HISTORIA DE LA PSIQUIATRÍA

Gotthilf Heinrich Schubert

Sobre los sueños
1. El lenguaje del sueño Durante el sueño, y ya en ese estado de delirio que precede al dormir, el alma parece hablar en un lenguaje completamente distinto al ordinario. Ciertos objetos de la naturaleza, ciertas propiedades de las cosas, designan de pronto personas, y, a la inversa, cierta cualidad o cierta acción se nos presentan bajo la forma de alguna persona. Mientras el alma habla ese lenguaje, sus ideas están sometidas a otra ley de asociación, diferente a la habitual; y es innegable que la nueva asociación de ideas se establece de una manera mucho más rápida, misteriosa y breve que en el estado de vigilia, durante el cual pensamos más tiempo recurriendo a nuestras palabras. Con un pequeño número de imágenes misteriosas, curiosamente dispuestas –y que concebimos, bien rápida y sucesivamente, bien simultáneamente y en un solo momento–, expresamos en tal lenguaje y en poco tiempo, más cosas de las que podríamos exponer con la ayuda de las palabras durante horas enteras. Aprendemos en un sueño, surgido de una cabezada, muchas más cosas de las que se podrían suceder en el transcurso de una charla cotidiana, durante horas enteras. Y ello sucede sin lagunas, formando un conjunto en sí mismo coherente, aunque es, sin duda, algo particular e inhabitual. Sin querer, con todo, conceder preferencia al sueño frente al estado de vigilia, o a la locura frente a la razón, no podemos negar que este lenguaje compuesto de abreviaturas y jeroglíficos, resulta, por muchas razones, más apropiado para la naturaleza de nuestra alma que nuestro habitual lenguaje de palabras. Es infinitamente más expresivo, más rico y mucho menos dependiente del desarrollo cronológico que el segundo. Este último, de antemano debemos aprenderlo, mientras que el primero es innato, y el alma tiende a utilizar ese lenguaje que le es propio tan pronto como se libera de su aprisionamiento habitual, por ejemplo, en el sueño o en el estado de delirio, aunque lo consiga tan poco como un buen andarín que intentase dar sus pasos futuros siendo un feto aún en el vientre materno. Ya que, por añadidura, en caso de que fuésemos capaces ya de lograr día a día y con claridad esta disjectamembra de una vida originaria y futura, no podríamos, por el momento, más que efectuar algunos balbuceos en la lengua del espíritu, o bien a lo sumo, lograr ciertos efectos de ventriloquia. Si este lenguaje tiene tanto poder sobre las fuerzas de nuestro yo íntimo como la de Orfeo melodioso, sobre las de la naturaleza sensible, posee además otra ventaja muy importante con respecto al lenguaje cotidiano. El transcurso de los acontecimientos de nuestra vida parecen, en efecto, organizarse según una ley de asociación propia del destino, casi semejante a la que dirige el encadenamiento de las imágenes oníricas. En otras palabras, el destino, fuera y dentro de nosotros (que cada uno lo llame como quiera), habla el mismo lenguaje que nuestro alma en el sueño. Y, tan pronto como utilice su lenguaje hecho de imágenes oní-

Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., 1999, vol. XIX, n.º 69, pp. 99-114.

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ricas, ésta produce unas combinaciones que no lograríamos seguramente en estado de vigilia: enlaza hábilmente el día siguiente con la noche anterior, el destino de años enteros por venir con el pasado, y sus cálculos se revelan exactos, ya que sus éxitos muestran que nos predice a menudo el futuro con precisión. Aquí tenemos un modo de calcular y de combinar, inaccesible al común de los mortales, una forma de álgebra superior todavía más simple y más fácil que la nuestra, si bien sólo el poeta que hay escondido en nosotros sabe manejar. Curiosamente, se observa siempre que este lenguaje no difiere en cada persona. Por decirlo así, es autocreado al gusto de cada individualidad, aunque parece bastante semejante en todos los seres humanos, o a lo sumo, se ve reorientado por matices dialectales. Si pudiésemos hablar juntos en sueños, en el templo del adivino Anfiarao, el salvaje americano y el neozelandés comprenderían mi lenguaje hecho de imágenes oníricas, y yo el suyo. Sin duda, la lengua de uno tiene seguramente más riqueza léxica, extensa y selecta que la del otro; Platón habla griego, el marinero del Pireo también, sin embargo, la riqueza del griego será bastante diferente en esas dos personas. Una culta dama de honor y una campesina hablan las dos, en idéntica lengua de los mismos objetos de la naturaleza y de las mismas necesidades de la vida cotidiana, y sin embargo, las palabras de ésta serán bastante diferentes de las de aquélla. Aún más, en una lengua tan inmensamente rica como esta nuestra, tan misteriosa, que emplea tantas palabras para designar el mismo objeto, el alma de la primera tiene la costumbre de elegir tal o cual expresión, tal o cual construcción favorita; la de la otra, una diferente. En consecuencia, algunas almas plebeyas hablan en dialecto; otras más cul-

tivadas, en un dialecto más elaborado, como por ejemplo en la región de Schein donde el pueblo llano habla el plattdeutsch y donde la gente distinguida se expresa en alto alemán. Podemos admitir con plena razón que una parte del contenido de nuestra Clave de los sueños se basa en observaciones adecuadas y repetidas en varias ocasiones, mientras que otra parte de ese mismo contenido seguramente no está elaborada más que por interpretaciones caprichosas y explicaciones artificiales. Las Claves de los sueños de diferentes pueblos manifiestan, por comparación, una concordancia en lo esencial; y esto no parece ser únicamente debido al hecho de que una parte de los antiguos Libros de los sueños, por ejemplo la de Cardano, haya sido escrita en latín o bien haya estado, en diferentes pueblos, en manos de los futuros psicólogos del sueño. El estudio objetivo de uno mismo e incluso lo que los viajeros nos cuentan acerca de este tema en los pueblos de América del Norte nos conducen a unos fundamentos de interpretación onírica semejantes a los expuestos en las Claves de los Sueños, y que, por cierto, son bastante conocidos por la gente sencilla, por experiencia o por tradición. Evoquemos algunos ejemplos de imágenes oníricas extraídas de una Interpretación de los sueños que ha dado pruebas de sus aptitudes, pues sus interpretaciones fueron parcialmente confirmadas por observaciones ulteriores. El estado en el que el alma piensa y reacciona en su lenguaje metafórico con una especie de coherencia y de orden representa ya un grado superior y más perfecto del sueño. A menudo, observamos, sobre todo en el mismo momento en el que nos dormimos o bien en el estado de somnolencia, la

