JAVIER

SADABA

José Gomez Caffarena (org.) Religión. Madrid, Ed. Trotta, 1993
TEOLOGIA, FILOSOFIA Y CIÊNCIAS DE LA RELIGIÓN

An d rés Torres Queiruga

Por su extensión en el tiempo, que, en cuanto sabemos, se recubre con la entera historia de la humanidad, y por la intensidad de sus implicacio-nes antropológicas tanto individuales como sociales, la religión constituye un fenômeno de enorme densidad. No puede sorprender que la razón se haya aplicado a ella con todos sus recursos. De modo que hoy son muchas y muy diversas las disciplinas que se ocupan de su comprensión. Hasta el punto que la articulación de las mismas se ha convertido en uno de los problemas principales. El título de este apartado apunta justamente a los três grandes capítulos —a su vez intensamente subdivididos— de esa articulación. Ya se comprende que no resulta fácil intentar una síntesis, y menos en poças páginas. La intención del trabajo se dirige a una clarificación fundamental, que permita una mínima orientación en la compleja estructura de tan vasto espacio. No cabe esperar, pues, informaciones de deta-lle, sino ante todo esclarecimiento de relaciones1.
I. EL CAMPO FUNDAMENTAL DE LAS RELACIONES

La distinción más radical está ya entre la religión en si misma, como realidad vivida, y los diversos logos que se ocupan de su esclarecimiento. Aquélla es el fenômeno primário, el hecho a considerar; estos son ya actos segundos, que responden a una actitud reflexiva. La relación es, pues, de conciencia directa y conciencia refleja, de espontaneidad y método, de lenguaje y metalenguaje. Una cosa es hablar con Dios o participar activamente en un rito y otra distinta, reflexionar acerca de la posibili1. Las ideas aqui esbozadas se apoyan en mi trabajo, más extenso y documentado: Torres Queiruga, 1992.

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de modo que se aplica criticamente a examinar la religión como algo a su vez constituído frente a ella: por ahí va el estilo de las «filosofias de. En realidad. 66). Luhmann cuando afirma que el impacto de las ciências en la religión ha producido un cambio tan radical que «hasta ahora ni la dogmática religiosa ni su análisis científico han podido reencontrar de nuevo posiciones consolidadas» (1977. la vigência de la mentalidad evolucionista favorecia la tendência positivista a interpretar la sucesión cronológica como mera sustitución: las ciências desplazarían así tanto a la teologia (estádio teológico) como a la filosofia (estádio metafísico). «historia de las religiones». ocupa una situación intermedia. II. con todo. ha perdido (ai menos mucho de) su encanto. para detectar las aportaciones más importantes y concentrarse en las relaciones fundamentales. Puede también situarse más «desde dentro» al adoptar una postura de mayor apertura y globali-dad. De ahí que su estatuto no pueda considerarse todavia suficientemente clarificado.. Como es obvio. La perspectiva histórica permite hoy visiones más serenas.. por otra. en cambio. La exteriori-dad es. o puede estar ya desde el principio: piénsese en el neoplatonismo o en Jaspers). hay que dar razón a N. El complejo impacto de las ciências de la religión Cronologicamente. tanto 2. aplicada directamente a las preguntas últimas. 79). Puede situarse más bien «desde fuera». Por un lado. que perturbo la serenidad de la reflexión. 1974. y sobre todo queda sin decidir el juego singular/plural entre ciência /ciências de la(s) religión/religiones. dado su caracter totalizante. pero en un momento dado dirige su atención al fenômeno. la fle-xibilización de perspectivas y el sentido de concreción que las ciências han aportado — y deberán seguir aportando— en este terreno. 1973.ANDRES TORRES QUEIRUGA TEOLOGIA. si se considera ya como un cuerpo teórico ya constituído en si mismo. las ciências de la religión son. 71). Algo parecido sucede con la filosofia. a las teologías. 