You are on page 1of 7

NIETZSCHE 1.

Krytyka zwizku przyczynowo-skutkowego: Punktem wyjcia jest dla Nietzschego krytyka funkcjonujcych w spoeczestwie pogldw na temat tego, czym jest moralno: chodzi tu o pewne systemy normatywne, ktre zawieraj nakazy dotyczce postpowania (Nietzsche pisze oglnie o rdach tych nakazw: Koci i etyka). Istot zarzutw jest bd faszywej przyczynowoci. Normy etyczne (czy to wywodzce si z etyki jako pewnego dziau filozofii, czy to z religii) opieraj si na bdnych sdach na temat rzeczywistoci danej empirycznie. Normy etyczne wedug Nietzschego opieraj si przy tym na zaoeniu, e ich przestrzeganie ma uczyni czowieka szczliwym (w tym lub przyszym yciu) lub przynajmniej zapewni mu uznanie i powodzenie (Najoglniejsza formua, leca u podstaw wszelkiej religii i moralnoci brzmi: Czy to i to, nie czy tego i tego a bdziesz szczliwy [N 174]). Zakada si wic, e istnieje zwizek przyczynowo-skutkowy midzy pewnym sposobem postpowania, a Kategoria przyczynowoci wedug Nietzschego W OGLE nie ma uzasadnienia w wiedzy o wiecie zewntrznym, nie jest zatem obiektywnie wana (nie wynika z wiedzy o rzeczach, wiecie zewntrznym). W szczeglnoci uwaa si bdnie-, e czowiek ma woln wol. Przekonanie o istnieniu wolnej woli ma fundamentalne znaczenia dla systemw etycznych (tak, jak rozumie pojcie moralnoci Nietzsche), tylko bowiem przy zaoeniu o istnieniu o wolnoci ludzkiej woli czowiek moe by za cokolwiek odpowiedzialny a take karany bd nagradzany (szczciem albo potpieniem czy porak yciow). Krytyka przekonania o przysugiwaniu czowiekowi wolnej woli: rdem przekonania o przysugiwaniu czowiekowi wolnej woli jest przekonanie o tym, e czowiek jest obdarzony dusz, czy te jest podmiotem i jako taki rni si zasadniczo od reszty wiata. Tymczasem wiat wewntrzny jest cakowit iluzj i omamem: wola jest jednym z nich. Wola niczego nie wprawia w ruch, a wic niczego tez nie wyjania jedynie towarzyszy zachodzcym zdarzeniom, moe jej rwnie nie by (N 175/6). W ten sposb wolna wola jest jedynie pewnym ywionym przez ludzi przekonaniem, ktre towarzyszy naszemu dziaaniu, ale nie jest (nie moe by) przyczyn naszego dziaania. Tak samo nie istnieje ja i duch (dusza). Te fakty wewntrzne nie s wynikiem poznania wiata, a jedynie ludzka projekcj, w gruncie rzeczy s to wymysy. Szczeglnym obszarem ludzkiego dowiadczenia, gdzie wystpuje pojecie wolnej woli jest religia i moralno. Zwaszcza religia posuguje si pojciem wolnej woli, by mc uzasadni nauk o karze, ktra miaby czowieka czeka za pewien sposb postpowania: to najbardziej nieczysta sztuczka teologw, suca temu, aby ludzko obarczy odpowiedzialnoci w ich sensie, to znaczy uczyni j zalen od nich. Odsaniam tu tylko psychologi wszelkiego obarczania odpowiedzialnoci (179-180). Kategoria przyczynowoci wynika jedynie z potrzeb psychicznych jednostki. Przyczynowo nie ma adnego uzasadnienia w strukturze rzeczywistoci, ktra byaby zewntrzna wobec czowieka. Nie jest te tak, e czowiekowi przysuguje jako podmiotowi jaka konieczna struktura poznania (jak miaoby to by wedug Kanta, gdzie podmiot jako ego transcendentalne w sposb subiektywnie [=podmiotowo] konieczny posuguje si kategori przyczynowoci). Kategoria przyczynowoci jest tylko wynikiem pewnej psychicznej, faktycznie danej czowiekowi potrzeby bezpieczestwa. Czowiek posuguje si pojciem przyczyny w opisie wiata, poniewa ma w ten sposb wraenie, e zna, a wic kontroluje rzeczywisto, chroni go to przed lkiem, jakie budzi w czowieku to, co nieznane. w strach przed nieznanym jest jedynym powodem, dla ktrego czowiek uwaa, e pewne fakty pozostaj ze sob w zwizku przyczynowo-skutkowym i czyni z tej wiedzy podstaw swojego dziaania: Redukcja czego nieznanego