiritual en el mundo; de las fuerzas y poderes que mueve n al hombr e y que el hombre mueve; de las direcciones y leyes fundamentales de su evolucin biolgica, psquica , histrico - espiritual y social , y tanto de sus posibilidades esenciales como de sus realidades . En dich a cienci a hllanse contenidos el problem a psico 3

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fsico del cuerpo y el alma, as como el problema notico -vital . Esta antropologa sera la nica que podr a establece r un fundamento ltimo, de ndole filosfica, y sealar, al mismo tiempo, objetivos ciertos de la investigaci n a todas las ciencias que se ocupa n del objet o "hombre": ciencias naturales y mdicas ; ciencias prehistricas , etnolgicas , histricas y so-ciales, psicologa normal , psicologa de la evolucin , caracterologa. En ningun a poca han sido las opiniones sobre la esenci a y el origen del hombr e ms inciertas , imprecisas y mltiples que en nuestro tiempo. Muchos aos de profund o estudio consagrad o al problema del hombr e dan al autor el derech o de hace r esta afirmacin. Al cabo de unos diez mil aos de "historia", es nuestra poca la primera en que el hombre se ha hecho plena, ntegramente "problemtico"; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuev o opiniones aceptables acerca del hombre, no hay ms que un medio: hacer de una vez "tabula rasa" de todas las tradiciones referentes al problem a y dirigir la mirada haci a el ser llamad o "hombre", olvidand o metdicamente que perten ecemos a la humanidad y acometiendo el problema co n la mxim a objetividad y admiracin. Pero todo
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el mundo sabe lo difcil que es hacer esa "tabula rasa", pues acaso sea ste el problem a en que las categoras tradicionales nos dominan ms enrgica e inconscientemente. Lo nico que podemos hacer para sustraernos lentamente a su dominio, es estudiarlas con exactitud en su origen histrico y superarlas, adquiriendo concienci a de ellas. U na histori a de la concienci a que de si mismo ha tenido el hombre; una histori a de los modos tpicos en que el hombr e se ha pensado, se ha contemplado, se ha sentido y se ha visto a s mismo en los diversos rdenes del ser, deber a preceder a la historia de las teoras acerc a del hombr e -teoras mticas, religiosas , teolgicas , filosficas . Sin entrar ahora en esa histori a -que ha d e formar la introduccin a la Antropologa del autor-, haremos resaltar solamente que la direccin fundamental de esas evoluciones tan variadas est ya establecida: se orienta hacia una creciente exaltacin de la concienci a que el hombre tien e de s mismo, exaltacin que se verifica en puntos sealados d e la histori a y en forma d e renovados empujones . Los retrocesos, ac y all, no significan gran cosa para esa direccin fundamental. N o slo los llamados primitivos se sentan totalmente afines y unos con el mundo animal y vegetal
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de su grupo y de su mbito, sino que incluso una cultura tan elevad a como la de la India se bas a en el indudable sentimiento de la unidad entre el hombre y todo lo viviente. Los seres -planta, animal , ho mbre- hllans e aqu en relacin aditiva y de igual a igual enlazados por esenci a en una gran democracia de lo existente. Como recientement e ha explicado Ernst Cassirer 1 en trminos claros y bellos, el ho mbre n o se destac a netamente sobr e la naturaleza, en vida y sentimiento, en pensamiento y teora, hasta la culminacin de la cultura griega clsica . En efecto: la cultura griega, y slo ella, es la raz n del espritu, que, como agente especfico, conviene slo al ho mbre y lo encumbr a por encim a de todos los dems seres , ponindole con la divinidad misma en una relacin vedad a a cualquier otro ser. El cristianismo, co n sus doctrinas del dios hombr e y del hombre como hijo de Dios, representa, en conjunto, una nueva exaltacin de la concienci a que el hombre tien e de s mismo: piense el hombr e bien o mal de si mismo, atribyes e aqu, como hombre, una i m p ortancia csmica y metacsmica, que nunca el grieg o y el romano clsicos se hubieran atrevido a atribuirse.
Vase el notable captulo de su obra, sobre el mito, Filosofa de las formas simblicas, t. II.
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El comienz o del pensamiento moderno repr esenta -a pesar de reconocer y rechazar cad a da ms el antropomorfism o medieval - un nuevo empujn haci a adelante en la histori a de la concienci a humana. Es un error mu y extendido el creer que, por ejemplo, la tesis de Coprnico fuer a sentida, en la poca en que apareci, como motivo de un desce nso y debilitaci n de la concienci a humana. Giordano Bruno, el ms grand e misionero y filsofo de la nueva cosmografa, expres a el sentimiento contrario: Coprnico se ha limitad o a descubri r en el "cielo " una nueva estrella, la Tierra; "luego estamos ya en el cielo" -cree Bruno poder exclamar, jubil oso- y no necesitamos, por lo tanto, el cielo de la Iglesia. Dios no es el mundo, el mundo mism o es ms bien Dios -tal es la tesis nueva del pantesmo acsmico que defienden un Bruno y un Spinoza-; falsa es la concepci n medieval de un "mundo " que existe independientement e de Dios, de una creacin del mund o y del alma. ste -y no un rebajamiento de Dios en el mundo- es el sentido de la nueva mentalidad . El hombr e conoce, sin duda, que no es ms que el habitante de un peque o satlit e del sol; pero el hecho de que su razn teng a bastante poder para desentraar e invertir la ilusin natural de los
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sentidos, exalta notablemente la concienci a que el hombr e tiene de s mismo. La "razn" -que desde los griegos es el agente especifico del hombreadopta, a partir de Descartes , en la filosofa m o d erna, un a nuev a actitud fundamental con respect o a la divinidad. Ya Duns Scoto y Surez haban elevado, por decirl o as, el rango metafsico del hombre, al atribui r a su alma espiritual predicados que Santo Toms de Aquino explcitamente reservar a para el "angelus", para la "forma separata" y la "sustancia completa"; tales predicados son la individuaci n sin "prima materia" individuante, la individuacin por slo el ser espiritual mismo. Pero desd e Descartes, desd e que Descartes es el "cogito ergo s u m" declara briosament e la soberana del pensamiento, la co ncienci a humana salta sobr e esas barreras co n magnfico impulso. La concienci a de s mism o y la concienci a de Dios -que ya los grandes msticos de los siglos XII I y X IX haban aproximad o a los lmites de la identidad - se compenetran en Descartes tan profundamente, que no es ya necesari o partir de la existenci a del mund o para conclui r en la de Dios, como hac a Santo T o m s de Aquino, sino que, a la inversa, el mundo mismo es derivad o d e la luz originaria, de la razn, que se sabe arraigad a inmedia8

