You are on page 1of 82

‫בס"ד‬

‫האוניברסיטה העברית בירושלים‬
‫הפקולטה למדעי הרוח‬
‫החוג למחשבת ישראל‬

‫דקונסטרוקציה דקדושה‬
‫יחסו של הרב שג"ר למסורת כמבוא להגותו‬
‫עבודת גמר לקבלת התואר מוסמך‬

‫מאת‪ :‬אביחי צור‬

‫מנחה‪ :‬פרופסור שלום רוזנברג‬

‫ירושלים‬
‫מנחם‪-‬אב ה'תשס"ח‬
‫אוגוסט ‪2008‬‬

‫‪1‬‬

‫תוכן העניינים‬
‫הקדמה‪4...................................................................................... ......................‬‬
‫מבוא‪ -‬חייו ויצירתו‪5........................................................................................‬‬
‫פרק ראשון‪ :‬ביקורת הדוגמאטיות‪9................................................................‬‬
‫‪ .1‬הציונות הדתית‪9................................................................................‬‬
‫‪ .2‬שיטת 'שני העולמות' של ליבוביץ'‪12...................................................‬‬
‫‪ .3‬העמדה החרדית‪13.............................................................................‬‬
‫‪ .4‬ה'תרגום החלקי' של הרב סולובייצ'יק‪15.............................................‬‬
‫‪' .5‬תרגום מלא' מול ברית והלכה‪17.........................................................‬‬
‫‪ .6‬אקלקטיקה מול אקסיסטנציאליזם‪21..................................................‬‬
‫‪ .7‬תרגומו המלא של וולפסון‪25................................................................‬‬
‫‪ .8‬סיכום‪26...........................................................................................‬‬
‫פרק שני‪ :‬הרב שג"ר והחידוש התמידי של ר' נחמן‪27..................................‬‬
‫‪ .1‬החידוש התמידי של ר' נחמן‪27...........................................................‬‬
‫‪ .2‬האינטואיציה של המסורת‪31..............................................................‬‬
‫‪ .3‬הגבול הפנימי‪33................................................................................‬‬
‫‪ .4‬סיכום ‪34...........................................................................................‬‬
‫פרק שלישי‪ :‬יחסו של הרב שג "ר לפוסטמודרנה‪35......................................‬‬
‫‪ .1‬הקונפליקט בין אורתודוקסיה ובין הפוסטמודרנה‪36.............................‬‬
‫‪ .2‬שלב ראשון‪ :‬שתיקה‪38.......................................................................‬‬
‫‪ .3‬שלב שני‪ :‬זהות בין המסורת ובין הפוסטמודרנה‪39...............................‬‬
‫‪ .1‬הדקונסטרוקציה הפוסטמודרנית ושבירת הכלים הקבלית‪40...‬‬
‫‪ .2‬הגמרא והדקונסטרוקציה‪41.................................................‬‬
‫‪ .4‬שלב שלישי‪ :‬זיהוי המוטיבציה הפוסטמודרנית‪44................................‬‬
‫‪ .5‬שלב רביעי‪ :‬השמת הגבול הפנימי לפוסטמודרנה‪47..............................‬‬
‫‪ .6‬סיכום‪51...........................................................................................‬‬

‫‪2‬‬

‫פרק רביעי‪ :‬הרב שג"ר‪ :‬אקסיסטנציאליסט או פוסטמודרניסט?‪-‬‬
‫לא זו השאלה‪52.................................................... .......................‬‬
‫‪ .1‬הדיון בשאלה‪52.................................................................................‬‬
‫‪ .2‬החידוש המתמיד בניגוד להגדרה‪53.....................................................‬‬
‫‪ .3‬סיכום‪57...........................................................................................‬‬
‫פרק חמישי‪ :‬פוסטמודרניזם ו'הלכה למעשה'‪58...........................................‬‬
‫‪ .1‬תהיות ותשובות‪58..............................................................................‬‬
‫‪ .1‬דת ללא מטאפיזיקה ‪58........................................................‬‬
‫‪ .2‬מחויבות בעולם פוסטמודרני‪60.............................................‬‬
‫‪ .3‬הפער בין אמת אחת ובין פלורליזם פוסטמודרני‪60..................‬‬
‫‪ .2‬דילמות ופתרונן‪62..............................................................................‬‬
‫‪ .1‬צניעות פוסטמודרנית‪62.......................................................‬‬
‫‪ .2‬ברית פוסטמודרנית‪63..........................................................‬‬
‫‪ .3‬ביטחון פוסטמודרני‪66.........................................................‬‬
‫סיכום ‪69.............................................................................................................‬‬
‫ביבליוגרפיה‪70..................................................................................................‬‬
‫תקציר ‪79............................................................................................................‬‬
‫‪81.................................................................... ...............English Summary‬‬

‫‪3‬‬

‫הקדמה‬
‫ראשיתה של עבודה זו בקורס של הדוקטור אבינעם רוזנק‪' :‬בין רציונאליזם לקבלה'‪ ,‬אותו לימד בשנת‬
‫הלימודים תשס"ז‪ .‬קורס זה היה לי לאתגר אינטלקטואלי‪ ,‬בהתמודדות עם הפער שבין העולמות‬
‫השונים‪ ,‬בהם חי האדם המאמין בעת המודרנית; התמודדות שנגעה לקורס עצמו‪ ,‬בבחינת 'המציאות‬
‫היא‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬מה שמתנגד'‪ .1‬שאלת הקיום הדתי‪-‬מסורתי אל מול תובנות והתנהלות העולם‬
‫המודרני‪ ,‬מטרידה רבים בימינו ורבו העמדות כלפיהן‪ .‬במסגרת הקורס דנו בהוגים שונים וביחסם‬
‫השונה והמשתנה כלפי העולם החיצוני למסורת מחד גיסא‪ ,‬ועולם המסורת מאידך גיסא‪ .‬רבים מן‬
‫ההוגים לא הסתפקו בתשובות של העולם המסורתי לשאלותיהם‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬בתשובות שהעולם‬
‫החיצוני הציע הרגישו אותם הוגים‪ ,‬שנכפה עליהם ריחוק מעולם המסורת והאמונה הפשוטה‪ .‬מתח‬
‫העולמות הביא ליצירה ענפה בנושא‪ ,‬לה השלכה ישירה על היחס בין האלוקים והאדם‪.‬‬
‫בדיוננו בדברים עלתה ברעיוני דמותו של הרב שג"ר (אז עוד בין החיים)‪ .‬שאלת הקורס נראתה בעיני‬
‫משמעותית כשאלת יסוד להגותו‪ ,‬סביבה ניתן לתאר רעיונות שונים מפרי הגותו‪ .‬כיוון שטרם נכתב‬
‫מחקר על הגותו‪ ,‬ראיתי הזדמנות לפרישת תורתו באספקלריה של שאלת יסוד זו‪.‬‬
‫במסגרת השאלה הכללית בדבר הי חס בין שני העולמות והיחס הנגזר מכך למסורת‪ ,‬עולה בהגותו של‬
‫הרב שג"ר שאלה פרטית‪ ,‬בדבר ההגות הפוסטמודרנית‪ .‬יחסו של הרב שג"ר להגות זו שופך אור על‬
‫עמדתו כלפי השאלה הכללית‪ .‬דיוניו בשאלה זו עולים בהקשרים ובנושאים שונים‪ ,‬ובכך הופכת‬
‫השאלה למבוא ראשוני להגותו הרחבה‪.‬‬

‫ברצוני להודות לפרופ' שלום רוזנברג‪ ,‬שאפשר לי לחקור בנושא שטרם נחקר‪ ,‬מתוך אמון כפול‪ :‬הן‬
‫ביכולתי לעשות זאת נאמנה ובעיקר‪ -‬בתורתו של הרב שג"ר‪ ,‬כתחום הראוי להתגדר ולחקור בו‪.‬‬
‫הודאה נוספת שלוחה למנחה השני‪ -‬דוקטור משה מאיר‪ ,‬שהערותיו חידדו את שאלותיי ותשובותיי‪.‬‬
‫תודתי נתונה לאשתי נועה‪ ,‬וחברי הטובים‪ -‬עידו דיקמן‪ ,‬רוני ברלב‪ ,‬רולי בלפר‪ ,‬ישי מבורך ויהונתן‬
‫ליפשיץ שעודדו אותי במהלך הדרך והביעו אמון בי ובנושא‪ .‬תודה מיוחדת לדרור בונדי שעזר לי‬
‫בניסוח השאלות הבסיסיות עליהן ברצוני לענות ובעריכה ביקורתית בעין טובה ובסבלנות עצומה‪.‬‬
‫תהא עבודה זו כפרת ייסוריו ומשכבו של הרב שג"ר זצ"ל‪.‬‬

‫‪ 1‬סלבוי ז'יז'ק‪ ,‬מטריקס‪ -‬האחר הגדול והמציאות הוירטואלית‪ ,‬הוצאת רסלינג‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,2003 ,‬עמ' ‪43.‬‬

‫‪4‬‬

‫מבוא‪ -‬חייו ויצירתו‬
‫הרב שמעון גרשון רוזנברג ‪ -‬המוכר יותר בשם הרב שג"ר‪1‬א‪ -‬נולד בירושלים ב‪ 1949-‬להורים ניצולי‬
‫שואה‪ ,‬גדל בשכונת בית וגן במשפחה ציונית‪-‬דתית טיפוסית‪ ,‬והתחנך במערכת החינוך הממלכתית‪-‬‬
‫דתית‪ .‬את לימודי התיכון סיים בישיבת 'נתיב מאיר' ואחריה המשיך לישיבת ההסדר 'כרם ביבנה'‪.‬‬
‫לאחר נישואיו עבר ללמוד בישיבת 'הכותל'‪ .‬פרסומיו בתקופת לימודיו (והוראתו) בישיבה‪ ,‬בכתב העת‬
‫שלה ‪ -‬כתלנו‪ ,2‬מאופיינים כלמדניים באופן מסורתי מובהק‪ ,‬בסגנונם של ה'אחרונים'‪.‬‬
‫במלחמת יום הכיפורים בשנת ‪ ,1973‬לחם הרב שג"ר בקרבות ברמת הגולן כנהג טנק‪ .‬הרב שג"ר איבד‬
‫חברים רבים במלחמה ובתוכם חברי צוות הטנק ש בו לחם‪ .‬הוא עצמו נפצע קשה‪ .‬חוויה זו הותירה בו‬
‫רושם קיומי עז שהיה נקודת שבר בחייו הפרטיים‪ .‬שבר זה השפיע באופן ישיר על הגותו ועל חייו‬
‫הרוחניים ‪ .‬הינצלותו מן התופת עוררה בו שאלות קיומיות נוקבות‪ .‬היותו ניצול יחיד מצוות הטנק ‪-‬‬
‫ובכלל מתוך הנופלים הרבים ‪ -‬הביאה לתחושת אשמה ואימה‪' :‬מדוע דווקא אני?'‪ .‬בימי מלחמת‬
‫שלום‪-‬הגליל נזכר הרב שג"ר באימת המוות שבטנק השרוף‪:‬‬
‫בוקעות מליבנו שאלות קשות‪ ...‬מה המשמעות? היכן ההשגחה? מהם החיים שנפח ה' באפנו‪ ,‬ומה‬
‫ישעה האדם בימי חלדו אשר תחת השמש? התשובות קשות‪ .‬כמובן‪ ,‬קל להפריח סיסמאות‪ ,‬לדבר‬
‫בפאתוס‪ . ..‬אבל הממשות יותר חזקה מהמילים‪ .‬הפחד שעליו מדברים בשיחה שונה מזה שחשים‬
‫כשנוסעים בטנק לקראת המלחמה‪ ,‬והוא שונה עוד יותר מהפחד שבטנק אפוף להבות‪ .‬אבל גם‬
‫האמונה שונה‪ .‬אבל השאלה נוקבת ועולה ויורדת ובוקעת‪ .‬במלחמה אדם עומד על תמצית חייו‪ ,‬מול‬
‫השווה והאמיתי‪ .‬המזויף ראוי לו להימחק משום שתי רוצים לא עוזרים כאן‪ .‬ואיפה כל אחד ואחד‬
‫יעמוד ברגעיו האחרונים‪ ,‬כשיצטרך להשיב את הפיקדון לבוראו? ‪ ...‬ואם‪-‬כן‪ -‬למה זה אנוכי? והחיים‬
‫יפים‪ ,‬ומול המוות מרגישים את יופיים יותר‪ ...‬הדשא שליד הטנקים המפויחים ירוק‪ ,‬ירוק מאד‪,‬‬
‫ומול הזוועה ועל ידה ניצב האלוקי החי והנושם‪ ,‬והאדם המוצל מאש תוהה ועושה חשבונו‪...‬‬

‫‪2‬א‬

‫הטראומה האישית והלאומית הביאה אותו לשאלות ביקורתיות על המסלול המוכר והידוע שבו צעד‬
‫עד עתה‪ .‬שאלות אלו נגעו במושגי התשתית הנפשיים והרוחניים שהרכיבו את תורתו עד כה‪.‬‬
‫‪1‬א את הכינוי שג "ר שבו הוא מוכר לרוב‪ ,‬קיבל בישיבה התיכונית כאשר אחד הרבנים ראה את ראשי התיבות על נרתיק הטלית שלו‪ ,‬והתחיל‬
‫לכנות אותו כך בתור הלצה‪ .‬הרחבה ביוגרפית ניתן למצוא בספר נהלך ברג"ש‪ -‬אוס ף מאמרים של הרב שמעון גרשון רוזנברג‪ -‬שג"ר (עורך‪:‬‬
‫זוהר מאור)‪ ,‬הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ח‪ ,‬עמ' ט'‪-‬יא'‪.‬‬
‫‪ 2‬ראו למשל‪ :‬האם חייבים לשאול על הפתחים לקיים מצוות‪ ,‬כתלנו יב'‪ ,‬הוצאת ישיבת הכותל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪63-72.‬‬
‫‪2‬א פניך אבקש ‪ -‬דרשות שנאמרו בישיבת הכותל בשנת תשמ"ב‪ ,‬הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.213-214‬‬

‫‪5‬‬

‫בעשור למלחמה התראיין הרב שג"ר עם תלמידי ישיבה נוספים שלחמו‪ .‬חבריו הדגישו את נס ההצלה‬
‫והניצחון‪ ,‬את תחושת ההודיה והצורך 'להמשיך הלאה' למרות העיכובים והסיבוכים שבדרך ‪ -‬בבחינת‬
‫'קמעא קמעא' המאפיינת את גאולת ישראל‪ .‬שלא כמוהם‪ ,‬הדגיש הרב שג"ר את תחושת אי הודאות‪,‬‬
‫את השאלות החריפות העולות מן הטראומה המצריכות עמדה אמונית שונה ומורכבת‪.‬‬
‫לדעתו‪ ,‬כמו קרבן התודה‪ ,‬שהוא לבדו לא יתבטל לעתיד לבא‪ -‬כך שעתה של התודה היא ב'סוף‬
‫ההיסטוריה'‪ ,‬כשהכל יהיה טוב גמור ולא נזדקק עוד לבקשה ושבח; כשכבר נבין את כל מהלכה של‬
‫ההיסטוריה‪ .‬אז נוכל להודות על אירועי העבר‪:‬‬
‫ברור שכל יהודי שניצל‪ ...‬שכל עם ישראל ניצל‪ ,‬הדבר הזה מחייב תודה רבה ועמוקה‪ .‬אבל מאידך‬
‫גיסא‪ ,‬אדם יכול להודות באמת רק לעתיד לבוא‪ .‬כשהוא נמצא בסוף ההיסטוריה‪ ,‬כשהוא רואה‬
‫את התהליך עד סיומו‪ ,‬אבל‪ ,‬כל זמן שהוא נמצא בעצומו של התהליך‪ ,‬ועדיין איננו יודע לאן‬
‫הדברים מוליכים‪ ,‬התודה מטבעה תהיה מוגבלת‪.‬‬

