TEXTOS

George Steiner

Recopilación y revisión: Miguel Zavalaga Flórez.

Pensé que estaba claro, pero no. A ver: cuando digo “Recopilación y revisión” significa que reuní textos que se hallaban desperdigados en distintas páginas web, que corregí faltas ortográficas y otros defectos de forma, y eso es todo. Algunas de estas compilaciones las realicé hace ya bastante tiempo, para mi uso y mi comodidad (si uno ha de conformarse con leer estas cosas en formato digital, por lo menos que su presentación sea agradable, ¿no?). Unos meses atrás se me ocurrió compartirlas. No lucro ni obtengo ningún beneficio al subir estos archivos. Aunque tengo tiempo de sobra para ello, procuro no digitalizar nada (salvo algunos textos que he traducido), para no ganarme el pleito con alguna editorial. En este archivo, por ejemplo, mi único aporte al conjunto, aparte de alguna nota a pie de página, es la entrevista IV que traduje del francés. El 90% del material que he subido es de dominio público en Internet hace mucho. Me he limitado a mejorarlo en la medida de mis posibilidades... Infelizmente, la mayoría de los archivos que pueblan las vastas bibliotecas virtuales no ha pasado por algún control de calidad, y existen errores, tantos que a veces uno termina leyendo un aborto espantoso.

Índice
Prólogo por Mario Vargas Llosa..................................................................4 La idea de Europa.........................................................................................7 Una lectura bien hecha................................................................................20 Schiller........................................................................................................29 Los que queman los libros..........................................................................33 Las lenguas de Eros....................................................................................37 Interpretar es juzgar....................................................................................44 Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento...........................54 El mago enamorado...................................................................................56 Celan y Heidegger: diálogo en el silencio..................................................65 A las cinco de la tarde................................................................................71 Entrevistas I................................................................................................................98 II.............................................................................................................101 III............................................................................................................106 IV............................................................................................................112

Prólogo
¿Es posible resumir en un puñado de instituciones, ideas, tradiciones y costumbres lo que es Europa? George Steiner piensa que sí y ha intentado este resumen en un texto ingenioso y provocador que acaba de publicar [2004] el Nexus Institute, en Amsterdam: The Idea of Europe. Según él, Europa es ante todo un café repleto de gentes y palabras, donde se escribe poesía, conspira, filosofa y practica la civilizada tertulia, ese café que de Madrid a Viena, de San Petersburgo a París, de Berlín a Roma y de Praga a Lisboa es inseparable de las grandes empresas culturales, artísticas y políticas del Occidente, en cuyas mesas de madera y paredes tiznadas de humo nacieron todos los grandes sistemas filosóficos, los experimentos formales, las revoluciones ideológicas y estéticas. Es verdad que en la Europa anglosajona el café casi no existe, y que el pub y la taberna carecen de solera intelectual; son lugares donde se va antes a beber y comer que a conversar, leer o pensar y que, por lo tanto, ese denominador común europeo se adelgaza mucho cuando salta de la Europa continental y mediterránea a Inglaterra, Irlanda y los países nórdicos. Pero, en cambio, la segunda seña de identidad europea es compartida por todos los países europeos sin la más mínima rebaja ni excepción: el paisaje caminable, la geografía hecha a la medida de los pies. Ese paisaje civilizado lo es porque, aquí, la naturaleza nunca aplastó al ser humano, siempre se plegó a sus necesidades y aptitudes, nunca dificultó ni paralizó el progreso. En vez de candentes desiertos como el Sáhara, o selvas jeroglíficas como la Amazonia, o heladas llanuras estériles como las de Alaska, en Europa el medio ambiente fue el amigo del hombre: facilitó su sustento, la comunicación entre pueblos y culturas diferentes, y aguzó su sensibilidad y su imaginación. Los europeos se entremataban por razones religiosas o políticas, pero el paisaje no tendía a aislarlos sino a acercarlos. El tercer rasgo compartido es el de poner a las calles y a las plazas el nombre de los grandes estadistas, científicos, artistas y escritores del pasado, algo inconcebible en América, dice Steiner, donde las avenidas se suelen designar por números, y las calles, por letras y a veces nombres de árboles y plantas. Sólo en Europa ocurre, como en Dublín, que en las estaciones de autobuses se instruya a los viajeros sobre las casas de los poetas de la vecindad. Esto, dice, no es casual: se explica por la abrumadora presencia que el pasado tiene en la vida europea del presente, en tanto que en América se prefiere mirar al futuro que a los tiempos idos. En Europa, lo viejo y gastado por los siglos es un valor, algo que da solera y belleza, en tanto que en América es un estorbo, porque toda la vida está proyectada hacia delante. Europa es el lugar de la memoria, y América, el de las visiones y utopías futuristas. La cuarta credencial compartida por los pueblos de Europa, según el autor de Lenguaje y silencio, es descender simultáneamente de Atenas y Jerusalén, es decir, de la razón y de la fe, de la tradición que humanizó la vida, hizo posible la coexistencia social, desembocó en la democracia y la sociedad laica, y la que produjo los místicos, la espiritualidad la santidad, y, también, la censura y el dogma, el fanatismo religioso, las cruzadas, las grandes carnicerías justificadas en nombre de Dios y la verdad religiosa. Conflictiva y sincrética, esta doble tradición helena y judía (según Steiner, el cristianismo y los utopismos socialistas son apenas dos “notas a pie de página” del judaísmo) es el sustrato de la enorme tensión que, a la vez que precipitaba a Europa en guerras y atrocidades monstruosas que devastaban el continente y causaban millones de muertos, iba impulsando la civilización, es decir, las nociones de tolerancia, coexistencia, los derechos humanos, la fiscalización de los gobiernos, el respeto hacia las minorías religiosas, étnicas o sexuales, la soberanía individual y el desarrollo

económico. El europeo está condenado, por el peso de esta doble tradición, a vivir intentando sin tregua casar a estos dos rivales que se disputan su existencia y fundan dos modelos sociales enemigos: “la ciudad de Sócrates y la de isaías”. La quinta seña de identidad europea es la más inquietante de todas. Europa, dice Steiner, siempre huraña de alguien que, por más que no quisiera que fuera así, sólo ve sombras y abismos en el porvenir de una civilización que, como dice muy bien Rob Riemen, el prologuista del libro, Steiner representa mejor que nadie. Nacido en Francia, en una familia judía de lengua alemana, educado en Estados Unidos, profesor en Ginebra y en Cambridge, lector voraz en todas las lenguas europeas cultas, y ciudadano igualmente desenvuelto en la filosofía como en la historia, la literatura, las artes, pocas figuras contemporáneas encarnan mejor que George Steiner la figura de un humanista europeo moderno, en la gran tradición de Erasmo, Voltaire, Goethe y Montaigne. Por esos antecedentes, las páginas finales de su “idea de Europa” se leen con un inevitable escalofrío. A Steiner lo atormenta la supervivencia, en nuestros días, de lo que llama la pesadilla de la historia europea: los odios étnicos, el chovinismo nacionalista, los regionalismos desaforados y la resurrección, a veces solapada, a veces explícita, del antisemitismo. Pero también, y sobre todo, la uniformización cultural por lo bajo a consecuencia de la globalización, que, a su juicio, está desapareciendo la gran variedad lingüística y cultural que era el mejor patrimonio del Viejo Continente. La frase más dura de todo el ensayo es una protesta contra la banalidad y vulgarización de los productos culturales de consumo: “No es la censura política lo que mata [la cultura]: es el despotismo del mercado y los acicates del estrellato comercializado”. Hasta aquí ya no puedo seguirlo, muy a mi pesar, porque, aunque el profesor Steiner tiene la virtud de irritarme a veces, pocos ensayistas modernos me estimulan y seducen tanto como él. Su pesimismo no me parece justificado. Con todas las lacras que arrastra, Europa es, en el mundo de hoy, el único gran proyecto internacionalista y democrático que se halla en marcha y que, con todas las deficiencias que se le puedan señalar, va avanzando. Lo que comenzó como un mercado común del carbón y el acero en el que participaba un puñadito de países, es ahora una mancomunidad de 25 naciones que han comenzado a eliminar las barreras que las separaban y que, además de ir integrando sus mercados, van al mismo tiempo armonizando sus instituciones y fijándose políticas comunes, bajo el signo de la cultura democrática. Este hermoso proyecto tiene adversarios, desde luego, pero hasta ahora representan una minoría incapaz de frenarlo y menos aún de acabar con él. No sólo para los europeos es importante que la Unión Europea se consolide y progrese. El mundo estará mejor equilibrado si una gran comunidad europea sirve de contrapeso a la única superpotencia que ha quedado en el escenario luego de la desintegración del imperio soviético. Contrapeso significa competencia, diálogo, incluso tensión amistosa, no hostilidad. Tampoco me convence el lúgubre epitafio de Steiner sobre el tema de la cultura, aunque a mí también me entristezca, como a él, el fantástico desperdicio que es el consumo masivo de productos seudoculturales que se advierte en Europa (y en todo el mundo). Pero no creo que esto sea lo importante, sino, más bien, la otra cara de la moneda, es decir, el notable crecimiento de consumidores para productos culturales genuinos que caracteriza a la sociedad moderna, y en especial a Europa. ¿Alguna vez en la historia ha habido lectores de buena literatura como ahora? Para no salir de la Europa anglosajona, ni Joyce, ni T. S. Eliot ni Virginia Woolf han tenido tantos lectores como tienen ahora, ni las obras de Shakespeare tantos espectadores, ni han atestado los museos las gigantescas muchedumbres que en estos días van a la Royal Academy a ver los cuadros de Tamara de Lempicka o a la Tate Modern a deprimirse con la helada

América de los lienzos de Edward Hopper. La alta cultura fue siempre patrimonio de muy pequeñas minorías. Estas minorías lo siguen siendo en nuestros días, pero gracias al desarrollo y a la internacionalización, estas minorías han crecido de una manera extraordinaria. No creo que se deba esperar mucho más. Imaginar que, algún día, habrá tantos lectores de Mallarmé como aficionados al fútbol es una ingenuidad. El arte de Mallarmé, y todo lo que se le parece, no puede llegar a todos los habitantes de la ciudad sin desnaturalizarse. La cultura que George Steiner ama y conoce mejor que nadie será siempre minoritaria. Mario Vargas Llosa

La idea de Europa
Es un gran privilegio para mí hallarme de nuevo en el Nexus Institute: no es mi primera visita. Este instituto se ha convertido en uno de los centros del intercambio europeo y transatlántico de diálogo, de debate, de temas que van mucho más allá de lo político. Abarca cuestiones filosóficas, estéticas, musicales, artísticas. El instituto tiene ya un lugar único en el mapa de la conciencia europea y ha hecho de Tilburg, ciudad que la habitual y muy enérgica expresión francesa denomina un lieu de la mémoire [lugar de la memoria], pero mucho más un lugar del futuro, un lieu de l’avenir. Es en verdad un privilegio pronunciar la décima Conferencia Nexus. Los pararrayos tienen que estar conectados a la tierra. Hasta las ideas más abstractas y especulativas deben estar ancladas en la realidad, a la esencia de las cosas. ¿Qué sucede, pues, con la “idea de Europa”? Europa está compuesta de cafés. Éstos se extienden desde el café favorito de Pessoa en Lisboa hasta los cafés de Odesa frecuentados por los gangsters de Isaak Bábel. Van desde los cafés de Copenhague ante los cuales pasaba Kierkegaard en sus concentrados paseos hasta los mostradores de Palermo. No hay cafés primeros ni determinantes en Moscú, que es ya un suburbio de Asia. Muy pocos en Inglaterra después de una moda pasajera en el siglo XVIII. Ninguno en Norteamérica fuera del puesto avanzado galo de New Orleans. Si trazamos el mapa de los cafés, tendremos uno de los indicadores esenciales de la “idea de Europa”. El café es un lugar para la cita y la conspiración, para el debate intelectual y para el cotilleo, para el fláneur y para el poeta o el metafísico con su cuaderno. Está abierto a todos; sin embargo, es también un club, una masonería de reconocimiento político o artístico-literario y de presencia programática. Una taza de café, una copa de vino, un té con ron proporcionan un local en el que trabajar, soñar, jugar al ajedrez o simplemente mantenerse caliente todo el día. Es el club del espíritu y la poste-restante [apartado de correos] de los homeless. En el Milán de Stendhal, en la Venecia de Casanova, en el París de Baudelaire, el café albergó a la oposición política que existía, al liberalismo clandestino. Tres cafés principales de la Viena imperial y de entre-guerras ofrecieron el ágora, el centro de la elocuencia y la rivalidad, a escuelas contrapuestas de estética y economía política, de psicoanálisis y filosofía. Quienes quisieran conocer a Freud o a Karl Kraus, a Musil o a Carnap, sabían exactamente en qué café buscarlos, a qué Stammtisch [mesa] se sentaban. Danton y Robespierre se reunieron por última vez en el Procope. Cuando las luces se apagaron en Europa, en agosto de 1914, Jaurés fue asesinado en un café. En un café de Génova escribe Lenin su tratado sobre empirocriticismo y juega al ajedrez con Trotski. Obsérvense las diferencias ontológicas. Un pub inglés, un bar irlandés tienen su propia aura y sus mitologías. ¿Qué sería de la literatura irlandesa sin los bares de Dublín? Si no hubiera existido la Museum Tavern, ¿dónde se habría tropezado el Dr. Watson con Sherlock Holmes? Pero no son cafés. No tienen mesas de ajedrez, ni periódicos gratuitos en sus perchas, a disposición de los clientes. Sólo muy recientemente se ha convertido el propio café en una costumbre pública en Gran Bretaña, y conserva su halo italiano. El bar americano desempeña un papel vital en la literatura y el eros norteamericano, en el carisma icónico de Scott Fitzgerald y Humphrey Bogart. La historia del jazz es inseparable de él. Pero el bar americano es un santuario de luz tenue, incluso de oscuridad. Retumba con la música, muchas veces ensordecedora. Su sociología, su tejido psicológico están impregnados de sexualidad, de

la presencia de mujeres, bien sea esperada, soñada o real. Nadie escribe tomos sobre fenomenología en la mesa de un bar americano (compárese con Sartre). Hay que pedir nuevas bebidas si uno quiere seguir siendo bienvenido. Hay “gorilas” para expulsar a los no deseados. Cada uno de estos rasgos define un ethos radicalmente distinto del propio del Café Central, el Deux Magots o el Florian. “Habrá mitología mientras haya mendigos”, dijo Walter Benjamin, un apasionado entendido en cafés y peregrino entre ellos. Mientras haya cafés, la “idea de Europa” tendrá contenido. Europa ha sido y es paseada. Esto es fundamental. La cartografía de Europa tiene su origen en las capacidades de los pies humanos, en lo que se considera son sus horizontes. Los hombres y mujeres europeos han caminado por sus mapas, de aldea en aldea, de pueblo en pueblo, de ciudad en ciudad. La mayoría de las veces, las distancias poseen una escala humana, pueden ser dominadas por el viajero a pie, por el peregrino a Compostela, por el promeneur, ya sea solitario, ya gregario. Hay trechos de terreno árido, intimidatorio; hay ciénagas; se elevan altas cumbres. Pero ninguna de estas cosas constituye un obstáculo definitivo. No hay Sáharas, no hay Badlands, no hay tundras impracticables. Los tramos montañosos tienen sus refugios como los parques tienen sus bancos. Los Holzwege [caminos de bosque] de Heidegger guían por el más tenebroso de los bosques. Europa no tiene ningún Valle de la Muerte, ninguna Amazonia, ningún “outback” intransitable para el viajero. Este hecho determina una relación esencial entre la humanidad europea y su paisaje. Metafóricamente —pero también materialmente—, ese paisaje ha sido moldeado, humanizado por pies y manos. Como en ninguna otra parte del planeta, a las costas, campos, bosques y colinas de Europa, desde La Coruña hasta San Petersburgo, desde Estocolmo hasta Messina, les ha dado forma no tanto el tiempo cronológico como el humano e histórico. En el borde del glaciar está sentado Manfredo. Chateaubriand declama en los cabos peñascosos. Nuestros campos, estén cubiertos de nieve o en el amarillo mediodía del verano, son los que conocieron Brueghel o Monet o Van Gogh. Los bosques más umbríos contienen ninfas o hadas, ogros o pintorescos ermitaños. Al viajero nunca le parece estar muy lejos del campanario del próximo pueblo. Desde tiempo inmemorial, los ríos han tenido vados, vados incluso para bueyes, “Oxfords” (significa literalmente vado del buey), y puentes para bailar en ellos, como el de Avignon. Las bellezas de Europa son totalmente inseparables de la pátina del tiempo humanizado. Una vez más, la diferencia con Norteamérica, mucho más con África y Australia, es radical. Uno no va a pie de una población americana a la siguiente. Los desiertos del interior australiano, del sudoeste americano, los “grandes bosques” de los estados del pacífico o de Alaska, son casi impracticables. La magnificencia del Gran Cañón, de los pantanos de Florida, de Ayer’s Rock, en la inmensidad australiana, es la de un dinamismo tectónico, geológico, casi amenazadoramente irrelevante para el hombre. De ahí la sensación, con frecuencia expresada por turistas que viajan desde Europa al Nuevo Mundo o a los Antípodas, de que los paisajes europeos han ido a la manicura, de que sus horizontes sofocan. De ahí la sensación de que los “grandes cielos” americanos, sudafricanos, australianos, son desconocidos en Europa. A ojos americanos, incluso las nubes europeas pueden parecer domesticadas: atestadas están de antiguos dioses con vestiduras de Tiépolo. Algunos elementos integrantes del pensamiento y la sensibilidad europeos son, en el sentido originario de la palabra, “pedestres”. Su cadencia y su secuencia son las del caminante. En la filosofía y en la retórica griegas, los peripatéticos son, literalmente, los que viajan a pie de una polis a otra, aquellos cuyas enseñanzas son itinerantes. En la métrica y en las convenciones poéticas de Occidente, el “pie”, el “compás”, el

enjambement [encabalgamiento] de versos o estrofas nos recuerda la estrecha intimidad que existe entre el cuerpo humano recorriendo la tierra y las artes de la imaginería. Buena parte de la teorización más incisiva es generada por el acto de caminar. El cotidiano Fussgang [paseo a pie] de Kant, su ruta, cronométricamente exacta, a través de Königsberg, llegó a ser legendario. Las meditaciones, los ritmos perceptivos de Rousseau son los del promeneur. Los largos paseos de Kierkegaard por Copenhague y sus suburbios resultaron ser un espectáculo público y objeto de caricatura. Pero son estos paseos, con sus desviaciones, sus repentinos cambios de rumbo y paso, lo que se refleja en las síncopas de su prosa. La de Charles Péguy es probablemente la más pulsante, la que más se ajusta a un redoble de tambor de la literatura moderna. Las frases avanzan inexorables; sus conclusiones son remachadas a fondo por los taconazos de estos pesados zapatos y estas botas de infantería, emblemáticas de la visión de Péguy. De ahí el incomparable «himno de marcha» de su peregrinación a Chartres y de la oda que la celebra. En una era americana, que es la del automóvil y el avión a reacción, apenas podemos imaginar las distancias que los maestros europeos recorrían y utilizaban para finalidades intelectuales y poéticas. Hölderlin va a pie desde Westfalia a Burdeos, ida y vuelta. El joven Wordsworth camina desde Calais hasta el Oberland de Berna, ida y vuelta. Coleridge, un individuo corpulento y con diversos achaques físicos, cubre de manera habitual entre treinta y cinco y cincuenta kilómetros per diem por terreno peligroso, montañoso, componiendo a un tiempo poesía o intrincados argumentos teológicos. Y pensemos en el papel del wanderer [caminante] en algunos de los más grandes de nuestra música: en las fantasías y canciones de Schubert, en Mahler. Una vez más, la enigmática profecía de Benjamin acude a nuestro recuerdo: en toda la alegoría y la leyenda europea, el mendigo que llama a la puerta, el mendigo que acaso sea un enviado de los dioses o un agente demoníaco disfrazado, viene andando. La historia europea ha sido una historia de largas marchas. Las tropas de Alejandro marcharon —lo que equivale a decir “anduvieron”— desde la Grecia continental hasta las fronteras de la India y el desierto libio. La Anábasis de Jenofonte sigue siendo el clásico de la desesperación del soldado de infantería, del agotamiento y la resistencia en una marcha forzada por la supervivencia. La distancia recorrida por las legiones de Napoleón, de Portugal a Moscú, desafía lo creíble, al igual que la capacidad de Stendhal para sobrevivir a la retirada de Rusia, caminando interminables distancias. La Wehrmacht [fuerzas armadas alemanas], durante la Segunda Guerra Mundial, contaban con unidades de infantería que avanzaron a pie desde las regiones atlánticas más occidentales de Francia hasta el Cáucaso. Elocuentemente, Julien Benda titula sus memorias Un Régulier dans le siecle, un soldado de infantería atravesando a pie el trágico atlas de la historia moderna de Europa, un mapamundi que es también el del tiempo europeo. Las calles, las plazas recorridas a pie por los hombres. mujeres y niños europeos llevan, centenares de veces, nombres de estadistas, militares, poetas, artistas, compositores, científicos y filósofos. Éste es mi tercer parámetro. En mi propia infancia en París tomé, en innumerables ocasiones, la Rue Lafontaine, la Place Victor Hugo, el Pont Henri IV, la Rue Théophile Gautier. Las calles de alrededor de la Sorbona llevan los nombres de los grandes maestros de la escolástica medieval. Conmemoran a Descartes y a Auguste Comte. Si Racine tiene su calle, también la tienen Corneille, Moliére, Boileau. Lo mismo vale para el mundo germano-hablante, de la infinidad de Goetheplatze [plazas de Goethe] y Schillerstrassen [calles de Schiller], de las plazas que reciben el nombre de Mozart o de Beethoven. El colegial europeo, los hombres y mujeres urbanos habitan literalmente en cámaras de resonancia de los logros históricos

intelectuales, artísticos y científicos. Con gran frecuencia, el rótulo de la calle no sólo lleva el nombre ilustre o especializado sino también las fechas relevantes y una descripción sumaria. Ciudades como París, Milán, Florencia, Frankfurt, Weimar, Viena, Praga o San Petersburgo son crónicas vivientes. Releer los rótulos de sus calles es hojear un pasado presente. Y esta pietas no ha cesado en modo alguno. La Place SaintGermain se ha convertido en Place Sartre-Beauvoir. Frankfurt acaba de bautizar una Adornoplatz. En Londres, un derroche de placas azules identifica las casas en las que se piensa que han vivido no sólo escritores, artistas o científicos naturales medievales, renacentistas o victorianos, sino también los relacionados con el grupo de Bloomsbury y los modernos. Obsérvese la diferencia, casi dramática. En Estados Unidos, estos memoranda son escasos. Hasta el infinito, las calles se llaman Pine, Maple, Oak o Willow [Pino, Arce, Roble, Sauce]. Los bulevares llevan nombres como Sunset [Crepúsculo], y la más noble de las calles de Boston es conocida como Beacon [Faro]. Incluso éstas son concesiones a lo humano. Las avenidas y calles americanas están simplemente numeradas o, en el mejor de los casos, como en Washington, se denominan por su orientación: a su número sigue “Norte” u “Oeste”. Los automóviles no tienen tiempo para cavilar si van a la Rue Nerval o a la Explanada de Copérnico. Hay un lado oscuro en esta soberanía del recuerdo, en la autodefinición de Europa como lieu de la mémoire. Las placas fijadas a tantas casas europeas hablan no sólo de preeminencia en las artes, literatura, filosofía o gobierno. Conmemoran siglos de matanza y sufrimiento, de odio y sacrificio humanos. En una ciudad francesa, una placa dedicada a Lamartine, el más idílico de los poetas, tiene enfrente, al otro lado de la calle, una inscripción que deja constancia de la tortura y ejecución en 1944 de luchadores de la resistencia. Europa es el lugar donde el jardín de Goethe es casi colindante con Buchenwald, donde la casa de Corneille es contigua a la plaza en la que Juana de Arco fue horriblemente ejecutada. Por doquier, hay monumentos conmemorativos del asesinato, individual y colectivo. La lista marmórea de los muertos parece en ocasiones superar en número a los vivos. Han sido en extremo problemáticas las decisiones tomadas, los métodos empleados en la reconstrucción de las ciudades y el patrimonio artístico destruido. Indudablemente, la restauración, milímetro a milímetro, de los antiguos barrios de Varsovia con arreglo a pinturas topográficas del siglo XVIII es un milagro de destreza y de deliberada remembranza. Así también se ha devuelto a Dresde, en buena medida, su antiguo esplendor, o el renacimiento a modo de facsímil de muchas de las maravillas de Leningrado. Pero cuando caminamos entre estos sólidos espectros nos invade una sensación extraña, de enorme tristeza. En su misma corrección hay algo que no encaja. Como si, incluso, las perspectivas en profundidad no fueran más que una fachada. Es muy difícil expresar con palabras el ambiente, el aura que el tiempo auténtico, el tiempo como proceso vivido, concede al juego de la luz en la piedra, en los patios, en los tejados. En el artificio de lo reconstruido, la luz tiene sabor a neón. La cuestión, desde luego, es más profunda. Hasta un niño europeo se inclina bajo el peso del pasado, como tantas veces hace bajo el de la mochila escolar sobrecargada. Caminando cansinamente por la Rue Descartes, cruzando el Ponte Vecchio o pasando ante la casa de Rembrandt en Amsterdam, cuántas veces no me abrumó, incluso en sentido físico, la pregunta: “Para qué? ¿Qué puede añadir cualquiera de nosotros a las inmensidades del pasado europeo?” Cuando Paul Celan se arroja al Sena para suicidarse, escoge el punto exacto celebrado en la gran balada de Apollinaire, un punto situado bajo las ventanas de la habitación en la que Tsvietáieva pasó su última noche

antes de regresar a la desolación y a la muerte en la Unión Soviética. Un europeo culto queda atrapado en la telaraña de un in memoriam a la vez luminoso y asfixiante. Es precisamente este tejido lo que Norteamérica rechaza. Su ideología ha sido la del amanecer y la futuridad. Cuando Henry Ford declaró que “la historia es una estupidez” estaba ofreciendo una contraseña para la amnesia creativa, una capacidad de olvidar que avala una búsqueda pragmática de la utopía. El más elegante de los nuevos edificios quedará obsoleto en unos cuarenta años. La guerra de Vietnam sí que proyectó una sombra casi propia del viejo mundo; el 1 de septiembre sí que causó un estremecimiento, un memento mori en la psique americana. Pero éstos son motivos excepcionales y muy probablemente pasajeros. Los recuerdos que tienen más arraigo en la sensibilidad y el lenguaje americanos son los de la promesa, los de ese contrato con unos horizontes abiertos que han convertido la expansión hacia el Oeste y, pronto, el viaje planetario, en un nuevo Edén. De ahí el creciente malestar que acompaña el mero pensamiento de conmemorar la destrucción (pensamiento que durará poco) del World Trade Center. Entretanto, un mausoleo simbólico deliberadamente brutal y a mi juicio, equivocado, sepultará un espacio central en Berlín. Cuánto más fieles a la proclama de Jesús. “dejad que los muertos entierren a sus muertos”, son los hombres y mujeres del Nuevo Mundo. El ambiguo peso del pretérito en la idea y sustancia de Europa tiene su origen en una primordial dualidad. En ella consiste mi cuarto axioma, que es el de la doble herencia de Atenas y Jerusalén. Esta relación, a la vez conflictiva y sincrética, ha tenido parte en la discusión teológica, filosófica y política desde los Padres de la Iglesia hasta Lev Chestov, desde Pascal hasta Leo Strauss. El topos es hoy tan fértil y urgente como lo ha sido siempre. Ser europeo es tratar de negociar, moralmente, intelectualmente y existencialmente los ideales y aseveraciones rivales, la praxis de la ciudad de Sócrates y de la de Isaías. Somos un bípedo capaz de un sadismo indescriptible, de ferocidad territorial, de todo género de codicia, vulgaridad y abyección. Nuestra inclinación a la matanza, a la superstición, al materialismo y al egotismo carnívoro apenas ha cambiado durante la breve historia de nuestra residencia en la tierra. Sin embargo, este malvado y peligroso mamífero ha generado tres ocupaciones, adicciones o juegos de una dignidad totalmente trascendente. Son la música, las matemáticas y el pensamiento especulativo (en el cual incluyo la poesía, cuya mejor definición es: música del pensamiento). Esplendorosamente inútiles, muchas veces profundamente antiintuitivas, estas tres actividades son exclusivas de hombres y mujeres y están lo más cerca posible de la intuición metafórica de que hemos sido efectivamente creados a imagen y semejanza de Dios. Indudablemente, la música es planetaria. No sabemos de ninguna comunidad étnica, por rudimentaria que sea, que no cultive alguna forma de música. Pero deberíamos reflexionar sobre la cuestión de si alguno de estos múltiples constructos musicales o formas de ejecución implica el milagro de los significados del significado que nos transmiten Bach, Mozart, Beethoven o Schubert. Un pequeño número de centros no europeos han hecho vitales aportaciones a las matemáticas, notablemente la India y, durante un período, el islam. Pero la epopeya de la conjetura y la prueba matemáticas, de unas hipótesis radicalmente más allá de la representación material o del sentido común, es, en esencia, una epopeya europea y, por transferencia directa, norteamericana. Es muy posible que el cultivo de la matemática pura, desde las intuiciones axiomáticas de Euclides hasta la Hipótesis de Riemann, desde el teorema de Pitágoras hasta la reciente prueba del ultimo Teorema de Fermat, sea el singular y más

elevado capítulo, el prolongado cenit del ser del hombre. Guarda relación con la inmaterialidad, con la juguetona gravedad de la indagación metafísica. Una vez más, hay momentos sistemas filosóficos extraterritoriales a Europa. Pero la corriente soberana de suposición y discusión, especialmente en lógica y epistemología, fluye, como empujada por un impulso misterioso, de los presocráticos a Wittgenstein, Bergson y Heidegger, de Plotino a Spinoza y a Kant. Nuestro legado ontológico es como insistía Heidegger, el de la indagación. Y a veces tan enigmático como los números primos entrando en lo desconocido, las tres acta cardinales se unen. Las matemáticas viven en la música, en la gran filosofía hay una mágica cadencia y secuencia axiomática. Como han intuido algunos místicos y lógicos como Leibniz cuando Dios monologa canta álgebra. En consecuencia, el influyente papel de la Hélade es ya manifiesto. Tres mitos, que se encuentran entre los más antiguos de nuestra cultura, hablan de los orígenes y el misterio de la música. El resultado es la percepción en la antigua Grecia, a través de los relatos de Orfeo, de las Sirenas y de la sangrienta competición entre Apolo y Marsias, de los elementos musicales que están más allá de la racionalidad humana, del poder de la música para enloquecer y destruir. Nuestras matemáticas han sido “griegas”, al menos hasta la propuesta de la geometría no euclidiana y la crisis de los sistemas axiomáticos implícita en el Teorema de Gödel de la no consistencia. Pensar, soñar matemáticamente es seguir los pasos de Euclides y Arquímedes, seguir las primeras conjeturas sobre la insolubilidad paradójica de Zenón. Platón no permitía entrar en su Academia a ningún hombre que no fuese geómetra. Él mismo, sin embargo, encaminó el intelecto occidental hacia las cuestiones universales del significado, de la moral, de la ley y de la política. (como dijo A. N. Whitehead en célebres palabras. la filosofía occidental es una nota a pie de página a Platón, y —quisiéramos añadir— a Aristóteles y Plotino, a Parménides y Heráclito. El ideal socrático del examen de la vida, de la búsqueda de certidumbres trascendentes, las investigaciones aristotélicas de las problemáticas relaciones entre palabra y mundo, han marcado el camino que tomaron Aquino y Descartes. Kant y Heidegger. De este modo, estas tres preeminentes dignidades del intelecto humano de una sensibilidad configuradora —la música, las matemáticas, la metafísica— apoyan la afirmación de Shelley de que “todos somos griegos”. Pero la herencia de Atenas va mucho más lejos. El vocabulario de nuestras teorías y conflictos políticos y sociales, de nuestro deporte y de nuestra arquitectura, de nuestros modelos estéticos y ciencias naturales sigue estando saturado de raíces griegas en ambos sentidos de la palabra. “Física”, “genética”, “biología”, “astronomía”, “geología”, “zoología”, “antropología” son términos que se derivan directamente del griego clásico. Al mismo tiempo, estos nombres llevan consigo, como el de “lógica” mismo, una visión específica, un esquema particular de la realidad y sus horizontes abiertos. Es una exageración por parte de Heidegger, pero una exageración sugestiva, afirmar que una traducción equivocada del griego “ser” al latín ciceroniano determinó el destino de Europa Pero no es ninguna exageración añadir que este destino no brota en menor medida de Jerusalén. Apenas hay un nudo vital en la textura de la existencia occidental, de la conciencia que tienen de sí mismos los hombres y mujeres occidentales (y por consiguiente americanos) que no haya sido tocado por la herencia de lo hebraico. Esto es así tanto para el positivista, para el teísta, para el agnóstico como para el creyente. El desafío monoteísta, la definición de nuestra humanidad en diálogo con lo trascendente, el concepto de un Libro supremo, la idea de la ley como algo inseparable de unos mandamientos morales, nuestro mismo sentido de la historia como un tiempo orientado a un propósito, tienen su origen en la singularidad y la dispersión, tan enigmáticas, de Israel. Es un lugar común citar a Marx, Freud y Einstein (yo añadiría a Proust) como los

creadores de la modernidad, como los artesanos de nuestra condición actual. Pero bajo el lugar común pervive una situación de una formidable complejidad: la del judaísmo secular y su traducción a términos y valores seculares de profunda raigambre judaica. La virulencia de Marx por la justicia social y su historicismo mesiánico concuerdan de manera directa con los de Amós o Jeremías. La extraña premisa freudiana de un crimen originario —matar al padre— refleja, de forma gráfica, el escenario de la caída adánica. Hay muchas cosas asombrosamente cercanas a la promesa de los Salmos y de Maimónides en la confianza einsteiniana en el orden cósmico, en su tenaz rechazo del caos. El judaísmo y sus dos principales notas a pie de página, el cristianismo y el socialismo utópico, son descendientes del Sinaí, incluso en lugares donde los judíos eran una minoría despreciada y acosada.1 Las relaciones nunca han sido fáciles. La tensión entre judíos y griegos obsesiona la invención paulina del cristianismo. Los Padres de la Iglesia están ansiosamente alerta al dual magnetismo de la Atenas pagana y la Jerusalén hebrea. ¿Cómo debe integrar la verdad de Jesús el indispensable legado de la Grecia clásica? Un legado aún más perturbador a causa de su transmisión a través del mundo árabe y musulmán. Una y otra vez, las polaridades se agudizan. Hay un consciente neopaganismo en la filosofía y en la estética del Renacimiento florentino. El puritanismo del siglo XVII puede ser definido de una manera muy ajustada como un intento de recuperar Sión. El helenismo romántico se expresa con frecuencia en los términos de una amarga crítica de los valores hebraico-nazarenos. Aún con mayor frecuencia, el humanismo europeo, desde Erasmo hasta Hegel, busca diversas formas de transacción entre los ideales ático y hebraico. Pero tras una vida de escrupulosa indagación Leo Strauss, impregnado del Talmud y de Aristóteles, de Sócrates y de Maimónides, concluyó que no era posible negociar ningún entendimiento satisfactorio entre los imperativos de razón filosóficocientífica tal como están establecidos en nuestra herencia griega y los imperativos de fe y revelación proclamados en la Torá. Un sincretismo, por ingenioso que sea, siempre sería defectuoso. Así, la “idea de Europa” es en realidad una “historia en dos ciudades”. Mi quinto criterio es una autoconciencia escatológica que, a mi modo de ver, es tal vez única en la conciencia europea. Mucho antes del reconocimiento por Valéry de la “mortalidad de la civilización” o del apocalíptico diagnóstico de Spengler, el pensamiento y la sensibilidad europeos han concebido un final más o menos trágico. La cristiandad nunca ha abandonado del todo sus expectativas de un final de nuestro mundo, unas expectativas que tan profundamente habían marcado sus tempranos días sinópticos. Mucho después de lo que los historiadores han denominado “el pánico del
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Mi esposa y yo tuvimos el gran privilegio de ser invitados a cenar por Nadine Gordimer en su hermosa casa de Ciudad del Cabo durante los malos momentos, los momentos anteriores a la liberación. Invitó a cenar a los dirigentes del ANC [Congreso Nacional Africano], el Movimiento Nacional de Resistencia. incluyendo a los jefes militares. Los coches de la policía estaban aparcados fuera y tomaron nota de todos los invitados, pero no tocaron a Nadine. Estábamos totalmente seguros. Se limitaron a tomar nota de quién iba a cenar. A lo largo de toda mi vida. mi don principal ha sido una cómica falta de tacto: me declaro culpable. De manera que al final pregunté a aquellos tres grandes líderes: “Miren, la ocupación por las Waffen-SS fue muy mala; se les daba muy bien aquello de ocupar. Pero de vez en cuando matábamos a uno de aquellos bastardos. Ustedes no han tocado a un hombre blanco. Ni a uno solo. En Johannesburgo, la proporción es de trece a uno. En la calle, lo único que tienen ustedes que hacer es cerrar los brazos y ahogarán al blanco. Ni siquiera necesitan ustedes armas. Trece a uno. ¿Qué demonios es lo que pasa?” Uno de los dirigentes del ANC dijo: “Yo puedo contestar. Los cristianos tienen los Evangelios; ustedes, los judíos, tienen el Talmud, el Antiguo Testamento, la Mishná; mis camaradas comunistas tienen en su mesa Das Kapital. Nosotros, los negros, no tenemos ningún libro.” Para mí fue un momento tremendo. La herencia que dejó Atenas a Jerusalén: que tenemos un libro, tenemos varios libros. Aquélla fue una respuesta apabullantemente triste y convincente: “Nosotros no tenernos ningún libro”. (N. del autor)

año mil”, la imaginación popular europea está llena a rebosar de profecías de un juicio escatológico, de numerologías que pretenden fijar su fecha. Pero tales expectativas no sólo se divulgaban entre los menos educados. Dieron que hacer nada menos que a una mente como la de Newton. En un formato secular, intelectualizado, hay una explícita «sensación de final» en la teoría de la historia de Hegel, como la hubo en la trascendente formulación de Carnot de la entropía, de la inevitable extinción de toda energía. O pensemos en los cuadros panorámicos de ciudades europeas en llamas o bajo virulentas inundaciones, pinturas que constituyen un aspecto tan curioso del arte romántico. Es como si Europa, a diferencia de otras civilizaciones, hubiera intuido que un día se hundiría bajo el paradójico peso de sus conquistas y de la riqueza y complejidad sin parangón de su historia.2 Dos guerras mundiales, que fueron en realidad guerras civiles europeas, llevaron este presentimiento al paroxismo. De ahí el moderno Apocalipsis de los Últimos días de la humanidad de Karl Kraus. Entre agosto de 1914 y mayo de 1945 desde Madrid hasta el Volga desde el Ártico hasta Sicilia, se calcula que un centenar de millones de hombres, mujeres y niños perecieron a causa de la guerra, la hambruna, la deportación, la limpieza étnica. Europa Occidental y el occidente de Rusia se convirtieron en la casa de la muerte, en el escenario de una brutalidad sin precedentes ya sea la de Auschwitz, ya la del Gulag. Mas recientemente, el genocidio y la tortura han vuelto a los Balcanes. A la luz —¿no deberíamos decir “a la oscuridad”?— de estos hechos la creencia en el final de la idea europea y sus moradas es casi una obligación moral. ¿Con qué derecho habríamos de sobrevivir a nuestra inhumanidad suicida? Cinco axiomas para definir Europa: el café, el paisaje a escala humana y transitable, estas calles y plazas que llevan los nombres de los estadistas, científicos, artistas, escritores del pasado —en Dublín hasta las estaciones de autobús nos encaminan a las casas de los poetas—, nuestra doble ascendencia en Atenas y Jerusalén y, por último, esa aprensión de un capítulo final, de ese famoso crepúsculo hegeliano, que ensombreció la idea y la sustancia de Europa incluso en sus horas de mediodía. Y ahora ¿qué? Dos voces pueden ayudarnos en nuestro camino. En Munich, en el desesperado invierno de 1918-1919, Max Weber pronunció su conferencia sobre el saber y la ciencia (Wissenschaft) como vocación. Aunque registrado por escrito de forma incompleta, este discurso pronto se convirtió en un clásico. Europa se hallaba en ruinas. Su civilización, su eminencia intelectual, cuya garantía emblemática había sido la enseñanza superior alemana, se había mostrado impotente ante la locura política. ¿Cómo se podía restablecer el prestigio, la integridad de la vocación del estudioso, el pensador y el profesor? De manera profética, Weber presagió la americanización, la reducción de la vida espiritual en Europa a la burocracia gerencial. Cómo se podía volver a unir la enseñanza a la investigación académico-científica, a un intelecto especulativo de primer orden? La abyecta rúbrica de la “corrección política” aún no había sido inventada. Pero Weber vio y aseveró lo esencial: “La democracia debe ponerse en práctica donde sea apropiada. La formación científica, sin embargo [...] supone la existencia de un cierto tipo de aristocracia intelectual”. Antes de Benda, Weber afirmó el austero ideal de una verdadera clase intelectual: “Aquel que no sea capaz de ponerse anteojeras [...] y convencerse de que el destino de su alma depende de si su interpretación particular de un determinado pasaje de un manuscrito es correcta, será siempre ajeno a la ciencia y al saber”.
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En alemán hay una palabra que no podemos traducir, como ocurre tantas veces: Geschichtsmüde, cansado de la Historia. Es una palabra muy extraña e inquietante. (N. del autor)

Quienes sean insensibles a lo que Platón denominó “manía”, a la posesión de su ser por la búsqueda de unas verdades a menudo arduamente abstractas, no prácticas, deberán irse a otra parte. Los científicos, los investigadores, los artistas están comprometidos, como insiste Weber, con un ideal sacrificial tan antiguo como los presocráticos y característico del genio europeo. En un momento no menos trágico, no mucho antes de su muerte solitaria, Edmund Husserl dio su famosa conferencia “Die Krisis des europáischen Menschentums und die Philosophie” [La filosofía en la crisis de la humanidad europea]. Europa, proclama Husserl, “designa la unidad de una vida espiritual y una actividad creativa”. Esta espiritualidad creativa tiene su lugar de nacimiento. La “filosofíaciencia”, como Husserl la titula con expresión poco elegante, se origina en la antigua Grecia. Es el milagro ático el que ha comprendido que las ideas, “de una manera asombrosamente nueva, ocultan dentro de sí mismas unas intencionales infinitudes”. Estos horizontes contienen una nueva y determinante historicidad. Otras culturas y comunidades han hecho descubrimientos científicos e intelectuales. Pero sólo en la antigua Grecia se desarrolla el cultivo de la teoría, del pensamiento especulativo desinteresado a la luz de unas posibilidades infinitas. Además, sólo en la Grecia clásica y en su legado europeo se aplica lo teórico a lo práctico en forma de crítica universal de toda vida y de sus objetivos. Es preciso establecer una clara distinción entre esta fenomenología y el tejido “mítico-práctico” de los modelos de Extremo Oriente o la India. El acto primordial de asombrarse —thaumazein— y el desarrollo teórico-lógico es platónico y aristotélico hasta la médula. De ahí, en última instancia, el avance de la ciencia y la tecnología europeas y, posteriormente, americana por encima de todas las demás culturas. El proceso general es un proceso de idealización, en el cual hasta el concepto de Dios “es, por así decirlo, logizado y se convierte incluso en el portador del logos absoluto”. Europa se olvida de sí misma cuando olvida que nació de la idea de la razón y del espíritu de la filosofía. El peligro, concluye Husserl, es “un gran cansancio”. 3 Incluso cuando hablaba Husserl, la barbarie estaba una vez más anegando Europa, como ha seguido ocurriendo desde Sarajevo hasta Sarajevo. Incluso citar las orgullosas esperanzas de Weber y Husserl supone una invitación a la ironía. ¿Significa esto que la “idea de Europa” ya ha recorrido su trayectoria, que no tiene ningún futuro sustantivo? Ésta es, qué duda cabe, una clara posibilidad. Se corresponde con esa lógica de la mortalidad de las civilizaciones y de las ideologías que antes he señalado. O ¿hay caminos de esperanza que todavía merece la pena recorrer? No son solamente los elementos relevantes los que poseen una complejidad y diversidad que casi desafía un análisis responsable. No es solamente la predicción la que es casi ridículamente miope (siempre la interpretamos en un espejo retrovisor). Pero la competencia que se requiere en terrenos como la economía y la política monetaria, la demografía, el derecho, las relaciones industriales y la teoría de la información, todos ellos interrelacionados en múltiples aspectos, está fuera de mi alcance. Para alguien que padece estas limitaciones, tratar el programa de un posible renacimiento europeo es algo que roza la impertinencia. En el mejor de los casos, el resultado serán unas intuiciones impresionistas; en el peor, esos lugares comunes retóricos y patéticos que innumerables coloquios, conferencias, publicaciones y manifiestos sobre la question d’Europe nos han procurado una cansada familiaridad. En este punto debería, pues, sentarme.
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Es preciso recordar que hay mucho que recordar. Heródoto planteó la siguiente cuestión: “Todos los años enviamos nuestros barcos con gran peligro para las vidas y grandes gastos a África para preguntar: ‘¿Quiénes Sois? ¿Cómo son vuestras leyes? ¿Cómo es vuestra lengua?’. Ellos nunca enviaron un barco a preguntarnos a nosotros”. No hay corrección política ni liberalismo a la moda que pueda destruir esa cuestión. (N. del autor)

Sólo me resta ofrecer la idea de que tal vez hayamos estado planteando algunas preguntas equivocadas. Que los elementos aparentemente dominantes a los que he aludido no son, en último término, totalmente o ni siquiera principalmente determinantes. Es posible que el futuro de la «idea de Europa», si lo tiene, dependa menos de unas subvenciones bancarias y agrícolas centrales, de la inversión en tecnología o de unos aranceles comunes de lo que nos han enseñado a creer. Es posible que la OCDE o la OTAN, la ulterior extensión del euro o de las burocracias parlamentarias según el modelo Luxemburgo no constituyan la dinámica primordial de la visión europea. O, si lo son, lo cierto es que esa visión no es precisamente como para entusiasmar al alma humana. Así pues, permítanme señalar, de una manera inevitablemente provisional y de aficionado, unas muy escasas posibilidades o desiderata por las que merece la pena luchar con la finalidad de que la “idea de Europa” no se hunda y vaya a parar a ese gran museo de los pasados sueños que llamamos historia. Los odios étnicos, los nacionalismos chovinistas, las reivindicaciones regionalistas han sido la pesadilla de Europa. La limpieza étnica y el intento de genocidio en los Balcanes no son más que el ejemplo más reciente de una peste que llega hasta Irlanda del Norte, hasta el País Vasco, hasta las divisiones entre flamencos y valones. Legítimamente, la expansión mundial de la lengua angloamericana, la uniformización tecnológica de la vida cotidiana, la universalidad de Internet, se consideran los grandes pasos hacia una supresión de las fronteras y los antiguos odios. Innumerables organizaciones, legales, económicas, militares y científicas, se esfuerzan por alcanzar un grado cada vez mayor de colaboración y, en última instancia, unión en Europa. El fantástico éxito del modelo americano, de su federalismo, que cubre enormes distancias y climas diferentes, pide ser imitado. Nunca más debe sucumbir Europa a guerras intestinas. Este ideal de concordia es innegable. Inspira importantes elementos del pensamiento y arte de gobernar europeos desde Carlomagno. Pero es, a mi juicio, sólo una parte de la realidad. El genio de Europa es lo que William Blake habría denominado “la sacralidad del detalle mínimo”. Es el de la diversidad lingüística, cultural, social, de un pródigo mosaico que con frecuencia convierte una distancia trivial, una separación de veinte kilómetros, en una división entre mundos. En contraste con la imponente monotonía que se extiende desde el oeste de Nueva jersey a las montañas de California, en contraste con ese ansia de identidad que es al mismo tiempo la fuerza y la vacuidad de buena parte de la existencia americana, el mapa del espíritu europeo —escindido y a menudo ridículamente causante de divisiones— y su herencia han sido inevitablemente fértiles. La sonora frase de Shakespeare, “una morada local y un nombre”, identifica un carácter definitorio. No hay “lenguas pequeñas”. Cada lengua contiene, explora y transmite no solamente una carga única de recuerdos vividos, sino también la energía en desarrollo que poseen sus formas verbales de futuro, una potencialidad para el mañana. La muerte de una lengua es irreparable, disminuye las posibilidades del hombre. No hay nada que amenace a Europa más radicalmente —“en las raíces”— que la detergente marea de lo angloamericano, una marea que aumenta geométricamente, y los valores uniformes y la imagen del mundo que ese “esperanto” devorador trae consigo. El ordenador, del populismo y el mercado de masas hablan angloamericano desde los clubs nocturnos de Portugal hasta los emporios de comida rápida de Vladivostok. Europa, en verdad, perecerá si no lucha por sus lenguas, sus tradiciones locales y sus autonomías sociales. Si se olvida de que “Dios está en el detalle”.