do znanego przynosi ulg, uspakaja, daje ponadto poczucie mocy (N 177). Jest to dziaanie instynktowne, a wic nie jest ono specyficznie ludzkie, nie ma uzasadnienia w rozumie: instynktownie dymy do zredukowania niepokoju, poniewa jego odczuwanie sprawia nam dyskomfort. Wyjanienie tego, co nieznane, a wic rozadowanie lku sprawia przyjemno i jest to podstawowy argument za przyjciem pojcia przyczynowoci. Przyczynowo przy tym pozwala uporzdkowa gmatwanin faktw w pewne stae, powtarzajce si a wic oswojone, znane zwizki. Kojcy efekt wyjanienia przyczynowego kae je uzna za prawd: pierwsze wyobraenie, w ktrym to, co nieznane, ujawnia si jako znane, tak podnosi na duchu, e przyjmuje si je za prawdziwe. Dowd przyjemnoci (energii) jawi si jako kryterium prawdy. Instynkt przyczynowoci jest zatem uwarunkowany i pobudzany przez uczucie bojani. Dlaczego powinno, jeli to moliwe, podawa nie tyle po prostu przyczyn, ile raczej pewien rodzaj przyczyny przyczyn uspokajajc, uwalniajc, przynoszc ulg. Pierwszym rezultatem takiej potrzeby jest to, e jako przyczyna wprowadzone zostaje co, co jest ju znane, przeyte, wpisane w pami (N 178). Poszukiwanie prawdy nie ma wic jako celu dotarcia do obiektywnej lub chocia subiektywnie koniecznej struktury rzeczywistoci i nie wynika z potrzeby rozumu, ale jest podyktowane instynktowna potrzeba bezpieczestwa, ktre to bezpieczestwo sprawia przyjemno.

Religia i moralno: Religia i moralno nie byyby moliwe bez pojcia zwizku przyczynowoskutkowego. 6. Koncepcja ycia i woli mocy: wiat jest neutralny aksjologicznie, jedynym rdem sdw zarwno etycznych, jak i estetycznych jest czowiek. Wszystkie sdy, jakie wygaszamy, wskazuj na podmiot, przy czym w strukturze podmiotu nie ma niczego, co byoby konieczne: sam podmiot jest jedynie wizk instynktw, ktre walcz ze sob o wygran. W zwizku z tym rwnie aden z sdw podmiotu nie jest konieczny, w szczeglnoci nie jest wynikiem rozumowej koniecznoci. Z pewnoci normy i przekonania moralne czy te sdy estetyczne nie s wynikiem poznania rzeczywistoci pozapodmiotowej: Ale jake tu gani albo chwali wszechwiat. Strzemy si przed przypisywaniem mu braku serca czy bezrozumu lub te ich przeciwiestw: on nie jest ani doskonay, ani pikny i szlachetny, ani te nie zmierza do adnej z tych rzeczy, zupenie nie dy do tego, aby naladowa czowieka! ADEN Z NASZYCH SDW MORALNYCH I ESTETYCZNYCH GO NIE DOTYCZY. Nie zna on te instynktu samozachowawczego ani w ogle adnego instynktu, nie zna te adnych prawidowoci. Strzemy si mwienia, e istniej prawa przyrodnicze. Istniej tylko koniecznoci: nie ma Nikogo, kto rozkazuje, Nikogo, kto sucha, Nikogo, kto wykracza. Czowiek jest wizk instynktw, dz i namitnoci, jako taki jest przede wszystkim czci natury pojmowanej biologicznie: Zamy, e oprcz wiata naszych dz i namitnoci nic innego nie jest realnie dane, e nie moemy schodzi lub wznosi si do adnej innej realnoci poza wanie realnoci naszych popdw bowiem mylenie jest jedynie wynikiem wzajemnych relacji tych popdw [N 185-186]. Oczywicie, okrelenie popd moe nie satysfakcjonowa jako zbyt oglne, Nietzsche twierdzi jednak, e ostatecznym wyjanieniem rzeczywistoci (kadego jej aspektu, czy chodzi o funkcjonowanie wiata biologicznego czy to, co ludzie pragn nazywa dusz a co wcale nie jest niczym rnym od biologii) jest WOLA MOCY. Jakikolwiek instynkt byby odmian woli mocy: Zamy wreszcie, e udaoby si wyjani cao naszego ycia popdowego jako rozwidlenie i rozbudowanie jednej podstawowej formy woli mianowicie woli mocy [N 187]. Pokrewna woli mocy jest definicja ycia, jak Nietsche podaje: Samo ycie uwaam za instynkt wzrostu, trwania, gromadzenia energii, mocy: gdzie nie ma woli mocy, jest upadek [N 187].