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existencia de un grado menos perfecto que el anterior, más próximo al estado de vigilia y, que representa, en cierta medida, el paso de éste al verdadero estado de sueño. En esta situación, en la que nos acordamos al despertarnos mucho más fácilmente que del sueño perfecto, las dos regiones distintas con sus dos lenguajes diferentes caminan todavía un momento juntas en la misma dirección y se mezclan de un modo incoherente e incongruente. Así, por ejemplo, pensamos en la palabra «escribir», y en el mismo momento, tenemos ante nosotros, la imagen de dos personas en la que una lleva a la otra sobre la espalda. Al adormecernos, el sueño deja aún a la razón despierta permanecer todavía un momento en su lenguaje de palabras, pero realiza gestos insólitos, mostrándose detrás de ella (como un niño escondido detrás de su amigo rezando su oración de la noche), hasta que finalmente, la razón se duerme y es cuando el universo onírico escondido detrás de ella, emerge con plena libertad. Igualmente, en un sueño perfecto, el modo de expresión metafórico que el alma emplea es distinto y su comprensión es más o menos fácil. A menudo, un sueño profético nos presenta los acontecimientos del día siguiente, en la medida en que éstos se prestan a una representación imaginaria, es exactamente así como se nos aparecen de repente en la vigilia; o bien, ciertas imágenes misteriosas se mezclan de manera extraña. Así vemos en sueños, por ejemplo, llegar a un amigo que creíamos muy lejos y éste nos sorprende bruscamente, al día siguiente, con su llegada; y, en nuestro sueño, lo que nos quería decir estaba o imitado o disfrazado con expresiones metafóricas, o bien, vemos en el sueño, en una habitación llena de sangre, un amigo al que creíamos con buena salud, que nos dice

con aspecto grave y lívido que hoy es su cumpleaños, y al día siguiente, en la misma habitación vista en el sueño, somos, de repente, testigos de la autopsia de ese amigo fallecido repentinamente. Incluso las cosas que expresamos en el sueño profundo, por más que presenten una similitud con el mundo del ensueño (o del sentimiento, a menudo conservan en su totalidad la expresión y el contexto habituales del estado de vigilia; y aquí y allá únicamente, los pensamientos aislados se ven caracterizados siguiendo el modo simbólico propio del sueño. En general, gracias a esta similitud, el sueño es para muchos individuos un espejo fiel del estado de vigilia. En otros casos, por el contrario, la expresión metafórica del sueño está tan alejada de la expresión verbal de la vigilia que previamente necesita una traducción. Hablemos, pues, ahora de este lenguaje simbólico que caracteriza al sueño. El primer tipo de palabras de este lenguaje, que todavía presenta un gran parentesco con el lenguaje verbal habitual, está compuesto por imágenes que tienen aquí sensiblemente la misma significación que en el modo de expresión poética o metafórica conocida por todos. Un camino que atraviesa espinosos matorrales o que serpentea por abruptas montañas, en el lenguaje del sueño, simboliza, como en la expresión poética común, conflictos y obstáculos en el transcurso de nuestra vida; un camino helado designa en esas dos lenguas una penosa y peligrosa situación: las tinieblas anuncian, en los dos casos, amargura y melancolía: recibir un anillo significa comprometerse. Según la costumbre, las flores simbolizan alegría, un arroyo seco, la ausencia; estar encerrado en una fortaleza evoca estar enfermo; la visita del médico anuncia enfermedad, abogados, gastos; ver

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a alguien que se va de viaje o en barco es perderlo para siempre. Una significación muy corriente del sueño conocida por las Claves de los sueños –y por la experiencia común (según la cual el alma designa por medio de una cierta imagen justamente lo contrario de lo que ésta significa en la vida cotidiana, y utiliza imágenes alegres para describir hechos tristes, y a la inversa, imágenes tristes para acontecimientos felices)–, merece, sin embargo, una atención muy particular. El extraño poeta que se esconde dentro de nosotros parece encontrar un placer singular en lo que nos entristece y, por el contrario, parece tener una idea muy rigurosa de nuestros placeres, prueba de que no se siente siempre a gusto en su actual existencia. Así es como las lágrimas y la consternación en el sueño, a menudo significan una alegría cercana, en cambio, la desolación y la tristeza están representadas por la risa, el baile y el juego; comedias divertidas, juegos de cartas, una música alegre (sobre todo música de violines), anuncian una discusión violenta o un enfado; únicamente, el canto presagia, según afirman, algo bueno. De manera similar, la tumba o un cortejo fúnebre, a menudo, anuncian, como se dice, una boda, mientras, que inversamente, ver en sueños a alguien que se casa, a veces significa la muerte de esa persona. En ese estilo supremo propio al sueño, se entiende por el verbo «nacer» la muerte próxima del enfermo, lo mismo que por «aniversario de nacimiento», el día del fallecimiento. Por su modo de expresión, el sueño tiene también por costumbre pasar por alto, en cierta forma, cosas que, con frecuencia, son muy estimadas en estado de vigilia, y ello, con la ayuda de la imagen elegida a ese efecto. Es así como el barro pasa por significar dinero; comer de la tierra o recoger

bagatelas significa hacerse rico y amasar tesoros. En sueños, el dinero es comúnmente designado por granos, manchas en el cuerpo y otras cosas desagradables; incluso se dice que, en el lenguaje del sueño, las grandes riquezas están representadas por la imagen del fuego infernal o por la de la posesión diabólica. El dinero y los bienes aparecen también en el sueño bajo el aspecto de una bestia de carga por lo que también se hace alusión a la «media naranja». Mendigos, prostitutas y bebida simbolizan la felicidad material. Inversamente, una pequeña suma de dinero indica una contrariedad; un mal negocio se presagia por la imagen de un gran provecho; recibir agresiones y ofensas de alguien anuncia, a la inversa, regalos y bienes materiales que el soñador debe esperar de esa misma persona. En relación directa con lo que acabamos de expresar, el poeta escondido dentro de nosotros tiene costumbre igualmente de recordarnos el lado funesto de toda nuestra felicidad terrestre. La promesa de una felicidad material próxima, a menudo, está predefinida por la imagen del ataúd. Ante la seguridad de una felicidad material o de una ascensión en la escala social, mucha gente ve en sueños la imagen de su propio funeral. La cruz, que habitualmente representa el símbolo del sufrimiento, significa el triunfo sobre los enemigos y la gloria; ver florecer lirios indica que nos burlamos del mundo y que lo despreciamos. Otro tipo de palabras del lenguaje onírico, que no es quizás menos importante para el psicológo profesional, parece estar fundada en relaciones de reciprocidad más profundas y estar más próximas al lenguaje de la naturaleza, en la que cada objeto tiene una característica que, a menudo, no tiene ninguna relación con las propiedades que nosotros le concedemos. Así, para no