Pero ¿qué debemos hacer para equilibrar las contradictorias exigencias de la unificación político-económica y las de la particularidad creativa? ¿Cómo podemos disociar una salvadora riqueza de diferencias de la larga crónica de los aborrecimientos mutuos? No conozco la respuesta. Sólo sé que quienes son más sabios que yo deben encontrarla y que va se está haciendo tarde. La “idea de Europa” está entretejida con las doctrinas y con la historia del cristianismo occidental. Nuestro arte, arquitectura, música, literatura y pensamiento filosófico están saturados de valores y referencias cristianos. La alfabetización europea surgió de la educación cristiana. Las guerras religiosas entre católicos y protestantes han configurado el destino europeo y el mapa político del continente. Otros factores desempeñaron sin duda su papel, pero lo que es absolutamente inseparable de la caída de Europa en la inhumanidad, desde la Shoah, es la designación cristiana del judío como deicida, como heredero directo de Judas. Es en el nombre de la sagrada venganza por el Gólgota como los primeros pogromos arrasan toda Renania a comienzos de la Edad Media. Desde estas matanzas hasta el Holocausto, la línea descendente es desde luego compleja y en ocasiones subterránea, pero también inconfundible. El aislamiento, el acoso, la humillación social y política de los judíos ha sido parte integrante de la presencia cristiana —que ha sido axiomática— en la grandeza y en la abyección europeas. Los campos de exterminio son fenómenos europeos ubicados, por una intuición monstruosa, en las más católicas de las naciones europeas. De nuevo, los crucifijos se mofan del perímetro de Auschwitz. Dentro del catolicismo romano y de diversas ramas del protestantismo ha habido valientes protestas contra el odio a los judíos. Mas recientemente, se han expresado cosméticas peticiones de perdón y se han ofrecido enmiendas a algunos de los textos litúrgicos más llenos de odio. Pero esto es muy poco. La brutal verdad es que Europa, hasta ahora, se ha negado a reconocer y a analizar el múltiple papel del cristianismo en la medianoche de la historia, cuánto más a retractarse de él. Se ha limitado a ignorar o a borrar de forma convencional el arraigo de su antisemitismo en los Evangelios, en el repudio paulino de su pueblo, en innumerables textos teológicos e ideológicos desde entonces (a principios de la década de 1520, Lutero brama pidiendo que se queme a todos los judíos). Hasta que Europa se enfrente al veneno del odio a los judíos en su propio torrente sanguíneo, hasta que llegue a un reconocimiento explícito de la larga prehistoria de las cámaras de gas, muchas de las estrellas de nuestro firmamento europeo seguirán siendo amarillas. Hoy, el cristianismo es una fuerza en decadencia. En numerosas partes de Europa, las iglesias se están quedando vacías. En el centro mismo de la Europa papal, en Italia, la tasa de natalidad está cayendo en picado. Unas seiscientas iglesias anglicanas han sido clasificadas como superfluas. ¿Qué gran voz teológico-cristiana habla ahora por la Europa educada? El ascenso del agnosticismo, si no del ateísmo, está iniciando un profundo cambio en la evolución milenaria de Europa. Esta transmutación, por paulatina que sea, supone la posibilidad de una tolerancia sin precedentes, de una indiferencia irónica hacia los mitos arcaicos del castigo. Quizá surja una Europa postcristiana, aunque lentamente y en formas que es difícil predecir, de las sombras de la persecución religiosa. En un mundo asolado ahora por un fundamentalismo criminal, ya sea el del sur o el medio oeste americano, ya el del islam, Europa occidental tiene tal vez el imperioso privilegio de elaborar y llevar a efecto un humanismo secular. Si puede purgarse de su propia herencia oscura haciendo frente a esa herencia con perseverancia, tal vez la Europa de Montaigne y Erasmo, de Voltaire y de Immanuel Kant pueda una vez más ofrecer orientación.

Éste es un cometido del espíritu y del intelecto. Es una tontería suponer que Europa vaya a rivalizar con el poderío económico, militar y tecnológico de Estados Unidos. 4 Ya Asia, especialmente China, lleva camino de superar a Europa en importancia demográfica, industrial y, en último término, geopolítica. Los tiempos del imperialismo y la hegemonía diplomática de Europa han quedado va tan lejos como el mundo de Richelieu, Palmerston y Bismarck. Las tareas, las oportunidades que nos aguardan ahora son precisamente las que presenciaron el gran amanecer de Europa en el pensamiento griego y en la moral judía. Es vital que Europa reafirme ciertas convicciones y audacias del alma que la americanización del planeta —con todos sus beneficios y generosidades— ha oscurecido. Permítanme formularlas muy brevemente. La dignidad del Homo sapiens es exactamente eso: la realización de la sabiduría, la búsqueda del conocimiento desinteresado, la creación de belleza. Ganar dinero e inundar nuestras vidas de unos bienes materiales cada vez más trivializados es una pasión profundamente vulgar, que nos deja vacíos. Puede que en aspectos hasta ahora muy difíciles de discernir, Europa genere una revolución antiindustrial como generó la propia revolución industrial. Ciertos ideales de ocio, de privacidad, de individualismo anárquico, ideales casi ahogados en el consumo ostentoso y en la uniformidad de los modelos americano y asiático-americano, tienen tal vez su función natural en un contexto europeo, aunque dicho contexto implique un cierto grado de recorte material. Quienes conocen la Europa oriental de las décadas negras, o Gran Bretaña en sus tiempos de austeridad, sabrán que las solidaridades y creatividades humanas pueden tener su origen en la relativa pobreza. No es la censura política lo que mata: es el despotismo del mercado de masas y las recompensas del estrellato comercializado. Son sueños, quizá imperdonablemente ingenuos. Pero hay fines prácticos a los que vale la pena aspirar. Es extremadamente urgente que detengamos, hasta donde sea posible, la fuga de nuestros mejores jóvenes talentos de la ciencia (pero también del humanismo), que se marchan de Europa atraídos por las edénicas ofertas de Estados Unidos. Si nuestros mejores científicos, los más excelentes de nuestros arquitectos, nuestros músicos y estudiosos abandonan Europa, si no se salva el abismo entre América y Europa en salarios, en oportunidades de hacer carrera, en recursos para la investigación y en descubrimiento cooperativo, estamos en efecto condenados a la esterilidad o a la segunda mano. La situación es ya desesperada en algunos terrenos clave. Sin embargo, corregir esto tanto económica como psicológicamente no se halla todavía —estoy convencido— fuera de nuestro alcance. Si los jóvenes ingleses deciden poner a David Beckham por encima de Shakespeare o Darwin en su lista de tesoros nacionales, si las instituciones del saber, las librerías, las salas de concierto y los teatros están luchando por sobrevivir en una Europa que es fundamentalmente próspera y cuya riqueza nunca ha hablado en voz mas alta, el fallo, sencillamente, es nuestro. Como podría ser nuestra la reorientación de la enseñanza secundaria y de los medios de comunicación que enmendara ese fallo. Al caer el marxismo en una bárbara tiranía y en la nulidad económica, se perdió un gran sueño, como proclamó Trotski, el del hombre corriente tras los pasos de Aristóteles y Goethe. Libre de una ideología en bancarrota, es posible, es preciso tener de nuevo ese sueño. Tal vez sea sólo en Europa donde los fundamentos de alfabetización requeridos y la trágica vulnerabilidad de la condition humaine pudieran proporcionar una base. Es entre los hijos de Atenas y de Jerusalén, a menudo cansados, divididos y confusos, donde podríamos volver a la convicción de que «la vida no examinada» no merece realmente la pena ser vivida.
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Esta semana han salido las cifras. Entre el 75 y el 80 por ciento de todos los europeos que hacen el doctorado en América no regresan. No tenemos nada que ofrecerles; por supuesto, no vuelven. Podríamos pagarles decentemente, para empezar: en este sentido, Soy un verdadero materialista! (N. del autor)

Es muy posible que esté diciendo tonterías, que ya sea demasiado tarde. Espero que no, sólo porque estoy pronunciando estas palabras en Holanda: donde vivió y pensó Baruch Spinoza.

Una lectura bien hecha
La mochila del soldado de infantería no tiene mucho espacio. Un jabón, unas hojas de afeitar, unos calcetines de repuesto. Pero hay lugar para un libro: El mundo como voluntad y representación (Die Welt als Wille und Vorstellung), de Schopenhauer. Sólo ese libro. El soldado en cuestión es mensajero de las vanguardias en las trincheras, tarea peligrosa si las hubo. Hombre de valor excepcional, será promovido a cabo y recibirá tres heridas graves antes de noviembre de 1918. Habrá leído una y otra vez el texto de Schopenhauer, que ya no lo dejará a lo largo de una existencia agitada. Su lectura se dirigirá ante todo hacia la doctrina schopenhaueriana del Wille, de la voluntad. El mundo es en primer lugar y a fin de cuentas voluntad. Todo movimiento orgánico, todo pensamiento, no son sino pulsiones fenoménicas surgidas de la voluntad. Impulso de ser, del que el mundo y la dinámica ontológica que llamamos “vida” sólo son una manifestación siempre parcial, siempre naciendo y desapareciendo, la voluntad, der Wille, es simplemente el ser como lo dice el verbo “ser”. No puede haber límite para esta voluntad, ya que semejante límite sería él mismo la expresión de otra voluntad, incluso contraria, como la de la antimateria, a la vez simétrica y destructiva, en la física nuclear moderna. Punto capital —que nuestro lector, bajo los huracanes de fuego de los años 14-18, habrá anotado cuidadosamente—, el Wille trasciende, al englobarlo, a su objeto. En ese voluntarismo cósmico, el objeto no es sino un momento en la eterna pulsión de la voluntad, no es sino un grano de arena arrojado por el maremoto o el calmado sismo del ser. De ahí que las nociones éticas aplicadas a los objetos del acto voluntario sean triviales, comparadas con el acto mismo. De ahí también que, en una perspectiva como predarwiniana, el individuo sólo sea una pompa efímera, una parte casi insignificante de la espuma que surge y se apaga en la superficie existencial del diluvio creador del Wille. Consciente de la nulidad de su estado y de los sufrimientos e ilusiones que le proporciona esa nulidad, el individuo que reflexiona buscará la extinción, el retorno a la noche informe de lo universal. Aniquilar es devolver a la vida la lógica y la dignidad del trans, es decir, de lo inhumano. Otro tema sin duda habrá llamado la atención del soldado-lector de Schopenhauer, una paradoja in extremis (que ya había marcado profundamente a Wagner). Aunque ya no hubiera universo, afirma Schopenhauer, subsistiría la música. La voluntad quiso, en el pleno sentido del término, al cosmos. Cansada de esta niñería, muy probablemente deseará su extinción (como la que presenciamos cada día, en las galaxias o las especies animales). Quedará, precisamente el Wille ipso facto. Pero esa voluntad devoradora de sus objetos, al volver eternamente sobre sí misma (éste es el origen de la gran metáfora nietzscheana), tiene una forma estrictamente indecible. El querer tiene un “sonido”. Es, para Schopenhauer, después de Kierkegaard, el de la música. La cosmología actual dice haber descubierto los ecos del big-bang, las radiaciones de fondo que se propagan hacia el infinito desde el instante de la creación de nuestro universo. Y Schopenhauer anticipa exactamente esa constatación: después de que este universo se apague, la música seguirá produciendo el “ruido del ser”. Un poco antes de 1914, Die Welt als Wille und Vorstellung encuentra otro lector atento. Gran burgués, escritor de genio, ese lector escapará a los sufrimientos de la guerra. Pero resiente su horror absurdo. Medita sobre Schopenhauer a la luz de las doctrinas del budismo indio, a las que el mismo Schopenhauer apela expresamente. La vida, todo lo que nuestra representación (la Vorstellun) es capaz de percibir y de sufrir de ella es sólo el “velo de Maya”, ilusorio y pasajero. No hay que exaltar ni deplorar la presión inhumana de la voluntad. Hay que intentar huir de su imperio. El sabio se retira

todo el tiempo de su breve paso sobre esta tierra llena de estupidez y de sufrimiento. No entrega ningún rehén al deseo, a la ambición, a la mundanidad —en el sentido pascaliano de la palabras—. Se abstiene y desiste con el fin de alcanzar, aún antes de su muerte biológica, el nirvana, la beatitud y la ascesis del alma. Para este lector, la filosofía de Schopenhauer es la del Oriente. Traduce una sabiduría infinitamente superior a las del voluntarismo, las filosofías de la acción, el dominio sobre el mundo, tal como las practicamos desde Aristóteles hasta Descartes, desde Descartes hasta Hegel. Y cuyos frutos inevitables son la guerra mundial y la contaminación del planeta. A su vez, Schopenhauer, con su comprensión casi abismal del cansancio del ser —tema crucial en nuestro segundo lector—, se habrá adelantado a Freud. “La pulsión de muerte”, la búsqueda del thanatos en la última etapa del pensamiento freudiano, sería una recuperación del “budismo” de Shopenhauer. Es en cuanto aceptación razonada de la muerte, concebida como despertar de la pesadilla y de la obsesión demoníaca de la vida, como la metafísica y el arte —la música antes que nada— constituyen para el sabio entrenamiento para la negación, para ese aniquilamiento que, él sólo, le permite corregirse al gran error del ser. De estas dos lecturas, ¿cuál es la mejor? ¿La del cabo Hitler, ebrio de voluntad, que recibe como suyos el implícito “más allá del bien y del mal” en la totalización del Wille en Schopenhauer y sus consecuencias relativas al aniquilamiento de lo individual? ¿O bien la de Thomas Mann, obsesionado con el llamado como gravitatorio (pensemos en Muerte en Venecia) de la disolución del ser, del adormecimiento de la voluntad y del largo murmullo del mar que refluye bajo el gran mediodía de un silencio final? ¿Quién, de nuestros dos lectores, supo leer mejor El mundo como voluntad y representación? No hay ninguna respuesta objetiva o adecuada a semejante pregunta. Toda lectura es selectiva. Sigue siendo parcial y partidaria. Es encuentro en movimiento entre un texto y la neurofisiología de las estructuras de la conciencia receptiva, ahí donde la “neurofisiología” es sólo una clasificación pretenciosamente vaga para intentar aproximarse a los componentes estrictamente inconmensurables (formalmente y sustantivamente inconmensurables) del conjunto de las estructuras de la conciencia humana. Toda lectura es el resultado de presupuestos personales, de contextos culturales, de circunstancias históricas y sociales, de instantáneos huidizos, de casualidades determinadas y determinantes, cuya interacción es de una pluralidad, de una complicación fenomenológica que resiste a todo análisis que no fuera él mismo una lectura. No hay momento o elemento inconsciente en la vida de un Hitler, desde el mundo de las trincheras hasta lo informe, tal vez alucinante, de sus ambiciones, que no se refieran a su elección de Schopenhauer como compañero de viaje en 14-18 y al diálogo que inicia y que desde entonces mantendrá con Die Welt als Wille und Vorstellung. Igualmente, no hay nada en el estatuto social, en los reflejos culturales, en el modo de vida patricio, en el teclado de neurosis sobre el que toca un maestro de la gran fatiga en Occidente, que no sea pertinente para la interpretación de Schopenhauer por Thomas Mann. Dos lecturas, entonces, verdaderas y falsas. Como lo es el libro leído, que, por su parte, no logra reconciliar (pero ¿ambicionaba tal reconciliación?) la concepción de la voluntad ciega y cósmica con la de lo ilusorio en la creación y de la fuga fuera del ser. Lo que importa —volveré a ello— es lo «consecuencial» (palabra poco elegante) en esos dos actos de lectura, es la entrada en materia vital y existencial de los dos lectores. Hitler intentará encarnar la voluntad desnuda y rehacer el mundo bajo la luz negra de representaciones raciales. Enviará al descanso de la nada a millones de individuos. Thomas Mann compondrá una obra sutilmente nocturna, impregnada del pesimismo altanero de la filosofía de la renuncia en Schopenhauer (al que dedicará por cierto un

ensayo importante). En varias ocasiones, asumirá el orientalismo del maestro. Él y Hitler situarán en la música (y no solamente la de Wagner, el schopenhaueriano) el hogar de otro modo inaccesible del misterio del ser y del destino. Uno de nuestros dos lectores escribirá libros que el otro quemará. Libresca es la lectura de un eminente texto filosófico, que sirve de fundamento a esos dos actos aparentemente contradictorios. Una ironía, si se quiere; pero ironía de lo serio. La imposibilidad de legislar sobre estas dos lecturas, de declarar verídica a la una y falsa a la otra, ¿significa que toda lectura es igualmente buena o mala, que sólo hay “falsas lecturas” (Paul de Man), que toda interpretación es una ficción semántica, un juego de textualidades internas puesto que no hay extratextualidad? De modo muy somero, pues, y con conocimiento de causa —causa perdida por el momento—, ¿cuál sería una “lectura bien hecha”? (la frase es de Péguy, lector eminentísimo). ¿Cuáles son las modalidades, humildemente prácticas, del compromiso entre el “yo” —concepto, lo sé, puesto él mismo en duda desde que Rimbaud nos hizo saber que es “otro”— y esa combinatoria de signos semánticos, siempre polivalentes, siempre subversivos de todo sentido posible que llamamos, en el umbral de la era electrónica y en el fin de la edad de Gutenberg, “un libro” o, para emplear la jerga actual, “un texto”, un “acontecimiento de textualidad”? En la lógica y la lingüística moderna prevalece el axioma de Frege, según el cual no es la palabra sino la frase (der Satz) la unidad de sentido. Esto podría efectivamente definir las estructuras elementales del discurso cuyo primer eje es el del razonamiento, el del argumento, el de la transferencia informática. Pero este principio no se aplica a la poética. En el texto literario, en el poema muy particularmente, la palabra es ya una forma compuesta y compleja. La letra es la fuente primera. Por su configuración visual, por el juego de sonoridad y de asociaciones nominales que esta configuración — manuscrita, impresa, iluminada, en grabado o en inscripción litográfica, sobre el pergamino o el momento— hace surgir. En las santas escrituras —matriz de toda teoría y práctica del entendimiento en Occidente—, es la consonante, sujeta a una verdadera polisemia de vocalizaciones diferentes, la que inicia y circunscribe el campo semántico (el Sprachfeld). La magia de la letra es vivida por los poetas desde los calígrafos de la Antigüedad y del Islam hasta el surrealismo y el letrismo del siglo XX. La poética de las vocales tal como la expresa Rimbaud es conocida por Píndaro y Virgilio, por los poetas floridos y los prosistas como Flaubert. Ya la sílaba, como todo el abanico de sus aperturas y de sus clausuras, de sus acentuadas y de sus menudas, es, en la música del sentido, un conjunto tan rico que escapa a todo análisis que quisiera ser exhaustivo. En el poema, la sílaba es a la vez recepción y resistencia a la soberanía demasiado perentoria de la palabra. Una lectura bien hecha empieza por el léxico. Ahí reside y siempre vuelve a él. Un Littré total, en la biblioteca del sueño borgesiano, contendría toda la literatura y la aún por venir. Lo histórico de la palabra es la materia prima de su empleo. La alquimia del verbo practicada por el poeta invoca, turba, transmuta esta diacronía de la palabra. Por la vía del léxico, el escritor establece un diálogo y una rivalidad con sus predecesores. Al despertar esos temibles fantasmas, quisiera manifestar su muerte. Pero surgida del Littré, del Grimm, del Oxford English Dictionary, cada palabra, por innovadora, por esotérica que sea en su nuevo uso, lleva en sí una temporalidad casi arqueológica, el palimpsesto de cada empleo precedente. Este aporte es a la vez enriquecimiento infinito y amenaza. En el poema mediocre o rutinario, el peso del tiempo en el interior de la palabra puede aplastar. En algunos escritores, el léxico es el Ángel de Jacob. Rabelais, Flaubert, Joyce, Céline luchan cuerpo a cuero con su Littré y Larousse universal. Son capaces de hacer que se despliegue en la palabra la suma dinámica de su historia y de

imponerle su sello. La palabra vuelve al léxico —precisamente después de esa lucha con el Ángel— marcada, renombrada. En adelante, gozará de su aura flaubertiana o joyceana. La palabra “sombra” ennegreció después de Hugo; la palabra “cosa” irradia obstinadamente desde Ponge. Amar la literatura es ser amante de léxicos. Y de gramáticas. La sintaxis es la nervadura del sentido. Es lo que le da al pensamiento y a la intuición su canto. Nadie podría conocer “la gramática del poema”, es decir su estructura significante, sin conocer “la poesía de la gramática” (Roman Jakobson). Es absurdo querer hacer música sin aprender sus reglas, sin saber lo que es una escala o un acorde. Absurdo equivalente a querer hacer una buena lectura sin informarse sobre las estructuras sintácticas que le son orgánicas. No escuchar la coreografía —un paso de danza se escucha— del ablativo absoluto en el verso de Horacio, del gerundio en Virgilio o La Fontaine, no querer saber en qué los pasados simples, los pasados compuestos o los pluscuamperfectos agencian la perfección, la inteligibilidad del mundo (el Weltsinn husserliano) en Flaubert o en Proust, que los analiza en su ensayo sobre Flaubert, es renunciar a la alegría de una lectura seria. Sobre nuestra mesa de lectura, junto a una buena gramática histórica, otras herramientas de escucha. Un tratado, así sea rudimentario, de métrica. Explícitamente en toda poesía, implícitamente en toda prosa de calidad, es la medida, la cadencia, el ritmo, las breves y las largas, la puntuación: lo que “da sentido”. El alejandrino incorpora una visión psicológica, social, política, tal como el verso llamado “libre”. La imitación, la lucha contra el hexámetro clásico, determinará la evolución de nuestra poesía vernácula. Hay en Valéry como una puesta en música de una metafísica por el octosílabo. “Siento en mi alma el genio de esa sonata de Mozart, el soplo divino de esa balada de Chopin. No quiero saber lo que es una clave de sol, una cadencia, una medida en música”. Singular y triste arrogancia, pero que practicamos cotidianamente en contra de la literatura. Al alcance de la mano, también, alguna instrucción a la retórica, a esa mecánica viviente de la elocuencia, a esa óptica del visionario, si se me permite la expresión, que de Platón y Cicerón a Hugo o Michelet construye códigos de las letras como en el de la política o el derecho. ¡Qué manual de las retóricas de la persuasión, de los adornos de la rabia, es el Viaje al fin de la noche! El aficionado a la danza intenta captar su coreografía, aunque sea en un nivel muy preliminar. El aficionado a la lectura intentará captar los instrumentos del decir, una vez más en un nivel que puede ser elemental. Estas no son sino evidencias, trivialidades. Pero nuestra desherencia actual es tal que a veces parecen salir de una lengua muerta, de una condición del espíritu (moto spirituale) cuyos vestigios mismos invitan al ridículo. El “buen lector” habrá probado estos medios de acceso. Habrá hecho o cantado sus escalas. Ahora, nuestro lector está en posibilidad de emprender la lata aventura del «entender». Ahora, en el cruce de conocimientos adecuados, aunque siempre preliminares, y de una disponibilidad de percepción y de escucha siempre creciente, el lector compromete a la esfera semántica, es decir el universo del sentido. La lectura palabra por palabra, la lectura entre líneas, preparan el análisis gramatical, el de métrica y de la prosodia, el de las figuras retóricas, el de los tropos. A su vez, este análisis estilístico —sabemos en qué grado un estilo es una metafísica, una lectura del ser— prepara aquello que espera resultar, en el sentido propio del término, una explicación del texto. Sólo después de esos ejercicios previos, pero ejercicios, lo repito, que ejercen una fascinación y tienen una capacidad de recompensa propia de ellos, sólo después de cierta adquisición de ese “alegre ser”, se puede invocar a la hermenéutica y la eventualidad del sentido.

La afirmación de que no hay extratextualidad es un grafito infantil sobre los muros del sentido común. Sin embargo, por absurda que sea, esta idea borrosa es importante. Es sintomática de la trivialización, del nihilismo bizantino que quisieran reaccionar a la barbarie de nuestro siglo. Ironía iluminada: la afirmación de la autonomía, del autismo absoluto del texto, de su clausura sobre sí mismo, de su autorreferencia intratextual (afirmación que se remonta a la doctrina de la ausencia, de lo cancelado en Mallarmé) está ella misma sólidamente imbricada en el contexto —es decir la extratextual— política, social, epistemológicamente actual. Negación de la referencia, ella misma ultrarreferencial. El simple sentido común del buen lector le dice en qué grado los datos históricos sociales, materiales en el seno de los cuales el texto en cuestión fue producido forman parte integrante de la recepción de todo sistema de signos, de toda comunicación verbal o escrita. Pero tomadas todas las precauciones frente a los abusos de lo biográfico, de lo circunstancial, sigue siendo cierto que la vida de un autor, que las premisas temporales, socioeconómicas, ideológicas de su obra son instrumentales para su interpretación. El lenguaje mismo, la posibilidad ontológica del discurso ya son extratextuales, cargados de historia, de conciencia y de inconsciencia ideológica, de localidad. Como nos lo dice Shakespeare, la palabra, la frase, le dan a nuestra experiencia del mundo (así fuera intuición pura e inmanente) «su morada» (habitación) local y su nombre. A su vez, el mundo del otro, la negociación del sentido con el otro (la intersubjetividad) hacen posible la trama de comprensión y de equivocación, el proceso de “traducción” recíproca del acto de lenguaje (el speech-act) y de toda hermenéutica. Como lo enseña Wittgenstein, entender una palabra es hacer que el otro la entienda, es lograr un consenso con él —siempre provisional, siempre sujeto a revisión— sobre sus modos de empleo. Demostración analítica a la que se añade en un Levinas toda una ética de la partición del sentido. Una lectura seria dará provecho al contexto, a las condiciones generadoras de la obra, con todas las precauciones y todas las sospechas que impone el estatuto incierto del documento histórico, incluso del testimonio del autor. Hay un sentido, y no trivial, en el cual un párrafo, una frase, incluso una palabra en, digamos, Madame Bovary suponen, requieren para ser bien leídos, cierto conocimiento de la historia de la lengua y de la sintaxis francesa, del estado de esta lengua y de esta sintaxis en la época de Flaubert; cierto conocimiento de la sociedad, de los conflictos ideológicos, de la política rural de ese medio punto del siglo XIX; y, si ha de creerse el furor de comprensión, la manía por la lectura (que no siempre es la correcta) en Sartre, cierto conocimiento de los resortes más íntimos del psiquismo flaubertino. En todo texto que solicita una relectura —con lo que yo quisiera definir lo que pertenece a la literatura—, un pasaje y que nos “informa”, la totalidad del mundo histórico y fenoménico. De ahí la estricta imposibilidad en literatura de una lectura formalmente y sustantivamente completa, exhaustiva, final. Sólo a la hora mesiánica, que tendrá también sus tristezas, el poema se entenderá totalmente, ya no habrá nada más que decir, el texto se cancelará en la claridad final de su interpretación. Hasta ahí, toda lectura bien hecha sigue siendo provisional y tangencial. En ese cálculo diferencial del «leer bien», nos acercamos cada vez más a las vidas del sentido del texto sin cercarlas por completo, sin poder sustituirlas nunca con la explicación de la paráfrasis, de lo preciso, de lo analítico. Esta aproximación, retomada con cada lectura o relectura, como nueva con cada intento por el simple hecho de los cambios en la vida, en la sensibilidad, en las condiciones materiales y psicológicas del lector, viene precisamente del mundo extratextual y hacia ese mundo se dirige ese texto si quiere comunicar, si quiere ser otra cosa que enigma o sinsentido. Vuelvo al tema husserliano:

Welt y Sinn son inseparables. Se reúnen en la síntesis del historial del cual la historia misma del sentido (el proceso de la hermenéutica y la historia de este proceso) forma parte integrante. Me parece que estas son perogrulladas. Pero las acrobacias lúdicas de la desconstrucción y del pretendido «postmodernismo», así como el eclipse del pensamiento marxista sobre las funciones de la historia, de la ideología y de las condiciones de producción en la evolución de la literatura y de las artes, han acabado por volverlas sospechosas. Sentido y sentido común; el sentido común del sentido. Fundamentos obvios de toda buena lectura. Conceptos como destruidos en este fin de siglo en el país de Descartes y de Molière. Una objeción: el esbozo que acabo de trazar del «buen lector» es puro cuento. ¿Quién tendría hoy el tiempo, la educación altamente privilegiada y los medios técnicos para hacer semejante lectura? ¿Quién dispondría de la indispensable reserva de silencio (el silencio se ha vuelto lo más costoso de nuestras ciudades gritonas, en el caos de los medios masivos electrónicos)? Antes que todo, ¿quién, salvo un talmudista de lo profano, un erudito o sabio de profesión, un bibliófilo o filólogo de una sensibilidad «anticuaria», tendría ganas de entregarse a semejante disciplina de la lectura y de la interpretación? Primera respuesta: no exageremos. Los conocimientos lingüísticos, gramaticales, históricos que presume mi modelo del que lee no eran, hasta 1914 e incluso más tarde, ni elitistas ni esotéricos. Una sólida iniciación al latín, un contacto, aunque más escaso, con el griego; el análisis gramatical y métrico, una familiaridad con el trasfondo histórico, formaban parte natural del ciclo secundario en los liceos, los Gymnasia, las public schools de nuestra Europa. Lo más importante: aprender de memoria era, para el alumno, un ejercicio evidente y perenne. Este ejercicio implica toda una teoría de la historia, toda una filosofía de la cultura. Aprender un texto o parte de un texto de memoria es vivirlo en lo inmediato, es darle en nuestra existencia derecho de residencia y de presencia, siempre renovada, en la «casa de nuestro ser». Amar intensamente un poema es querer sabérselo de memoria, es querer abrigarlo contra toda censura, contra toda destrucción, sea política o material o sea la del olvido, más destructiva todavía (los poemas de Mandelstam, de Ajmátova, de Tsvetaieva sobrevivieron en la memoria). La posibilidad misma de una buena lectura se vincula con la de la memorización. Si todas esas prácticas y artes del entendimiento se apagaron en gran medida, si hoy resultan el atributo de una minoría siempre decreciente, este estado de cosas es sólo muy reciente. La amnesia programada de nuestra educación secundaria actual sólo se remonta a la catástrofe de las dos guerras mundiales y al imperio de la experiencia americana sobre la Europa agotada. Dejar a un niño en la ignorancia, robarle la gloria difícil de su lengua y de su herencia, no es una ley de la naturaleza. Segunda respuesta: el orden de lectura tal como lo he evocado ha dado prueba de sus aptitudes. Tenemos varios testimonios. Sólo tengo que citar la exégesis del hallazgo hugoliano de la palabra Jerimadeth en la lectura que hace Péguy del Booz dormido. Exégesis fonética, gramatical, métrica y trascendental en el sentido kantiano de la palabra, que pasa a la evidencia al ir más allá de ella. Lectura en bajo continuo sobre la cual se elabora y se aclara la génesis significante del poema, vuelto a sí mismo, a su misterio que resiste finalmente gracias a la penetración de Péguy. O bien los “leyendo a Balzac” “leyendo a Stendhal”, y ante todo, los ejercicios de lectura de Valéry propuestos por Alain. Diálogos casi sobre un pie de igualdad entre el texto y aquel cuya lectura es, como diría Bergson, dato (yo diría “don”) inmediato de la conciencia instruida. O también esa obra maestra tan poco leída, Para un Malherbe de Ponge. Acto formidablemente lúcido, erudito y alegre a la vez, de reconocimiento, de conocimiento siempre en movimiento y que renace de un maestro hacia otro. Y si dejo el ámbito

francés, la demostración hermenéutica tal vez más probatoria en nuestro siglo, la de la lectura de las parábolas de Kafka en la correspondencia de Walter Benjamín, con Gershom Scholem, lectura —con lo que todo está dicho— en el nivel de los textos leídos, y que desemboca, como es debido, en un poema notable (poema de la poética) de Scholem. Habría que citar muchos otros ejemplos de lecturas eminentemente bien hechas y que, si me atrevo a creerlo, le cantarán al alma falta de aire cuando queden olvidados la humillante jerga y los delirios de grandeza de “pretextualidad” que dominan en este momento. “Me gustan los alfabetos, las declinaciones, los modos y los tiempos verbales, las sintaxis, los aspectos, todas las combinaciones con las cuales los hombres, en cualquier lugar de la tierra, se las ingenian para romper su soledad y tomar posesión del mundo”. Así escribía Brice Parain. Intenté señalar en qué ese gusto engendra toda lectura bien hecha y en qué le da al espíritu la libertad primera que es la del sentido —el “sentido común”—, término a la vez inconmensurablemente rico y problemático. Ahora, después de la larga “temporada en el infierno”, de este siglo, esta profesión de fe en el lenguaje, en la realidad (siempre de modo provisional) inteligible de la intencionalidad y del sentido, sufre un asalto a la vez brutal y seductor. ¿De dónde surgió esta rebeldía contra el logos, este cuestionamiento fundamental del ideal, de la utopía concreta —porque es realizable, como acabamos de verlo—, de una hermenéutica de la razón, de un desciframiento, por tentativo, por vulnerable que sea (hay que mantener abiertas, dice Kierkegaard, las heridas de la posibilidad) de las relaciones entre la palabra y el mundo? ¿Cuáles fueron las raíces de la desconstrucción? Vasto tema del que no quisiera tocar sino, apenas y de paso, dos elementos. La desconstrucción tiene como matrices a la historia, al contexto, a la extratextualidad seminal del judaísmo moderno, no sólo en la persona de su jefe de fila, sino también en los Estados Unidos, esfera superior de su brillo más evidente. La desconstrucción es la rebeldía edipiana de ese judaísmo contra casi tres milenios de autoridad (auctoritas) casi sagrada, casi totémica (Freud está en el juego, por supuesto) de la palabra y del verbo. Autoridad siempre imperiosa y reimpuesta por el comentario y el comentario del comentario. Esa eterna lectura que relee, esas interpretaciones de la interpretación fueron la patria del judío, su único e inalienable terruño en el exilio. Repudiar la presencia real del sentido en el mensaje, su inteligibilidad última —y así fuera, como dije, la del horizonte mesiánico—, repudiar la posibilidad de lecturas acumuladas y que concuerdan finalmente, de esas letras y sílabas de fuego que arden en cada escrito, es rechazar, en un acto de rebeldía principesca, la esencia histórica y pragmática del judaísmo, de esa religión y de esa identidad librescas entre todas. Como a su manera el psicoanálisis, la desconstrucción es un intento de asesinato desmistificador del patriarcado finalmente teológico u ontoteológico del texto y del contrato mosaico —la tautología fundadora de la zarza ardiente— en la base del judaísmo. Intento que, lógicamente, surge de ese mismo judaísmo. Pero no es la lógica lo que está esencialmente en cuestión. Son las angustias que suscita el horror del destino judío en Europa. “El Holocausto, acontecimiento absoluto de la historia, fechado históricamente, esa quemadura entera en que toda la historia se abrasó, en que el movimiento del Sentido se abismó (...) En la intensidad mortal, el silencio huidizo del grito innumerable”. “Silencio”, “grito”, el “Sentido” que se abisma, que desaparece en el abismo. Esta definición del Holocausto, de la Shoah por Maurice Blanchot, me parece que define también la desconstrucción y lo que hay de negación del sentido en el postmodernismo. La insensatez de los campos de la muerte, el sinsentido del destino judío en Europa y en Europa Oriental, lo estrictamente indecible (transgresión de decirlo todo) de ese “acontecimiento absoluto”, pero sin absolución

posible, han quebrado el “movimiento del Sentido” como Occidente lo había vivido desde los presocráticos y el pacto con el Verbo en el Antiguo Testamento. Al proclamar esta ruina del sentido, la desconstrucción es una constatación profundamente judaica, en un contexto concretamente histórico, mucho más que un método sistemático. Es, después de la «quemadura entera» de esta tragedia humana, un juego satírico, él mismo tan triste, tan suicida. Si el “movimiento del Sentido se abismó” de manera irreparable, entonces la evacuación de la memoria, la nivelación de toda pedagogía y de toda escolaridad clásica, la desconstrucción de la hermenéutica fundada, en un postulado de lo inteligible se habrán salido con la suya. Estaremos en la era del “desastre” (M. Blanchot) o de lo que quisiera llamar la del “contrasentido” y de la cual la desconstrucción y ciertos aspectos del postmodernismo son el carneval pasablemente siniestro (en donde “carneval” quiere decir efectivamente el “adiós a la encarnación”). Entonces, una lectura bien hecha ya no tendrá sentido alguno, en la connotación a la vez epistemológica y psicológica del término. Pero, hacia y en contra de todo lo que vivimos en este siglo de medianoche, y que el encadenamiento de las masacres y las inhumanidades de un capitalismo tardío nos hace vivir todavía, ¿es seguro este apocalipsis? La intuición de lo inteligible y la sed de entender están inscritas en el ser humano. Es finalmente absurda la hipótesis de la producción de un acto semiótico —el texto, el cuadro, el fragmento de música— que no quisiera ser entendido, que no quisiera comunicar, aunque le costara mucho trabajo, aunque fuera a través del tiempo y de las mutaciones de conciencia. Hay textos que juegan con una ambigüedad total, que quieren ser huidizos o carecer de sentido para siempre. Son muy escasos y pertenecen a los márgenes de lo esotérico o, precisamente, del juego. Por cierto, como los niños que juegan a las escondidas, semejantes virtuosismos o malabarismos se enmascaran con la esperanza de ser descubiertos y puestos a la luz (piénsese de Mallarmé, en Lewis Carroll o en el lenguaje órfico de un futurista como Khlebnikov). La noción de que todo es juego de palabras y remolino autista en torno a un vacío, a una ineluctable insignificancia, va en contra no sólo de toda experiencia histórica sino de las estructuras primordiales del psiquismo humano en cuanto individualidad e intersubjetividad comunicante. Justamente cuando busca fingirse loco, Hamlet quisiera hacerle creer a Polonio que lo que está leyendo no son sino “palabras, palabras, palabras”. Pero aún ahí, el soberano sentido común de Shakespeare ironiza: en la obra resultará más adelante que no son sino palabras, ciertamente, ¡pero de Montaigne! La afirmación de que el sentido tiene un sentido, de que el texto o la obra de arte quieren ser inteligibles, de que hay ciertos límites —es el punto clave— a la diversidad de las interpretaciones recibibles, de que los desacuerdos y subjetividades inevitables en una lectura tienden hacia la posibilidad de un consenso, de un textus receptus como dicen los “amantes del Verbo” que son los filólogos, esa afirmación siempre ha sido y siempre será una apuesta. Una especie de apuesta pascaliana frente a lo que en definitiva —ahí es donde la desconstrucción es formalmente irrefutable— no se puede probar. Es posible, en efecto, que el demonio imaginado por Descartes sea dueño de un universo perfectamente absurdo, insensato, mentiroso. De un universo en que toda lectura (y percepción) no puede ser sino falsa lectura ya que no puede haber correspondencia, por polivalente, por momentáneamente opaca que fuera, entre las palabras y las cosas. Esta posibilidad subsiste como subsiste el mundo del alucinado, del esquizofrénico. Tiene el atractivo de un último vértigo. También tiene su irresponsabilidad política básica y las veleidades de lo inhumano. Por añadidura, no hay nada más apagado, más aburrido para el zoon phonoun, “el animal que habla”, el

hombre, que un mundo con el sentido desconstruido. Es la pasión por lo inteligible — homo sapiens— lo que hace más o menos soportable nuestra condición biológica, que es la de la mortalidad y que constituye lo que nos queda de dignidad. Querer entender, hacer una buena lectura, ¿no es querer ser libre? Sin embargo, repito que esta afirmación “constructiva” sólo es una apuesta, un salto “a lo pleno”. Hacer esta apuesta, y en este momento de nuestra historia europea, me parece absolutamente necesario. Sólo gracias a una “apuesta sobre el sentido”, a una resurrección de las artes de la memoria, a una tensión constante hacia el entendimiento, sólo gracias a la escucha del decir de libertad humana que murmura o proclama, que susurra o canta todo poema válido, sabríamos retirar del abismo, de la cenizas vivas de la quemadura entera, el sentido que queda en nuestra condición. Lo que está en juego, sin duda siempre epistemológica y técnicamente, es, en último análisis, la posibilidad de una ética. Las presiones y las aperturas sobre el ser que implica el frente a frente con el otro son igualmente las que implica el encuentro con el texto, la acogida, el alojamiento en nosotros que intentamos darle. Ahí donde acabaría semejante encuentro, se instalaría —¿acaso no está en camino de hacerlo?— esa barbarie particular que es la de la trivialidad.

En Mapocho, Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, Ediciones de la Biblioteca Nacional de Chile. Número 43. Primer Semestre de 1998. Santiago de Chile. Traducido por Aurelia Álvarez.