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tamente en la divinidad . El pantesmo, desd e Averroes hasta Hegel y Eduar d vo n Hartmann, pasando por Spinoza, considera la identidad parcial d el espritu humano y el divino como una de sus doctrinas ms fundamentales . Au n para Leibniz es el hombre un "pequeo Dios". U no de los problemas fundamentales de la antropologa filosfica , es el del verdader o sentido que debemos atribui r a esas exaltaciones bruscas de la concienci a humana. Formulad o el problem a en preguntas rigurosamente antitticas : Significan un proces o en que el hombr e concib e cad a vez con m ayor profundidad y verdad su posicin objetiva y su lugar en el conjunto de lo real?, o significa n la progresin y exaltaciones de una peligros a ilusin, sntomas de una creciente enfermedad? En las pginas siguientes hemos de pasar en silencio dos problemas : primero, el de la histori a de la concienci a que el hombre tien e de s mism o y el juicio sobre ella; y segundo, todas las cuestiones que se refieren al objet o y a la verdad de la antropologa. Lo que ofrecemos al lector es tan slo un a pequea parte d e la introduccin a un a extensa antropologa del autor. El fin -limitado- que nos proponemos aqu es aclarar la situacin espiritual del presente en
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este gran problema. En unos poco s -cinco- modos fundamentales de concebirs e el hombr e a s mismo, quedarn bosquejadas , co n el mxim o rigor posible, las direcciones ideales que, en el mbito de la cultura occidental , dominan todav a hoy entre nosotros acerca de la esenci a del hombre. Mostraremos tambin cmo a cada una de esas ideas corresponde, segn su sentido, unvocamente, una determinada especi e de historia, esto es, cierto modo fundamental de concebir la histori a humana. Rogamos insistentemente al lector que no se imagine que el autor se siente ms o menos "prximo " a tal o cual de esas cinco ideas , y much o menos a n que la reputa verdadera. Lo que el autor mismo considera verd adero y exacto, ser expuesto por l en la parte de su Antropologa dedicad a a las cuestiones de hecho. Este artculo tiene un fin de simple orientacin y se propone tan slo exponer el sentido interno de cada una de esas concepciones. D os palabras ms acerca de las relaciones entre antropologa e historia. La raz n ms profund a de por qu vemos hoy en luch a spera, unas frente a otras, tantas y tan distintas concepciones de la histori a y sociologa, es que todas esas concepciones de la histori a se fundan
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en distintas ideas acerca de la esencia, estructura y origen del hombre. Cada teora de la histori a encuentra su bas e en una determinada especi e de antropologa, teng a o no concienci a y conocimiento de ella el historiador, el socilog o o el filsofo de la historia. Pero ho y ya no existe unidad en nuestras opiniones acerca d e la naturalez a d el hombre. Si nos contentamos co n reduci r a los tipos ideales ms patentes y destacados las ideas [au n ho y dominantes en el mbit o de nuestra cultura occidental ] sobr e el hombr e y su posici n en la multiplicidad de lo existente, cabe sealar cinco ideas fundamentales segn mi detenido estudio de estas cosas, en cuyo marco , naturalmente, la teora antropolgica puede ofrecer muchsimos matices, de conformidad con los numerosos problemas particulares de que h a de tratar un a Antropologa. Tres de esas cinco ideas son harto conocidas entre los cultos, bien que rara vez contempladas en sus rigurosos perfiles ; las otras dos -de reciente advenimiento- permanece n an desconocidas , en su agud a peculiaridad , para la co ncienci a de la, cultura cientfica general . Pero cada una de dichas cinco ideas tiene por correlat o una maner a especial de conceb ir la historia. Seguid amente pasamos a bosquejarlas.
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1 La primera idea del hombr e -idea dominante en los ambientes destas [judos y cristianos] y, en gen eral, en todos los crculos vinculados a una Iglesiano es un product o de la filosofa y la ciencia, sino una i d ea de la fe religiosa, un resultad o complejsim o del judasmo religioso y sus documentos, sobre todo del Antiguo Testamento, de la histori a antigua de la religin y d el Evangelio: el conocido mito de una creaci n [en cuerpo y alma], d el hombr e por el Dios personal , su descendenci a de una parej a primitiva, el estado paradisac o (doctrina del estado original), el pecad o del hombr e seducido por un ngel cado, libre e independiente; la redencin por el Dios-hombre, co n sus dos naturalezas y, por co nsiguiente, el restablecimiento de la relacin filial con
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Dios; la abigarrada escatologa, la libertad , personalidad y espiritualidad: la inmortalidad de la llamada alma, la resurreccin de la carne, el juicio final , etc.. . . Dentro de este marco judeo - cristiano, pueden evidentement e manifestar su influencia histrico filosfica varias antrop ologas teolgicas , radicalmente diferentes (por ejemplo, en lo que se refiere al sentido de la "cada") ; como tambin esta antropologa de la fe cristiano-judaica ha producido una gran cantidad de exposiciones histricas y perspectivas de la histori a universal , desd e la Ciudad de Dios, de San Agustn, hasta las ms modernas direcciones teolgicas del pensamiento, pasando por O d on de Freysinga y Bossuet . Cas i no hace falta deci r que esta antropologa religiosa carece en absolut o de importanci a para una filosofa y una co ncienci a autnomas ; como, por otra parte, todo espritu que sienta y piense co n purez a ha de en tristecers e viend o el viejo mito, con su grandiosa bellez a y profundo sentido, apuntalad o por una apologtica aparentemente "racional". Pero una cosa queremos subrayar explcitamente: que este mito tien e ms poder e influenci a sobre los hombres de lo que generalmente se sospecha. Incluso el que ha cesad o de creer dogmticamente en esas cosas, no
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por eso ha anulado en s -ni much o menos- la figura, el timbre estimativo de la autoconciencia humana, el sentimiento de la dignidad humana, que hallan sus races histricas en el contenido objetivo de esa fe. Los sentimientos y las formas vitales que producen ideas dominantes y convicciones de muchos siglos, sobreviven enormement e a esas ideas y co nvicciones . La angustia, por ejemplo, la pesadilla, que antao engendr psicolgicamente el mito de la cad a y de la culpa hereditaria; la emocin de "decaimiento", especi e de enfermedad incurable que aquej a al hombr e como hombr e -el sueo de Strindberg la expres a maravillosamente, y Kant la formula en las palabras : "El hombr e est hech o de una mader a harto torcida para que pueda jams construirse con l nada derecho"-, gravitan an ho y durament e sobr e la humanidad occidental , incluso, sobr e los no creyentes . Y todav a no ha llegad o el gran "psicoanaltico de la historia" que libre y salve al hombr e de esa "angustia de lo terrenal " y lo cure, no de la cada y del pecado, que son mitos, sino de ese terror constitutivo qu e es la raz emocional instintiva del mundo de las ideas especficas judeocristianas.

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2 Otra idea del hombre -tambin dominant e hoy entre nosotros- es, para decirl o co n deliberad a crudeza, una invenci n de los grieg os, de la burguesa poltica griega; constituye uno de los descubrimientos ms grandes y fecundos en la histori a del juicio que el hombre forma de s mismo, descubrimiento que los griegos y slo los griegos h an hecho, no otro mbito cultural alguno. Es -resumid o en una frmula- la idea d el hom o sapiens, a la que An axgoras , Platn y Aristteles imprimieron cu o filosfico y conceptual con el mxim o rigor, con la mxima presin y claridad. Esta idea abre una sep aracin entre el hombr e y la animalidad . No se trata, como un frecuente malentendido supone, de trazar los limites emprico s que distinguen al hombr e de
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los animales ms semejantes , por ejemplo, los monos antropoides , determinand o notas diferenciales morfolgicas , fisiolgicas , psicolgicas . Este mt odo no lograrl a jams contraponer el "hombre" al "animal " y a toda la naturalez a infrahumana en general , sino slo al objet o particular tomad o po r trmin o de comparacin -por ejemplo, al chimpanc, al orangutn, etc. Y como no cabe la menor dud a de que el hombre es incomparablemente ms parecido al chimpanc, po r ejemplo, qu e al sapo o a la serpiente, es e mtod o no dara nunca el menor fund amento para formar la idea tradicional del hombr e y la idea "del" animal , construid a a partir del "ho mbre". El pensamiento histrico dominante "del" hombre, tal como lo formulamos diez veces a diario -creamos o no en l-, procede de una ley gentica mu y distinta. Como ya lo he demostrado detenidamente en otro lugar, 2 es una consecuenci a del pensamiento de Dios, ya presupuesto, y de la doctrina del hombr e como imagen y semejanz a de Dios. La filosofa clsica grieg a concibe este pens amiento por primer a vez, digmoslo as. En el campo de una perspectiva csmica que interpret a todo lo
Vase Zur Idee des Menschens [Sobre la Idea del Hom-bre], en "Umsturz der Werter" [Derrocamiento de los Valores], t. I.
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existente en un sentido "organo-lgico", merced a las categoras de una "forma" positiva, actuante, de especi e parecid a a la idea, y de un factor real, pasivo (materia) , negativo ( ), encmbras e en Grecia, por primer a vez, la concienci a humana po r encima de tod a otra naturaleza. A la especi e humana, estable y, como todas las especies , eterna, corresponde un "agente especfico", que slo a ella convien e agente irreductible a aquellos otros agentes elemen tales que convienen a las almas animales y vegetales : la razn (, ratio). Mediante esta razn, el "hombre " es poderoso para conocer el ser, tal como es en s (la divinidad , el mundo y l mismo); para plasmar la naturalez a en obras llenas de sentido (poiein); para obrar bien co n respect o a sus sem ejantes (prattein); es decir, para vivir perfeccionando lo ms posibl e ese agente especfico del . Pero el fundamento por el cual el "hombre " -idea que, en oposicin a casi todas las culturas simultneas , abarc a ya desd e los comienzos de la histori a griega, todas las razas , tribus, pueblos y tambin todas las clases- puede realizar esa "asimilacin" intelectual con el ser, es siempre el mism o, desd e Platn hasta los estoicos: es la "razn"
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human a como funci n parcial (ms tarde como "criatura") del divino que posee la fuerza de las ideas y que produce constantement e el mundo y su ordenamiento -no en el sentido de una creacin, sino en el de un etern o "mover y plasmar". En esta idea convien e precisar cuatro notas de importanci a eminente: 1 El hombre llev a en s un agente divino que la naturalez a no contiene subjet ivamente. 2 Ese agente se identifica ontolgicamente, o por lo menos en su principio, co n lo que eternamente plasma al mund o y le da forma de mund o (racionalizand o el caos, convirtiend o la "materia" en cosmos) ; por lo tanto, ese agente es verdaderamente capaz de conocer el mundo. Y Ese agente, como -reino de las formas "sustanciales" en Aristteles - y como razn humana, tiene poder y fuerza aun sin los instintos y la sensibilidad (percepcin, memoria, etctera) , comunes al ho mbre y a los animales , para realizar sus contenidos ideales (poder del espritu, fuerz a propia de la idea). 4 Este agente es absolutamente constante en la historia, en los pueblos y en las clases. Ahora bien, debemos acentuar explcitamente el hecho de que casi toda la antropologa espec ficamente filosfica, desd e Aristteles hasta Kant y H e18