21-22 (obsérvese su opción. de autêntica mutación religiosa y cultural (Meslin. según se privilegie la atención a lo unitário del campo o al «politeísmo» de los métodos2. si se quiere. ni siquiera existe para ellas un nombre unânime: «ciência de la religión» aparece por vez primera (1867) en Max Müller (Science of Religión. desigual: algunas. produjeron de entrada una polariza-ción abstracta entre negación radical y apologética a ultranza. así como del sentido o sinsentido de ese rito. El primero parte de una aceptación previa de la vivência religiosa. el reduccionismo positivista. si se enfoca más de cerca. Por otra parte. A su vez. 1987. 1977. puede tener profundas afinidades con ella. «Ias confrontaciones globales e indiscriminadas (Pauscbalkonfrontatio-nen) entre religión y ciência pertenecen a los resíduos de una fase evolutiva de la sociedad en la que todavia era preciso luchar por la diferencia-ción del sistema religioso y el científico» (Luhmann. Cuestión bien analizada en Filoramo y Prandi. organizaria o defenderia frente a posibles ataques: tal es lo que define a la teologia. Pero resulta preferible dejarlo en este nivel de generalidad. pues obviamente existen tantas teologías cuantas son las religiones sobre las que se ejerce ese tipo de reflexión. en su preocupa-ción y en su método. para él «externo». En ese caso. como la historia y la fenomenología de la religión. seguramente traducción del alemán Religionswissenscbaft). 25). LAS CIÊNCIAS DE LA RELIGIÓN 1. En rigor. son ciências muy definidas que en un punto de su trayectoria sintieron también interés por el fenômeno religioso.» (Ia ciência. Así la sociologia o la psicologia pueden volverse a la religión para estudiarla con sus métodos peculiares e interrelacionarla con otros fenômenos igualmente presentes en su campo de estúdio. por el doble plural). nacieron muy directamente vinculadas. So pena de caer en una mala abstracción o en simples repeticiones banales. 224 225 . este campo de relaciones se complica y ramifica con gran número de contágios. El otro tipo de logos está ya constituído en si mismo con objetos propios y específicos. desembocando en el estádio positivo. entre las disciplinas aludidas. o. desde el título. buscando orienta-ción o respuesta. su caracter es más «sapiencial» y su bús-queda o posibles propuestas se mueven de algún modo en un campo muy afín al de la religión: por ahí tiende a caminar la «filosofia primera» (que puede ser cronologicamente la última en un pensador: piénsese en el último Schelling o el último Heidegger. 1983). con la intención de profundizarla. La expresión «politeísmo» y también «ateísmo» o «agnosticismo» metodológico es de estos autores {Ibid. Entonces. como la psicologia o la sociologia de la religión. purificaria. aunque no coincida con la teologia. 21-22). por una parte. estamos en mejor disposición para ver la enorme riqueza de datos. las últimas en constituirse. de la religión). mientras que otras. del arte. que de ese modo desapareceria diluído en los respectivos objetos científicos (Terrin. El natural imperialismo de lo nuevo. «fenomenología o tipologia de las religiones» (Duch. pero aún hoy sigue flanqueado por otros como «ciência comparada de las religiones». Fundamentalmente. el cual opera una reducción total de lo religioso. y la espontânea resistência de lo establecido. Tal es el caso de las ciências de la religión. cabe distinguir entre un logos que se aplica a lo religioso desde dentro y otro que se le aplica desde fuera. F I L O S O F I A Y C I Ê N C I A S DE LA R E L I G I Ó N dad o imposibilidad de ese hablar.. Por otro. de la religión. Y lo han hecho en una época reciente —segunda mitad del siglo XIX— y de profundo cambio. con su excesiva colonización del «mundo de la vida». Pero esta. y. al campo religioso y solo indirectamente se vincu-lan a las disciplinas generales correspondientes. la actitud refleja puede instaurarse desde posturas muy distintas. anastomosis o interrelaciones.