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dar más que algunos ejemplos, nuestras propias pasiones y nuestros propios deseos están materializados en el sueño por la imagen de bestias horrendas y terroríficas a las que mimamos en nuestras rodillas o a las que protegemos. A veces, el sueño representa la simpatía por una persona mediante la imagen de un rayo de sol que sale del pecho de la persona amante y se dirige hacia el sujeto amado; el color amarillo, por ejemplo, la visión de un paisaje bañado por la luz amarillenta del otoño, en sueños, anuncia luto; el color rojo presagia alegría; ciertos objetos de la naturaleza, por ejemplo, las cebollas, el perejil, pasan en virtud de esa oscura relación de reciprocidad, por significar la pena y la aflicción; la sal anuncia un brote de fiebre; un temblor de tierra, una desgracia mundial, un eclipse de sol, lo mismo que una tormenta o un meteoro, significa dolor o sufrimiento profundo. Los pastores y los jefes de los pueblos se nos aparecen en sueños (como Ajax), bajo las formas de toros y de manadas (la cabeza de toro significa poder); un cargo honorífico o el convertirse en marido se nos aparecen bajo la forma de un caballo: una violenta discusión, bajo la forma de un camello. Según este extraño modo de expresión, el ombligo (por el que el feto está ya en relación con su entorno), alude al país natal o a los padres que se han dejado allí; la oreja y, de una manera general, diferentes partes del cuerpo humano (los dientes, las manos, los muslos), indican parientes próximos; el hombro, a una compañía de cama, la abeja, al fuego, el vino, al poder. De una forma también enigmática, ciertas acciones simbólicas reciben en el sueño un significado muy particular: así, por ejemplo, el hecho de ponerse o quitarse un zapato, por el cual el alma indica el estable-

cimiento o la ruptura de una relación entre dos personas de diferente sexo. Es muy posible, que la mayor parte de los ejemplos de imágenes oníricas mostradas aquí pertenezcan al dialecto inferior del lenguaje del sueño; la mayor parte de las observaciones, sin embargo, le conciernen. El dialecto supremo parece concordar perfectamente con el lenguaje del que nos ocuparemos luego. Además, ambos tienen un lazo de parentesco muy estrecho, y es posible la comprensión de uno a partir del otro. La significación de estos jeroglíficos oníricos ha sido estudiada de antemano en los sueños premonitorios. Sin embargo, el alma no ejerce esta facultad de combinar las cosas de manera profética en la totalidad de los sueños; de la misma manera, hace referencia al estado de vigilia, también a menudo, con hechos pasados o en relación con sus deseos y sus necesidades presentes o de lo que hará o de lo que deparará el futuro. Además, una gran parte de nuestros sueños, como también algunas de nuestras conversaciones de vigilia, están constituidas por una palabrería vacía e insignificante; a veces, el alma se recompensa en el sueño por todas las inútiles charlas que le han sido negadas durante el día, al igual que las profundas almas, que parecen no tener medio de expresión en el estado de vigilia, encontrando uno más poderoso y más rico en el sueño. Sin embargo, observamos que en los sueños que no son proféticos, el alma utiliza, para designar los objetos, imágenes misteriosas, semejantes a las que encontramos en los sueños proféticos. Por consiguiente, una gran parte de nuestros sueños no son más que la repetición de hechos pasados, o bien el juego desenfrenado de nuestras inclinaciones y de nuestros deseos, desarrollándose conjuntamente en un universo de imágenes extrañas

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y de signos misteriosos; y cuando el alma se abandona en sueños a reflexiones sobre objetos abstractos con la ayuda del vocabulario común, y siguiendo un modo de pensamiento propio al estado de vigilia, volvemos a encontrar, entre esta situación y el verdadero universo del sueño, las mismas relaciones de antagonismo que las que existen entre esas ensoñaciones fantásticas en las que nos abandonamos a veces en el estado de vigilia y el verdadero mundo de la vigilia. Por otra parte, es más que probable que exista un grado de sueño todavía más profundo en el que no subsista más que muy extrañamente un recuerdo al despertar o a lo sumo, una oscura reminiscencia, porque está separado del estado de vigilia por un abismo tan profundo como la «clarividencia magnética». Esos sueños supremos, no obstante, dejan casi siempre al despertar cierto estado anímico así como muchos de esos presentimientos (por ejemplo, el de la muerte próxima), de los que conocemos tantos ejemplos. El universo onírico en general juega un gran papel en la formación y expansión de nuestro espíritu, y el grado superior del sueño parece merecer un estudio más profundo. El psicólogo no tendrá ninguna dificultad en encontrar diferentes huellas de éste.

2.

Simbólica de la naturaleza

Los prototipos de las imágenes y de las formas que utiliza el lenguaje onírico así como el lenguaje poético y profético brotan de la naturaleza que nos rodea y que se nos presenta como un mundo del sueño encarnado, como una lengua profética cuyos jeroglíficos fueran seres y formas. Por ello, el Filósofo Desconocido compara, con plena

razón, a la naturaleza con un sonámbulo, con alguien que hablase en sueños y que actuara siempre siguiendo la misma necesidad interior, siguiendo el mismo instinto inconsciente y ciego de donde arrancan las acciones de un sonámbulo; los productos de la naturaleza, en toda la variedad de sus especies y de sus géneros, son, pues, semejantes a las imágenes de nuestros sueños, que, en sí mismos, son anodinas y no adquieren sentido e importancia sino por lo que significan y representan. De hecho, la opinión teleológica común convierte a la naturaleza en un monstruo, no teniendo otra ocupación que la de castigar a todos eternamente, en sus propias entrañas, formando un carrusel donde gato y ratón, ratón y gato se persiguen eternamente dentro del mismo círculo, sin progresar verdaderamente hacia una meta. Cuando, por ejemplo, se afirma que una parte del reino animal inferior no existe más que para ser devorado por el género superior, y que éste, por su parte, no existe sino para devorar a un género inferior que correría el riesgo de multiplicarse en exceso, ¡no se comprende a qué conduce esta acción de comer y ser comido! En la naturaleza, el número de seres vivos –tanto en el plano individual como en el plano general, desde una cantidad supuesta de pólipos de coral hasta el total de seres humanos vivos sobre la tierra en el mismo momento– está determinado con suma precisión; y verdaderamente no se pondrían de acuerdo para organizar esta relación de destrucciones si fuera verdad que ella procurase por un lado una cantidad de provisiones tan desproporcionada que tuviese la necesidad de sus propias criaturas para devorarlas, y que, por otro lado, tuviese que fabricar importantes suplementos para el universo, inicialmente destinados al hombre y sólo a él. Ya que, en