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gel -por ampli a que sea la transicin-, ha perman ecido esencialmente invariable en lo que se refiere a esos cuatro puntos de la doctrina del hombre. En esto piensan unnimes -pes e a las dems diferencias- Aristteles , Santo Toms de Aquino , Desca rtes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche, etctera. Y los cuatro puntos arriba enumerados son ind ependientes , asimismo, de la anttesis desmopantesmo. Primero, en la poca del estoicismo; ms tarde, en el platonismo agustinian o de la Edad M edia primitiva, y lueg o en el tomismo aristotlico de la E d ad Media central , recibieron una fuerz a histrica particular al fundirs e ntimamente con la idea religiosa, que en primer lugar hemos expuesto, sirviendo de pedestal -preambula fidei - para la teologa. Por qu vas histricas se verific esta fusin? N o es aqu el lugar d e referirlo. Cuand o, ms tarde, los mundos del pensamiento dogmtico dejaron de tener vigenci a en amplios crculos de cultura occidental , qued esta doctrina del homo sapiens como nica dominante; y en la poca d e la ilustracin celebr sus ms sonados triunfos. Slo una de las cuatro tesis antes expuestas fue superada, en oposicin a la ilustracin, por la ms grand e personalidad filosfica de la filosofa poskantian a -y la ms influ19

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yente para la historia-: la tesis de la "estabilidad". "El nico pensamiento -dice Hegel en su introdu ccin a la Filosofa de la Historia- que la filosofa lleva a la histori a universal es el sencill o pensamiento de la razn, de que la raz n domina el mundo y de que, por lo tanto, la histori a del mund o ha transcurrido racionalmente." Encontramos aqu tres de las tesis enumeradas ; y las encontramos incluso exaltadas hasta el extrem o panlogismo impersonal, hasta la doctrina d e la plen a identidad entre la razn divi na y la raz n humana, y hasta la doctrin a d e la omnipotenci a de la razn. Pero -y esto es lo relativamente nuevo- en proces o de advenimiento es como alcanza, y al mismo tiemp o deb e alcanzar el hombr e la concienci a creciente d e lo que es, de toda eternidad , seg n su idea -la concienci a de su libertad, superior a todo instinto, a tod a naturaleza-. H egel lleva a cabo un enorme progres o al negar, al menos, la constanci a de la razn humana. Conoce una histori a de las formas y figuras categoriales subjetivas del espritu humano mismo -y no slo una histori a acumulativa que va adicionand o las obras de la razn-. Y es a histori a del espritu humano mism o es, para Hegel , independient e del cambio biolgico de la naturalez a humana. Esa histori a es la
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histori a de la divinidad eterna que va tomand o concienci a de s misma; es la histori a de las divinas ideas categoriales eternas en el hombre; es la histori a del de los griegos, convertido ahora en algo dinmico, en algo que tiene historia. Los instintos y las pasiones obtienen su ingres o como siervos del Logos, como "astucias de la idea", es decir, como herramientas elegidas con destrez a por la idea divina para alcanzar un fin, para establecer una armona y equilibri o que nadie conoce, salvo ella misma y l, el filsofo ebrio de Dios, que repiensa el divino proces o dialctico de la historia. T a m p o co existe, segn Hegel , libertad personal ni direcci n activa, formativa, en los que mandan. El que manda, el jefe, no es ms que el abogad o y administrador del espritu csmico. En la doctrina hegelian a de la historia, tenemos la ltima, la suprem a y ms se alada teor a de la histori a que cabe en el marc o de la antropologa del homo sapiens. U na observacin ms. Es de capital importancia el dars e bien cuenta de qu e esta doctrina del homo sapiens ha tomad o en toda Europa el carcter ms peligroso que una idea pued e tomar: el carcter de evidencia. iY, sin embargo, la razn aparece -ante nuevo examen de los hechos-, por de pronto, no
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ms que como una "invencin de los griegos"! En realidad , slo conozco dos escritores que hayan visto plenament e este hecho: Wilhel m Dilthey y Fredrich Nietzsche. Nietzsche tuvo la comprensin eminente de que el sentido de la idea tradicional d e la verdad (concordanci a del pensamiento co n la cosa), exig e que esta idea viva y muer a juntament e con la idea espiritualista de Dios; y comprendi que, a su vez, esta idea de Dios no es ms que una forma del "ideal asctico", ideal que l intentab a derribar m ediante su "pesimismo dionisaco" y su teora del conocimiento (ex puesta en Voluntad de Podero), segn la cual todas las formas mentales son solamente instrumentos de la voluntad de poder o en el hombre. A diferenci a de los sabios, que, suscribiendo tranquilamente la afirmacin: "Dios ha muerto", reconocen , sin embargo, en su vida y en su trabajo, un valor -el valor del puro conocimiento de la verdad-, que slo tien e sentido si se presupon e just amente la tesis por ellos negada, plante Nietzsch e el problem a radical del sentido y valor que correspo nde a la llamada verdad . Por su parte, Wilhel m Dilthey encuentra lo mism o cuando escribe: "La posicin racionalista es la que principalmente defiend e ho y la escuel a de Kant. El padre de esta p o22

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sicin fue Descartes , primer filsofo que dio expr esin victorios a a la soberana del intelecto. Esta soberana encuentra apoyo en toda la posicin religiosa y metafsica de su poca, y rige lo mismo para Lock e y Newto n que para Galileo y Descartes. Seg n sta, la razn es el principio de la constru ccin del universo , no un hecho episdico del planeta. Pero nadie hoy puede dejar de reconocer que ese grandioso fondo metafsico ya no es evidente. En esta direcci n han actuad o numerosas influencias. El anlisis de la naturalez a parece ir presci ndiendo p o co a p o co de considera r la razn constructiva como su principio; Laplace y Darwin representan co n mxima sencillez esta transformacin. Y el anlisis de la naturalez a parece, igualmente, eliminar, para el actual "common sense" cientfico, todo nexo entre dich a naturalez a y un orden superior. En ambas transformaciones est, empero, contenido un tercer elemento: que la relacin religiosa entre creador y criatura ya no es para nosotros un hecho forzoso. D e todo esto se infiere que ya no podemos, desde luego, rechazar a priori una opinin que consider e el intelect o soberan o de Descartes como un product o singular, efmero, de la naturaleza, sobre la faz de la Tierr a y acaso de
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otros astros. Muchos de nuestros filsofos la co mbaten. Pero ninguno considera ya como evidente esa razn, fond o universal del conjunto csmico . Y de esta suerte, la facultad de esa razn, la facultad de apoderars e de la realidad mediant e el pensamiento, co n virtes e en hiptesis o en postulado"3 . Vamos a hablar en seguida de otras dos "ideas" del hombre, incompatibles co n la del homo sapiens que acabamos de exponer. M e refiero, primero, al "hombre dionisaco", el cual -co n la tcnica n o m enos consciente que la que emplea el homo sapiens para anular su vida instintiva, sensorial , y concebir as las "ideas eternas"- aspira, por el contrario, a anular el "espritu", la "razn " (entusiasmo, danza, narctico) para sentirs e uno, para vivir en unidad co n la naturalez a creador a (natura naturans). Esta idea antropolgica percibe "la" raz n como una enfermedad de la vida, como la caus a que apart a y desv a al hombr e de los poderes creadores , latentes en la naturalez a y en la historia. Y m e refiero, en segundo lugar, al homo faber del positivismo, que niega en absoluto la existenci a en el hombr e de un

Vase el artculo "Erfahren und Denken" [Pensamiento y Experiencia], 1892. Tomo V de las Obras Completas.
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agente nuevo y esencialmente espiritual . Empez aremos por bosquejar esta ltima teora del hombre.