Schiller
¿Dónde se lee a Schiller hoy en día? Ni en el colegio, ni en la universidad, sino por entusiasmo, por impulso propio. ¿Qué corrientes estéticas y filosóficas del presente se ocupan de los escritos abundantes de Schiller sobre arte y ética, sobre historia y educación, escritos con los que jugaba, en su época y aún en el siglo XIX tardío, un papel importante que se puede comparar con el de Kant o Hegel? El reconocimiento oficial sigue siendo grande, los homenajes biográficos y críticos en este año de la conmemoración devoran mucho papel. ¿Pero tiene alguna eficacia la obra de Schiller en la situación cultural muchas veces siniestra y perturbada de Europa? ¿Se piensa en él como se piensa en Hölderlin o Kafka? Nuestro pobre Schiller es el título de una biografía recién aparecida. Nuestra tarea es hoy averiguar si realmente somos capaces de acercarnos a Schiller, si podemos decir algo sobre su obra que no se adapte más o menos a la “habladuría” (aquella palabra desdeñosa de Heidegger) cultural de los medios. Un gran poeta y pensador nos lee a nosotros. Examina, interroga nuestra capacidad de recepción. ¿Estamos dispuestos a ir hacia el poeta pensante y pensador poeta con la concentración y el placer de lo difícil que merece? Hay, como sabía Walter Benjamin, obras maestras que están como quien dice hibernando, que están enigmáticamente esperando a sus lectores. Nosotros somos los que tenemos prisa, no las obras. Si no nos encontráramos no sería por Schiller. ¿O sí? Sería un atrevimiento querer decirles algo sobre Schiller. Tal vez fuera lo mejor ofrecerles una antología de alabanzas y críticas del pasado, una pequeña corona de grandes voces. Ya en mayo de 1839 las celebraciones por Schiller toman un carácter nacionalista cuasi religioso. En 1859 hubo tres días de celebración con ocasión del 100 aniversario de su nacimiento. Truenos de cañones, conciertos de campanas. Alemania todavía no estaba unificada, pero Wilhelm Raabe se refería a Schiller como “líder y salvador” de la nación venidera. El día 21 de junio de 1934, miles de jóvenes de las juventudes hitlerianas desfilaron por Marbach. El 10 de noviembre, día de su nacimiento, la radio difundió numerosas conferencias y multiples conciertos. Ya en 1932, Hans Fabricius había convertido al poeta de la trilogía de Wallenstein y del Reiterlied, del Graf von Habsburg y de la Deutsche Museen en estandarte del nacionalsocialismo en su libro Schiller, compañero de combate de Hitler. Entre 1933 y 1945 hubo en el Reich 10.600 representaciones de los dramas de Schiller. Esta omnipresencia palidece sin embargo ante el papel de Schiller en la RDA. Ya en 1960 habían llegado tres millones de ejemplares de escritos de Schiller a las librerías de Alemania del Este. Casi todos los dramas fueron escenificados varias veces para la televisión. En 1955 hubo casi 1000 puestas en escena de Schiller en los escenarios germano-orientales, y en el año de conmemoración de 1984, este número fue aún mayor. Kabale und Liebe se editó en la RDA 40 veces. ¿No es verdad que Engels, en su famosa carta a Minna Kautsky, había elogiado precisamente esta obra como “el primer drama alemán de tendencia política”? ¿Y no fue así que Engels, ya en 1839, se había remitido a la comprensión de Schiller para la Revolución Francesa? En las escuelas de la RDA se le consideraba a Schiller el clásico más distinguido, como encarnación no sólo del genio poético sino también como luchador por el progreso en el sentido marxista: “Deutschlands Majestät und Ehre/Ruhet nicht auf dem Haupt seiner Fürsten/Stürzte auch in Kriegesflammen/Deutschlands Kaiserreich zusammen,/ deutsche Größe bleibt bestehn”. Johannes R. Becher, el pope cultural de la RDA, proclamó el lema: “Schiller es nuestro” Millones de escolares y cientos de jefes del

partido siguieron esta proclama. Para Schiller el arte es religión. El arte da trascendencia. Sólo a través del arte hay para nuestra especie un acercamiento a lo divino. En el arte, el ser humano mortal descubre la única auténtica libertad. En la novena carta Sobre la educación estética del hombre enuncia Schiller su credo: Si la humanidad ha perdido su dignidad el arte la ha salvado. Ontológicamente puede que el arte sea engaño e ilusión, un “imperio de los sueños”, pero precisamente en este engaño sigue viva la verdad, y de la mimesis, de la imagen estética se reconstruye la imagen original: “Antes de que la verdad envíe su luz victoriosa a las profundidades del corazón, la fuerza poética recoge sus rayos, y las cumbres de la humanidad brillarán mientras yace la noche húmeda en las hondonadas.” El arte es pedagógico en un sentido absoluto. Lo estético es la praxis ideal de la pedagogía. A través del arte el ser humano se convierte en criatura ética. Suena atrevida esta paradoja casi antikantiana de Schiller: En su libertad el arte es un juego, pero el ser humano sólo es verdaderamente humano en el juego (homo ludens). Pero para nosotros en la actualidad, la inocencia orgullosa de esta visión ya no es convincente. Sabemos de la clarividencia de Walter Benjamin cuando dijo que las más elevadas obras de la cultura se basan en unos cimientos de barbarie e injusticia. Sabemos que incluso pueden servir de adorno a lo inhumano. El segundo impedimento de su recepción es la lengua de Schiller: estas diosas con sus mejillas rosadas, estas copas, estos apoteosis continuos tan semejantes a los frescos mitológicos de un Tiepolo. Estos “alas elevadas” y el “vibrar” en medio del “velo rosado”. Durante casi 2000 años la retórica antigua dominó el arte de hablar de occidente. Y el dominio de Schiller de todos los trucos retóricos es insuperable: “¿Sehr ihr den Regenbogen in der Luft? / Der Himmel öffnet seine goldenen Tore. / Im Chor der Engel steht sie glänzend da / Sie hált den ewgen Sohn an ihrer Brust, / Die Arme streckt sie láchelnd mir entgegen. / Wie wird mir. Leichte Wolken heben mich / Der schwere Panzer wird zum Flügelkleid.” En esta exuberante celebración de la lengua resplandecen Homero y Virgilio, también la versión luterana de los salmos. El problema es que hoy vivimos en un clima radicalmente antiretórico, de manera que “las plumas” de la lengua nos ponen escépticos. Es Woyzeck, el tartamudo, a quien creemos. Nuestra confianza es para las voces que hablan en frases cortas, desnudas como Kafka, Beckett, o que nos recomiendan que callemos como lo hace Wittgenstein. Pienso que sólo hay dos vías para mantener viva la retórica enfática de Schiller. Al contrario de Goethe, Schiller hace poesía para el oído. A menudo el significado está en el ritmo. A Schiller hay que leerlo en voz alta, tal como lo hacían los rapsodas de la Grecia antigua. Y después de leerlo hay que aprenderselo de memoria. Lo que se ama se aprende de memoria. Mi padre levantaba la vista cuando me leía Die Kraniche des Ibykus o Die Bürgschaft, un regalo para toda la vida. Aún oigo su voz. ¿Y ahora? Sólo excepcionalmente los padres leen los clásicos a sus hijos. Y en la escuela la amnesia, el olvido se ha hecho programático. Profetizando esto, Schiller declamó: “La musa calla”. Sin embargo, es lo oral en nuestra cultura, son los discursos públicos de los poetas y de los poetas musicales los que deberían dar una oportunidad a Schiller. Pues también para él un poema era, en el sentido más hondo, un happening. A pesar de amplios comentarios, el concepto de la condition humaine de Schiller queda enigmático. “Era un gran ser humano extraño” opinaba Goethe. “Cada semana era otro, y un ser completo.” En el temperamento de Schiller así como en su concepto del destino ético e histórico se halla el principio de la esperanza. En una carta a Körner escribe el 7 de enero de 1788: “Si no pongo esperanza en mi existencia estoy perdido.” En el vocabulario de Schiller las palabras esperanza y alegría son decisivas. Su programa de ilustración es una visión del progreso sicológico y social. Haber nacido

para algo mejor. Tener un contrato con el futuro. Este es el Schiller del que el marxismo y, a su manera retorcida también el fascismo, se apropiaron (acordémonos de la nota terrorífica de Adorno en el margen de las “multitudes abrazadas” en el coro jubiloso “A la alegría”, sólo una palabra: “Hitler”). Pero al mismo tiempo y a veces muy al contrario de Goethe, Schiller demuestra un sentido indeleble de lo trágico. En el Wallenstein y la Braut von Messina la fatalidad, el determinismo trágico no tienen escapatoria. La “magia de lo político” es también una magia de la condena. Con Esquilo clama Schiller a los humanos: “Cuidado/ Este es el poder de las euménides!”. Este conflicto entre esperanza y fatalismo explica la incapacidad de Schiller de pensar la Revolución Francesa. Es verdad que los Bandidos fue una señal y se representó pronto en París. Pero después está este silencio enigmático entre 1789 y la famosa carta a Augustenburg en julio de 1793. Cuando Schiller recibe la notificación de que ha sido nombrado “ciudadano de honor” de los franceses la llama un mensaje “desde el imperio de los muertos”. Como para muchos de sus contemporáneos, el Terreur y la invasión de los ejércitos franceses en Alemania fueron para él una decepción amarga. Decisiva fue, sin embargo, la relación cada vez más cercana con Goethe. Este "acontecimiento casi mítico del espíritu alemán" convierte el radicalismo inseguro de Schiller en aversión contra la revolución. De ahí la melancolía complicada y, si se permite la expresión, brutalidad anímica del final del Wilhelm Tell: “Mich fasst ein Grausen, da ich mit dir rede. / Fort! Wandle deine fürchterliche Straße. / Lass rein die Hütte, wo die Unschuld wohnt!” Sólo donde venga “la naturaleza sagrada” se permite todavía violencia política. Ya en el estreno, el público de Weimar estaba disgustado. Pero Schiller sigue siendo hasta más allá de su muerte un gran incitador. Ya en 1841, Dostoyevski trabajaba en una Maria Stuart. Y el Don Carlos estaba en su mesa cuando creó la más impresionante de sus parábolas, el poema del Gran Inquisidor en los Hermanos Karamasov. Según el testimonio de Freud, su teoría temprana pero paradigmática de los instintos partió del poema de Schiller Die Weltweisen con sus versos finales sobre el poder del hambre y del amor. ¿Existiría el teatro épico de Brecht sin el concepto de Schiller del teatro como institución moral, o la Madre Coraje sin el Wallenstein? Elijo estos ejemplos arbitrariamente, la lista se podría alargar infinitamente. Gracias a Wilhelm Tell, Schiller fue durante mucho tiempo el poeta nacional de Suiza. En la Recherche, Proust menciona irónicamente que en 1914 “Schiller, le grand alemand” se sustituye por “le grand boche”. Pero sigue siendo grand. Pero ¿que tal nosotros? ¿Habrá en 2055 una celebración en Marbach? O, como mucho, un coloquio con expertos de la universidad? El concepto de “lo clásico” está arraigado en la historia de la cultura occidental. Con el descenso de Europa en la barbarie del siglo XX, este concepto ha perdido su credibilidad en gran parte. Ante lo inhumano el clasicismo humanístico resultó impotente. Weimar se convirtió en extrarradio de Buchenwald. La herencia cultural lucha, casi desesperadamente, contra lo utilitario y lo efímero del presente. ¿Dónde se aprende todavía seriamente a leer y recordar, en el sentido etimológico pleno de estas palabras? Ahora se trata del futuro de la lengua alemana, del regreso a su mejor identidad. ¿Puede ella, por citar a Karl Kraus, encontrar su camino hacia “la escala indestructible de la lengua de Schiller”, o vencerá la jerga de los medios, de lo seudoamericano, también en el país de Goethe y de Hölderlin? Lo clásico, la educación, la lengua; en estos tres pilares descansa la dinámica de la permanencia de Schiller en el presente, los pronósticos no son animadores. Disculpen, señoras y señores, si termino en una tiniebla insegura. En 1938, cuando los nazis tomaron Viena, el coleccionista Max Berger, 72 años de edad, se presentó en la oficina de emigración judía. Como pago traía una valiosa carta de Schiller. Cogieron la

carta de Schiller y después asesinaron a este caballero de edad. La complejidad ontológica y formal de este acontecimiento, no soy capaz de reflexionarla. Sólo sé que lo grande siempre es peligroso, que siempre nos pone a prueba. ¿Pero qué sería la continuidad del espíritu humano sin este peligro?

Discurso con ocasión de la inauguración de la exposición especial en Marbach sobre vida y obra de Schiller, pronunciado el 23 de abril de 2005. Versión abreviada. Traducido por Maria Theil Zumwalde.

Los que queman los libros
Los que queman los libros, los que expulsan y matan a los poetas, saben exactamente lo que hacen. El poder indeterminado de los libros es incalculable. Es indeterminado precisamente porque el mismo libro, la misma página, puede tener efectos totalmente dispares sobre sus lectores. Puede exaltar o envilecer; seducir o asquear; apelar a la virtud o a la barbarie; magnificar la sensibilidad o banalizarla. De una manera que no puede ser más desconcertante, puede hacer las dos cosas, casi en el mismo momento, en un impulso de respuesta tan complejo, tan rápido en su alternancia y tan híbrido que ninguna hermenéutica, ninguna psicología puede predecir ni calcular su fuerza. En diferentes momentos de la vida del lector, un libro suscitará reflejos completamente diferentes. En la experiencia humana no hay fenomenología más compleja que la de los encuentros entre texto y percepción, o, como observa Dante, entre las formas del lenguaje que sobrepasan nuestro entendimiento y los órdenes de comprensión con respecto a las cuales nuestro lenguaje es insuficiente: la debilitade de lo'nteletto e la cortezza del nostro parlare. Pero en este diálogo siempre imperfecto —los únicos que pueden ser plenamente comprendidos son los libros efímeros y oportunistas; son los únicos cuyo significado potencial se puede agotar— puede haber una apelación a la violencia, a la intolerancia, a la agresión social y política. Céline es el único de nosotros que permanecerá, decía Sartre. Existe una pornografía de lo teórico, incluso de lo analítico, lo mismo que existe una pornografía de la sugestión sexual. Las citas de libros supuestamente “revelados” —el libro de Josué, la epístola de Pablo a los Romanos, el Corán, Mein Kampf, el Pequeño Libro Rojo de Mao— son el preludio de la matanza, su justificación. La tolerancia y el compromiso suponen un contexto inmenso. El odio, la irracionalidad, la libido del poder leen deprisa. El contexto se evapora en la violencia del asentimiento. De ahí el dilema profundamente enojoso y problemático de la censura. Es sucumbir a la hipocresía liberal dudar que determinados textos, libros o periódicos puedan inflamar la sexualidad; que puedan llevar directamente a la mimesis, a la imitatio, hasta el punto de dar a unas vagas pulsiones masturbatorias una concreción terrible y una urgente necesidad de ser saciadas. ¿Cómo pueden justificar los libertarios el torrente de literatura sádico-erótica que inunda hoy nuestras librerías, nuestros quioscos y la Red? ¿Cómo defender a esta literatura programática del maltrato a los niños, del odio racial y de la criminalidad ciega con la que nos machacan los oídos, los ojos y la conciencia? Los mundos del ciberespacio y de la realidad virtual se saturarán de programas gráficos y revestidos de una pseudoautoridad, de las sugestiones de ejemplos validadores de la bestialidad hacia otros seres humanos, hacia nosotros mismos (la recepción, el disfrute del trash, de la basura, es automutilación del espíritu). ¿Está equivocado totalmente el ideal platónico de la censura? Por el contrario, los libros son nuestra contraseña para llegar a ser lo que somos. Su capacidad para provocar esta trascendencia ha suscitado discusiones, alegorizaciones y deconstrucciones sin fin. Las implicaciones metafóricas del icono hebreo-helénico del “Libro de la Vida”, del “Libro de la Revelación”, de la identificación de la divinidad con el Logos, son milenarias y no tienen límites. Desde Súmer, los libros han sido los mensajeros y las crónicas del encuentro del hombre con Dios. Mucho antes de Catulo ya eran los correos del amor. Por encima de todo, con algunas obras de arte, han encarnado la ficción suprema de una posible victoria sobre la muerte. El autor debe morir, pero sus obras le sobrevivirán, más sólidas que el bronce, más duraderas que el mármol: exegi monumentum aere perennius (he hecho un monumento más perenne que el bronce). La

polis que celebra Píndaro perecerá; la lengua en la que la celebra puede morir y tornarse indescifrable. Pero a través del rollo de papel, a través del elixir de la traducción, la oda pindárica sobrevivirá, seguirá cantando desde los labios desgarrados de Orfeo mientras la cabeza muerta del poeta baja por el río hasta el país del recuerdo. Una concha puede inmortalizar. Al traducir a Villon, Thomas Nashe había escrito: a brightness falls from her hair (un resplandor sale de su cabello); el impresor isabelino se equivocó y escribió: a brightness falls from the air (un resplandor sale del aire), ¡que se ha convertido en uno de los versos talismánicos de toda la poesía en lengua inglesa! El encuentro con el libro, como con el hombre o la mujer, que va a cambiar nuestra vida, a menudo en un instante de reconocimiento del que no tenemos conciencia, puede ser puro azar. El texto que nos convertirá a una fe, nos adherirá a una ideología, dará a nuestra existencia una finalidad y un criterio podría esperarnos en la sección de libros de ocasión, de libros deteriorados o de saldos. Puede hallarse, polvoriento y olvidado, en una sección justo al lado del volumen que buscamos. La extraña sonoridad de la palabra impresa en la cubierta gastada puede captar nuestra mirada: Zaratustra, Diván Oriental y Occidental, Moby Dick, Horcynus Orca. Mientras un texto sobreviva, en algún lugar de esta tierra, aunque sea en un silencio que nada viene a romper, siempre es capaz de resucitar. Walter Benjamin lo enseñaba, Borges hizo su mitología: un libro auténtico nunca es impaciente. Puede aguardar siglos para despertar un eco vivificador. Puede estar en venta a mitad de precio en una estación de ferrocarril, como estaba el primer Celan que descubrí por azar y abrí. Desde aquel momento fortuito, mi vida se vio transformada y he tratado de aprender “una lengua al norte del futuro”. Esta transformación es dialéctica. Sus parábolas son las de la Anunciación y la Epifanía. ¡Conocemos tan mal la génesis de la creación literaria! No tenemos, por así decirlo, ningún acceso a la posible neuroquímica del acto de imaginación y sus procedimientos. Hasta el borrador más informe de un poema es ya una etapa muy tardía en el viaje que conduce a la expresión y al género performativo. El crepúsculo, el “antes del alba” y las presiones a la expresión que se ejercen en el subconsciente son casi imperceptibles para nosotros. Más concretamente: ¿cómo es posible que unas incisiones sobre una tablilla de arcilla, unos trazos de pluma o de lápiz, muchas veces apenas visibles en un trozo de frágil papel, constituyan una persona —una Beatriz, un Falstaff, una Ana Karénina— cuya sustancia, para innumerables lectores o espectadores, excede a la vida misma en su realidad, en su presencia fenoménica, en su longevidad encarnada y social? Este enigma de la persona ficticia, más viva, más compleja que la existencia de su creador y de su “receptor” —ese hombre o esa mujer ¿son tan bellos como Helena, tan complejos como Hamlet, tan inolvidables como Emma Bovary?— es la cuestión fundamental, pero también la más difícil, de la poética y de la psicología. La imagen clásica ha sido la de la creación divina, la de Dios haciendo el mundo y el hombre. Explícitamente o no, se ha entendido al gran escritor y al gran artista como un simulacrum del decreto divino. Con frecuencia, se ha sentido rival amargo o amante de Dios, su competidor en el acto de la invención y la representación. Para Tolstoi, Dios era “el otro oso del bosque”, al que había que hacer frente, con el que había que luchar. Toda la metáfora de la “inspiración”, tan antigua como las Musas o como el soplo de Dios en la voz del vidente o del profeta, es un esfuerzo para dar una razón de ser a las relaciones miméticas entre la poiesis sobrenatural y la poiesis humana. Con una diferencia capital. El problema de la creación divina ex nihilo ha sido debatido en todas las grandes teologías y en todos los grandes relatos mitológicos del misterio del comienzo (incipit). Hasta el escritor más grande entra en la casa de un lenguaje preexistente. Puede, dentro de unos límites muy estrictos, añadirle neologismos; puede, como Pascoli, tratar de insuflar una vida nueva a las palabras “muertas”, incluso a

lenguas muertas. Pero no forma su poema, su obra teatral o su novela “de la nada”. En teoría, cada texto literario concebible está ya potencialmente presente en la lengua (de ahí la fantasía borgesiana de la biblioteca total de Babel). No por eso dejamos de seguir sin saber nada de la alquimia de la elección, de la secuencia fonética, gramatical y semántica que produce el poema perdurable. Y con el abandono progresivo, hoy, de la imagen de la creación divina, del concetto de la inspiración sobrenatural, nuestra ignorancia se hace mayor. En el otro lado de la dialéctica, las cuestiones son casi igualmente desconcertantes. ¿Cuál es, exactamente, el grado de existencia de un poema o una novela que no se lee, de una obra teatral que jamás se representa? La recepción, aunque sea tardía, aunque sea por una minoría esotérica, ¿es indispensable para la vida de un texto? Si es así, ¿de qué manera lo es? El concepto de lectura, concebido como un proceso que revela en lo fundamental una colaboración, es intuitivamente convincente. El lector serio trabaja con el autor. Comprender un texto, “ilustrarlo” en el marco de nuestra imaginación, es, en la medida de nuestros medios, re-crearlo. Los más grandes lectores de Sófocles y de Shakespeare son los actores y los directores de teatro, que dan a las palabras su carne viva. Aprender de memoria un poema es encontrarlo a mitad de camino en el viaje siempre maravilloso de su venida al mundo. En una “lectura bien hecha” (Péguy), el lector hace con él algo paradójico: un eco que refleja el texto, pero también que responde a él con sus propias percepciones, sus necesidades y sus desafíos. Nuestras intimidades con un libro son completamente dialécticas y recíprocas: leemos el libro, pero, quizá más profundamente, el libro nos lee a nosotros. Pero ¿cuál es la razón de lo arbitrario, de la naturaleza siempre discutible de estas intimidades? Los textos que nos transforman pueden ser, desde un punto de vista tanto formal como histórico, trivia. Como un estribillo de moda, la novela policíaca, la noticia ligera, lo efímero puede hacer irrupción en nuestra conciencia y huir a lo más profundo de nosotros. El canon de lo esencial varía de un individuo a otro, de una cultura a otra, pero también de un período de la vida a otro. Hay en la adolescencia textos maestros que son ilegibles más tarde. Hay libros repentinamente redescubiertos en la escena literaria o en la vida privada. La química del gusto, de la obsesión, del rechazo, es casi tan extraña e inaprensible como la de la creación estética. Seres humanos muy próximos entre sí por sus orígenes, por su sensibilidad y por su ideología pueden adorar el libro que se detesta, pueden juzgar kitsch lo que se considera una obra maestra. Coleridge hablaba de los hooked atoms de la conciencia, que se entremezclan de maneras imprevisibles; Goethe hablaba de las “afinidades electivas”; pero no son más que imágenes. Las complicidades entre el autor y el lector, entre el libro y la lectura que hacemos de él, son tan imprevisibles, tan vulnerables al cambio, y están tan misteriosamente arraigadas como las del eros. O, tal vez, como las del odio, pues hay textos inolvidables, que nos transforman y que acabamos odiando: yo no soporto ver el Otelo de Shakespeare en el teatro ni puedo enseñarlo, pero la versión de Verdi me parece, en muchos aspectos, la más coherente, un milagro humano. La paradoja del eco vivificador entre el libro y el lector, del intercambio vital hecho de confianza recíproca, depende de ciertas condiciones históricas y sociales. El “acto clásico de la lectura”, como he tratado de definirlo en mi trabajo, requiere unas condiciones de silencio, de intimidad, de cultura literaria (alfabetismo) y de concentración. Faltando ellas, una lectura seria, una respuesta a los libros que sea también responsabilidad no es realista. Leer, en el verdadero sentido del término, una página de Kant, un poema de Leopardi, un capítulo de Proust, es tener acceso a los espacios del silencio, a las salvaguardias de la intimidad, a un determinado nivel de formación lingüística e histórica anterior. Es tener asimismo libre acceso a útiles de

comprensión como diccionarios, gramáticas y obras de alcance histórico y crítico. Desde los tiempos de la Academia ateniense hasta mediados del siglo XIX, muy esquemáticamente, dicho acceso era la definición misma de la cultura. En mayor o menor medida, éste fue siempre el privilegio, el placer y la obligación de una élite. Desde la biblioteca de Alejandría hasta la celda de san Jerónimo, la torre de Montaigne o el despacho de Karl Marx en el British Museum, las artes de la concentración —lo que Malebranche definía como “la piedad natural del alma”— han tenido siempre una importancia esencial en la vida del libro. Es una banalidad constatarlo: estas artes, en nuestros días, están muy erosionadas; se han convertido en un “oficio” universitario cada vez más especializado. Más del ochenta por ciento de los adolescentes estadounidenses no saben leer en silencio; hay siempre como telón de fondo una música más o menos amplificada. La intimidad, la soledad que permite un encuentro en profundidad entre el texto y su recepción, entre la letra y el espíritu, es hoy una singularidad excéntrica, que resulta psicológica y socialmente sospechosa. Es inútil detenerse a hablar del hundimiento de nuestra enseñanza secundaria, sobre su desprecio del aprendizaje clásico, de lo que se aprende de memoria. Una forma de amnesia planificada prevalece ya desde hace mucho tiempo en nuestras escuelas. Al mismo tiempo, el formato del libro en sí, la estructura del copyright, de la edición tradicional, de la distribución en librerías están, ustedes lo saben mejor que yo, en plena transmutación, hasta en plena revolución. A partir de ahora, los autores pueden atender a sus lectores directamente por internet y pedirles que entren en comunicación directa con ellos (es así como se ha “publicado” todo el último John Updike). Cada vez se leen más libros on line, en la pantalla del ordenador, o se consultan en la Red. Ochenta millones de volúmenes de la Biblioteca del Congreso, en Washington (no) están (ya) disponibles (más que) por medios electrónicos. Nadie, por bien informado que esté, puede predecir lo que sucederá con el concepto mismo de autor, de textualidad, de lectura personal. Sin ninguna duda, estas evoluciones son maravillosamente excitantes. Suponen liberaciones económicas y oportunidades sociales de primera importancia. Pero también van acompañadas de profundas pérdidas. De manera creciente, los libros escritos, editados, publicados y comprados “al estilo antiguo” pertenecerán a las “bellas letras” o a lo que en alemán se denomina, peligrosamente, la Unterhaltungsliteratur, la “literatura fácil”. De manera creciente, la ciencia, la información, el saber en todas las formas se transmitirán, registrarán y encargarán por medios electrónicos. Las fracturas, ya grandes en nuestra cultura y en nuestras letras (alfabetismos), se harán más hondas. Más que nunca necesitamos al libro, pero los libros, a su vez, nos necesitan a nosotros. ¿Qué privilegio más bello que el de estar a su servicio?

Este texto forma parte del libro Los logócratas. Traducción de María Condor.

Las lenguas de Eros
¿Cómo es la vida sexual de un sordomudo? ¿Bajo qué estímulos y con qué ritmo él o ella se masturban? ¿Cómo siente el sordomudo la libido y el orgasmo? Sería extremadamente arduo obtener evidencia confiable. No conozco ninguna investigación sistemática al respecto. No obstante, el asunto es de primordial importancia. Se relaciona con los centros nerviosos de las interrelaciones entre Eros y lenguaje. Lleva a un primer plano desconcertante el tema decisivo de la estructura semántica de la sexualidad, de sus dinámicas lingüísticas. El sexo es hablado y oído, en voz alta o en silencio, externa o internamente, antes, durante y después de la relación sexual. Estas dos corrientes comunicativas, estas dos realizaciones son indisolubles. La eyaculación forma parte de ambas. La retórica del deseo es una categoría del discurso en la cual la generación neurofisiológica del habla y del acto sexual se comprometen entre sí. La puntuación es análoga: el orgasmo masculino es un signo de admiración. Lo que se conoce de la sexualidad de los ciegos demuestra las funciones cardinales de la representación internalizada, de la imaginería verbalizada, en la cual valores lingüísticos y táctiles informan y se refuerzan entre sí. En ninguna otra interfase del tejido humano los componentes neuroquímicos y lo que asumimos como los circuitos de la conciencia y la subconciencia están tan íntimamente fundidos. Aquí la mentalidad y lo orgánico componen una sinapsis unificada. La neurología adscribe los reflejos sexuales al sistema nervioso parasimpático. La psicología aduce impulsos y respuestas voluntarios cuando analiza conductas sexuales humanas. El propio concepto de “instinto”, apenas comprendido, distingue la zona de interacción crucial entre lo carnal y lo cerebral, entre los genitales y el espíritu. Zona que está saturada de lenguaje. Los elementos de esta inmersión lingüística —nos movemos dentro y fuera del habla cuando preparamos, sostenemos y recordamos las relaciones sexuales— son tan numerosos e intrincados, la narrativa se encuentra bajo tales presiones emocionales, que hace imposible cualquier índice comprehensivo o clasificación aceptada. Se supone que el habla es a un tiempo universal y privada, colectiva e individual. Toda mujer u hombre sin defectos echa mano en forma automática del almacén preexistente y disponible de palabras y estructuras gramaticales. Nos movemos dentro del diccionario y la gramática de lo posible. Elaboramos nuestro idioma en relación proporcional con nuestras capacidades mentales, medio social, escolaridad, situación geográfica y herencia histórica. Pero aun cuando se encuentre en el mismo medio étnico, económico y social, y en el mismo ethos colectivo, todos y cada uno de los seres humanos, desde el estúpido y apenas articulado hasta el rico en palabras, desarrolla un “idiolecto” más o menos eficiente, es decir, un código de medios sintácticos y léxicos particulares de cada uno. Apodos, asociaciones fonéticas, referencias encubiertas subrayan tales singularidades. Cuando no se trata de una tautología propositiva, como en la lógica formal y simbólica, el lenguaje, incluso el rudimentario, es polisémico, posee varios niveles y expresa intencionalidades sólo imperfectamente reveladas o articuladas. Encripta. Esta encriptación puede muy bien ser perceptible, partir de recuerdos compartidos, aspiraciones históricas, contextos políticos y sociales. Pero asimismo puede encerrar necesidades y significados esenciales, individuales, intensamente privados. El lenguaje es por sí y para sí políglota. Contiene mundos. Piénsese tan sólo en el lenguaje de los niños. Con mucha frecuencia, la enunciación articulada es la punta del iceberg de significados sumergidos, implícitos. Cuando hablamos, oímos “entre líneas”. Comprender, entender, son actos de desciframiento intencional, de decodificación.

En ningún otro lado esta “interlinearidad” es más predominante, más formativa que en las cámaras de eco de lo erótico. Es un lugar común que la retórica y la administración verbal de la seducción están repletas de medias verdades, de clichés contrabandeados y de falsedades rotundas que a su vez deben ser glosados por el objeto del deseo. Los sonidos que acompañan al orgasmo, situados con frecuencia en el umbral de la verbalización, en ocasiones como si hicieran reverberar la prehistoria del lenguaje, pueden ser mendaces a voluntad. Poseen brutales poéticas de la hipocresía tal y como sucede con las sinceridades floridas y dramáticas de la elocuencia erótica. Monólogo y diálogo, o con mayor precisión: monólogo en tándem, pueden alternar, pueden combinarse en una miríada de cadencias y matices virtualmente imposibles de analizar de modo sistemático. Uno intuye que durante la masturbación, palabra e imagen están más vinculadas, más “dialécticamente” potenciadas que en ningún otro proceso comunicativo humano. Las cartas de Joyce a Nora aportan un testigo tumescente a esta interacción. Aun por sí sola una palabra, un conjunto de sonidos pueden detonar una excitación intensa (la celebrada faire catleya de Proust). La imagen se despliega por sí sola dentro del sonido. En consecuencia, la masturbación tiene su gramática muda. No obstante, dentro de sus secretos, en las profundidades de lo íntimo, agentes públicos se ponen a trabajar. La fraseología erótica y sexual de los medios, la jerga amorosa del cine y la televisión, la declamación torrencial de la publicidad y el mercado de masas, estilizan, convencionalizan el ritmo, la velocidad, los componentes discursivos de millones de parejas. En el mundo desarrollado, con su pornografía corrosiva, innumerables amantes, sobre todo jóvenes, “programan” sus relaciones sexuales, consciente o inconscientemente, conforme a líneas semióticas prefabricadas. Lo que debería ser el encuentro humano más espontáneo y anárquico, más individualmente exploratorio e inventivo, sigue un guión en una proporción mucho más amplia de lo que se piensa. La última libertad, la autenticidad final puede muy bien ser la del sordomudo. No lo sabemos. En Después de Babel (1975) he planteado que las miles de lenguas incomprensibles entre sí que alguna vez se hablaron en esta tierra —muchas de ellas ahora extinguidas o en peligro de desaparecer— no son, tal y como las mitologías y alegorías del desastre quisieran, una maldición. Por el contrario, son una bendición y una alegría. Todas y cada una de las lenguas humanas son una ventana al ser, una ventana a la creación. Una ventana única. No existen lenguajes “pequeños”, por reducidas que sean sus áreas demográficas o ambientales. Ciertas lenguas habladas en el desierto de Kalahari poseen más ramificaciones del subjuntivo, y más sutiles, de las que tuvo a la mano Aristóteles. Las gramáticas hopi tienen matices de temporalidad y movimiento más conformes con la física de la relatividad y de la incertidumbre que nuestros propios recursos indoeuropeos y anglosajones. En virtud de las raíces psicoculturales y del desarrollo que las acompaña, raíces que en el sentido etimológico también se hunden en el subconsciente, cada lengua le da voz a la identidad y la experiencia en su propio modo irreductiblemente particular. Divide el tiempo en múltiples unidades distintas. Muchas gramáticas no dividen de manera formal los tiempos en presente, pasado y futuro. La “stasis” de las formas verbales hebraicas trae consigo un modelo de historia metafísico y sin duda teológico. Hay lenguajes de los Andes, por ejemplo, en los que, de la manera más razonable, el futuro permanece detrás del hablante, invisible, en tanto los horizontes del pasado se extienden ante su mirada (aquí hay analogías intrigantes con la ontología de Heidegger). El espacio, que es una estructura social no menos que neurofisiológica, está lingüísticamente cartografiado y declinado. Los lenguajes lo habitan de formas diferentes. A través de su “cartografía” y nominaciones, las comunidades lingüísticas importantes subrayan o borran contornos y funciones

variables. El espectro de las diferencias precisas entre varios tonos y texturas de la nieve en los lenguajes esquimales, las tablas de colores que diferencian las pelambres de los caballos en la lengua de los gauchos argentinos son ejemplos aceptados. Los ejes del cuerpo humano por los cuales nos orientamos en nuestros espacios locales están etiquetados lingüísticamente y cumplidos. Los dialectos británicos tienen más de cien palabras y frases para referirse a los zurdos. La ecuación entre el hecho de ser zurdo y el mal (sinistra) está encerrada en las culturas mediterráneas. La antropología estructural nos ha enseñado que los conceptos e identificaciones de parentesco son lingüísticos. Incluso nociones básicas como la paternidad o el incesto dependen de taxonomías, de codificaciones léxicas y gramaticales inseparables de las opciones —colectivas, económicas, históricas, rituales— expuestas en el habla. Nosotros verbalizamos, “fraseamos” tal y como lo hace la música, nuestras relaciones con nosotros mismos y con los demás. “Yo” y “tú” son hechos sintácticos. Hay vestigios lingüísticos en los cuales esta distinción es borrosa, por ejemplo en el número dual del griego arcaico. Aunque puede ser abordada en formas “surrealistas”, la gramatología de nuestros sueños está organizada y diversificada lingüísticamente mucho más allá de las provincias histórica y socialmente circunscritas de lo psicoanalítico. Cuán enriquecedor podría ser tener pesadillas o sueños húmedos en albanés, por ejemplo. La consecuencia es una riqueza de posibilidades ilimitada. Cada lengua humana desafía a la realidad en su propia manera única. Hay tantas constelaciones de porvenir, de esperanza, de proyección religiosa, metafísica, política, “sueños hacia delante”, como hay formas verbales optativas y contrafactuales. La esperanza es fortalecida por la sintaxis. He conjeturado, sin ser capaz de ofrecer una prueba, que la justificación generativa de la cantidad “enloquecida” y fragmentaria de las lenguas —más de cuatrocientas tan sólo en la India—, es análoga al modelo darwiniano de los nichos adaptativos. Cada lenguaje explota y transmite distintos aspectos, diferentes potencialidades de la circunstancia humana. Cada lenguaje posee sus propias estrategias de negación e imaginación. Esto le hace posible decir “No” a las obligaciones físicas y materiales de nuestra existencia. A causa del lenguaje, a causa de los lenguajes, podemos desafiar o atenuar la monocromía de la mortalidad predestinada. Cada negación posee su propia trascendencia inflexible. Es la escandalosamente indestructible “esperanza contra la esperanza” la que nos hace capaces de resistir, de recobrarnos del perenne y sanguinario absurdo de nuestra condición histórica y material. Esta abundancia de lenguajes, sólo en apariencia dilapidadora, es la que nos permite articular alternativas a la realidad, darle voz a la libertad dentro de la servidumbre, plantearnos la plenitud dentro del desamparo. Sin la gran octava de las gramáticas posibles, tal negación, tal “alteridad”, esta apuesta por el mañana serían inasequibles. De ello se sigue la inconmensurable pérdida, la disminución en las oportunidades del hombre que trae consigo la muerte de un lenguaje. Con una desaparición de este tipo, no sólo se pierde una línea vital del recuerdo —tiempos pasados o su equivalente—, un horizonte realista o mítico, un calendario, sino las mismísimas configuraciones de un futuro concebible. Una ventana se cierra en cero. La extinción de los lenguajes que atestiguamos en la actualidad —docenas pasan año tras año a un silencio irreparable—, es paralela a la devastación de la fauna y la flora, pero de consecuencias mucho más graves. Los árboles pueden volverse a plantar, el DNA de las especies animales puede, al menos en parte, conservarse y tal vez reactivarse. Un lenguaje muerto permanece muerto o sobrevive como una reliquia pedagógica en el zoológico académico. La consecuencia es un empobrecimiento drástico en la ecología de la psique humana. La verdadera catástrofe de Babel no es la fragmentación de las lenguas, sino la reducción del habla humana a un puñado de lenguas planetarias, “multinacionales”. En la

actualidad, esta reducción, impulsada por el mercado global y la tecnología de la información, está redibujando el globo. La megalomanía militar-tecnocrática, los imperativos de la codicia comercial, hacen de las gramáticas y los vocabularios angloamericanos estandarizados un esperanto. A causa de su dificultad inherente, el chino no puede usurpar esta triste hegemonía. Cuando la India lo intente, su lenguaje será una variante del angloamericano. De este modo, existe un nauseabundo pero inocultable simulacro del misterio de Babel en el colapso de las torres gemelas del World Trade Center el 11 de septiembre. La bendición de la variedad creativa se obtiene no sólo entre lenguajes diferentes, es decir “interlingüísticamente”. Resulta mucho más operativa dentro de cualquier lengua, “intralingüísticamente”. El diccionario más compendioso no es más que una taquigrafía abreviada, obsoleto desde el mismo instante de su publicación. El uso léxico y gramatical dentro de cualquier lengua hablada o escrita se encuentra en perpetuo movimiento y fisión. Convive con dialectos locales y regionales. Las acciones de diferenciación actúan lo mismo entre las clases sociales que entre las ideologías explícitas o subterráneas, las fes y las profesiones. La forma de hablar puede variar de uno a otro distrito urbano, de un pueblo a otro. De maneras dilucidadas sólo en parte, el habla es moldeada por el género. Con frecuencia, las mujeres y los hombres no plantean ni quieren decir la misma cosa cuando pronuncian o escriben la misma palabra. No tomar un “No” por respuesta es un indicador simbólico. Giros tanto en el sentido como en la intención, dentro y a través de las generaciones, son constantes. En ciertos momentos de la historia social, de la conciencia familiar, de los reflejos del reconocimiento mutuo, estos giros pueden volverse dramáticos. Esto parece ser así en nuestro presente acelerado entre grupos de generaciones distintas separados por las propias mecánicas de la información. De esta forma, diferentes niveles sociales, diferentes localidades, géneros, generaciones pueden alcanzar una incomprensión mutua. La pluma fuente no le habla al iPod. La fragmentación lingüística sirve tanto a necesidades agresivas como defensivas. Hablamos “por” nosotros mismos, y en atención, subversión o desafío de los otros. Aun la más urbana, gramaticalmente educada de las formas de hablar, contendrá partículas de caló calculadas para subrayar la intimidad o la exclusión. El niño de la escuela elitista, el estudiante de primer año, el cadete de nuevo ingreso están destinados a memorizar estos matices cuando se reúnen con sus pares. El caló de la pandilla callejera, del hooligan, no es menos presuntuoso ni menos ritualístico. Y en consecuencia, todos y cada uno de los intercambios semánticos, ya sea en el mismo lenguaje e incluso entre íntimos —tal vez con más claridad en este último caso—, conlleva un más o menos consciente, un más o menos elaborado proceso de traducción. No hay mensaje ni arco de comunicación entre la fuente y la recepción que no tenga que ser decodificado. La inmediatez de la comprensión es una idealización del silencio. Por lo general, dicha decodificación es instantánea y pasa desapercibida. Pero cuando surgen las tensiones, privadas o públicas, cuando la desconfianza, la ironía o algún elemento de falsedad hacen sonar su ruido de fondo, la interpretación recíproca, el acto hermenéutico, puede volverse arduo e incierto. Signos auxiliares se ponen en juego. El volumen, la inflexión, la entonación, el lenguaje corporal pueden aclarar lo mismo que obscurecer. Lo que no se dice es lo más ruidoso. En los lenguajes de Eros y del sexo estos atributos y opacidades alcanzan su más alto grado de intrincada intensidad. Como lo he sugerido, no hay otra área de la conducta humana en la que la fisiología urja con tal fuerza a la mentalidad (demarcación problemática en sí misma, debatida). Durante el acto sexual, el subconsciente se abre paso, insistente, por el interior de cada fibra del impulso nervioso y la sensibilidad. La

imaginación se hace carne, “bodies forth”, en el fraseo consumado de Shakespeare. Por su parte, la carne imagina y exclama. Aquí tiene lugar la encarnación, si alguna vez la hubo. La concordancia etimológica es artificial, pero “semen” y “semántico” se aparean en eyaculaciones corpóreas y lingüísticas. He aludido a las “partes privadas” del habla. Éstas activan tanto el monólogo como el diálogo. El lenguaje corriente en el onanismo lo mismo que en la cópula compartida, ella misma un término de la comunicación, alterna entre contrarios diacrónicos y sociales por un lado, y referencias personales, encubiertas, singulares, por el otro. Aquí es donde los “lenguajes privados” florecen. El giro más gastado, más gris y coloquial, puede adquirir una riqueza de provocación secreta, de incitación hermética. La masturbación actúa las paradojas del soliloquio. Sorda o a tambor batiente, la corriente verbal hace implosionar voces, sonidos, metáforas, recuerdos y anticipaciones. Nos oímos sin que nosotros mismos nos demos cuenta en un complicado proceso de voyeurismo auditivo. En el caso de los analfabetos funcionales, este paquete se encuentra con mayor posibilidad algo gastado y es repetitivo. Mientras más generoso sea nuestro inventario de palabras y gramatical, más inventiva será nuestra orquestación íntima. Vuelvo a llamar la atención sobre el virtuosismo deslumbrante del erotismo autodirigido en las cartas y el Ulises de Joyce; pero John Cowper Powys, “un masturbador de inspiración desatada”, no está menos dotado. Cuando dos o más partes están en juego —la masturbación compartida es un tema perenne del erotismo y la pornografía—, las variantes son tan numerosas y tienen tantos matices que no se les puede enlistar (aunque Sade intenta precisamente realizar este índice exhaustivo en una parodia obsesiva de las enciclopedias de la Ilustración ). Las parejas urden sus dialectos particulares del deseo y el placer. El idioma de su recámara se deriva la mayor parte de las veces de fuentes públicas, de los medios gráficos e impresos. Pero dados los recursos imaginativos, puede asumir modos esotéricos, neológicos, por completo privados. Las novelas de Updike tienen un oído atento para estos secretos e invenciones compulsivos del intercambio sexual. Los amantes se entregan uno al otro regalos de significados ocultos. Le dan nombre a los objetos, a las circunstancias que amueblan sus espacios eróticos en un impulso adánico de recreación. Bautizan al pie de la letra partes de sus cuerpos, posiciones sexuales, las intimidades que preceden la desnudez. Nabokov celebra estas entregas palpitantes, sobre todo entre compañeros cuyas lenguas maternas son distintas. El amante le pedirá a la amada que diga estas palabras para alimentar la excitación. Hay una narración embriagadora de este ritual en un texto de ficción de Edna O'Brien. Cuando el congreso sexual, designación antigua pero significativa, se convierte en lo que los físicos llaman el irresuelto “problema de los tres cuerpos”, la confluencia del discurso privado y público, del lugar común y la novedad, puede crecer casi hasta lo indescifrable. En el vocabulario y la sintaxis entretejidos y polisémicos de los sonetos de Shakespeare hay niveles donde una tercera voz parece irrumpir, enriqueciendo pero también deconstruyendo la voz de la pareja. Este juego se hace aún más polifónico por el notable enmascaramiento o ambigüedades del género. Vemos ante nuestros ojos el pas de deux y de trois de palabras clave tales como spend, expend y expense, a lo largo del tejido del verso. En consecuencia, cada lenguaje y subgrupo dentro de ese lenguaje potencia, narra, recuerda el sexo en su propia clave específica. Este proceso está en movimiento perpetuo, cambia sin cesar. Hay incluso distintas numerologías de Eros. Considérese el significado de “69” en su moderna alusión occidental. Estas variables informan cada elemento del acto y la verbalización sexual, sea privado o público, solitario o combinatorio. La seducción, los preliminares, el coito, el epílogo después del orgasmo, la narrativa subsecuente, internalizada o articulada, difieren tanto entre sí como los

propios vocabularios y gramáticas. Cada lengua y estrato dentro de esa lengua trazará sus propios límites entre las expresiones propias y prohibidas, entre las palabras nocturnas y su empleo lícito. De maneras sutiles pero no menos imperativas segmentan, ritman y acompasan el acto sexual, el cronómetro de la excitación y la liberación masturbatorias o en conjunto. Distintos lenguajes y lenguajes dentro de lenguajes delinean, simbolizan, evalúan eróticamente diferentes partes y funciones del cuerpo desde su propia perspectiva. Nombran o disfrazan de conformidad con esto. La poesía renacentista detalla la constitución sexual humana; piensa, escribe, habla de les blasons du corps. Lo que en un sistema de actos de habla es una designación y una desnudez permitidas, está oculto y aun es sacramental en otros. En el centro incandescente de este laberinto se encuentran las asociaciones representativas entre la oralidad semántica y las abigarradas prácticas del sexo oral. Las “lenguas” están en la esencia de ambos repertorios, el discursivo y el fisiológico. Los labios son instrumentales para los dos. Los epigramas de Marcial son una guía para este meollo híbrido. Apenas veladas, referencias cruzadas entre la elocuencia y la felación o el cunnilingus brillan en las sensaciones subterráneas de la poesía barroca y libertina. Existe un generoso número de monografías sobre los términos sexuales, las palabras de lo erótico, los glosarios de la pornografía. Por lo general aparecen de modo inopinado bajo el rubro de curiosidades etnográficas. La obscenidad de escritores como Shakespeare o Rabelais ha sido analizada. Existen estudios sobre las insinuaciones sexuales y el doble sentido en la comedia de la Restauración y la ficción semiclandestina de la Ilustración (en Rochester, por ejemplo, pero también en Crébillon y Diderot). Desde la antigüedad clásica hasta la época edwardiana, las diferentes jergas, el caló de la prostitución, han sido catalogados. Lo mismo que varios registros de la dicción sexual entre distintos grupos étnicos y los bajos fondos. Hay guías de orientación para las ricas connotaciones sexuales de las letras del jazz afroamericano (por sí misma una palabra sexual), el hip-hop y el heavy metal. Sin lugar a dudas, en algún lugar alguien investiga las cargas eróticas tácitas en Jane Austen. La teoría legal y la práctica judicial han luchado, las más de las veces en vano, con el dilema de la obscenidad verbal y pictórica. El problema es inabordable porque las demarcaciones importantes son siempre móviles y las clasificaciones, impulsadas ideológicamente. Los puntos de vista judiciales acerca de la pornografía y sus medios de expresión constituyen un género en sí mismo, género más que incierto. (¿Qué se aproxima más a la obscenidad que ciertos pasajes de Cimbelino?) El tsunami de lo pornográfico en nuestros medios de comunicación, la función siempre cambiante del habla sexual entre los jóvenes y los libertinos se ha vuelto objeto de una atención nerviosa y con frecuencia morbosa. Tal vez la permisividad sea el único sentido común. Lo que falta es una fenomenología metódica, histórica y psicológicamente responsable del juego entre la sexualidad y las palabras, entre la libido y la enunciación, lo mismo internalizada que vocal. No tenemos una retórica o poética sistemática de Eros, de cómo hacer el amor es un quehacer de palabras y sintaxis. Ningún Aristóteles ni Saussure han asumido este reto fundamental. Más específicamente carecemos, hasta donde sé, de un estudio, incluso elemental, de cómo se vive el sexo, de cómo se hace el amor en diferentes lenguajes y diferentes subgrupos de lenguajes (étnico, económico, social, local). Por sí misma, la condición políglota en varios niveles de proximidad y efectividad no resulta tan singular. Se encuentra en varias comunidades, tales como Suecia, Suiza, Malasia. Una multitud de hombres y mujeres disponen de más de una lengua “materna” desde su más temprana edad. Y no obstante carecemos de una relación válida, de un registro introspectivo o socializado de lo que deben ser sus metamórficas vidas eróticas, de la manera en que hacer el amor en vasco o ruso se

distingue de la forma en que se hace en flamenco o coreano. ¿Qué inhibiciones o privilegios asoman entre amantes con lenguas maternas distintas? ¿El coito es también, y tal vez de modo fundamental, traducción? Por lo que sé, ningún hombre o mujer políglota ha dejado un informe de su sexualidad dentro y entre sus lenguajes. A pesar de que en teoría resulta posible, el amor pocas veces se hace en silencio o en esperanto.

Este ensayo pertenece al libro My Unwritten Books. Traducción: Alberto Román.