‫כל זמן שהסוף לא הגיע‪ ,‬כל עוד אנו שרויים בתוך האירועים בהווה‪ ,‬מתייסרים בקשייהם ובחוסר‬
‫מובנותם ‪ -‬איננו מסוגלים להודות‪ .‬הסיבה לכך כפולה‪ :‬הן בגלל שאיננו מבינים את משמעות‬
‫הייסורים בתהליך הכללי ‪ -‬רק בסוף‪ ,‬כשנבין‪ ,‬נוכל להודות ‪ -‬והן בגלל הייסורים עצמם‪ ,‬שאי אפשר‬
‫ואסור להתעלם מהם‪:‬‬
‫וכאן אני מגיע למלחמת יום הכיפורים‪ .‬ללא ספק‪ ,‬מלחמה זו השפיעה השפעה עצומה גם על‬
‫הפרט‪ ,‬וגם על כלל ישראל‪ ,‬על כל מה שמתרחש בחברה בארץ‪ .‬השאלה היא אם אמנם למדנו את‬
‫מה שהיינו צריכים ללמוד מאותה מלחמה‪ .‬מצד אחד‪ ,‬המאורעות‪ ,‬כל מה שהתרחש מביא לכל‬
‫שמרגיש את הדברים‪ ,‬המון אמונה‪ .‬אבל האמונה שלי‪ ,‬לפי הרגשתי‪ ,‬היא לא תמיד אמונה‬
‫בהירה‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬יש בה צל‪ ,‬יש בה תמיהות‪ .‬לא מיבעיא כל אותן נפשות יקרות שאינן עימנו‪,‬‬
‫ואנחנו נזכרים בהן כל פעם ‪ -‬וזה עצמו‪ ,‬תמיד כשחושבים עליו מעורר שאלות; אלא אפילו כל‬
‫המציאות שלנו‪ ,‬כל האידיאולוגיה שלנו‪ ,‬אני מתכוון האידיאולוגיה הציונית דתית‪ .‬אני חושב‬
‫שיש כאן סימן שאלה גדול בכל הנושא הזה‪ ,‬ושאנשים לא העמיקו‪ ,‬לא התבוננו‪ ,‬לא תפשו את‬
‫התשובות לאותו צל אמונה‪ .‬זאת אומרת‪ ,‬מצד האמונה – האמונה אינה נחלשת‪ .‬להפך‪ ,‬היא‬

‫‪6‬‬

‫מתחזקת הרבה יותר‪ ,‬ודווקא מכוח הצל שבה‪ ...‬אני לא מרגיש שיש כאן ניצחון משום בחינה‬
‫שהיא‪ :‬לא מבחינה ארצית‪ ,‬ולא מבחינה רוחנית‪-‬פנימית‪...‬‬

‫‪3‬‬

‫בדברים אלו אפשר לזהות ביקורת סמויה ונוקבת על ההדחקה האידיאולוגית של הציונות הדתית‬
‫בנוגע לחורבן המלחמה‪ .‬האידיאו לוגיה מדחיקה את המשבר ורואה בו רק ירידה שעיקרה העלייה ‪-‬‬
‫ללא דין וחשבון לירידה עצמה ‪ -‬ואילו הרב שג"ר דורש מבט נוקב וקיומי ברע שהתגלה במלחמה‪,‬‬
‫וממילא לדון מחדש בכל הערכים המרכיבים את האידיאולוגיה הציונית‪-‬דתית הנוקשה‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬המשבר איננו רק 'סיבוך' בדרך לגאולה‪ ,‬אלא סימן שאלה המרחף מעל לעצם האידיאולוגיה‬
‫ועקרונותיה‪ ,‬סימן שאלה על היכולת לאחוז באידיאולוגיה נוקשה בכלל‪ .‬שכן במובן מסוים נוקשות‬
‫האידיאולוגיה היא עצמה המביאה למשבר‪ .‬לדעתו‪ ,‬ברע שהתגלה טמונה אמונה מורכבת של 'צל'‪,4‬‬
‫אמונה מתוך תמיהות ומרחבים פרדוקסאליים ‪ -‬לא רק של אמיתות ברורות ונוקשות‪.‬‬

‫מכאן ו הילך המשיך הרב שג"ר ללמוד וללמד במסגרות הממוסדות והמסורתיות‪ ,‬אך מתוך עמדה‬
‫ספקנית ושואלת‪ .‬לאחר מכן הקים מוסדות עצמאיים‪ ,‬בהם לימוד התורה לבש גוון שונה ושמא אף‬
‫חתרני‪ ,‬שהביא לבית המדרש מגוון פנים חדשות‪ :‬אקדמיות‪ ,‬אקסיסטנציאליסטיות וחסידיות‪.‬‬
‫ראשית דרכו החדשה‪ ,‬לאחר המלחמה וההחלמה‪ ,‬המשיכה בישיבת 'הכותל'‪ ,‬כאשר בשנות השמונים‬
‫החל הרב שג"ר ללמד שם כר"מ דומיננטי‪ .‬תורת הנגלה משנותיו אלו עדיין המשיכה בתלם הלימוד‬
‫המסורתי‪ ,‬אך ניצני השקפתו השונה – שבעתיד ישנו אף את אופן לימוד הנגלה ‪ -‬החלו מלבלבים‬
‫בתורת הנסתר אותה לימד בעל‪-‬פה‪ .‬בעקבות כך התרכזו סביבו תלמידים 'פילוסופים' ותכונה שונה‬
‫התנהלה בקרבתו‪ ,‬עד שבשלב מסוים לא מצא עוד את מקומו בישיבת ההסדר הממוסדת‪.‬‬
‫ב‪ 1984-‬היה ממקימי 'מקור‪-‬חיים' ‪ -‬ישיבה גבוהה‪ ,‬שהקים הרב עדין שטיינזלץ במטרה לתת מקום‬
‫לתפיסות חדשניות יותר ‪ -‬אליה עבר יחד עם קבוצה מ'חסידיו' מישיבת הכותל‪ .‬ב'מקור‪-‬חיים' כיהן‬
‫‪ 3‬מתוך שיח לוחמים בעשור למלחמת יום כפור (תשמ"ד)‪ -‬לוחמים מבני הישיבות‪ ,‬שנה בשנה (עורך‪ :‬הרב אהרון הלוי פיצ'ניק)‪ ,‬הוצאת‬
‫היכל שלמה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪ .‬ההדגשות שלי‪ .‬גם יאיר שלג מונה את מלחמת יום כיפור כקו השבר בחייו הרוחניים של הרב שג"ר וזאת על‬
‫פי דבריו של הרב חיים סבתו‪ .‬ראו יאיר שלג‪ ,‬האבא של הרוחניים‪ ,‬עיתון הארץ‪.18.6.2007 ,‬‬
‫‪ 4‬וכך כותב הרב שג"ר על האמונה ב'צל'‪ ,‬במאמרו 'בצילו חימדתי וישבתי'‪– -‬הבטחון בד' לפי ר' הלל מפארטיש‪ ,‬גלת י"ב‪ :‬אשרי האיש‪-‬‬
‫פרקי לימוד בחסידות לזכרו של הרב אבי סבאג הי"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,95-115‬הוצאת בית ועד לתורה‪ ,‬הר חברון‪ ,‬עתניאל‪ ,‬תשס"ג (להלן‪' -‬בצילו‬
‫חימדתי')‪:‬‬
‫'ההתגלות האלוקית הגבוהה מופיעה בעולם כצל‪...' .‬בצילו חימדתי וישבתי‪ '...‬זהו הצל שאיננו מעניק בטחון לחוסה בו‪ ,‬ובכל זאת חמדו‬
‫ישראל ל שבת בצל הזה המועט‪ ...‬המציאות האלוקית הגבוהה יותר‪ ,‬זו של עלמא דאתכסיא‪ ,‬מטילה צללי יסורים‪ ,‬אך צללים אלו מזמנים‬
‫לנו את האפשרות לקרבת ד' הגדולה יותר מכל חיי העולם הזה‪( '...‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)114-115‬‬
‫להלן (ראו ליד הערה ‪ )145‬נרחיב בתפישת הביטחון הפוסטמודרנית שיסודה בצל‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫בפועל כראש הישיבה יחד עם הרב מנחם פרומן‪ ,‬עד ‪ .1988‬בהמשך עמד בראש בית המדרש של 'המרכז‬
‫לציונות דתית ‪ -‬מעלה' ולאחר מכן היה ממייסדי בית המדרש האקדמי 'בית מורשה בירושלים'‪ ,‬יחד‬
‫עם פרופ' בנימין איש‪-‬שלום ופרופ' שלום רוזנברג‪.‬‬
‫בשנת ‪ 1997‬הקים יחד עם הרב יאיר דרייפוס את ישיבת 'שיח' (כיום 'שיח יצחק')‪ ,‬אליה הצטרף בית‬
‫המדרש לנשים 'עורי'‪ .‬שם הישיבה – שיח – מלמד על מהלך רוחני נוסף שעבר על הרב שג"ר‪ ,‬המושפע‬
‫מיסודות פוסטמודרניים‪.‬‬
‫במסגרת זו פרסם הרב שג"ר מקצת כתביו‪ .‬המשותף לכתבים אלו הוא אותו מהלך של דרישה נוקבת‬
‫לאותנטיות‪ .‬חלקם מבטאים עמדה אקסיסטנציאליסטית‪ ,5‬שאמנם מבקרת את הדוגמאטיות‬
‫המסורתית אך נשארת במסגרתה וחותרת לביסוס אמת פנימית‪ .‬כתבים אחרים משקפים את עמדתו‬
‫בסוף ימיו‪ ,‬שם ההגות הפוסטמודרנית משמשת בתפקיד מרכזי‪ .‬בכתבים אלו באה גישתו החדשה לידי‬
‫ביטוי הן בהתמודדות ישירה עם ההגות הפוסטמודרנית‪ 6‬והן בשימוש בה בפירוק מושגי המסורת‪,‬‬
‫פרשנותם ובנייתם מחדש לכדי אמונה מורכבת‪ ,‬בעולם הנמנע מאמיתות מוחלטות‪.‬‬

‫‪7‬‬

‫בכה' בסיוון תשס"ז נפטר הרב שג"ר בטרם עת‪ ,‬בהשאירו אחריו חלל אישי ורוחני גדול‪ .‬בעיזבונותיו‬
‫מונחים כתבים רבים שטרם ראו אור‪.‬‬

‫בעבודה זו נתחקה אחר מפעלו הקיומי של הרב שג"ר‪ .‬נעמוד על אופיו האנטי‪-‬דוגמאטי ועל היחס‬
‫הנגזר בשל כך למסורת מחד ולהגות הכללית מאידך‪ ,‬כאשר במוקד התמודדותו עומדת ההגות‬
‫הפוסטמודרנית‪.‬‬

‫‪5‬למשל‪ -‬זכרון ליום ראשון‪ -‬דרשות לימים נוראים‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬אלול תשס"א; על כפות המנעול‪ -‬דרשות לימי‬
‫התשובה וליום הכיפורים‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬אלול תשס"ד; כלים שבורים‪ -‬תורה וציונות‪-‬דתית בסביבה פוסטמודרנית‪,‬‬
‫הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה תשס"ד‪ ,‬חלק ג'; פניך אבקש; ספרי תלמידו שלמה שוק‪ , -‬תאנים מתוקות‪ -‬אוספים בחסידות כפי‬
‫שלמדתי מהרב שג"ר‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ב; ו‪ -‬מעשה מבטחון לר' נחמן מברסלב‪ ,‬כפי שלמדתי מהרב שג"ר‪ ,‬הוצאת ישיבת‬
‫שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ד; מאמריו‪ -‬אי‪-‬הודאות כנסיון העקידה‪ ,‬בתוך אביגדור ויצמן (עורך)‪ ,‬הישן יתחדש‪ -‬הגות ומחשבה מזוית‬
‫מחודשת ‪ ,‬אסופת מאמרים לזכרם של משפחת פל‪( ,‬הוצאה לא ידועה)‪ ,‬עמ' ‪ ;68-81‬על דבר החדלון‪ ,‬משיב הרוח ב'‪ -‬כתב עת לשירה‬
‫יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬יורם ניסנוביץ' ונחום פצ'ניק)‪ ,‬הוצאת אמונות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תמוז תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.49-52‬‬
‫‪ 6‬כלים שבורים‪ ,‬חלק א'‪.‬‬
‫‪ 7‬למשל‪ -‬כלים שבורים חלק ב'; מאמריו‪ -‬צניעות ובושה‪ ,‬בתוך אופיר שוורצבוים ועמיחי סדן (עורכים)‪ ,‬כותנות אור‪ ,‬בירור אמוני בסוגית‬
‫הצניעות‪ ,‬הוצאת מכון מופת‪ ,‬נחלים וירושלים‪ ,‬תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ;117-125‬אהבה‪ ,‬רומנטיקה וברית (להלן‪ -‬אהבה רומנטיקה וברית)‪ ,‬בתוך זוהר‬
‫מאור (עורך)‪ ,‬שני המאורות‪ -‬השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל‪-‬יד ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬חנוכה‬
‫תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪( 303-317‬להלן‪ -‬שני המאורות); אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין‪,‬‬
‫בתוך משה הלברטל‪ ,‬דוד קורצווייל ואבי שגיא (עורכים)‪ ,‬על האמונה‪ ,‬הוצאת כתר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪( 365-387‬להלן‪ -‬אמונה ולשון);‬
‫'בצילו חימדתי' (ראו לעיל הערה ‪ ;)4‬מדינה יהודית‪ -‬סתירה ואוטופיה (בעריכתי)‪ ,‬קונטרס‪( ,‬עורך‪ :‬צבי ויינגרטן)‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪,‬‬
‫סיוון תשס"ו‪ ,‬אפרתה‪ ,‬עמ' ‪( . 2-14‬כתבים ומאמרים אחרים שיובאו להלן‪ ,‬עוסקים בנושאים אחרים או שאינם מאופיינים בצורה מובהקת)‪.‬‬

‫‪8‬‬

‫פרק ראשון‪ :‬ביקורת הדוגמאטיות‬
‫‪ .1‬הציונות הדתית‬
‫כפי שראינו במבוא‪ ,‬המשבר הקיומי הביא את הרב שג"ר לכפור בנוקשות המושגים המסורתיים‪ .‬הרב‬
‫שג"ר דורש להישיר מבט אל הרע ואל הטר אומה על כל ההשלכות המתלוות לכך‪ .‬מושגים נוקשים לא‬
‫רק שמדחיקים את הרע‪ ,‬אלא שבמובן עמוק יותר הם עצמם יוצרים את הרע‪ .‬נוקשותם הסגורה‬
‫מתעלמת מן הדינאמיות של החיים‪ ,‬והאותנטיות של המושגים נעלמת‪ .‬לא רק מושגי המסורת הישנה‬
‫בדמותה החרדית התקשו‪ 8,‬אפילו המושגים של בית‪-‬המדרש הציוני‪-‬דתי קפאו במקומם והובילו‬
‫לתוצאות בעיתיות‪:‬‬
‫הגישה הדתית‪-‬לאומית נכשלת פעמים רבות בניסיון לשלב‪ ,‬תוך כדי הונאה עצמית‪ ,‬את מה שלא‬
‫ניתן לשילוב‪ .‬קו רוחני‪-‬חינוכי זה‪ ,‬יוצר בסופו של דבר‪ ,‬אורתודוכסיה אמורפית של הזדהות‬
‫אידיאולוגית‪ ,‬חסרת כיסוי נפשי‪ .‬אורתודוכסיה אפולוגטית בנוסח‪ :‬הנה‪ ,‬לפי ההלכה מותר; תראו‬
‫איך ההלכה מתייחסת יפה אל האשה‪ ,‬אל אומות העולם‪ ,‬וכו'; ראו כמה ההלכה דמוקרטית‬
‫והומאנית וטולרנטית‪ ,‬וכו'‪ .‬אך גם צדה השני של שטחיות דתית זו‪ ,‬שהוא הגלישה לפונדמנטליזם‬
‫דתי שפושה במחוזותינו‪ ,‬הינו כשלון חרוץ‪ ...‬המאמץ 'לשמור על‪( '-‬הכיפה‪ ,‬קיום המצוות‪ ,‬התפילה‬
‫וכו') הוא אחת הסיבות לרדידות הרוחנית‪ ,‬של הציבור הדתי‪ .‬הופך הוא את הדתיות‪ ,‬בעיני‬