desde las investigaciones arqueológicas y. Indiquemos. 4. por un lado. por otro. Sociologia de la religión lución es notória y enriquecedora. 4. I. Ásia y África. 1957. tendiendo a recluir lo religioso en las sociedades premodernas. N. indicar brevemente el sentido de su aportación. en Cacik. ve en la religión la posibilidad de reducir de un modo humanamente vivible la indeterminación irreductible que dejan trás de si todos los sistemas de la organización social. sobre todo con Weber. B. Piénsese que todavia Voltaire calificaba de «abominable fratras» nada menos que el Zend-Avesta que Anquetil-Duperron acababa de traducir por primera vez (cf. 1986. En sus últimas aportaciones esta disciplina se esfuerza por una profundización especulativa. a suprimirse a si mismo. en si misma y en su aplicación a la religión. Wagner. aunque «el Toynbee de la religión todavia no ha nacido» (Duméry. Wagner. 1976). Instituto Fe y Secularidad. Buen análisis de esta dialéctica en G. 305-306. Marx. Los autores «preclásicos» —A. Fenômeno claro en el encuentro con las religiones de América: cf. 226-231. H. 11. James (1986). Bianchi. representa con seguridad su mejor aportación. Cf. la ubican en la zona de la constitución de un sentido último y global. Al mismo tiempo. desde la traducción de los textos de las grandes religiones orienta-les. FILOSOFIA Y CIÊNCIAS DE LA R E L I G I Ó N Ia teologia como la filosofia deberán permanecer en íntimo contacto con la instância científica aplicada a lo religioso. Malinowski— acentúan lo complejo de las interrelaciones. Se trata de una ciência joven. 5. F. Weber. 167-169. El posible lado negativo de esta fuerte relevância puede residir en la tentación del funcionalismo. sino unicamente «Ia religión en las religiones»8. como su carga de futuro (perso-nalmente creo que para la religión existe en este punto algo así como una revolución pendiente). Wundt (1910-1920.250 títulos. Habría que hablar aqui de la etnologia de la religión. tiene un destino raro. La aportación ha sido enorme. pero ya se ha indicado como los últimos desarrollos son mucho más sensibles y rigurosos al abordar la especificidad de lo religioso. desde los datos etnológicos que afluyeron en masa con la época de los descubrimientos en América. Lo que explica tanto su falta de unificación. 1988. Berger (1971) y Th. 1986. En virtud del propio progreso. las recensiones también en Instituto Fe y Secularidad. una síntesis apretada. M. la sociologia y la psicologia de la religión. 4-6). gracias a su largo cultivo y a que se muestra capaz de integrar a su modo los resultados de todas las demás6. el segundo insiste además en su privatización o «invisibilidad» en nuestro tiempo. Como información general. y. n. por ejem-plo. con diversos matices. 219). tienden a ver la religión como constitutivo de la existência social del hombre como tal y buscan. K. 6. un lugar específico para la religión en la misma constitución de lo social. pues «dificilmente ninguna otra disciplina de las ciências de las religiones está marcada por plantea-mientos tan divergentes» (Stolz. reconocida su enorme aportación. 3. con estúdios empíricos. 1). recogiendo la avalancha de datos que llegaron desde el redescubrimiento humanista de la antigüedad clásica. que Hlmiuhi (1979) no se cansa de reivindicar este título para la historia. En Europa se enriquece con la ampliación a la psicologia social hecha por W. H. hoy contamos con una visión de la vivência religiosa humana en su rica variedad de tiempos. enteildldd deide IIICR» ilc modo muy amplio. Schlatter. en cuanto que la «extraneza cultural». Historia de las religiones y etnologia La historia. y la consiguiente amplia-ción de las perspectivas. Luckmann (1973). I. que cul-minan en W. pues. Su evo3. Y. Así. P. 1988). como necio3 o demoníaco4. que tanto contribuyó a la superación de todo etnocentrismo y tanto ayudó a una comprensión más rica y matizada de las experiências originales. 