DILTHEY: 1. EKSPRESJE YCIA: Definicja: Tym, co dane, s tu zawsze ekspresje ycia. Wystpuj one w wiecie zmysw, ale s wyrazem wiata duchowego, umoliwiaj nam zatem jego poznanie. Przez ekspresje ycia rozumiem nie tylko wypowiedzi, ktrych zamierzon treci jest jaki sd lub znaczenie, ale rwnie i te, ktre i bez tego zamiaru s wyrazem ycia duchowego i jako takie czyni je nam zrozumiaym (D 187). Klasy ekspresji ycia: 1)Sdy i wiksze twory mylowe: Jako czci skadowe nauki wyczone z przeycia, w ktrym wystpuj cechuje je wszystkie odpowiednio do normy logicznej. () Sd orzeka wano pewnych treci mylowych niezalenie od zmian w warunkach jego wystpowania lub rnicy czasu czy osb. Na tym wanie polega sens zasady tosamoci. Jest to wic sd tosamy dla tego, kto go wypowiada, i dla tego, kto go rozumie: jak przy transporcie, przechodzi on niezmieniony z posiadania tego, kto go wypowiada, w posiadanie tego, kto go rozumie (D 188). 2) Dziaania: Dziaanie nie powstaje z zamiarze komunikowania si, ale zamiar w dany jest w stosunku dziaania do celu. Stosunek dziaania do tego, co duchowe i co si w nim wyraa, zachowuje pewn prawidowo, co do ktrej dopuszczalne s pewne supozycje (D 188). 3) Ekspresja przeycia: Do ekspresji tej moe przedosta si wicej ze struktury duchowej, ni jest to w stanie dostrzec jakakolwiek introspekcja. Ekspresja ta czerpie z gbin, ktrych w peni wiadomo nie rozjania. Zarazem do natury ekspresji przeycia naley, e stosunek midzy ni a tym, co duchowe, ktre w niej si wyraa, moe by poddane procesowi rozumienia tylko z duym zastrzeeniem. Nie mona go ocenia wedle kryterium prawdy lub faszu, ale autentycznoci (D 188). HUSSERL 1. PRZECIW EMPIRYZMOWI: Fenomenologia miaa stanowi alternatyw dla metody empirycznej w nauce. 2. INTENCJONALNO: Intencjonalno jest pojciem wprowadzonym przez Franza Brentano, oznacza pewn szczegln cech naszego ycia psychicznego, ktra polega na tym, e kady nasz akt psychiczny odnosi si do jakiego przedmiotu. Nie ma przy tym znaczenia, czy jest to przedmiot dowiadczenia zmysowego, wyobraenia czy nastawienia emocjonalnego (np. co, czego si boimy albo na co mamy nadziej).

Cechy intencjonalnoci: - jest bezporednio danym elementem naszego ycia psychicznego, nie potrzeba zatem dowodzi jej istnienia; jest to podstawowa cecha wszelkiego ycia psychicznego: [w centrum uwagi postawiono intencjonalno -] wiadomo jako wiadomociowe posiadanie czego, i to wydobyt opisowo jako najoglniejszy, powstajcy wprost z oczywistoci dowiadczenia wewntrznego, istotny charakter ycia psychicznego.()intencjonalno jest podstawow wasnoci ycia psychicznego, dan bezporednio i w sposb oczywisty przed wszelkimi teoriami. - intencjonalno polega na odnoszeniu si do przedmiotu w akcie psychicznym, nie ma znaczenia, w jaki sposb istnieje w przedmiot (np. czy chodzi o przedmiot dowiadczenia zmysowego, czy wyobraenie): akty psychiczne (spostrzeganie, wyobraenia, emocje np. to, czym si cieszymy, albo z powodu czego si smucimy, urojenia) odnosz si zawsze do czego (nie ma pustego aktu psychicznego, ktry do niczego by si nie odnosi): Gdy ujmiemy przeywanie opisowo, to naley do niego odniesienie do obiektu, bez wzgldu na to, czy ten obiekt