‫‪ 8‬כפי שבקרו אותם רבים‪ .‬בקורתו של הרב שג"ר מובאת להלן ליד הערה ‪ . 20‬כבר בתורתו המוקדמת הוא מבטא ביקורת על אידיאולוגיה‬
‫בכלל‪:‬‬
‫'כל אידיאה בעולם היא תמיד חד‪-‬צדדית –בין אם זו אידיאה חברתית ובין אם זו אידיאה מוסרית‪ -‬שכן המאמין בה מחליט שרק זו‬
‫המציאות וכל דבר אחר סותר אותה וחייב להידחות‪ .‬לכן אפשר לראות אנשים אידיאליסטיים מסוג מסוים שיש אצלם קשיחות וחוסר‬
‫גמישות‪ .‬הם לא מסוגלים להבין את הזולת‪ .‬יותר מזה‪ :‬כאשר מישהו בא בשם אידיאל אחר‪ ,‬הם רודפים אותו באף ובחמה‪ .‬האנשים האלו‬
‫מאובנים משום שהם בוחנים את העולם מפרספקטיבה אחת‪ .‬כל אידיאל הוא חד‪-‬צדדי‪ .‬באיזשהו מקום הוא 'מקצץ' את המציאות ומפצל‬
‫אותה‪( '.‬פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪.)66‬‬
‫'גישה חד‪-‬צדדית‪ ,‬שבשם אמת שלעתיד‪-‬לבוא מתעלמת מצד אחד מהחסד והשלום ומצד שני מחוקי הממלכה‪ ,‬עלולה להמיט חורבן‪ .‬כך‬
‫גם גישה אחרת‪ ,‬שנשענת על הביטחון העצמי ועל אומץ הלב של המלך ומתעלמת מכוח התורה ומכוח החסד והשלום‪ ,‬ואינה אלא גאווה‬
‫עצמית‪( '.‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,108‬על רקע פינוי ימית)‪.‬‬
‫'תורה שהיא רק מן השמים ואין בה גם מן הארץ‪ ,‬שיש בה רק כלליות‪ -‬סופה כישלון‪ .‬אמת‪ ,‬המטרה היא‪ ...‬התבטלות הפרטיות‪ -‬ולא זו‬
‫בלבד אלא שהפרטיות יכולה לבא לידי השלמה רק במידה שתהפוך לחלק מכלליות רחבה יותר‪ ,‬לחלק מההוויה האלוקית‪ .‬אבל כאשר כל‬
‫התנועה היא רק מלמעלה בלי תנועה מקבילה מלמטה; כשהתורה הופכת לאידי אה‪ ,‬מן השמים‪ ,‬ואינה מתחשבת ומתעמקת בלימוד‬
‫המציאות ואנושיותה‪ -‬סופה להפוך לתורה של מלאכים‪ .‬תורה כזאת סופה להיות נוקשה‪ ,‬להיות הרסנית‪ ...‬אידיאה שמנסה לכפות את‬
‫עצמה על המציאות –אידיאה שאינה צומחת מלמטה‪ ,‬באופן שורשי ואורגני‪ ,‬מתוך הפנימיות של האדם –הופכת לקפואה‪ .‬היא מאבדת‬
‫את הרכות האנושית ‪ ,‬וסופה להגיע להתאבנות 'מלאכית'‪( '...‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)149‬‬
‫בעמ' ‪ 233‬שם‪ ,‬על רקע מלחמת שלום‪-‬הגליל‪ ,‬הוא אף קובע שחורבן בית שני בשנאת חינם היה בשל אחיזה אידיאולוגית באמת –ושמחה‬
‫לאיד על כישלונה של אידיאולוגיה יריבה‪ -‬במקום שלום עמוק המכיל אמיתות שונות‪.‬‬
‫ניתוח המושג אידיאולוגיה‪ ,‬ובקורת על הנוקשות המסוכנת של האידיאולוגיות השונות של המאה ה‪ 20-‬מעצם קיומן כאידיאולוגיות‪ ,‬ראו‬
‫‪.Hanna Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, New-York, 1960, pp. 460-479‬‬

‫‪9‬‬

‫התלמידים (ולא רק)‪ ,‬לעניין מאולץ וחסר עמוד שידרה ועצמיות‪ .‬דת התופסת עצמה‪ ,‬כמנהלת‬
‫מלחמת הישרדות‪ ,‬היא דת חסרת שרשים‪ ,‬עומק‪ ,‬נפח ובודאי חסרת הדר ויופי‪...‬‬

‫‪9‬‬

‫הניסיון הכן של הציונות הדתית לשלב בין שני העולמות לא השכיל להעמיק בשני הקטבים ובכך גרם‬
‫לרדידות‪ ,‬שכמובן פנים כפולות לה‪ :‬מחד גיסא ניתן למצוא אפולוגטיקה כלפי כל זרם ורוח חיצוניים;‬
‫מאידך גיסא ניתן למצוא נוקשות פונדמנטליסטית כלפי פנים‪ .‬מחירה של הרדידות הוא הניכור‪:‬‬
‫שיטת 'שני העולמות'‪ ,‬המנתקת בין מה שמתרחש בבית‪-‬המדרש לבין החוץ‪ ,‬שהיא למעש ה המגננה‬
‫האורתודוקסית העיקרית בפני הבקורת המדעית‪ ,‬עלולה לכונן דתיות של הונאה עצמית‪,‬‬
‫ערמומיות שאיננה מאפשרת עמידה כנה מול האלוקים‪...‬‬

‫‪10‬‬

‫נוצר סרח עודף אידיאולוגי‪ ,‬המוביל לניתוק מהאמונה החיה ומהקיומיות הפשוטה‪ .‬הציונות‪-‬‬
‫הדתית הפכה נוקשה ומנוכרת וכיום אין לה אמירה משמעותית לממשות הישראלית העכשוית‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬צריכה היא למצות את הנחותיה ולעשות מהלך של "תשובה" כלפי עצמה‪ ...‬ברוח הזמן‬
‫אולי נקרא לכך פוסט‪-‬ציונות‪-‬דתית‬

‫‪11‬‬

‫‪ 9‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .82-83‬ביקורת חדה על רקע תהליך 'ההתנתקות' מופיעה במאמרו‪ ,‬אפשר שהטראומה תזכך את העמדה הדתית שלנו‪,‬‬
‫ארץ אחרת ‪( ,24‬עורכת‪ :‬במבי שלג)‪ ,‬ירושלים‪ ,2004 ,‬עמ' ‪ .60-65‬בעמ' ‪ 60‬הוא כותב (ההדגשות שלי)‪:‬‬
‫'כאן טמונה‪ ,‬לדעתי‪ ,‬בעייתה של הדתיות הציונית‪-‬דתית‪ ,‬בכלל‪ ,‬ושל החינוך הציוני‪-‬דתי‪ ,‬בפרט‪ .‬התורה איננה המובן מאליו שלנו‪,‬‬
‫מבחינה זו אנו בעלי תשובה‪ .‬הקרע בין חוויית החיים הממשית לבין התורה הוא בלתי נמנע‪ .‬אולם התשובה לבעייה זו אינה יכולה להיות‬
‫התעלמות מהוויית החיים הממשית שלנו‪ .‬התעלמות זו מובילה לכך שהתורה היתה לאידיאולוגיה‪ .‬הרבי מקוצק ביטא זאת באימרה‪:‬‬
‫"'אלו‪-‬הי מסיכה לא תעשה לך'‪ -‬שהאלוהים שלך לא יהיה מסכה"‪.‬‬
‫‪ 10‬אסף שרון ואיתי מור יוסף‪ " ,‬אי אפשר לאחוז בדת בלי הגרעין המיסטי שלה"‪ -‬ראיון עם הרב שג"ר‪ ,‬דעות ‪( 3‬עורך‪ :‬צחי מזומן)‪ ,‬הוצאת‬
‫נאמני תורה ועבודה‪ ,‬עין צורים‪ ,‬שבט תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .9-13‬הציטוט מעמ' ‪ .12‬בתורתו המוקדמת‪ ,‬על רקע פינוי ימית‪ ,‬מבקר הרב שג"ר את‬
‫הציונות‪-‬הדתית על התקשחות אידיאולוגית‪ .‬ראו בהערה ‪ 8‬לעיל וכן בפניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪ ,165-172‬בניתוח הציונות בכלל והציונות‪-‬הדתית‬
‫בפרט‪:‬‬
‫' אומרים‪ ,‬ישנה הקצנה במחננו‪ .‬מלחמה ומסירות נפש לאידיאלים אינן הקצנה‪ ,‬אבל הן הופכות להקצנה כשהן נעשות מתוך התעלמות‬
‫מהמציאות‪ -‬הן החיצונית‪ ...‬והן הפנימית‪ ...‬זאת קנאות חד‪-‬צדדית שתופסת את הכל רק בממד אחד‪ ...‬של המציאות; שחושבת שרק היא‬
‫צודקת‪ ,‬ולא זו בלבד שהיא לא מוכנה להצדיק את הזולת‪ ,‬היא אפילו לא מוכנה להתייחס אליו בכבוד‪( ...‬שם עמ' ‪.)170‬‬
‫מתחילתו החינוך הדתי‪-‬לאומי לא הזדהה עם השיטה‪ .‬תמיד היתה נימה של התנצלות‪' ,‬דיעבדיות'‪ ...‬הציונות‪-‬הדתית לא נשענה‪ ...‬על‬
‫אותו מקור של רצון לחידוש החיים היהודיים‪ ,‬משום שנושאיו כבר לא היו בני הדור שחשו את הגלות כמציאות‪ .‬מקורו היה דווקא דתי‪,‬‬
‫בכתבי הרב‪ .‬מאורעות ששת‪-‬הימים נתנו חיזוק לפירוש המציאות לאור הדברים הללו‪ ,‬אבל שלא מתוך אותה מורכבות‪ ,‬אותם גובה‬
‫ורוחב‪ ...‬שאיפיינו את הרב‪ .‬ואז התנועה הדתית הפכה לתנועה לאומית קיצונית‪ ,‬תוך זניחת ערכים שאפיינו אותה‪( '.‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .172‬וראו‬
‫להלן הערה ‪.)79‬‬
‫‪ 11‬שם עמ' ‪ .13‬על נושא ה'פוסט' בציונות‪-‬הדתית בפרט ובפוסטמודרניזם בכלל‪ ,‬נדון בהמשך המאמר‪ .‬בראיון ליאיר שלג הוא אומר‪:‬‬
‫' הרבה מחנכים מדברים על חירות‪ ,‬אבל בעצם מתכוונים לסוג של מניפולציה שנועד לכוון את התלמיד לעולם שאותו הם רוצים שיבחר‪.‬‬
‫אבל אמונה היא‪ ,‬ביסודו של דבר‪ ,‬עניין מאוד אישי ואינטימי‪ .‬היא לוקחת אחריות אישית‪ ,‬ולכן אסור לה להסתמך על שום דבר אחר‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬אני לא מתעלם מהעובדה שאנחנו תמיד גם מושפעים מהסביבה‪ ,‬אבל נקודת המוצא היא של הכרעה אישית‪ .‬אני ודאי מצפה‬
‫ומייחל שהכרעתם תהיה לכיוון האמונה‪ ,‬ואם היא תהיה אחרת זה בוודאי יגרום למפח נפש‪ .‬מצד שני‪ ,‬זה לא מונע ממני לצייד אותם‬
‫בכלים של החופש‪ ,‬כי אם הוא יעשה מה שאני רוצה‪ ,‬בלי תחושה פנימית שלו‪ ,‬העיקר חסר כאן' (יאיר שלג‪ ,‬פסקי הסרוב? זו תגובה‬
‫גלותית‪ ,‬עיתון הארץ‪ .11.1.2005 ,‬להלן‪ -‬פסקי הסרוב?)‪.‬‬
‫דרישה לרוויזיה של ערכי הציונות‪-‬הדתית עולה בחריפות במאמרו קידוש ה' ומאורעות זמננו(מים מדליו ה'‪ ,‬שנתון המכללה הדתית למורים‬
‫ע"ש רא"ם ליפשיץ‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪ . )69-71 ,53-63‬בעקבות אירועי מערת המכפלה בפורים תשנ"ד‪ ,‬מבקר הרב שג"ר את‬
‫הדוגמאטיות המשיחית של הציונות‪-‬הדתית‪ ,‬על רקע הדוגמאטיות הכללית של 'שמאל' ו'ימין' בפוליטיקה הישראלית‪ .‬מציאות זו הופכת‬
‫את כל חברי הציונות‪-‬הדתית ל'חסידים' נישאים מעם‪ ,‬שכל מעשיהם נדרשים מיד כחילול או קידוש השם‪ .‬הדוגמאטיות האוניברסאליסטית‬
‫של השמאל‪ ,‬שלה פנים משיחיות מחד גיסא ומטריאליזם פרגמאטיסטי (כלומר‪ ,‬שאיפה ביטחוניסטית ל'נורמאליות' 'ככל העמים') מאידך‬
‫גיסא‪ ,‬יוצרת התקשחות בעמדת הציונות‪-‬הדתית לעמדה משיחית‪-‬פרטיקולריסטית‪ .‬משיחיות זו נשענת על אירועים היסטוריים (דוגמת‬

‫‪11‬‬

‫במקום העמקה בכל אחד מהעולמות‪ ,‬אתגר של תרגום ביניהם ושילובם‪ ,‬הפכה שיטת שני העולמות‬
‫למגננה‪ .‬גם כאן נפגוש במחיר כפול‪ :‬העולם הפנימי הופך למנוכר וחסר שקיפות עצמית‪ ,‬ללא ביקורת‬
‫של האמונות והדעות; ואילו בעולם המעשה מתקיימת הפעילות –הרוחנית והיומיומית כאחד‪ -‬מתוך‬
‫ניכור‪ ,‬כיוון שהעולם הפנימי של האמונה איננו רלוונטי למציאות היומיומית ואין הוא בא בה לידי‬
‫ביטוי‪ .‬האמונה הופכת לאידיאולוגיה נוקשה הכופה את עצמה בכח על המציאות‪ .‬העולם שבחוץ‬
‫מתנהל לפי מושגי המדע והמודרנה‪ ,‬ואין לו כל מגע עם העולם שבפנים ‪ -‬עולם האמונה ‪ -‬ולהיפך‪.‬‬
‫בקורת תיאורטית זו מקורה בעמדה קיומית המסרבת לעמוד לפני הקב"ה‪ ,‬לא בניכור ולא ברדידות‪.‬‬
‫המושגים שאמורים היו לתווך בין האדם לאלוקיו הפכו נוקשים‪ ,‬ובכך לא רק שאינם מתווכים אלא‬
‫הופכים בעצמם לגורם המפריד‪:‬‬
‫‪...‬לפעמים‪ ,‬זוכים אנו להגיע בימים הנוראים לבכי של ממש‪ ,‬לכאב לב ואפילו לחמלה וחסד‪ .‬אך‬
‫זה איננו בכי של מצווה וגם לא רחמים מהספרים‪ .‬כלפי לייא‪ ,‬השער היחיד לבכי זה ולרחמים‬
‫אלו‪ ,‬הינו המרד‪ .‬היכולת לחרוג מהקליפות הדתיות‪ ,‬להחזיר את פנקס החבר הדתי למפלגה‪,‬‬
‫ולהביט מבט נוקב‪ ,‬קונקרטי וממשי על עצמי ועל חיי‪ .‬מבט מפוכח‪ ,‬מיואש וחסר אשליות‪ ,‬נקי‬
‫מהתשוקה ומהמסננות החברתיות והרעיוניות למינהן‪ .‬בזה רואה אני את המיקדמה החילונית‪,‬‬
‫שהינה תנאי הכרחי ל כל דתיות ממשית (רעיון זה חוזר רבות בכתבי הרב קוק זצ"ל‪ ,‬ולדוגמא‪:‬‬
‫'האמונה בטהרתה על‪-‬ידי אפשרות של כפירה'‪ ...)12‬הרחמים שנשארים בעולם הדתי‪ ,‬פעמים רבות‬
‫הם בעצמם אכזריות‪ ,‬אטימות‪ ,‬אי‪-‬יכולת לגעת באנושי באמת‪...‬‬

‫בדומה לאדמו"ר מי השילוח‪,‬‬

‫‪14‬‬

‫‪13‬‬

‫הרב שג"ר מבקש את עבודת ה' מתוך הפרטים ולא מתוך כללים‬

‫נוקשים שמהותם הפנימית אבדה‪ .‬היומרה הברוכה להחזיק בשני עולמות‪ ,‬הביאה לניכור פנימי‬