1988. en K. con el desbloqueo de un concepto de religión medido exclusivamente sobre el patrón occidental y cristiano. Con todo. Tuvo una fuerte eclosión en el ambiente de revival religioso del siglo XIX en Nor-teamérica. Spencer— enfatizaban la contraposición abrupta individuosociedad. que permite una comprensión más abierta a la diferencia y más concreta y receptiva ante los datos. 1979. 255). 174-175. «Religionsethnologic». La superación de la resistência a lo extrano. así como el caracter necesariamente mediado y concreto de toda manifestación religiosa y de la religión como tal: no existe jamás la religión. acaso sobre todo. Pero 7. pues la atención a lo social en la religión ha puesto de relieve su enorme influjo en la vida y la historia humanas. Intentemos. con bibliografia. 1979. a repartirse entre la historia. muy atentos a lo biográfico. que reduciría la religión a un mero epifenómeno social (Fie-rro. en el mismo título la alude ya Waarden-burg (1986). que es su principio. Luhmann (1977)7 desde su teoria de los sistemas. 231-238. Comte. 2. deja ya trás de si una historia rica y movida. vols. lugares y culturas.A NDRE S TORRES QUEIRUGA TEOLOGIA. «Geschichte der Religionswissenschaft». constituyó sin duda el impacto decisivo. el movimiento de la misma ciência histórica contribuyó a la superación de los positivismos estrechos. su objeto tiende. Psicologia de la religión La sociologia de la religión es de estas disciplinas la que tal vez logro un estatuto más acabado. en Cacik. cf. buscando. 159. La expresión es muy querida a Lanczkowski (1965). 1975 (recensiones más bibliografia clasificada de 16. muy atentos al proceso de la secularización. una «sociologia comprensiva» de la intención religiosa en si misma. Gladigow y Laubscher. Durkheim. Gladigow y Laubscher.de las religionc». Los «clásicos» —E. que la inclina a la disolución. Kohl. tiende por definición a desaparecer en la misma medida en que el conocimiento convierte la extraneza en familiaridad5. Como disciplina. 227 . 8. con todo.

Es su costado descriptivo. Su primera vocación la inclinaba a lo científico. que en principio podia «poner entre paréntesis» la cuestión de la verdad. 84-103. permite la comprensión de muchos aspectos antes inaccesibles: los mecanismos psicológicos del imaginário religioso o los tortuosos caminos de la culpabilidad. Lo que significaba examinar criticamente tanto la verdad de su objeto como la justeza y coherencia de sus manifestacio-nes en la subjetividad.o ha mostrado de modo excelente. sobre este importante punto las exposiciones de Ferretti. abriendo una espécie de «hueco epistemoló-gico» (Gómez Caffarena. vm-ix). y queda todavia mucho espacio para explorar9. Kant. Es también lo que muestra el análisis del proceso secularizador a partir de la Ilustración: la autonomización de las ciências deja abierto el âmbito irreductible de la «contingência»: la respuesta a las preguntas últimas que desde ella nacen (Kontingenzbewãltigung) aparece como la tarea específica de la religión (Lübbe. el inicio de la filosofia de la religión cabe retrotraerlo a la filosofia presocrática.— el origen está en ese espacio abierto por la ruptura cultural15: las guerras de religión. Y sobre todo por haber logrado asegurar su especificidad irreductible. como la «nada» (y lo religioso). 217-235) o E. Pues esta. como mostraba de entrada la obra de R. van der Leeuw (1964) o M. H. 1964) y teólogos como W. la tesis de Collins (1967. muestran lo abierto que está este campo y el espacio que aqui se abre lanço para un análisis crítico como para un cultivo positivo de las repre-sentaciones y vivências religiosas. han recibido una iluminación sorprendente. sobre todo. 11. por ejemplo. 