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3 La tercera ideologa sobr e el hombre, que domin a entre nosotros -aunqu e no menos agujereada por la crtica que las dos anteriores - es, dicho br evemente, la de las teoras "naturalista", positivist a y tambin "pragmatista", todas las cuales quiero designar co n la breve frmula d el homo faber. 4 T ambin esta idea comprende todos los problemas fundamentales de una antropologa. Se distingue esencialmente de la teora del hombr e como homo sapiens. Esta doctrina empiez a por negar una "facultad racional " separada, especifica en el hombre. No hay entre el hombr e y el animal diferencias de esencia;

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slo ha y diferencias de grado. En el hombre, segn esta teor a actan los mismos elementos, las mismas fuerzas y leyes que en todos los dems seres vivos; slo que co n consecuencias ms complejas . Y esto es cierto en el sentido fsico, en el psquico y soidisant, en el "notico" . Toda el alma, todo el espritu ha de comprenders e po r los instintos y las sensaciones y sus derivados genticos. El llamado "espritu" pensante, la facultad de "voluntad central" y de proponers e fines (facultad aparentemente distinta del instinto), los valores y las valoraciones, el amor espiritual -y tambin, por lo tanto, las obras de esos agentes (la cultura) -, son simplemente epifenmenos tardos, inactivos reflejos conscientes de ciertos agentes que actan tambin en el mundo animal infrahumano . As, pues, el hombre no es, en primer trmino, un "ser racional", un homo sapiens, sino un ser instintivo. Tod o eso qu e el hombre llam a sus pensamientos, su voluntad , sus actos em ocionales superiores -amor, en el sentido del puro bien-, todo eso es simplemente una especi e de "idioma de seales que cambian entre s los impulsos instintivos " (Nietzsche, Hobbes), unos smbolos
Vase en mi libro: Las formas del saber y de la so-ciedad, el estudio sobre "Trabajo y Conocimiento", donde discuto el problema del prag4

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que representan las fundamentales constelaciones de los instintos y sus correlatos perceptivos. El hombr e no es ms que un ser viviente, especialmente desarrollado. Eso que llamamos "espritu", "razn", no tien e un origen metafsico propio y separado, no posee una regularidad elemental , autnoma, correspondient e a las leyes del ser, sino que representa una evoluci n prolongada de las mismas facultades psquicas superiores que ya encontramos en los monos antropoides , un perfeccion amiento de la "inteligenci a tcnica", de esa inteligencia, superior a todas las leyes de asociacin, como tambin al instinto rgido, hereditari o que, por ejemplo, en el chimpanc, consist e en la facultad de adaptacin activa a nuevas situaciones atpicas , sin previos tanteos y pruebas , por simple anticipacin de las estructuras reales en el mundo circundante. Dicha "inteligenci a tcnica", empero, tien e por fin la satisfaccin -por esa va mediat a y siempr e mediata- de los mismos instintos fundamentales que en la esp ecie y en el individuo pertenece n tambin al animal. A esa "inteligenci a tcnica " son atribuidos correlatos unvocos en las funciones del sistema nervioso, como a todos los dems procesos y nexos psquimatismo [Leipzig, 1926, Editorial "Neue Geist"] 28

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cos. En efecto, el espritu es aqu considerad o tan slo como una part e de la "psique", del lado interior de los procesos vitales . Eso qu e llamamos "conocimiento" no es sino una serie de imgenes , cada vez ms ricas, que se interponen entre el estmulo y la reaccin del organism o -y respectivamente tambin "signos " de las cosas, fabricados por nosotros mismos, y empalmes convencionales de dichos signos. Aquellas imgenes , series de signos y sus formas de enlace, que conducen a reacciones victoriosas , favorables a la vida, en el mund o circundante, permi tindonos alcanzar , mediante nuestros movi mientos, el fin primari o del instinto, quedan fijadas cada vez ms slidamente en el individuo y en la especi e (por la herencia) . Llamamos "verdad eros" a esos signos y sus empalmes , cuand o provocan el xito de las reacciones favorables a la vida; los llamamos "falsos" cuand o no lo provocan. Anlogamente damos a las acciones los nombres de "buenas " o "malas". No es necesari a la unidad del Logos, que plasm a el mund o y, al mismo tiempo, acta en nosotros como "ratio"; a no ser qu e se malentienda el conocimiento humano, consider ndolo en sentido metafsico , esto es, como concepcin y reproduccin del ser mismo.
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Qu es, pues, esta teora, primordialmente el hombre? Es: 1, el animal de seales (idioma) ; 2, el animal de instrumentos; 3, un ser cerebral , es decir, que consume much a ms energa en el cerebro solo -sobre todo en la funcin cortical - que los dems animales . Pero tambin los signos, las palabras, los llamados conceptos, son meros instrumentos, bien que refinados "instrumentos psquicos". As como en sentido organolgico , morfolgico y fisiolgico, no hay nad a en el hombre que no se encuentre tambin en germen en los vertebrados superiores; as ocurre, igualmente, co n lo psquico o "notico". Por eso deb e admitirse, en todo caso, para el ho mbre, la teora de la decadencia, po r empead a que sea la discusin cientfica acerca de las formas intermedias entre el hombr e de Dubois y el hombre diluvial , cuyos rastros ha n sido descubiertos. Lentamente, desd e el sensualismo griego de Demcrito y Epicuro, las poderosas corrientes intelectuales del positivismo (Bacon, Hume, Mill, Comte, Sp encer) , y despus , sobr e todo, de la teora evolucionista, sealad a con los nombres de Darwin y Lamarck, y ms tard e an, los filsofos pragmatistas-convencionalistas (y tambin ficcionalistas) ha n elaborad o esta idea del hombr e como homo
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faber -en mu y diferentes sentidos particulares , que ahora no nos interesan. Esta idea encontr apoyo en los grandes psiclogos del instinto ( H o b b es y Maquiavelo deben citarse como sus progenitores o, al menos, como los padres de cierto tipo de ellos), entre los cuales citar a L. Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsch e y, en poca reciente, S. Freud y A. Adler. 5 Un a teor a verdaderamente honda de los instintos -como la que actualmente persiguen Paul Schilder, Mac Dougall, tambin Franz Oppenheim er (aunque menos original) - y el autor - bas e com n filosfica de la antropologa y de la psicologa vital y no menos fundamental para la sociologa y la psicoterapia- habr de superar definitivamente ese
En su importante estudio, "Ms all del principio del placer", expresa con gran claridad S. Freud su idea del hombre: "A muchos de entre nosotros les ser muy duro renunciar a la creen cia de que en el hombre mora un impulso de perfeccionamiento, que es el que le ha llevado al actual nivel de rendimiento espiritual y de sublimacin tica, y del que puede esperarse que ha de realizar la evolucin hacia el superhombre. Pero yo no creo en tal impulso interior, y no veo manera de conservar esa benfica ilusin. La evolucin que hasta ahora ha seguido el hombre, no me parece susceptible de otra explicacin que la que damos a la evolucin de los animales; y esa indmita propensin a mayor perfeccionamiento, que se observa en una minora de individuos, puede, sin esfuerzo, comprenderse como una consecuencia de la represin de los instintos -represin que constituye la base en que se asienta lo ms valioso de la cultura humana... Los procesos. que se verifican en la incubacin de una fobia neurtica -que no es ms que el intento de escapar a una satisfaccin del instinto-, nos explican cmo se forma ese aparente impulso de perfeccionamiento".
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errneo "dualismo " del cuerpo y el alma (alma vital), que desd e Descartes ha lanzad o la cienci a por derroteros equivocados. En efecto, toda sensacin, toda percepcin, como igualmente tod o proces o de una unidad funcional fisiolgica, vienen condici onados por el instinto, y los instintos son, precisamente, los que constituyen la unidad d el organismo psicofsico. 6 U na profund a teor a de los instintos y de su descubrimiento aad e a las divisiones de los "instintos primordiales", por ejemplo, a las divisiones hechas desd e el punto de vista del fin del instinto (instintos al servicio del yo, instintos altruistas al servici o d el prjimo, instintos de conservaci n pr opia, de desarrollo propio, de conservacin especfica y de exaltacin especifica, instintos individuales e instintos colectivos, instintos tribales , instintos de muchedumbre) , otra divisin mu y importante d e los instintos primordiales . L as variadsimas direccion es del instinto y del impulso, que surgen en part e por el proces o psicoenergtico de los puros instintos, siempr e antagnicos, y en parte -en el hombre- por la elaboracin espiritual de los pruritos instintivos,
Vase mi "Filosofa de la percepcin", en Las formas del saber y la sociedad.
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pueden reducirs e a tres y slo tres potencias insti ntivas primordiales . stas son: 1 Los instintos de reproduccin con todos sus derivados (instinto sexual, instinto de crianza, libido). 2 Los instintos de crecimiento y podero. 3 Los instintos que sirven a la nutricin, en amplio sentido. N o podemos explicar aqu cmo esos tres sistemas de instintos se hallan en estrech a relacin co n los tres blastomeros del organism o vertebrado, y menos an cmo el variadsim o sistema de instintos, en los animales superiores y en el hombr e primitivo, puede deriva rse de ellos (las llamadas "necesidades", luego las "pasiones " y los "intereses " ). Tanto la primordialidad gentica como la importanci a de esos tres sistemas de instintos han sido estimadas de m uy distint a manera por las grandes doctrinas del instinto. Puesto que todo crecimiento -el conocido mdico internista Kraus, en su Patologia de la personalidad, lo llama la "voluntad de p otencia" -7 que sea algo ms que aumento d e volumen , descans a en la reproduccin intraindividual (divisin de las clulas), puesto que, por otra parte, la nutricin de una clula es imposible sin la tendenci a al crecimiento que le sirve de