rzeczywicie istnieje czy te nie. Gdy wymyl sobie centaura, to rwnie przeycie samej fikcji jest fantazj o tym a tym centaurze. W przezywaniu, ktre nazywamy przypomnieniem, take znajduje si odniesienie do tego, co przesze; w mioci odniesienie si do tego, co kochane, w nienawici do tego, co nienawidzone, w chceniudo tego, co chciane, itd. 3. NASTAWIENIE NATURALNE I REDUKCJA TRANSCENDENTALNA: W nastawieniu naturalnym ywimy przekonanie, co do tego, e pewne rzeczy istniej obiektywnie, to znaczy niezalenie od nas i s przedmiotem dowiadczenia zmysowego, inne s tylko przedmiotem wyobraenia, co oznaczaoby, e istniej nie tyle one same, co myli na ich temat. Generalna teza nastawienia naturalnego to teza o niezalenym od nas (poznajcych podmiotw) istnieniu wiata. Redukcja transcendentalna oznacza zawieszenie sdu na temat zewntrznego wobec podmiotu istnienia przedmiotw, ktre s dane podmiotowi w spenianych przez niego aktach psychicznych. Od momentu dokonania redukcji transcendentalnej na miejsce istniejcego realnie wiata wejdzie wiat jako pojawiajcy si wiadomoci czy lepiej: pewien zawarty w wiadomoci sens postrzegany, przypominany itd. Istnienie bdzie ju tylko skadnikiem tego sensu, tak jak skadnikiem sensu zjawiska przedmiotowego, jakim jest widziany przeze mnie papier jest jego biel. () wiadomo staje si teraz jedynie miejscem, w ktrym w wiat si ujawnia, caoci perspektyw i jego sposobw prezentowania si (Michalski 1998, 21). JA w nastawieniu naturalnym jest podmiotem speniajcym akty spostrzeeniowe, przeywajcym emocje etc., po redukcji transcendentalnej staje si dodatkowo bezstronnym obserwatorem HANS-GEORG GADAMER Pojcie prawdy: 1. NAUKA I ROSZCZENIE DO PRAWDY: Greckie pocztki nauki: nauka stworzona przez Grekw. -SD: Cech sdu w odrnieniu od innych sposobw mwienia jest to, e jego jedyn intencj jest bycie prawdziwym, e chce by prawdziwy i oceniany wycznie wedug tego, czy ujawnia to, co jest i jak ono jest (G 39). W definicji prawdy zaproponowanej przez Arystotelesa, sd jest prawdziwy, jeli odpowiada stanowi rzeczy danemu w dowiadczeniu. Zakada odpowiednio midzy sowem a rzeczywistoci pozajzykow: Prawd mowy okrela si zatem jako stosowanie mowy do rzeczy; mowa jest prawdziwa, jeli to, co podaje, stosuje si do danej rzeczy (G 39). Nauka u Grekw: nauka w cisym znaczeniu to matematyka: Przedmiotem nauki jest bowiem byt czysto rozumowy, matematyk mona przedstawi w postaci zamknitego systemu dedukcyjnego, a przeto stanowi ona wzr wszystkich nauk (G 40). Nauka nowoytna: O nauce mona mwi dziki metodzie. Nauk odrnia od mylenia potocznego i jednoczenie zapewnia jej prawdziwo zastosowanie metody. Owo zastosowanie metody jest rwnowane z powtarzalnoci: wiedza zdobyta za porednictwem metody naukowej to taka wiedza, ktr inny badacz, stosujc t sam metod rwnie moe uzyska. Wedug Gadamera uznanie metody za kryterium naukowoci sprawia, e nauki nie interesuje ju tyle prawda, co pewno. Nauka tym samym staje si TECHNIK. idea weryfikacji, ograniczenie tego, co si wie, do tego, co mona sprawdzi, spenia si w naladowaniu. To wanie zasada postpowania wspczesnej nauki uksztatowaa cay wiat planowania i techniki (G 40). 1. PRAWDA POZA NAUK.