‫כיבושי יהושע) ומושגים שתוכנם התיישן (דוגמת מאמר הדור של הרב קוק) שתפיסת קידוש ה' שבהם התיישנה וכעת היא עלולה ליצור‬
‫דווקא חילול ה'‪ .‬למרות הסביבה המלחיצה ושפיטתה הדוגמאטית את הציונות‪-‬הדתית –ואולי דווקא בגללה‪ -‬הרב שג"ר דורש ביקורת‬
‫עצמית נוקבת על ה היתפסות המפוחדת והנוקשה במושגים ישנים‪ .‬נדרשת יציקה של תוכן חדש למוטיבציה המקורית של הציונות‪-‬הדתית‪:‬‬
‫'התפשטות הקודש על החיים כולם' (שם‪ ,‬עמ' ‪.)71‬‬
‫‪ 12‬מדות הראי"ה‪ ,‬אמונה‪ ,‬טו'‪ ,‬בתוך מוסר אביך‪ ,‬עמ' סא'‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬
‫‪ 13‬על כפות המנעול‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬
‫‪ 14‬ראו ר' מרדכי יוסף ליינער מאיז'ביצא מי השילוח‪ ,‬הוצאת מישור‪ ,‬בני‪-‬ברק‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬חלק א'‪ ,‬עמ' צו'‪ ,‬ד"ה‪:‬‬
‫'אלוקי מסכה לא תעשה לך'‪' :‬מסכה‪ ,‬היינו הכללים‪ ,‬ועל זה אמר הכתוב ‪ ,‬בעת שיהיה לך בינת הלב מפורשת‪ ,‬אז לא תביט על הכללים‬
‫להתנהג על פיהם‪ ,‬רק בבינת לבך‪ ,‬תדע בכל פרט איך להתנהג‪.'...‬‬
‫כמו מסיכה הקפואה בהבעתה‪ ,‬בניגוד לפרצוף החי והדינאמי‪ ,‬כך כללי התורה הנגלית יכולים להפוך לדוגמה ול'דין מרומה'‪ .‬ראו עוד‬
‫שם‪ ,‬חלק ב'‪ ,‬עמ' קמה'‪ ,‬דיבור המתחיל‪' -‬ושמתי כדכד שמשתיך'‪:‬‬
‫'‪...‬כי ישראל אינם משוקעים בשום מידה‪ ,‬רק תמיד מתהפכים ברגע אחת ממידה למידה כפי רצון ה' יתברך‪.'...‬‬

‫‪11‬‬

‫וחיצוני‪ .‬זה מצידו גרם לרדידות מחשבתית‪ ,‬מתוכה צמחה אידיאולוגיה נוקשה הפוגמת באורח החיים‬
‫מחד ובאמונה עצמה מאידך‪.‬‬

‫מה משמעות הביקורת? האם יש לנטוש את האחיזה בשני העולמות‪ ,‬או שמא להמשיך ולדבוק בה?‬
‫מהי האחיזה הנדרשת? בלשון כללית‪ -‬מהי עמדתו של הרב שג"ר כלפי המסורת?‬
‫הרב שג"ר דן בביקורתיות בגישות שונות למסורת ולעולם המתחדש‪ .‬אמנם‪ ,‬בכל גישה הוא מוצא‬
‫חשיבות ומוטיבציה ברוכה ואף ממקם עצמו בתוך רשת הדעות‪ ,‬מהן הוא יוצא וממשיך הלאה‬
‫לעמדתו החדשה‪ .‬אולם בסופו של חשבון‪ ,‬גישה אחר גישה נדחית בשל דוגמאטיקה כזו או אחרת‪ ,‬על‬
‫רדידותה ונוקשותה‪ 15.‬דחייתן משמשת בעבורו נקודת מוצא להצגת עמדתו האישית‪.‬‬

‫‪ .2‬שיטת 'שני העולמות' של ליבוביץ'‬
‫את שיטת 'שני העולמות'‪ ,‬המעמיקה בשניהם מתוך שקיפות עצמית‪ ,‬רואה הרב שג"ר כהרואיקה של‬
‫מאמין מודרני‪ .‬הוא מזהה את שיאה בישעיהו ליבוביץ'‪:‬‬
‫גישתו דואליסטית חריפה‪ ,‬ואמונתו בעולם המתנהל לפי חוקי הטבע המתוארים במדע עזה לא‬
‫פחות מאמונתו הדתית‪ .‬לכן‪ ,‬לשיטתו‪ ,‬האמונה היהודית דוגמת כל הערכים כולם היא הכרעה‬
‫אנושית; היא לא מלמדת דבר על העולם ה'חיצוני'‪ ,‬ואין לה רלוונטיות ל'עולם התופעות'‪ .‬שייכת‬
‫היא לממלכת החירות‪ ,‬ואת מובנה היא מקבלת מאורח החיים ההלכתי שהיהודי מקבל על עצמו‪.‬‬
‫המרד של האדם ונטילת חירותו לידיו – האוטונומיה האנושית שצררה את האמונה ‪ -‬הפכה אצלו‬
‫למקור האמונה‪ ,‬לחירות לה כריע לאמונה ואולי אפילו לייצר אותה‪ .‬עמדה זו מרשימה ללא ספק‪,‬‬
‫משום שהיא מקבלת עליה עול מלכות שמים לשם שמים‪ ,‬מתוך ויתור על תועלת ועל הבטחה‬
‫כלשהי שהדת נוהגת להעניק‪.‬‬

‫‪16‬‬

‫עם זה‪ ,‬הרב שג"ר דוחה עמדה זו כיוון ש‪:‬‬

‫ראו לעיל הערה ‪ 9‬בדברי הרב שג"ר המצטט בעניין זה את דברי הרבי מקוצק‪ ,‬רבו של האיז'ביצאי‪.‬‬
‫‪ 15‬כאמור‪ ,‬גישות אלו מהוות לעיתים מקור לדוגמאטיקה הנוקשה‪ ,‬מתוך הקושי לעמוד בעמקות ובמורכבות הדברים‪.‬‬
‫‪ 16‬אמונה ולשון עמ' ‪ .367‬מקור הפסקה במאמר אמונתי‪ ,1‬פסקה ‪ ,4‬ראו להלן הערה ‪.19‬‬

‫‪12‬‬

‫מחירה כבד מנשוא; זהו מחיר פיצול העולם וחוסר יכולת 'להוריד את האמונה ארצה'‪ .‬זה אולי‬
‫הביטוי המרשים ביותר להרואיות הטרגית של האדם המודרני‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫הרב שג"ר טוען כלפי עמדתו של ליבוביץ' כי היא מאבדת את המגע עם הממשות האונטית‪ 18.‬אמונה זו‬
‫הופכת מושגית בלבד ועל כן ערטילאית‪ ,‬ואין כל שיג ושיח עם הקיום הממשי של האדם‪:‬‬
‫המחיר שלה כבד מנשוא‪[ .‬השמטת] הקרקע מתחת לאמונות דתיות בסיסיות‪ ,‬כמו האמונה‬
‫בהשגחה פרטית‪ ,‬או האמונה בהשארות הנפש ואפילו התפילה‪ ,‬בהיותן מנוגדות לתפיסה מדעית‪,‬‬
‫יוכרזו כנורמות של התנהגות הלכתית‪ .‬בשעת צרה עלינו לשוב בתשובה‪ .‬אין בכך כמעט ולא כלום‬
‫עם האמונה שהצרה הזו היא אמנם תוצאה של החטא‪ .‬עולם כמנהגו נוהג‪.‬‬

‫‪19‬‬

‫משמעות אמונה זו היא קבלת עול הרואית ומלאת יראת‪-‬שמים‪ -‬אך מנוכרת במידה רבה‪ :‬אמונות‬
‫רבות מאבדות את הקשר לעולם היומיומי והופכות רעיונות מופשטים בלבד‪ .‬אמונתו של ליבוביץ'‬
‫אמנם מודעת לעצמה ולניתוקה ולכן איננה כופה אמונה אידיאולוגית על המציאות‪ ,‬אולם הרב שג"ר‬
‫איננו מוכן לשלם את מחיר הניכור‪.‬‬

‫‪ .3‬העמדה החרדית‬
‫הניכור בין העולמות מפגיש את ליבוביץ' עם החרדיות‪:‬‬
‫אבל זו גם העמדה האורתודוכסית המרכזית‪ .‬ההגנה בפני הבקורת של המודרנה הינה הפרדה בין‬
‫העולם וערכיו לבין ציוויי התורה‪ .‬זו אמנם לא תתן לגיטימיות לתפיסות ולאמונות הנוגדות את‬
‫הדת‪ ,‬לדידה האמונה הדתית היא הפוסקת היחידה‪ .‬אלא שקשה לה לשמור על תמימותה בסביבה‬
‫אחרת ומנוגדת‪ ,‬ומכאן התבצרותה בעמדות פונדמנטליסטיות מחד – הפונדמנטליזם הוא תגובה‬
‫מודרנית לסביבה בה שרויה האמונה בעולם המודרני ‪ -‬ומאידך ביצירת פרקטיקות הלכתיות‬

‫‪ 17‬שם‪.‬‬
‫‪ 18‬כך מגדיר הרב שג"ר את מחיר עמדה זו בדבריו במאמר אמונתי‪ 1‬פסקה ‪ -12‬ראו בהערה הבאה‪ .‬כל ההוספות בסוגריים מרובעים בעבודה‬
‫זו‪ -‬שלי‪.‬‬
‫‪ 19‬מתוך מאמר שטרם פורסם שכותרתו אמונתי‪ .1‬המאמר מחולק לפסקאות ממוספרות (‪ ,)1-12‬כשבסופו שני חלקי הוספות ממוספרים אף‬
‫הם (‪ .)1-11( )1-10‬הציטוט לעיל מפסקה ‪ 11‬של גוף המאמר‪ .‬כאמור‪ ,‬המאמר איננו ערוך ומטבע הדברים נפלו בקובץ טעויות הדפסה‬
‫וניסוח‪ .‬טעויות דפוס תיקנתי‪ ,‬ואף הוספתי פיסוק על מנת להקל על הקורא‪ .‬חלק מן המאמר מקביל לכמה מאמרים יסודיים בפרסומי הרב‬
‫שג"ר‪ ,‬ביניהם חלקו הראשון של הספר כלים שבורים ואמונה ולשון ‪ .‬כיוון שיש בדברים חידוש בעצם פרסומם וכיוון שטרם נערכו כראוי‪,‬‬
‫מובאים הציטוטים במלואם‪.‬‬

‫‪13‬‬

‫ורגשיות שונות שתפקידן לאפשר מידור של העולמות‪ ,‬והצדקה להתנהגות שאיננה הולמת את‬
‫האמונה הדתית לכשעצמה‪.‬‬

‫‪20‬‬

‫מקובל לחשוב כי ליבוביץ' רחוק ביותר מן הפונדמנטליזם החרדי‪ ,‬אך הרב שג"ר חושף את קרבתם של‬
‫השניים זה לזה ביחס לפיצול העולם הדתי מן המציאות‪ .‬אכן‪ ,‬הבדל משמעותי יש בין העמדות ‪:‬‬
‫ליבוביץ' מעניק את הבכורה למדע ול'עולם הזה'‪ ,‬ואילו העולם החרדי מעניק מעמד זה לעולם האמונה‬
‫הממשי‪ ,‬שאין להטיל בו ספק והוא מחויב באופן כמעט דטרמיניסטי‪ .‬ערכי המסורת אינם מציאות‬
‫רעיונית בלבד‪ ,‬אלא יש להם ממשות קיומית בחיי היומיום היהודיים‪ .‬לכן‪ ,‬מחיר הניכור של החרדיות‬
‫שונה‪ :‬הפסד העולם שבו דבק ליבוביץ'‪ .‬כפי שכותב הרב שג"ר בהמשך‪ ,‬גם המחיר הזה גבוה – איבוד‬
‫המציאות‪ 21‬היומיומית וגלישה לפונדמנטליזם ולהצטדקות הלכתית‪:‬‬
‫במקרים רבים היא איננה נתפסת כקביעה ממשית ריאלית‪ .‬דוגמא‪ :‬הויכוח על המשיח‬
‫והמשיחיות‪ .‬יהודי מאמין בכל יום שיבוא‪ ,‬אך אמונה זו איננה הנחיה לפעולה מעשית פוליטית או‬
‫אחרת כל שהיא‪ .‬הכחשה זו באה לכלל ביטוי ברצון להתנתק מהחברה והתרבותיות הכללית‪.‬‬
‫התנגדות ללימודי חול‪ ,‬למגורים בשכנות עם חילונים‪ ,‬ואף ההתנגדות לשירות צבאי יש לפרש על‬
‫רקע ז ה‪ .‬השירות בצבא פותח את הנער לחויות שאינו עולות בקנה אחד עם אלו של המעגל‬
‫החרדי‪.‬‬

‫‪22‬‬

‫האמונה איננה ברת ביצוע במציאות היומיומית‪ .‬ביומיום חווה החרדי את מושגי האמונה‪ ,‬אך את‬
‫העולם עצמו –זה המדעי או הפוליטי‪ -‬אין הוא מכיר‪ .‬מציאות זו מצידה הופכת מאיימת‪ ,‬וכלפיה ניתן‬
‫רק להיסגר באופן פונדמנטליסטי מחד‪ ,‬ומצטדק (הלכתית‪ ,‬על התנהגות שאינה הולמת את האידיאל‬
‫המנותק) מאידך‪.‬‬

‫מבחינה מסוימת‪ ,‬עמדות אלו משחזרות את העמדות הקלאסיות של השילוב‪ ,‬בדומה לגישות‬
‫הראשונים דוגמת מורה הנבוכים של הרמב"ם‪ .23‬שילוב הוא בדרך כלל סינתיזה‪ ,‬המשמיטה חלקים ‪-‬‬
‫‪ 20‬שם‪ .‬במשפט השני נוספה המילה 'היא' אחרי המילה 'אמנם' והשמטתי אותה משום הסרבול‪.‬‬
‫‪ 21‬שם פסקה ‪.12‬‬
‫‪ 22‬שם פסקה ‪.11‬‬
‫‪ 23‬ראו דוד הרטמן‪ ,‬הרמב"ם‪ -‬הלכה ופילוסופיה‪ ,‬הוצאת עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,1979 ,‬במבוא‪ ,‬עמ' ‪ .15-35‬לענייננו אנו נעזרים במושג זה‪.‬‬
‫אולם מדבריו המרובים של הרב שג"ר במקומות שונים על משנת הרמב"ם‪ ,‬נראה שהוא חולק על עמדה זו‪ .‬את הרמב"ם הוא רואה‪:‬‬

‫‪14‬‬

‫לעיתים משמעותיים ביותר‪ -‬משתי התיזות אותן היא מאחדת‪ .‬זאת ועוד ‪ -‬אפילו סינתיזה שתצליח לא‬
‫להשמיט כלום‪ ,‬עדיין חסרה את אלמנט המפגש הבלתי‪-‬אמצעי‪ :‬הסינתיזה יוצרת צירוף מושגי וטכני‪,‬‬
‫העלול לגרום לניכור של עולם אחד כלפי חברו‪ .‬כך עמדתו של ליבוביץ' מתנכרת לאמונה בוויתור על‬
‫חווית אמונה ממשית ‪ ,‬בסינטטיות של עולם הערכים האמוני עם העולם המדעי בו פועלים בעולם הזה‪.‬‬
‫עמדת החרדיות מתנכרת למציאות היומיומית בוויתור על קיום האמונה בחיים המעשיים‪,‬‬
‫בסינטטיות של הלכה המאשרת בדיעבד מציאות בעייתית‪ 24.‬בין כך ובין כך משלמת האמונה עצמה‬
‫מחיר של רדידות או ניכור‪ ,‬מחיר שהרב שג"ר מסרב לשלם‪.‬‬