Interpretar es juzgar
El acto y el arte de la lectura seria conllevan dos movimientos principales; del espíritu: interpretación (hermenéutica) y valoración (crítica, juicio estético). Ambos movimientos son estrictamente inseparables. Interpretar es juzgar. Ningún desciframiento, por muy filológico o textual —en el sentido más técnico del término— que sea, está libre de valores. En correspondencia, ninguna afirmación crítica, ningún comentario estético puede evitar ser, al mismo tiempo, interpretativo. La propia palabra “interpretación”, en la medida en que entraña conceptos de explicación, de traducción y de puesta en acto (como en la interpretación de una parte dramática o de una partitura musical) nos habla de esta múltiple acción recíproca. La relatividad, la arbitrariedad de todas las proposiciones estéticas, de todos los juicios de valor es inherente a la consciencia y el discurso humanos. Se puede decir cualquier cosa acerca de cualquier cosa. La afirmación de que El rey Lear de Shakespeare “no merece una crítica seria” (Tolstoi), o el encontrar que Mozart compone meras trivialidades, son totalmente irrefutables. No se puede demostrar que estos juicios son falsos ni en virtud de fundamentos formales (lógicos) ni por razones sustanciales o existenciales. Las filosofías estéticas, las teorías críticas, subproductos de lo “clásico” o de lo “canónico”, nunca pueden ser sino descripciones más o menos persuasivas, más o menos comprensivas de éste o aquel proceso de preferencia. Una teoría crítica, una estética, es una política del gusto. Trata de sistematizar, de hacer visiblemente aplicables o pedagógicos, un “conjunto” intuitivo, un sesgo de la sensibilidad, el prejuicio conservador o revolucionario de un observador magistral o de una alianza de opiniones. De ello no puede haber prueba ni a favor ni en contra. La lectura de Aristóteles y de Pope, la de Coleridge y de Saint Beuve, de T. S. Eliot y de Croce, no constituyen una ciencia del juicio y de la contraprueba, del adelanto experimental y la confirmación o del falseamiento. Constituyen el juego metamórfico y el contrajuego de la respuesta individual, de (por aplicar la frase engañosa de Quine) la “intuición sin culpa”. La diferencia entre e juicio de un gran crítico y el de un tonto semianalfabeto y censor radica en la gama de referencias inferidas o citadas, en la lucidez y la fuerza retórica de la articulación (el estilo del crítico) o en el addendum accidental que es propio del crítico, quien tambIén es, por su propio derecho, un creador. Pero ésta no es una diferencia científica o lógicamente demostrable. Ninguna proposición estética puede ser calificada de “correcta” o de “equivocada”. La única respuesta apropiada es el acuerdo o el desacuerdo personales. ¿Cómo juzgar? ¿Cómo interpretar? En la práctica real, ¿cómo hacemos para manejar la naturaleza anárquica de los juicios de valor, la igualdad formal y pragmática de todos hallazgos críticos? Tenemos en cuenta cabezas y, en particular, aquellas que consideramos que deben ser consideradas como cabezas cualificadas y laureadas. Observamos que, a lo largo de los siglos una gran mayoría de escritores, críticos, profesores y hombres honorables, han juzgado que Shakespeare es un poeta y un dramaturgo de genio y han encontrado que la música de Mozart es a la vez emotivamente enriquecedora y está técnicamente inspirada. A la recíproca, observamos que aquellos que piensan de modo diferente forman una minoría pequeña, literalmente excéntrica, que sus críticas tienen poco peso y que las motivaciones que suponemos detrás de su desacuerdo son psicológicamente sospechosas (Jefrey sobre Keats,

Hanslick sobre Wagner, Tolstoi sobre Shakespeare). Y una vez reconocido que estas observaciones son perfectamente válidas, continuamos con nuestra tarea de comentario y apreciación literarios. Una y otra vez, como si surgiera de un irritante crepúsculo, sentimos la parcial circularidad y la contingencia en el conjunto del argumento. Nos damos cuenta de que no puede haber sufragio sobre valores estéticos, de que un voto mayoritario, por constante y masivo que sea, nunca puede refutar, nunca puede condenar el rechazo, la abstención, la afirmación contraria del solitario o del negador. Nos damos cuenta, más o menos claramente, hasta qué punto el “sentido común ilustrado”, los límites aceptables de debate, la transmisión del cúmulo generalmente admitido de obras de arte y textos mayores y de música, es un proceso ideológico, un reflejo de relaciones de poder dentro de una cultura y una sociedad. El hombre de letras es aquel que compite con los reflejos de aprobación y de goce estético sugerido y ejemplificados por el legado dominante. Pero despreciamos estos problemas. Aceptamos como inevitable y como adecuado el peso meramente estadístico del “consenso institucional”, de la autoridad del sentido común. ¿Cómo, si no, podríamos poner en orden nuestras opciones culturales y sentirnos a gusto con nuestros placeres? Justamente aquí, con respecto a esta precisa circunstancia, se ha distinguido tradicionalmente entre la crítica estética por un lado, y la interpretación y el análisis considerado estrictamente por otro. Se da por supuesta la indeterminación ontológica de todos los juicios de valor, la imposibilidad de lograr un “procedimiento de decisión” que sirva a la puesta a prueba y que sea lógicamente consistente y que medie entre las observaciones estéticas en conflicto. De gustibus non disputandum. La determinación de un significado verdadero o más probable para un texto ha sido considerado, en cambio, como el propósito razonable y el mérito de la lectura instruida, o filología. Puede ocurrir que factores lingüísticos, históricos, formales, impidan tal determinación y tal documentado análisis. El contexto en que un poema o una fábula han sido compuestos puede sernos indiferente. Las convenciones estilísticas puede que se hayan convertido en algo esotérico. Puede ocurrir, simplemente, que no cumplamos el requisito de la densidad crítica de información, de poder gestionar comparaciones, requisito necesario para llegar a una decisión segura entre variantes de lectura, entre glosas que difieren y explications du texte. Pero estos son problemas accidentales, empíricos. En el caso de los escritos antiguos, puede ocurrir que aparezcan nuevos materiales contextuales, lexicológicos o gramaticales. Cuando las inhibiciones para la comprensión son más modernas, puede ocurrir que de pronto surjan más o mejores datos biográficos o referenciales y que estos datos ayuden a elucidar las intenciones del autor y el campo de los ecos asumidos por éste en su obra. A diferencia de la crítica y la valoración estética, que siempre son sincrónicas (el Edipo de Aristóteles no es negado ni convertido en obsoleto por el de Hölderlin; y el de Hölderlin tampoco resulta mejorado o cancelado por el de Freud), el proceso de la interpretación textual es acumulativo. Nuestras lecturas se hacen más instruidas, progresan las evidencias disponibles, la sustanciación crece. Idealmente —que no, con toda seguridad, en la práctica— el coryus de conocimientos lexicológicos, de análisis gramatical, de materia contextual y semántica, de hechos biográficos e históricos, finalmente serán suficientes para llegar a una razonable determinación de qué es lo que quiere decir el pasaje. Esta determinación no necesariamente presumirá de ser exhaustiva; sabrá de sí misma que es susceptible de ser enmendada, revisada, incluso de ser rechazada a medida que aparecen nuevos conocimientos, a medida que van afinándose ciertas precisiones lingüísticas o estilísticas. Pero en determinado punto de la larga historia de la comprensión disciplinada; tomar una decisión acerca de cuál es la mejor lectura, la paráfrasis más

plausible, la versión más razonable sobre la intención del autor, se convierte en un juicio racional y demostrable. Al final del camino filosófico, hoy o mañana, se encontrará la mejor lectura, habrá un significado o una constelación de significados que ha de ser percibido, analizado y escogido entre otros. En su sentido auténtico, la filología es, en efecto, la vía de acceso, a través de las artes de la observancia escrupulosa y la confianza (philein), que va de las incertidumbres de la palabra a la estabilidad del Logos. Jugar, jugar con las palabras Es precisamente la credibilidad racional y la práctica de esta vía, de este avance acumulativo hacia la comprensión textual, lo que hoy en día se pone seriamente en duda. Permítame el lector que abrevie y, por lo tanto, que radicalice, las pretensiones de la nueva semántica. El posestructuralista, el deconstructor nos recuerda (con razón) que no hay diferencia sustancial entre texto primario y comentario, entre el poema y la explicación o la crítica. Todas las proposiciones y los enunciados, ya sean primarias, secundarias o terciarias (el comentario acerca del comentario, la interpretación de interpretaciones previas, la crítica de la crítica, tan conocidas en nuestra actual cultura bizantina), se presentan como parte de una intertextualidad vigente. Equivalen todas a la écriture. Sigue un juego profundamente cuestionador con las palabras (¿y no es acaso todo discurso y toda escritura un jugar con palabras?): se dice que un texto primario y todos y cada uno de los textos a que éste da lugar u ocasión no es ni más ni menos que un pre-texto. El hecho de que suceda antes, en el tiempo, resulta que es un accidente de la cronología. Es la ocasión, más o menos contingente, más o menos aleatoria, del comentario, la crítica, la variante de, la oportunidad para el pastiche, la parodia, la citación de sí mismo. Carece del privilegio de la originalidad canónica: aunque no sea más que porque el lenguaje precede siempre a quien lo emplea y siempre impone sus propias reglas de uso, sus convenciones, esas opacidades de las que el usuario no es responsable y sobre las cuales su control es mínimo. Ninguna oración hablada o compuesta en cualquier lenguaje inteligible es, en el sentido riguroso del concepto, original. No es más que una más dentro del conjunto formalmente ilimitado de posibilidades transformacionales que comprenden as reglas gramaticales. Estrictamente considerados, el poema, la pieza teatral o la novela son anónimos. Pertenecen al espacio topológico en que subyacentemente se instalan las estructuras y dispositivos gramaticales y de léxico. No es preciso que conozcamos el nombre del poeta para leer el poema. Por otra parte, ese nombre es algo así como una obstrusiva adscripción de identidad en un lugar donde, en un sentido lógico y filosófico, no puede haber identidad demostrable. El “yo”, el moi, después de Freud, Foucault o Lacan, no es tan sólo, como en Rimbaud, un autre, sino una especie de nube magallánica de energías cambiantes e interactivas, de introspecciones parciales, momentos de consciencia compactada, móvil, inestable, por decirlo así, en tomo a una aún más indeterminada región o agujero negro del subconsciente, del inconsciente o del preconsciente. La idea de que podemos captar la intencionalidad de un autor, de que debemos prestar atención a lo que se propone contamos a través de nuestra comprensión de su texto es absolutamente ingenua. ¿Qué sabe él acerca de los significados ocultos por o proyectados desde la acción recíproca de las potencialidades semánticas que él momentáneamente ha circunscrito o formalizado? ¿Por qué razón hemos de confiar en sus propios autoengaños, en las supresiones de pulsiones psíquicas que, probablemente, lo han impulsado a producir una “textualidad” en primer lugar? Ya lo dice el adagio: “No confíes en el narrador sino en el cuento”. La

deconstrucción se pregunta: ¿por qué confiar en uno o en otro? La confianza no es la característica principal de la hermenéutica. Una galería de espejos Al invocar ese tópico que es, no obstante, un axioma cardinal: que en toda interpretación, en todos los enunciados del entendimiento, lo que hacemos simplemente es usar el lenguaje acerca del lenguaje dentro de una serie que se multiplica a sí misma indefinidamente (como en una galería de espejos), el lector deconstructivo define el acto de la lectura de la siguiente manera. La adscripción de sentido, la preferencia de una posible lectura a otra, la elección de esta explicación y esta paráfrasis y no de aquélla, no es más que la lúdica, inestable e indemostrable opción o ficción de un scanner subjetivo que construye y deconstruye marcas puramente semióticas, tal como le obligan: sus propios placeres momentáneos, su política, sus necesidades psíquicas o sus autoengaños. No existen procedimientos de decisión que sean racionales o falsificables sino que hay una multitud de interpretaciones que difieren o de “construcciones de propuestas”. Cuando mucho, seleccionaremos (por un momento, al menos) , aquella que nos suena como la más ingeniosa, la más rica en sorpresas, la más poderosamente descompositiva o re-creativa del original o pre-texto. Cuando Derrida escribe sobre Rosseau es más divertido, digamos, que un viejo literalista e historicista como Lason. ¿Para qué elaborar las exégesis filológico-históricas de la Cábala luriánica cuando se pueden leer las construcciones de los semióticos de Yale? Ninguna auctoritas externa a este juego puede legislar entre estas alternativas. Gaudeamus igitur. El sentido común del lector Advierta el lector que yo no percibo ninguna refutación lógica o epistemológica de la semiótica deconstructiva. Es evidente que la abolición lúdica del sujeto estable contiene una circularidad lógica, puesto que se trata de un yo que observa o se propone su propia disolución. y hay una infinita regresión de intencionalidad en la mera negación de la intención. Pero estas falacias formales o peticiones de principios en realidad en nada afectan al juego de lenguaje deconstructivo o a la tesis fundamental de que no existen procedimientos de decisión válidos entre adscripciones de significado que compiten o que incluso se oponen entre sí. El sentido común (¿pero qué es, diría un deconstructor, “un sentido común”?) y la posición liberal consisten en una estratagema más o menos despreocupada. El carnaval y la saturnalia del posestructuralismo, de la jouissance de Barthes, de los interminables retruécanos y las voluntariosas etimologías de Lacan o de Derrida, pasarán como otras muchas retóricas de la lectura. “La moda”, como nos recuerda Leopardi, “es la madre de la muerte”. El “lector común”, la rúbrica positiva de Virginia Woolf, así como el erudito, el editor y el crítico serios, todos ellos continuarán, como siempre, poniendo manos a la obra. Elucidarán lo que se tiene por preferencias y juicios de valor informados, racionalmente. argumentables, aunque siempre provisionales y autocuestionantes. Al cabo de milenios, una mayoría decisiva de receptores informados no sólo ha llegado a una visión múltiple aunque ampliamente coherente acerca de aquello de que trata la Ilíada, o El rey Lear o Las bodas de Fígaro (los significados de su significado), sino que han competido entre sí en cuanto a juzgar si Homero, Shakespeare y Mozart son artistas supremos según una jerarquía de reconocimientos que van desde las cumbres clásicas hasta lo trivial y lo mendaz. Esta amplia concordancia, con su innegable residuo de disenso, de disputas hermenéuticas y críticas, con sus márgenes de incertidumbre y de “ubicación” alterante (en palabras de

F. R. Leavis), constituye un “consenso institucional”, un cúmulo de referencias aceptadas y de ejemplaridades, a través de las épocas. Esta competencia general suministra cultura con sus energías recordatorias y provee las “piedras de toque” (Mathew Arnold) que nos sirven para probar la nueva literatura, el nuevo arte, la nueva música. Un pragmatismo tan robusto y fértil resulta seductor. Permite que uno “se lleve bien con el propio trabajo”. Hace que uno reconozca, con perspicacia, que todas las determinaciones del significado textual son probabilistas, que todas las afirmaciones críticas son en última instancia inciertas; pero para extraer confiados reaseguros del peso acumulativo —es decir, estadístico— del acuerdo histórico y de la persuasión práctica. Los ladridos y las ironías de la deconstrucción resuenan en la noche pero la caravana del “buen sentido” sigue su camino. Sé que esta práctica del consenso liberal satisface a la mayoría de los lectores. Sé que es el garante general de nuestras letras y de los afanes comunes del entendimiento. Sin embargo, la actual “crisis de sentido”, la actual ecuación de texto y de pretexto, las aboliciones de la auctoritas, me parecen tan radicales como cuestionar una respuesta que no sea pragmática, estadística o profesional (como sucede en el proteccionismo de la Academia). Si merece la pena explorar la vía de las contraposturas, ésta será de un orden no menos radical que la de los anárquicos e incluso que la de los gramatólogos “terroristas” y los maestros de espejos. Las intimidaciones de rendición que nos llegan desde el nihilismo exigen una respuesta. Quebrar ética y estética La primera postura es alejarse de las autistas cámaras de resonancia de la deconstrucción, de la teoría y práctica de juegos que —éste es el meollo y el ingenium de la cosa— subvierten y alteran sus propias reglas en el curso o el juego. Se trata de una postura que reconoce su deuda con la tríada kierkegaardiana de lo estético, lo ético y lo religioso. Pero recurrir a ciertos postulados o categorías éticas en relación con nuestras interpretaciones y valoraciones de la literatura y las artes es más viejo que Kierkegaard. La creencia de que la imaginación moral está relacionada con las imaginaciones crítica y analítica es, cuando menos, tan antigua como la poética de Aristóteles. Estas son, en sí mismas, tentativas de refutar la disociación platónica entre la estética y la ética. Una postura que se mueve en dirección a lo ético retorna la hermenéutica de Tomás de Aquino y de Dante y la estética de lo desinteresado en Kant (quien también es blanco obligado y representativo de la reciente deconstrucción). Ha sido, pienso, el abandono de este fundamento elevado y riguroso, en nombre del positivismo del siglo XIX y de la psicología secularizada del siglo XX, lo que ha generado mucha de la (intensamente estimulante) anarquía en la que ahora nos encontramos. Tomo la inferencia ética para transmitir lo siguiente, para hacer que la siguiente advertencia sea moralmente, no lógica o empíricamente, evidente por sí misma: el poema es anterior al comentario. El texto primario va primero, y no sólo en e tiempo. No es un pre-texto, no es tan sólo la ocasión para un tratamiento exegético o metamórfico subsiguiente. Su prioridad es esencial, tiene necesidad y autosuficiencia ontológicas. La mayor de las críticas, el mayor de los comentarios, sea de un escritor, un pintor o un compositor acerca de su propia obra, es siempre accidental (la distinción cardinal de Aristóteles). Es dependiente, secundario, contingente. El poema encarna, toma cuerpo a través de una singular puesta en acto que es su raison d’etre. El texto secundario no contiene un imperativo de ser. Una vez más, las distinciones aristotélicas y tomistas entre la esencia y el accidente son esclarecedoras. El poema es, el comentario significa. El significado es un atributo del ser. Ambas fenomenologías son, dada la

índole del caso, “textuales”. Pero igualarlas y confundir sus respectivas textualidades es confundir poiesis, el acto de la creación, el convertir algo en un ser autónomo, con la ratio derivada, secundaria, de la interpretación o adaptación. (Sabemos que el violinista, por muy dotado que esté, por muy penetrante que sea, “interpreta” la sonata de Beethoven; no la compone. Para no arriesgar nuestro conocimiento de esta diferencia, efectivamente tenemos presente que el status existencial de una obra no ejecutada, un texto aún no leído, una pintura que aún no ha sido vista, es filosóficamente y psicológicamente problemático.) De estos postulados intuitivos y éticos se deduce que la actual inflación de comentarios y críticas, las igualdades de peso y de fuerza que la deconstrucción asigna a los textos primarios y secundarios, son espurias. Representan aquella inversión del orden natural de valores e intereses que es característico de los períodos alejandrino y bizantino en la historia de las artes y del pensamiento. De ello se deduce también que la tesis propuesta por un líder académico de la nueva semántica — “Es más interesante leer a Derrida comentando a Rousseau que leer al propio Rousseau”— es una perversión no sólo del oficio de enseñante sino del sentido común, allí donde sentido común es una expresión lúcida y concentrada de la imaginación moral. Semejante perversión de los valores y de la práctica receptiva, por muy lúdica que sea, no sólo es destructiva y confusa per se sino que además es potencialmente corrosiva para las fuerzas de la creación, de la auténtica invención en la literatura y en las artes. La actual crisis de significado no parece coincidir con un conjuro de la enervación y la consternación profunda. Donde los gatos son soberanos, no se queman los tigres. Liberadora, como creo que es, la inferencia ética no presupone finalidad. No se enfrenta en la inmediatez con el supuesto nihilista. Formalmente se puede concebir y sostener que todo discurso es idioléctico, lo cual equivale a decir que es un “antiguo” criptograma cuyas reglas de uso y de desciframiento no son repetibles. Si Saul Kripke está en lo cierto, ésta sería una versión fuerte de la concepción wittgensteiniana sobre las reglas y el lenguaje. “Nada puede significarse por medio de la palabra. Cada nueva aplicación que hacemos es un salto al vacío; cualquier criterio presente podría ser interpretado de tal modo que concuerde con cualquier cosa. De modo que no puede haber ni acuerdo ni conflicto”. La realidad y la lectura Igualmente, se puede concebir y sostener que cualquier asignación y experiencia de valor es no sólo indemostrable, no sólo susceptible de engaño estadístico (si fuese libre de elegir, la humanidad preferiría el bingo a Esquilo), sino también vacía, carente de sentido, según el uso positivista lógico del concepto. Sabemos cuál fue la solución axiomática cartesiana de tal posibilidad. Descartes formula la condición sine qua non de que no cabe pensar que Dios vaya a confundir o falsear sistemáticamente nuestra percepción y nuestro entendimiento del mundo, que no alterará arbitrariamente las reglas de la realidad (en la medida en que tales reglas gobiernan la naturaleza y son accesibles a la deducción y la aplicación). Sin este supuesto fundamental con respecto a la existencia del sentido y del valor, no puede haber respuesta responsable, no puede haber responsabilidad respondiente ya sea al acto del discurso o al acto poner en orden el texto y al acto de la selección de ese acto que llamamos texto. Si no damos un salto axiomático hacia el postulado de la significatividad, no puede haber esfuerzo en pos en la inteligibilidad y del juicio de valor, por provisionales que sean (y nótese lo que hay de «visión» en el concepto de provisional). Allí donde se anula el “radical” —la raíz etimológica y conceptual— de Logos, la lógica es efectivamente un juego vacío. Debemos leer como si el texto que tenemos ante nuestros ojos tuviera significado.

Tratándose de un texto serio, no será éste un significado único, si es que nos hace responsables de su fuerza vital. No será un significado o figura (estructura, complejo) de significados aislados de las presiones transformativas y reinterpretativas del cambio histórico y cultural. No será un significado al que se llega por cualquier proceso determinante o automático de acumulación y de consenso. La(s) comprensión(ones) verdadera(s) del texto o de la música o de la pintura pueden, durante un tiempo de conjuro que puede ser más breve o más largo, estar al cuidado de pocos, o de un solo testigo e interlocutor. Sobre todo, el significado al que se aspira, nunca será tal que puedan agotarlo del todo o totalizarlo, la exégesis, el comentario, la traducción, la paráfrasis, la descodificación psicoanalítica o sociológica. Sólo los poemas débiles pueden ser comprendidos e interpretados exhaustivamente. Sólo en los textos oportunistas o triviales puede la suma de la significación ser igual a la suma de las partes. Debemos leer como si el ambiente temporal y de ejecución de un texto, en verdad, importaran. Los contextos históricos, las circunstancias culturales y formales, todo aquello que es conjeturable o concebible acerca de las intenciones de un autor, todo ello constituye una serie de ayudas vulnerables. Sabemos que han de ser estudiados con severa ironía y examinados para determinar qué hay en ellos que sea debido al azar subjetivo. De todas maneras importan. Esos elementos enriquecen los niveles de consciencia y de goce; generan limitaciones que operan sobre las complacencias y sobre la licencia que es propia de la anarquía interpretativa. Este “como si”, esta condicionalidad axiomática, es nuestra apuesta cartesianokantiana, nuestro salto hacia el sentido. Sin ella, las letras se convierten en fútil narcisismo. Pero esta postura requiere una fundamentación clara. Quiero indicar sumariamente los riesgos de finalidad, los supuestos de trascendencia que, en primera o en última instancia, subyacen a la lectura de la palabra tal como yo la concibo. Cuando leemos en verdad, cuando la experiencia se propone el sentido, lo hacemos Como si el texto (la pieza musical, la obra de arte) encarnara (la noción está fundada en lo sacramental) una presencia verdadera del ser significante. Esta presencia verdadera, como en un icono, como en la metáfora que se actualiza en el rito del pan y el vino es, finalmente, irreductible a cualquier otra articulación formal, a cualquier deconstrucción o paráfrasis analítica. Es una singularidad en la que concepto y forma constituyen una tautología, coinciden punto por punto, energía por energía, con ese exceso de significación sobre todos los elementos discretos y los códigos de significado que llamamos el símbolo o la disposición de transparencia. Estas no son nociones esotéricas. Pertenecen al vasto repertorio de los lugares comunes. Son perfectamente pragmáticas, experienciales, repetitivas, cada vez que un poema, un pasaje o una prosa se apoderan de nuestro pensamiento o de nuestras sensaciones y penetran dentro de los vericuetos de nuestro recuerdo y nuestro sentido del futuro, cada vez que una pintura transmuta los panoramas de nuestras percepciones previas (después de Van Gogh los chopos se incendian; después de Klee, los viaductos andan). Ser “habitados” por la música, el arte, la literatura, sentirnos responsables de tal posesión como un anfitrión se siente respecto de su huésped —quizá desconocido, inesperado— al atardecer, es experimentar el tópico misterio de una verdadera presencia. No somos muchos los que nos sentimos compelidos, o poseemos los medios expresivos de, registrar la dominante cualidad de esta experiencia, Como lo hace Proust cuando cristaliza el sentido del mundo y de la palabra en la pequeña mancha amarilla que es la verdadera presencia de una puerta junto a la ribera de un río en la Vista de Delft de Vermeer; o como lo hace Thomas Mann cuando pone en palabras y metáforas el embrujo que se apodera de nosotros, ese “subyugarnos” ante el op. 111 de Beethoven.

No importa. La experiencia en sí es algo con lo que nos sentimos perfectamente a gusto —un idioma que forma parte de nosotros— cada vez que vivimos un texto, una sonata, una pintura. Leer, una experiencia teológica Por otra parte, aunque hemos olvidado en gran medida esta experiencia de, este suscribir por, una presencia verdadera es la fuente de la historia, de los métodos y de la práctica de la hermenéutica y la crítica, de la interpretación y del juicio de valor en la tradición occidental. Las disciplinas de la lectura, la Idea misma del comentario y la interpretación estrictos, de la crítica textual tal como la conocemos, deriva del estudio de las Sagradas Escrituras o, más precisamente, de la incorporación y desarrollo en dicho estudio de prácticas más antiguas de la gramática helenística, la recensión y la retórica. Nuestras gramáticas, nuestras explicaciones, nuestras críticas de textos, nuestros esfuerzos para pasar de la letra al espíritu, son los herederos inmediatos de las textualidades de la teología judeocristiana y de la exegética bíblica de la patrística. Lo que hemos hecho desde el escepticismo enmascarado de Spinoza, desde las críticas de la Ilustración racionalista y desde el positivismo decimonónico, es tomar prestada moneda corriente, inversiones vitales y fianzas del banco o del Tesoro de la teología. De la teología hemos sacado nuestras teorías sobre el símbolo, nuestro uso de lo icónico, nuestro idioma de creación poética y del aura. Son estos préstamos de terminología y referencia contraídos con la teología los que dan por resultado que haya lectores magistrales en nuestro tiempo (como Walter Benjamin y Martin Heidegger) con su licencia de habilitación para la práctica. Hemos tomado prestado, y traficado, y hecho calderilla de las reservas de autoridad trascendente. Muy pocos de nosotros hemos hecho imposiciones a título de devolución. En sus puntos claves de discurso e inferencia, la hermenéutica y la estética de nuestra civilización secularizada, agnóstica, hay un acto más o menos consciente, más o menos comprometido de ratería (y es este apuro lo que hace resonante y tensamente iluminador el comentario de Benjamin sobre Kafka o el de Heidegger sobre Trakl y sobre Sófocles). ¿Qué implicaría reconocer, incluso devolver estos préstamos masivos? Para Platón, el rapsoda es aquel que ha sido poseído por el dios. La inspiración es literal: el daimon penetra en el artista, dominando y yendo más allá de los límites de la persona natural de éste. Buscando un reaseguro para la imperiosa tiniebla, para el gran estallido en lo desordenado en sus poemas, Gerard Manley Hopkins no se apoyaba ni en la percepción de unos pocos espíritus elegidos ni en la autoridad pedagógica del tiempo. No sabía si su lenguaje y su prosodia serían comprendidos alguna vez por otros hombres y mujeres. Pero esa comprensión no era de la esencia. La recepción y la validación están, decía Hopkins, en Cristo, “el único crítico verdadero”. Tal como ha sido desarrollado en Clio, el análisis y descripción del acto completo de la lectura que allí hace Péguy, de la lecture bien faite, sigue siendo lo más incisivo, lo más indispensable con que contamos. En ese análisis se encuentra la afirmación clásica de la simbiosis entre el lector y el escritor, la generación colaborativa y orgánica del significado textual, de la dinámica de la necesidad y de la esperanza que teje el discurso a la respuesta revitalizante del lector y “reminiscente”. En Péguy los derechos de propiedad y la lógica del argumento son explícitamente religiosos; el misterio de la creación artística, poética, y el de la recepción vital, nunca son del iodo seculares. El siniestro sentido de blasfemia que hay en todo acto primordial de creación, de ilegitimidad frente a Dios, habita en cada movimiento del espíritu y de la composición en la obra de Kafka. El hálito de la inspiración contra el cual el verdadero artista trataría de cerrar sus aterrados labios, es el de aquellos vientos paradójicamente

animados que soplan “desde las regiones inferiores de la muerte”, en la oración final de “Graco, el cazador”. Esos vientos tampoco son de origen racional, secularizado. Dios ido, Dios de regreso En lo principal, el arte, la música y la literatura occidentales, desde los tiempos de Homero, y Píndaro hasta la época de los Cuatro Cuartetos de Eliot, del Doctor Zhivago de Pasternak o de la poesía de Paul Celan, han hablado en lo inmediato acerca de la presencia o la ausencia de Dios. A menudo, esta invocación ha sido agonística y polémica. El gran artista ha tenido como patrón a Jacobo, luchando con el tremendo precedente y el poder de la creación original. El poema, la sinfonía, la capilla Sixtina, son actos de contracreación. “Yo soy Dios”, exclamó Matisse cuando acabó de pintar la capilla de Vence. “Dios, aquel otro artesano”, dijo Picasso, en un gesto de abierta rivalidad. En efecto, bien podría definirse el movimiento moderno como aquella forma de música, literatura y arte que ya no experimenta a Dios como competidor, como un predecesor, un antagonista en la larga noche (la de San Juan de la Cruz, que es lo propio de todo poeta auténtico). Es muy posible que en la música atonal o aleatoria, en ciertos modos de la escritura automática, superrealista o concreta, haya una suerte de boxeo con la propia sombra. El adversario es ahora la forma en sí misma. Boxear con la sombra puede ser técnicamente apasionante y educativo. Pero, igual que ocurre con muchas manifestaciones del arte moderno, sigue siendo solipsista. El desafiante soberano se ha ido. Y, con él, gran parte del público. No creo que El pueda ser atraído a nuestra condición agnóstica y positivista. No me parece que una teoría de la hermenéutica y de la crítica, que es solapadamente teológica, o la práctica de la poesía y de las artes que ella implica, que supone la presencia real de lo trascendente o su «ausencia sustancial» de una nueva soledad del hombre, pueda mandar sobre el acuerdo generalizado. Lo que he querido dejar en claro es cuánta duplicidad espiritual y existencial hay en nuestros actuales modelos de significado y valor estéticos. Conscientemente o no, con embarazo o con indiferencia, estos modelos se apoyan, metaforizan crucialmente, el idioma abandonado, aún no pagado, la imaginería y las garantías de una teología o, cuando menos, de una metafísica trascendente. Las astutas trivializaciones, el lúdico nihilismo de la deconstrucción tiene como mérito la honestidad. Nos instruye en la medida en que nos advierte que “nada saldrá de la nada”. Personalmente, no veo cómo una teoría secularizada del significado y del valor, una teoría basada en la estadística, puede, con el tiempo, soportar el desafío deconstructivista, o bien su propia fragmentación en el eclecticismo liberal. No puedo llegar a concepción rigurosa alguna de una posible determinación ya sea de sentido o de importancia que no apueste por una trascendencia, por una presencia real, en el acto y en el producto del arte serio, ya sea verbal, musical, o el de las formas materiales. Tales convicciones llevan a supuestos lógicos que son extremadamente difíciles de expresar, y no digamos de demostrar. Pero la posible confusión y, en nuestro actual clima de sentimiento aprobado, el inevitable apuro que debe de acompañar a cualquier confesión pública de misterio, me parecen preferibles a las resbaladizas evasiones y los déficits conceptuales que son característicos de la hermenéutica y la crítica contemporáneas. Me chocan por falsos, me chocan porque los siento incapaces de prestar testimonio a fenómenos tan manifiestos como la creación de una persona literaria que sobrevivirá eternamente a la muerte de su creador (el grito de Flaubert moribundo contra “esa ramera de Emma Bovary”) me chocan porque los encuentro incapacitados de comprender la invención de la melodía o las evidentes trasmutaciones

de nuestras experiencias del espacio, de la luz, de los planos y los volúmenes de nuestro propio ser, recreados por un Mantegna, un Turner o un Cézanne. Es posible que no haya nada más a la mano para nosotros que la ausencia de Dios. Cuando esta ausencia es vivida y sentida del todo, es una agencia o un misterium tremendum (sin el cual un Racine, un Dostoievsky, un Kafka, son efectivamente ininteligibles, y pasto de la deconstrucción). Inferir tales términos de referencia, apercibirse de parte del costo que uno debe estar preparado para pagar al declararlo, es como quedarse desnudo frente a lo desconocido. Creo que uno debe arriesgarse, si es que se tiene derecho a bregar por el ideal perenne, por ese ideal que nunca habrá de realizarse y que es propio de toda interpretación y valoración: lo cual significa que, algún día, Orfeo no se dará la vuelta, y que la verdad del poema volverá a la luz de entendimiento, entera, inviolada, revitalizante, aun cuando salga de las tinieblas de la omisión y de la muerte.

Traducción Enrique Lynch

Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento
Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sobre la esencia de la libertad humana): Dies ist die allem endlichen Leben anklebende Traurigkeit, die aber nie zur Wirklichkeit kommt, sondern nur zur ewigen Freude der Überwindung dient. Daher der Schleier der Schwermut, der über die ganze Natur ausgebreitet ist, die tiefe unzerstörliche Melancholie alles Lebens. Nur in der Persönlischkeit ist Leben; und alle Persönlischkeit ruht auf einem dunkeln Grunde, der. allerdings auch Grund der Erkenntnis Sein muss. (Ésta es la tristeza que se adhiere a toda vida mortal, una tristeza que, sin embargo, nunca llega a la realidad, sino que sólo sirve a la perdurable alegría de la superación. De ahí el velo de la pesadumbre, el cual se extiende sobre la naturaleza entera, de ahí la profunda e indestructible melancolía de toda vida. Sólo en la personalidad está la vida; y toda personalidad se apoya en un fundamento oscuro, que, no obstante, debe ser también el fundamento del conocimiento.) Schelling, entre otros, atribuye a la existencia humana una tristeza fundamental, ineludible. Más concretamente, esta tristeza proporciona el oscuro fundamento en el que se apoyan la conciencia y el conocimiento. Lo que es más, este fundamente sombrío debe ser la base de toda percepción, de todo proceso mental. El pensamiento es estrictamente inseparable de una “profunda e indestructible melancolía”. La cosmología actual ofrece una analogía con esta convicción de Schelling. Es la del “ruido de fondo”, la de las inaprensibles pero inexorables longitudes de onda cósmicas que son las huellas del Big Bang, del nacimiento del Universo. En todo pensamiento, según Schelling, esta radiación y “materia oscura” primigenia contiene una tristeza, una pesadumbre (Schwermut) que es asimismo creativa. La existencia humana, la vida del intelecto, significa una experiencia de esta melancolía y la capacidad vital de sobreponerse a ella. Hemos sido creados, por así decirlo, "entristecidos". En esta idea está, indudablemente, el “ruido de fondo” de lo bíblico, de las relaciones causales entre la adquisición ilícita del conocimiento, de la discriminación analítica, y la expulsión de la especie humana de una felicidad inocente. Un velo de tristeza (tristitia) se extiende sobre el paso, por positivo que sea, del homo al homo sapiens. El pensamiento lleva dentro de sí un legado de culpa. Las notas que siguen constituyen un intento, totalmente provisional, de comprender estas proposiciones; de aprehender cautamente algunas de sus implicaciones. Son necesariamente insuficientes a causa de la espiral por la cual toda tentativa de pensar en el pensamiento está a su vez enredada en el proceso de pensamiento, en su

autorreferencia. El célebre “Pienso, luego existo” es, a fin de cuentas, una tautología indefinida. Nadie puede quedarse fuera de ella. En realidad (in Wirklichkeit) no sabemos qué es “el pensamiento”, en qué consiste “el pensar”. Cuando tratamos de pensar en el pensamiento, el objeto de nuestra indagación se ve interiorizado y diseminado en el proceso. Es siempre algo inmediato y al mismo tiempo algo que está fuera de nuestro alcance. Ni siquiera en la lógica o el delirio de los sueños podemos situarnos en una perspectiva fuera del pensamiento, en un arquimediano punto de apoyo desde el cual circunscribir o sopesar su sustancia. Nada, ni las más profundas exploraciones de la epistemología o de la neurofisiología, nos han llevado más allá de la identificación del pensamiento con el ser, identificación que debemos a Parménides. Este axioma sigue siendo a la vez la fuente y el límite de la filosofía occidental. Tenemos pruebas de que los procesos del pensamiento, de la creación conceptual de imágenes, persisten incluso durante el sueño. Algunos modos de pensamiento son totalmente resistentes a cualquier interrupción del tipo que sea, como lo es la respiración. Podemos contener el aliento durante breves espacios de tiempo. No está claro en modo alguno que podamos estar sin pensamiento. Los hay que se han esforzado por alcanzar ese estado. Algunos místicos, algunos adeptos a la meditación se han propuesto como objetivo el vacío, un estado de conciencia enteramente receptivo en tanto que vacío. Han aspirado a habitar la nada. Pero esa nada es en sí misma un concepto imbuido de paradoja filosófica y, cuando se alcanza por medio de la meditación dirigida y ejercicios espirituales, como Loyola, emocionalmente pleno. San Juan de la Cruz describe la suspensión del pensamiento mundano como rebosante de la presencia de Dios. Una verdadera cesación del palpitar del pensamiento, exactamente como la interrupción de nuestro palpitar fisiológico, es la muerte. Durante un tiempo, el pelo y las uñas de una persona siguen creciendo. Hasta donde podemos entender, no existe ninguna prolongación del pensamiento, por breve que sea. De aquí la sugerencia, en parte gnóstica, de que solamente Dios puede separarse de su propio pensamiento en una pausa esencial para el acto de la creación. Volviendo a Schelling y a la aseveración de que una necesaria tristeza, un velo de melancolía, van unidos al proceso mismo del pensamiento, a la percepción cognitiva: ¿podemos intentar aclarar algunas de las razones para ello? ¿Tenemos derecho a preguntar por qué no ha de ser alegría el pensamiento humano?

Texto extraído del libro del mismo nombre, Ediciones Siruela, Madrid 2007.

El mago enamorado
Martin Heidegger parece dominar, si bien de un modo polémico e incluso enigmático (aún no ha concluido la edición de sus obras completas, insatisfactoria en tantos aspectos), gran parte del espectro de la filosofía en el siglo que ahora termina y en los siglos venideros. Un reciente estudio indica que el número de publicaciones dedicadas a Heidegger, y que abarcan desde los comentarios técnicos y las investigaciones monográficas a la biografía, el debate político e incluso la ficción, iguala, si no supera, el de las dedicadas a Platón o Aristóteles. Aunque su editor general, Edward Craig, es un detractor de Heidegger, la reciente Routledge Encyclopedia of Philosophy está absolutamente llena de la presencia del filósofo alemán. Términos clave en el idioma de éste —“autenticidad”, “ser”, “esencia”, “ontología”, Destruktion, Geworfenheit, die Kehre— son citados y discutidos en un sinfín de contextos. Distintos artículos analizan el peso que Heidegger tiene hoy en proyectos y estudios filosóficos de Europa, Norteamérica, América Latina y Extremo Oriente. El papel de Heidegger en hermenéutica, fenomenología, teología e historia rebasa, por decirlo así, los límites de sus propios escritos para arrojar su luz y su sombra en todo el paisaje del existencialismo, la deconstrucción y la postmodernidad (movimientos que, en su origen y desarrollo, son a modo de extensas notas a pie de página de Sein und Zeit). Lo más sorprendente es la atención que la mencionada enciclopedia presta a Heidegger en relación con la estética de la arquitectura, la filosofía del lenguaje, los debates sobre ciencia y tecnología. La fascinación, a menudo teñida de repugnancia, ante Heidegger aparece en todas partes. Y ha alterado a su vez la situación de las tradiciones metafísicas y teológicas anteriores: tenemos la vívida sensación de que los presocráticos son hoy posteriores a Martin Heidegger, lo mismo que el Platón del Parménides y El Sofista, el Aristóteles que medita sobre el ser o el Tomás de Aquino que se ocupa de la esencia. Hay un Kant heideggeriano, un Schelling y, sobre todo, un Nietzsche y un Husserl a los que contemplamos según las lecturas que Heidegger hace de ellos. ¿Algún otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un dominio tan absoluto? Inevitablemente, es imposible desvincular el trabajo y la persona de Heidegger de su implicación con el nacionalsocialismo. Aunque quizás su compromiso no llegó al de Platón con el tirano de Siracusa, y con toda seguridad fue inferior al de Sartre con el estalinismo y el maoísmo, la actuación de Heidegger durante los diez meses que siguieron al acceso al poder de Hitler en 1933, así como su silencio después de 1945, provocan una náusea muy especial. Son las dimensiones de la obra, el aura que envuelve a la persona lo que hace inevitable preguntarse si el pensamiento y el discurso heideggerianos no estarán contaminados hasta la raíz. No podemos limitarnos a disociar la vida del gran archipiélago de su Werk. ¿Justifica esta combinación de atracción y repugnancia el creciente interés, en modo alguno desprovisto de obscenidad y de kitsch periodístico, que despierta la relación entre Hannah Arendt y Martin Heidegger? La celebridad de los dos protagonistas y las circunstancias políticas y filosóficas contribuyen a convertirla en un caso muy especial. Pero no estoy seguro de que esta “franqueza como nunca existió antes” (en la clarividente frase de Pound) no viole un legítimo derecho a la intimidad. El affaire era bien conocido, al menos en líneas generales, por los amigos íntimos, por el pequeño círculo de personas que rodeaban en Manhattan a Arendt y su confidente, Mary McCarthy, y por testigos como Karl Jaspers y Paul Tillich. Estas res privatae se hicieron públicas en 1982, en la en muchos aspectos reverencial biografía de Elizabeth Young-Bruehl Hannah Arendt: For love of the World. El libro mencionaba una

importante correspondencia conservada en el Archivo Literario de Marbach, que no se podía publicar y permanecía inaccesible a los investigadores. Por razones que siguen siendo desconocidas, Mary McCarthy, uno de los albaceas testamentarios del legado literario de Arendt, consintió en permitir el acceso a aquel material, aunque con la condición de que no se citasen directamente las cartas de Heidegger. El resultado fue la publicación, en 1995, de Hannah Arendt, Martin Heidegger, un relato desafortunado en casi todos los aspectos (véase la reseña que publiqué en el Times Literary Supplement el 13 de octubre de 1995), pero al que se prestó una gran atención. Enfrentado a un ingente chismorreo, previendo productos de ficción como Martin et Hannah, de Catherine Clement (que utilizaba los chismes con inteligencia), Hermann Heidegger, hijo y editor, ha decidido publicar ahora estas Briefe 1925-1975 mucho antes de la fecha inicialmente prevista, entrados ya en el próximo milenio. Publicadas en el formato y con la tipografía de las Obras Completas de Klostermann —un detalle que parece encarecer la importancia de estos documentos para el estudio del desarrollo intelectual y la visión del mundo de Heidegger—, las cartas han sido editadas y anotadas por Ursula Ludz. La claridad de presentación, la discreción, a menudo frustrante, de las notas, la escrupulosa serenidad del epílogo del editor, resultan admirables. Sin embargo, muchas preguntas siguen sin respuesta. Menos de una cuarta parte de las cartas aquí publicadas proceden de Hannah Arendt. ¿Qué ocurrió con el resto? ¿Escribió ella mucho menos que el maestro, incluso en el apasionado inicio de su relación? ¿Se perdieron la mayor parte de sus Briefe? ¿Las destruiría Heidegger en su acérrima estrategia de ocultamiento frente a su mujer, Elfriede, y frente a un medio académico en el que cualquier revelación hubiese resultado enormemente perjudicial? ¿Hizo desaparecer la misma Arendt algún material? ¿Se publican los textos intactos, o bien Ludz, por motivos totalmente plausibles, y desde el interior de la fortaleza heideggeriana, ha optado por omitir algunos pasajes de cariz —digamos— erótico? No hay puntos suspensivos, ni otras indicaciones tipográficas de que se hayan llevado a cabo tales supresiones, pero uno no puede evitar preguntarse si existen. En algunos aspectos, estos 168 Dokumente plantean tantas preguntas como aquellas a las que responden. El primer encuentro entre ambos en noviembre de 1924, en el seminario de Heidegger en Marburg, se ha convertido en un acontecimiento legendario. Arendt había llegado de Königsberg, la ciudad de Kant, para estudiar con un profesor al que, ya en época tan temprana, los rumores que circulaban por todos los ambientes académicos de Alemania calificaban de “rey secreto del pensamiento” (lo que supondría la coronación de la propia Arendt). El chic sensual de Hannah contrastaba llamativamente con la grisura del ambiente estudiantil en el austero provincianismo del Marburgo posterior a 1918. La calculada rusticidad de Heidegger, su hipnótico sistema de enseñanza, aquellos famosos silencios que reducían a los alumnos más inteligentes a un fascinado terror, hechizaron a Fräulein Arendt. Si podemos fiarnos de lo que nos cuentan los testigos, fue ella la que solicitó a Herr Professor —una jugada audaz que evidentemente hizo que él se sintiera halagado y excitado—. Parece ser que fue en febrero de 1925 cuando se llegó a “lo concreto”, por decirlo con la deliciosa expresión que utiliza Ursula Ludz. La primera y entusiasta carta de Heidegger va dirigida a “Liebes Fräulein Arendt!” Once días más tarde se pasa a “Liebe Hannah!” Seguirán “Liebes” y “Liebstes”. Heidegger ha sido golpeado por “lo daimónico”; por el rayo heraclíteo que iluminará toda su obra. Prácticamente la única manifestación que nos ha llegado de los sentimientos de Arendt durante este amanecer extático es una reflexión un tanto extraña, titulada Schatten (Sombras), enviada desde Königsberg en abril de 1925. Habla de entrega y de maduración, pero expresa también un malestar casi turbulento. Los arreglos de Heidegger con su joven amante —entre ellos hay una diferencia de edad de más de diez