1988. no tiene por qué ser csencial a la consideración de la psicologia profunda. sirven de corrección a un cierto naturalismo freudiano y abren a su vez nuevas perspectivas1". Más que en un autor determinado —Spinoza. La evolución posterior. dejan fuera de si su intencionalidad específica y autônoma. l. aún sin explotar debidamente [ 51968]). Maslow. la nueva racionalidad científica y filosófica. 10. 1. Ellos mismos han escrito interesantes trabajos al respecto (Erikson. 15. Maslow. FILOSOFIA DE LA RELIGION La misma maduración de las ciências religiosas. 1'annenberg (1983. con nombres como los de E. revoluciono su estúdio con nuevos métodos. La obra de Kant 12. 1957a) y ante todo en la «fenomenologia» existencial y hermenêutica. Es. al romper la evidencia espontânea del cristianismo pri-mero y de la misma religión más tarde. 1982a)13 demuestran que por aqui transita al menos una dimensión irrenunciable de toda filosofia de la religión futura. que prefiere situarlo en «los cien anos cruciales» de 1730-1830. Cf. FILOSOFIA Y C I Ê N C I A S DE LA R E L I G I O N es S. por su función clarificadora y por la «publicación» de la relevância cultural de lo religioso: nombres como el de G. con aportaciones como las de Ricoeur (1960. La carga fuertemente reduccionista. Eliade (21981) lo prueban con evidencia. 1967) y Lévinas (1977. 13. más atento a la ilcnsidad simbólica y cultural. 68-71. por ejemplo. Schillebeeckx (1975. por la «comprensión» empática de los diversos fenômenos en su «intencionalidad» específica. Cf. Jung. no se muestra en si mismo sino indirectamente en aquello que se muestra12. Erikson y sobre todo la psicologia humanista. A ese âmbito solo acceden propiamente la filosofia y la teologia. que se mostraba como una aplicación más del «principio de todos los princípios» de Husserl (1950. Esto dio resultados importantes. por el que «toda intuición en que se da algo originariamente es por propio derecho un fundamento de conocimiento». Hegel. De todos modos. 2. Nacimiento y tareas de la filosofia de la religión III. 1986). pues venía a susti-tuir de algún modo la tarea unificadora de la ciência comparada de las religiones''. Hume. Cf. bajando a las profundidades del inconsciente. por ejemplo. 1989. Otto (1965) y. esta consideración nos ha traído a las últimas estribaciones de un proceso que había empezado mucho antes. que hace tan ende-ble el valor etnológico e histórico de sus trabajos. 14. Bien analizado por Marion. al ir afinando su estatuto. Ricoeur. acato nlgo injusta con Jung. en íntimo enlace con la Ilustración. con Hume y Hegel como limites. quien. hace ver que sus métodos «explicativos». tratando de evitar los excesos comparatistas y esforzándose 9. Desde la razón filosófica consciente y celosa de su autonomia se examinan ahora las cre-denciales de la religión. los trabajos de Max Scheler (en buena medida. sobre todo a partir de Totem y tabu (1913).A NDRES TORRES QUEIRUGA TEOLOGIA. Pero es claro que la vocación filosófica de la fenomenologia tenía que llevarla más allá. crearon el clima para una consideración más independiente y externa de su verdad. el nuevo aire de tolerância y libertad. abriendo dimensiones y posibilidades inéditas. coincide con el nacimiento de la modernidad. la obra importante y significativa ya en su mismo título de Jaeger. Todavia sigue siendo útil Pinnrd de lu Hiiulaye. Fenomenologia de la religión Un lugar intermédio está ocupado por la fenomenologia de la religión. H. Su prolongación en la obra de Duméry (1957. En primer lugar. eidético. 1982.. Freud. en definitiva. 1965. tan clarificadores para los aspectos concretos de lo religioso. la historia y la sociedad humanas. que hace Fromm (1967). 112). En un sentido amplio. Heidegger ampliaria este derecho incluso a aquello que. G. 1958. con A. 74). 1952. 1964. en cuanto aplicación consciente del método racional al mythos religioso14. Pero en su sentido estricto. 1990.. 41-68) han aprovechado sus sugerencias. que de algún modo tiene los pies en las ciências y la cabeza en la filosofia. la comparación entre ambos. m 229 . Los numerosos trabajos de C.