‫‪25‬‬

‫‪ .4‬ה'תרגום החלקי' של הרב סולובייצ'יק‬
‫בניגוד לעמדות ה'שילוב'‪ ,‬קיימות גישות היוצרות 'תרגום'‪ .‬גישות אלו אף הן מודעות לפער שבין‬
‫העולמות‪ ,‬אך בניגוד לליבוביץ' ולחרדיות הן לא מוכנות לקבל את הניכור ביניהם‪ .‬הן לא מקבלות את‬
‫השילוב או ההפרדה המלאה‪ ,‬ודורשות מפגש בלתי אמצעי בין האמונה והעולם החיצוני‪ .‬לשם כך הן‬
‫'בראש ובראשונה כפרשן קונספטואלי של המקורות‪ .‬שימושו הסלקטיבי במקורות האגדה ופרשנותו מכוונים לבניית סדר הלכות‬
‫קוהרנטי וקונספטואלי‪( '...‬היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,284‬בתוך י‪ .‬ורהפטיג (עורך)‪ ,‬ישועות עוזו‪ -‬בענייני גאולה ומשיח‪:‬‬
‫ספר זכרון לרב עוזי קלכיים זצ"ל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.)277-296‬‬
‫הרב שג"ר משתמש בפרשנות סטרוקטורליסטית על‪-‬מנת לעמוד על המניעים מאחורי פסיקתו של הרמב"ם‪ ,‬מניעים הנובעים מהשקפתו‬
‫הרחבה הן בהלכה והן בפילוסופיה‪ .‬מושגים שונים מונהרים בעזרת הגדרותיו הפילוסופיות במורה הנבוכים ובהלכות הנוגעות לעניינים‬
‫שבאמונה וברוח‪ .‬שיטתו של הרמב"ם‪ ,‬אפוא‪ ,‬היא אינטרדיסציפלינרית‪ ,‬שאיננה רק משלבת עולמות אלא יוצרת עולם חדש‪ ,‬תרגום המתיך‬
‫את העולמות אלו באלו‪ :‬הן העולם האגדי עם זה ההלכתי –העולמות שמקורם במסורת‪ -‬והן העולם המסורתי עם העולם הפילוסופי‬
‫וההיסטורי של תקופת הרמב"ם‪ .‬פיתוח עמדה זו בדברי הרמב"ם ניתן למצוא גם בספריו אהבוך עד מות‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪,‬‬
‫תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪( 123-139‬וראו בעמ' ‪ ,124‬הערה ‪ ,3‬שם מעיר הרב שג"ר הערה מתודית על מפעלו של הרמב"ם); שובי נפשי‪ -‬חסד או חירות‪:‬‬
‫קובץ פרקי תשובה‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬אלול תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;42-81‬בין שלמות אישית לתיוג חברתי‪ :‬לימוד תורה לנשים‬
‫לשיטת הרמב"ם‪ ,‬בתוך שני המאורות‪ ,‬עמ' ‪ ;37-62‬על שני טיפוסים של ענווה (במשנת רבנו בחיי והרמב"ם)‪ ,‬בתוך י‪ .‬וסרטייל וי‪ .‬וונדי‬
‫(עורכים)‪ ,‬להטות את לבבנו אליו‪ -‬על מקומו של הלב בעבודת ה'‪ :‬ספר זיכרון ליהונתן מונק ז"ל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;154-167‬ועוד‪.‬‬
‫אינטרדיסציפלינריות זו מקבילה לעמדתו של הרב שג"ר בכלל ובלימוד גמרא בפרט‪ ,‬כפי שנראה להלן (ראו ליד הערה ‪ .)94‬עמדתו של הרב‬
‫שג"ר עצמו נחשפ ת תוך כדי פרשנותו והערותיו המתודיות‪ ,‬החושפות את עבודת הפרשנות של הרמב"ם‪ .‬להלן נראה שתפיסה זו מקבילה‬
‫לעמדות פוסטמודרנית העוסקות במתודה העומדת בבסיס התכנים‪ .‬עוד נראה (ליד הערה ‪ )67‬כיצד חשיפת המתודה שמאחורי‪-‬הקלעים‬
‫יוצרת מגע בלתי אמצעי עם הטקסט הנלמד‪.‬‬
‫‪ 24‬הגישה החרדית במהותה איננה סינטטית והיא נוטה לסגירות ופונדמנטליזם‪ .‬אולם בניגוד לקבוצות פונדמנטליסטיות אחרות‪ ,‬החברה‬
‫חרדית מאשרת בדיעבד את המציאות היומיומית‪ ,‬גם כשזו איננה רצויה‪ .‬בסופו של חשבון‪ ,‬גם החרדיות אמונה על ערכי ההלכה המתפתחת‬
‫ואף הדוגמאטיקה שלה מוגבלת‪.‬‬
‫‪ 25‬כאמור לעיל‪ ,‬הגישה האידיאולוגית הפכה את האחיזה בשני העולמות לנוקשה‪ .‬הקושי והסכיזופרניה שבין שני העולמות – כפי שמכנה‬
‫זאת הרב שג"ר בהמשך דבריו (אמונתי‪ 1‬פסקה ‪ - )12‬הביאו לשתי עמדות מקבילות לעמדות לעיל‪ .‬הראשונה ‪ -‬העמדה החרד"לית‪ ,‬נוטה‬
‫לעמדת החרדיות‪ .‬עמדתו של הרב קוק בדבר הפתיחות לעולם החילוני‪ ,‬תרבותו‪ ,‬מחקריו ויצירתו‪ ,‬התקשתה לעמוד במשימה‪ .‬מושגים‬
‫מסוימים בתורת הרב הודגשו יותר‪ ,‬על חשבון אחרים שסומנו כאפשריים רק לגדולי רוח כמו הרב עצמו‪ .‬כך הוסיפה עמדה זו מושגים‬
‫מסוימים לעולם המושגים החרדי‪ ,‬אך ויתרה על ההתמודדות עם שאר המושגים ובעיקר עם מושגים שנתחדשו עם הזמן‪ .‬גם השילוב עצמו‬
‫הפך מושג נוקשה‪ ,‬שהופעתו כעת היא בסגנון פטרנליסטי הכופה את עצמו על דעות אחרות‪'...' :‬אני מבין אותך טוב ממך'‪ ,‬יענה לו בחיבוק‬
‫דוב איש 'מרכז הרב'‪( '.‬אמונה ולשון עמ' ‪ .)365‬בעמדה זו ניתן למצוא אידיאולוגיה רצינית ומנוכרת‪ ,‬ולחילופין רדידות ועיוורון מציאותי‪,‬‬
‫הנובעים אף הם מניכור‪.‬‬
‫העמדה השניה – לעיתים אף בתוך העמדה החרד"לית עצמה – היא העמדה האפולוגטית‪ ,‬המכירה בנכונות העולם החילוני‪-‬חיצוני‬
‫ומושגיו‪ ,‬אולם מתוך רדידות מחשבתית היא מנסה להצטדק ולמצוא תימוכין לעמדות אלו בתוך המסורת‪ ,‬כביכול שם מקור המושגים‪.‬‬
‫עמדה זו נוטה לעמדתו של ליבוביץ'‪ ,‬אלא שהיא חסרה את המודעות העצמית הנוקבת והעומק המחשבתי שלו‪.‬‬
‫בראיון ליאיר שלג (פסקי הסרוב?) הבדיל הרב שג"ר בין החרדיות‪ ,‬בה ניתן למצוא אותנטיות‪ ,‬ובין ההתחרדות הציונית דתית‪:‬‬
‫'בתפישה החרדית המקורית יש סוג של אותנטיות‪ :‬הם חיים את העבר בזמן הווה‪ ,‬כבסיס לגאולה‪ .‬זה עולם שבמידה רבה מבודד את‬
‫עצמו מהעולם החיצוני‪ .‬הוא לא חי בהיסטוריה‪ ,‬אלא בפרשת השבוע‪ .‬למרות מאמצי החזרה בתשובה‪ ,‬בסופו של דבר החרדיות מעוניינת‬
‫בקיום ה'איים' שלה‪ .‬אין לה יומרה לכפות את עולמה על ההווה‪ .‬הציונות הדתית לא חיה בעולם כזה‪ ,‬אלא בהחלט בהווה‪ ,‬וכאשר היא‬
‫מאמצת הוויה פסוודו‪-‬חרדית‪ ,‬היא בעצם מנסה לכפות את האידיאולוגיה שלה על ההווה'‪.‬‬

‫‪15‬‬

‫מעבדות את מושגי שני העולמות יחד‪ -‬לא מתוך סינתיזה המתפשרת ומוותרת על חלקים שלמים בשני‬
‫העולמות‪ .‬עמדה זו מתחלקת לכמה גוונים‪:‬‬
‫גוון ראשון מכנה יונתן כהן‪ 26‬בשם 'תרגום חלקי'‪ .‬גוון זה אמנם דורש אף הוא את המפגש הממשי בין‬
‫העולמות‪ ,‬אולם בכל זאת שומר על פער‪ .‬בהגדרה זו עומדת תפיסתו של הרב סולוביצ'יק‪ ,‬הקשורה‬
‫לשני סוגי אנשים‪ :‬איש ‪-‬התרבות ואיש‪-‬האמונה‪ .‬הראשון הוא האדם המודרני המסוגל לתפוס רק את‬
‫אותו היבט מושגי של האלוקים בו הוא נעזר למימוש כוחו כריבון‪ .‬אולם מצוי פן סודי ומסתורי‬
‫באלוהי שהוא מניה וביה בלתי ניתן לתרגום‪ ,‬ובו נתקל רק איש האמונה‪ .‬האדם המודרני הטיפוסי‬
‫(איש התרבות) יזכה תמיד רק לחלק מן הבשורה‪ ,‬אך כל מה שקשור באמונה כמעט ואיננו ניתן‬
‫להעברה ללא חוויה אישית של אמונה‪.‬‬
‫גם כאן –בדומה להגותו של ליבוביץ'‪ -‬עולה ניכור בין העולמות‪ ,‬אלא שאצל הרב סולוביצ'יק עמדה זו‬
‫עצמה מעוררת ליראה ולעמידה קיומית ממשית מול האל והאמונה‪ .‬זאת ועוד ‪ -‬האדם מסוגל לחוות‬
‫במהלך חייו את אותה חווית אמונה‪ ,‬ולפגוש באותו חלק באמונה שאיננו ניתן לתרגום‪ .‬בניגוד‬
‫לליבוביץ'‪ ,‬הפער בין העולמות אינו מוכרז מלכתחילה‪ ,‬וישנה ערגה למימוש שניהם כאחד‪ .‬קבלת הפער‬
‫כפרדוקס מובנה מובילה אף היא להתעלות ויראת שמים‪ ,‬אל מול האינסופיות האלוקית‬
‫והפרדוקסאלית‪ .‬אולם בחיי היומיום יפגוש האדם דווקא בצדדים התובעניים של האמונה‪ ,‬ללא יכולת‬
‫למפגש מלא‪ .‬ההדרכה המעשית תמיד נוטה לאותו ניכור ולא להכנה לקראת אותה התגלות מלאה‪.‬‬
‫למשל שיטת לימוד הגמרא הבריסקאית בה חונך הרב סולובייצ'יק‪ ,‬בה לימד ואותה ניתח ושיבח‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫ניתוחיו את אופן הלימוד הזה מפגינים תחושה עזה של ניתוק בין מושגי הלימוד האפריוריים‪ ,‬שאינם‬
‫תלויים במציאות עצמה‪ ,‬ובין המציאות‪ .‬משום כך‪ ,‬למרות חשיבותה של שיטה זו והתרגום הבלתי‬
‫אמצעי‪ ,‬מוצא בה הרב שג"ר את אותה הבעיה – הניכור המידרדר לדוגמאטיקה‪:‬‬
‫לפי הגרי"ד [הגאון רבי יוסף דב (סולובייצ'יק)]‪ ,‬הלמדנות מתייחסת לגמרא ולראשונים כמו‬
‫שהמדען מתייחס לטבע‪ ...‬אלא שבהווה‪ ,‬בו תפיסות אידיאליסטיות התישנו והפכו לבלתי קבילות‪,‬‬
‫משתנה גם מיקומה של הלמדנות‪ .‬אינני מתכוון שהאידיאליזם הלמדני תלוי בפילוסופי‪ ,‬מקורותיו‬
‫של הראשון שונים ויונקים מהאמונה והמסורת‪ .‬אך בעולם בו קיים חוסר אמון בסיסי ב'סיפור‬
‫‪ 26‬יונתן כהן‪ ,‬מחשבת ישראל לשם חינוך‪ :‬האם המסורת היהודית ניתנת ל'תרגום'?‪ ,‬בתוך צבי לם (עורך)‪ ,‬עצוב ושקום‪ :‬אסופת מאמרים‬
‫לזכרם של פרופ' עקיבא ארנסט סימון ופרופ' קרל פרנקנשטיין‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪( 164-182‬להלן‪ -‬כהן‪ ,‬מחשבת‬
‫ישראל)‪ .‬הדברים על ה'תרגום החלקי' של הרב סולוביצ'יק מעמ' ‪.180‬‬
‫‪ 27‬ראו למשל במאמרו‪ ,‬מה דודך מדוד‪ ,‬פרק ג' עמ' ‪ ,70-85‬בתוך דברי הגות והערכה‪ ,‬הוצאת אלינר‪ ,‬ההסתדרות הציונית העולמית המחלקה‬
‫לחינוך ולתרבות תורניים בגולה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;57-97‬ובמאמרו איש ההלכה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ,28-33‬בתוך איש ההלכה‪ -‬גלוי ונסתר‪,‬‬
‫ההוצאה הנ"ל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪.9-113‬‬

‫‪16‬‬

‫העל'‪ ,‬והידע האנושי מתפרק למשחקי לשון‪ ,‬תאבד גם הלמדנות את ודאותה‪ ...‬בתפיסת המדע‬
‫הפוסטמודרני הסובייקטיביות הינה 'משחקי לשון'‪ ,‬שמושבם ביחסי כוח ושיח חברתיים‪ ,‬עוגנת‬
‫היא בשפה ונתפסת כפונקציה חברתית היסטורית‪ ,‬ולא קוהרנטית‪ ...‬עוצמת השכנוע של הלמדן‬
‫לא רק שתיתקל בחומת חשדנות‪ ,‬אלא שכלל לא תובן‪ ,‬ותיתפס כעוד 'משחק לשון'‪ .‬הלמדנות‬
‫תאבד את הקומה הספקולטיבית העליונה שלה‪ ,‬ותהפוך לשיח פוזיטיויסטי (לוגי) העסוק‬
‫בטכניקה הלכתית והינו מתכון בטוח להקרשת האורתודוקסיה הדתית והפיכתה לדוגמטיות‬
‫ריקה‪ .‬החגיגיות תהפוך למועקה‪ ,‬והקדושה לטרדנות‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫שיטת הלימוד הבריסקאית הצליחה להעמיד אתגר חשיבתי בפני לומדי הגמרא בעידן המודרני‪ .‬אולם‪,‬‬
‫הניתוק בין העולמות –על אף התרגום והמגע הבלתי אמצעי ביניהם‪ -‬נשמר‪ .‬עם השתנות התודעה‬
‫הופך פער זה לניכור‪ ,‬שכאמור הוא מתכון בטוח לדוגמאטיקה נוקשה‪ .‬למרות המאמץ לתרגם ולאחד‬
‫את העולמות‪ -‬נשאר התרגום חלקי‪ .‬בכך הוא עלול ליפול לניכור ולפער‪ ,‬עליו הכריז ליבוביץ'‬
‫מלכתחילה‪.‬‬

‫‪' .5‬תרגום מלא' מול ברית והלכה‬
‫לעומת תרגום זה‪ ,‬מונה כהן את גישת ה'תרגום מלא'‪ ,29‬ומוצא לה ביטוי בגישתו של מרדכי קפלן‪,‬‬
‫ממייסדי הזרם הרה‪-‬קונסטרוקטיבי‪ .‬גישה זו מוצאת את מושגי האמת שאינה ניתנת להפרכה‪ ,‬דווקא‬
‫בעולם התרבות העכשווי‪ ,‬החיצוני למסורת‪ .‬כל זאת למרות שעולם תרבותי זה משנה את ערכיו לפי‬
‫אופנת הזמן‪ :‬ערכי מודרנה והנאורות במאה הקודמת‪ ,‬או ערכי הפוסטמודרנה וה'ניו‪-‬אייג'' הפסאודו‪-‬‬