Nauki humanistyczne potrafi dostrzec, e wypowiedzi nauki nie s wane same przez si, nawet fakt, e zostay osignite dziki pewnej metodzie, ktra zapewnia im obiektywno nie sprawia, e nauka jest wana dla czowieka. Humanistyka wie nauk z sytuacja czowieka, pozwala dostrzec, e nauka jest wana tylko ze wzgldu na czowieka, ktry zada pewne pytanie, na ktre nauka dostarczya odpowiedzi. Nauka jest wana dla czowieka, bez podmiotu, ktry poszukuje odpowiedzi na pewne pytania, nie ma ona adnego znaczenia: pierwszestwo w logice ma nie sd, ale pytanie, czemu historyczne wiadectwo daj platoski dialog i dialektyczne rda greckiej logiki. Prymat pytania wobec wypowiedzi oznacza jednak, e wypowied jest ze swej istoty odpowiedzi. Nie ma wypowiedzi, ktra nie byaby jakim rodzajem odpowiedzi. (G 46). Skoro kada wypowied jest odpowiedzi na jakie pytanie oznacza to, e adna wypowied nie jest zrozumiaa sama przez si, nie ma wypowiedzi wanych bezwarunkowo: kada, mona powiedzie, jest fragmentem pewnej rozmowy, ktr musi zrekonstruowa, eby zrozumie cao przekazu. Std hermeneutyka Gadamera skupia si na komunikacji, wypowied nie jest adnego rodzaju ekspresj ducha, jak widzia to Dilthey, dla zrozumienia dowolnej wypowiedzi zasadnicze znaczenie ma to, e pojawia si ona ze wzgldu na pytanie, jakie wczeniej zostao postawione: Wypowied jest zawsze odpowiedzi i zawsze odsya do pytania, a co wicej, zarwno pytanie, jak odpowied peni jako wypowiedzi funkcj hermeneutyczn Zarwno pytanie, jak odpowied, s skierowane do kogo. () wypowied zawiera prawd tylko o tyle, o ile jest skierowana do kogo. Albowiem horyzont sytuacji, ktry ustanawia prawd wypowiedzi, obejmuje take tego, komu t wypowiedzi co si mwi (G 4748). Z tego powodu nauka nie moe si oby bez nauk humanistycznych: jako pewnego rodzaju wypowied jest ona jedynie odpowiedzi na pewne pytanie bez tego pytania by jej nie byo i dopiero nauki humanistyczne zwracajc uwag na t cech nauki s w stanie rozwietli powd jej zaistnienia w historii czowieka. Prawda i jzyk: 1. TRADYCYJNE POGLDY DOTYCZCE NATURY JZYKA W REKONSTRUKCJI GADAMERA: Arystoteles: najbardziej interesujca wedug Gadamera klasyczna refleksja nad istot jzyka: Arystoteles gosi bowiem, e z definicji czowiek jest istota, ktra posiada logos. Std w tradycji Zachodu czowiek jest definiowany jako istota rozumna wanie. Zwierzta komunikuj swoje potrzeby, ale nie posiadaj rozumu. Funkcj rozumu jest wskazanie tego, co jest wskazanie tego, co suszne i co szkodliwe, suszne bd niesuszne. Dziki temu czowiek moe kierowa si myl ku przyszoci, ma poczucie przyszoci. Moliwo przekazywania myli, a nie tylko komunikowania potrzeb sprawia, e ludzie mog tworzy wsplnot: tylko dziki tej moliwoci przekazu istnieje w ogle istnieje midzy ludmi wsplnota myli, pewne wsplne pojcia. Przede wszystkim te, ktre pozwalaj ludziom y razem bez mordu i zabjstw, dziki ktrym moliwe jest ycie spoeczne, unormowane politycznie, oparta na podziale pracy wsplnota gospodarcza [G 53]. Owiecenie i tradycja Owieceniowa: pocztki jzyka upatrywane w naturze czowieka, a nie jak wczeniej w rozkazie Boga (tradycja biblijna). Wkad owieceniowy: skoro jzyk naley do natury czowieka, nie ma sensu pyta o sytuacj czowieka przed pojawieniem si jzyka, a w konsekwencji take o pochodzenie jzyka w ogle. Herder i Wilhelm von Humboldt spostrzegli, e pierwotnie ludzki charakter jzyka to pierwotnie jzykowy charakter czowieka, i podkrelali podstawowe znaczenie tego zjawiska dla ludzkiego obrazu wiata [G 54]. Zarzut Gadamera wobec Humboldta (jzykoznawca): koncentracja na badaniach jzykw poszczeglnych ludw, wyjanianie ich strukturalnych prawidowoci (gramatyka, bogactwo leksykalne), co stao si bezcennym rdem wiedzy o kulturze tych ludw, ale brak filozoficznego namysu nad istot jzyka. Humboldt popeni bd pjcia tropem Kartezjusza, przyjmujc, e naukowo jest tosama z samowiedz. W ten sposb