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base; puesto que, adems , las plantas, aunqu e poseen un sistem a de reproduccin y de nutricin, no tienen, como el animal , un sistem a de fuerzas cada vez ms netamente disead o y contrapuesto al mund o exterior, resulta que, segn la convicci n del autor, el primer puesto entre los tres sistemas de instintos primordiales , comunes al animal y al ho mbre, corresponde al sistem a de reproduccin, el segund o al sistema de poder o y el tercero al sistema de nutricin. (El estudio psicolgico de los insti ntos, durante la vejez , confirma esta hiptesis). Haremos observar que tres grandes terico s del instinto -cuyas ideas el autor rechaz a en sentido filosfico, po r "naturalista" , aunque reverenciando a sus autores como investigadores originales en la teora del instinto- h an dad o lugar, realmente, a tres teoras caractersticas d e la historia, o, por lo menos, corresponden al sentido de estas tres teoras . Consideremos al hombre como un ser que, primari amente, es un "ser de instintos"; consideremos el llamad o "espritu" como algo cuya gnesis puede derivars e del instinto y la percepcin (por ejemplo: por "represin" y "sublimacin") . En tal caso, las concepciones de la historia, correspondientes a esta
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Por excelencia. 34

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idea naturalist a del hombre, podr n adoptar tres formas fundamentales , segn que se d la primac a a uno de los tres sistemas de instintos antes citados: 1) La concepci n llamad a econmica (marxista) de la historia, para la cual la histori a es, ante todo, lucha de clases y "luch a por el ms colmad o pes ebre", cree poder considera r el sistema d e los insti ntos como el resort e ms poderos o y determinante de todo el acontecer colectivo; cree poder considerar toda clase de contenido espiritual en la cultura como un epifenmeno, como un complicado rodeo para la mejor satisfaccin de este instinto nutritivo, en las situaciones cambiantes de la sociedad histrica. 2) Otra concepcin naturalista de la histori a designa como variable absoluta de tod o acontece r los procesos de la mezcl a y separacin de la sangre, el cambio en los sistemas de reproduccin y gener acin: por ejemplo, Gobineau, Ratzenhofer, sobre todo Gumplowicz , entre otros. Esta especi e de concepcin naturalist a de la histori a correspond e a una teora de los instintos, que ve en el instinto primordial de la reproduccin y sus efectos cuantitativos y cualitativos, el primu m movens de la historia (Schopenhauer, Freud).
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3) Como tercera concepcin naturalista de la histori a podemos citar la del poder o poltico. Iniciad a ya en H o b b es y Maquiavelo, consider a que el resultad o de las luchas por el podero poltico, esto es, de las luchas no fundadas en lo econmico , de las pugnas entre los Estados y entre las distintas clases y grupos dentro del Estado, constituye el factor que determina las lneas fundamentales para toda la realidad y tod o acontecer econmico, espiritual, cultural , es decir, constituye el factor determinante de la historia. Esta concepcin correspond e a una doctrina del hombre qu e, con Nietzsche, pero tambin co n A. Adler, ve el motor primordial de la vida instintiva en la "voluntad d el podero" y en el afn de preeminenci a (afn perespiritualizad o de pod ero). N o es aqu el lugar adecuado para ir mostrando cmo esta doctrina, especficament e poltica, de la historia, se ha unido, ora (como en el luteranismo conservador) co n ideas religiosas de la historia, ora co n el puro naturalismo (Hobbes , Maquiavelo, Ottokar Lorentz), or a con teoras ideolgicas de la histori a (como en L. von Ranke, que la ala a su "doctrina de las ideas") . A veces , co n mengu a de su universalismo, degener a casi en publicidad poltica

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(como en H. von Treitschke, o los historiadores posbismarckianos y su mezquino germanismo). Estas teoras de la historia, que consciente o semiconscientemente se colocan en el terreno del naturalismo, pueden desarrollar cuadros histricos radicalmente distintos. As, el de A. Comte, quien, perteneciendo a los ltimos retoos de la "ilustracin", dividi y, valor la histori a en su "ley de los tres estados", segn las etapas del saber humano y de la civilizaci n humana -tcnica-, cometiend o la enorme ingenuidad de medir la histori a por la ciencia modern a positiva e inductiva, po r el industri alismo europeo occidental y sus criterios de valor, tan limitados en espaci o y tiempo, y de estigmatizar la religin y la metafsica como "fases " vencidas del espritu humano. O el de H. Spencer, orientado en sentido semejante; o, por otra parte, el de Carlos Marx, o el del historiador de las razas , o el del historiador del poder o poltico y del Estado. Pero, a pesar de tantos cuadros tan diferentes , ha y algo comn a todos esos tipos "naturalistas " de antropologa e historiografa -y no slo comn a stos, sino com n tambin a las concepciones ideolgicas de la historia, harto diferentes en lo dems -; y ese algo com n es la creenci a ms o menos firme en
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una unidad de la histori a humana, la creenci a ms o menos firme en una evolucin inteligible, en un movimiento de la histori a haci a un fin sublime, m ovimiento que se consider a digno de ser afirmado. Kant, Hegel, Rank e -ste, aunqu e hace ya algunas reservas importantes (vas e su discurs o ante el rey M a x de Baviera) , sigue, sin embargo, en el fondo la orientacin europea y liberal -, Comte, Spencer, Darwin, Haeckel , Carlos Marx, Gumplowicz y los historiadores poltico s puros de la escuel a germnica posbismarckian a (slo Gobineau es diferente), todos estn unidos por la creenci a en cierto aumento de valor de las cosas humanas (y aun del hombre mismo), bien que situand o este progres o d e valor en mu y diferentes centros y bienes; creenci a sta que frecuentemente se afirma au n contra su voluntad y ms frecuentemente todava -casi- contra mejor y ms amplio saber. Esto es lo que les une, de extraa maner a mstica, con las doctrinas de la histori a pr ocedentes de la antropologa cristian a y de la antropologa racional humanitaria. Schopenhauer es el nico -Schelling le haba precedido slo a medias que ya no compart e honradamente esa fe. Es el primer o que ntegramente, uniformemente pod em os llamar dserteu r de lEurop e y de su creencia
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histrica. Semper idem, sed aliter es su famoso lema; y su exigenci a fue la de un a "Morfologa de las culturas", estrictamente estacionari a (como ha demostrad o muy instructivamente, hace poco , H. Cysarz, en un estudio muy fino).8 En el admirable unsono d e la modern a antropologa y de la teor a occidental de la historia, introduce por vez primera una discordanci a total , la cuart a de las ideas del hombre, que domina n entre nosotros. Ante todo, h e de advertir que hasta ahora el mund o culto no ha entendido ni aceptad o esta cuart a idea ni en su unidad, ni en su sentido, ni en su relativa justificacin. Es una idea descarriada, una idea extraa, pero que trae una larga preparacin histrica; es -si se quiere- una idea "temible" para el pensamiento y el sentimiento occidentales , que ha venido rigiendo hasta ahora. Pero esta "idea temible" bien pudiera ser verdadera. Tomemos, pues, notici a de ella, como conviene al filsofo.

La historia literaria como ciencia del espritu, Niemeyer, 1926. 39

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4 Lo radical de esta nueva antropologa y de esta nueva teor a de la histori a consiste en que se coloca, por decirlo as, en oposicin extrema a la creencia comn de toda la antropologa, de toda la doctrina histrica usad a en Occidente. Frente al homo sapiens o al homo faber progresivos; frente al Adn cristiano, que cay para volvers e a levantar y obtuvo la salvaci n en el centro de los tiempos; frente al "ser instintivo" (con sus tres clases de instintos fundamentales), que en varios aspectos se encumbra hasta sublimars e en "ser espiritual", opon e la cuarta idea, la afirmacin de una necesari a decad enci a del hombr e durant e esa llamad a "historia" , que dura desd e hace diez mil aos. Esta idea del hombre afirm a que la decadenci a est en la esenci a misma y
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origen del "hombre". A la pregunta escueta: qu cos a es el hombre? , contesta esta antropologa: es un desertor de la vida, que habiend o exaltad o mo rbosamente el sentimiento de su propio ser, se vale, para vivir, de meros sucedneos (idiomas , h erramientas), sustitutivos de las autnticas funciones y actividades vitales, capaces de desarrollo; es un viviente que ha desertado de la vida, de sus valores fundamentales , de sus leyes, de su sentido "sagr ado", csmico. N o los padres espirituales de esta teora -que en todo cas o fueron ingenios profundos-, pero s su diestro publicista Theodor Lessing, ha expresado, para los odos ms duros, la tesis de la nueva doctrina en la atractiva frmula siguiente: el hombre, esto es, un simio fiero que, poco a poco, ha enfermado de megalomana, por causa de su (as llamado) "espiritu". Un anatmico holands , ben emrito por sus trabajos sobre la evoluci n de los rganos humanos y la descendencia de predecesores animales , resume con ms exactitud el resultad o de sus investigaciones en la frase: "El hombre es un mon o infantil , con perturbaciones en la secrecin interna". Un libro, en varios sentidos mu y inter esante. El enigma del hombre, del mdico berlins Alsberg, pretende haber descubiert o en el "prin41