‫‪ 28‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .40-41‬הציטוט לקוח מתוך הפרק תורה ובית מדרש בסביבה פוסטמודרנית‪ .‬הרב שג"ר מרבה לעסוק בתורת הגרי"ד‬
‫מתוך הזדהות עם הדיאלקטיקה האקסיסטנציאליסטית שלו‪ ,‬המתורגמת לעבודת ה'‪ .‬אולם הוא מבקש את השלב הבא‪ :‬ייחוד הקצוות‪ .‬את‬
‫השקפת עולמו של הגרי"ד מייחס הרב שג"ר לתמונת העולם המודרנית‪ ,‬וביקורתו עליה שאובה מתוך ניתוח הסביבה הפוסטמודרנית של‬
‫ימינו‪ .‬בכך חולק הרב שג"ר על גילי זיוון שמצאה בכתבי הגרי"ד ואחרים מבוא להתמודדות האורתודוקסיה עם העולם הפוסטמודרני ‪ .‬ראו‬
‫במאמרה‪ ,‬הגות יהודית אורתודוקסית לנוכח עולם פוסט‪-‬מודרני‪ :‬ניסיונות התמודדות ראשוניים‪ ,‬עמ' ‪ ,348‬בתוך אבי שגיא‪ ,‬דודי שוורץ‪,‬‬
‫ידידיה צ‪ .‬שטרן (עורכים)‪ ,‬יהדות פנים וחוץ; דיאלוג בין עולמות‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ס‪ ,‬עמ' ‪346-387‬‬
‫(להלן‪ -‬הגות אורתודוקסית); ובספרה‪ ,‬דת ללא אשליה‪ -‬נוכח עולם פוסטמודרני‪( ,‬עיון בהגותם של סולוביצ'יק‪ ,‬ליבוביץ'‪ ,‬גולדמן והרטמן)‪,‬‬
‫מכון שלום הרטמן והפקולטה למשפטים של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬ירושלים ורמת‪-‬גן‪ ,‬תשס"ו‪ .2005 -‬וראו להלן‬
‫הערה ‪.39‬‬
‫להלן בהערה ‪ ,98‬מובאים מקורות נוספים בהם מנתח הרב שג"ר את שיטת הגרי"ד באופן פנומנולוגי‪ .‬ביקורת נוספת על הגרי"ד ניתן למצוא‬
‫בסוף הפרק על תפיסת התשובה של הגרי"ד‪ -‬היצירה והמיסתורין‪ ,‬בספרו שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪ .104‬על יחסו של הרב שג"ר לפוסטמודרנה‬
‫ומקום לימוד הגמרא בה נדון להלן‪ ,‬ראו ליד הערה ‪ . 94‬הרחבה על הבעייתיות שבניכור בין שני העולמות והצורך באיחודם בעניין לימוד‬
‫גמרא ראו במאמרו מתודה ומוטיבציה בהוראת גמרא‪ ,‬מים מדליו ה'‪ -‬שנתון המכללה הדתית למורים ע"ש רא"ם ליפשיץ‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,353-365‬וכן בהקדמה לספרו אהבוך עד מות‪ ,‬עמ' ‪.5-12‬‬
‫‪ 29‬כהן‪ ,‬מחשבת ישראל‪ ,‬עמ' ‪ .171‬בהכללה גסה –מפאת קוצר היריעה‪ -‬נכלול יחד עם קפלן אף את הזרמים הקונסרבטיבים‪ ,‬הרפורמים‬
‫וה'נאו‪-‬אורתודוקסים'‪ ,‬שלפי הדברים בגוף הטקסט נופלים אף הם בהגדרה של 'תרגום מלא'‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫מיסטי במאה הזו‪ .‬לכן היא סוברת שיש לתרגם את מושגי המסורת באופן מלא‪ ,‬כך שיתאימו לאותם‬
‫מושגים‪ .‬מושגי המסורת אינם אלא כלי שבו אפשר ליצוק מחדש תוכן אחר של אמת‪.‬‬
‫על פי כהן‪ ,‬מרטין בובר יוצר אף הוא 'תרגום חלקי'‪ .30‬בובר מתעקש למצוא את מושגי המסורת‬
‫במציאות כפי שהאדם המודרני מכיר אותה‪ .‬נס‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא 'התרחשות שיש להכניסה לחלוטין‬
‫לשלשלת הקשר‪-‬הדעת האובייקטיבי של הטבע ושל ההיסטוריה'‪ .31‬בכך כבר חורג בובר מהתיאור‬
‫המסורתי של הנס כיציאה מן הטבע‪ -‬ובכך תרגומו חלקי בלבד‪ .‬אולם‪ ,‬לדעתו‪ ,‬ניתוח אובייקטיבי מדעי‬
‫של הנס לא מלמד על משמעותו הסגולית של האי רוע‪ .‬ההשתוממות מהתרחשות זו גדולה מכל הסברי‬
‫המדע‪ ,‬ומכאן נפתח פתח לדיאלוג ולת הליך של פירוש‪ ,‬בו המסורת והמפרש כאחד משתנים ושומרים‬
‫על האותנטיות שלהם ‪ .‬בכך נבדל בובר מקפלן‪ ,‬שכן אין הוא מתרגם את מושגי המסורת באופן מוחלט‬
‫למושגי המודרנה‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬לעניות דעתנו‪ ,‬יש לצרף את בובר לדיוננו הנוכחי ב'תרגום המלא'‪ .‬בסופו של דבר נוטה בובר‬
‫לעמדת קפלן בכך‪:‬‬
‫[ש] האדם המודרני יכול לזכות ל'הצצה' אל עבר הטרנסצנדנטי מתוך הקטגוריות שלו עצמו;‬
‫למעשה הוא יכול לחוות את הנס רק מתוך הסיטואציה שלו‪ .‬ייתכן‪ ,‬שהתרגום של האדם המודרני‬
‫הוא חלקי ביחס לתפישות מסורתיות מסוימות‪ .‬אך ככל שהדבר נוגע לאדם המודרני עצמו‪,‬‬
‫התפיסה היא שלמה ככל האפשר‪.‬‬

‫‪32‬‬

‫בובר מבקש למצוא דרך ההשתוממות משמעות שמעבר לניתוח המודרני‪ .‬אולם בעוד העולם המודרני‬
‫שומר תמיד על שלמותו ומושגיו מוגדרים וברורים‪ -‬הרי שה'משמעות' אותה יגלה האדם יכולה להיות‬
‫כלשהי‪ ,‬כל עוד היא 'אותנטית'‪ ,‬ללא קשר הכרחי לערכי המסורת‪ .‬כידוע‪ ,‬בובר ראה בהלכה ובמסורת‬
‫המנוסחת והנורמטיבית קיבעון דוגמאטי‪ ,‬אותו יש לשלול לחלוטין‪.‬‬

‫‪33‬‬

‫תרגום זה נותן אפוא את‬

‫‪ 30‬שם‪ ,‬עמ' ‪.180‬‬
‫‪ 31‬מצוטט אצל כהן בעמ' ‪ . 178‬בכך שונה הגרי"ד מבובר‪ ,‬משום שאצלו ההתגלות המלאה איננה בכלי המדע המודרניים אלא מעבר להם‪,‬‬
‫ובכך נשמרת המחויבות המלאה לערכי המסורת‪ .‬ההשלכה תהיה בכך שאצל הגרי"ד תמיד יישאר משהו לא מובן לאדם המודרני –אלא אם‬
‫יזכה להתגלות משלו‪ -‬בעוד ש בובר יטען שאמנם כלי המודרנה לא נותנים את משמעות ההתגלות‪ ,‬אך הם הקולטים אותה במלואה‪.‬‬
‫‪ 32‬שם‪ ,‬עמ' ‪.180‬‬
‫‪ 33‬ראו למשל נביאי שקר‪ ,‬בתוך דרכו של מקרא – עיונים בדפוסי סגנון בתנ"ך‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ד‪ ,‬עמ' ‪:122–119‬‬
‫נביא ששמע נבואה‪ ,‬ולאחר שהשמיעּה ברבים הפכה הנבואה ל'ידיעה' קבועה ונורמטיבית‪ ,‬שעל‪-‬פיה מתנבא פעם נוספת‪ ,‬ללא שהיה לו‬
‫גילוי נוסף‪ ,‬הוא נביא שקר‪ .‬כך ההלכה‪ ,‬בהיותה ריטואל קבוע בשם התגלות ישנה‪ ,‬נעשית נבואת שקר שלא רק שאיננה אותנטית אלא‬
‫שיכולה לחסום את האפשרות להתגלות חדשה של אותנטיות‪.‬‬

‫‪18‬‬

‫הבכורה לעולם 'שבחוץ'‪ ,‬שכביכול מושגיו 'מוכחים' יותר‪ ,‬או רלוונטיים יותר‪ ,‬ועל כן יש לעצב את‬
‫מושגי המסורת על פיהם‪ .‬אמונה תמימה בעולם המושגים האמוני היא כביכול אשליה ילדותית‪.‬‬
‫בניגוד גמור לגישות אלו‪ ,‬הרב שג"ר טוען שהעולם האמוני הפנימי הוא עולם בעל קוהורנטיות עצמית‪,‬‬
‫שאין להזניח אותה והיא איננה צריכה לקבל אישור חיצוני מהעולם המודרני‪ .‬אמנם הוא שותף‬
‫לביקורת על הדוגמאטיות שעלולה לעלות מ'מצוות אנשים מלומדה'‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬אלא שבעיניו‬
‫גם הריטואל הקבוע הוא הכנה להשראה אפשרית‪ ,‬ואינו מוכרח להידרדר לקיבעון‪ .‬בסופו של דבר‪,‬‬
‫עמדות אלו משאירות את עולם האמונה חסר ממשות קיומית לאדם בדיוק כמו עמדתו של ליבוביץ'‪.‬‬
‫אצל בובר הדברים חריפים יותר‪ ,‬שכן מבחינת העולם האמוני אין שום מושג דתי בעל ממשות שאפשר‬
‫להישען עליו‪ ,‬מלבד ה'אותנטיות' שנשארת ערטילאית‪ .‬הרב שג"ר מתעקש על עולם האמונה‪:‬‬
‫אבל האם כה מופרך הוא להאמין? לאמונה שרשים עמוקים בקיום האנושי‪ .‬נמצאת היא בתשתית‬
‫הקיום שלה‪ .‬המשמעות שאדם חש בחייו‪ ,‬הערכים שעליהם הוא מוכן למסור את נפשו; הנפשות‬
‫האהובות עליו; והמגע האנושי העמוק בין בני אדם ‪-‬הנוצר אמנם לעיתים נדירות; הסבל כמו‬
‫האושר; כל אלה אינם הוכחה למציאות אלוקים‪ ,‬אלא הנוכחות עצמה‪ .‬הם אינם מלמדים על דבר‬
‫מחוץ להם‪ ,‬אבל הם לכשעצמם קדושה‪ .‬התפילה והשבת‪ ,‬יום הכיפורים והמצוות‪ ,‬הינם המחוזות‬
‫שבהם אני בא במגע עם הקדושה‪ .‬כאמור‪ ,‬היא נוכחת וממשית‪ .‬שאלות כמו‪ :‬האם זו הדרך‬
‫היחידה להפגש עם הקדושה? האם זהו הסוג היחידי האפשרי לקדושה? ואפילו השאלה האם זו‬
‫חוויה פסיכולוגית או ממשות סוביקטיבית או אוביקטיבית; אינן מטרידות אותי והינן חסרות‬
‫משמעות‪ .‬למעשה הודאות של האמונה נמצאת במחוזות אלו‪ ,‬ומהן שואב המאמין את ודאותו‪'.‬‬

‫‪34‬‬

‫‪ 34‬אמונתי‪ ,1‬פסקה ‪ .5‬ראו במאמרו של הרב שג"ר‪' ,‬בצילו חימדתי'‪ ,‬עמ' ‪ ,112‬שם מובא משל ממשנת חב"ד‪ ,‬המסביר כיצד האמונה איננה‬
‫התנאי לקיום המצוות אלא להפך‪ -‬המצוות הן התנאי לאמונה‪ :‬האמונה היא האש המוזנת על ידי השמן‪ ,‬שהוא המצוות‪ ,‬שבלעדיהן האמונה‬
‫תכבה‪ .‬למרות הרצון החסידי להיות בדבקות מלאה כל הזמן‪ ,‬ישנה קפיצה פרדוקסאלית לקיום המצוות‪ ,‬המכריחות את קטיעת הדבקות‪.‬‬
‫החסיד מוסר את נפשו למלא את רצון ה' האינסופי‪ ,‬המבקש להיות נוכח דווקא בעולם ה'עשיה' הסופי‪ ,‬על‪-‬ידי פעולת האדם (מעשים‬
‫ומצוות) לפי ציוויו‪.‬‬
‫ראו גם באמונה ולשון עמ' ‪ , 381-382‬שם מביא הרב שג"ר דימוי נוסף של האדמו"ר הזקן מאכילת מצה שהיא המפרנסת את האמונה ולא‬
‫שהאמונה היא המאפשרת את אכילת המצה‪' :‬גם קביעות אלו מוציאות מתפישות אחרות כמו אלו הרואות באמונה תוכן של הכרה‪ ,‬פנימיות‬
‫רגשית ועוד‪ '.‬בהערה ‪ 15‬שם הוא מקביל את העניין לדברי ליבוביץ'‪:‬‬
‫'האמונה מבטאה את המצוות ואין המצוות מבטאות את האמונה‪( '...‬תורה ומצוות בזמן הזה‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,1954 ,‬עמ' ‪.)11‬‬
‫ובהערה ‪ 57‬שם הוא כותב‪:‬‬
‫'א‪-‬לוהים קיים בעולמו של מי שחי אורח‪-‬חיים יהודי של שמירת מצוות‪ ,‬כעובדה‪ ,‬כחלק מתמונת עולמו גם אם איננו חושב עליו‪ ,‬מרגיש‬
‫אותו או עד כמה שהדבר יישמע מוזר‪ -‬אף איננו מאמין בו‪ .‬באופן פרדוקסאלי ניתן אף לומר‪ ,‬שלנוכחות זו של א‪-‬לוהים כעובדה‪ ,‬כחלק‬
‫מתצורת עולמו‪ ,‬יש אף עדיפות על אמונה פנימית חווייתית רוויית כוונות ומאמצים‪ ,‬משום שבעובדתיות זו יש 'קשיחות של המציאות'‪,‬‬
‫נוכחות של הטריוויאלי המובן מאליו יותר מאשר במאמצים והתפתלויות ספיריטואליות‪ .‬פנימיות קיומית איננה עצמות‪ ...‬במציאות‬
‫המוחצנת והנמוכה יש גילוי עצמות יותר מאשר במישורי קיום גבוהים‪'...‬‬
‫באהבוך עד מות עמ' ‪ ,119-121‬הוא מתאר את המרחב היהודי במושג ה'הטרוטופיה' של פוקו‪:‬‬
‫'לא מדובר במרחב אחד המכיל כמה אזורים התחומים בגבולותיהם‪ ,‬אלא בריבוי מרחבים לא משיקים‪ ,‬אשר בכל אחד מהם שוררת‬
‫חוקיות משלו‪ .‬הגדר מכוננת מרחב יהודי סגור‪ ,‬כשהמעבר בינו לבין העולם הגויי מנוהל בהטרוטופיה של משבר‪ .‬מרחב זה הנו המשך‬
‫ה מושגים המקראיים‪' ...‬תוך המחנה' הנו מרחב הקדושה המוגן‪ ,‬ו'חוץ למחנה' הנו משכן כוחות הטומאה והשלילה‪ .‬כך לדוגמא איסור‬
‫תחומין בשבת‪ ,‬אוסר על היהודי לצאת בזמן הקדוש אל מחוץ למחנה‪ ,‬אל מרחב הטומאה‪ .‬איסור זה הורחב ע"י חז"ל לאיסור המוקצה‪...‬‬

‫‪19‬‬

‫הרב שג"ר איננו 'משאיר מאחוריו תפיסות מסורתיות מסוימות'‪,‬‬

‫‪35‬‬

‫כדברי כהן על בובר‪ .‬עצם‬

‫ההימצאות בקיום המצוות –ה'מובן מאליו' של היהודי‪ -‬היא‪-‬היא האמונה‪ ,‬וזו איננה צריכה אישור‬
‫ממושגים חיצוניים‪ .‬ההיצמדות להלכה ולמסורת המנוסחת היא כהכנה יומיומית לאותו מפגש‬
‫אותנטי‪ .‬אכן‪ ,‬קיימת סכנה של היצמדות פונדמנטליסטית לריטואל אותה מבקר הרב שג"ר‪ ,‬אולם‬
‫כשם שוויתור על עולם המעשה ומושגיו גורר פונדמנטליזם דתי‪ ,‬כך גם וויתור על העולם האמוני‬
‫הנובע מתוך ההלכה והמסורת עלול ליפול לדוגמאטיזם חילוני‪ .‬כך יוצא שהפגיעה בעולם הפנימי‪-‬‬
‫פוגעת בסופו של חשבון גם בעולם החיצוני עצמו‪ .‬גם מושגי העולם החיצוני נתונים לביקורת‪ ,‬ואינם‬
‫'מופת הגיוני' שאין עליו תשובה‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫בהקשר זה אמירותיו של הרב שג"ר נחרצות‪ .‬בשאלה החינוכית הוא מציע דווקא את החינוך החרדי‬
‫כבסיס שעליו יש לפתח את הפתיחות לעולם‪:‬‬
‫כשמדברים על הבסיס של חינוך דתי‪ ,‬אין לי ספק שחינוך דתי הוא ראשית כל חינוך חרדי‪ ,‬במובן‬
‫החריף של המושג‪ .‬בלי חינוך חרדי לא ייתכן חינוך דתי ('חרדי' כאן הינו במובן של אינטימיות‬
‫ומחויבות מוחלטת‪ ,‬שהינם הזהות העצמית היסודית‪ ,‬הראשונית והמובנת מאליה‪ .‬זהות שאיננה‬
‫נתונה לא ל'שוק חליפין' ולא ל'כלכלת עונג' כל שהיא)‪ .‬כך הם פני הדברים היום‪ ,‬במצבנו‪ ,‬לא‬
‫בעולם העתיד‪ ,‬כשתופיע תורתו של משיח‪ .‬החינוך התיכוני חיי ב להתבסס על חינוך ישיבתי במובן‬
‫השורשי של המילה‪' :‬קצות' ו'נתיבות'‪ ,‬מסילת ישרים וחובות הלבבות‪ ,‬זהו הבסיס לאינטימיות‬
‫ולהזדהות עם תורה ומצוות‪.‬‬