años— proporcionan un cuadro de clandestinidad académico-burguesa. Hannah sabe cuándo reunirse con él —le ha rogado que la posea como y cuando quiera— según la luz de su estudio esté encendida o apagada. Cuando se encuentran en hoteles alejados del centro de las ciudades, durante las giras de conferencias de Heidegger, ella no puede tomar el tranvía siguiente al de él. Por mucha que sea la pasión, hay que respetar las convenciones del modo más estricto. Para Hannah Arendt, el deseo debió de ser estimulado y amortiguado por la humillación. En Martin Heidegger, y esto es seguramente de la mayor importancia, debieron de liberarse grandes poderes de concentración y de creación. El período de eros, de dominio sexual, coincide con la génesis de Sein und Zeit. Este leviatán recrea la lengua alemana. Es el más importante “hecho de habla” en alemán después de Lutero. Sus neologismos, su sintaxis paratáctica, no sólo responden a la naturaleza del tema tratado, sino en gran parte también a una voluntad de “ocultamiento”, ese emblemático término heideggeriano. De acceso extremadamente difícil incluso para quienes tienen el alemán como lengua materna, aunque directamente relacionado con Meister Eckhardt y el último Hölderlin, el lenguaje de Sein und Zeit ha producido una serie interminable de malentendidos e imitaciones vulgares, sobre todo entre los acólitos franceses, de L’Être et le néant de Sartre a los carnavales de la deconstrucción. Pero hasta una lectura inadecuada comunica una sensación de urgencia, de presión exultante de la que en la filosofía moderna existen pocos antecedentes fuera de Nietzsche y, extrañamente, del Tractatus. Me atrevo a decir que hoy se podría mostrar que en estas cartas se exploran conceptos tan fundamentales como “ser”, “vida auténtica”, “necesidad de huida” (donde tal evasión nunca es existencialmente realizable en su totalidad, de las “anonimias” de la despersonalizada comunidad de la muerte moderna). Una y otra vez, el amor de Heidegger por Hannah, su evidente hambre de ella, se entrelaza con alusiones seminales a su obra en marcha: in der Liebe sein = in die eigenste Existenz gedrängt sein. Amo heisst volo, ut sis, sagt einmal Augustinus: ich liebe Dichich will, dass Du seiest, was Du bist. (“Estar en el amor lanzado a la existencia auténtica. Amo significa volo, ut sis, dijo en una ocasión San Agustín —yo amo— yo quiero que tú seas lo que eres.”) El comentario de Heidegger a las palabras de San Agustín aparecerá en el próximo volumen, el octavo, de las Obras Completas. La tautología “Amo / quiero” encontrará una explicación en los seminarios sobre Nietzsche de comienzos de los años cuarenta. La orden dada a Hannah, ese característico ich will, es, por supuesto, una variante del “werde was Du bist”. Es muy probable que fuese esta exégesis (aunque, también de un modo muy característico, Heidegger esté “antologizando” a San Agustín) y este mandato de amar lo que llevó a Arendt a elegir el tema de su tesis. Cuando se volvió a publicar Der Liebesbegriff bei Augustin, resultó imposible negar sus estrechas conexiones intertextuales con la liaison de Hannah con Martin. Sólo en Kierkegaard, tal vez, encontramos algo parecido a esta fusión de espíritu y sexualidad, de juego metafísico y erotismo. Con “su huida del encantador”, Arendt trataba de hallar un poco de independencia. Pero los encuentros se hacen cada vez más absorbentes. Ella llega a Martin “gozosa, radiante y libre”. El trata de iniciarla no sólo en su ontología, que iba madurando rápidamente, sino también en la inspiradora bendición de las altas colinas y de los bosques, de los paseos por el campo, de los cortafuegos (Holzwege) y claros (Lichtungen) de la Selva Negra, que iban a convertirse en escenario de sus doctrinas. Es así como el primer Heidegger va viendo surgir su angustia (Songe) ecológica, reconociendo la amenaza que la tecnología, el consumo de masas y la racionalización supondrían para el planeta. De las cartas se desprende una especie de ternura feroz (la expresión es probablemente ingenua, pero no sé de qué otra forma decirlo). En 1963, Heidegger recordaría aquellos meses de Marburgo: para él seguían siendo el “tiempo

del poder”, el mediodía de su existencia en lo creador y lo existencial. A su vez, Hannah (aquí la documentación escasea) ya insinuaba que la senda que el maestro le revelara iba a resultar “más larga y más ardua” de lo que ella había previsto. “Se necesita toda una larga vida.” Fue una intuición profética. Recorrer ese camino le llevaría medio siglo. En medio del éxtasis, el egoísmo de Heidegger se mantenía en guardia. La prolongada presencia de Hannah en Marburgo podría plantear riesgos sociales. Sólo más tarde ella reconocería hasta qué punto él apoyó y tomó a mal, ambas cosas al mismo tiempo, su decisión de completar su tesis con Karl Jaspers en Heidelberg. A partir de entonces, la robusta humanidad de Jaspers, la lealtad de su corazón, desempeñarían un papel fundamental en la vida pública y privada de Arendt. Pero el “triángulo” resultaría complicado y tenso. Jaspers tal vez intuyese la verdadera naturaleza de la relación entre Heidegger y Arendt. Heidegger, por su parte, bien pudo ser consciente de esa intuición. En un principio, los dos filósofos mantuvieron unas relaciones cordiales, e incluso de potencial colaboración. Jaspers recibió con alegría el ascenso meteórico de Heidegger. Luego, al estar casado con una judía, tuvo que abandonar el nuevo Reich. Desde Basilea, y con evidente disgusto, fue testigo de los coqueteos de Heidegger con lo inhumano. Cuando Heidegger volvió a Jaspers en 19451946, pretendiendo que testimoniase a su favor, Jaspers respondió con sequedad, justa y severamente. Heidegger nunca perdonó lo que para él era una traición motivada por la envidia de un hombre muy inferior. Como por arte de encantamiento, este arrogante veredicto tuvo un eco en el “Diario Heidegger” de Jaspers. A pesar de ser una eminencia internacional, y de no estar en absoluto contaminado por el nazismo, Jaspers se dio cuenta, y no dejó de repetírselo a sí mismo, de que Heidegger le había superado ampliamente como filósofo, y que su propia obra perduraría como la de un contemporáneo de Martin Heidegger. Hannah Arendt desempeñaría un atormentado papel en toda esta trama. Jaspers luchó por librarla de su esclavitud respecto a Heidegger, intentó disuadirla de que después de la guerra reanudase cualquier relación de intimidad con éste. Hannah se esforzó por que la opinión que Heidegger se hacía de los trabajos de Jaspers fuese más respetuosa y generosa. Ambos hombres eran indispensables para ella, cada uno a su manera, pero ninguno de los dos podía aceptar esa realidad evidente. En los últimos años, la mayor parte de las visitas al Friburgo de Heidegger se compatibilizaba con estancias con Jaspers. Los momentos culminantes de apasionada intimidad entre los amantes se prolongaron de 1924 a 1928. El 22 de abril de 1928, Arendt acababa una carta con una cita de los Sonetos de la portuguesa de Elizabeth Barrett Browning, en la traducción de Rilke: “y, si Dios lo quiere, / os amaré aun más después de la muerte”. Su matrimonio con Günther Stern (Anders) en 1929 parecería ser un intento, pronto se vería que infructuoso, de lograr un cierto equilibrio lejos de Heidegger. Cuando la barbarie asoló Alemania, corrieron muchos rumores sobre el antisemitismo del rector Heidegger. No contamos con la carta de Hannah en la que presumiblemente se planteaba con amargura una pregunta. La respuesta de Heidegger, datada en el invierno de 1932-33, tiene un extraordinario interés. Al encontrarse temporalmente liberado de sus clases, Heidegger no ha estado evidentemente en situación de “no invitar a judíos a mi seminario”. Quienes recurren a él para que les dirija su investigación de doctorado son mayoritariamente judíos. El ha ayudado a judíos a obtener becas en el extranjero (Karl Löwith sería un destacado ejemplo de esto). La cuestión judía no ha influido para nada en sus relaciones personales con Cassirer o Husserl, por muy problemáticas que éstas sean. “Y tampoco puede afectar a mi relación contigo”. Objetivamente, la defensa que Heidegger hace de sí mismo es sólida. De Arendt y Marcuse a Derrida, los discípulos de Heidegger y quienes tomaron como punto de partida sus enseñanzas fueron, en una significativa

medida, judíos. Levinas nunca ocultó su gran deuda con él. Las analogías con el “wagnerismo” judío son inquietantes y profundas. Además, que yo sepa, en los voluminosos escritos de Heidegger no hay rastro de racismo biológico. Parece que a Heidegger ese racismo, que constituye la auténtica esencia del nazismo, le parecía una estupidez. La Gestapo berlinesa decidió que era “totalmente inútil para el movimiento”, ya que en realidad era un “nazi privado” (formulación de una rara perspicacia). Cuando se comportó de un modo abyecto, en el asunto de la expulsión de dos colegas de Friburgo, o cuando se distanció de Husserl (cuya fenomenología previamente había llegado a rechazar), los motivos de Heidegger fueron los de un arribista capaz de cualquier cosa por hacer carrera, y no el odio a los judíos. Nada de esto puede excusar su estridente apoyo al régimen de Hitler en 1933-34, ni que poseyera un carnet de miembro del partido hasta 1945, ni, menos aún, su infinitamente extraña —la palabra se queda corta— utilización del silencio y el sofisma tras la caída del Tercer Reich. Este titán del pensamiento y la poesía compararía la agricultura intensiva y la producción industrial masiva con Auschwitz. En torno al regreso de Hannah Arendt a Friburgo, todavía parcialmente en ruinas, el 6 de febrero de 1950, ha surgido una pequeña mitología. Mary McCarthy proporcionó algunas versiones un tanto sensacionalistas de los hechos, en los casos en que su oyente era lo suficientemente desconocedor de los hechos para creer lo que ella contaba. El contacto se había roto durante prácticamente veinte años. En 1940, en el transcurso de su arriesgado viaje hacia la salvación en Norteamérica, Hannah se había casado en París con el indispensable Hans Blücher. En el momento del retorno de Hannah, Heidegger sufría el interdicto de un (benigno) proceso de desnazificación. Independientemente de cómo se desarrollasen los hechos concretos, la noche en el hotel de Arendt se convirtió en una epifanía. En el “luminoso amanecer”, Heidegger reconoció “la culpa de su silencio”. El contexto, sin embargo, sugiere que él se refiere, no al terrible silencio respecto a sus implicaciones con el nazismo, sino simplemente a su incapacidad para reanudar el diálogo con la amada. Ahora se le había pedido que visitara el hogar de Martin. Se produjo alguna forma de confesión a Elfriede Heidegger, en presencia de Hannah o inmediatamente antes. A partir de entonces, y hasta el momento de la muerte de Arendt en diciembre de 1975, Heidegger construye, con extraordinaria astucia y aparentemente sin percatarse de ello, una commedia de aceptación e incluso de afecto recíproco. Elfriede recibe con alegría las visitas de Hannah, envía recuerdos en las cartas de Martin, piensa en la unión Blücher-Arendt con cálidos sentimientos de admiración. El maestro preside un sacralizado cuarteto. Esposa y amante iban a quedar para siempre en la órbita de su adoración hacia él. La realidad era más desagradable. Elfriede había sido partidaria de Hitler desde comienzos de los años veinte. La animadversión que sentía hacia los judíos era visceral y, en la medida en que su corta inteligencia lo permitía, ideológica. Consideraba las (moderadas) humillaciones que el profesor Heidegger sufrió después de la guerra como una tremenda injusticia. Ahora se producía la revelación de su duradero y renovado amor hacia aquella fea y entrometida judía, venida de un detestado nuevo mundo. Las cosas llegaron a un punto crítico en mayo de 1952. Elfriede no quería a su rival en casa. Se sabe poco de lo ocurrido en el vacío que viene a continuación, especialmente del período comprendido entre 1955 y 1965. Parece seguro que los amantes no volvieron a encontrarse hasta 1967, cuando, de un modo misterioso, floreció un tercer período de intimidad espiritual. Otoñal pero intenso, duraría hasta el final. En las décadas intermedias, Hannah Arendt, a pesar de que conocía toda la verdad sobre el oportunismo de Heidegger, sobre la indiferencia públicamente mostrada por él hacia su pasado nazi, se convirtió en agente literario, traductora, y brillante y eficaz

apologista del maestro. La eminente mujer, que nunca conoció el impedimento de la modestia, se comportó de un modo casi obsequioso en sus servicios al mago. Sus cartas a Blücher y, con mayor cautela, a Jaspers traicionan frecuentemente su impaciencia ante el sereno despotismo de las maniobras y peticiones de Heidegger. Pero cuando volvía a Friburgo y al santuario creativo de la casita de Todtnauberg, Hannah se convertía de nuevo en la estudiante atemorizada, incluso en la colegiala postrada a los pies del genio indiscutido. Estudia detenidamente las sucesivas publicaciones de él; se esfuerza en seguir sus reinterpretaciones de Platón; Kant y Schelling se le presentan bajo una luz nueva. Como si fuese una niña, busca aclaraciones, busca una guía. En una brillante carta, fechada el 18 de junio de 1972, recuerda esos cincuenta años en los que Heidegger le ha enseñado a leer: “Niemand liest oder hat je gelesen wie Du” (“nadie lee ni ha leído nunca como tú”). Por supuesto, Hannah tenía toda la razón. Su homenaje a Heidegger en el ochenta cumpleaños de éste, construido en torno a una cita de Hölderlin, ensalza a Heidegger como el hombre que ha dado un nuevo significado al pensamiento mismo, aquel que como ningún otro ha hecho sonar su “unheimliche Tiefe” (ese unheimlich siempre intraducible). Esta fidelidad casi ilimitada, a la que Heidegger debió una gran parte de su rehabilitación, al menos con toda certeza en el mundo angloamericano, es más sorprendente por su unilateralidad. Sólo muy poco a poco, y con apenas disimulado disgusto, Martin Heidegger se dio cuenta del alcance de las obras de Hannah Arendt y de la celebridad internacional que la rodeaba. La condición de estrella que ella había alcanzado en los ambientes académicos, los honores que se le dispensaban, especialmente en Alemania, le parecían un poco desconcertantes, e incluso tal vez ofensivos. ¿No le bastaba con la gloria de servirle a él? Cuando recibió Los orígenes del totalitarismo, Heidegger alegó que no sabía inglés, e insinuó —¿había en ello una ironía intencionada?— que dejaría que Elfriede echase una detenida ojeada al libro. La única obra de Arendt a la que prestó alguna atención fue Human Condition, cuyo aristotelismo recordaba al suyo propio, e incluso en este caso la respuesta fue superficial. Esta condescendencia casi despectiva, con su parte de misoginia y teutónica altanería profesoril, molestó a Arendt. Ello le llevó casi a sublevarse y a hacer más profundo su afecto por Jaspers. Pero no hubo rebelión alguna. Hasta el final, Heidegger fue “incomparable”, y el deber de ella era hacerlo evidente y accesible a los profanos. El interés de estas cartas excede al del drama privado que reflejan. Arrojan una luz impagable sobre el último Heidegger. Traicionando un toque de histeria, en los años cincuenta Heidegger temía una inminente invasión de la Europa occidental por parte de la Unión Soviética estalinista (su hijo, Jorg Heidegger, había permanecido prisionero en Rusia hasta 1949). Por otra parte, Heidegger identificó pronto la amenaza que los Estados Unidos suponían para el espíritu y el destino de la Europa postática con la que encarnaba la Unión Soviética. Ambos colosos representaban el materialismo tecnocrático, los valores de las masas. Nada hubo en el escasamente ingenuo americanismo de Arendt, en sus análisis de la democracia norteamericana como fundamentalmente conservadora, que le hiciese pensar de otra manera. Esta visión geopolítica ayuda a explicar también su continuada relación con quienes habían encontrado un espacio para sus disciplinas en el Reich de Hitler (como el clasicista Wolfgang Schadewaldt o el germanista Emil Staiger), así como la admiración que sentía hacia ellos. Como probó su célebre evocación en 1953 de una declaración muy anterior en la que proclamaba su admiración por las no cumplidas verdades del nacionalsocialismo, Heidegger se aferró a la idea de que Alemania, a pesar de todos sus errores y sufrimientos, había representado una primigenia verdad europea.

Uno se ha preguntado durante mucho tiempo por la aparente ausencia de la música en las ontologías del arte de Heidegger. Por encima de las otras fenomenologías, es la música la que puede ayudarnos a entender la doctrina heideggeriana de la alétheia, del encubrimiento y del desvelamiento, inmensamente significativa, inmensamente “existente”, pero resistente a toda paráfrasis, a cualquier traducción a la racionalidad pragmática. La música, efectivamente, no debe “significar, sino ser”. De estas cartas, sin embargo, surge la vívida presencia de la música, especialmente de Bach y Beethoven, en la vida cotidiana de Heidegger. Responde con emoción a las grabaciones que en su suprema soledad recibe de Arendt. La Antígona de Orff, una construcción en cierta manera sospechosa, le deja maravillado. Es, sin embargo, la poesía —¿acaso no es ella la verdadera Kehre?— la que resulta fundamental. La correspondencia permite seguir profundizando en el diálogo con Rilke, con Trakl, a quien Heidegger extrañamente sobrevalora, con el arte heracliteano de René Char. El primero de todos es Hölderlin, vivificante ya en los años cuarenta, y que se convierte en el elegido acompañante de la espiritualidad de Heidegger. El gran ausente es Paul Celan, cuya obra, como se sabe, Heidegger siguió de cerca. ¿Existía, en último término, una inhibición, un sentimiento de vergüenza en Heidegger que le impedía hablar del insoportablemente veraz testigo del Holocausto con aquella mujer y amante judía tan ambiguamente próxima a sus estrategias de supervivencia? En una carta a Celan recientemente descubierta, posterior a la visita —tan conocida y tan indescifrable— de éste a Todtnauberg, Heidegger utiliza el término Entgegenschweigen (guardar “silencio ante”, permanecer “silencioso contra”). ¿Se trata de un neologismo? Si lo es, representa otra maniobra, inagotablemente sugestiva, de alguien capaz de someter el lenguaje a su voluntad. En una carta a Hannah escrita el 21 de abril de 1954, Heidegger le recuerda que “el cuestionamiento de la naturaleza (Wesen) del lenguaje” ha ocupado siempre el centro de su obra. A su vez, no puede haber espacio ni fundamento para este cuestionamiento sin una incesante reflexión sobre las relaciones entre poesía y pensamiento (Dichten und Denken). La relación es congruente con las modalidades poético-líricas elegidas por un Parménides o un Empédocles para exponer sus cosmologías y sus ontologías. Su afinidad primordial puede explicar los recelos de Platón ante la poesía, siendo él mismo un supremo poeta. Cuando uno se esfuerza por aceptar la visión del mundo de Heidegger, la clave empieza siendo sin duda el movimiento conjunto hacia la unidad de lo poético y lo cognitivo, del poema ,y del razonamiento filosófico. En efecto, en cierto sentido, que podríamos remontar a los presocráticos, Sein und Zeit es en sí mismo un prólogo a las demandas de entendimiento, de armonía en el lenguaje planteadas por la poesía, y que tienen que ver más con los himnos de Hölderlin, con las Elegías de Duino de Rilke y con los últimos poemas de Paul Celan, en los que el idioma es “norte del futuro”, que con el discurso de Aristóteles o, pongamos por caso, de Kant. Los poemas de Heidegger nunca han sido recopilados ni estudiados seriamente, al menos que yo sepa. ¿Escribió Hegel algún poema, aparte de su conmovedora invocación a Hölderlin? En Heidegger, la composición de breves y densos poemas líricos parece haber asumido una importancia fundamental. Tienen una gran presencia en la relación y en la comunicación con Arendt. (Los “poemas respuesta” de ella, datados en los inicios de la relación amorosa, son flojos.) Los poemas de Heidegger se arraciman en torno a determinados episodios, especialmente el de la segunda aurora, en el invierno de 1950. No poseen únicamente una fuerza singular, sino que son concentrados in extremis, como si fuesen, en cuanto a recursos léxicos, lo gramaticalmente opuesto a los escritos filosóficos:

Gottlos der Gott allein, sonst keins der Dingeerst wieder Tod entspricht im Ringe dem Frühgedicht des Seyns. (El dios sin dios sólo, ninguna otra de las cosas satisface de nuevo a la muerte en la lucha del temprano poema del ser.) Los delicados y remotos ecos de Böhme y Stefan George no hacen sino realzar la singularidad de Heidegger. Considérese la heracliteana recapitulación de Denken: Ein Gegenblick zum Blitz des Seyns ist Denken denn, von ihm erschlagen, schlägt es in die Fuge eines Wortes: Blick und Blitz die -nie Besitz sich übersehenken aus dem Kruge eines Weins verborgener Reben. Sie entstreben einer Erde die den Hirten Himmel werde (Un golpe de vista frente al destello del ser es pensar pues, golpeado por ella, late en la fuga de una palabra: mirada y destello nunca en posesión de escanciarse del cántaro de un vino de oculto sarmiento. Anhelan una tierra que sea pastor del Cielo.) Abelardo también escribió poesía. El paralelismo es obligado. Bien pudiera ocurrir que en los próximos siglos las cartas entre Abelardo y Eloísa y las Briefe entre

Heidegger y Arendt se comunicaran unas con otras, iluminándose recíprocamente y levantando, en sus órbitas cruzadas, una cosmografía del corazón pensante.

Aparecido originalmente en The Times Literary Supplement, 29 de enero de 1999. Publicado en Revista de Occidente nº 220.

Celan y Heidegger: diálogo en el silencio
Para los Presocráticos, la poesía y la filosofía eran lo mismo. Las conjeturas cosmológicas y las argumentaciones eran expuestas en verso. El problema comenzó con la discriminación categórica que hizo Platón entre “las verdaderas funciones” del discurso filosófico y la pedagogía, por un lado, y la ficción, incluso irresponsable, a la que la poesía y sus rapsodias eran inevitablemente propensas, por el otro. El sentido inicial de armonía entre la filosofía sistemática y la expresión poética nunca ha estado por completo perdido. Se manifiesta en los escritos de Lucrecio, Pope o Voltaire. Repetidas veces, en sus diarios y cuadernos de notas, Wittgenstein expresa el deseo de que sus intuiciones filosóficas pudieran encontrar una articulación adecuada en poesía (Dichtung). Pero el vínculo ha sido cada vez más incómodo. Grandes maestros de la filosofía, como Descartes o Spinoza, hablan por muchos filósofos cuando sugieren que el ideal del análisis filosófico debiera ser el de las matemáticas o el de la abstracción sin compromiso de la lógica. Mallarmé (lector atento de Hegel) replicaba con agudeza que la poesía está hecha de palabras, no de ideas. En el contexto del siglo XX, el encuentro más fascinante y productivo entre la filosofía y la poesía es el que se dio entre Paul Celan y Martin Heidegger. Ha sido objeto ya de una extensa literatura suplementaria, obstaculizada inevitablemente por el hecho de que el conjunto de la obra de Heidegger continúa en proceso de publicación, con frecuencia en ediciones inaceptables, y por “las circunstancias oscuras” que siguen, en gran medida, caracterizando la vida privada de Celan. Lo que ha abierto una línea de investigación es la disponibilidad de muchos de los papeles póstumos de Celan en el Archivo Literario Nacional de Marbach, donde se encuentran también, sobre todo, los ejemplares de los libros de Heidegger en los que Celan realizó anotaciones minuciosas durante periodos cruciales de su propio desarrollo teórico y poético. Quizá nada nos haya permitido echar un vistazo tan cercano e intrincado a la forma en que trabaja un poeta mayor desde que se publicaron los cuadernos de notas de Coleridge y sus apostillas. El mérito indudable de Paul Celan et Martin Heidegger: Le sens d’un dialogue (Fayard), de Hadrien France-Lanord, es estar entre los primeros trabajos que explotan este material y abren pasadizos que lo hagan accesible al gran público. Ante los hechos, no hay duda. Celan estableció contacto con la obra de Heidegger en 1948. El intermediario parece haber sido Ingeborg Bachmann, con quien Celan mantenía una relación cercana. La tesis doctoral de Bachmann tuvo por tema “la recepción crítica de la filosofía existencial de Martin Heidegger”. De 1952 en adelante, Celan leyó y anotó un buen número de textos decisivos de Heidegger: Ser y tiempo, Introducción a la metafísica y Arte y poesía entre ellos. Los comentarios a Hölderlin, Stefan George y Trakl llamaron especialmente su atención. Por su parte, Heidegger se había percatado del desarrollo de Celan y de su ya controvertida importancia en la poesía alemana. Después de un angustioso titubeo, y en respuesta a la presencia de Heidegger en una lectura de sus poemas —gesto extremadamente raro en Heidegger— Celan accedió a visitar el célebre retiro del filósofo a la “cabaña” de Todtnauberg, cerca de Friburgo. Este encuentro tuvo lugar a finales de julio de 1967. Se reunieron dos veces más, en junio de 1968 y en marzo de 1970 (de nuevo Heidegger había asistido a una de las últimas lecturas públicas de Celan). Fueron pocas las cartas que intercambiaron, y son todavía menos las que parecen haberse conservado. Esto es todo, y cuán escaso es. No obstante, los comentarios, interpretaciones y conferencias con respecto a la relación entre el pensador y el poeta se han multiplicado

rápidamente. Ahora inundan una academia parásita y la industria del periodismo. Numerosos “testigos” afirman haber escuchado tanto a Celan como a Heidegger debatir entre sí sus juicios e impresiones. Tomando en cuenta lo casi patológicamente reservado que era Celan, incluso con sus pocos amigos íntimos, y la arrogante cautela de Heidegger, tales afirmaciones son en su mayoría, autocomplacientes. Por su parte, los análisis de los textos, en especial el del famoso poema5 en el que se sigue desde el comienzo la visita a Todtnauberg y la caminata por los alrededores, son demasiado a menudo polémicos, tienen una motivación ideológica y, de nuevo, son autocomplacientes. Los reportes que Celan hizo a su esposa y a su círculo de amigos cercanos sólo complican las cosas. Lo que nos deja perplejos es que Celan haya estudiado con mucha intensidad las obras de Heidegger y que los dos autores se hayan conocido. El genio de Celan residía en la insoportable paradoja de tener que hablar en el idioma de quienes habían atormentado a su padre hasta matarlo y habían asesinado a su madre. Para él la muerte “era un amo más allá de las fronteras de Alemania” —esta frase resonante llegó a ser aplicada a Heidegger—, y un poema era un “apretón de manos”; un acto más desnudo de confianza mutua, más arriesgado para el espíritu humano que ningún otro. Como he intentado mostrar, la elíptica, exhaustiva inventiva de Celan y su alemán a menudo hermético es una autotraducción. Es un intento, siempre frustrado, aunque también radicalmente iluminado, como ninguna otra poesía después de Hölderlin, de “traducir” lo inhumano a un idioma alemán “al norte del futuro”. Por su parte, Heidegger encarnaba no sólo aspectos ciertamente complejos y heredados del nazismo, sino la orgullosa convicción de que el alemán, la lengua de Kant, Schelling y Hegel, podía por sí sola (junto con el griego antiguo) exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. El patrimonio hebreo en la cultura occidental, tan vital para Celan, jugaba un papel casi inexistente en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña, la vestimenta rústica de Heidegger, habían llegado a simbolizar casi todo lo que aterrorizaba a Celan. Significaban el renacimiento potencial de la barbarie teutónica que obsesionaba a Celan, y que, gracias a las difamaciones esparcidas por Claire Goll acerca de su trabajo, lo condujo al borde de la locura. ¿Cómo aventurar una manera de medir la indudable empatía entre estos dos hombres o entre estas dos obras? La influencia de Heidegger ya había penetrado en el pensamiento francés a lo largo de la década de los cuarenta. En diversos sentidos, Ser y tiempo fue considerado fundamental por Levinas, por Sartre y, más tarde, por Derrida. Jean Beaufret se volvió el portavoz del maestro. Durante la década pasada, y a pesar de la evidencia adversa, la guardia pretoriana francesa se agrupó en torno a la reputación política y humana de Heidegger. Hadrien France-Lanord es, con mucho, miembro de esta camarilla protectora y apologética. Por consiguiente, su tratamiento de la figura total de Heidegger, sin duda compleja, raya en el escándalo. Según él, la relación de Heidegger con el nazismo fue un breve “error”, esencialmente finiquitado y enmendado por su renuncia a la rectoría de la Universidad de Friburgo después de diez meses decepcionantes. Al cabo de lo cual, su permanencia fue una resistencia estoica, un esfuerzo incomparablemente profundo y clarividente por comprender al nazismo como
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TODTNAUBERG / Árnica, bálsamo de los ojos, el / sorbo de la fuente con el / cubo de la estrella encima, / en la / cabaña, / en el libro / —¿el nombre acogió de quién / antes del mío?—, / en ese libro / la línea escrita de / una esperanza, hoy, / en la palabra / venidera / de uno que piensa, / en el corazón, / claros de bosque, sin allanar, / orquídea y orquídea, solas, / lo crudo, más tarde, de viaje, / nítido, / el que nos lleva, el hombre, / que está a la escucha, / los senderos de / troncos a medio hollar / en la alta ciénaga, / lo húmedo, / mucho. (N. de M. Z.)

un elemento de la enorme catástrofe del nihilismo occidental y de la tecnocratización. En el fondo, Heidegger nunca “olvidó su falta” pero eligió integrarla dentro de una crítica del destino del Ser, con lo cual el suyo fue un entendimiento único, profético. Los detractores de Heidegger son charlatanes malévolos o ideólogos contaminados con obsesiones radicales pro semitas. Esto, por supuesto, es evadir o falsear lo obvio. Los pronunciamientos de Heidegger sobre el Verjudung, la “infección del judaísmo” en la vida espiritual alemana, son anteriores a la ascensión de Hitler al poder. Los discursos que pronunció en 1933 y 1934 elogiando al nuevo régimen, su trascendente legitimidad y la misión del Führer, perduran en la ignominia, así como la decisión de Heidegger de reimprimirlos — orgulloso de su integridad— en una edición de 1953 de su Introducción a la metafísica, la famosa definición de los altos ideales del nacionalsocialismo. Otra máxima, aún más célebre, ocurrió en una de las lecturas que Heidegger pronunció en Bremen en 1949. Equipara la masacre de seres humanos (Heidegger evade tímidamente la palabra “judíos”) con la agricultura en serie y la tecnología moderna. Como la entrevista publicada por Der Spiegel en 1966 deja en claro, Heidegger simplemente no estaba dispuesto a expresar cualquier opinión directa sobre el Holocausto o sobre el papel que él desempeñó en el miasma retórico y espiritual del nazismo. Era un silencio formidablemente astuto. Permitió a Lacan declarar que el pensamiento de Heidegger era “el más encumbrado del mundo” e hizo posible que Foucault basara su modelo de la “muerte del individuo” en el “post humanismo” heideggeriano. No se trata necesariamente de valoraciones equivocadas. Sobre todo porque cada vez más el pensamiento de Heidegger apuntala el desarrollo de la filosofía moderna. El post estructuralismo, la deconstrucción —Derrida habla conmovedoramente de que Heidegger lo “ampara”— y el posmodernismo son variaciones, incluso artificiosas, de la colosal obra de Heidegger. “Heidegger es, por supuesto, incomparable”, enseñaba en sus clases Leo Strauss, a la vez que prohibía mencionar el nombre de Heidegger en su seminario. El asunto sigue siendo inmensamente complicado. Sin duda hay vulgaridades y omisiones en muchas de las violentas embestidas “liberales” con que se ataca la reputación de Heidegger. Las líneas que relacionan su “nazismo privado”, una brillante definición a la que llegaron las autoridades de Berlín a finales de 1933, con los argumentos ontológicos actuales y con las revisiones de Aristóteles y Kant, todavía no han sido ventiladas con una precisión responsable. En lo que no hay duda es en la gravedad del caso, en lo profundo de las implicaciones de Heidegger en la catástrofe alemana, o en las tácticas de evasión con las que se aseguró su estatus después de 1945 y en que se erigió su encumbramiento global. Los sofismas de France-Lanord en su Paul Celan et Martin Heidegger le hacen flaco honor a Heidegger. Paul Celan sin duda estaba consiente de la afiliación nazi de Heidegger, a pesar de que muchos detalles (como por ejemplo que mantuvo su tarjeta del partido hasta 1945 o su postura contra Husserl) sólo emergieron después. Al filo de la locura por su cercanía con la sobrevivencia y el recrudecimiento del nazismo y el antisemitismo, propenso a romper incluso con los conocidos más íntimos ante cualquier insinuación de odio hacia los judíos o de apologías teutónicas, Celan, no obstante, se mantenía inmerso en los trabajos fundamentales de Heidegger. Cuando René Char, el gran poeta francés y líder de la Resistencia, le dio la bienvenida a Heidegger, el gesto fue de fascinación anárquica y carismática reciprocidad. Char no sabía alemán; Heidegger hablaba poco francés. Ambos reverenciaban a Heráclito y la luz del sol. El compromiso de Celan era de una profunda y amenazada intensidad. Volvía a la lengua alemana. Lo que Celan encontró en Heidegger fue una centralidad lingüística y un radicalismo, en muchos sentidos por

completo opuestos a los suyos, pero aún así afines. Nadie después de Lutero y Hölderlin había reconstruido la lengua alemana como lo hizo el autor de Ser y tiempo. Nadie había tratado de abrir los recursos lexicológicos y gramaticales del alemán, de extraer de una herencia infernal las potencialidades de verdad y renacimiento, como lo hizo Celan. Casi fatalmente, incluso de maneras que por momentos se mantienen oscuras e impenetrables, sus caminos opuestos estaban destinados a encontrarse. Como John E. Jackson ha observado en su traducción al francés de Poèmes de Paul Celan, la deuda que el poeta tiene con ciertas innovaciones lexicológicas y sintácticas de Heidegger es indiscutible. Jackson muestra sutilmente cómo sus validaciones de las formas verbales, de los adjetivos y de los adverbios inspiraron a Celan, así como la técnica de Heidegger —a menudo violenta— de separar al alemán de sus “raíces” arcaicas, de hundir los respiraderos de la etimología en lo que él consideraba revelaciones perdidas mucho tiempo atrás. Si bien Hölderlin era una fuente compartida, fueron los neologismos a menudo arbitrarios de Heidegger y sus construcciones paratácticas los que dieron lugar a muchos de los experimentos de Celan. Esto es casi completamente cierto en Meridian de Celan, su celebrado manifiesto poético moral en ocasión de haber recibido el Premio Büchner. La “antífona”, si así puede llamarse, es de Heidegger. Como lo muestra la inspección minuciosa de France-Lanord a los subrayados y las anotaciones que Celan hizo en los márgenes de los textos de Heidegger, somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas entre la poesía y la filosofía en el pensamiento occidental (un fenómeno exquisitamente “triangular” si tomamos en cuenta las inspiradas traducciones que Celan hiciera de Char). Si la cita es confiable Celan, poco antes de su muerte negó la famosa obscuridad de Heidegger, tal y como había negado la de sus propios poemas. Por el contrario, al volver a sus raíces, restituirle su sobrenatural, primordial energía a cada palabra e incluso a cada sílaba, Heidegger había restituido al lenguaje “su translucidez, su claridad” (“sa limpidité”). Celan concuerda con el énfasis de Heidegger en que las funciones del lenguaje son “nombrar” (tropo Adánico) y “develar” (aletheia). A pesar de que su “visibilidad” fenomenológica fuera crucial (das Reden Sehenlassen), como subrayó Celan en su ejemplar de Ser y tiempo, la audición, la capacidad de escuchar lo que está ocurriendo dentro del lenguaje, que “trasciende la utilidad humana de la comunicación”, puede ser más importante. Celan subraya en la Introducción a la metafísica de Heidegger, la preeminencia del lenguaje sobre lo que éste designa: “Es en la palabra, en el decir, que las cosas cobran existencia”, una paráfrasis virtual de Mallarmé. En “Y para qué poetas”, Celan subrayó el credo fundamental de Heidegger: “El lenguaje es el santuario (el templo), es decir, la casa del Ser [...] Y porque es la casa del Ser, el paso constante a través de ella hace que alcanzamos aquello que es". Y en Carta sobre el humanismo, Celan elige enfáticamente la que bien podría ser la máxima de su propia poética: “El lenguaje es el adviento encubierto-iluminado del Ser en sí mismo”. Tanto en Heidegger como en Celan está implícito un post —o quizá un pre— humanismo. Heidegger argumentaba que el hombre aún no ha empezado a saber cómo pensar, cómo comprender una sociedad de consumo en masa, inevitablemente tecnológica, al borde del nihilismo. Para Celan, la Shoah (el Holocausto) había puesto en inevitable cuestionamiento el papel del hombre, la posibilidad de cualquier recuperación posible de su humanidad. Mucho antes de Foucault, el ontólogo y el poeta ponderaron el eclipse del sujeto en primera persona. La expresión de Celan, casi seguramente en deuda con uno de los más controvertidos neologismos de Heidegger, no admite traducción ni paráfrasis: "Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten", donde la decisiva ambigüedad de ichten (“llegar a ser yo”) hace eco al famoso Nichten de

Heidegger, “la nada en acción”. Igualmente para ambos, como France-Lanord señala, es el valor del silencio en una sociedad histerizada por el ruido, el chismorreo y la basura periodística. La imagen de Celan es asombrosa: “Atardecer de las palabras, buscador de manantiales en el silencio”. Heidegger se refiere a lo mismo cuando asevera, repetidamente, que sólo puede ocurrir cualquier intento real de pensamiento en la vía del silencio (subrayado de Celan). Y cuando Heidegger escribe que nadie puede comprender la magnitud en la que el lenguaje sólo “se concierne a sí mismo”, en que extrae sus revelaciones del silencio, está sentando directrices esenciales para Meridian de Celan y para la aún desafiante interioridad de sus últimos poemas. Estos cabos sueltos se juntaron en un amasijo en “Todtnauberg” el 25 de julio de 1967. Por extraño que parezca, Heidegger apenas se enteró del judaísmo de Celan, a pesar de que le habían informado del asesinato de sus padres. Por su parte, Celan estaba en un estado extremo de estrés psicológico, entremezclado con destellos de energía creativa que seguramente eran de naturaleza maníaca. Por mucho tiempo se creyó de que Celan se alejó de Heidegger devastado por el silencio de éste. La esperanza de extraer “una palabra pensante/ el origen de una/ palabra/ en el corazón” había resultado vana. Sólo la oscuridad permaneció de ese paseo compartido a través de los fangosos caminos de la ciénaga, donde los términos Knüppel (garrote) y Moor (pantano) cargan ecos asesinos específicos de los campos de concentración. De ahí en adelante, las cosas se volvieron más opacas. Las cartas que Celan le escribió a su esposa y a su amigo cercano Franz Wurm describen el encuentro como positivo y “completamente claro”. Al contrario de los rumores, el contacto entre los dos no cesó por completo. Al recibir el poema “Todtnauberg”, Heidegger respondió calurosamente en una carta fechada el 30 de enero de 1968. Aquel día en la Selva Negra había sido “vielfalting gestmmt” (“pleno de sensibilidad”). Después de eso, Heidegger pronunció una de sus frases supremas: “Seitdem haben wir Vieles einander zugeschwiegen” (“Desde entonces, es mucho lo que nos hemos dicho en silencio el uno al otro, en silencio mutuo”). Por su parte, Heidegger escribió el “prefacio” en verso a uno de los más discutidos poemas de Celan. Esta introducción sólo fue publicada en 1992 y las circunstancias de su origen permanecen en cierto modo oscuras. Si nos apegamos al texto, Heidegger reitera su creencia de que las palabras ni designan ni significan, sino adquieren valor en esa inmaculada singularidad (“reiner Eignis”) en la que existe la respiración del silencio. Como anoté arriba, la literatura secundaria generada por este encuentro y el poema de Celan es voluminosa. Consiste, a grandes rasgos, de rumores y conjeturas, a menudo oportunistas o incluso falsas. El uso por parte de France-Lanord de testimonios inverificables, en ocasiones sospechosos, de la concordancia entre el mago y el poeta, entre el “niño de Auschwitz” y el rector de la Universidad de Friburgo con una svástica en el ojal, constituyen argumentos a menudo resbaladizos. Anotando el volumen de Conferencias y ensayos de Heidegger, Celan había subrayado con doble línea la propuesta de que la poesía y el pensamiento —la frase talismánica del alemán “das Dichten und das Denken”— sólo se unen cuando cada uno preserva su ser distinto. Para Heidegger, la poesía suprema, que es la de Sófocles y la de Hölderlin, revelaba y a la vez ocultaba la inmediatez del ser del lenguaje, lo cual ni el más penetrante discurso filosófico podría igualar ni parafrasear exhaustivamente. Si bien en "Todtnauberg", la desilusión de Paul Celan subyace incluso más profundamente que cualquier tragedia personal o circunstancia política. Sugiere la imposibilidad de cualquier diálogo amplio entre el lenguaje del poeta y el del pensador, aún cuando están en la cúspide de su respectiva verdad. Ningún “voyeurismo biográfico”, como asienta Hadrien France-Lanord, podrá agotar las connotaciones de ese fallido, indispensable diálogo o “anti-diálogo” de un día de verano.

Hay mucho de valor en esta monografía, gran cantidad de material por el cual estar agradecidos. Pero caveat emptor (cuidado).

Publicado en The Times Literary Supplement, 1º de octubre de 2004. Traducción de Juan Manuel Gómez.

A las cinco de la tarde
Este cuento de George Steiner, inédito hasta ahora en español, es en primera instancia la historia de un grupo de poetas mexicanos que viaja a Medellín, Colombia, con la intención de leer sus versos a una ciudad convulsionada por la violencia. También se puede leer como una paráfrasis del mito de Orfeo y su descenso al Hades, cuyo contexto actual sería el mundo del narcotráfico. M. tiene la fama de ser la ciudad más peligrosa de la tierra. El promedio semanal de homicidios se sitúa entre veinte y treinta. Apenas si se presta atención a la explosión de un coche bomba o al crepitar de las armas automáticas. Algunos cadáveres son secuestrados y abandonados a la intemperie. La mayor parte se recoge a la caída del día sin mayor trámite. Sólo subsiste el olor a sangre. De tiempo en tiempo, mujeres y niños son atrapados por el fuego cruzado o alcanzados por las esquirlas de metal lanzadas como catapultas desde un automóvil destripado. Cuando eso sucede, se da un estremecimiento de malestar. Proviene de un pasado de usos civilizados y civiles, de un sentido de la seguridad desaparecido desde hace mucho tiempo. En la capa de aire caliente que recubre M., han proliferado los buitres. Después de un asesinato, se atropellan, como cobradores de impuestos sobriamente vestidos, sobre el filo de los techos. En ocasiones suele advertirse su robusta sombra aun antes de que se haya oído un disparo. Los asesinos y los asesinados pertenecen a una misma familia. Crecieron juntos y se han casado entre ellos. Resulta casi imposible distinguir sus nombres. A menudo, ha sido el azar de un tiro de dados el que les ha valido ser reclutados en un cártel. Son clanes al servicio de los estupefacientes y del asesinato. En principio, tienen un territorio asignado, se supone que deben explotar zonas precisas del país profundo, dirigir las cadenas de cosecha, refinamiento, empaque y embarque que conectan las plantaciones de coca en el interior con los laboratorios clandestinos de la selva y con las pistas aéreas improvisadas que permiten embarcar la mercancía. Pero las líneas de demarcación, de acceso a los intermediarios y a los compradores se borran y confunden. La codicia abre nuevos apetitos. Las complicidades, los arreglos negociados entre cárteles se deshilvanan y deshacen. Entonces vuelven a empezar los asesinatos. Los beneficios, los feudos sangrientos y las revanchas urden una sólida trama. Existen, desde luego, gendarmes, unidades militares y paramilitares de combate al narcotráfico, fuerzas federales, pelotones de soldados estadounidenses fuertemente armados para imponer la ley. De vez en cuando una plantación es fumigada o arrasada hasta la raíz, se logra incendiar un laboratorio en medio de la selva. Se oyen, como si fuesen morosas trompetas, helicópteros de vigilancia o lanchas equipadas con armamento. Corre el rumor de un cártel dirigido clandestinamente desde una prisión donde los padrinos viven a todo lujo. Pero las fuerzas del orden son ellas mismas un cártel. Están minadas por los soplones y están vorazmente ávidas del botín del vecino. Inevitablemente, un oficial de policía, un teniente destacado al pelotón de los arrancarraíces, un piloto de vuelos de reconocimiento, tendrá que venderse. Las recompensas son espectaculares. Los asesinatos ocurren hasta en las oficinas centrales de la represión contra el bandidaje. Los investigadores, los jueces, tienen esposas e hijos. Algunos han sido encontrados con un tajo en la garganta o con los ojos arrancados yaciendo en un basurero municipal. Los cárteles establecen alianzas temporales: en cuanto se perfila un peligro desde la capital o

del lado de los Boinas Verdes, que suelen ser ellos mismos adictos o drogados, se observa un armisticio. Pero que nadie se engañe. En M. la vida sigue su curso. Hay matrimonios, bautizos, entierros, pues muchos logran morir de muerte natural. Las tardes de primavera y de verano, los cines están atestados, sobre todo cuando se proyecta una película de humor o una epopeya criminal. Se juega al fútbol con una pasión desenfrenada. En la piscina municipal estallan gritos y risas de niños. Los salones de baile pagan su cuota de protección. Los cafés suelen estar llenos, aunque a una señal imperceptible, casi barométrica, la clientela se evapora. Los prostíbulos de M. tienen una fama bien ganada y, hasta ahora, han sido inmunes a cualquier asesinato que no sea de orden estrictamente privado. Por las escaleras pesadamente adornadas suben y bajan los pistoleros cruzándose con ciega indiferencia. La ciudad es rica y la Santa Madre Iglesia administra sus diezmos con resignada melancolía. Los días de fiesta en la Plaza Bolívar se lanzan fuegos artificiales tan estruendosos que, en cierta ocasión memorable, sus explosiones y silbidos estridentes ahogaron el ruido producido por un intercambio de armas de fuego que dejó como resultado seis cadáveres. A decir verdad, la vida cotidiana en M. cuenta con sus abogados sardónicos, y quiere el rumor que sea capaz de atraer a los turistas (una agencia de viajes estadounidense propone tours por “Las zonas más inseguras y peligrosas del planeta: Camboya, Afganistán, Colombia”). En las colinas de los alrededores prosperan raras especies de orquídeas. Los orígenes del proyecto siguen siendo oscuros. En la ciudad de México hierven los talleres literarios, las pequeñas revistas y las lecturas de poesía en voz alta. Como un arco tenso, la poesía parece ser uno de los raros instrumentos capaces de mantener el equilibrio y de estimular los polos opuestos de las herencias amerindia e hispanocatólica. Tiende un puente por encima de los recuerdos de violencia entre etnias claras y etnias oscuras, entre las nieves y la jungla. Como si fuese un crepúsculo humano, la poesía gradúa y matiza, se ajusta entre la presión tajante del sol en el cielo de cobalto —cuatro soles alumbran el cielo azteca— y la caída abrupta de la noche. Desarma en parte las colisiones ideológicas, facciosas, desahoga de algún modo la rabia social que se fermenta en este país de volcanes. Como si lo guiase la naturaleza, el poema fluye y se desliza en la canción mexicana, canta en los dialectos de la danza. Cuando muere un poeta destacado, la ciudad llora. El círculo de lectura se reunía los martes por la noche en el Café del Águila y la Serpiente (el café cargado hace juego con los jeroglíficos aztecas). Se reunía en un salón trasero ensordecido por el ruido intermitente del sistema de aire artificial que arrancaba y tosía con imprevisible estrépito. El grupo contaba con alrededor de una docena de hombres y mujeres, aunque no siempre eran los mismos. Se recitaban poemas, se discutían, eran retocados y revisados colectivamente. Como el humo de los cigarrillos, las voces, particularmente durante las horas nocturnas, serpenteaban y cobraban perfiles imprevistos. ¿Quién, a sabiendas de que se trataba de un lugar común, había puesto sobre la mesa de discusión el tema de Orfeo, uno de los más sobados timbres de la poesía para pretender el poder y la eternidad? ¿Quién había formulado la tan traída y alborozada proposición de que la poesía y el encantamiento del poeta eran capaces de dominar el mundo natural, por feroz y por brutal que fuera, al punto de atravesar y liquidar la roca muda y de hacer al voraz lobo soñar con campos de lilas? La presuntuosa idea era tan venerable y añeja como la poesía misma. Algo más que incómoda, Francesca no había olvidado su Ovidio: Tale nemus vates attraxerat inque ferarum

Concilio, medius turbae, volucrumque sedebat. ut satis impulsas temtavit pollice chordas et sensit varios, queamcis diversa sonarent concordare modos...