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cipio de la anulaci n de los rganos" un "principio de la humanidad", ajeno por complet o a todo sentido de comparaci n morfolgica. L a idea de Alsberg, m uy inspirad a en Schopenhauer, es la siguiente: justamente porqu e el hombr e se halla tan desarmado frente a su mundo circundante, justamente po rque el hombre est much o menos adaptado a su ambiente que los dems animales afines, no pudiendo tampoco desenvolvers e ms en el sentido organolgico, justamente por eso, hub o de formars e en l la tendenci a a anular sus rganos lo ms posible en la lucha por la vida, desarrollando, en cambio, los "instrumentos" (entendiend o por tales tambin el idioma y los conceptos, y valorndolos como "instrumentos inmateriales") , que hacen intil el perfeccionamiento funcional de los rganos sensoriales. La "razn no es -segn esta teora- la fuerza espiritual previ a que exige y hace posible dicha anulacin de los rganos, sino que es el resultad o de es e acto fundamental de "anulacin" , acto negativo, sem ejante en ciert o mod o a la "negacin de la voluntad de vivir", de Schopenhauer. Par a esta doctrina, el hombr e no es, en primer trmino -como muchas especies vegetales y anim ales- una de tantas vas muertas , en que la vida, si42

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guiend o una evolucin determinada, encalla, provocand o la muert e de la especie. No ; el hombr e es la va muert a de tod a la vida en general . Adems , el hombr e no deb e considerars e como un enfermo mental in gener e (slo lo son algunos pocos ho mbres) ; sino que su espritu mismo, su "ratio", eso que, segn Aristteles , Descartes , Kant, Hegel , le conviert e en homo sapien s y en partcipe de la divinidad , eso que constituye la "cerebralidad " del hombre, es decir, el hecho d e que una cantidad tan considerable de la energa almacenada vaya a co nsumirse, no para el conjunto total de su organizacin, sino exclusivament e para el cerebro ("esclava del cerebro") , eso mismo es una enfermedad , una direccin morbosa de la vida universal. El hombr e individual no est enfermo; y aun puede estar mu y "sano " dentro de su organizacin especfica. Pero el hombre mism o es una enfermedad. Ese gusanillo llamad o "hombre", podr pavonears e cuanto quier a en la inmensidad d el Universo, que slo en m uy pocos puntos muestra la posibil idad (slo la posibilidad ) de la "vida", y que en un minsculo troz o de la histori a terrestre nos ofrec e el espectculo del llamad o "hombre". Podr pavonearse cuanto quier a y sentirs e todo lo importante que le
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plazca en su historia; podr envanecers e de haber producido Estados, obras artsticas, ciencias , instrumentos, idiomas , poemas , etctera..., y vanagloriarse de tener "consciencia", y de no estar, como el animal , en xtasis ante el mundo. N o por ello deja de ser la va muerta, la enfermedad d e la vida. Para qu hace tan extraos saltos y rodeos? Cogito, ergo sum, dice orgulloso y soberano, Descartes . Pero Descartes , po r qu piensas ? Por qu quieres? Piensas porque ni el instinto ni la inteligenci a tcn ica instintiva, encuadrada en el marco de tus problemas instintivos naturales , te dicen inmediatamente lo que debes hace r u omitir. Piensas, no -como crees - para "elevarte" sobr e el animal en nuevas zonas del ser o de los valores , sino para ser "ms animal que cualquier animal". Y a qu llamas t elegir libremente? Llamas as al hecho de que muchas veces vacilas, esto es, no sabes adnde ir y para qu ir, cosa que el animal siempr e sabe de maner a inequvoca e inmediata, es decir, mejor que t. Y qu es la ciencia, la razn, el arte? Qu es ese desarrollo superior de tu civilizacin (mquinas), tan apetecido por lo much o que multiplica tu proteccin, y que permite que vivan cad a vez ms ho mbres sobr e una mism a comarca? Qu es tod o eso
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considerad o en conjunto? i Ay!, es slo un complicadsim o rodeo , destinad o a cumpli r la -para ti- difcil misin de conservar la especie, misin que, pese a tus esfuerzos por reproducirte, se te hace cad a vez tanto ms difcil cuanto ms "piensas", cuanto ms te cerebralizas . Por qu tienes idioma, homnculo? Por qu conceptos? Por qu identificas las mltiples imgenes que se ofrecen a tus sentidos en objetos idnticos, "ficticios"? Por qu has inventado "instrumentos" de forma estable para determinado fin? Por qu en tu "historia" has cread o el "Estado", es decir, la organizacin de la soberana, en luga r de la organizacin biolgica, jefatura de los ancianos, de los padres , histori a [anterior al Estado] de los lazos entre generaciones ? Por qu has establecido el derech o consciente en lugar de la costumbre y tradicin popular inconsciente? Por qu has inventado, en el gran Estad o monrquico, la idea d el monotesmo y a la vez, el mito del pecado original (ambas ideas estn en ntim a conexin)? Vo y a decrtelo -sin consideraci n a tu hipertrofiado orgullo. Homnculo, todo eso, y much o ms , lo has hecho por tu debilidad biolgica, por tu impotencia biolgica, por tu fatal incapacidad de evolucin biolgica. Todos esos son mezquinos sucedneos
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de una vida que no pudiste desenvolver, y de la que no pudist e trascender. Todas esas "negaciones " de la vida, del instinto, de la intuicin sensible -esa "negacin" que propiament e "eres" t, a quien llaman ser de "voluntad " y homo sapiens-, todos esos "no" provienen de tu impotenci a para construir, ms all de ti mismo, un ser viviente por los medios habituales de la vida y sobr e el terreno de las leyes del desarroll o vital, un ser viviente que sea ms que hombre, superhombre. s a es la ley de tu ser como "hombre". sta extra a teora, desarrollad a aqu en formulas breves y rotundas , resulta desd e luego con rigurosa consecuencia, cuando -en coincidenci a co n la doctrina d el homo sapiens- se separan y distinguen el espritu (o la razn) y la vida como dos ltimos agentes metafsicos, identificand o la vida con el "alma " y el espritu co n la "inteligenci a tcnica" y al mismo tiempo -y esto es lo decisivo-, considerando los valores vitales como supremos. Entonces , el espritu (y tambin la conciencia) aparece, consecuentemente, como el principio que destruye y aun aniquil a la vida (esto es, el valor supremo). El espritu es, entonces , un demonio -"el diablo"-; es la fuerz a destructor a de la vida y del alma. El espritu y
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la vida no son aqu dos ltimos principios del ser, dos principios referidos uno a otro, siendo la vida y los instintos, en el hombre, factores que realizan las ideas y los valores espirituales , y siendo el espritu, en el hombre, factor de ideacin que propon e a la vida su fin y su direccin. Al contrario, aparecen aqu la vida y el espritu como dos potencias abs olutamente antagnicas , hostiles. El "espritu" se nos ofrec e como un parsito metafsico , que se introduce en la vida y el alma, para destruirlas. Y ese progresivo proces o de destruccin no es otra cosa (segn , este panromanticism o formidable de una doctrina radicalmente vitalista de los valores), no es otra cosa, digo, que el espaci o de diez mil aos en que se dilata nuestra histori a universal . La histori a humana, segn esto, no es ms que el necesario proces o de extinci n que se verifica en una especi e herida de muerte, en una especi e que naci ya herida de muerte, y que en su origen mism o -por lo menos en la forma de homo sapiens que caract eriza a la humanidad netamente occidental - ha sido un faux pas, un mal paso en la vida. El hecho de que este proces o patgen o ("el espritu ha nacido para sufrir") , que conduce a una muert e segura, tenga ya diez mil aos de duracin, no arguye en contra
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de la teora. En la histori a de una especi e diez mil aos no representan mucho; son un plaz o mucho menos amplio que el que anunciamos con referencia a una vida individual , cuando decimos: "Tras ocho das de enfermedad el enfermo falleci tra nquilo". Las fases por qu e pase es e proces o mortfero de una direcci n vital , esa va muerta, esa enfermedad d e la vida -que llamamos "hombre"-, son estructuralmente idnticas a las que recorre un ser viviente que envejece y muere: progresiva suplantacin de la fuerza vital por la regularidad propia de los mecanismos que, con la edad , el organism o pr oduce. Y el mecanism o en que la humanidad va cada da enredndos e ms, por decirl o as, y acabar ah ogndose, en su propia civilizacin, que crece pas o a pas o ms all de la fuerz a y d e los lmites de la voluntad y del espritu humano, y que se torna cada da ms indcil , ms sujet a a sus propias leyes. El trnsit o de la "expresin" anmica a la "finalidad", de la "actividad instintiva " a la "voluntad" consciente, de la "comunidad vital " a la "sociedad" (v ase F. Tnnies), de la concepci n orgnica a la concepcin mecnica universal , del smbolo al co ncepto, de la ordenacin social po r generaciones al Estad o guerrero y a la divisin en clases, de las reli48