‫‪37‬‬

‫במקרא המרחב הנו פיזי ממשי‪ ,‬בעוד שהמרחב החזל"י הנו לשוני‪-‬חברתי‪ .‬המרחב היהודי איננו גובל במרחב הגויי‪ ,‬והגדר איננה אלא‬
‫סימן ליחס (ליתר דיוק חוסר היחס) ההטרוטופי‪-‬מרחבי שלהם‪ .‬המרחב היהודי במונחיו של רוזנצוויג (המתמודד עם שאלת הסגוליות‬
‫והאוניברסליות של היהדות)‪" ,‬מקפל את המכלול בתוכו ומכאן טענתו לנצחיותו" (כוכב הגאולה‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪,‬‬
‫עמ' ‪ .) 329‬בהיותו מכלול הוא חסר גבולות‪ ,‬ואבן הגבול שבינו לבין המרחב הגויי הנו סימן ההטרוטופיה‪ .‬למכלול כמו לנצח אין גבול‪,‬‬
‫ולכן הוא איננו משיק למכלול אחר‪ .‬ההטרוטופיה המשברית מופקת מהאיום שבחדיר ת מרחב של אחרות למרחב היהודי‪[ ...‬ה]'מחזירה‬
‫את העולם היהודי לתוהו'‪ ,‬משום שמה שלא קיים הנו תוהו ואיננו יכול להיות מוכל‪ .‬זהי ההטרוטופיה של ה'שמד'‪'.‬‬
‫המרחב היהודי הוא מכלול המכיל את הריבוי בתוכו ומשם חלה מובנותו ומובן המעשים הנגזרים ממנו‪ .‬העולם שמחוצה לו‪ ,‬במידה ואינו‬
‫מוכל בו‪ -‬הרי שאיננו קיים‪ .‬כשם שויתור על העולם החיצוני עלול ליפול לדוגמאטיקה‪ ,‬גם ויתור על המרחב היהודי‪ ,‬שלו מובנות פנימית‪-‬‬
‫עלול ליפול אליה‪.‬‬
‫ביטוי לרעיון זה של המובן הפנימי של התורה מופיע אף בתורתו המוקדמת‪ .‬ראו פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪:125-126‬‬
‫'כדי להבין את ה תורה צריך להיות חלק ממנה‪ ...‬רק מי שהוא חלק מאותן הנחות –אמוניות‪ ,‬מחשבתיות‪ ,‬נפשיות‪ -‬של עם‪-‬ישראל ושל‬
‫התורה יכול להבין את התורה‪ ,‬רק לגביו יש לה משמעות‪ ...‬רק במערכת הזיקות הפנימית של עם‪-‬ישראל יש משמעות לתורה‪...‬התורה‬
‫היא בריאת העולם מחדש‪ ...‬כשם שיש עולם חיצוני‪ ,‬שיש בו ערכים ותכנים שבהם האדם מחפש את הקשר לאלוקים‪ ,‬כך לעם‪-‬ישראל יש‬
‫עולם משלו‪ ,‬עולם של תורה ומצוות‪ .‬רק מתוך אותו עולם‪ ,‬על בסיס אותן הנחות ומתוך המשמעות הפנימית של הדברים יכול היהודי‬
‫להתקרב לקב"ה‪ ...‬זה בדיוק הרז של 'נעשה ונשמע'‪ -‬אפשר לשמוע רק אם אתה חלק מהדבר‪( .'...‬ראו עוד שם‪ ,‬עמ' ‪.)177-178‬‬
‫‪ 35‬כהן‪ ,‬מחשבת ישראל‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ 36‬ערכי המודרנה בהם אוחז בובר נתונים לביקורת קשה בידי הפוסטמודרנה‪ .‬לביקורת זו שותף הרב שג"ר וכפי שנראה להלן ליד הערה ‪.80‬‬
‫‪ 37‬כלים שבורים עמ' ‪ . 82‬בתחילת דבריו אלו מחייב הרב שג"ר אף פתיחות מלאה לעולם ה חיצוני‪ .‬זוהי עמדה 'סכיזופרנית' כלשונו‪ ,‬אלא‬
‫שיש לנקוט בה עד ימות המשיח‪ ,‬אז יאוחדו הקצוות מבלי לאבד את משמעותם העצמית‪ .‬בפניך אבקש עמ' ‪ ,73‬מתבטא הרב שג"ר‪:‬‬

‫‪21‬‬

‫יחסו של הרב שג"ר לברית המסורת הוא מוחלט‪:‬‬
‫'מהי הברית? מה פירוש 'לכרות ברית'?‪ ...‬זהו סוד הברית והרז שלה‪ ,‬אמירת 'נעשה ונשמע'‪.‬‬
‫כריתת ברית היא אקט מוחלט‪ ,‬מכונן ובלתי מותנה‪ .‬האקסיומה שממנה הכל מתחיל‪ .‬הברית‬
‫מביאה ל'שמיעה'‪ ,‬ואיננה תוצר שלה‪ .‬היא נקודת מוצא שאינה ניתנת לשפיטה‪ .‬אחרי כל הרגשות‬
‫והמחשבות באה ההחלטה‪ .‬החלטה שהיא איננה המשך רצוף של השלבים הראשונים והיא בלתי‬
‫תלויה בהם‪ ,‬היא‪-‬היא כריתת הברית‪ .‬זהו סודה של הברית‪ ,‬שהיא הכתר של 'נעשה ונשמע'‪ .‬יהודי‬
‫מתחיל כיהודי בכריתת ברית‪ ,‬רק לאחר מכן‪ ,‬משנוצרה ברית וזהות עצמית‪ ,‬הוא עשוי לשמוע‪ .‬זו‬
‫התשתית של הברית היהודית וגם של ברית המשפחה‪'...‬‬

‫‪38‬‬

‫ה'מובן מאליו' היהודי והברית הבלתי מתפשרת עם המסורת אינם בעדיפות משנה לערכי העולם‬
‫החיצוני‪ .‬כשם שיש לבקר את הראשונה על פונדמנטליזם ונוקשות דתית‪ -‬כך יש לבקר את האחרון על‬
‫גאווה והתנשאות‪ ,‬המובילה לדוגמאטיות והזנחה של עולם ומלואו‪.‬‬

‫‪ .6‬אקלקטיקה מול אקסיסטנציאליזם‬
‫כאמור‪ ,‬לדעת הרב שג"ר‪ ,‬עמדה זו עלולה לאבד את האותנטיות אותה דורש בובר עצמו‪ ,‬ולהפוך‬
‫לדוגמאטיקה נוקשה‪ .‬הביטחון המלא בערכי העולם החיצוני למסורת עלול ליפול גם הוא לרדידות‪,‬‬
‫כאשר מונחים בעלי מובנות פנימית בעולם האמונה יתורגמו ביד קלה מדי למושגי העולם החיצוני‪ .‬את‬
‫מובנות מושגי האמונה ניתן להבין דווקא מתוך הקיום היומיומי של המצוות‪ .‬תרגום מלא למושגים‬
‫בני הזמן עלול ליצור אקלקטיקה המחטיאה שלוש פעמים‪ :‬את מובן המושג האמוני; את המובן של‬
‫המושג החיצוני במובחן ממושגי המסורת עצמה; ואת החוויה הקיומית שבשבר בין העולמות והיצירה‬
‫העולה משבר זה‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫'העובדה שההישגים של הציבור שלנו בתורה לא מגיעים למצופה נובעת מכך‪ ,‬שבאיזשהו מקום נשארנו מנוכרים לתורה‪ .‬העובדה‬
‫ששינינו את לבושנו השפיעה גם על המהות שלנו‪ ,‬כיון שלחדש וליצור בתורה אפשר רק אם חיים את התורה במלוא המכלול והמשמעות‬
‫שלה‪'.‬‬
‫‪ 38‬רעים האהובים‪ -‬דרשות חתונה (בשיתוף הרב יאיר דרייפוס) (עורך‪ :‬ישי מבורך)‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.28‬‬
‫ההדגשות במקור‪ .‬מימד קיומי ו'טבעי' של הברית עולה במאמרו‪ :‬גשם (עורך המאמר‪ :‬בן‪-‬ציון עובדיה)‪ ,‬קונטרס‪( ,‬עורך‪ :‬צבי ויינגרטן)‪,‬‬
‫אפרתה‪ ,‬חנוכה תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.3-6‬‬
‫‪ 39‬נראה כי יונתן גארב רואה כדוגמא לאקלקטיקה מסוג זה‪ ,‬ב עמדתה של זיוון בעניין היחס בין אורתודוקסיה ובין הפוסטמודרניזם (ראו‬
‫בהפניות למאמרה וספרה לעיל הערה ‪ .) 28‬את מהלכו של הרב שג"ר מתאר יונתן גארב כך‪...' :‬ניתן לאפיין מהלך זה‪ ,‬כקריאה מיסטית‪,‬‬
‫המנכסת את הפוסטמודרניזם‪ ...‬לדעתי‪ ,‬הגותו של שג"ר אכן קרובה יותר לרוח הפוסטמודרניזם כהוויה (ולא כאוסף של היגדים‬
‫רעיוניים‪( ,')...‬יחידי הסגולות יהיו לעדרים‪ -‬עיונים בקבלת המאה העשרים‪ ,‬הוצאת מכון שלום הרטמן וכרמל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪214-‬‬

‫‪21‬‬

‫עולמו של הרב שג"ר לעומת זאת הוא עולם קיומי‪ .‬במאמרים רבים ניכרת הפניה‬
‫האקסיסטנציאליסטית אל העולם‪ ,‬ההתמודדות עם רוח המלנכוליה והשאיפה לגבור על זו‪ ,‬מתוך‬
‫הצדקתה‪ .‬דוגמא לכך ניתן לראות בפרק שלם בספרו שובי נפשי‪ ,‬העוסק בנושא התשובה בהגותו של‬
‫ר' צדוק הכהן מלובלין‪ .‬כותרת הפרק מלמדת על האינטרפרטציה של הרב שג"ר‪ ,‬בפרושו את ר' צדוק‪:‬‬
‫'תשובה כקבלה עצמית'‪ .40‬הרב שג"ר נאבק בתחושה קיומית חזקה שהאדם נופל אליה‪ -‬התחושה‬
‫שאין לו הצדקה לקיומו ולמעשיו‪ 41.‬הרב שג"ר מפרש את התשובה‪ ,‬בסגנון האיז'ביצאי‪:‬‬
‫[כ]קבלת עצמך גם כחוטא‪ ...‬הדרך שבה מתגבר החוטא על הקונפליקט שבינו לבין חייו ועל חוסר‬
‫שביעות הרצון שלו מעצמו‪ ,‬הינה דווקא בקבלת עצמו‪.‬‬

‫‪42‬‬

‫הרב שג"ר מתאר חוויה קיומית שאיננה זרה לו‪ 43.‬הדברים נשנים ביתר שאת בפרק שלם על מהות‬
‫השמחה‪ ,‬שם מדגיש הרב שג"ר את עליונותה של שמחה הנובעת מתוך מלנכוליה וייאוש‪:44‬‬

‫‪ .) 215‬בסוגריים מכוון הכותב לספרה של זיוון‪ .‬זיוון אוספת היגדים מתוך הגותם של הוגים מודרניים במובהק על מנת להתמודד עם ערכי‬
‫הפוסטמודרנה‪ .‬אולם התמודדותו של הרב שג"ר עם ערכי הפוסטמודרנה היא ישירה‪ ,‬ותימה על זיוון שהשמיטה אותו מן הדיון (למעט‬
‫הערת שוליים בספרה עמ' ‪ ,331‬הערה ‪ .)2‬מעבר לכך וכפי שמפורט בגוף הטקסט‪ -‬עצם התמודדותו של הרב שג"ר היא קיומית ומהווה‬
‫היפוך גמור לאקלקטיקה‪.‬‬
‫‪ 40‬ראו שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪.125-150‬‬
‫‪ 41‬וראו עוד בספרי הדרשות לימים נוראים‪ :‬זכרון ליום ראשון‪ ,‬ו‪ -‬על כפות המנעול‪ .‬בדרשות אלו עולה שוב ושוב אותה רוח של הצורך‬
‫בהצדקה עצמית‪ ,‬בגלל חוסר הממשות של הקיום האנושי‪ ,‬אל מול האלוקים‪ .‬הקשרים אקסיסטנציאליסטיים נרחבים בנושאים שונים מעולם‬
‫היהדות בכלל והחסידות בפרט ניתן למצוא בספרו של שלמה שוק‪ ,‬תאנים מתוקות‪ .‬האינטרפרטציה של הדברים היא משל המחבר (ומלווה‬
‫בשירים פרי עטו‪ -‬מדיום המעצים את המימד הקיומי של הדברים)‪ ,‬אך בסיס הדברים הם שיעוריו ורעיונותיו של הרב שג"ר‪.‬‬
‫‪ 42‬שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪ ,127‬ההדגשות שלי‪ .‬הרב שג"ר מבליט את המימד הקיומי של ההגות החסידית מחד‪ ,‬אך מאידך בסוף הפרק (עמ' ‪148-‬‬
‫‪ .150‬וראו גם פור הוא הגורל‪ -‬דרשות לפורים‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;43-44‬על כפות המנעול‪ ,‬עמ' ‪,)27-28‬‬
‫עולה מבט נוסף המהפך את התמונה‪ :‬הויתור על הפנימיות‪ -‬אבן הבוחן של האמת האקסיסטנציאליסטית‪ .‬ברוח ההגות הפוסטמודרנית –בה‬
‫נדון להלן‪ -‬חושף הרב שג"ר מימד רדיקאלי בהגותו של ר' צדוק‪ ,‬שבשם האמת מוכן לוותר גם עליה עצמה ולהתחפש לעשו‪ ,‬אחיו הרשע‪,‬‬
‫שהוא עצמו מתחפש לצדיק וזוכה בעולם הזה‪ .‬המרדף אחר האמת מגלה את הדינאמיות והיחסיות שלה בעולם‪-‬הזה ואף השקר עצמו‬
‫מתגלה כהתגלות מסוימת של אמת‪ .‬תובנה זו מקבילה לביקורת הפוסטמודרנית על היומרה לאמת אחת ונוקשה‪ ,‬ולטענתה ל'מחול‪-‬שוניות'‬
‫ואמיתות סותרות יחדיו‪ .‬כבר בתורתו המוקדמת מעלה הרב שג"ר נקודות אלו‪ .‬את האמת הוא מגדיר כך‪:‬‬
‫'האמת אינה רוחנית או גשמית‪ .‬האמת היא אלוקית‪ .‬היא מעבר לרוחני ולגשמי והיא כוללת אותם יחד‪ .‬יש בה יותר עומק‪ ,‬הרבה יותר‬
‫מוחשיות‪ ...‬מכל אמת‪ -‬גם מאמת גשמית‪ ,‬שסופה אכזבה וכשלון‪ ,‬וגם מאמת רוחנית‪ ,‬שיש בה תמיד משהו מאותו טעם של אילוץ ושל‬
‫מועקה' (פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪.)152‬‬
‫כיוון שהאמת איננה דבר מסוים אלא אינסופית כמו האלוקות‪ ,‬עולה גם הויתור על הפנימיות‪ .‬בעמ' ‪ 146‬שם‪ ,‬הוא מנתח מדרש המתאר את‬
‫דברי בני‪ -‬ישראל 'נעשה ונשמע' כגניבת דעת‪ .‬לטענת הרב שג"ר היתה זו יומרה עם רצון טוב‪ ,‬אך הפנימיות של העם לא היתה שם באמת‪.‬‬
‫זהו היסוד לחטא העגל שהתפרץ דווקא באותו אירוע‪ ,‬כיוון שהתורה שניתנה היתה גבוהה ו'מלאכית' מדי לאנושיות הפשוטה של העם‬
‫הגשמי (ראו לעיל הערה ‪ ,8‬שזו בעייתה של האידיאולוגיה הנוקשה)‪ .‬מאידך מוסיף הרב שג"ר‪:‬‬
‫'יש [כאן] נקודה‪ ...‬מאוד קיצונית‪ ...:‬הקב"ה מוכן 'להיגנב'‪ -‬יש ערך דתי מסוים לאותה גניבת דעת‪ .‬אמנם זה שקר‪ ,‬אבל הקב"ה מוכן‬
‫לקבל גם את זה‪ .‬אם אין לך את האמת‪ ,‬לפחות התנהג כאילו היא ישנה‪ .‬אבל דע‪ ...‬הגאון שלכתחילה ‪ -‬הגאווה והמחשבה שאתה בדרגה‬
‫גבוהה‪ -‬הוא הסיבה לשבר שבא אחר‪-‬כך‪ ,‬וצריך להיות נכון לכך‪( '.‬שם)‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬העמדה המתיימרת להשגה גבוהה היא שורש החטא‪ ,‬אך בו זמנית היא גם נצרכת ושורשה אמיתי וכן‪ .‬זהו גם מקומה של עבירה‬
‫לשמה אצל ר' צדוק‪ ,‬שלמרות ההכרה שכך ה' רוצה כעת‪ ,‬עדיין זהו שקר מצד עולם הזה‪ ,‬ועל‪-‬כן נדרש בכל‪-‬זאת עונש לכפרת העבירה (ראו‬
‫להלן הערה ‪ .) 49‬זהו גם סוד ההתחפשות של פורים ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 43‬הקשר אקסיסטנציאלי‪-‬קלאסי נוסף אפשר למצוא במאמרו אי‪-‬הודאות כנסיון העקידה‪ ,‬שם מעמת הרב שג"ר תפישות‬
‫אקסיסטנציאליסטיות‪ -‬קלאסיות של קירקגור ובובר מול מדרשי חז"ל (ובאופן מפתיע ללא הזדקקות לעיסוק הנרחב של חצר פשיסחא‬
‫ובנותיה בעניין)‪ ,‬העוסקים בשאלת העקידה כניסיון קיומי של אברהם‪ .‬למשל‪-‬‬
‫'השאלה בדבר יכולתו של אברהם אבינו לדעת‪ ,‬שאמנם מעשה ו הוא מעשה הנרצה לפני האלוקים והנכון‪ ,‬עולה במלוא תוקפה‪ ...‬השאלה‬
‫אם אמנם קולו של אלוקים הוא‪ ,‬או קולו של השטן עולה במלוא תוקפה ואולי זהו עיקר הנסיון‪ ...‬גם שאלה כזו עלתה באופק המחשבה‬
‫החז"לי‪( '...‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)70‬‬