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éste, estaría insuficientemente asegurada la subsistencia de los seres que están al servicio del hombre. El difunto Wieland lamentaba en bromas, viendo un campo cubierto de trébol en flor, no ser una vaca para poder comer él mismo ese sabroso alimento. Y, de hecho, en una naturaleza cuya finalidad consistiese, al fin de cuentas, en alimentar al hombre y vestirlo, no se comprende por qué signaturas de este tipo no son más numerosas y más visibles, mientras que, como dijo Vanini, en el momento de ser quemado bajo acusación de ateísmo, la contemplación de una simple brizna de paja bastaría para probar la existencia de un dios. Esta común opinión teleológica está debilitada por un antiguo libro que plantea la siguiente cuestión: «¿Puedes capturar al Leviatán con un anzuelo?... ¿Crees que las sociedades lo trincharían para repartir los trozos entre los comerciantes?». Por lo demás, esta opinión ha sido rechazada por toda la historia de la humanidad. Ésta –lejos de tomar partido por la hipótesis de semejante interés epicúreo, según el cual, la naturaleza, en su totalidad no existiría más que para alegrar nuestros sentidos–, ha demostrado que el hombre tenía un destino superior al del placer de los sentidos; y es más, la vía que lleva a la región original de nuestro alma pasa por el aislamiento y la indigencia de toda relación con el mundo de los sentidos. En suma, parece evidente que la naturaleza creadora ha tenido como objetivo no al hombre sensual ni satisfacer su concupiscencia, sino todo lo contrario, al hombre espiritual y su educación. Una opinión teleológica superior, tampoco es perfectamente satisfactoria, procede de la necesidad general de la oposición según la cual, un elemento no puede existir sin su contrario, por ejemplo, el hígado no

podría estar creado sin que al mismo tiempo hubiese sido diseñado el polo opuesto, como el bazo, cuyo papel fisiológico es tan enigmático; lo mismo que los riñones no podrían existir sin las cápsulas surrenales, como los animales herbívoros sin los animales carnívoros que se oponen entre sí. Sin embargo la verdadera teleología, la que admite sin duda alguna que el hombre es el centro del universo creado, y que la naturaleza (en sentido espiritual) existe en comparación con él, no se basa en esta idea, sino en otros principios cuyas raíces son más profundas. A menudo se ha pensado –y muchos pueblos así lo hicieron– en una significación espiritual de la naturaleza que nos rodea, a lo que llamamos lenguaje de la naturaleza. Siempre resulta curioso observar que ciertos animales, ciertas flores, etc., han tenido, para los pueblos más diversos y en épocas muy diferentes, un único y mismo significado que no tiene relación visible con las propiedades que nosotros les conocemos. Por ejemplo, el martín pescador, el alción de los antiguos, todavía hoy tiene entre los pueblos medio desarrollados o salvajes (los tártaros y los ostiakos, lo mismo que para los habitantes de las islas del océano Pacífico) el mismo significado que para los antiguos, por ejemplo, el pájaro de la paz y de la felicidad, domador de tempestades y del mar. El lenguaje artificial de las flores, particularmente apreciado en los países orientales, parece también partir de la hipótesis de que este lenguaje de la naturaleza, es posible, aunque a menudo sea aplicado arbitrariamente, y excepcionalmente conduzca a una significación más profunda de los objetos de la naturaleza. Así, por ejemplo, tal flor podría, igual que otra, significar, en el lenguaje epistolar, un encuentro o bien el ojo envidioso del rival,

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y de hecho (pues solamente se piensa en una significación tan variada del pensamiento en alemán y en francés), casi todas las naciones se han entregado, cada una a su manera, a interpretaciones arbitrarias. Mientras, por el contrario, el cólquico (Colchicum autumnale) –cuyas flores liliáceas cubren nuestras praderas en otoño, cuando la estación de casi todas las demás flores ha pasado para desaparecer después de algunos días sin haber dado hojas ni frutos, las cuales no aparecen después sino en la primavera siguiente– significa, en el lenguaje de las flores, la inmortalidad, la aspiración insatisfecha en la vida actual; y no pudiendo cumplirse más que en primavera en una nueva vida (se la puede comparar con el asfódelo de los antiguos), tal interpretación parece acercarse a una comprensión más profunda y más sutil de la naturaleza. En tiempos de la antigüedad, Dioniso, al que se le celebraba en los misterios, era la representación de la multiplicidad de la vida, y se manifestaba como la diversidad de elementos y de especies de la naturaleza que nos rodea. Ese mismo Dioniso es, según la doctrina secreta de los egipcios, dios nacido de dios, y, su sitio al lado del trono de Zeus y del poder del padre son sus atributos. En los misterios órficos, es incluso considerado como el dios de los dioses. Ese dios hecho carne –segunda persona de la divinidad de los hindúes, soberano eterno reinante sobre todas las cosas, y por ello, igualmente señor de los destinos de los egipcios–, es el primero de los profetas (habla pues la lengua del destino), y denominado en otros lugares como el verbo que emana de Dios. La naturaleza que nos rodea con toda la variedad de sus elementos y de sus formas, aparece aquí como un verbo, una revelación de Dios al hombre, revelación en la que las cartas (ya que en es-

ta región todo posee vida y realidad) son seres vivos y de fuerzas movedizas. Así, la naturaleza es el prototipo de esta lengua metafórica en la que la divinidad se ha revelado desde siempre a sus profetas y a las almas consagradas a Dios, esta lengua que encontramos en toda la revelación escrita y donde el alma, de la cual ella es la lengua matriz y natural, habla en sueños así como en esos estados vecinos de la inspiración poética de la exaltación pítica. Semejante comunidad entre la lengua de nuestro alma y la del principio creador supremo nos hace concluir en otra concordancia más profunda entre ellas. El mismo principio, en el que se encuentra incluida la totalidad de la naturaleza que nos rodea, manifiesta igualmente su actividad en nosotros durante la creación de este mundo hecho de imágenes oníricas y de imágenes de la naturaleza, aunque la manifestación de dicha actividad no sea, en nuestro estado actual, más que una ocupación muy inferior del alma. Los elementos que hemos hallado en el lenguaje del sueño, es decir, ese tono irónico, esa extraña asociación de ideas y ese espíritu de adivinación, los encontramos igualmente de una manera muy notable en el prototipo del mundo onírico, es decir, en la naturaleza. De hecho, la naturaleza parece encontrarse en concordancia con el poeta escondido en nosotros y burlarse con él de nuestra miserable alegría y de nuestra feliz miseria, unas veces riéndose de nosotros en el fondo de las tumbas, otras veces haciendo escuchar sus quejas fúnebres cerca de los lechos nupciales. Mezcla, así, de manera muy extraña, lamento y placer, alegría y tristeza, y nos recuerda la música de Ceilán donde los bailables, extraordinariamente alegres, son cantados por una voz profundamente desgarradora y quejumbrosa. Es el momento de amores y de gozo