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giones tnicas maternales a las religiones espirituales reveladas , de la magia a la tcnica positiva, de una metafsica simblica a la cienci a positiva, este trnsito es, segn dicha doctrina, una riguros a secuencia de las fases por que pasa el camino ciert o de la muerte, a cuyo trmino pueden llegar distintas culturas en distintos tiempos, pero que ser recorrido ntegro por la humanidad , en su conjunto, en plazo no mu y lejano. Pero es ms; segn esta doctrina, el hombre, en su historia, ha perdido ms de lo que ha ganado; no slo por lo que se refiere a su ser y a su existencia, sino tambin p or lo que se refiere a sus facultades metafsicas de conocimiento. El hombr e dionisac o, el hombr e instintivo, que aparec e aqu -en radical oposici n al invento grieg o del homo sapiens, del hombr e "apolneo"- como el ideal contrario; el hombr e que, por medios tcnico s particulares , anula el "espritu", gran demonio, usurpador y dspota de la vida, para recobrar la perdida unin con la vida, que sustenta las "imgenes " del universo, ese ho mbre es el que, en definitiva, se halla ms prximo a la realidad metafsica. N o hemos de proseguir aqu la exposicin de esta teora, que es, sin d u d a, falsa, pero que se apoya
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en bien pesadas razones , seguramente no menos graves que las que sirven d e bas e a las teoras positivistas e ideolgicas . Slo diremos dos palabras sobre su procedenci a histrica. Los ms remotos padrinos de esta teora son Savigny y el romantici sm o posterior (de Heidelberg) ; expresin ms rigurosa encuentra la tesis en Bachofen, 9 escritor que ho y vuelve a recobra r intens a influencia. Tambin la apadrina n Schopenhauer co n su metafsica intuitiva de la voluntad (aunque Schopenhauer defiend e una valoracin antidionisaca, india y cristiana, mu y personal , del "impulso vital") ; Friedrich Nietzsche, que en su "pesimism o dionisaco" (ipsissi mum), sobre todo en su tercer perodo, convirti en positiva la valoracin atribuida al impulso vital; tambin H. Bergson, en cierto sentido, y asimismo la direccin moderna del psicoanlisis, en algunos de sus elementos. Pero ese viejo romanticism o y los elementos contenidos en los citados "padrinos", no hubieran llegad o a fundirs e en una antropologa y teora de la histori a radicalmente nuevas si no hubiesen impres o en esas ideas un nuev o cuo creador
Vase el libro d e Bernoulli sobre Bachofen, libro muy interesante como documento cultural. Vase, tambin, el notable prlogo de Bumler a su reedicin de la obra prin-cipal de Bachofen: Des Mythos von Orient und Okcident.
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algunas personas de la poca actual, movidas por propia experienci a viva y labor propia de investigacin. El viejo romanticismo, con su adoracin de la Edad Media, n os aparece realmente como un juego de nios, si lo comparamos co n este panromanticism o vitalista, que, en definitiva, quisier a hacernos retroceder allend e el hom o sapien s de la poca diluvial. Y lo extraordinari o del caso es que investigad ores de procedenci a mu y divers a y representantes de ciencias totalmente distintas coinciden , independientemente unos de otros, en resultados semejantes. Citar de dichos investigadores : 1, a Ludwig Klages , que es propiamente el filsof o y psiclogo de esta direccin antropolgica (va nse sus obras: Sobr e el eros cosmolgico , Sobre la conciencia, El hombr e y la tierra) ; 2, a Edgard Daqu, paleogegraf o y gelog o (vas e su libro Mundo primitivo, leyend a y humanidad , pg. 253) ; 3, a Len Frob enius (vas e su libro Paideuma) ; 4, a Oswal d Spengler, como historiador; 5, a Theodo r Lessing (vase El ocas o de la tierra por el espritu) ; 6, la teor a del conocimiento de Vaihinger , teor a llamad a "ficcionalista", que ha proporcionado algunos fundamentos a la nueva antropologa panromntica, puesto que el hombre, segn ella, es en parte espiritual , so51

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bre todo, "el animal que crea ficciones vitales tiles". La "teor a del objeto" desarrollad a por L. Klages (vas e su libro Sobr e la esenci a de la conciencia) , y la sustentad a por Vaihinger, son idnticas , por ejemplo en su contenido lgico , au nque no en su valoracin. Si comparamos esta nueva teora del hombr e cuya vigenci a y aceptacin se limitan hasta ahora esencialmente a Alemania- con la teora cristianoteolgica , co n la humanist a racional (homo sapiens) y con la positivista, respectivamente, tambin con las doctrinas naturalistas del instinto, resultarn semejanzas y diferencias no exentas de inters . As, el "dionisismo " que ha de rechazar radicalmente todas las religiones espirituales , y entre ellas la juda y la cristiana y tod o Dios creador espiritual -ya que para l el espritu es el demonio destructor de la vida y alma- se aproxima, sin embargo, a la antropologa cristiana por la idea de la cada, sobr e tod o en la forma que esta idea asume en San Agustn (vas e E. Daqu) . Slo que para esta teor a dionisac a no es propiamente un homo ya existent e quien cay , sino que el homo sapiens mismo significa cada y pecado. (D e mod o semejante, el viejo Schelling y Sch openhauer consideran que la mera existenci a del
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mundo, a diferenci a de las "ideas " en l realizadas, obedece a una cada de la "naturaleza" de Dios respect o del espritu divino, a un pecado original del cieg o afn de existencia.) Por otro lado, esta nueva antropologa compart e con la antropologa racional la distincin rigurosa, en sentido ontolgico , entre la vida y el espritu. Para KIages , como para Aristteles, Kant o Hegel , el espritu "uno", que acta en todos los hombres , no pued e comprenders e por una evolucin gradual y natural , psicofisica.T 1 espritu es de procedenci a metafsica, no emprica como creen los positivistas y naturalistas . No es, pues, una "superestructura sublimada de la vida instintiva". Pero -y aqu es donde reside el error nuclear de esta doctrina- ese concepto del espritu est entendido de suert e tal que, propiamente, no contien e nada ms que el pensar mediat o de la "inteligenci a tcnica" (igual que en los positivistas y pragmatistas). Ese espritu no pued e aprehender un mund o de ideas y de valores , con realidad y validez nticas ; sus objetos son meros "ficta", que remedan al hombre; y en la absurd a caza tras ellos pierd e el hombre, p o co a poco , su "alma " -oscuro seno germinal , materno, de su ser. En esto, la teora permanec e bajo la dependenci a de su contraria, la antropologa positivista y
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pragmatista. Sguela, al perseguirla. Es e espritu no puede considerars e como un "Logos" que abra al hombr e un nuevo mundo del ser, ni como un puro amor" que le descubr a un mundo de valores ; limitase a crear medios y mecanismos cad a vez ms co mplicados, en pr o de instintos que de es e modo precisamente corrompe y desva de su armona natural . Adas e a esto la transposicin vitalista, rom ntica , del valor del "espritu", que de principio plstico, constructivo, divino, se conviert e en una potenci a metafsica demonaca, hostil a la vida y aun a toda existencia. 1 0 El enemigo peor es, pues, aqu el positivismo propiamente tal , el positivismo de Comte y Spencer; puesto que precisamente el animal creado r de signos e instrumentos, el homo faber, es es e monstruo, plag a del mundo, que Klages y Lessing nos descubren co n tan enrgicas palabras. Esta nuev a antropologa coincide, por otra parte, co n los psiclogos del instint o y con las tres doctrinas naturalistas de la histori a (correspondientes a las distintas teoras del instinto) en conceder enorme importanci a a la vida instintiva emocional , autn oVanse las ltimas pginas del t. II (IV de la edicin espaola) de La Decadencia de Occidente, de O. Spengler; en ellas aparecen el "espritu" y el dinero desvalorizados y s e predice la decadencia a todo pueblo que crea ms en la verdad y el derecho" que en la exaltacin de su fuerza.
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ma, y a su expresin involuntaria. Pero se opone a ellos al atribui r a la vida instintiva emocional y su expresin una funci n metafsica cognitiva (como hace especialmente el autor de este artculo: vase su libro sobr e Esenci a y formas de la simpata), aunque sta es la nica, ya que la ratio no produce segn la nuev a antropologa- ms que "ficciones", y vacuas "indicaciones " sobr e la "vida" y la "intuicin". Veamos ahor a la litma -quinta- de las ideas sobre el hombr e que se han producido en nuestros das . Tambin correspond e a esta idea un mod o caracterstico de concebir la historia. Tambin esta idea es p o co conocida; menos an, quiz, que la que acabamos de exponer.