Cardenio, el populista autoproclamado y heraldo del hombre (trotskista) común y corriente, insistía exigiendo una traducción. —Oh, ya sabes —suspiró Francesca—, Orfeo reúne a su alrededor a los animales salvajes del bosque. Su arte pone a temblar a los pájaros. Las rosas y los árboles se inclinan hacia él para oírlo mejor. La zorra duerme junto al conejo. —Petrarca adaptó este pasaje, igual que Shakespeare, Rilke y Neruda. —Roberto Casteñon asumía los privilegios de la pedantería. Profesor de escuela, escribía sonetos. —Si sólo fuese cierto —intervino Jiménez con una voz que era casi un susurro. Lo irritaba el humo, y sólo era un participante esporádico—. Si sólo fuese cierto. —Y entonces —fue ella, Rosaria, quien planteó la pregunta—, ¿cuándo ha servido un poema para detener una bala? —Es peor que eso —atajó Casteñon—. Un poema no sólo no puede impedir una matanza: a menudo sirve para adornarla. Embellece el asesinato, y lo hace más soportable. El asesinato de García Lorca se volvió en cierto modo inevitable, ceremonioso, noblemente memorable gracias a sus poemas. Cardenio dio un puñetazo con su mano herida sobre la mesa: —Abstracciones, siempre abstracciones. El hecho más obsceno es que muchos poetas competentes, aun grandes poetas, se han puesto de lado de la muerte. O han sido fascistas o han cantado himnos al Padre Stalin. El señor Aragon escribió una oda a la Gepeú. La poesía es y quizá debe ser perfectamente inútil. Está más allá del bien y del mal. —Y con todo, hay algunos de nosotros, aquí y esta noche, para quienes la poesía es simple y sencillamente lo único que da sentido a la vida —expresó Francesca limpiando sus lentes con nerviosa vehemencia. Junio Serra era el más viejo de todos. Había publicado. Tenía su pequeña entrada en el diccionario biográfico mexicano. Su vista ya no era muy confiable, aunque modulaba sus frases con la punta de los dedos, como sopesándolas. —Niños, ¿y no es eso lo esencial? Sólo lo que es inútil puede volver soportable la vida. La poesía, la música, las obras de arte. Nos vamos tropezando y cansando a lo largo de nuestras breves vidas, tan a menudo miserables, buscando lo que es útil, poniéndole a todo un precio y preguntándonos: ¿En qué me beneficia esto a mí? “El collar miserable del sentido común...” (Estaba citando unos versos de su poema “La ceguera de la razón”, que había recitado por primera vez hacía un año en esta misma sala.) “Solamente el arte y la poesía nos liberan. Al decir una y otra vez ‘No’ y ‘No’ y 'No' a lo que es necesario, al despotismo de los hechos y de la hoja de saldos. Un poema es el más poderoso de los agentes secretos. ¿No fue Brecht el que llamó a los poemas “los más altos explosivos de la esperanza?” —Más bien creo que fue el camarada Maiakovsky —opinó Cardenio. Veneraba a Serra pero desconfiaba de su retórica. Luego, nadie supo recordar quién había hecho la pregunta: “¿Y alguna vez alguien lo intentó?” —Intentó ¿qué? —Intentó detener las balas con poemas.

—Durante la Primera Guerra mundial —intervino Casteñon—, al menos así lo dice la leyenda: un soldado de infantería salvó la vida gracias a un volumen de Keats que de casualidad se había puesto en el bolsillo a la altura del pecho y que desvió la bala. —No es eso lo que quiero decir, ustedes lo saben bien. (Ésa debía ser Rosaria Cruz, cuya voz de mezzo atrajo de inmediato la atención de todos.) No quise decir eso para nada. ¿Alguna vez los poetas han intentado, realmente intentado interponer la fuerza de un poema para impedir un crimen? Junio entonó: “Ellas, esas locas de Tracia, lo despedazaron. Bebieron la sangre de Orfeo. Sólo quedaba su cabeza flotando sobre las aguas del río.” —“Pero la lengua insaciable del poeta quedó cantando todavía” —añadió Francesca moviendo los labios al compás de Ovidio. —¿No es ése el punto esencial? Si la muerte no puede reducir la poesía al silencio, la poesía ¿puede acallar a la muerte? —Osvaldo hablaba muy rara vez. Nunca leía en voz alta. De tanto en tanto, cuando todo mundo estaba a punto de irse, distribuía un poema copiado al carbón sobre papel corriente. Y ahora ahí estaba Osvaldo, inclinándose con las manos trémulas—. Más poderoso que la muerte. El poeta, el artista vence a la muerte. Su oda sobrevivirá a la ciudad a la que está dirigida. A través de la traducción o de la imitación, sobrevivirá a la lengua en que fue escrita. Es más poderoso que la medianoche. Eso es lo que nos han enseñado a creer. Como una letanía, como un amparo que garantiza la seguridad de la casa saqueada del espíritu. Pero eso no es cierto, ¿o sí? A los libros se los quema, a los poetas se los mata al igual que a los otros. ¿En dónde estaban las musas en la época de los campos de concentración? El epigrama de Mandelstam le atrajo a él un fin atroz, pero no sobresaltó a Stalin ni por un momento. —Osvaldo se detuvo, incrédulo ante su repentina elocuencia. Tosió con una tos seca y triste. El refrigerador moribundo fue el único que le hizo segunda desde su oscuro rincón, cerca de la puerta de los sanitarios. Pero Rosaria no iba a dejarse contradecir. —“La esperanza descansa en desmentir los hechos.” —No es un mal verso —atajó Cardenio—. “La propiedad es el robo.” Alguna vez lo usaré. —En serio, se los ruego. Por supuesto que el odio tiene más poder que la gracia. (Hasta en sus poemas líricos, Rosaria eludía la palabra “amor”, no sabiendo a ciencia cierta si los seres humanos comunes y corrientes tienen derecho a usarla). Y la codicia es todavía más poderosa. Para la policía siempre será un placer rompernos el hocico. Lo sé. La mayor parte de la gente vive en la mierda, es verdad. En una indiferencia absoluta a la belleza. Cualquier imbécil sabe que... —Y los poetas sacan de ahí su lado patético —murmuró Serra. —Eso también lo sé demasiado. Pero me dan náuseas, náuseas hasta aquí... —El gesto de Rosaria fue terminante—. Pero imaginar que por una vez, en nuestra pequeña vida, tratásemos de hacer actuar a la poesía: ir a dar martillazos con las palabras en los hechos. Hacerlo así, en público, en la plaza, como un puño que golpea entre ceja y ceja. —¿Y cómo te propones hacerlo? —Pero no había ni censura ni burla en el tono. Rosaria extendió las manos con pena y culpa. —No sé. Sencillamente no sé, y no debería hacerles largos discursos. Fue Osvaldo, con las palmas de las manos sudorosas, quien extendió el periódico que había comprado en el camino antes de llegar a El Águila y la Serpiente. La fotografía le había dado náuseas. No estaba seguro de soportar mirarla una segunda vez, ya no digamos de ser capaz de hacerla dar la vuelta alrededor de la mesa. Dos mujeres yacían muertas en la calle con las piernas abiertas: junto a ellas, un niño, con la cara parecida a una col aplastada pero chorreando sangre. Al borde del desagüe,

se agazapaba un perro callejero, con el hocico olisqueando filamentos de sangre y de cerebro desperdigados sobre la banqueta. La fotografía había sido tomada con buen tiempo y luz brillante, un día en que las techumbres estaban iluminadas por una luz pura. El pie de foto rezaba: Otro día en Medellín. El artículo anexo explicaba que las víctimas eran la familia de un pequeño traficante de droga sospechoso de ser un informante de la policía. Su esposa estaba embarazada. —¿Poemas? —Eso fue todo lo que Osvaldo pudo decir. Francesca miraba fijamente la fotografía. Estaba hablando con la claridad concentrada de un sonámbulo. —Sí, poemas. Leídos, cantados en la calle. Para quien quiera detenerse, y escuchar, en esa misma calle. Antes de que se haga desaparecer todo vestigio de sangre. Poemas puestos en las manos de los muertos y para los vivos. En especial para los vivos. Poemas contra el asesinato. Añadir algo, por insignificante que sea, al peso de la vida en tal lugar. Poemas llenos de una furia de vivir más fuerte que la de los asesinos. La cólera del amor en un poema... —Se interrumpió, todavía más incómoda por lo que acababa de decir que por Ovidio. El periódico pasaba crujiendo de mano en mano. Osvaldo ya ni siquiera quería tocarlo. —¿Me toca a mí ser el aguafiestas? —preguntó Cardenio—. Querida Francesca, usa tu cabeza. ¿Sabes qué sucedería? La policía nos arrestaría por ser unos lunáticos o, acusándonos de perturbar el orden público o de ser los matones que trabajan al servicio de los carteles, nos haría vivir el infierno. Serra añadió: —Y lo que es peor, ni siquiera ese pobre perro se detendría a escucharnos. Casteñon escuchó su propia voz como si viniera de lejos: —Y con todo, quizá valga la pena intentarlo. Quizá podría lograrse algo. Honradamente no sé qué. Pero nada más tratar podría ser importante. —¿Se imaginan los encabezados de los periódicos? —Los hombros de Cardenio subieron y bajaron sacudidos por una risa forzada—. “Poetas de segunda secuestrados por los capos de la droga. Inútil cualquier oferta de rescate.” Rosaria concedió: —La idea es loca, completamente loca. —Pero ése es el punto, ¿no lo ven? —Hacía semanas que Osvaldo no había hablado tanto—: Una pura locura. Inútil. Quizá sin esperanza. Pero inmaculada. —La palabra dio vueltas a la mesa como una canica en la ruleta hasta que Francesca se apoderó de ella. —Inmaculada, querido Osvaldo. Eso es exactamente. Una locura inmaculada. Tan inmune, tan invulnerable, como un caso desesperado. —¿Qué podríamos perder sino nuestra pretendida dignidad? —Un cierto hilo de insensatez quedó bailando en la cabeza de cada uno. —Querida, querida niña, lo que podemos perder es la vida. Mira de nuevo esa fotografía. Casteñon tenía razón, por supuesto. La canica vacilante estaba en equilibrio, y podía caer de cualquier lado. Rosaria había terminado su último cigarrillo y estaba arrugando el paquete como si se vengara. Entonces habló Osvaldo. La suya era la presencia más gris del concierto. Tenía una muy pequeña librería, en parte literatura de vanguardia, en parte libros curiosos y esotéricos. Él sabía que su propia poesía derivaba hacia tenues imitaciones, pero acariciaba la idea de que los practicantes, de que los oficiantes de una sobria ausencia de estilo personal terminaban por ayudar a poner de relieve a los verdaderos maestros.

—A Octavio le gustaría que fuésemos. Él mismo habría ido si hubiera podido. —Para los presentes, para cualquier poeta mexicano dondequiera que estuviese, la referencia a Octavio Paz valía como un talismán. Era como un papel tornasol para probar la integridad. El ejemplo de Paz no era discutible. —Tienes razón, Octavio iría —afirmó Cardenio. Continuar la discusión habría sido una cordial descortesía. —Él habría querido que fuéramos —añadió Rosaria sin necesidad. ¿Qué más había que decir? Solamente en la puerta de entrada del café, bajo las estrellas repentinamente aparecidas, Julio Serra preguntó como en sueños: —¿Y dónde está precisamente Medellín? —¿Pablo Escobar? ¿Quieren saber quién era Escobar? Un mierda hijo de puta. ¿Quieren saber quién inventó a Escobar, quién hizo al jodido Escobar una superestrella? Cabezas de mierda como ustedes. Periodistas gringos. Ahí está lo que era. A él le bastaba tirar un pedo, y ahí estarían todos ustedes a sus pies rogándole un pase. Escobar, el emperador de la cocaína. El sádico que asesinaba a montones. Escobar, el ángel guardián de las barriadas, el benefactor de los desheredados. El que daba dinero para las escuelas y los terrenos de juego de las ciudades perdidas. El que hacía saltar a los niños sobre sus rodillas y les llenaba de helados dulces la boca. Fueron los malditos medios de comunicación los que lanzaron a Escobar. Hasta el momento en que quiso jugar al gran señor desde la cárcel, en su suite de multimillonario, jacuzzi y patio con aire acondicionado. Dando conferencias de prensa y posando para sesiones de foto en pijama color púrpura. —¿Escobar? Les diré lo que era... El informante vació su vaso y tronó los dedos para pedir otro. Toby Warren (del Philadelphia Inquirer) sabía que la cuenta iba aumentando, pero deslizó otra cinta en su grabadora. Le había costado bastante trabajo obtener su entrevista en ese hotel de mala muerte de Bogotá. Le había costado semanas enteras de diplomacia serpenteante y de propinas a los mediadores. Ahora lo que lo hipnotizaba era la panza de aquel hombre, desparramándose como carnosa lava sobre su cinturón labrado en piel de culebra. Parecía un odre fofo. Pero el periodista sentía que si llegaba a darle un golpe, aun con toda la fuerza de su puño, terminaría estrellándose contra algo similar al granito. Probablemente se rompería la mano. Un vislumbre que casi lo distrajo de la voz rasposa del informante. —Escobar era un rancherito salido de Cúcuta. Como quien dice, salido del estiércol. Administraba un tendajón de juego, arreglaba peleas de gallos y azotaba a las putas cuando se le antojaba. No sé cómo llegó a ser uno de los operadores de la organización de Bucaramanga. Es allí cuando se empezó a oír algo de él. Era listo, eso se lo aseguro. Llenar de polvo blanco las tripas de un puerco, sepultarlo entre pacas de fertilizante que apestaba tanto que a ningún agente o patrullero de la frontera se le habría ocurrido asomar ahí la nariz. Lo que puso a Escobar en el mapa fue la forma en que usaba el secuestro. El secuestro ha sido una industria en Colombia. Escobar vio que podía combinar eso con el tráfico de droga. Se secuestra a un hombre, y se lo atiborra de droga. Luego se lo cuelga de un gancho en un rastro, y se lo deja sudar. Hasta que pide a gritos droga. Hasta que te propone fornicar con sus propios hijos para obtener su dosis. Así es como Pablo Escobar reclutaba a su gente. Sus hombres, sus mujeres, eran también adictos, con el cerebro reventado, totalmente dependientes de las sucias agujas que Escobar les dejaba. Luego vino la matanza de Manizales. Este simple recuerdo hizo al informante remecerse de placer y continuar devanando su madeja con renovado vigor.

—Un gran cargamento iba a llegar a Manizales. Realmente grande. Cuarenta millones de dólares en el mercado estadounidense. A los federales les había llegado el pitazo. Estaban en guardia. Irrumpieron justo cuando los muchachos estaban acarreando la mercancía en un aeropuerto local. Las cosas se resolvieron mal. Escobar fue uno de los pocos que escapó. Estaba ligeramente herido. Acusó al viejo Gonzalo Santo por haber dejado infiltrarse a un espía, a un agente doble justo en medio del negocio. Juró que lo haría escupir la verdad. Le puso los testículos en una horma de carpintero hasta que confesó. Nadie supo nunca si en realidad había sido él, pero el pobre diablo enloqueció y Escobar lo mandó estrangular. Después de eso, remplazó él mismo a Santo. Pero incluso en aquel entonces no habría podido hacer nada sin Gacha, sin Gonzalo Rodríguez Gacha. Ese sí que era un duro. El informante dejó escapar esa frase en un susurro a través de su dentadura café, e hizo rodar sus ojos hacia el cielo con un aire reverente. —Gacha estaba totalmente desprovisto de miedo. Podía despedazar a un gato con las manos. Era capaz de lanzar un cuchillo a tal velocidad que uno habría jurado que todavía estaba en su funda. Miraba a una mujer y a ella se le humedecían los calzones. Gacha era un rey. Nunca entendí por qué se arregló con Escobar. Por qué estaba satisfecho con ser el segundo comando. Quién sabe si por desprecio. Sabía que Escobar valía lo que un asado. Pero dejen que los medios zumben alrededor del Poderoso Pablo, mientras el Gacha salía adelante con el trabajo. Se dice que entre los dos hicieron mil quinientos muertos. Medellín se volvió un lugar caliente para el asesinato cuando la banda de Ruiz Valencia irrumpió en el escenario y empezó a rostizar a fuego lento a los peones de Escobar. Un cártel vive de la protección que puede garantizar a sus proveedores y a sus revendedores. Así empezó la guerra. Pero Escobar era un cobarde. Gacha dio la pelea. Plantaba los carros bomba y seguía andando como en un paseo dominical. Cuando la policía de Miami mandó a su sabueso estrella, Gacha lo siguió sigilosamente. Lo encontraron en las letrinas con su verga en el culo. Fue muriendo lentamente. Toby checó la grabadora. Nada lo podía impactar. Cero en la Escala Richter del Impacto. En cambio, el foco de su atención se centró en el adornado diseño de las botas del informante. —¿Puede haber alguna justificación para esta carnicería? El informante tomó de inmediato un aire vidrioso. Se frotó la papada como si acabaran de abofetearlo con un pez húmedo. —¿Y usted es el Juicio Final? —No era en realidad una pregunta. Más bien parecía un silbido—. ¿Justificación, cabeza de mierda? Como si usted y sus semejantes supieran de lo que están hablando. Y no es así, amigo. No saben nada de la mierda. Pregúntele a los finqueros allá arriba en el campo. Si no fuera por los plantíos de coca reventarían de hambre. Estarían masticando estiércol y despellejando ratas. Antes de que los cárteles cuidaran de las siembras y de las cosechas, antes que tuvieran una paga regular, esos pobres hijos de puta ni siquiera llegaban a vivir treinta y cinco años. Los niños tenían la panza hinchada como conejas preñadas. ¿Cultivar otras cosas? Eso es lo que les predicaban las agencias de ayuda internacional y los turistas de las Naciones Unidas. Puras pendejadas. Cuando no hay mercado para ninguna otra cosa. Cuando la tierra no es buena. Mientras no llegaron nuestros muchachos, esos muertos de hambre no habían visto en toda su vida ni un foco de luz eléctrica. Cuando no llegaban las lluvias, tenían que beberse su orina. ¿Qué carajos puede usted saber del hambre, Señor Warren? El hambre tiene un olor. ¿Lo sabía usted, eh? Ese olor flotaba por los valles. —El informante hizo girar en su vaso su último cubo de hielo.

—¿Excusas? —La debilidad de esa palabra le agriaba la garganta—. Yo le voy a decir a usted quién necesita excusas. Y asegúrese de captarlo bien, verifique que su aparato no lo pierda. —Toby miró de reojo la cinta—. Son los maricones jodidos que viven en su país. Son los millones de Laredo a Chicago que consumen la mercancía. Los que se dan su pase en todas las calles pestilentes, en los retretes. Los ricos y los menos que sacan y distribuyen sus toques y pastillas en todas las fiestas. Los que comienzan jalando por la nariz y luego buscan la aguja. Son sus adolescentes los que encuentran a los vendedores a la puerta de las escuelas. Los padres que deslizan narcóticos de baja graduación entre los labios de los niños para que se estén tranquilos y sonrían. Los millones de ustedes que se van haciendo añicos el cerebro a fuego lento y no tan lento. Los que se toman su sobredosis en el motel. Y la carencia que va carcomiendo las tripas como un escorpión. Nieve. Ácido. Velocidad. Cualquier cosa, cualquier cochina mixtura. Para detener la ansiosa ausencia, la segueta que corta por dentro. He visto a esas perras estadounidenses dispuestas a todo, a cualquier cosa, ¿me entiende amigo? “Métemela en el culo. Déjame chuparte. Déjame chuparte los huevos.” Cualquier cosa para obtener la próxima dosis. “Ponme la jeringa, mi rey...” El informante se estremeció casi con delicadeza dejando que su risa rodara en sus opulentas entrañas. Luego se curvó hacia delante, dirigiéndose a la grabadora en un aparte susurrando. —Si ustedes, estadounidenses de mierda, no estuviesen devorando todas esas drogas, si no se estuvieran arrojando a la calle como perros rabiosos, toda esa cloaca desaparecería de un día para otro. No más hojas de coca. No más laboratorios en la selva. No más acarreadores. No más mulas ni camellos llevando a través de las fronteras la mercancía. No más baños de sangre en Medellín. Kaput, Nada, mi joven amigo. ¿Lo entiende, escritorzuelo? Gringos jodidos. Predican, piden excusas y perdón mientras se meten cocaína por la nariz. ¿Cree usted que las medidas contra la droga pueden tener algún efecto? El informante pidió otra bebida con un chasquido de los dedos. —Para ser alguien sagaz, como usted parece ser, hace preguntas bastante obtusas. Los cárteles están al corriente de todo mucho antes de que se enteren los asnos de Washington o se hagan siquiera alguna idea de que algo se tramaba en las oficinas de Miami, o en las de los idiotas de México o de Bogotá. Comprar agentes es como robar una máquina tragamonedas. Piden ser comprados. Desde el policía en la frontera hasta las más altas esferas. Desde los agentes de la CIA controlados por Noriega hasta la mujer del agregado militar en la embajada estadounidense. Cuando hay un necio, y eso sucedió hace poco en Monterrey, cuando sale por ahí un valiente pendejo que cree que va a cambiar las cosas, sus hijos son secuestrados, se simula que se les inyecta heroína en las venas y se le envía por correo el video. Y el héroe ni siquiera ha tenido tiempo de limpiarse el culo cuando ya está pidiendo que lo cambien de puesto. ¿Y quién le dijo a usted que el Tío Sam de veras quiere parar el tráfico? Se pagan cuotas a lo largo de todo el camino. Si no hubiera droga para mantenerlos tranquilos, los negros incendiarían las ciudades. Los narcóticos son una buena excusa para enviar tropas al sur de la frontera, para la formación de regimientos contrainsurgentes y atacar el cáncer de las supuestas guerrillas marxistas o maoístas. Cuán ingenuo puede ser usted, amiguito. Los grandes muchachos de Washington, de Houston, de Miami, se encuentran periódicamente con los capos del cártel. Tienen muchas cosas de qué hablar. —¿Dónde se dan cita? Un crujido seco como de madera muerta. —No le haría bien saberlo, pero se encuentran, créame.

Warren buscaba a tientas una nueva cinta. El informante se rascaba la tráquea. El tequila empezaba a enturbiar sus ojos fríos. —De cualquier manera, amigo, las cosas están cambiando. Las mujeres están tomando el relevo. Las mujeres, ¿lo habría creído usted? Los jefes se han dispersado, o bien han sido traicionados. Entre nosotros también están los soplones. —No había la más leve ironía en su voz, apenas una nota de desprecio—. Después de la muerte de Gacha, ya nada volvió a ser lo mismo. Las “Viudas Negras” tomaron el relevo (así las llamamos nosotros). Se dice que Mery Valencia manipuló más de doce toneladas de cocaína en un año. Fueron necesarios más de cien agentes para acorralar a la mujer de Gacha, Gladys Álvarez. Si de veras quiere usted saber qué es lo que pasa en Medellín, encuentre a “La Madrina”. Empezó como una ladronzuela de carteras a los seis años. Tenía nueve cuando los policías le pusieron el guante. Le dijeron que la dejarían ir si los dejaba sodomizarla ahí mismo, en la celda. Se hizo puta. Luego traficante de droga. Se dice que ha estado presente en unas doscientas ejecuciones. Así llegó a ser el Capo el día en que aparecieron flotando en el desagüe los brazos y las piernas de Manuelito. Si no le gusta cómo te echas un pedo, Gladys encarga a sus muchachos que, a cuenta gotas, te pongan ácido sulfúrico en la garganta. “El remedio del Dr. Blanco contra el catarro en invierno.” Pero he hablado demasiado. Sus uñas mordidas se acercan a la grabadora. —Te he dado más de lo que debía por lo que pagaste. He sido bueno contigo, cabeza de mierda. —El informante dio la impresión de extraerse de su propia masa con asombrosa agilidad. Toby ni siquiera advirtió el signo que le hizo al guardaespaldas que surgió detrás de una palmera plantada en un macetón. Los dos hombres se eclipsaron en un instante. El vaso había quedado vacío. Toby Warren guardó su material. Escondió sus cintas y sus cuadernos de notas bajo un montón de ropa sucia en su mochila de viaje. Fue entonces cuando advirtió a un grupo extraño. Distinguió a dos mujeres y a tres o cuatro hombres que se dirigían hacia la recepción. Se diría que llevaban pancartas envueltas en papel periódico. Toby no pudo dejar de ver que eran periódicos mexicanos. El camino hasta Bogotá había sido agotador. El adjetivo que usó Rosaria fue “vomitivo”. En la carcacha de tercera que habían rentado, había tenido náuseas a intervalos previsibles. Reinaba la peste. Osvaldo, que había insistido en venir al viaje — pues después de todo era él el que había compuesto y armado las pancartas—, había tenido una crisis de almorranas. Era intolerable su estoica letanía apologética. El sexteto había acampado a la intemperie siempre que esto había sido posible, pero las lluvias como de diluvio los habían obligado a buscar refugio en moteles de una índole verdaderamente épica. Cuando llegaron a la capital, olían a rancio y tenían todos los huesos entumidos a causa de las constantes sacudidas del vehículo. Cardenio parecía hablar a nombre de todos cuando sugirió renunciar a su loca aventura para regresar de inmediato a casa. De una forma u otra, pagarían el tren de Rosaria, que sufría el viaje como un martirio. La idea de continuar hacia Medellín atravesando la Cordillera Central parecía una broma siniestra. —¿Y qué vamos a encontrar en ese hoyo infernal? ¿Quién, en nombre de Dios, vendrá a escucharnos? Hasta Ovidio parecía darle las espaldas a Francesca, pues se sentía volver a nacer nada más de pensar en los efectos de una ducha que le disolviera la grasa de su cabello apelmazado. Los músculos envejecidos de Serra lo hacían sufrir atrozmente, como si alguien le hubiese sembrado clavos en el lumbago. Para irritación de sus cómplices,

Casteñon había guardado todo su equilibrio. Incluso bajo la lluvia, había logrado encontrar que el paisaje era intrigante. —Ya hemos capoteado lo peor de la jornada. Una buena noche de sueño y veremos todo de otro modo. —¿Lo peor? —retó Cardenio—. ¿Tienes la menor idea de cómo serán los caminos tierra adentro? Ya hemos hecho el doble de tiempo de lo que esperábamos. Yo digo que cortemos y adiós. Francesca había leído en algún lado que la fatiga extrema podía producir lágrimas calientes. Sopló ruidosamente en un pañuelo arrugado y sintió malestar al ver cuán impregnado de sudor, cuán gris se había vuelto guardado en su bolsillo. La repentina volubilidad de Osvaldo los dejó cortados. Se habían frotado contra un cable de alta tensión. —Yo no he hecho toda esta cabalgata sólo para darme la vuelta a la primera. No le di las llaves de mi tienda al ladrón de Ernesto así porque sí. Ni tampoco sudé sangre sobre esa pancarta por nada. (Estaban apoyados contra una de las ornamentadas escupideras del hotel con sus envoltorios hechos jirones). Todos esos discursos sobre la poesía que abreva en la esperanza. Las palabras sobre los presuntos deseos de Paz y su ejemplo. Ustedes se pueden volver cuanto antes a casa. Yo voy a Medellín aunque tenga que pedir aventón. Y ahí voy a poner esos carteles. Denme los modelos para las fotocopias y yo me encargaré de distribuirlos y ponerlos por todas partes. Lo haré de cualquier modo. Pero maldito seré si me regreso ahora. —Osvaldo se limpió la saliva de sus labios, asustado por sus propias altivas palabras, por su imprevista elocuencia—. Adiós y buen viaje, pero no cuenten conmigo. —Lo dijo con aspaviento superfluo, realizado con un gesto de la mano casi caballeresco, levemente despectivo, pero que sorprendió a Osvaldo tanto como a sus compañeros de viaje. Con una voz casi inaudible, Julio Serra le hizo eco: —Tiene razón, ustedes lo saben. Sería abyecto y tonto que nos diéramos la vuelta ahora. Pero Casteñon insistió: —Vamos a empezar por dormir. De todos modos no podemos irnos esta noche hacia ningún sitio. Y se arrastraron hacia la recepción, pulsaron el timbre y oyeron su tintineo tan leve como una capa de polvo. Con un gesto no exento de ternura, Osvaldo recogió los carteles. Se sorprendió tarareando “Flores para los muertos...”, una vieja canción pasada de moda. Era un niño muy pequeño cuando la había oído por primera vez, bajo la ventana de su madre, en Cuernavaca. Rosaria reconoció el ritmo y se unió a él. Pronto, todos tarareaban, los cuatro hombres y las dos mujeres, terminando de convencer al vigilante nocturno que estaba tratando con una tropa de vocalistas pobres en busca de trabajo. Y no tenían guitarra. Cuando se volvieron a encontrar en el desayuno, la discusión pareció a la par indispensable y absurda. ¿Debían abandonar en el estacionamiento su vehículo abollado y proseguir en tren? Cardenio protestó que eso sería como tirar el dinero por la ventana y dar pruebas de una autocomplacencia culpable. Farfulló la palabra burgués. Rosaria prometió que, si le era posible, iría a descargarse en el campo, a una distancia decente. Osvaldo formuló excusas sinceras por su arrogancia de la noche anterior. Con la barba peinada, los ojos brillantes como la luna nueva, Serra dijo que había borroneado un poema en lo más oscuro de la noche. El tono imperioso de Osvaldo lo había inspirado. Cardenio, con quien compartía la recámara, no había escuchado el garrapateo del lápiz arañando el cuaderno. Pero la forma en que Cardenio roncaba...

Casteñon desplegó el mapa con las carreteras. El río Magdalena lo cortaba como una serpiente azul. Después del río, venía el café de las montañas y el descenso en espiral por el Envigado. No había forma de saber si su quebrantado automóvil lograría vencer las carreteras del país, algunas de las cuales aparecían como hechas de terracería. —“El carro de Apolo, el rutilante arreo de los caballos del sol” —recitó Francesca, agitando su cabellera mojada y dejando que Serra completara los célebres versos de Quevedo. El agua en el hotel era salitrosa, las moscas inevitables. Pero ella sintió que volvía a nacer. Era ya tarde en la mañana cuando se pusieron en camino, abriéndose paso a través de las interminables barriadas de Bogotá bajo un cielo de cobre. Rosaria se apretaba contra la boca un kleenex impregnado de lo que le quedaba de su preciosa agua de Colonia. Por la tarde, cuando llegaron a Medellín, el cielo se había vuelto lechoso. Se adentraron en la ciudad buscando un hotel barato. La banda sufría visiblemente y Casteñon la rodeaba gentilmente de sus atenciones. Él mismo se sentía endurecer y volverse una suerte de voyeur. Miraba fijamente a través del parabrisas sucio y giraba la cabeza por todos lados. ¿En busca de qué? No sabía demasiado, pero estaba en guardia, casi en una histérica alerta. De tanto en tanto un transeúnte le devolvía la mirada o se detenía ante el espectáculo de ese automóvil asmático. Una viejecilla sonreía a través de sus dientes rotos. Un motociclista los rebasó haciendo restallar su motor. Casteñon se sobresaltó y de inmediato se ruborizó de vergüenza. Los perros no estaban más deteriorados o flacos que en otras partes. ¿Acaso la gente parecía más apurada cuando atravesaba frente a él? ¿Ignoraban las luces rojas de los semáforos más que en Monterrey? Avanzando hacia la calle San Martín, Casteñon advirtió unas vitrinas rotas sobre las cuales se habían pegado cartones con cintas adhesivas. ¿O no se trataba más que de un sitio en construcción como cualquier otro? En dos ocasiones —Francesca le dio un codazo— vio o pensó ver un ramo de flores al pie de un poste de luz. Una vez, en el límite de su campo de visión, advirtió algo así como un filamento de baba secretada por un caracol gigante, una mancha de sombra en la banqueta. Podía ser una mancha oxidada o un charco con aceite. Ante el Cine Vasco, la cola se iba alargando. Los oídos entrenados de Casteñon podían adivinar la baraúnda de la música heavy metal, el crepitar de las máquinas tragamonedas de un pasaje vecino. Las calles parecían viajarse a medida que los viajeros se aproximaban del centro. A menos que todo eso no fuese perfectamente normal en vista de que ya se acercaba la hora del crepúsculo. Entre chien et loup, como se dice en francés o entre azul y buenas noches según reza la voz mexicana. Casteñon siempre había adorado la expresión francesa que nombra la llegada de la noche. Pero no había ningún lobo a la vista, ni siquiera de los que caminan en dos patas. El olor penetrante era el de la gruesa grasa industrial y el de la basura acumulada. ¿Realmente Casteñon había esperado que olería el terror en el aire, que captaría husmeando el suave olor fétido de los rastros públicos? Luego de siete horas al volante y con ayuda del agotamiento, no estaba lejos de sentir cierta decepción. Reprimió una vaga sospecha de ridículo, de estar sobreactuando. Faltaban algunas letras en el anuncio de neón del motel. Incrustado como lo estaba en el asiento del conductor, el único relente de que estaba seguro era el de las alcantarillas tapadas. Una peste a la que ya estaba acostumbrado desde la ciudad de México. Se detuvo por un momento intentando despertar la circulación de la sangre en sus muslos adoloridos. ¿Así que era ésta la capital del asesinato en las Américas?

Justo antes del amanecer, las ventanas temblaron y una vibración incesante recorrió los leves muros. La explosión retumbaba como tambores atropellados llamando a la retirada. Rosaria se precipitó en el corredor, con los ojos lívidos, blancos bajo el efecto de la impresión. Durante las entrevistas con el asistente del subprefecto de policía, las invocaciones al Salvador y a su distinguida Madre eran tan frecuentes en la boca del sargento, tan reiteradas que sugerían una letanía arcaica. “JesuMaría”, “JesuMaría” y “Madre de Dios” eran otros tantos rellenos que puntuaban cada frase, a menos que fueran, más simplemente, su sola y única respuesta. El sargento se jaló el cuello de su uniforme, cosa de respirar un poco, y se columpió sobre su sillón hasta hacer gemir los resortes. “JesuMaría”, “Madre de Dios”, era ya demasiado. En nombre del cielo, ¿quién había querido enviarle a estos visitantes? ¿Quiénes eran estos descarriados que se agolpaban en el apestado agujero que le servía de oficina, con esas voces cada vez más enfáticas, más irritantes que el crujido del ventilador eléctrico, que tenía una de sus aspas rotas? Diversas conjeturas corrían garrapateando como ratas en el cráneo del sargento, que palpitaba por la jaqueca. Sus visitantes habían salido en grupo de un asilo, de algún hospicio para débiles mentales. Eran los restos de una banda de músicos mendicantes o de una compañía ambulante de teatro en quiebra. Los cuatro hombres y las dos mujeres, una de las cuales tenía el pecho descorazonadoramente plano, eran estafadores, salteadores a la buena ventura que estaban preparando un nuevo, torcido golpe. Pero más probablemente no eran más que pordioseros deseosos de aprovecharse, adulándolo a él, del legendario corazón de Medellín —¡y sin licencia ni permiso! ¡Madre de Dios! ¿Debía detenerlos en el acto? Una siniestra verdad se había abierto paso en sus tripas. Esta banda de piojosos era una especie subversiva de anarquistas o de anarcosindicalistas (se acordaba de la expresión, y se la frotaba contra el pecho). Eran guerrilleros urbanos salidos de México, la ciudad roja. Tal vez debería revisar su vehículo para ver si traían armas o residuos de algún explosivo. ¿Debía hacer que las dos putitas se encueraran para hurgarlas a fondo? ¿Acercar a la barba del viejo (el sargento creía que los anarcosindicalistas usaban barba) ese encendedor en el que se dejaba leer, en letras elegantemente repujadas, “por veinticinco años de leales servicios”? Pero quizá sería más astuto dejarlos que siguieran con su maldito espectáculo, “JesuMaría”, para ver si lograba descubrir qué mierda era aquello. El sargento se aflojó el cinturón y simuló interesarse. —¿Y cuánto van a pedir que les paguen por sus cosas? —Ni un peso. Se lo daremos gratis a cualquiera que se interese. Ése es todo el fin del juego. —Cardenio habló como si se estuviese dirigiendo a un niño a medias sordo pero peligroso. —¿Van ustedes a distribuir esas huevadas gratis? JesuMaría, ¿y eso qué les da? ¿Entonces es propaganda? ¿Panfletos incendiarios? ¿El pequeño libro rojo? —El sargento estaba engolosinado con su clarividencia. —Nada de eso. —Y Francesca le brindó su más hermosa sonrisa—. Sólo es poesía. Estaríamos muy honrados si usted y su jefe le echaran un vistazo. —Empezó a sacar un puñado de hojas de su morral tejido con grecas mayas. —Ya les diré cuando queramos examinar su basura. Quítela de ahí. ¿Y qué tienen en la cabeza para pensar que pueden venir desde México hasta Medellín para montar su espectáculo de mierda y distribuir quién sabe qué basura subversiva? ¿Están chiflados? Díganme. —Quizá tiene usted razón, sargento. Pero los poetas, usted sabe, suelen estar un poco tocados de la cabeza. Para ellos, es casi necesario. Piense en Orfeo, en Blake o en

Rimbaud... —Osvaldo hablaba en un tono de voz a la vez soterrado e intensamente concentrado. Involuntariamente, el sargento se inclinó hacia delante intentando captar lo que quería decir con su discurso el mariconcito (por supuesto, era un marica, las antenas del sargento eran en ese terreno infalibles). Pero trataba inútilmente de ubicar a cualquiera de los personajes nombrados por Osvaldo en su inventario interno de agitadores conocidos, de agentes clandestinos conocidos de oídas o de desertores destripados de Sendero Luminoso. A todas luces, estos vagabundos debían tener sus contactos, y sus nombres, por supuesto, debían estar en clave. Era necesaria una estrecha vigilancia. —¿Y quiénes imaginan ustedes que van a venir a oírlos? —Quizá nadie. Quizás uno o dos desocupados que tengan tiempo. Algunos que estén de paso, los que estén saliendo del trabajo. Pero tiene usted razón, su excelencia (a Rosaria le pareció que era del todo inútil cualquier título honorífico), muy probablemente nadie. Ni siquiera un alma. —Y en ese caso, ¿qué piensan ustedes hacer? —preguntó entre dientes, sin aflojar las mandíbulas. —Dejar nuestros poemas en la banca de un parque, y volver a casa. —Serra había replicado con tanto aplomo y serenidad que el sargento no pudo dejar de oler una trampa. —¿Dejar su basura en un lugar público? ¿En el jardín municipal? JesuMaría, hay edictos públicos. Los haré encerrar por vagabundeo, por vandalismo, antes de que tengan tiempo de... —Pero no encontró la palabra. El tono lancinante del viejo pendejo lo ponía más que incómodo, como el ritmo hace mucho olvidado pero perturbador de un pasado irrecuperable. La maldita conversación había durado demasiado. El guardia pretoriano se levantó de su sillón. —¿Y suponiendo que alguien se detuviera a escuchar su mierda —disparó la palabra dirigiéndola hacia las dos mujeres—, entonces, qué? ¿A qué le están tirando realmente? Quiero la verdad pura y dura. Ésta es una advertencia para todos. —Y golpeteó la funda de su revólver. Se podría pensar que Roberto Casteñon traía la respuesta preparada: —Honorable asistente del procurador adjunto: entendemos que en Medellín hay no pocos problemas y dificultades. La esperanza estimada de vida en esta ciudad no es lo que debía ser. La poesía no sirve para nada contra las balas y los carros bomba. Eso lo sabemos. Usted dirá que los poemas son inútiles, algo así como residuos. Pero ése, entiéndalo, es nuestro punto, nuestra idea. Es su inutilidad la que guarda su fuerza, su poder. Ésta es una contradicción, una paradoja. Pero hay crisis humanas en las cuales sólo lo perfectamente inútil es capaz de ayudar. Las autoridades más honorables de su comunidad están sin duda haciendo todo lo que pueden para hacer descender los índices de mortalidad. Pueden estar ustedes orgullosos, sin duda alguna, de la abnegación de los hospitales y de la buena disposición de la Iglesia. ¿Cómo podríamos ser tan tontos, tan soberbios para creer que podríamos serles a ustedes de alguna utilidad? Sólo brindando algo tan inútil, tan aparentemente ineficiente que tome por sorpresa a los corazones. Algo tan impotente como un ramo de flores recién cortadas, o como la luz de las estrellas. Lo que esperamos realizar aquí es recordar a quienes nos escuchen (oh, estoy muy de acuerdo con usted que quizá nadie llegue a escucharnos) el sonido, incluso el sabor, si puedo decirlo así, del placer puro, de la risa. Me doy cuenta de que nos toma usted por traficantes o quizá por algo peor, mi querido sargento. Y quizá lo somos. Pero lo que nosotros traficamos es una droga más dura que la cocaína, y que crea una adicción más

intensa. Existen todo tipo de nombres para ella. Algunos la llaman “sueños”, otros le dicen “esperanza”. Por lo que hace a mí, pienso que se trata de algo que tiene un efecto mágico sobre el tiempo. Es algo que detiene el tiempo normal, el tiempo del asesinato, de los secuestros, del abuso sexual a los niños. Los poemas derrochan el tiempo. No como el Nintendo o las máquinas tragamonedas. No es fácil de explicar. Tiempo perdido, sí, pero por exceso de plenitud. De maravilla, de renovación. En él alienta el encanto, son como ejercicios respiratorios para el espíritu gastado. Déjenos intentarlo, amigo sargento. El sargento tenía los ojos fijos en el techo y en la maraña de sus resquebrajaduras. La contrariedad había cedido lugar a un sentimiento mucho más amenazante. En su boca había un sabor a rabia, pero también un resabio de triste, extraño orgullo. Intentó controlar el tono de su voz. —Ustedes no entienden, ¿verdad? Ustedes no han empezado a entender nada con todos sus hermosos discursos. ¿Por qué demonios no van a montar su circo de pulgas a Tijuana? He oído que ahí matan a la gente con casi tanta frecuencia como aquí y que luego juegan a mandar los cuerpos al otro lado de la frontera. Medellín es especial. ¿Qué carajos saben de esto? Nada. —Su hocico echaba fuego—. Ustedes no saben nada de Medellín, ni de la forma en que aquí se hacen las cosas. Créanme, ustedes me importan menos que un pedo. Pero ¿a título de qué va a pagar la municipalidad su entierro? Si ellos llegan a sentirse ofendidos con su basura, no llegan a ver que caiga el sol... Cuando el chofer regresó a su casa y guardó su coche, se encontró con un cachorro amarrado en la puerta del garaje. Era precisamente el tipo de cachorrito que su hija no dejaba de reclamarle. El animal gemía de sed o de miedo. Entonces el cretino, se inclinó para acariciarlo. Madre de Dios, al perro le habían puesto dinamita en la panza. Ahí está cómo es la vida y la muerte en Medellín. ¿Y me quieren hacer ustedes creer que esto va a cambiar un centímetro por su fina charla y sus pildoritas de poesía? Al escucharse a sí mismo, el sargento sintió que deliraba y que la situación se le estaba yendo de las manos. No había ventilación en el cuarto, y Rosaria tenía un pañuelo desechable pegado a la boca. —Así que váyanse de aquí, mientras puedan. Si llego a verlos deambulando por ahí, les confisco el vehículo (de todos modos, muy probablemente ya no resista el camino) y los entambo. ¿Escuchan bien, mis finos amigos? Dejen de hacer payasadas y lárguense de Medellín. En esta delegación policíaca se practican inspecciones corporales. Desafortunadamente, no contamos con mujeres en el pelotón. —Al sargento le ganó una risa metálica sin dejar de mirar a Rosaria que estaba a punto de desmayarse—. Medellín es muy especial. El sargento cayó en la cuenta de que se estaba repitiendo. También eso lo enojó y lo puso triste. Era una tristeza cuyo origen se le escapaba. Escurría desde lo más profundo como un jarabe espeso, estancado. Volvieron a surgir nuevamente esos desoladores recuerdos de infancia que estos comediantes enloquecidos no tenían ningún derecho de venir a remover. Se dirigieron hacia la puerta con pasos desalentados. Eran espectros que recordaban vagamente el miedo y las pruebas del viaje. ¿No les había dado a entender cabalmente que no se permitiría ningún teatrito loco en ningún lugar público, que para ellos era tiempo de dejar el campo libre? ¿Debía precipitarse tras esas sombras que ya se batían en retirada y deletrearles todo de nuevo para que incluso ellas entendieran? En lugar de eso, con las manos levemente temblorosas se dejó caer sobre el sillón y tomó el teléfono.