Ha habido siempre una corriente que desde los dos campos man-tuvo una fuerte concíencia de unidad. De suerte que se hizo como un reparto de competências. con su significativo subtítulo. La espontânea autoafirmación de la filosofia naciente y el reflejo defensivo de la teologia heredada lleva-ron a una diferenciación extremada entre la fe y la razón. mediante ella. La teologia en su relación con la filosofia 1. la crítica literária o la hermenêutica de los pro pios textos y tradiciones. Por parte de la filosofia. la historia. la revelación. empujan hacia una razón ampliada. desde la despositivización de la Escritura por la asunción de la crítica bíblica. por el abandono de la escolástica como vehículo casi obligado de los conceptos filosóficos y por el sentido histórico y hermenêutico en sus producciones más actualizadas. con la religión griega y judia.. como sugiere su mismo nombre —que no precisa anadir «de la religión». De ahí que más tarde esto haya podido explicitarse por médio de la distinción entre una teologia fundamental. Las relaciones no podían ser fáciles. que la distancia histórica pide hoy reexaminar. el pensamiento teológico está de entrada marcado por la particularidad histórica de su credo. a perder su universalidad y su profundidad última. la revisión de la historia del pensamiento occidental a que antes aludíamos hace ver que no todo ha sido tan lineal ni tan uní-voco. tuvo que replantear su estatuto epistemológico. La teologia. pues en si misma se plantea ya como tratado (logia) de Dios (tbeós)— se aplica integramente y de modo directo al estúdio de lo religioso. su permanente veta no racionalista. Universali-dad que tiende luego a validarse como reflexión sobre sus propios fundamentos. lo cual plantea para ella uno de los problemas fundamen-tales en el âmbito teórico. que tenga en cuenta las diversas líneas de evolución: tanto de la más «racionalista» que a través de la izquierda hegeliana lleva a la crítica radical de la religión. pero a costa de aislarse de la con-creción humana y siempre bajo la sospecha de ser algo ajeno y heteró-nomo. LA TEOLOGIA de las creencias aceptadas. que busca la justificación racional de la fe —como defensa hacia fuera. pasando por la lenta constitución de la teologia natural en la escolástica barroca y en el racionalismo. como domínio exclusivo de la teologia. por su parte. por la ampliación del horizonte operado por las ciências de la religión y por los ataques de la crítica deísta y atea—. humanizando la revelación. finalmente. el impacto de la fenomenología y del existencialismo. con la consiguiente incomunicación entre lo filosófico y lo teológico. Sin embargo. exponiéndose. fue abandonando en buena medida el pensar lo religioso. que atiende. El resultado fue un creciente dualismo. como repetidamente advirtió Hegel. Y es muy probable que la altura histórica permita un avance mucho más profundo y decidido en esta dirección. mientras que el âmbito de lo racional quedaba cada vez más en manos de la filosofia. Lo cual confirió a bastantes de sus planteamientos un caracter fáctico. La filosofia. i Pero también para ella la crisis de la Ilustración supuso un cambio profundo: al perder de modo cada vez más agudo la evidencia espontânea de su trasfondo de fe y sentirse cuestionada hasta sus mismos fundamentos —por la división confesional. sus métodos y las razones de su universalidad y validez. En este sentido resulta ejemplar la obra italiana de Ciando y Ferretti (1989). Esto exige ante todo una reconstrucción polifilética de la historia del pensamiento. Al partir de la aceptación en principio de una determinada religión. sobre todo a través del diálogo con la filosofia (también. IV.. por su lado. Ya se comprende que esto sucedia en paralelo muy estrecho con el emerger mismo de la filosofia de la religión. de aquel pensamiento teológico que abierto a