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cuando el ruiseñor hace escuchar con el mayor fervor su canto lastimero dedicado a la rosa que florece sobre las tumbas, según una expresión poética. Todos los himnos alegres de la naturaleza tienen el modo menor de la lamentación, mientras que a la inversa, el insecto efímero festeja su unión el mismo día de su muerte. Muerte y matrimonio, matrimonio y muerte son tan próximos en la asociación de ideas de la naturaleza como en la del sueño: lo uno, a menudo parece significar lo otro, o bien nombrarlo o incluso suponer su existencia; a menudo, aparecen en el lenguaje de la naturaleza como dos palabras sinónimas, intercambiables en cada ocasión. La generación y la disolución última de los cuerpos están, como ya hemos resaltado en otra parte, directamente emparentadas y son similares en toda la naturaleza, lo mismo desde el punto de vista de los fenómenos que desde el de los productos que de ellos resultan. Fósforo es estrella de la mañana y estrella de la noche, llama del matrimonio y de la muerte, y mientras que una parte de la noria, siempre en movimiento, se eleva hacia una nueva procreación, la otra desciende en la misma relación. Sufrimiento y alegría, alegría y sufrimiento son, igualmente, parientes próximos; el hijo de la felicidad es parido en el dolor, en el grado supremo del displacer y del dolor físico sucede (incluso en el estado de debilidad y de muerte aparente) la alegría más viva; e, inversamente, el placer sensual es generador de sufrimiento. La Antigüedad parece haber comprendido bien este extraño parentesco erigiendo un falo o su símbolo gigantesco –la pirámide–, sobre sus tumbas en señal de alimento fúnebre o bien, durante la fiesta secreta de la divinidad de la muerte, llevando solemnemente un falo, aunque ese sacrificio del instrumento del placer sensual no haya sido

más que la expresión un poco tosca de una comprensión más profunda de la naturaleza. En el bello entorno de las ceremonias de los lamentos fúnebres, los misterios retumban, como en una tragedia de Shakespeare, las risas referentes a Baubo y a Baco. Durante las festividades impregnadas de gracia y de alegría, a menudo se sentía atravesar un sentimiento de gravedad y de tragedia. Este humor de la naturaleza también acostumbra unir íntimamente el amor y el odio en el mundo sensible de la forma más diversa. Los dos están tan próximos el uno del otro que no se les puede distinguir, entre ciertos seres del mundo animal por ejemplo, el cual ha nacido de esos dos principios. La fiesta del amor comienza en muchos animales por medio de combates de machos, mediante una exasperación sangrienta; un odio terrible y una simpatía frenética son resultado de la misma fuente, y a menudo –cuando por ejemplo el macho acaba por destrozar y devorar con una furia desacostumbrada a la hembra de la que durante mucho tiempo se había esforzado por obtener sus favores o cuando la hembra de algunos de los insectos mata y despedaza a su macho, justo después del apareamiento–, la atracción sexual no aparece sino como un odio espantoso teniendo forzada la máscara del amor, y a la inversa.

3.

El poeta escondido

El poeta escondido en nosotros, cuyas manifestaciones están irónicamente en contradicción permanente con las concepciones y las inclinaciones que día a día intervienen en nuestra vida material, demuestra, por ello, su parentesco íntimo con una par-

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te oscura de la naturaleza humana, la consciencia. Una concepción superficial defendida por la generación de pensadores ahora desaparecida o a punto de desaparecer ha infravalorado y rechazado de manera radical esta oscura aptitud inherente a la naturaleza humana, con la que se sentía en contradicción categórica. Incluso en un sistema ético inverso, el hombre no puede aprender a reconocer lo que es bueno y lo que es malo sino mediante la educación; y es ésta únicamente la que puede impregnarlo del temor de Dios. Este temor inculcado al hombre pasa por ser lo que llamamos la consciencia, y la educación de ésta tendría por finalidad proporcionársela. Por supuesto, la consciencia puede ser comparada con el sentimiento de bienestar o de malestar gracias al hecho de que, como éste, la consciencia es susceptible de madurar o de debilitarse. Pues, de la misma manera que el que ha disfrutado de un grado superior de bienestar moral es sensible al mínimo malestar, mientras que el que nunca ha experimentado el sentimiento de tener una salud robusta o quien se ha habituado poco a poco a su estado enfermizo, finalmente toma éste por la salud, un gozo más frecuente del bienestar moral nos vuelve sensibles a todo sentimiento contrario. Entramos en la vida no como seres de buena salud sino como enfermos que pueden y deben curarse; y el universo, con todos sus remedios y sus medios de regeneración, parece un establecimiento para convalecientes. Desde esta óptica, no llegamos al sentimiento del bienestar total más que después de la curación, no nacemos con ésta, y algunos pueblos enteros, prisioneros de un error secular, parecen, en la práctica, no saber discernir lo que es bueno de lo que es malo, y se vuelven insensibles en el estado de parálisis moral en el que se hallan. Sin

embargo, la confirmación de ese razonamiento superficial sobre la consciencia que parece recibir aquí no es más que aparente, y todos los seres humanos llevan más o menos claramente en ellos el recuerdo de su naturaleza espiritual, antaño próspera. Hecha abstracción de esta imagen, la consciencia no es otra cosa que el órgano del lenguaje primigenio del espíritu humano, el órgano del lenguaje divino. Y éste es una parte de la naturaleza divina en sí misma, es ese fulgor de la vida superior la que hace del hombre la imagen de la divinidad y establece su parentesco con ella. Representa la particularidad más característica de la naturaleza humana: la consciencia nos es innata. Es ese mismo instrumento que se manifiesta bajo los rasgos del poeta escondido el que produce nuestros sueños, en la inspiración poética o en la exaltación de la región poética superior. Si la consciencia ha sido, en su origen, el órgano humano por el que se expresaba la voz de Dios, y esta misma voz, se ha alejado fuertemente de su primer destino, desde la gran confusión de lenguas, nuestro órgano espiritual ha sido utilizado a menudo por una voz totalmente opuesta a la de Dios, una voz que abusa de la manera más espantosa. Por ello, no sólo en el sueño, en el que ya se ha deplorado la naturaleza no divina en las antiguas confesiones (por ejemplo, en las de san Agustín), sino igualmente en la exaltación pítica y en el fanatismo existente también tanto en el ateo como en el supersticioso, percibimos, gracias a tal instrumento, un lenguaje espiritual que utiliza, en ocasiones, las mismas palabras que el lenguaje original, pero utilizado en un sentido muy diferente y con fines completamente opuestos. Sin embargo, la consciencia permanece por siempre como esa región del sentimiento –oscura,