Habitualmente, Dos Dedos (los otros tres de su mano derecha le habían sido cortados con una sierra eléctrica por los esbirros que no se habían dado cuenta de que le dejaban todavía dos, y esa negligencia más adelante les costaría cara, y de que su víctima era zurda) habría colgado brutalmente el teléfono. Los resoplantes farfulleos del sargento y su pesada respiración eran los de alguien o bien borracho o bien prendido por la mariguana que, como Dos Dedos bien sabía, envolvía desde temprano la delegación de policía de Medellín en una humareda parda. Pero una palabra en el cerebro fofo de Dos Dedos lo había enganchado: México. El sargento había musitado México. Esos carajos charlatanes habían venido desde México. El traficante de droga escupió con cierto aire meditabundo en las manos trémulas y empezó a alarmarse. Las distintas organizaciones tenían sinapsis, fosos de serpientes pactados a través de los cuales podían darse, negociándolas, alertas vitales. Nadie habría podido hacer exactamente el mapa de sus ramificaciones, la red sofocante pero finamente tejida que se extendía desde la media docena de capos en la cumbre hasta los más abyectos revendedores en la base de la pirámide, que enlazaban los campos de coca en las altas planicies con las calles destartaladas del South Bronx, con los patios de Malibú o con los casinos de Nevada. Las fibras pulsátiles de la comunicación y de la oferta, de la asignación de los precios y del blanqueo del dinero, de la corrupción político-judicial y de la sádica paga. Basta un leve movimiento en una parte estratégica de la red para que la trama laberíntica empiece a temblar a lo largo y a lo ancho de toda la malla. México era, por supuesto, una terminal nerviosa de importancia absolutamente crucial. A través de México la cocaína fluía hacia los apetitos histéricos de Estados Unidos. Los puntos de tránsito, a través de aviones ligeros, lanchas de alta velocidad o transportistas individuales, las bolsas donde se negociaban las expediciones y se pesaban las mercancías compradas se encontraban en Ciudad Juárez, en Tijuana, en Cucuña, en depósitos clandestinos sembrados a todo lo largo de una frontera demasiado porosa. Las relaciones diplomáticas con el equipo de Quintero en Guadalajara, con la banda de los Arellano en Tijuana, con los comerciantes y refinadores especializados en la heroína y en las anfetaminas, que operaban desde el patio abandonado de una antigua fábrica a las afueras de Monterrey, tenían que ser mantenidas y fortalecidas. Cualquier cosa que tuviese que ver con México exigía una atención inmediata. Dos Dedos corrió la voz. Una de las voces tácticas del cartel de Cali le susurró un consejo sumario: “Agarra a una de las putas y métele un cable de alta tensión por el culo.” El reflejo que vino de Guadalajara fue —eso era típico— más circunspecto: “Averigua a qué vinieron esos payasos. ¿Quién los mandó?” Calma. El contacto en Tijuana hizo su sugerencia: “Mira si hay un cojo entre ellos. Hay un agente de la oficina de Miami que cojea. Tratamos de cogerlo cerca de la frontera pero falló el levantón. Es de mediana edad, y cojea.” Dos Dedos lo absorbió todo como a través de un popote. El problema estaba ahora en Medellín. Estaba por llegar un gran embarque. Esa puta de Álvarez seguramente se las había olido. Alguien había visto a dos de sus mirones en el aeropuerto de Río Negro. ¿Podía haber alguna conexión? Dos Dedos era responsable de que todo estuviese en orden en Medellín. Detestaba la anarquía, y el coche bomba no había sido su fuerte. La violencia debe llevar una etiqueta, hasta la tortura tiene sus convenciones. De otra forma, el mundo sólo sería para los escorpiones. En la visión de Dos Dedos, los aficionados eran la peor plaga. Espiar a los seis mexicanos estaba muy debajo de su dignidad, por debajo del escalafón que le correspondía en la jerarquía. Mandaría a Emilio. No era ningún genio, seguro, pero era observador. Un hombre capaz de diluirse en la multitud (¿qué multitud?). Quizá todo este asunto no era más que una alucinación de un poli aburrido y fumado hasta atrás. Dos Dedos alzó lo que le quedaba

de mano en un signo de bendición masónica. Una broma privada entre el clan de San Tomé. Deslizó la pistola en el cinturón y fue a buscar a Emilio. Toby Warren tenía un problema. Madame Álvarez era inaccesible, estaba fuera de todo alcance. Las tarántulas anidan en la profundidad. ¿Así que dónde estaba su reportaje? Cierto, había habido el carro bomba. Pero a pesar del macabro escenario, la carnicería no había suscitado el menor —ningún— interés. La víctima pertenecía a un grupo de sórdidos agentes inmobiliarios, y se decía que su esposa era una judía brasileña. La justicia local no se había mostrado para nada hospitalaria. Los reporteros gringos no valían más que las moscas que devoraban a los caballos, y que había que aplastar. Los vecinos le habían cerrado la puerta en las narices. Aunque intentó proponer una respetable mordida, la visita de Warren a la morgue no dio ningún resultado. ¿En qué cosa había puesto la nariz? Lo poco que había quedado del cadáver despedazado ni siquiera se le podía enseñar a la adolorida viuda. “Estas cosas pasan, usted sabe, Señor Warren.” Desafortunadamente, Toby había escrito el epitafio del muertito. Arrancó la página. Ya le pasaban los dos whiskys que había bebido demasiado temprano. El aire pesaba como una malla de queso, cubría su boca con un calor sofocante. Quizá, quizá había algo que extraer de la perorata del informante. Pero en lo esencial eran cosas sobadas y sabidas por todos aquellos que habían tenido algo que cazar entre los cárteles del Narco y de la Adicción Estadounidense. La saga de Escobar había engendrado reportajes, entrevistas más o menos apócrifas, e incluso libros. Toby tenía la impresión de haberse metido en un banco de arena. La muela del juicio necesitaría atención tan pronto como regresara a su base (un cavernoso departamento de un solo cuarto en Filadelfia, en un condominio habitado por gente recién divorciada). Entretanto, su lengua no dejaba de frotarse una y otra vez contra su muela rota. Lo mejor sería hacer la maleta e irse. Éste efectivamente había sido el consejo que, entre bostezo y bostezo, habría proferido el hombre del bar en la bodega vacía, casi hundida en la oscuridad. Toby Warren ya se iba hacia el motel (recordaría las moscas) cuando sus ojos se quedaron clavados en el póster: gratis, absolutamente gratis. lectura de poesía. canciones cantadas por los vates de los cuatro soles. plaza municipal. a las cinco de la tarde. gratis. En la esquina siguiente, había un segundo anuncio. En forma de luna nueva, con las letras impresas entre sus cuernos jubilosos: la poesía es la droga de la esperanza. traigan a sus amores. vengan con sus hijos. absolutamente gratuito. Y una vez más el lugar y la hora. El tercer cartón había sido puesto sobre un andamio, justo delante del motel. los poemas son el alcohol de la alegría. vengan a escucharnos. traigan a los suyos. a nadie le hace mal un poema. gracias a las flores suceden las mejores cosas. admisión absolutamente libre. plaza municipal. a las cinco de la tarde. Ese refrán, a las cinco de la tarde, Warren, lo había oído en algún sitio. Significaba más de lo que decía. ¿Y qué? Se quedó de pie ante el cartel, extrañamente perturbado.

Otra noche más en Medellín podría ser una buena inversión. Le haría falta un fotógrafo. De un diario local o de una agencia de prensa. En cuanto se dio la vuelta, Toby oyó un ruido de papel desgarrado. El niño se alejó al trote. El texto del afiche había quedado algo dañado. Toby se miró a sí mismo intentando parcharlo. Lo observaban dos gatos con sus ojos indiferentes y lisos como el oro. Rosaria estaba segura de que no aguantaría las ganas. El miedo siempre empezaba por anidar en su desgraciada vejiga. Pero ¿cómo disfrazar esa mancha repugnante? A la altura de su codo el cenicero desbordaba. La serenidad de Francesca, la fría atención que ponía en el poema que estaba ensayando, le parecía detestable a Rosaria. Pensar que pronto se vería declamando en una plaza desierta —o algo peor: las advertencias del sargento seguían resonando en sus tímpanos— la sofocaba. Cuando llegara su turno de recitar, ella se levantaría, incapaz de emitir un sonido coherente, y orinaría. Había estado fuera de sus sentidos cuando había decidido venir a esta maldita aventura. —Debemos encontrar la forma de explicar algo sobre Orfeo. Sin hacernos los superiores. ¿Me imagino que habrán oído hablar de Lorca? —La pregunta de Francesca, su voz helada, dejaron indefensa a Rosaria. —Ay, Dios mío —fue todo lo que pudo decir. Francesca alzó los ojos interrogante: —¿Crees que conozcan aunque sea un poco a Lorca? —Pero eso, ¿a quién le importa? ¿No te das cuenta? Aquí los gángsters te cortan el cuello sólo para pasar el tiempo. ¿Tienes idea de cuántas mujeres han sido aquí violadas a plena luz del día? —La voz de Rosaria le recordó a Francesca la de una querida tía que estaba muriendo de cáncer en la garganta. —Vamos, no es tan melodramático. En apariencia, la mayoría de la gente lleva una vida de lo más ordinaria en Medellín. Muy probablemente ni un alma viviente se molestará en irnos a ver. O habrá un aguacero. —Francesca lanzó una mirada interminable a la luz que se eclipsaba. Cuando sus ojos dejaron la ventana, encontró la puerta abierta y escuchó las sandalias de Rosaria alejándose por el corredor rumbo a los baños. Osvaldo no dejaba de maravillarse ante su destreza. Él, con su aire de ratón, había logrado pegar más de media docena de pósters en lugares muy visibles. Él, la rata de biblioteca, bien conocido por su timidez ineficiente y sus modales de solterón. Hasta hoy su existencia había sido un celibato del alma y de la carne, había vivido acolchonado contra cualquier riesgo íntimo o público, ya fuese de la carne o de la mente. Como si la vida misma hubiese sido un charco peligroso, como se envuelven los zapatos en hule (los suyos los había heredado de su padre hacía muchos años), y hete aquí que ahora estaba en esa cueva de los leones que era Medellín poniendo carteles desafiantes. Se había sentido desnudo, esperaba cualquier agresión, incluso que lo liquidaran. Le dio vueltas a esta palabra siniestra en su lengua. Y se dio cuenta de que estaba feliz. En él, el estremecimiento de la felicidad era nuevo, como el tañido de una campana exótica. Aguzaba el oído. Cardenio intentaba ser práctico. —Si nadie llega a venir, debemos esperar un momento. O ponernos a leer hasta que alguien se detenga a escucharnos. El secreto está en captar la atención. Será infernalmente difícil si no hay amplificador. Nada más nuestras voces. Debemos empezar por leer o recitar lo que nos sabemos de memoria. Para hacer nuestros comentarios, debemos esperar a que alguien se detenga. Tu sermón sobre la poesía y la esperanza. “La droga de lo inútil”. —Al escuchar que lo remedaban, Casteñon sonrió. Se sentía a gusto con la irrisión fraternal de Cardenio, con la cálida impaciencia de ese hombre que caminaba una y otra vez entre las camas revueltas. Sonrió de nuevo cuando

Cardenio tartajeó algo sobre estar completamente indefensos. ¿No deberían tener, en nombre del sentido común, un revólver descargado a la mano? —Hay mujeres, sabes. —Probablemente están menos asustadas que nosotros. Francesca ciertamente... Y si alguien busca problemas o quiere arrestarnos, léeles tu balada sobre la cólera del perico. —Cardenio respondió con un gruñido relajado: —Con tal de que no caiga un aguacero. —Pero nada podía detener a Casteñon. —Podemos llevar un paraguas. Rosaria tiene uno. Es de seda color lila. Julio Serra rezaba con una vehemencia nada disimulada. ¿A quién? El viejo rapsoda había sopesado la cuestión desde la infancia. La noción de un dios al otro lado de la línea le daba vértigo. Qué loca arrogancia creer que podía haber un auditorio de ese tamaño. En cuanto a los santos o a los demonios, a una escala más humilde, a Serra le parecía que estaban por debajo de su dignidad. ¿A quién entonces se dirigía con tan apremiante y articulada necesidad? ¿Para qué oídos iba entreverando plegaria con poesía, desiderata con lamentación? Serra había llegado a intuir que la plegaria era un ejercicio esquizofrénico y una disciplina. Estaba en diálogo con otro yo. No por fuerza un yo más puro quizá o más poderoso. Pero otro íntimo, infatigablemente atento a cada matiz, a cada palpitación del sentido pulsando oculta pero turbulenta entre líneas. Más allá de su propio desciframiento consciente, una atención alerta, aunque desprendida, a la intención encubierta, a las fugas, a las verdades que elevan las paráfrasis, oscuramente resonantes en sus invocaciones como en la música. —No nos ridiculicemos a nosotros mismos. O mejor, sí, hagámonos los ridículos, pasemos por cobardes, si es necesario. Ojalá que no olvide yo mis gotas contra la tos. Que las alas de los ángeles dichosos nos guarden de la lluvia. Cuando dejaron el hotel precipitadamente, un mirón los seguía. Al parecer ni siquiera le importaba esconderse. Si la forma de caminar de alguien puede proclamar el arte del desdén indiferente, ese arte lo había llegado a dominar Emilio. Avanzaron en fila india. Como niños, reflexionó Francesca, jugando a los Pieles Rojas. De su bolsa deshilachada extrajo una mascada, una prenda que hacía muchos años le había ofrecido un enamorado y que desde entonces no usaba. Ahora su gallardo estampado de rosas amarillas y de unicornios caracoleando entre ellas, parecía un talismán. Al mirar uno de los carteles, Casteñon le quitó a Osvaldo un sombrero imaginario. Pero se preguntaba si había hecho bien dejándolo venir. El pobre hombrecillo tenía la tez cenicienta. Casteñon tomó posesión de la plaza con solo un vistazo. Parecía haber seis o siete almas reunidas alrededor del pedestal, desfigurado por los graffiti, desde donde pensaban leer. Un viejo estaba apretando contra su pecho la mitad desgarrada de uno de los carteles que indicaba el lugar y la hora. Había un joven, casi un niño, fumando; un ciego vacilante se apoyaba en su bastón blanco. Como si lo hubiese sorprendido un viento repentino. Y dos o tres mujeres cargadas con bolsas y canastas repletas, moviendo impacientemente los pies cansados. En la luz vacilante, le fue preciso un momento antes de ver a los otros (Cardenio le había dado un codazo). Ahí estaba su sombra fiel, ahora adosada a un enrejado donde la gente ponía sus bicicletas, escupiendo de tanto en tanto sobre sus botas con ostentoso desprecio. Un policía, en las Arcadas que llevaban a la Calle de San Martín, con un teléfono móvil colgado de su cintura. “Como un hombre colgado”, imaginó Rosaria. Y extrañamente fuera del campo de visión, en la ventana de la planta baja, un observador de traje color beige, con un pañuelo floreciendo en la bolsa a la altura del pecho. Intermitentemente el caballero parecía emitir —como un flash— un destello vívido de luz. Casteñon no dejó de darse cuenta de que el invitado llevaba un anillo de macizo

metal; al moverse, el anillo reflejaba el sol de la tarde. “Más de lo que nos atrevimos a esperar”, resopló Serra. Casteñon hizo un signo de bienvenida. —Señoras y señores, por favor acérquense. —Nadie se movió, y el policía habló por su teléfono móvil. —Señoras y señores, de todo corazón les agradecemos que hayan venido a escucharnos. Nos damos cuenta de que para ustedes no ha sido fácil ni conveniente hacerlo. Que muy probablemente tengan ustedes cosas mejores o más urgentes que hacer. Mi nombre es Roberto Casteñon, y quiero decirles de nuevo cuán agradecidos estamos con ustedes mis colegas y yo. En ese momento apareció un pordiosero cojeando y arrastrando detrás de él un perro callejero entre gris y pardo. —Amigos míos, si puedo llamarlos así: ustedes saben por qué estamos aquí. Para leerles a ustedes, para leer con ustedes algunos de los grandes poemas escritos en nuestra amada lengua. (Osvaldo empuñó el rollo de copias xerox como aquel que alza en alto la oriflama en alguna batalla caballeresca perdida.) Pero como deben ustedes de saberlo, amigos, los poetas son creaturas vanidosas, pavorreales. Así que esperamos que nos permitan leerles también algunos de nuestros propios versos. —Una de las mujeres que llevaba cubierta la cabeza con un pañuelo (¿era india?) movió la cabeza con un vigor enigmático—. ¿Qué intentamos hacer? —Buena pregunta —farfulló Cardenio aparte y sólo para él. —Lo que estamos intentando hacer es a la vez muy pequeño y muy grande. Entendemos que la vida en Medellín (les pido que perdonen a un extranjero por decirlo así) resulta a veces difícil. —Casteñon había sopesado la palabra y su posible exactitud desde que había salido de México—. Que la muerte y la desesperanza recorren las calles de Medellín. —El anillo que estaba en la ventana lanzó un destello glacial, como dando una señal—. Tenemos la esperanza de dar a ustedes una hora o dos de belleza, de ese género de olvido que es también recuerdo. —Oh, Madre de Dios, pensó Cardenio, otra vez Casteñon el místico, el sofista. —Pero el ciego alzó los ojos, poniendo su mano tras el oído como para oír mejor. —La poesía puede ayudarnos a salir de nosotros mismos y de nuestras miserias. Nos hace soñar mientras estamos despiertos. Habla de cosas que son fantásticamente reales, pero que no pertenecen a nuestra vida diaria. De cosas que perduran cuando nuestras preocupaciones presentes y nuestras actuales confusiones, por graves que sean, hayan pasado hace mucho. —El pordiosero ciego lanzó al aire un agudo cacareo y Casteñon, por un momento, se creyó perdido. —Siga —gritó el ciego con magnánima condescendencia—, siga. —Los poetas creen, o al menos algunos entre ellos lo hacen, que un poema verdaderamente grande es más poderoso que la muerte. Porque sobrevive y dura más tiempo que la residencia en la tierra, no sólo del hombre o de la mujer que lo escribió, sino también de quienes lo oyen o lo leen. En ciertos casos, el poema sobrevive incluso a la lengua en la que fue originalmente escrito. ¡Un hecho verdaderamente asombroso si piensan ustedes en él! —Casteñon estaba sonriendo desde el fondo de sí mismo, casi libre de sus perturbaciones intestinales—. Ésa es la razón, amigos nuestros, de por qué hemos venido hasta Medellín a compartir con ustedes el más poderoso narcótico conocido hasta ahora por el hombre: la esperanza. Y por eso deseamos empezar leyendo un poema que, sin duda alguna, ya les será conocido. Un poema que vence a la muerte. Justo Serra barrió la plaza con sus ojos como si lo esperara una multitud. Por un momento, sus labios parecieron privados de palabra. Entonces empezó: A las cinco de la tarde

Eran las cinco de la tarde Un niño trajo la blanca sábana A las cinco de la tarde El sombrío esplendor del lamento de Lorca por el torero Ignacio Sánchez Mejías golpeó el aire como un gong. Sin que nada lo amortiguara, el eco de los muros y de las arcadas alrededor quedó resonando. Serra estaba recitando sólo la sección inicial. Cuando llegó a la imagen del carro de la muerte y del extraño sonido de la trompeta fúnebre, su voz pareció vacilar: Un ataúd con ruedas es la cama A las cinco de la tarde Huesas y flautas suenan en su oído... Y fue el señor que traía el cartel desgarrado y el clavel en el ojal del saco el que vino a su rescate: El toro ya mugía por su frente... Había enrollado el papel como un altavoz. El mugido ahorcado del toro era perfecto. Y al llegar la caída lacerante del poema, su voz se unió a la de Serra: Eran las cinco de la tarde. Ante este gesto de alianza y simpatía, el calor inundó el corazón de Casteñon que batía como un martillo. Saludó en silencio inclinándose hacia él, al comparsa imprevisto, mientras que Osvaldo circulaba poniendo de prisa en las manos del público renuente copias de los poemas. Atravesó la plaza para poner una hoja en las manos del mirón que los acechaba y en las del policía. Sólo quedó fuera de su alcance el hombre que miraba desde la ventana. Francesca dio un paso hacia delante. Leyó algo de Homero Aridjis, luego de Gabriel Zaid, introduciendo cada poema con unas palabras útiles para situarlo y hablando de estos poetas como si ellos también estuviesen presentes ahí. El niño había dejado de fumar. —Ahora queremos que escuchen un poema escrito por uno de nosotros, una especie de canción que está esperando música. Escrito especialmente para Medellín. — Casteñon señaló hacia Rosaria Cruz. Ella se quedó de pie como si tuviese raíces. Sabía que se estaba meando. ¿La delataría algún olor? Cardenio la tomó de la muñeca, y la apremió para que se adelantara. —No puedo oírla —ladró el ciego. Rosaria empezó de nuevo; y la mujer con la gran canasta asintió: —Así está mejor. No hay ciudades de la muerte, de la muerte No hay medias noches que duren para siempre El corazón es un barrio de la esperanza Un primer alto en la frontera Vivir es atravesar la vida Apenas comienza Quién nacerá aquí esta noche

Trayendo la mañana Como el águila Cuando con la mirada Parece dar órdenes al sol ¿El hombre de la ventada había eructado o había emitido una estentórea carcajada? Mientras Rosaria recitaba, otras personas se habían venido acercando lentamente hasta el centro de la plaza. Había ahora una docena o más, y una de las personas que escuchaba, un barbón, se había quitado el sombrero y aplaudía. De nuevo, Casteñon se adelantó. —Hemos venido aquí con ustedes a causa del espíritu y del ejemplo de Octavio Paz, pero no es sólo porque Octavio Paz haya sido el mayor poeta de México. Es porque él fue un ejemplo fulgurante de valentía, de pasión por la justicia y de clemencia. Él nos habría apremiado a venir a Medellín, a traer poesía para todos aquellos que podrán beber de ella fortaleza y consuelo. Así pues deseamos concluir esta lectura con uno de los poemas mágicos de Octavio. —La voz de barítono bajo de Cardenio proclamaba sin esfuerzo: Luz que no se derrama, ya diamante, detenido esplendor del medio día, Sol que no se consume ni se enfría de cenizas y fuego equidistante... Cuando lanzaba el último verso, Cardenio abrió los brazos, como abrazando el ardor intacto de ese sol diamantino, equidistante de todas las cosas y criaturas. Siguió una oleada de aplausos y, desde el círculo exterior de la asistencia cada vez más numerosa, sonó algo como un grito de gratitud. El guardián de la sombra atravesó la multitud moviendo los codos. —¿Dónde está su permiso? —No hubo respuesta—. ¿Creen ustedes realmente que pueden armar un espectáculo público sin permiso? —Se apoderó de lo que quedaba de las hojas por distribuir—. ¡Confiscadas! —Dio a la palabra un volumen amenazante como si se dirigiera a todos los que ahí se habían reunido—. Me van a seguir hasta la delegación de policía. En Medellín no están permitidos los vagabundos. Aquí no necesitamos pordioseros mexicanos. Tenemos bastante con los nuestros. —Una vez más, pareció que se volvía a los que ahí estaban. Su indeseado guardián se había materializado intempestivamente saliendo de la oscuridad. Se inclinó hacia el oído del policía. Con un ojo puesto sobre el observador de la ventana, que lanzaba destellos con su anillo (ya diamante, pensó Francesca). Un segundo susurro, más cortante. El guardián del orden público pareció dudar. Luego alzó los hombros en un gesto de morosa aceptación, devolvió el fajo de copias xerox a Osvaldo, se aclaró la garganta ruidosamente, como un rumiante que ha perdido el aliento, y se retiró de ahí con un paso casi distraído. El hombre que había susurrado cruzó su mirada con la de Casteñon. Hizo un signo apenas perceptible en dirección al motel. Había empezado a caer una lluvia muy fina. Serra alzó su rostro hacia ella. De cenizas y fuego equidistante... En cuanto entraron al lobby, se les quedó grabada la voz del hombre que los estaba esperando. Aterciopelada y nauseabunda como una melaza caliente. Una voz que contrastaba con la corpulencia del hombre y el cruel resplandor de su anillo.

—Me gustó esa parte sobre el águila. “Ordenando al sol” o algo parecido. —Rosaria tembló imaginando que no faltaba nada para que extendiera los brazos y le estrujara los senos—, Robles, Camilo Robles. Pero ustedes me pueden llamar “Pepe”. Como todo el mundo, o casi. —Y Robles movió la cabeza como maravillado—. ¡Fue usted la que hizo eso? ¿Se sacó sola eso de la cabeza, la damita? —Una breve pausa—. Quiero que escriban un poema para mí. —Ante el estupor, confirmó con un signo de la cabeza—. ¿Cómo se llamaba aquello? Un llanto, un lamento, como el dedicado al torero. — Francesca tenía los ojos clavados en el cinturón del hombre, recamado de plata labrada, de su traje de lino claro y de sus zapatos hechos en piel de cocodrilo—. Pagaré, por supuesto. El camarada Pepe es generoso. Pregunten en Medellín. —Cardenio sintió el dinero en la voz del hombre, en su panza. El sillón de bejuco crujía bajo su peso desparramado, pero Pepe no invitó a sentarse a los viajeros. Sabía que dominaba y saboreaba la situación—. Como el dedicado al torero, pero mejor! —Miró con grandes ojos a Serra, como un maestro de escuela airado. Con la garganta ardiendo, Casteñon logró preguntar: —¿Un lamento, señor Robles? ¿Pero para quién? Pepe pareció contento. Jugó delicadamente con su anillo y dejó salir un suspiro voluptuoso. —Justo. Una buena pregunta. —Se movió hacia el escritorio de la recepción. Tequila para sus invitados—. Y nada de servir esos meados de chivo que sirves aquí de costumbre. ¿Entendiste? —El empleado se precipitó hacia la oficina—. Un llanto para Jesús Soto. Conocido como Pancho el Tigrillo. —Rosaria se descubrió a sí misma absurdamente sentada a los pies de Robles, intentando captar cada palabra que salía de esa voz sofocante. —Créanme, amigos míos, Pancho era mi mejor hombre. El mejor, con mucho. Salvó mi vida cuando los putos Boinas Verdes y sus helicópteros cayeron sobre nosotros a la salida de Cartagena. Cuando regaron el camino de petróleo y empezaron a disparar sus lanzallamas, yo ya empezaba a rostizarme en vida pero Pancho me sacó de ahí y apagó el fuego a mano limpia. Sin él... —Pepe se alzó delicadamente una pierna del pantalón con delicada deliberación. La cicatriz estaba lívida, y tenía forma de araña—. Sin El Tigrillo, yo habría quedado asado. Rostizado en vida. —Robles hacía que cada una de sus pausas fuera elocuente—. O la vez en que estábamos descargando la mercancía en el aeropuerto de Managua y cuando los jodidos matones de Gacha nos habían tendido una emboscada. Animales, eso es lo que son. No sé cómo pero Pancho los advirtió en la oscuridad mucho antes de que empezaran a adelantarse. En la oscuridad más completa. Las balas zumbaban como mosquitos. El Tigrillo fue herido primero en el brazo, luego en las costillas. Pero no se daba por vencido. Se mantuvo disparando hacia atrás y gritando tan fuerte que los cobardes huyeron con la cola entre las patas. Y cuando llevamos a Pancho hacia la camioneta, todo lleno de sangre, Jesús no dejaba de repetir: “Todavía tengo balas, no hay que desperdiciarlas.” —Los ojos de Robles se humedecieron con el recuerdo—. Ése fue Pancho el Tigrillo para ustedes. No lo desperdiciemos. —Vació su vaso de un golpe y pidió una nueva ronda—. Hace unos seis meses, lo mandé a inspeccionar un cargamento a las afueras de una de nuestras plantaciones. Material de la mejor calidad, casi listo para viajar. Pancho conocía la pista como la palma de su mano. Se desplazaba con frecuencia de noche. ¿Fue uno de esos indios comemierda el que lo entregó? Lo que hicieron con él los federales ni siquiera debería de contárselos. No en presencia de las señoras. —Robles movió todo su peso como en una discreta marca de deferencia—. Me enviaron las fotos. Le habían arrancado los ojos y le habían rellenado la boca con sus propios testículos. “Cuando todavía estaba vivo.” Fue eso lo que escribieron a la vuelta de las fotografías, esos sucios torturadores. “Cuando todavía estaba vivo.” —Pausa—.

Mi mejor soldado. Tenía una mujer y dos niños en Yarumal. Y un perico. Con ojos rosas, color coral. Oh, ese cotorro, cómo amaba Pancho ese cotorro. —El tono de voz de Pepe oscilaba entre el placer distante y la pena—. Ahora ya saben, señoras y señores, por qué quiero que escriban un lamento para Jesús Soto, mejor conocido como Pancho el Tigrillo. Y quiero que lo reciten en la plaza y que pongan copias por todas las paredes. No repararé en gastos. Incluso la lluvia había dejado paso al silencio. De alguna forma, Cardenio logró asumir un aire marmóreo. —Estimado señor Pepe, nosotros, todos nosotros, estamos muy honrados y halagados por su proposición. La apreciamos mucho, se lo aseguro. Pero ¿cómo podríamos componer un llanto para el llorado señor Soto? Como usted debe saberlo, querido Señor, nosotros hemos venido a Medellín movidos por la aflicción de lo que sucede aquí, por el horror a las masacres y a las mutilaciones. Usted sabe infinitamente mejor que nosotros todo lo que se esconde detrás de esos hechos, en todos los sentidos —por un instante, los labios de Cardenio se congelaron—, en qué formas sus empresas, sus negocios están involucrados en estos tristes hechos. —Los ojos de Robles nunca dejaron de estar sobre el rostro de Cardenio; se habían puesto lisos y ahumados como estaño viejo—. Nosotros no estamos aquí para juzgar, Señor Robles. ¿Cómo podríamos hacerlo? No tenemos ningún poder. Nuestra esperanza estriba en traer a la gente de aquí una chispa de placer, un pequeño sabor a aire fresco para todos aquellos que quieran escuchar nuestros poemas y releerlos. Hacerles recordar lugares donde haya menos muertes, un tipo de vida en que los niños no vuelen en pedazos y que los perros no lleven dinamita cosida en las tripas. —Cardenio se acercó más. No podía ocultar el temblor de las manos ni el sudor—. Eso es todo lo que tenemos la esperanza de hacer aquí. ¿Cómo podríamos componer y recitar un lamento para su amigo el Tigrillo? Seguramente un hombre de sus alcances, comprenderá que eso es imposible. —Camilo Robles se había levantado a medias de su sillón, pero luego lo pensó mejor. —Qué finos discursos hace usted, amigo. Como paletas de dulce. “Una bocanada de aire fresco.” ¿Fue así como dijo? El pobre viejo Pepe no sabe emplear así las palabras. Ahora permítanle hablarles a ustedes francamente. —Su voz se había apagado, obligándolos a acercarse. Más duro de oído, Serra se puso la mano en el oído como para escuchar mejor—. Es usted un hablador. No es usted más que un pequeño mierda que juega con las grandes palabras. Pero no tiene usted la clave de nada, ¿o sí? —Robles movió la cabeza como si estuviese dirigiendo a unos niños retardados—. ¿Saben ustedes quiénes son los que perpetran la mayor parte de los asesinatos por aquí? Bueno, déjenme decírselos. Pongan atención. A Pepe no le gusta repetirse. Los verdaderos asesinos son el Ejército y las Fuerzas Armadas Revolucionarias, los locos rojos. Son ellos lo que están tratando de controlar los campos de coca, y los caminos que llevan al sur. Si no ayudáramos a los campesinos con las cosechas y les enseñáramos cómo hacer la pasta para poder embarcarla hacia el exterior, se morirían de hambre. Como están las cosas, ellos pagan protección a los putos marxistas. No a nosotros, mi amigo, culo brillante. Los indios han venido masticando coca durante más de dos mil años, para engañar el hambre, para mantenerse en su mundo de sueños. De otro modo, la miseria los volvería locos. Cuando los yanquis lanzan sus defoliantes, todo se muere, todo. ¿Usted no sabía eso, cretino, o sí? Así los precios suben, y a los agentes estadounidenses y a los militares estadounidenses les toca una tajada mayor. Con la velocidad relampagueante de una víbora, cosa asombrosa de parte de un hombre tan corpulento, Pepe agarró a Cardenio por el cuello. Sus caras estaban sólo a unos centímetros una de la otra.

—Yo no toco la droga, nunca la he tocado. ¿Puede usted meterse eso en su cráneo? Pero millones de gente se mueren por esa mierda. Se vuelven dementes sin ella. Se prostituirán y rogarán y matarán por la próxima dosis. Ni siquiera pueden esperar a que atravesemos la frontera. Se empujan en los palacios de Bocagrande, esperando con impaciencia que les sea entregada la mercancía. Se orinan en los pantalones cuando nos ven venir. He oído que hay más de sesenta y cinco mil hectáreas dedicadas al cultivo de la coca, lo que vale un billón de dólares al año. Sólo porque la piden y la piden en Europa y en Estados Unidos. Si dejaran de usar esa mierda, lo que usted llama nuestro horrible negocio cerraría de inmediato. ¿Entiende lo que quiero decir, señor poeta? Robles aflojó su mano. Cardenio se incorporó temblando. Cuando Pepe prosiguió, su voz provenía como de una gran distancia, y con serenidad concluyó: —Ustedes van a escribir ese lamento para Pancho. No se les vaya a olvidar mencionar que me salvó la vida. Y que no había un mejor tirador o un mejor contrabandista en ningún otro cártel. ¿Han entendido eso, todos ustedes? Habría atravesado el fuego por mí, Pancho, el Tigrillo, se los digo yo. Desde que murió mis sueños son amargos. — Robles ya se había levantado—. Van a poner su circo mañana. A las cinco de la tarde. —Su mirada maligna esa casi infecciosa—. Puedo prometerles un gran público. Eso sí, se los puedo garantizar. Y música. Y fanfarrias. Tenemos las mejores bandas en Medellín. De ustedes quiero calidad, y de la mejor. Nada de cosas gastadas ni de segunda mano. ¿Me he dado a entender? Ahora amigos, manos a la obra. —Alejándose de ahí con un paso lento y en cierta forma majestuoso, Pepe dejó caer en el regazo de Rosaria un fajo de billetes. Ni él ni los escritores alquilados oyeron el clic de la grabadora de Toby Warren oculta detrás del gran árbol de hule. Podían oír la fanfarria cuando dejaron el motel. El sonido se hizo caliente y amarillo como el destello del fuego en el aire. El pellejo del cráneo le picaba a Osvaldo. Era la marcha solemne de los toreros entrando en la plaza. Francesca se columpiaba al compás. A su alrededor la gente corría hacia la plaza. Algunos con niños colgados sobre sus espaldas. El preludio de cobre había dejado el lugar a un éxito popular. Los muros y paredes hacían reverberar su resonancia. Involuntariamente, los pies de Casteñon siguieron el ritmo. Los seis actores debían abrirse paso entre la multitud moviendo los codos. Un escenario verdadero se había armado junto al pedestal. Festivamente decorado con los colores nacionales, equipado con un micrófono y altoparlantes, lo más moderno y actual para el arte. De las jacarandas y de los postes de luz, bailaban colgados los globos como fruta madura. A medida que Casteñon y compañía se acercaban, el flash empezó a destellar y el camarógrafo caminó hacia atrás como una lagartija desarticulada que fuera en retirada. Ahora la orquesta concluía un tango. Desde un balcón, el alcalde agitaba la mano con un aire benévolo mientras su bufanda y cadena al cuello emitían chispas alegres. El jefe de la policía parecía envuelto por el follaje de los galones y las doradas condecoraciones. Osvaldo intentó buscar con la mirada al señor Pepe, pero fue inútil y no se sintió bien. El observador anónimo de la víspera probaba el micrófono. A cada golpecillo, una ronca onda estática florecía por toda la plaza. Se hizo un silencio abrupto: el himno nacional. Después de lo cual, los músicos de la banda pusieron de lado sus instrumentos y se pusieron a vaciar botellas de agua mineral sacadas de debajo de sus asientos. ¿Fue un gesto del alcalde lo que disparó los aplausos? A medida que los visitantes extranjeros se trepaban al escenario, crecía el tumulto. La rubia platinada que estaba inmediatamente detrás del jefe de la policía sopló un beso. El niño que había estado ahí el día anterior

lanzó un agudo silbido. Y ahí estaba el ciego con la boca abierta como si estuviese bebiéndose el clamor del festival. Al buscar el micrófono, Casteñon se sentía dividido entre el miedo y la exultación “como un galeote en libertad”, garrapateó Toby Warren en su cuaderno de notas. Casteñon alzó las manos, con las palmas abiertas pidiendo silencio. Cuando cedieron los gritos y los aplausos, se inclinó ante los potentados y dirigió a los músicos un saludo fraternal. El músico de la tuba le devolvió el saludo. Una oleada de cuervos se cernió en una espiral en la media luz de la tarde. Rosaria se afanaba en contarlos como si su vida dependiera de sacar bien la cuenta. —Apreciado Alcalde, Su Excelencia —las hombreras del jefe de la policía gruesas como coles no parecían pedir menos—, señoras y señores de Medellín, mis colegas y yo estamos muy agradecidos y conmovidos por su bienvenida. Nos alivia el corazón. —Un vigoroso “Bravo” salió de algún sitio entre la multitud—. Somos personas común y corrientes, que llegan aquí con muy sencillas esperanzas. Su presencia aquí y la suya Señor —otra inclinación hacia la zona de los balcones— nos demuestran que no hemos venido aquí en vano. —Los aplausos se desencadenaron crepitando como si hubiesen seguido el gesto de un oculto director de orquesta—. Para expresar nuestra gratitud, hemos preparado un poema nuevo para esta ocasión especial. Pero antes de que yo pida a Francesca que se los lea, permítanme unas palabras de introducción. —Una iglesia cercana marcó el cuarto de hora con un tañido discreto—. Este poema, al igual que aquel con el que comenzamos ayer —“¿había sido solamente ayer?”, fantaseó Osvaldo transpirando —es un poema triste. Cuenta la historia de un amigo ¿Por qué teníamos que escribir un poema tan triste para una reunión tan alegre? ¿Por qué cantar a la muerte cuando lo que hemos intentado es despertar la vida y la esperanza? —La atención del público era como un peso suspendido en el aire—. Al igual que la música, la poesía seria no es nunca ni completamente jubilosa ni completamente triste. Quiere ser como la vida misma; busca tocar el acento del dolor en nuestras alegrías y de la alegría en medio de nuestros dolores. Nos recordará la muerte incluso en la más alegre de las fiestas, y el renacimiento en la más negra de las noches. Perder a un amigo es algo terrible; pero es algo maravilloso intentar recordarlo, saber que nuestro recuerdo continuará haciéndolo vivir en nosotros. Y ahora le toca a Francesca decir y cantar un llanto para ustedes en memoria de Jesús Soto que murió tan joven. Casteñon lo habría jurado. Había visto el agrio destello del anillo. Pero ¿de qué lugar perdido de la plaza o de los balcones podía venir? Francesca se adelantó con los ojos entre cerrados. Cardenio no pudo dejar de ver que, bajo su blusa con motivos peruanos, estaban erguidos sus pezones. Los ojos del Tigrillo son de fuego Cuando miran a los arbustos espinosos Y el fuego en ascuas No conocen ni el miedo ni la clemencia Pero el mundo está lleno de demonios Y el Tigrillo nunca conocerá la traición. El humo se había disipado en la garganta de Francesca. Cantaba con una voz de nítida campana. ¿Quiénes somos nosotros en las ramas enmarañadas de los espinos para decir lo que está mal?

La amistad es más poderosa —prevalece aun en el infierno— que el amor. Osvaldo apenas si podía creer la fuerza nueva, el alto vuelo de su voz. La plaza estaba tensa, rebosante por su voz. Adiós amigo Pancho, adiós Llevaste mensajes de muerte Como los ojos del Tigrillo Guardas el fervor con la noche. Francesca había abierto sus brazos de par en par. La envolvía la luz que se eclipsaba tras las montañas. Cantó la desolación con exultante júbilo. Rosaria vio que las aves se iban en bandada envueltas en un viento silencioso. Adiós Amigo Pancho, tú que caminabas a través del fuego Ojalá que puedas encontrar la luz Como tigrillo en el crepúsculo Como tigrillo en el crepúsculo Entonces sonaron los primeros disparos.

Publicado originalmente en The Kenyon Review, XXIV, #1, invierno de 2002 y en Les Logocrates, Editions de le Hevne, Paris, 2003. Traducción de Adolfo Castañón.

Entrevistas

I
George Steiner (París, 1929) es un hombre apasionado por su trabajo, al que cada vez le molesta más que le hagan preguntas sobre cuestiones políticas. En la conferencia de prensa que dio el jueves, antes de la entrega ayer de los galardones de la 21ª edición de los Premios Príncipe de Asturias, acabó poniendo casi cara de perro ante las incesantes preguntas sobre el incierto panorama mundial tras los atentados terroristas en Estados Unidos. Él quería hablar sobre todo de su trabajo, que le apasiona, la enseñanza. “Me necesitan los estudiantes que quieren aprender a leer, las personas que tienen dificultades con la lectura”, dijo. George Steiner llegó a Oviedo precedido de cierta fama de cascarrabias, pero enseguida fue fácil darse cuenta de que lo que a él le interesa sobre todo es la precisión, llegar al meollo de las cosas. Dijo que sí, que es escritor y filósofo, pero que, por encima de todo, se considera un profesor. “Toda mi vida he sido profesor de Literatura. Llevo 50 años ayudando a leer”. Autor de obras como Antígonas ( Gedisa ), La muerte de la tragedia (Azul), Errata: una vida a examen ( Siruela ) o Gramáticas de la creación ( Siruela ), su obra más reciente, entre otras muchas. Ayer quiso hablar sobre todo del trabajo del crítico, de la importancia de la enseñanza, del futuro de las humanidades, de las letras, y de su papel ante el imparable avance de las ciencias. Hijo de judíos austriacos, que emigraron a París, donde él nació, tras la anexión de Austria a Alemania, en 1940, cuando Francia fue invadida por tropas alemanas, se exilió a Estados Unidos y tomó su nacionalidad. Ha repartido desde entonces su intensa vida entre Estados Unidos y el Reino Unido, donde imparte clases en la Universidad de Cambridge. Steiner domina varios idiomas, el inglés, el francés, el alemán y el italiano. Entiende y lee bien el español, pero no lo habla. “Y esto me resulta muy embarazoso”. Con modestia y humildad, pidió perdón por no poder expresarse en España en español. La entrevista se desarrolló en la habitación del hotel en el que reside durante estos días. Encima de la mesa, dos de sus libros traducidos al castellano, Pruebas y palabras (Destino) y El traslado de A. H. a San Cristóbal (Mondadori). Vestido con elegante desaliño y con su inseparable pipa apagada, cortó de raíz cualquier pregunta que no le interesara. Tenía prisa, pues debía asistir a una de las numerosas recepciones que se celebraron ayer en honor de los premios Príncipe de Asturias, pero fue amable y paciente. —Pregunta. Reconocido teórico de la literatura, usted ejerció la crítica durante 25 años en The New Yorker , luego en el diario The New York Times y también en The Economist. ¿Cuál es, en su opinión, la función del crítico literario? —Respuesta. Lo que nunca podemos hacer es confundir el genio del creador con el trabajo del crítico. Pushkin dijo de sus traductores que eran los carteros. Por supuesto que es un trabajo estupendo, pero él los llamó así. Mi batalla es contra los posestructuralistas que han mezclado la importancia de la creación con el comentario literario. El libro viene antes. El señor Cervantes, el señor Lorca y el señor Shakespeare no necesitan al señor Steiner, pero el señor Steiner los necesita a ellos. —P. Y, siguiendo con este razonamiento, ¿quiénes necesitan al señor Steiner ? —R. Me necesitan los estudiantes que quieren aprender a leer, personas que tienen dificultades con la lectura, por ejemplo, no es fácil leer a Góngora. Yo soy el cartero. No escribo, recuerden eso. Hace 50 años hice este comentario y parece ser que en el

mundo académico no sentó muy bien, porque ellos son un poco pretenciosos. Cuando Derrida dice que el texto es un pretexto, yo digo que no. Yo necesito el texto y el texto me necesita mí. El trabajo de cartero es maravilloso, sobre todo, en el sentido de encontrar el buzón donde echar la carta. —P. Pero usted está en los dos lados, en el de la crítica y en el de la narrativa. Ha publicado novelas como Anno Domine o El traslado de A. H. a San Cristóbal. —R. No es así. Solamente algunos grandes están en esa situación, como Umberto Eco. Él puede decir que es el autor de El nombre de la rosa, novela de la que ha vendido millones de ejemplares. Hay también grandes poetas que son críticos como T. S. Eliot. Esta dualidad se puede ver casi como un incesto en la misma persona. Yo soy muy feliz como profesor. Hay que recordar que la palabra rabino no es equivalente a sacerdote, sino a profesor, a magisterio. En la tradición judía, enseñar equivale a crear. —P. Usted estudió, además de Literatura y Filosofía (se doctoró en Cambridge), Matemáticas y Física en las universidades de Harvard y Chicago. ¿Se siente físico o matemático? —R. No. Y reconozco que la ciencia es más importante. Autores como Clarke o Asimov fueron capaces de ver el futuro. Creo que los escritores de ciencia-ficción son más importantes porque a través de sus obras vieron el futuro. La novela británica habla del adulterio que hay en los barrios ricos, no en los pobres. Hoy por hoy la novela es como una aspirina que te tomas después de salir del trabajo. —P. ¿Y el futuro de la narrativa? Usted polemizó con Salman Rushdie sobre el fin de la novela. —R. Hay grandes poetas y grandes compositores, pero lo mejor está en las biografías y en los ensayos científicos y políticos, porque hablan de las cosas realmente importantes, de lo que interesa a la gente. Estoy convencido de que hay tres grandes idiomas, la lengua, las matemáticas y la música. Yo no fui capaz de aprender matemáticas ni música, pero reconozco su importancia. Las matemáticas son un idioma universal. —P. ¿Qué futuro tienen a su juicio las humanidades frente a las ciencias? —R. Posiblemente, hoy en día, las ciencias y la tecnología se hayan hecho mucho más emocionantes que el ámbito de las humanidades. Ahora estamos volando alrededor de Marte y quizá sólo pasen diez años para que sea posible la creación de la vida molecular, quizá sólo falten diez años para solucionar el problema de la conciencia humana, del cerebro humano. Los mejores datos estadísticos nos muestran que más del 80% de los individuos con más talento está en el ámbito de las ciencias. En el Renacimiento, si hubiéramos estado en Madrid, Florencia o Roma, nos habría gustado comer con pintores o con gentes de letras, pero ahora es un gran privilegio para nosotros ir a comer con un científico. Son más interesantes y más modestos. Muchos de ellos intentan que comprendas lo que hacen. En Cambridge y en Harvard conocí a hombres y mujeres que habían recibido algún Nobel y no lo decían. —P. Usted es un apasionado de lo que llama el lenguaje compartido. Las distintas lenguas, las traducciones de un idioma a otro, ¿en qué medida intervienen en el entendimiento entre las civilizaciones?

—R. Hasta los matrimonios se enfrentan con este problema. No nos entendemos los unos a los otros. Hacemos lo mejor que podemos pero caemos en fallos continuos. Ahora hay dos idiomas que se están difundiendo a nivel mundial, uno es el angloamericano, que en un futuro próximo todo el Planeta utilizará como lenguaje comercial, de ciencias, de tecnología. El otro idioma es el español, que se está extendiendo en la Costa Este y Oeste de Estados Unidos cuatro kilómetros cada año. Esto es fantástico. Hay 5.000 idiomas en el mundo y no existe la traducción perfecta. Y yo me alegro de esto, porque hacen la vida mucho más interesante. —P. No es optimista respecto al futuro de las letras. —R. Les pido que se formulen a sí mismos esta pregunta: ¿realmente creen ustedes que tendremos nuevamente un Cervantes, un Shakespeare, un Mozart o un Miguel Ángel? La respuesta debería ser sí, mañana por la mañana. Pero ninguno de nosotros cree esta afirmación. Las culturas cambian continuamente y puede que un día los historiadores digan que después de Freud, Einstein ... la civilización se encontraba viviendo un gran momento en el ámbito de las ciencias, ¿por qué no? —P. Usted ha dicho con una brillante frase que nunca como ahora ha habido más información y menos conocimiento. ¿A qué lo atribuye? —R. El último hombre que pudo entender todas las disciplinas, el arte, la literatura, las ciencias, las matemáticas, fue Leibniz y eso ocurrió hace más de 300 años. El mundo de la física, de la ciencia, de la cosmología no está abierto para alguien que no sepa matemáticas. Nuestra tragedia es que parece que hemos abandonado, que ya no creemos que necesitemos las matemáticas para poder entender las ciencias. Siempre cito un ejemplo: el edificio más fantástico del mundo se encuentra en Bilbao y su arquitecto, Frank Ghery, comentó que usó su ordenador y que recurrió a las funciones elípticas más avanzadas para construirlo. No fue su cerebro. Fue su ordenador quien le dijo si era posible o no utilizar esas formas o usar titanio en lugar de madera. Él no podía entender la tecnología que dominaba. —P. Profesor, como a usted le gusta definirse, y por este orden, es un teórico de la literatura, estudioso de la cultura europea y provocador. Todo parece indicar que disfruta mucho con su trabajo. —R. Sólo puedo decir una cosa. Todos los días, cuando me levanto, a primera hora de la mañana, doy gracias porque puedo decir que he tenido una vida muy interesante.