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5 Si la idea del hombre, que acabamos de exponer, rebaj a al hombr e -o por lo menos a es e homo sapiens que casi toda la histori a espiritual de Occidente ha identificad o co n "el" hombre- como no lo ha hech o hasta ahor a ningn sistem a intelectual de la historia, considerndolo como "el animal que ha enfermad o por el espritu", en cambio nuestra quint a idea encumbra la conciencia, que el hombre tien e de s mismo, a una altura tan escarpada, sob erana y vertiginosa, que tampoco se encuentra en ningun a doctrina conocida. El punto de partida emocional de esta teor a es el "asco y el rubor doloroso " con que Nietzsche, en Zaratustra, caracteriza al "hombre", pero que no se produce hasta que se le compara con la refulgent e figura del "superhom56

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bre", del nico responsable, presto a asumir gozoso toda responsabilidad, del creador, del que da sentido a la tierra, d el nico qu e legitima cuanto llamamos humanidad y pueblo, histori a y acontecer csmico; ms an, del pice mismo y suprem a cumbr e en que rematar el ser. Esta nueva forma de antropologa ha recogido la idea nietzscheana del "superhombre", dndole una nuev a bas e racional . Ello suced e en forma rigurosamente filosfica, sobr e tod o en dos filsofos que merecen ser muy conocidos: Diterico Heinrich Kerler (Voluntad csmica y voluntad del valor, 1925, vase tambin: M ax Scheler y el imp erialismo filosfico), y en Nicolai Hartmann, cuya tica (Berln, 1926) , obr a magnfica, profunda, que prosigue co n gran fecundidad mis esfuerzos en pro de una tica de los valores , sin formalismo, representa el desarroll o filosfico ms riguroso y puro d e la citad a idea. En estas obras se manifiesta un "atesmo " nuevo, imposible de comparar co n ningn otro atesmo occidental anterior a Nietzsche; ese atesmo constituye la bas e para la nueva idea del hombre. Yo suel o llamarl e "atesm o postulativo de la seriedad y de la responsabilidad". Qu quiere esto decir? En todo el atesm o hasta ahora conocido (en su ms ampli o sentido), en el de los materiali s57

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tas, positivistas , etc., la existenci a de un Dios era considerad a como algo deseable, pero que o no poda ser demostrado, o no poda (direct a o indirectamente) ser concebido, o, en fin, era refutad o por el curso csmico . Kant, que crea haber aniquilado las pruebas de la existenci a de Dios, consider, empero, la existenci a de un objet o correspondiente a la idea racional de "Dios" como un "postulado , universalmente vlido, de la razn prctica". En cambio, esta nueva doctrina dice: puede ser que en sentido teortico exista algo as como un fund amento del mundo, un ens a se (ya sea esta x, testa o pantesta, racional o irracional); pero nad a sabemos. M as independientemente d e que sepamos o no sepamos de ello, lo decisivo es: que no puede, ni debe existir un Dios para servi r de escud o a la responsabilidad, a la libertad, a la misin; en suma, al sentido de la existenci a humana. Nietzsch e escribi esta frase, rara vez comprendida en su integridad : "Si hubiera dioses, cmo podr a yo consentir no ser dios?; por lo tanto, no existen dioses". Aqu est por primer a vez expresado el atesm o postulativo, rigurosa contraposicin al desmo postulativo de Kant. En el Capitulo X X I de la Etica, de Hartmann, "T eleologa de los valores y metafsica del hombre", se
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encuentra elevad o a mxima altura ese "atesmo postulativo de la responsabilidad", y Hartman n intenta darle una fundamentacin rigurosamente cientfica. Slo en un mund o mecnico , o por lo menos no construido teleolgicamente, tien e posibilidad de existenci a un ser moral libre, una "pers ona". En un mundo cread o po r una divinidad segn un plan, o en el que un a divinidad, apart e del h o mbre, disponga en un sentido o en otro sobre el po rvenir, qued a -seg n Hartmann- el hombr e anulado como ser moral , como persona de la naturalez a o teleologa del hombre". Y dice tambin : "Si el mu ndo es de algn mod o igual en esenci a al hombr e (y esto, segn Hartmann, lo admiten todas las teologas hasta hoy) , queda aniquilad a la peculiaridad del hombr e en su posicin csmica, qued a el hombre privado de sus derechos". N o es la determinacin casual , no es el mecanismo el que rob a al hombre sus derechos, sus privilegios; ms bien le propo rciona, por el contrario, los medios para imprimir en la realidad lo que ha contemplad o en los rdenes objetivos de las ideas y de los valores d el ser ideal. Es ms ; el mecanism o es el instrumento de su libertad y de sus decisiones soberanas , de que slo l es responsable. Pero toda predeterminacin del fu59

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turo establecida por otro ser que no sea el hombre, anula al hombre como tal . Diterico Heinrich Kerler expres bien una vez esta idea -en carta al autor-, aunqu e en trminos much o ms audaces : "Qu me import a el fundamento del mundo, si yo, como ser moral , s clara y distintament e lo que es bueno y lo que debo? Si existe un fundamento del mundo, y coincide co n lo que yo conozco por bueno, ser entonces , como amigo mo, estimad o por m; pero si no coincide, le escu pir a la cara , aun cuando m e destruya y aniquil e mis fines y a m mismo como ser existente". Advirtas e que en esta forma del atesmo postulativo, la negaci n de un Dios no es sentida, en primer trmino, como descargo de la respons abilidad, ni co m o disminucin de la independenci a y libertad del hombre, sino justamente como la m xim a exaltacin imaginable de la responsabilidad y soberana. Fue Nietzsch e el primer o que pens no a medias , sino ntegramente, las consecuencias de la frase: "Dios ha muerto". Y no slo, las pens, sino que las sinti en lo profundo d el corazn . Dios no "puede" estar muerto, a no ser que el superhombre viva -l, el por decirl o as superdivino; l, nica "legitimacin " del Dios nuestro. As tambin dice Hartmann: "Los predicados de Dios (predetermin a60

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cin y providencia) deben ser referidos al hombre". Pero bien entendido: no, como en Comte, a la "humanit", no al "gran d tre", sino a la persona, a aquell a persona que posee el mximu m de voluntad responsable, de plenitud, pureza, comprensin y fuerza. L a humanidad , los pueblos, la histori a de las grandes colectividades -todos stos son aqu simples rodeos para llegar a esa especi e de persona, cuyo valor, cuyo brillo descansan en ella misma. La muchedumbre de honras , amores , adoraciones que antao tributaron los hombres a su Dios y a sus dioses , correspond e a esa especi e de "personas". En glidas soledades , y absolutamente atenida a s mism a -inderivable-, yrgues e la persona, en ambos filsofos, en Hartmann y en Kerler, entre los dos rdenes : el del mecanism o real y el del rein o libr e de los valores e ideas objetivos, que ningn Logos vivo espiritual ha establecido. En su empe o de introducir en el curso, del cosmos un sentido y un valor suficiente est el hombre solo. No pued e para ello apoyar en nada su pensamiento y voluntad . Sobre nada, ni sobre una divinidad que le comunique lo que deb e o no debe, ni sobre los deleznables harapos ideolgico s de viejas metafsicas destas, como son "la evolucin", "la tendenci a al progres o del
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mundo " o de la historia, ni tampoco sobr e unidades colectivas de voluntad , sean las que fueren. Y cul es la histori a que correspond e a esta antropologa? A esta pregunta ha intentad o contestar Kurt Breysig en su nuev a obra sobr e Historia. Y aunqu e al autor de estas lneas le parec e falsa esa respuesta, debe reconoce r en su elogio, sin embargo, que profundiza notablement e el riguroso pers onalismo histrico del ser y del valor, ya que no niega sin ms ni ms los poderes colectivos de la historia (como, por ejemplo, Treitschke, Carlyle -los "hombres hacen la historia"-), sino que, reconocindolos, los reduce, en ltima instancia, a causalidad pers onal. La influenci a efectiva de esta antropologa en la historiografa se advierte, con la mayor claridad , en los miembros del Crculo de Stefan George que se dedican a la historia, sobre tod o en las obras de F. Gundolf acerc a de Shakespeare, Goethe, Csar, George, Lutero. Sobre el suel o nutricio de esta antropologa, la histori a se convierte, por s misma, en la exposicin monumental del "contenido espiritual " que traen al mund o los hroes y los genios, o, para decirl o con palabras de Nietzsche, los "supr em os ejemplares " de la especi e humana.

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