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en nuestra actual existencia–, sobre la que o en la que reaccionan todas las influencias de un mundo espiritual superior o inferior, bueno o malo, y a través de la cual se expresan todas las fuerzas de una vida anterior y futura. En esta ambigüedad se manifiesta por doquier nuestra aptitud espiritual; de modo que no existe ninguna época, ninguna nación donde no se haya destacado este órgano, por más que se le hubiese rebajado a las disonancias más chillonas, que no serían más que sonidos aislados de la voz superior opuesta. Antaño, un hombre en la Antigüedad conocido con el nombre de Pablo el Simple, agotado y herido por los malos tratos que le habían impuesto los hombres, se refugió en casa del patriarca Antonio. Teniendo necesidad de comida y de educación, pidió al patriarca aceptarlo de buen grado como aprendiz, cerca de él. Antonio enseguida se dio cuenta del espíritu limitado de este hombre, con una aptitud muy particular para la obediencia humilde y ciega, y sometió muy pronto a éste para una ruda prueba. Ordenó al nuevo discípulo llevar agua en recipientes perforados, trenzar cestas y destrenzarlas, cortar ropas y volver a coserlas, llevar sin ninguna utilidad piedras de un sitio para otro; éste realizó ciegamente las órdenes del padre, con una obediencia silenciosa y grave. Así, por medio del ejercicio aparentemente exclusivo de una aptitud aislada, Antonio condujo esta naturaleza limitada al grado supremo de la realización que se le ha dado a un ser humano para alcanzar algún objetivo; cuando Pablo hubo perfectamente aprendido sacrificar su propia voluntad, a una voluntad superior y dedicarse completamente a ésta, esta inocente facultad se convirtió en el órgano del espíritu divino, un órgano que ocultaba una ca-

pacidad ilimitada haciendo estallar las fronteras comunes de la naturaleza humana. Pablo el Simple se convirtió en hacedor de milagros. De la misma manera, el Señor supremo de nuestra especie parece igualmente obligar a los pueblos durante siglos enteros a vivir en un círculo muy reducido de virtudes y conservar abierto al menos de un lado el acceso a la región, por lo demás diversamente profanada y mancillada, de sus inclinaciones y de sus acciones. De modo que la voz de Dios, esta ley superior al hombre, no es del todo imperceptible para nadie; aunque los elementos que determinen tal comunicación sean muy diferentes de los que rigen nuestros sistemas morales. Ese órgano espiritual propio del hombre representa, por su ambigüedad, al genio benéfico y el maléfico que le acompañan en su vida; y, según haya prestado más atención a uno o al otro, le conducirá hacia una meta feliz o infeliz. El genio bueno (socrático) despierta en el alma la nostalgia del bien y, al principio, la castiga con indulgencia; pero cuanto más atenta está a sus manifestaciones más severamente la castiga por toda acción, toda palabra, todo pensamiento que la conduciría a alejarse del fin buscado. Dicho genio tiene un carácter profético, y quien sabe cómo conducir su vida interior habrá advertido cuántas veces nos previene contra las influencias y las ocasiones tras las cuales el mal acecha por la espalda; nos preserva de éste gracias a su poder de orden superior. De modo que podemos no tener conciencia alguna ni siquiera tener la menor intención perniciosa y sin embargo, presentir, con la proximidad de un peligro desconocido, una inquietud, una angustia, como si acabásemos de cometer una mala acción. El genio socrático nos pone igualmente en guardia contra otros peli-

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gros, por ejemplo, contra los peligros físicos. Tomemos el caso de ese sacerdote que sale de su casa para acercarse al monte rocoso cercano a su casa y aprovechar la bella vista que le ofrece. En el camino, una voz interior le dice: «¿Qué haces tú aquí? ¿Es la vocación superior la que te guía o una vana curiosidad? ¿Es bueno subir tan alto?». Se detiene, deja el camino, se sitúa bajo una pared rocosa, reflexiona; y mientras está todavía meditando, una piedra que, sin tal advertencia, le hubiera aplastado de modo inevitable, cae brutalmente sobre el estrecho sendero que acaba de dejar. De esta profética manera, el genio benigno nos induce a intervenir, por una especie de poder superior, en situaciones donde podemos realizar una buena acción: saca partido, pues, de la inquietud y de la angustia que conocemos como movimientos de la consciencia. La noche ya está bastante avanzada y, entonces, tras desvestirse, el respetable Johann Dod fue poseído por una irresistible inquietud que le impulsó a visitar a su amigo que vivía a una legua de allí. Todos sus esfuerzos por razonar, por encontrar objeciones a la llamada de esta inquietud interior fueron vanas; tuvo que ponerse en camino. Encontró a su amigo en la desesperación, luchando contra una profunda angustia moral y preparado para suicidarse, le hizo cargar el arma para liberarlo para siempre de esa angustia. Citemos también el ejemplo de ese funcionario que, por una noche donde la lluvia y la tormenta bramaban, no conseguía conciliar el sueño en su cama; se esforzaba en vano en calmar con toda la razón de que era capaz la angustia interior que le empujaba a salir a su jardín y marcharse al campo. Finalmente, tuvo que salir y tuvo así la ocasión de ayudar a un muchacho que pedía socorro vanamente para salvar a su padre de la muerte.

Es igualmente el caso de esa persona cuya angustia interior le obliga a montar en silla para llegar al destino de su cabalgada, para salvar a varias personas. El genio maligno reacciona de forma semejante, pero con intenciones y con fines completamente opuestos. Excita en el alma la inclinación hacia el mal y despierta la concupiscencia simulando goces pasados o futuros. Nos empuja, imperceptiblemente, desde el principio además, poco a poco y a medida que la atención que le damos crece, con más violencia, para pasar de pensamientos y palabras, a actos nefastos; contradice la voz del bien que está dentro de nosotros. El genio maligno tiene igualmente un carácter profético, y lo tiene de una manera tan notable como el genio benigno. En las biografías de los más célebres criminales, encontramos múltiples huellas de ese espíritu que evita y aborrece toda ocasión para hacer el hielo para despertar la voz del bien. El Ángel del Mal anuncia con tanta certeza al que desespera de la muerte próxima u otras cosas que parecen más aleatorias. La famosa poseída de Loudun que, por sus dones proféticos, puso en apuros a los médicos y a los filósofos instruidos de su época, y cuyos hechos y hazañas cuenta Jean Bodin, reveló a un asesino blasfemo que la interrogaba los secretos y pensamientos íntimos que ocultaba el corazón de éste y horrorizó a otras personas de la misma manera. El Ángel del Mal actúa con el mismo poder profético irresistible que utiliza el Ángel del Bien para facilitar las ocasiones de hacer el bien pero aquél conduce a situaciones opuestas. Asesinos desgraciados o gente similar que fracasaron en su suicidio a menudo cuentan cómo fueron arrastrados con una violencia irresistible hacia los instrumentos y circunstancias que favorecían la muerte.