R. Mora- M. J. Díaz de Tuesta. En El País, 27-10-2001.

II
CITA CON GEORGE STEINER “Ya no podemos imitar a Dios” En momentos en que Occidente se deshizo de su bagaje teológico, el autor de “Después de Babel” afirma que ya no hay lugar para la pasión creativa y que el futuro del arte será pura invención. Steiner extraña la cátedra que tuvo que dejar al jubilarse. Está escribiendo sus memorias de profesor. El panfleto melancólico Monólogo de un pensador solitario Mediodía de verano en un pub de Cambridge. George Steiner, el ensayista en la mejor tradición del humanismo europeo —uno de los pocos de su clase que quedan—, el obsesionado por las sombras de Occidente, un “terminalista”, para usar su filosa definición, está contado un chiste: “Dios les dice a los hombres que está harto de tanta barbarie y que en diez días habrá un nuevo diluvio. El cura reúne a su grey y los insta a rezar por la misericordia del Señor. El pastor protestante dice que habrá que saldar las cuentas, dejar todo en orden y resignarse a la providencia. El rabino dice, ‘¿Diez días? Tiempo de sobra para aprender a respirar bajo el agua.’”. En un sentido profundamente judío, con el énfasis en la supervivencia, el chiste trasunta un fuerte vitalismo. Y Steiner, nacido en París, hijo de judíos vieneses, educado en el mundo, pero sobre todo un sobreviviente al Holocausto, recuerda de muchas maneras al rabino. El hombre de tres lenguas maternas, sin preferencia, extraña enormemente la enseñanza desde que se jubiló, pero menciona con entusiasmo las conferencias que dictará o acaba de dictar en Lisboa, Salamanca, Siena, Harvard, Marruecos, Veracruz. Espera, dice, un renacimiento filosófico y habla con entusiasmo de la enorme reserva de energía intelectual que son México, Irlanda, España. Son las once de la mañana, en su casa de Cambridge. Tiene un jardín lleno de flores y juegos infantiles (sus nietos están de visita), a la entrada de una construcción circular cubierta de ventanas. Probablemente esa parte de la casa haya sido un vivero antes de ser su estudio. Adentro hay libros, un escritorio, una máquina de escribir; la versión moderna de la torre de Montaigne. La hospitalidad de Steiner nos lleva luego a su biblioteca (“una de ellas; tengo cuatro, como comprenderá”). Invita animadamente a husmear en sus “tesoros”: una traducción de Ficciones al francés firmada por Borges (“pasó una noche en esta casa”), un libro de la biblioteca de Kafka firmado por Kafka (“existen sólo tres copias”), primeras ediciones de Heidegger y Wittgenstein, una tarjeta de felicitaciones del “Dr. Profesor” Freud a Steiner padre y su esposa en el día de su boda (“si uno es Freud, ¿para qué hacer alarde del Dr Profesor?”). Sugiere ir a un pub. “Otro día le muestro más, hay muchos tesoros en esta casa”. Durante el almuerzo en un pub cercano, Steiner sigue contando anécdotas y haciendo preguntas (“¿puede explicarme en cuatro palabras qué sucedió con la Argentina?”). Menciona más conferencias y yo pierdo la cuenta de las ciudades. Nos adentramos en

su último libro, Gramáticas de la creación, y hacia atrás, en los ensayos de Sobre la dificultad, que acaba de salir en castellano. Y concluye: “si es cierto que, como me dijo una vez el biólogo Francis Crick, el ego es una cuestión de química, estamos en problemas”. Terminado el café, me lleva al centro de Cambridge y sugiere que pasee un rato. “Hasta la vista”, dice en español al despedirse, cuando me bajo de su coche. Es un momento intenso, extrañamente emotivo. Uno tiene la sensación de haber mirado a los ojos a la Historia. Steiner arranca y el verano inunda las calles de Cambridge. —Gramáticas de la creación es un resumen y una recapitulación de sus preocupaciones pasadas. ¿Qué lo llevó a orquestar este diálogo con la propia biblioteca? —Es que he tenido el privilegio de estar cerca de algunos de los grandes creadores de nuestro tiempo: escritores, pintores, compositores. Y siempre he tratado de entender dónde está el secreto, cuál es el misterio de la poiesis (creación y poesía), cómo es que incluso la mayor inteligencia crítica o analítica pertenece a otra clase que la del creador. Cómo funciona la explosión de sinapsis cerebrales durante la creación, no lo sabemos. Algunos psicólogos y científicos cognitivos creen que resolverán este problema. Yo me mantengo escéptico... El pequeño Paul Klee, a los seis años, fue de excursión con su curso; la maestra les dijo que dibujaran un acueducto, un tema muy aburrido. Todos los niños dibujaron un acueducto, pero Paul Klee puso un zapato en cada columna: el acueducto caminaba. Debido a ese milagro perceptivo, desde ese día todos los acueductos caminan. Picasso iba por una calle de París y se topó con un niño andando en triciclo. Picasso le sacó la silla al triciclo, le dio vuelta y de repente éste se convirtió en un toro, con el manubrio haciendo de cuernos. Millones de personas se han topado con niños en triciclos, y sin embargo nadie antes había visto el toro. La tarde antes de la première de Rigoletto se acercaron a Verdi y le dijeron: “El tenor amenaza con abandonarnos porque no tiene un aria en el último acto”. Verdi dijo: “Es un idiota. ¡Cualquier basura le vendrá bien!”, y garabateó en el revés de un sobre La donna è mobile, furioso, diciendo que no era necesario, que era kitsch. Un día después todos los cantantes populares de Italia cantaban La donna è mobile. Y esa melodía no ha dejado de obsesionar a la mente humana. Pues bien, quería comprender cuál es la diferencia entre un gran momento de invención y el milagro o el misterio de la creación. No he resuelto el problema, por supuesto; pero he tratado de hacer un cálculo estimativo. Y creo que, en Occidente estamos entrando en un período de pura invención. Quizás no vuelvan a darse esos grandes momentos de creación en música, literatura o pintura, ahora que hemos abandonado nuestro bagaje teológico. Mucha gente no está de acuerdo. Pero mi sensación es que ni la Capilla Sixtina, ni El rey Lear, ni la Misa Solemnis pueden existir si, de una manera u otra, no se formula la pregunta acerca de Dios. Hace poco visité el Guggenheim de Frank Gehry en Bilbao: imponente. Una gran invención pero quizás falto —quizás, es sólo una idea— de cierta confianza en la mimesis, en imitar a Dios, que es lo que hace un creador. El problema que me interesa es qué sucede cuando esta metáfora operativa pierde fuerza. —"No nos quedan más comienzos" es una frase bastante desalentadora para abrir un libro. ¿Realmente cree que no hay artistas que comienzan otra vez y que algunos comienzos han sido liberadores? —Es una exageración retórica de mi parte. ¡Los científicos dirían que tengo una todos los lunes a la mañana! Lo sé. Pero perdimos el sentido de los comienzos, el incipit latino, o de la primera oración de Anna Karenina, de En busca del tiempo perdido, de

Proust, o de Moby Dick, su “Llámenme Ismael”. Casi crean un mundo nuevo. No nos quedan muchos de esos, ¿no cree? —Usted menciona el libro hecho de citas que imaginó Walter Benjamin, aunque dice que carece de originalidad para escribirlo. Gramáticas es de todas formas un libro de una profunda síntesis. ¿Qué tan importante es para usted este modo de pensar? —Pagué muy caro por ello. Los especialistas no cometen errores. Yo cometo errores; lo sé. Un gran lingüista de Harvard escribió una fantástica reseña acerca de Después de Babel que empezaba: “Este es un libro muy malo, pero por desgracia es un clásico”. Le escribí para decirle, “muchas gracias, la verdad que me conformo con eso”. Y él me contesto, “déjeme que le explique. Ninguna persona debería escribir Después de Babel por su cuenta. Debería ser un trabajo de equipo: foniatras, psicólogos, etc”. Pero personalmente prefiero una visión personal imperfecta al más autorizado trabajo de equipo. Sigo creyendo que en mi campo únicamente lo que uno hace en soledad, realmente solo, es digno de hacerse. Quizá sea una visión muy pasada de moda, una obsesión romántica. Hoy en día vivimos en época de la especialización más y más diminuta. Y en las humanidades esto es catastrófico, dado que éstas no tienen fronteras naturales. ¿Cómo puede uno leer a Proust sin tener en cuenta la filosofía, la teología, las ciencias (Proust está lleno de ciencia), sin conectarse apasionadamente con la música y la pintura, con cuestiones políticas como el caso Dreyfus, con la cuestión del antisemitismo? La lista es interminable. —En relación con esto y con uno de sus temas clave —el vínculo entre las ciencias y las humanidades—, ¿encuentra a algún artista o académico con una visión interesante sobre las ciencias? ¿Cuál es su experiencia personal de la dos culturas? —Mis primeros estudios, en Chicago, fueron parcialmente en matemáticas y física. Tenía la esperanza de convertirme en científico. Al terminarlos, pues, fui a ver a mi tutor. Me mostró mis exámenes y me dijo: “Tienes un summa cum laude, la calificación más alta. Pero técnicamente eres un idiota. Debido a tu educación europea aprendiste todas las fórmulas de memoria. No hay ni una chispa de verdadera comprensión matemática en tus exámenes”. Quedé hecho pedazos. Unos años después, cuando aparecieron por ejemplo Watson y Crick, quizás me hubieran dicho, “no puedes dedicarte a la física; pero habla con los biólogos, que no exigen matemáticas creativas”. No entonces, en el 48 o el 49. Había un cartel en la universidad de Chicago: “Física nuclear o a lavar copas”. Así de radical. Entonces me incliné a la literatura y las humanidades. Irónicamente, al Instituto de Princeton y al Churchill College me llamaron por mi interés paralelo en las ciencias. —Una de las preguntas que usted se hace en Sobre la dificultad, en relación con Dante parece más urgente que nunca: “¿Es posible recuperar en la lengua vernácula las enormidades proliferantes de la biología, la física, la medicina, la cosmología?” —Muchos de los más grandes escritores, Musil, Thomas Mann, Borges de muchas maneras, se interesan instintivamente por las ciencias. Pero, lo siento, hace falta hacer la tarea. Y la literatura se ha vuelto terriblemente perezosa. No es posible entender nada esencial acerca del mundo moderno sin al menos olfatear lo que significa dedicarse seriamente a las ciencias. Pero es mucho más fácil escribir la millonésima novela sobre adulterio en Londres que tratar de comprender. Hay ahora tres grandes fronteras: la creación de la vida en condiciones de laboratorio; el entendimiento de la consciencia neurofisiológicamente hablando; y la teoría “acerca del todo” (theory of everything) de Stephen Hawking. Cada una de ellas influenciará la ley, la ética, la metafísica. Pero

nadie parece interesarse por lo que nos depara el futuro. La culpa es también de los científicos, que no nos lo explican porque están muy ocupados. Hay grandes excepciones, claro. Bertrand Russell lo intentaba, aunque no era un científico. Uno desearía que, a la vuelta de Estocolmo, se tomaran un poco de tiempo y ayudaran. Las fronteras, en cierto sentido, están empezando a cambiar. Pensando en el arquitecto Frank Gehry, Bilbao está en la encrucijada de la ciencia de materiales (la física del titanio), matemáticas muy sofisticadas acerca de las curvas elípticas, la función poética y la función sociológica de un museo. ¡Chapeau! Si yo pudiera empezar de nuevo me gustaría aprender música y arquitectura. Porque eso es lo que ya estaba en Platón: “todo se trata de música y geometría”. En este sentido, el rumbo que toman algunas artes hoy día es muy apasionante. Pierre Boulez habla de sus composiciones en términos de grupos algebraicos (algebraic clusters). Dice que no es necesario entenderlos para disfrutar la música, pero que si a uno le interesa puede apreciarlo de cerca, analizarlo. —En uno de los ensayos de este libro, usted ve en Dante al último exponente de una tradición en la que las ciencias, la metafísica, la teología y las artes permanecían indisociadas. Lo llama nuestro meridiano. ¿Situaría a Dante en el centro del canon en vez de a Shakespeare, para usar la frase de Bloom? —Nunca usé esa expresión: eso es propaganda norteamericana. ¡Los norteamericanos quieren tener el Top Ten de todo! Pero déjeme que le cuente una anécdota importante. Estaban entrevistando al General De Gaulle y le preguntaron: “¿Monsieur President, cuáles son los tres más grandes escritores europeos?" Respondió: “Obviamente, Goethe, Dante, Chateaubriand”. El periodista casi se desmaya de sorpresa: “No mencionó a Shakespeare”. “Usted dijo ‘europeo’”. En efecto, hay en la genialidad universal de Shakespeare algo profundamente inglés. Por supuesto nadie se compara con Shakespeare. Y sin embargo, él carece de una dimensión filosófica o sociológica. No tenemos la menor idea de lo que creía. Nada, nada. En su negativa a manifestar alguna creencia, encuentro algo inhumano. No sólo supra-humano, sino inhumano. De ahí que Wittgenstein no lo aceptara. O que muchos grandes pensadores no lo aceptaran. Platón hubiera odiado a Shakespeare, envidiado y odiado. Enseñé Shakespeare toda mi vida, en la universidad de Ginebra. Pero al fin y al cabo —y eso es parcialmente una cuestión de edad, tengo ahora setenta y tres años— uno empieza a economizar, a quedarse con lo esencial. No paso una semana sin leer a Dante, o Proust, ciertas parábolas de Kafka, los poemas de Hölderlin y Paul Celan. —Todos estos escritores profesaban una gran fe por el lenguaje. El tema es central en Gramáticas. ¿Qué es lo que está reemplazando esta fe, en su opinión? —Ya no tenemos acceso a eso. Para empezar, las matemáticas no pueden traducirse a palabras. Y, lo siento, pero un noventa y cinco por ciento del pensamiento actual es matemático o metamatemático, como en física, en lenguajes informáticos, etc. Segundo, las palabras están gastadas debido a los medios de comunicación, al kitsch y la barbarie en la que vivimos inmersos. Muy pocos son capaces de crear nuevas expresiones. Shakespeare creó miles. Proust lo hizo con la gramática francesa. Quizás fue una de las últimas veces en que se pudo crear un mundo basado en nuevas formas gramaticales. —De hecho, usted llama a esta gramática un in memoriam de los futuros perdidos. Uno no puede evitar sentir cierta melancolía... —Sí, claro. Quizá sea porque ya no puedo seguir mucho de lo que está considerado importante. O porque nadie se interesa por las cosas que yo amo profundamente. Quizás es que perdí el tren. No comprendí en su momento que el rock revolucionaría la cultura.

Disfruto mucho del cine pero nunca lo he estudiado. Me resulta una forma de arte efímera, incluso las grandes películas. No asimilé lo que la televisión le hizo al mundo —no soy McLuhan—. No soy un filósofo de los new media. Los franceses ahora han creado una nueva palabra, la mediología. Y hasta tienen departamentos de mediólogos en las universidades. Ha habido agudos observadores de la cultura popular —George Orwell es un ejemplo— pero yo no podría haber escrito un ensayo sobre historietas. Por supuesto, tuve una visión limitada. Y ahora, con la edad, se convierte en una visión atemorizada, furiosa, debido a la barbarie imperante. Si tuviera cuarenta años menos, empezaría de nuevo, trataría de comprender la médiologie. Ahora es demasiado tarde. Preferiría hablar de lo que queda por hacer. —¿En qué trabaja en este momento? —Estoy escribiendo el que será mi último libro, basado en las Norton Lectures que di en Harvard. Se llamará The Lessons of the Masters, un título tomado de Henry James a manera de homenaje a Harvard. Es la primera vez, créame, que alguien se dispone a tratar el tema. Hay tres fórmulas básicas: el maestro mata o destruye al estudiante; el estudiante mata o destruye al maestro; y muy raramente se da la confianza y el intercambio de aciertos y errores, el gran milagro de la transferencia. Para cada categoría he estudiado ejemplos importantes en música, pintura, literatura, filosofía... Estoy tratando de concentrar cincuenta y dos años de enseñanza. Amé la enseñanza; es algo que extraño terriblemente. Y quiero entender el misterio de un gran seminario, sea un simposio de Platón, la última cena de Jesucristo, o las clases de Hegel, entender cómo funcionan las interacciones de la ambición humana, los deseos, la envidia, la traición... Estudié en detalle la terrible historia de Husserl y Heidegger, acerca de la cual aún se ignora mucho. En cartas tempranas Husserl dice: “Encontré a mi hijo, al hombre que completará la fenomenología”. Y después usted sabe lo que pasó. Al mismo tiempo uno encuentra a Heidegger escribiéndole en privado a sus amigos sobre el “viejo cerdo de Husserl”. Quizás Heidegger tenía que hacerlo para ser Heidegger... —¿Será este libro, de alguna manera, una reflexión personal sobre su vida como profesor? —Sí, la importancia de la relación maestro-alumno fue enorme. Tuve cuatro alumnos mucho más capaces que yo. Cuando estuve recientemente en Harvard, las oficinas de dos de ellos estaban al lado de la mía. Tuve también un estudiante brillante que me traicionó, burlándose y atacándome. Aunque quizás mi estudiante más brillante fue una joven de quien no doy detalles en Errata, mi autobiografía, pero de quien ahora puedo hablar. Era una muchacha tremendamente tímida. Fue la primera de su clase en Literatura inglesa. Cuando terminó el año entró en mi despacho y me dijo: “Vengo a decirle que lo odio, que odio todo lo que me enseñó; es basura burguesa. Soy maoísta y voy a unirme a los doctores descalzos, en China, para hacer algo bueno por este mundo”. Un momento muy difícil. Pero la respeto completamente. Porque si uno vive su pasión es suficiente. He tenido todo tipo de relaciones, pero ahora tengo una gran familia de estudiantes que se convirtieron en profesores: nos mantenemos en contacto y nos reencontramos cuando visito sus universidades. Tuve mucha, mucha suerte. Recuerde que rabino en hebreo significa sólo maestro. Nada más que eso, maestro.

Entrevista por Martín Schifino. Clarín, Sábado 31 de agosto de 2002.

III
En esta conversación, George Steiner uno de los más grandes pensadores contemporáneos habla de los cabos sueltos y los acentos incómodos dispersos en su obra, constituida por una docena de libros abocados a descifrar los claroscuros del alma occidental. Haciendo énfasis en el problema del lenguaje y la transportación del mundo concreto al ámbito intelectual, Steiner aborda aquí algunas aristas de conceptos esbozados en Lenguaje y silencio y Después de Babel. —Su libro principal, Después de Babel, implica un elogio de la diversidad de las lenguas: de manera paradójica, Babel sería una promesa, una “recompensa de Dios”. —Para comenzar, un punto capital: yo no tengo lengua materna. Lo cual no es tan extraño, hay muchas partes en el mundo en las que uno crece políglota, por ejemplo en Escandinavia o en los valles italianos de Friul, lo mismo que en Malasia... Yo aprendí casi al mismo tiempo francés, inglés y alemán, a los cuales se vino a sumar un poco más tarde el italiano. Muy pronto me impresionó lo que nos dicen los etnólogos y los lingüistas: que hay unas veinte mil lenguas en el planeta, más de un centenar tan sólo en las islas Filipinas, y que de entre estas últimas hay una, de la isla Mindanao, que no tiene la menor relación con las demás, y ello a pesar de que quienes las hablan pertenecen a las mismas etnias. Me ha resultado siempre demasiado difícil aceptar que ese hecho es sólo contingente, que el mundo habría marchado mejor si no tuviera más que una o dos lenguas, y de ahí el mito de Babel. Después de Babel refleja una intuición: como Freud nos enseña, hay que poner de cabeza los grandes mitos, pues dicen lo contrario de lo que parecen decir. Lejos de ser un castigo, Babel es tal vez una bendición misteriosa e inmensa. Las ventanas que abre una lengua dan a un paisaje único. Aprender nuevas lenguas es entrar en otros tantos mundos nuevos. Hay una especie de ventaja contradarwiniana en la multiplicidad de las lenguas: es la riqueza adaptativa de la humanidad. Asimismo, planteo la hipótesis de que ahí donde la vida material es muy pobre, las lenguas son de una riqueza prodigiosa, como la de los bosquimanos de África del Sur que cuenta con veinticinco subjuntivos... Pero las lenguas también mueren y con ellas una riqueza humana incomparable. Una gran figura del Colegio de Francia, a quien no mencionaré pero que con seguridad se reconocerá, saqueó Después de Babel página tras página con la pretensión de alertar al mundo frente al peligro de la muerte de las lenguas, en un libro publicado 25 años después que el mío, sin mencionarlo jamás. Yo había dado el grito de alarma: año con año miles de lenguas desaparecen, y con ellas también se extinguen posibilidades de experiencia y de futuro. Numerosas lenguas acaban de morir así en el Altiplano. Nosotros vemos el pasado pero no el porvenir: retrocedemos hacia el futuro. Con la desaparición de una lengua, perdemos para siempre ciertas negociaciones con la esperanza. —Cada lengua, según usted, posee su “gramática de la esperanza”. —Para mí la torre de Babel ha sido la alegoría de una inmensa recompensa, de una gran aventura que se ha estropeado. Seamos precisos: habría que ser demasiado inocente para atribuir el triunfo planetario del anglo-americano, nueva lengua franca, sólo al poderío militar y económico de Estados Unidos. El anglo-americano es una lengua simple. Si triunfa es que se trata de una plataforma rodante hacia el futuro, de un verdadero idioma de la esperanza. Cada palabra del anglo-americano es una promesa de que el futuro será mejor. Pero esto tiene un precio. Junto con la nivelación de las diferencias culturales llega una monotonía de la felicidad. Las pérdidas son enormes.

Las tentativas de resistencia institucional son bastante ridículas. Desde la publicación de mi Después de Babel se produjo algo nuevo: no se prestó la suficiente importancia al hecho de que la computadora hablaba anglo-americano. Si hubiera sido concebida y desarrollada en el Punjab, las cosas habrían sucedido de manera diferente. Pero la informática que uno utiliza es la invención de científicos ingleses y estadounidenses. La base de la informática es una sintaxis anglo-americana, convertida en abstracta y simbólica. Cada vez que un hombre, en cualquier parte del planeta, se instala frente a su computadora, habla anglo-americano. Se trata de un estado de facto crucial y tal vez definitivo. Lo mismo con la web: a pesar de que la lengua adoptada sea el chino o el bantú, la estructura sintáctica profunda, en el sentido de Noam Chomsky, es angloamericana. —En Errata, usted se compara a sí mismo con un agente doble o triple que “sugiere a una lengua la presencia de otra”. —Nuestra historia literaria reciente ha visto nacer excelentes escritores multilingües. La idea de que había que nacer en la lengua con que se escribe para pretender convertirse en un verdadero escritor es falsa. Durante largo tiempo Europa escribió en latín y en cada una de sus lenguas. No fue sino hasta el ascenso de los nacionalismos, a partir del siglo XVIII, que esta situación cambió. El siglo XX fue un momento decisivo: con Conrad, Borges, Nabokov, Beckett, un grupo de escritores políglotas crea obras maestras en una lengua de adopción. Pero hoy en día, para quien viaja por el mundo, las vitrinas de las librerías están llenas de libros escritos en angloamericano o traducidos del anglo-americano. ¡Con frecuencia, los escritores escandinavos, holandeses o israelitas no tienen otra solución para vivir que traducir a aquellos que los destruyen! ¿Puede cambiar esta situación? Es una cuestión difícil. El español está gozando de una expansión fulminante en las Américas. A fines de los años ‘30 García Lorca había dicho que Nueva York sería una ciudad española. Tuvo razón. Y mientras la literatura inglesa, la de Inglaterra, palidece bajo los golpes de bumerán del genio estadounidense, la literatura española de España ha aprovechado el bumerán sudamericano. Pasa por un periodo creativo extraordinario. El subtítulo de Después de Babel es “Una poética de la palabra y de la traducción”. El libro es una larga reflexión sobre la traducción que de manera implícita se hace presente en todo acto de comunicación. —“Comprender es descifrar”, dice usted. —Nadie sabe lo que comprende el otro, ni siquiera el más íntimo. Existen matices infinitos en el recuerdo y en el contexto carnal de una enunciación. Y entonces se descifra para tratar de comprender. Pero con frecuencia, esto no funciona. Yo no soy feminista, pero sé que la lengua de la mujer no es la del hombre. Entre las tribus del norte de Siberia, las madres les enseñan a sus hijos la lengua masculina que ellas mismas no tienen derecho de hablar. Éste es un ejemplo apasionante de la multiplicidad de las lenguas. Es un poco como el juego que nos divertía de niños: uno le susurra un mensaje a su vecino que a su vez éste le susurra al suyo y así continúan; la diversión es comprobar en qué acaba el mensaje. Se trata de la propia alegoría de la comunicación. En Después de Babel doy el ejemplo de la palabra “pain”, que en francés evoca la carencia a causa de las carestías y las revoluciones; en inglés la palabra “bread” quiere decir buena suerte, no se asocia con la carencia; y en la lengua estadounidense de los negros, “bread” quiere decir “oro y dinero”. No se puede traducir bread como “pain” y pain como “bread” sin explicar los matices. Todo el mundo sensorial es muy difícil de traducir. Guardo en un cofre un largo ensayo, que sin duda destruiré, sobre el donjuanismo de las lenguas: hacer el amor en diversas lenguas. En cada lengua el nivel

del tabú es distinto: palabras que en una pertenecen a la vulgata cotidiana, pueden resultar absolutamente íntimas y prohibidas en otra. La cadencia sintáctica, capital en el amor, es muy variable según los idiomas. Algunos novelistas han ensayado la invención de lenguas para su narración sexual. Proust, por ejemplo, inventó la expresión “hacer la orquídea”, que para Swann y Odette se convierte en el símbolo del coito. Millones de parejas tienen sus particulares “hacer la orquídea”. Pero bajo la guillotina de los medios, las lenguas de eros se uniforman. El adolescente estadounidense, en el ritmo de su seducción, sigue esquemas preestablecidos que le son transmitidos por el cine y la televisión. ¡Qué miseria! Acosando al lenguaje existen asimismo las amenazas ideológicas, como las de la LTI (la lengua del Tercer Reich) de la que ha hablado Viktor Klemperer. Por un lado, con Hitler, es la noche de la palabra, por el otro, con Paul Celan, el lenguaje está “al norte del futuro”. Con Stalin, los silencios son los que matan, con Hitler, la palabra es la homicida. Los griegos tenían esta creencia extraordinaria de que una maldición lanzada sobre alguien jamás podía deshacerse. Es como un golpe físico que va a realizarse. Muchos pueblos creen en esto, yo también: la lengua del gran odio es un arma más poderosa que todas las demás. La lengua del amor en un Paul Celan, por ejemplo, intenta reparar la caída del hombre. —¿El Mal estaría en el hombre? ¿Hay que asumir, como usted nos invita a hacerlo, la hipótesis del pecado original? —Se trata de una cuestión esencial. Se le pueden atribuir al “pecado original” todos los sentidos metafóricos que se quieran; si uno es fundamentalista, una verdadera caída del Paraíso; por mi parte, yo creo en una suerte de misterio del castigo. En mi vida he atestiguado, con frecuencia, que las mejores intenciones se torcían hasta convertirse en lo peor. Es como si existiera en nosotros una tara hereditaria. La metáfora del pecado original me permite comprender una frase atribuida a Teognis: “Lo mejor para el hombre hubiera sido no nacer; o si no morir joven; lo peor es vivir una vida larga”. Nosotros somos invitados de la vida, estamos arrojados en la vida, para hablar como Heidegger, y podría ser que ella no nos quisiera, que nosotros seamos unos intrusos. Nosotros devastamos la flora y la fauna, transformamos nuestro planeta en un tiradero de basura. ¡Eso es lo que hemos hecho con lo que la vida nos ha ofrecido! Es posible que nosotros no seamos bienvenidos, que entre la grandeza humana y el ecosistema haya una especie de dialéctica negativa. Si tal es el caso, se puede suponer que la especie humana desaparecerá un día. La hipótesis de una condenación original me parece que es más responsable que la de una California eterna. —La enseñanza ha ocupado un lugar esencial en su vida. La literatura comparada, que enseñó durante más de 50 años, es para usted mucho más que una disciplina, es casi una visión del mundo… —Para mi padre, fiel en esto a la tradición judía, la enseñanza era la vocación suprema. Es el “rabinazgo” laico. El comparatismo forma parte de mi condición de peregrino: yo estoy en marcha. Los árboles tienen raíces, yo tengo piernas. La literatura comparada tiene siempre sus maletas hechas. Coincide con mi naturaleza profunda. Me acuerdo de la respuesta de Roman Jakobson al presidente de Harvard cuando le dijo: “Roman, se dice que usted habla 17 lenguas... —Sí, señor presidente, ¡todas en ruso!”. Yo intento hacer literatura comparada hablando “en Homero” o “en Dante”. El comparatista cruza las fronteras, legal o ilegalmente. Hay que coleccionar los pasaportes como los timbres de correo. Si no se puede ser un gran creador, hay que ser un cartero —“postino”, como en la hermosa película sobre Neruda—, aquel que lleva las cartas.

Un profesor lleva las cartas, es un privilegio inmenso, y todo su arte consiste en encontrar los buzones adecuados, ésos en los que las cartas serán leídas y amadas. —En Maestros y discípulos (y también en Elogio de la transmisión) habla usted, a propósito de la relación entre el maestro y el alumno, de un “erotismo de la transmisión”. Uno piensa en El Banquete de Platón, en Sócrates y Agathon… —Hay que pensar en los millares de profesores que se han enamorado un poco de sus alumnos, tanto hombres como mujeres, a veces con secuelas terribles, pero más frecuentemente con efectos felices, cuando el amor se convierte en amistad. Leer un gran texto con sus alumnos es una actividad muy íntima. Una frase de los Salmos habla de “posar la mano sobre el ser esencial del otro”… Es una situación de extremo peligro, puede dar pie a abusos. Enseñar es un oficio noble pero arduo. Le contaré una de tantas anécdotas: en la época de las batallas que sostenían en Nicaragua los contras y los sandinistas, tuve el mal gusto de decirle a un pequeño grupo de excelentes estudiantes que mientras sus padres y abuelos habían muerto en España defendiendo Madrid durante la guerra civil, ninguno de ellos me había comunicado su partida a Nicaragua. Ellos me escribieron entonces una carta colectiva en la cual me explicaban que si se enrolaban en la izquierda, pronto estarían sosteniendo un stalinismo sanguinario; mientras que si partían para colaborar con la derecha, acabarían trabajando para la CIA… En suma, “¡no vamos a dejar que se aprovechen de nosotros!”. Ése fue un momento clave en mi vida. ¡Que apenas a los 20 años tuvieran tal sentido de la realidad y una perspicacia tan rotunda! No hemos sabido darles el error de la esperanza, la ilusión del sueño. Me dirá usted que se trata de un mal sueño, pero si ya no hay más praxis utópica, no nos queda sino enviar a nuestros mejores estudiantes a la ENA o a algún MBA… —Hablamos entonces de una derrota enorme. Usted es profundamente europeo y al mismo tiempo tiene la aguda conciencia de que Europa tal vez haya llegado a su término. —¿Por qué me quedé en Europa? Si la hubiera dejado como me lo propusieron, no sólo habría renunciado a mi condición multilingüe, que es mi propio ser, sino que más esencialmente habría traicionado la palabra de mi padre, quien todavía poco antes de morir me repetía: “Si quieres irte a Estados Unidos será mucho mejor para tu carrera, pero Hitler habrá vencido”. Hitler había decretado que ya no habría más George Steiner en Europa. Así que desde una perspectiva individual no había que concederle esa victoria al Führer. Escogí permanecer en Europa porque no hay que dejar que se extinga una cierta presencia del pasado, la de la gran cultura judía de Europa central a la que tanto le debemos. Y esto incluso si el judaísmo tiene un gran porvenir en Estados Unidos. Para mí Europa no sólo es la tragedia de la “Shoah”, también es la infinita riqueza en el detalle. William Blake hablaba del carácter sagrado del pequeño detalle. Hay un maravilloso mosaico europeo. Pero puede ser que Europa se encuentre fatigada a causa de sus dos mil años de historia. ¿Por qué se recuperaría de las dos guerras mundiales, de las matanzas de la primera a las carnicerías de la segunda? ¡En el pasado, imperios inmensamente dotados desaparecieron! Por lo demás, es posible que las culturas que matan a sus judíos no revivan. Al lado de los grandes mitos antiguos que alimentan todavía nuestra cultura, Europa parece haber creado dos “mitos” nuevos: el cristianismo y el marxismo. Se trata de dos grandes herejías del judaísmo que se volvieron contra su padre, algo muy freudiano, para matarlo. El marxismo ha casi desaparecido, y digo “casi” pues tal vez tengamos sorpresas en el futuro. En cuanto al cristianismo, en Europa atraviesa por una crisis considerable. Para no hablar más que de

Inglaterra, se prevé secularizar más de un millar de iglesias ¡por falta de fieles y de vocaciones sacerdotales! Yo no ignoro lo que fue el Gulag y me repelen los que en la actualidad niegan su pasado stalinista, pero el comunismo fue una esperanza inmensa. Hay en el marxismo, y es muy judío, una delirante sobrestimación del hombre. Nos hizo creer que éramos seres susceptibles de justicia social. Un error terrible que se pagó con decenas de millones de muertos, pero una idea generosa y un enorme cumplido hecho al hombre. La cristiandad muy pronto se manchó de odio antisemita, su mística es con frecuencia sumaria, pero nuestras artes de Occidente son inconcebibles sin ella. En su eclipse aparecen ahora millares de cultos con frecuencia muy pueriles. Puede temerse en el futuro la llegada de nuevos falsos mesías. En Estados Unidos, ¡35 millones de devotos de todo tipo creen que Elvis Presley ha resucitado! —Dice usted en En el castillo de Barbazul, de manera bastante abismada, que la cultura no vuelve al hombre más humano. Habla incluso de una cierta derrota de la cultura. Existiría una proximidad inquietante entre la cultura y el horror. —Le responderé en dos partes. Primero existe lo que yo llamo la “paradoja de Cordelia”. Regreso por la tarde a mi casa después de haber leído con mis alumnos El Rey Lear, con la cabeza ocupada aún por las palabras de Lear que sostiene en sus brazos a Cordelia muerta: “Never, never, never...”, pero no oigo los gritos de la calle. La ficción es más poderosa que los lamentos de aquellos que sufren a nuestro alrededor. No por omisión deliberada, sino por un mecanismo psíquico que hace que el gran arte se apodere de la conciencia a tal grado que nos hacemos insensibles a los gritos de los hombres de carne y hueso. ¡Es una paradoja horripilante! Mi segunda respuesta concierne a la fractura entre la forma inhumana que tiene un hombre de llevar sus actividades políticas o públicas y su capacidad para crear belleza. Nietzsche responde que la belleza está más allá del bien y del mal. Yo puedo entenderlo por lo que respecta a la música, pero no con la literatura. No acepto la idea de que el hombre pueda dividirse en pequeños compartimientos estancos. Para mí, es el mismo hombre el que por la tarde interpreta a Bach y el que por la mañana tortura en un campo. Sin duda resulta inexplicable, pero lo que es seguro, en cambio, es que las humanidades no resistieron a la barbarie. ¡La música no dijo no! Poco antes de suicidarse, Walter Benjamin escribió: “La base de todas las obras maestras es la barbarie”. —A usted le gusta repetir la frase de Goethe: “La cultura pertenece a muy pocos...” —Uno no se siente con ningún derecho de decirle a un matemático que no entiende lo que hace. Se admite que se dirige a una pequeña élite. ¿Con qué derecho se podría afirmar que cualquiera puede “hacer” con provecho Hegel, Kant o Descartes? ¡No, lo lamento! Dios fue muy injusto, habría podido distribuir a todo el mundo los mismos talentos, ¡pero no lo hizo! Nadia Boulanger decía: “¡Muéstrenme un niño a los cuatro años y yo les diré si tiene una oportunidad!”. “Justicia social, pequeña justicia”: una frase terrible pero bastante verdadera. En Presencias reales, afirma que sin la creencia en una trascendencia la humanidad gira en el vacío. Frente a alguien que me dice ser un ateo absoluto me quito el sombrero. Pero si se le despierta en la mitad de la noche para anunciarle la muerte de sus hijos en un accidente automovilístico, él debe tener el valor de decir: “Es horrible para mí, pero sin ninguna importancia estadística, simple y sencillamente caí en la casilla equivocada”. Frente a alguien que es creyente también me quito el sombrero. En cambio, no me satisface para nada aquel que declara que ninguna persona seria podría plantearse la cuestión de la existencia de Dios. Si esta cuestión ya no se planteara, aunque sólo fuera para responderla negativamente, posibilidades de música, de literatura y de pintura ya no estarán a nuestro alcance. Mi hipótesis, pero no

se trata más que de una hipótesis, es que la gran arquitectura del arte occidental era religiosa, en el sentido amplio del término. Samuel Beckett es una figura clave de la transición, nos invita a reflexionar: “¿Y si Godot no viniera jamás?”. Pero la pregunta aún se plantea: Godot puede regresar. Es perfectamente concebible que surja un arte sin reafirmación, sin la afirmación postrera que sería una cierta posibilidad trascendente. Se entrará entonces en un universo completamente imprevisible. —“Mis errores también son derroches de amor”, dice usted en Errata . ¿A qué errores se refiere? —Me he equivocado con frecuencia, en particular en mis juicios estéticos, pero esto ha sido siempre por pasión. Por ejemplo, durante cierto tiempo creí que El cuarteto de Alejandría, de Lawrence Durrell, sería la obra más importante de la novela inglesa moderna. Probablemente me equivoqué. Pero eso no es lo esencial. Lo peor para el amante de las artes y las letras es tratar de apostar sólo por los ganadores. No se deben negociar las pasiones. Jamás hay que justificarse. Hay que tener el valor de cometer grandes errores. Heidegger decía: “Allí donde hay un gran pensamiento, hay grandes errores”. Los suyos fueron, sin lugar a dudas, un poco demasiado grandes, pero ése es otro debate. —Y entre los errores de usted, si no hubiera más que quedarse con uno solo… —No haber comprendido que la gran poética de la segunda mitad del siglo XX sería la del cine. Y, asimismo, no haber medido la inmensidad del impacto de la web sobre todos los aspectos de la sensibilidad. En el futuro será necesaria otra poética distinta a la de Aristóteles. Estoy seguro que llegará.

Entrevista por François L'Yvonnet. Aparecido en Magazine Literaire. Junio 2006. Traducción de Alberto Román.

IV
STEINER: SPINOZA, HARRY POTTER Y YO Conoce a Homero y a Shakespeare de memoria, escribe y enseña en 4 lenguas. Tiene 78 años. George Steiner, uno de los últimos grandes humanistas europeos, bosqueja bajo la forma de cortos ensayos algunos de los libros que no ha escrito6. Luminoso. —La idea de un libro de los libros que no ha escrito —y eso hace, usted escribe— es bastante melancólica. ¿Lo siente así, profesor Steiner? —Ciertamente. Desde el inicio, todo lo que he hecho podría ser mejor. Y ahora que mi vida toca necesariamente a su fin, sé que esos libros que siempre he querido hacer pero que siempre he aplazado, no los escribiré jamás. —Usted es un pensador y un profesor mundialmente conocido, pero, para usted, ¿que diferencia hay entre los genios y los autores? —La más grande crítica, la mejor erudición, el comentario más preciso y más soberano contienen siempre un elemento parasitario. En mi pequeño teatro personal que, espero, no sea demasiado triste, me veo como un postino, como un cartero. Es una alusión a Puchkin, que decía: “Gracias a mis traductores, editores y comentadores. Ustedes llevan mis cartas, pero soy yo quien las ha escrito.” En efecto, es un privilegio inmenso llevar las cartas. Es necesario encontrar el buen buzón, el buen momento. Creo profundamente en la transmisión cultural, estoy loco por la profesión de profesor. Pero no es necesario nunca contarse la historia. Cada mañana me repito que Puchkin ha escrito las cartas. —En “Reglas para el parque humano”, Peter Sloterdijk diagnostica el fin del humanismo letrado. ¿Y si no hay ya más cartas? ¿Y si no hay ya personas para leerlas? —Es una cuestión angustiante. Tuve demasiada suerte. He enseñado en América, en Inglaterra, en Francia y en muchos otros países. Encontré unas personas que querían leer mis cartas. Eso podría ser con el tiempo algo problemático. Como lo sugiere una expresión francesa con mucho sentido, se podría decir que hay cada vez más letras muertas7. Ya con el grito salvaje y sádico del capitalismo tardío, es cada vez más difícil llevar las cartas y encontrar sellos postales. Pienso en el eclipse de las pequeñas casas editoriales, de las revistas literarias y filosóficas y en las miserables condiciones materiales de nuestros profesores. Y sin embargo soy optimista. Creo en la catástrofe económica y social, y creo que ella traerá un retorno de lo humano. Fue en los refugios, durante el Blitz en Londres, que ha resucitado la lectura masiva de los clásicos. Los grandes valores mantienen nuestra conciencia viva. El Kitsch no los puede reemplazar. En los tiempos más difíciles nosotros podemos volver a las grandes obras. Nunca las salas de concierto y los museos han sido más frecuentados que en tales tiempos. No seamos demasiado pesimistas.

6 7

La entrevista se hizo con ocasión de la publicación de Los libros que no he escrito. (N. de M. Z.) Juego de palabras con la expresión letra muerta (cosa que no se tiene en cuenta): Lettre en francés significa al la vez letra y carta. (N. de M. Z.)

—Los signos en contra no faltan. La incultura es asumida y reivindicada incluso en las capas más elevadas de la sociedad. La televisión y la preocupación por la apariencia personal saturan la existencia. —Es muy inquietante, particularmente en Francia, donde la vida del espíritu ha sido siempre muy política, muy pública, muy ejemplar. Dicho eso, esas tecnologías que desbancan la cultura clásica podrían ser también grandes instrumentos de irradiación pedagógica. No importa lo pequeña que sea la escuela, ya que puede acceder on line a las más grandes obras. Eso explica que yo haya visto llegar de la India estudiantes plenos de inteligencia, de entusiasmo, de potencia creadora. Observo en muchos jóvenes una repugnancia frente a la omnipotencia del mercado. —Uno de sus ensayos está consagrado al sabio ingles Needham: un hombre del Renacimiento en el siglo XX, un hombre enciclopédico. ¿Qué sentido tiene hoy ese tipo de saber? ¿Hemos pasado de la edad de Needham a la edad de Wikipedia? —Yo creo profundamente en la sentencia griega que nos dice que la memoria es la madre de todas las Musas. Aquello que no se puede aprender de memoria, no será nunca conocido profundamente, no será nunca amado lo bastante. El rol de la memoria es inmenso, como el del silencio. Pero el silencio es cada vez más preciado. Dicho eso, los estudiantes que nunca han puesto un pie en un museo entran allí por la pantalla, pueden hacer preguntas a alguien altamente cualificado, detenerse frente a un cuadro. Lo que no sabemos es si esos niños irán inmediatamente después a un museo verdadero. El caso “Harry Potter” es también de primera importancia. El estilo y la gramática son difíciles, y sin embargo los niños de Kamtchatka y del Tibet hacen cola toda la noche cada vez que aparece un nuevo volumen. Desgraciadamente no tenemos el Max Weber o el Tocqueville que nos podría decir si esos niños, después de haber leído y releído “Harry Potter”, se sumergirán en “La isla del tesoro” y “Los viajes de Gulliver”. No lo sabemos. —¿Usted ha leído “Harry Potter”? —He hojeado el primer tomo. Eso no es para mí, de la misma forma que Tolkien no es para mí. Pero gracias a su erudición el mito de Arturo es un imago universal. —Usted apela a una educación fundada en 4 valores: la música, las matemáticas, las ciencias de la vida y la arquitectura. ¿Esas nuevas humanidades están llamadas a destronar a las antiguas? —No hay una sola clave. Pero en nuestros días, los más dotados, los más obsesionados por el absoluto son los matemáticos. Son los príncipes del espíritu. En el quattrocento me habría gustado tomar un café con los pintores. En nuestros días es una gran suerte poder frecuentar a los grandes científicos. Tal vez en Occidente no volvamos a ver milagros como esos que llamamos Dante, Shakespeare o Racine. Se comprende mal la posibilidad del ocaso, pero existe. Ninguna cultura tiene un pacto de eternidad con el destino. Pero el hecho de avanzar es inherente a la empresa científica. Es entre los científicos que yo he experimentado una loca sensación de confianza y de esperanza después de las grandes catástrofes. —Usted ha observado que los judíos tienen un pacto de supervivencia. Pero piensa que la normalidad estática no les cae bien. Para usted, ser judío es estar en el exilio. Por lo tanto demuestra más empatía por el pasado que por el estado de Israel. —El hombre no va ha sobrevivir si no aprende a ser el invitado del Ser, según la magnífica fórmula de Heidegger. Nosotros hemos sido lanzados a la vida, dice él.

Puedo equivocarme, pero tal vez el objeto de la diáspora, del judío fuera de Israel, es el de practicar el arte difícil de vivir como un invitado entre quienes lo hospedan. Y el deber del invitado es dejar la casa del anfitrión algo más bella, algo más rica, algo más humana. Esa es la misión difícil, precaria, utópica del judío de la diáspora. Yo no creo que el milagro de cuatro mil años de supervivencia pueda terminarse con una pequeña nación armada hasta los dientes detrás de muros y alambradas de púas. Pero esto lo debería decir en Israel, con mis hijos. Vivir bajo la amenaza de atentados suicidas no tiene nada que ver con exponer argumentos filosóficos en el lujo de una mansión en Inglaterra. —Usted ha dicho a menudo que sólo una élite puede acceder a la gran cultura. ¿Es ésta incompatible con la democracia? —¡Ay!, sí lo creo. Spinoza ha dicho: lo que es excelente debe ser muy difícil. La lectura de una página de Kant, de Descartes o de Bergson demanda soledad, silencio, concentración extrema, renuncia a sí mismo. Todo eso no está al alcance de todos. Hasta ahora ninguna formula para escolarizar a las masas ha logrado garantizar la transmisión del saber. Para mí, que soy un anarquista platónico, nuestro deber es identificar eso que en un niño puede y quiere manifestarse, y aplanar todos los obstáculos financieros y sociales que lo impiden. Un gran sistema educativo da una chance a los dotados. Ahora bien, nosotros no sabemos qué nivelar. Sí, hay un don y disminuir ese don es cometer una blasfemia (y empleo deliberadamente un vocabulario religioso). —Francia ha conocido periodos donde la cultura era una religión. ¿Qué le inspira el triunfo del show-business en el espacio público? —Debo al liceo francés todo lo que soy. Recuerdo un inicio de clases en Janson-deSailly. El profesor entró en el salón y nos dijo: “Señores, son ustedes o yo.” He ahí toda mi pedagogía: es efectivamente ustedes o yo. Eso supone ciertamente disciplinas sociales inmensamente alejadas de la atmósfera actual. Los dos productos que engendran la más grande circulación de dinero son la pornografía y la droga. Centenares de millones por día. ¡Vaya!, si ésa es la última garantía de libertad democrática, el precio pagado es muy alto. —“Los espectáculos y la retórica política —ha escrito usted— se parecen a un campo nudista.” El arte de la soledad, el derecho a la intimidad, ¿tienen alguna vaga posibilidad de sobrevivir? —Todo puede ser dicho, pero no todo debe ser dicho. El vouyerismo total, que es el motor mismo de los medios de comunicación, es muy grave. En Inglaterra, cualquiera que tenga una vida familiar que proteger no puede entrar en política. Lo paparazzis, en el sentido más amplio, hacen casi imposible la vida privada. Estos días las revistas de París, animadas por una sola obsesión, son un insulto para el lector. —Sí, pero al lector le gusta... —A un niño le gustan las trufas y el chocolate. Y no se le permite comer eso todo el día.

Entrevista por Elizabeth Lévy. Publicada en Le Point, el 24 de enero del 2008. Traducción de Miguel Zavalaga Flórez.