jzykoznawstwo uznao, e dla poznania jzyka konieczne jest potraktowanie go jako pewnego obiektu i uchwycenie jego cech strukturalnych etc., co zakadaoby, e wobec jzyka mona si zdystansowa. Tymczasem wszelkie dystansowanie si wobec jzyka jest sprzeczne z natur tego jzyka, jest to take waciwe niemoliwe. Prawdziwe uycie jzyka nie zakada samowiadomoci (czy te wiadomoci jzykowej), jest najbardziej podstawowym, powszechnie dostpnym dowiadczeniem. Stanowisko jzykoznawcy jest zatem sztuczne, jest rne od postawy zwykego uytkownika jzyka (jzykoznawca byby kim w rodzaju Filozofa ze sztuki Moliera Mieszczanin szlachcicem, ktry uczy pana Jourdain, e kady mwi proz lub wierszem, wobec czego pan Jourdain orientuje si, e cae ycie mwi proz. W sztuce Moliera pan Jourdain jest mieszny, ale Gadamer zaufaby raczej prostocie prostodusznego nuworysza: nikt nie potrzebuje gryzipirka, ktry mu powie, e mwi proz i pouczy go o reguach gramatycznych i zasadach wysawiania si do tego, by mwi i komunikowa si, gdyby gryzipirek-jzykoznawca nigdy si nie pojawi, jzyk nie byby przez to upoledzony. Oczywicie, refleksja nad jzykiem jest wana ale raczej chodzioby o ochron naszej kultury przed zdominowaniem jej przez nauk, ktra

w nowoytnoci przejawia tendencj do stania si technik. Nie jest ona natomiast warunkiem funkcjonowania jzyka.). Jzyk jest pierwotny w stosunku do refleksji nad nim, refleksja ta jest moliwa do wyraenia tylko w jzyku. Jzyk zasadniczo jest przezroczysty, posugiwanie si nim jest tak oczywiste, e nie ma si wiadomoci uywania jzyka jako jakiego szczeglnego narzdzia. Owa wiadomo pojawia si w sytuacjach szczeglnych, kiedy komunikacja si zacina: pojawia si problem z wyraeniem myli, trzeba dokona przekadu jednego jzyka na inny: nie przypadkiem samo pojcie jzyk jest tworem pnym. Sowo logos oznacza nie tylko myl i jzyk, lecz take pojcie i prawo. Utworzenie pojcia jzyk zakada uwiadomienie sobie faktu, ze si mwi. Jest to jednak dopiero rezultat pewnego ruchu refleksyjnego, w wyniku ktrego czowiek nie tylko mwi, lecz i nabiera dystansu do tego, e mwi. Waciwa zagadka jzyka polega za na tym, e w rzeczywistoci nigdy nie potrafimy tego zrobi do koca. Mylenie o jzyku nigdy nie jest w stanie wyprzedzi jzyka. [G 55] Jzyk nie jest jednym z rodkw, za pomoc ktrych wiadomo komunikuje si ze wiatem. Nie jest trzecim (obok znaku i narzdzia, ktre z pewnoci take okrelaj istot czowieka) instrumentem sucym do tego. JZYK W OGLE NIE JEST INSTRUMENTEM, NIE JEST NARZDZIEM. Narzdzie jest bowiem z istoty czym, czego uycie mona opanowa: narzdzie moemy wzi do rki i odoy, gdy ju spenio swoje zadanie. Wydawaoby si, e podobnie jest z jzykiem, bierzemy w usta lece w pogotowiu sowa jakiego jzyka i pozwalamy, by po uyciu znikny z powrotem w oglnym zapasie sw, ktrym rozporzdzamy. () Analogia ta jest faszywa, poniewa wiadomo nigdy nie stoi naprzeciw wiata, sigajc w stanie jakby bezjzykowym po narzdzie porozumienia. () Wychowujemy si, poznajemy wiat, poznajemy ludzi i w kocu poznajemy nas samych, uczc si mwi. () Nauka mwienia to oswajanie i poznawanie wiata samego i wiata takiego, jakim go napotykamy [G 56]. ZAWSZE JESTESMY ZADOMOWIENI W JZYKU TAK JAK W WIECIE. [G 56] Jzykowa wykadnia wiata poprzedza zawsze wszelk myl i wszelkie poznanie. Uczc si jej, wychowujemy si w wiecie zarazem. Dlatego to wanie jzyk jest waciwym ladem naszej skoczonoci. Jzyk ma nas zawsze ju za sob. Miernikiem waciwego mu sposobu bycia nie moe by wiadomo jednostki. [G 57] 2. STANOWISKO GADAMERA: Jzyk jest wiatem czowieka: jest czym, co czowiek zastaje jako ju gotowe w momencie narodzin i w obrbie czego czowiek znajduje miejsce, tym samym zajmuje swoje miejsce w wiecie: Nauka mwienia to oswajanie i poznawanie wiata samego i wiata takiego, jakim go napotykamy. Tym samym jzyk nie jest narzdziem, za pomoc ktrego mielibymy sobie wiat podporzdkowywa. Sugerowaoby