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Volvemos a encontrar esta oscura aptitud del hombre, sobre todo en su ambigüedad, en su carácter a la vez bueno y malo. Erróneamente entendemos siempre por consciencia solamente los buenos movimientos de esta aptitud: las angustias de la consciencia a veces se manifiestan también bajo un aspecto pernicioso más que favorable. Por ejemplo, Bunyan fue torturado durante años por una profunda angustia moral a propósito de una palabra que le vino involuntariamente a la mente, se fijó en su pensamiento y ni siquiera fue pronunciada por su boca. Desde entonces, le pareció que ninguna piedad ni ayuda alguna eran posibles. Irrevocablemente perdido, podía entregarse tanto al vértigo de los sentidos como a la desesperación más extrema. Cualquier vía de consuelo espiritual y todas las ocasiones de recogimiento le parecían una burla, una blasfemia que no hicieron más que acrecentar su falta. La desesperación, a menudo, le condujo a los confines del suicidio o a otros graves extremos. En otros casos, el genio maléfico toma la forma del benéfico, del principio que castiga al Mal y se venga de sus ofensas, adopta el aspecto de Ángel del Bien y vuelve con tanta más seguridad al alma que desespera, sorda a los acentos de todo auxilio, de todo amor y de toda paz espiritual. En una dialéctica admirable, sabe reducir a la nada todos los argumentos contrarios todas las amonestaciones emitidas por la voz del bien; esta dialéctica aparece además en repetidas ocasiones como una invención del genio maligno en la que el bueno no tiene nada que hacer. Los excesos de la pretendida locura religiosa y del fanatismo han de atribuirse al genio maligno. La máscara aparentemente religiosa es una de las formas habituales bajo las cuales se manifiesta y gracias a las que demasiado a menudo ridi-

culiza y convierte sospechosas las manifestaciones del genio benigno. Este lenguaje hecho de imágenes y de formas de las que se sirve el órgano espiritual en el sueño, en la inspiración poética y en la exaltación pítica, lo encontramos una vez más en sus primeras y directas manifestaciones bajo la forma de consciencia: incluso el mundo de las Furias aborda con el hombre de forma terriblemente evidente ese lenguaje espiritual. No hace falta presentar también un cierto carácter de comprensión universal ya citado. La imagen del asesinato, del que en cierto pintor era el autor, buscaba ésta y la encontraba en todo lugar; en sueños y en el estado de vigilia, le miraba con gravedad terrorífica y muda; cuando fue pintado por éste, toda persona que le miraba sentía, sin saber nada de la motivación del pintor, un sentimiento de inquietud, de angustia y de horror. Y sin embargo, era el retrato de un hombre de edad media, guapo, bien vestido, de mirada algo severa. A este respecto, se conoce bien el efecto producido sobre la gente por los sonidos y las palabras, efecto que fue extensamente explotado por la melancolía religiosa. A menudo, la imagen de una acción o de un detalle obsesivo de éste acompaña a los asesinos durante años como una Furia torturadora: muchos han contado cómo los lamentos de la víctima, la imagen del lugar en el que ha ocurrido la acción, la sangre que creían ver permanentemente en sus manos o el lugar donde fue vertida, no les dejaba ni de noche ni de día; tales elementos les persiguieron hasta la hora de su muerte o hasta el momento en el que mudaron de actitud. De igual forma, imágenes y sensaciones unidas a momentos de alegría acompañan al alma, como un ángel protector, durante toda la vida, y se convierten en guía para su regreso a origen superior. En

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un individuo que había zozobrado en todos los vicios, que se había entregado por diversión a todas las pasiones, subsistía desde su infancia el recuerdo de un único buen movimiento, una sola lágrima que el consejo de un buen padre había suscitado en él. Este recuerdo no quería borrarse nunca, a pesar de toda la dialéctica del vicio que se había instaurado en su alma, y se convirtió, por el que se había perdido, en su guía reconduciéndole a la verdad que había abandonado. En otro sujeto, el efecto fue el de una acción religiosa, que en todos sus profundos deslices, no le dejó jamás y le condujo finalmente al conocimiento superior. En ese lenguaje hecho de imágenes y de formas propio del espíritu humano, se presentan a menudo voces diversas al alma bajo la apariencia de seres particulares e independientes; el buen o el mal genio a veces se presenta al alma bajo una forma tangible; no vamos a volver a recordar aquí todos los casos y fenómenos extraños en los que el individuo se ve a sí mismo. El predicador holandés Evert Luyksen que, por falta de reflexión, quiso abandonar sus penosas funciones, percibió las objeciones y los reproches que le dirigía su consciencia presentándosela bajo las características de un extraño de aspecto singular. De la misma manera, el genio del bien se le hizo visible a Camerario (el amigo de Mélanchton). Una gran parte de las imágenes oníricas que forman un singular contraste con nuestras inclinaciones y nuestras ideas de la vida cotidiana parecen ser el producto del genio que nos protege. El mencionado carácter de oposición al mundo cotidiano –con el que se encuentra irónicamente en contradicción– es también muy sensible en las manifestaciones directas del órgano que es la fuente misma de ese contraste. Los profetas, que por sus opi-

niones y sus actos entraban constantemente en violenta contradicción con su época y sus contemporáneos representaban en realidad la conciencia de los pueblos. Ciertas individualidades dotadas del don de la profecía se nos aparecen, en la época moderna, como la conciencia de su pueblo y de su tiempo. El reformador escocés que predice con seguridad y lucidez los hechos más inesperados, que nadie sospechaba en absoluto, a menudo, tenía la costumbre de anunciar –como la voz que se eleva en nuestra conciencia–, el declive del vicio más ciego e insolente, o bien castigar la maldad más secreta y de desvelar los objetivos más íntimos. En una época muy próxima a la nuestra, el extraño Manizius nos proporciona un ejemplo análogo. Hombres de este género eran, pues, diferentes a la imagen que la opinión popular tenía de ellos y concedían, por su parte, poco interés a las ocupaciones y a las inclinaciones de la vida cotidiana. En virtud de ese contraste natural, la asociación de ideas del órgano moral no es otro que el del pensamiento despierto, incluso radicalmente opuesto a éste. La voz de la conciencia no se deja cuestionar o ahogar por ningún razonamiento, tan lógico y sensato como sea. Aunque a menudo contradictoria y atenuada, se mantiene constantemente audible incluso en personas que consideran la conciencia como un eco de viejos prejuicios arraigados por la educación. Se ha comparado el efecto que produce la Verdad sobre el alma de los que la perciben como el de un miasma que se apodera irresistiblemente de todos los que entran en su radio de acción. Ningún pensamiento razonable, ningún interés exterior, ni siquiera los lazos sociales ni las inclinaciones sensuales, ninguna resistencia violenta, ni la amenaza ni el peligro, son