la crítica bíblica y a la nueva subjetivi-dad busco una actualización crítica de la autocomprensión cristianaJ6. quedando la fe y su fuente. como de la línea más «romântica» que desde Herder y Schleiermacher pasando por Kierkegaard lleva a una rea-firmación de lo religioso en un modo nuevo y. y más tarde con la árabe). que se constituya en lo posíble desde su lógica interna a partir «de las cosas mismas». y desembocando en la religión natural en el ambiente del deísmo (Feiereis. Culminaba así un proceso que echaba raíces ya en la Edad Media con la asunción de la razón aristotélica por parte de Tomás de Aquino. así como también de disciplinas más prácticas como la pastoral o la liturgia. Lo que desde 231 230 . pero también hacia dentro como cercioramiento reflexivo de la propia convicción— y teologia dogmática. capaz de afrontar sin reduc-cionismos aprióricos el difícil pero real problema de la positividad religiosa. de modo inmanente a la propia comunidad. FILOSOFIA Y CIÊNCI AS DE LA R E L I G I Ó N y el mismo título de su libro principal al respecto —La religión dentro de los limites de la mera razón (21981)— son una prueba elocuente. La filosofia de la religión era así el denso resultado de un proceso muy complejo. 1965). 2. Pero en las religiones universales la propia particularidad es vivida como dotada de validez universal. así como la ampliación del lenguaje a partir del último Wittgenstein y la fuerte eclosión de la hermenêutica. En el cristianismo resulta claro desde los primeros pasos de su teologia. en busca de un estatuto actualizado.A N D R E S TORRES QUEIRUGA TEOLOGIA. como explicitación y profundización 16. Aquella guardaba así su especifícidad. sale al encuentro de ese movímiento. La teologia en si misma La teologia. En todo ello se vale de ciências auxiliares como la exégesis.

Pretendo indicar con ella que la palabra reveladora no lo es porque venga de fuera. Ricoeur. London. Th. I. (1974). parcial de J. J. Eliade. A. Young man Luther: a study in psychoanalysis and history. Halder y K. sino que le ayuda a «dar a luz» (mayéutica. The emergence of the philosophy of religiòn. Lévinas. Sociologia de la religiòn y teologia. (1977). Ricoeur. heideggeriano venir a la com-prensión lo que estaba oculto— se expresa en la realidad de una experiência histórica humana. Bianchi. 117-160. Finitude et culpabilité: I. como tal. Ciancio. 1940). W. Haldcr. al menos una vez expresada (como por lo demás sucede. W. Invitación a una tarea actual»: Isegoria (Madrid). BIBLIOGRAFIA Berger. (1983). que estaba ya tratando de manifestársele también a él. Estúdio bibliográfico. Lanczkowski. Fierro. esto no significa ni una denominación unívoca ni mucho menos un proceso mágico. E. (1982). (1967). Luckmann. New York. (1973). (21981). Düsseldorf. Philosophie de la religiòn I-II. II. 104-130. arte de la comadrona) la profundidad que llevaba en si mismo. Paris. E. James. Du sacrk au saint. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al cristianesimo. ni siquiera. Personalmente he tratado de articularia en torno a la categoria de mayéutica histórica. Cacik. Para el problema de este apartado remito a mi ulterior trabajo La filosofia de la religiòn. A. Husserl. Salamanca. y Ferretti. E. H. y Kinetzler. Duméry. van y Xhauflaire. donde el futuro se abre paso en el duro trabajo del concepto. 286-312. H. & 24 [1913] (Husserliana III. Leeuwen. 2. M. México. apoyado en la experiência y enriquecido en la tradición. Graz-Wien-Kóln. J. Collins. P. Para una teoria sociológica de la religiòn. pero con una presencia efectiva en el pensamiento teológico más vivo. (1982a). Que este tipo de enfoque permanezea todavia en un cierto estado fluido. Paris. G. La religiòn invisible. hablando nada menos que del oscuro dogma del pecado original. M. (1964). Horizont und Offenbarung». por lo mismo. 