to, e czowiek staje si czci wiata, rozpoznaje swoje potrzeby i moe uy jzyka jako narzdzia ich zaspokojenia wedug Gadamer ten pomys jest absurdalny, poniewa nie da si wskaza midzy byciem w wiecie, czy yciem jako takim, a mwieniem. By w wiecie znaczy tyle, co by uytkownikiem jzyka: Nauka o mwieniu nie polega na zaznajamianiu si z uyciem gotowego ju narzdzia w celu oznaczenia swojskiego i znanego nam ju wiata. Cechy jzyka: 1) MWIENIE Z ISTOTY ZAPOMINA O SOBIE: ywa mowa nie jest wiadoma swej struktury, gramatyki, syntaksy itd. a wic wszystkiego tego, co jest przedmiotem jzykoznawstwa. Niepami jzyka o sobie samym wiadczy wic o tym, e jego prawdziwy byt polega na tym, co w nim powiedziane, na tym, co w nim powiedziane, na tym co tworzy wsplny wiat naszego ycia wraz z nalecym do niego caym wielkim acuchem tradycji, wychodzcej nam naprzeciw z literatury obcej, literatury ywych i martwych jzykw [G 58]. 2) JA NIE JEST PODMIOTEM JZYKA: Co prawda jzyk jest uywany przez jednostki, ale suy on i ma sens jedynie o ile przekada si na komunikacj midzy jednostkami: Kto mwi jzykiem niezrozumiaym dla nikogo poza nim, nie mwi w ogle. Mwi to mwi do kogo. Sowo chce by sowem celnym to za znaczy, e sowo nie tylko przedstawia mnie samemu rzecz, o ktrej mwi, lecz stawia j przed oczyma rwnie temu, do kogo mwi. MWIENIE NALEY WIC NIE DO SFERY JEDNOSTKI, ALE DO SFERY WSPLNOTY [G 59]. Jzyk jest rzeczywisty w rozmowie (). W kadej rozmowie za panuje duch; dobry lub zy, duch zatwardziaoci i zahamowania lub duch otwarcia si ku sobie i pynnej wymiany midzy Ja i Ty [G 59]. 3) UNIWERSALNO JZYKA: Jzyk jest wszechobejmujcy. Wszystko, co domniemane da si zasadniczo powiedzie. Jzyk jest rwnie uniwersalny jak rozum. Dlatego kad rozmow cechuje rwnie wewntrzna nieskoczono i brak koca. Przerywamy j bo wydaje si nam, e do ju

powiedzielimy albo e nie ma ju nic do powiedzenia. Ale przerwanie takie nigdy nie jest ostateczne rozmowa zawsze daje si podj na nowo [ G 60]. Semantyka i hermeneutyka SEMANTYKA: opisuje pole jzykowych danych jakby z zewntrz, poddajc je zewntrznej obserwacji; rezultatem takiego ujcia jest klasyfikacja sposobw postpowania ze znakami. HERMENEUTYKA: Zajmuje si wewntrznym aspektem uycia tego wiata znakw, lepiej: wewntrznym procesem mwienia, ktry widziany z zewntrz jest jakby wziciem-w-uycie jakiego wiata znakw.

PRAGMATYZM WILLIAM JAMES Pragmatyzm jest metod, a nie systemem wiedzy. W szczeglnoci jest metoda rozstrzygania niekoczcych si sporw metafizycznych, pozwala bowiem rozrni spory zasadne od sporw bezprzedmiotowych: jeeli mamy do wyboru dwie alternatywne teorie, z ktrych kada pretenduje do miana teorii wyjaniajcej dowiadczenie empiryczne musimy poda, jakie konsekwencje praktyczne ma dla dowiadczenia przyjcie jednej z tych moliwych teorii. Jeeli przyjcie jednej lub drugiej teorii nie ma skutkw praktycznych, a wic takich, ktre s odczuwalne w dowiadczeniu, cay spr by bezprzedmiotowy i w ogle nie powinien by mie miejsca. Tego rodzaju sporem moe by wedug Jamesa dyskusja na temat przymiotw Boga, tego, czy wiat jest wolny, czy zdeterminowany, materialny, czy duchowy: Jak praktyczn rnic robioby komukolwiek to, gdyby prawdziwe byo raczej to pojcie a nie tamto. Jeli nie mona wysnu adnej konsekwencji praktycznej, to te alternatywne pojcia znacz praktycznie to samo, a caa dysputa jest jaowa [J 66-67]. James przyjmuje przy tym za Charlesem Peircem, e przekonania znacz tyle co reguy dziaania. Poznanie jakiej rzeczy przekada si na wiedz dotyczc dziaania, zawsze przekada si na pewn modyfikacj praktyki. Metoda pragmatyczna przejawia temperament empirystyczny. Podstawow metod zdobywania wiedzy w empirycznym paradygmacie nauki jest indukcja, a wic zaczynanie od jednostkowego dowiadczenia i prba uoglnienia. [Take matematyka przeomu 19. i 20. wieku zacza powica uwag indukcji logicznej, co byo dla Jamesa