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capaces de retener en el círculo de sus ocupaciones cotidianas un alma que ha sido tocado por el poder contagioso de la Verdad. La consciencia se nos aparece como la madre de todas las contradicciones de nuestra naturaleza ya evocadas. Es este aguijón que, en medio de los placeres del mundo sensible o en la satisfacción de nuestras inclinaciones sensuales, nos impide encontrar la satisfacción o la paz; además, interrumpe constantemente nuestro reposo espiritual y nos exhorta a continuar la lucha, incluso cuando el fin parece alcanzado. Una de las dos caras del Jano de nuestra doble naturaleza parece reír cuando la otra llora, o bien dormitar y no expresarse más que en el sueño mientras que la otra es la más nítida y habla más alto. Cuando nuestro ser externo se entrega libre y alegremente a todos los placeres, una voz que expresa una aversión interior y con una profunda tristeza acaba por turbar nuestra embriaguez ¿Quién no ha tenido la experiencia, en el transcurso de una infancia feliz y apacible, de brote de un sentimiento de vacuidad hasta aquí desconocido y de una melancolía irresistible, de lágrimas sin razón tras horas pasadas en jugar libre y alegremente? ¿Quién no sabe cómo esta melancolía nos sorprende en medio de la alegría más vivaz? Por otro lado, nuestro ser interior nos hace percibir, entre lágrimas y tristeza, los acentos de una alegría que, cuando le prestamos atención, nos hacen olvidar rápidamente nuestro dolor: el Fénix exulta en las llamas que lo consumen. Cuanto más triunfa el ser exterior con una robusta energía, más se refugia y se debilita el ser interior en el mundo de los sentimientos oscuros y del sueño. Por el contrario, cuanto más vigoroso se hace el hom-

bre interior, más se debilita el hombre exterior. ¡Aquí tenemos el ejemplo de una experiencia demasiado antigua! Lo que éste más desea no es de ninguna utilidad para el otro; lo que el primero reclama es un veneno para el segundo. Los dos aspectos de esta pareja extraña reivindican su lugar en la existencia, y ninguna está dispuesta a cederla al otro; el uno tira la yunta de un lado, el segundo del otro lado, y el hombre oscila entre el infortunio y la felicidad agobiado por ambas partes y a menudo descuartizado por este enganche nada dócil. Inevitablemente, cuando favorece a uno se atrae la hostilidad del otro. ¿Cuándo cesará esa eterna contradicción? ¿El monstruoso nacimiento de un ser doble –en el que una parte es una carga para el otro– concluirá con la muerte efectiva de uno de ellos, o bien, arrastraremos de otro lado esa ridícula ambigüedad visceral? ¿No nos desembarazaremos, allá abajo, de ese monstruo que hace retumbar sus insolentes risas ante el altar sagrado de nuestras mejores resoluciones o cerca del féretro de nuestros queridos desaparecidos, y cuyas risas burlonas y ardientes se inmiscuyen hasta en nuestras alegrías más profundas? ¿Quién ha tenido la gracia extraña de mofarse de nuestra pobre naturaleza como se juega a sermonear en camisón y cuando, para acompañar las palabras de un predicador manco, otra persona escondida bajo su vestimenta hace gestos de tristeza cuando éste habla de alegría, hace gestos de alegría cuando pronuncia palabras tristes, o bien realiza movimientos de inquietud y de nerviosismo cuando el orador habla muy sosegadamente, y ofrece movimientos calmados cuando sus palabras son las más ardientes?

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* G. H. Schubert (1780-1860), discípulo de Schelling e influyente filósofo de la naturaleza como éste, fue considerado como un genial psicólogo por sus contemporáneos, alcanzando considerable eco en la literatura –entendida aún en un sentido amplio– de su tiempo. Médico y soñador, fue uno de quienes elaboraron la nueva «fisiología especulativa» del romanticismo, teñida de una religiosidad muy alemana. De hecho Schubert es el autor de un famoso libro sobre el simbolismo de los sueños, Die Symbolik des Traumes, 1814, cuyos primeros capítulos están sintetizados en los párrafos torrenciales antes reproducidos y que tuvo un eco similar a El alma del mundo de Schelling. Otras obras suyas, como la Historia del alma, de 1830, constituyen también síntesis antropológicas, unas veces excesivas (rozando a menudo la superstición y la omnipotencia), otras con páginas valiosas gracias a la fuerza evidente de su expresión, que enlaza con Paracelso y con Boehme. Schubert se aproxima al mundo de la oscuridad con unas impurezas teóricas hoy extrañas, pero Freud le recuerda abiertamente al comienzo de su carrera. En

los preliminares de su Interpretación de los sueños subraya que una de las orientaciones seguidas en el estudio de los sueños, que «ha conservado como un eco de la antigua valoración de este fenómeno», supone que «la base de la vida onírica es un estado especial de la actividad psíquica», superior al normal. Es, dice, la «opinión de Schubert, según el cual el sueño sería la liberación del espíritu del poder de la naturaleza exterior, un desligamiento del alma de las cadenas de la materia». Esta perspectiva, tan criticada por el positivismo que le precedió, es el punto de arranque de la inicial reflexión freudiana, entre 1895 y 1899. Aunque su obra nunca haya sido publicada en España, sí es recordada en otros países, pues el lenguaje de Schubert refleja todo el conflicto contemporáneo en su estado más bruto: primacía de la función simbólica, reconocimiento de la fuerza del delirio, desmembración de conocimientos y de sensaciones, primacía casi absoluta del destino individual, busca de un territorio considerado como originario, entrecruce del bien y el mal; en fin, extrañamiento, tristeza y vértigo. (Consejo de Redacción, M. J.).