1988. Frankfurt. El futuro de la religiòn. (21965). Instituto Fe y Secularidad (1976). Meslin. Einführung in die Religionswissenschaft ais Problem und Aufgabe. Como Sócrates decía de si mismo. (1986). (1990). Barcelona. (1965). 17. Leew. W. (1987). Las variedades de la experiência religiosa [1902]. B. Vom Ewigen im Menschen. 1987. Maslow. (1988). Philosophie de la volonté et 1'involontaire. sino porque descubre la realidad íntima del mismo oyente en cuanto trabajada por la presencia fundante y salvadora de Dios. Religious values and peak experiencies. (1977). (1965). C. México. C. H. Religionsphilosophie heute. Marion. E. Pinard de la Boulaye. pero «re-conocemos» en ella tam-bién nuestra verdad. (1979). 74). 233 232 mmÊÊjÊmm . Die Umprãgung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. G. FILOSOFIA Y CI Ê NCI A S DE LA R E L I G I Ò N esta se propone no es algo caído del cielo. Notas críticas. P. P. (1975). Madrid. (1989). E. (1989) «Originalità e autofondazione fenomenologica delia religione». Gladigow. De 1'interpretation. Religiòn nach der Aufklãrung. Montserrat. Paris. Madrid. Du Dieu qui vient à 1'idée. K. sino un reconocimiento de algo que — como toda verdad: a-létheia. El examen de los textos bíblicos muestra que ese «decir Dios» es un interpretament de una experiência dirigida a todos y. Salamanca. Torino. Barcelona. Madrid. M. no siempre aceptada por todos ni todavia perfectamente formulada. la palabra reveladora no «engendra» una realidad ajena al oyente. Gómez Caffarena. Pero puede ser también indicio de que nos encontramos en una de esas fronteras fecundas. Otto.. M. LI. El dosei sagrado. H. (1964). A. (1958).. Salamanca. Anthropologie in theologischer Perspektive. Gõttingen. Ohio. Ideen I. Filoramo. unicamente porque «alguien dice que Dios le dijo». El problema de la religiòn en la sociedad moderna. Sociologia de la religiòn. Instituto Fe y Secularidad (1975). 2 vols. afirma que «lo que la revelación divina nos dice coincide con la experiência» (GS. Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. (51968). en principio accesible a su examen. lugar ch emuentro entre la filosofia y la teologia. van der (1964). (1950). (1979). R. Fromm. Descripción y teoria. (1960). en Ciancio y Ferretti. Duméry. N. (1967). Esta. Barcelona. (1957a). Saggi di metodologia delia storia delle religioni. Duch. In lotta con Vangelo.ANDRES TORRES QUEIRUGA TEOLOGIA. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios [1917]. 13). Cinq nouvelles lectures talmudiques. (1967). La religiòn dentro de los limites de la mera razón. Morfología y dialèctica de Io sagrado. Critique et religiòn. Kant. con toda creación cultural profunda: ante una obra clá-sica no nos sentimos capaces de crearla. Le scienze delle religioni. Scheler. «Filosofia de la religiòn. una vez que la encontramos manifestada). Tübingen. Lo santo. Jaeger. (1988). (1965). Tratado de historia de las religiones. Pannenberg. en A. Lübbe. en su modo específico. J. como tantas veces se da por supuesto. Lhomme faillible. Madrid. (1988). Funktion der Religiòn. G. de próxima publicación. Paris. Paris. Leipzig. es controlable y no se la debe aceptar por imposición. Madrid. Madrid. La teologia de los primeros filósofos griegos. (21981). Th. sino respuesta histórica conquistada en un esfuerzo reflexivo. Ricoeur. H. (1971). Essai sur Freud. Totalidad e infinito. BernMünchen (v. e. Psicoanálisis y religiòn. (1986). y Laubscher. Estamos ante una reflexión en curso. 1989. He desarrollado esta idea sobre todo en Torres Queiruga. (1973). Fenomenología de la religiòn. Ferretti. Sobre la religiòn. La symbolique du mal. U. (1952). Ensayo sobre la exterioridad. M. A. Erikson. Feiereis. Paris. puede resultar incômodo puesto que no se desliza por los fáciles caminos de lo unívoco. Paris. Brescia. Kinetzler. Lévinas. El mismo Vaticano II. y Prandi. 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