dowodem na plastyczno wiedzy, nawet w przypadku takiego bastionu staoci, jakim tradycyjnie bya matematyka]. Za przeciwiestwo pragmatyzmu James uzna racjonalizm, z dwch powodw: 1) posugiwa si jzykiem matematyki opartej na dedukcji, gdzie wychodzi si od pewnych aksjomatw, by potem doj do wnioskw szczegowych. Wiedza pojciowa poprzedza tu poznanie empiryczne i nie ma zasadniczo potrzeby empirycznej weryfikacji pewnych poj, 2) wiedza stanowia tu dobro samo w sobie, jej warto nie wynikaa z moliwoci zastosowania [James nie odwouje si do Arystotelesa, ale warto pamita, e warto mdroci [sofia] jako najwyszej formy poznania wynikaa wanie z tego, e bya to wiedza teoretyczna, nie dajca si zastosowa w praktyce. Poznanie w takim ujciu byoby wartoci sam sobie]. Empiryzm co jest powodem uznania ze strony zwolennikw pragmatyzmu - kae traktowa wiedz jako szereg sposobw, za pomoc ktrych mona zmienia realia. Jednoczenie, cho pragmatyzm odczuwa pokrewiestwo nurtami antyintelektualistycznymi w filozofii, twierdzenia racjonalizmu nie s te z gry przekrelone, mog bowiem okaza si praktycznie uyteczne. Dotyczy to w szczeglnoci wiedzy o Bogu, ktra nie jest wynikiem dowiadczenia empirycznego, ale ktra moe by praktycznie uyteczna i jaka taka domaga si uznania. Rnioby to pragmatyzm od pozytywizmu, z jego pryncypialnym odrzuceniem teologii. Takie lekcewaenie prawd praktycznie uytecznych byoby niedopuszczalnym dla pragmatyzmu dogmatyzmem. INSTRUMENTALNE UJCIE PRAWDY: Wszelka idea, na ktrej moemy pojecha, ktra zadawalajco czy rzeczy przenosi nas z jakiegokolwiek dowiadczenia do jakiegokolwiek innego jest prawdziwa instrumentalnie [J 74]. Idee staj si prawdziwe o tyle tylko, o ile pomagaj nam ustanowi zadawalajc wi z innymi czciami naszego dowiadczenia, sumowa je i porusza si wrd nich za porednictwem skrtw pojciowych, zamiast i ladem nie majcego koca nastpstwa poszczeglnych zjawisk [J 74].

Instrumentalne ujcie prawdy jest wynikiem przekonania, e dowiadczenie jest plastyczne, potencjalnie zmienne: kady zesp przekona, ktry ma oparcie w naszym dowiadczeniu jest nieuchronnie naraony na konieczno rewizji wobec 1) nowych faktw, ktre mog si pojawi, a ktrych nie da si wyjani za pomoc ju posiadanej wiedzy [przykadem ktrego James nie podaje, ale wydaje si dobrze ilustrowa sytuacj jest dostrzeenie plam na Socu przez Galileusza, co byo moliwe w wyniku uycia teleskopu. Klasyczna nauka o kosmosie zawieraa twierdzenie, e Soce zbudowane jest z eteru, a wic substancji, ktra porusza si ruchem koowym, przez co nie ulega zepsuciu, w jej ruchu nie ma ponadto nieregularnoci, w zwizku z czym nie jest moliwe, by na Socu byy plamy. Dostrzeenie plam na Socu zmuszao do rewizji pewnego systemu wiedzy], 2) polemik z osobami, ktre rni si dowiadczeniem yciowym i zasobem wiedzy, ujmuj wic rzeczywisto z nowej perspektywy. Rewizja posiadanego systemu przekona, ktra jest zawsze moliwa i zachodzi zarwno w yciu pojedynczego czowieka, jak i na poziomie kultury musi doprowadzi do wyonienia si nowego stanu wiedzy, istnieje jednak tendencja, eby takie przejcie odbyo si moliwie maym kosztem, to znaczy, eby dao si zachowa jak najwiksz liczb przekona ze starego systemu. Instrumentalnie prawdziwe s te twierdzenia, ktre najduej da si utrzyma, bo stanowi pewien pomost midzy przekonaniami starymi a nowymi, pozwalaj przechodzi od wiedzy zastanej do nowych dowiadcze, tak, e podmiot moe sprawnie funkcjonowa w wiecie: podejmowa dziaania trafnie dobierajc rodki i szacujc szanse na powodzenie, komunikowa si z innymi, mc y w przekonaniu, e wiat, w ktrym yje jest dla zrozumiay (zachodzce w nim fakty dadz si wyjani za pomoc dostpnej podmiotowi wiedzy, nie wywouj w niej zakce).

BIBLIOGRAFIA: Gadamer Hans-Georg, Rozum, sowo, dzieje, Warszawa 2000. Michalski Krzysztof, Heidegger i filozofia wspczesna, Warszawa 1978. wicicka Krystyna, Husserl, Warszawa 1993.