‫‪22‬‬

‫לא פעם נתפשת השמחה כשטחית‪ ,‬בהשוואה לטראגי ולמלנכולי‪ :‬המגע עם העמוק עובר על‪-‬פי‪-‬‬
‫רוב דרך התהומי‪ ,‬ושוכן הוא בכיליון של כלות הנפש‪ .‬אך נראה שבעומקה של השמחה היהודית‪,‬‬
‫שוכנת דווקא תהום זו של הלב הנשבר‪ ,‬אך זהו שברון‪-‬לב המתגבר על עצמו ולא נותן לעצמו‬
‫ליפול‪ ,‬היודע להפוך את היאוש לביטחון ואת העצבות לאכסטזה‪ .‬האכסטזה הינה היפוכו של‬
‫היאוש‪ ,‬ובלעדיו היא לא תיכון‪ ...‬שמחת החסידים איננה שמחת החיים הפשוטה והטבעית‪ ,‬אלא‬
‫התגברות על העצב‪ ,‬מאבק עם היסודות שבתוכנו‪ ,‬המושכים אותנו לא פעם ליאוש ורחמים‬
‫עצמיים‪ .‬הקריאות החוזרות ונשנות של החסידים להיות שמח ולהתרחק מהעצבות‪ ,‬רק מוכיחות‬
‫זאת‪ .‬רבות מהדמויות החסידיות הבולטות‪( ...‬הדוגמא הבולטת‪ ...‬היא ר' נחמן מברסלב)‪ ,‬היו‬
‫אנשים פסימי ים עם נטיות דכאוניות‪ ,‬שהשמחה הייתה מאבק עצמי והתגברות על נטיות אלו‪...‬‬
‫הטיפוס הדתי הינו מאני‪-‬דפרסיבי‪ ,‬נע הוא בין קצוות חריפים של שמחה אכסטטית ותודעה‬
‫עצמית גבוהה לבין דכאון‪ .‬המלנכוליה והנוסטלגיה‪ ,‬מביאות אותו במגע עם האינסופי והנחרץ‪ .‬כך‬
‫גם הטראגיות‪ ,‬שהינה עמי דה הרואית מול הגורל‪ .‬השמחה החסידית רוויה פסימיות‪ ,‬וניתן אף‬
‫לומר שהיא יונקת את עוצמתה‪ ,‬דווקא מתוך פסימיות זו‪ .‬שמחה זו‪ ,‬הינה למעשה‪ ,‬הכרעה פנימית‬
‫והתגברות על המצב המייאש‪[ ...‬ללא] נימוקים וסיבות לשמחה אלא אדרבה‪ -‬היא הוויתור עליהם‪,‬‬
‫ובכך היא מגלה את חירותה והופכת את הפסימיות לשמחה‪...‬‬

‫‪45‬‬

‫חווייתו הקיומית של הרב שג"ר מקבלת כאן אינטרפרטציה לעבודת ה'‪.‬‬

‫דברים אלו נכונים אף לשאלות מושגיות‪ ,‬דוגמת שאלת הפער בין עולם המסורת –ה'פנימי'‪ -‬ובין‬
‫העולם החיצוני לו‪ .‬דרישתו של הרב שג"ר לממשות של האמונה מעמידה את הרעיונות לבחינה‬
‫קיומ ית שאיננה נרתעת ממשבר‪ .‬כשם שמלחמת יום הכיפורים הביאה למשבר קיומי שגרר שאלות‬
‫מושגיות עמוקות ולדבקות במושגים אקסיסטנציאליסטיים‪ -‬כך גם בהמשך חייו נבחנו מושגים‬
‫בעמ' ‪ ,71‬מביא הרב שג"ר את קירקגור (הטוען לוודאות ה מוחלטת בהתגלות האלוקית (בדומה לרמב"ם))‪ ,‬ובעמ' ‪ ,70‬הערה ‪ 12‬מביא את‬
‫בובר‪( ,‬החולק וטוען‪ ,‬שזהו עצם הניסיון‪ ,‬בדומה לחז"ל)‪ ,‬שני הוגים מובהקים מבית המדרש האקסיסטנציאליסטי‪ .‬עמדה קיומית נוקבת‬
‫עולה אף במאמרו נחום איש גמזו‪ ,‬בתוך אבישר הר‪-‬שפי (עורך)‪ ,‬גשם‪-‬על תעניות וגשמים בעקבות מסכת תענית‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪,‬‬
‫אפרתה‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ .7-10‬עוד על נחום איש גמזו ראו על כפות המנעול‪ ,‬עמ' ‪.43-45‬‬
‫‪ 44‬וזאת מסיבות שונות‪ ,‬שאין כאן מקומן‪ .‬ראו בספרו פור הוא הגורל‪ ,‬בפרק רשפי אש‪ ,‬עמ' ‪.77-92‬‬
‫‪ 45‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .79-80‬וראו בהמשך‪ ,‬שם מביא הרב שג"ר מובאות מר' נחמן והאדמו"ר הזקן מחב"ד‪ ,‬לעניינים אלו‪ .‬ביטוי אקסיסטנציאליסטי‬
‫חד‪ ,‬שאף אינו חוסך ביקורת מתפיסות דתיות דוגמאטיות וקונפורמיסטיות‪ ,‬עולה בדבריו הפיוטיים על המוות במאמרו על דבר החדלון‪ .‬עוד‬
‫על המוות ראו כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ 125-140‬ו‪-‬פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪ ;215-227‬כנות ואימה אקסיסטנציאליסטיים עולים במאמריו מות הבנים‬
‫ודממת האבות‪ ,‬בתוך דף שבועי של המרכז ללימודי יסוד ביהדות‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬גליון ‪ ,334‬פרשת שמיני‪ ,‬תש"ס; וכן‪-‬‬
‫הספד בלוויה‪ ,‬גלת ד'‪ -‬ספר זכרון למורנו ורבנו הרב עמירם עולמי זצוק"ל הי"ד‪ ,‬עתניאל‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪ .42-43‬בשני אלו עולה הדרישה‬
‫לקבלת הדין בדממה מתוך התנגדות לתיאודיצאה וצידוק דין אפולוגטיים‪.‬‬

‫‪23‬‬

‫חדשים בתוך כור הקיומיות‪ .‬הדוגמא המובהקת לכך היא התמודדותו עם הפוסטמודרנה‪ .‬חווית‬
‫המציאות השבורה של העידן הפוסטמודרני מעצימה את חווית המלנכוליה הקיומית‪:‬‬
‫לטוב או למוטב‪ ,‬אנו אזרחים של מספר עולמות‪ .‬אנו מעורים בסביבה ושותפים לאורחות חיים‪,‬‬
‫שלא פעם רחוקים מרחק רב מאלו של היהדות‪ -‬מציאות‪ ,‬שהיא מקור לקונפליקטים רבים‬
‫ולעיתים אף ל"תקיעות" ולאכזבות לא פשוטות‪.‬‬

‫‪46‬‬

‫את השאלות המטאפיסיות של הפוסטמודרנה מתרגם הרב שג"ר לשפה קיומית‪:‬‬
‫אפשר להרחיב תגובה זו [שתיקה לפוסטמודרנה] לא רק ביחס לשאלת הערכים המוסריים‪ ,‬אלא‬
‫בכלל לקיום האנושי‪ :‬כל אדם שואל את עצמו אם חייו הם בעלי ערך‪ .‬גם אם הוא מיטיב למישהו‪-‬‬
‫הלא בבוא היום הוא ימות‪ ,‬והאדם לו סייע גם הוא ימות‪ ,‬ולא יישאר כלום‪...‬‬

‫‪47‬‬

‫הרב שג"ר חווה את השאלות המטאפיסיות של הפוסטמודרנה ומתמודד עמן‪ ,‬לא כדי לבקר ולהדחיק‬
‫אותן‪ ,‬אלא כדי להעמיק בהן‪ .‬כשם שהשמחה העולה מן המלנכוליה גבוהה יותר‪ ,‬כך גם הדתיות‬
‫העולה ממשבר האמת‪:‬‬
‫'האם אפשרי פתרון ציוני‪-‬דתי‪ ,‬שאינו מוכן לוותר ולאמץ את המידור החרדי? האם וכיצד ניתן‬
‫לכונן אמיתות בעולם שכבר אינו מאמין בהן‪ ,‬שטוען שעצם המושג 'אמת' כבר אינו קיים‪ ,‬שהשפה‬
‫כלל אינה מייצגת מציאות‪ ,‬ואיננה אלא 'משחקי לשון'? הטענה שברצוני לטעון היא‪ ,‬שהבעיה‬
‫בלתי פתירה‪ ,‬מקורה הוא ב'כשלון בתיכנות' של ההוויה האנושית‪ .‬אך הבנת הכישלון והשמתו‬
‫כנקודת מוצא פותחת אופציה דתית מלהיבה בהרבה מהמקובלת‪'.‬‬

‫‪48‬‬

‫בהערה שם הוא מוסיף‪:‬‬
‫'יש המפרשים את 'שבירת הכלים' הקבלית ככשלון הזה ['כשלון בתיכנות' העולם]‪ .‬בדרך כלל נהוג‬
‫לפרשה כתכנית אלוקית המתוכננת מראש‪ ,‬כדי להביא את העולם לשלמות גבוהה יותר‪ ,‬אך יש‪-‬‬
‫וביניהם ר"נ מברסלב בכמה מסיפוריו‪ -‬המתארים אותה כ'קטסטרופה'‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫‪ 46‬אהבה‪ ,‬רומנטיקה וברית‪ ,‬עמ' ‪.304‬‬
‫‪ 47‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬
‫‪ 48‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬ההדגשות שלי‪.‬‬
‫‪ 49‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ ,17‬הערה ‪ .5‬כוונתו לשאלה הקבלית הקלאסית‪ ,‬האם הקב"ה רצה מלכתחילה בשבירת הכלים ובקטסטרופת העולמות‬
‫העליונים‪ ,‬כחלק מתכנית כוללת של נפילה‪ ,‬שבעקבותיה תבוא עלייה‪ ,‬הנושאת בחובה אורות גבוהים יותר מן האור הראשוני; או שמא‬

‫‪24‬‬

‫בהמשך הדברים הרב שג"ר מסתמך על תורתו של ר' נחמן‪ 50‬דווקא‪ .‬מכאן ניתן להסיק שגם הרב שג"ר‬
‫חווה את המציאות כקטסטרופה‪ ,‬ולא כתכנון ידוע מראש‪.‬‬
‫עמדתו של הרב שג"ר אל מול השבר היא קיומית‪ ,‬ולעיתים הייאוש מאיים לכלותה‪ .‬אולם‪ ,‬דווקא‬
‫עמדה זו היא המאפשרת את הבניה המחודשת של מושגי המסורת ואת הרחבתם‪ ,‬עד שיכללו את‬
‫האפשרויות החדשות הפורצות מתוך השבר‪ .‬עמדה כזו הפוכה לחלוטין לעמדה האקלקטית‪ .‬היא‬
‫איננה נמצאת 'מעל' לדברים‪ ,‬ואיננה בוחרת משלל הרעיונות את המתקיים בעיניה‪ ,‬אלא נמצאת‬
‫ב'תוך' המושגים הסותרים ומאיימים לכלותה‪ ,‬תוך צפייה מאמינה לגאולה‪.‬‬

‫‪ .7‬תרגומו המלא של וולפסון‬
‫תרגום מלא אחר שמונה כהן‪ ,‬הוא גישתו של וולפסון‪ 51‬המהווה תשליל לקפלן‪ :‬האחרון מתרגם את‬
‫המסורת על מנת שתתאים למושגי המודרנה; ואילו הראשון מקדש את מושגי המסורת ומוכן לקרבם‬
‫ללב הלומד באמצעות כל מושג חדש מן המציאות המודרנית‪ ,‬המוכרת ללומד‪ .‬לדעתו‪ ,‬ישנם עיקרי‬
‫אמונה ברורים ביהדות שלא השתנו לאורך השנים‪ ,‬פרט ללבושם החיצוני‪ .‬נראה שגישה זו מתאימה‬
‫יותר לתיאור ה'שילוב' לעיל ולא לתרגום‪ .‬מחירה של גישה זו כבר ננקב‪ ,‬וכפי שראינו הרב שג"ר מסרב‬
‫לשלמו‪ .‬נראה שהרב שג"ר יטען ש שינוי הלבוש משפיע באופן משמעותי על התוכן ולא ניתן לדבר על‬
‫סטריליות כזו‪ 52.‬מכל מקום נראה שהרב שג"ר לא יסכים –לא טכנית ולא ערכית‪ -‬ששינוי הלבוש אינו‬
‫משנה את התוכן‪ .‬דוגמא לכך נוכל למצוא בדבריו הבאים‪:‬‬
‫טענתי זה מכבר ששילוב סוגות שיח נוספות כגון המחקרית‪-‬תלמודית והמחקרית‪-‬היסטורית‬
‫בלימוד תורה‪ ,‬לא רק שהוא בכלל 'דלאו מינא לא מחריב בה'‪ ,‬אלא שהם עשויים להנהיר זה את‬
‫זה‪ ...‬מהמטרות השונות של הלמדנות והמחקר‪ ,‬נגזרות דיסציפלינות שונות וערכי אמת שונים‪.‬‬

‫הנפילה היא אכן נפילה‪ ,‬וכדרכה של נפילה אין בה תכנון מראש‪ .‬לאחר שזו כבר התרחשה‪ -‬התשובה ממנה‪ ,‬בדיעבד‪ ,‬אכן תעלה אורות‬
‫גבוהים יותר‪ ,‬אך לא כחלק מן התכנון הראשוני‪.‬‬
‫ראו בספרו של שלמה שוק‪ ,‬מעשה מבטחון לר' נחמן מברסלב‪ ,‬עמ' ‪ ,20-24‬שם דן המחבר בשאלה זו‪ ,‬על בסיס שיעוריו של הרב שג"ר‪.‬‬
‫מדבריו עולה‪ ,‬שהאר"י‪ ,‬ובהמשך ר' נחמן‪ ,‬אוחזים בגישה השנייה (='קטסטרופה'‪ ,‬בדי עבד) ואילו הרמח"ל אוחז בגישה הראשונה (=תכנון‬
‫לכתחילה‪ .‬דטרמיניזם‪ .‬כאן גם נזהה את ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬המדבר בשבח 'עבירה לשמה' ש'גדולה ממצוה שאינה לשמה'‪ ,‬בכך‬
‫שמאפשרת חשיפה ומשיכה של השגות גבוהות יותר‪ ,‬מאשר האור המתגלה דרך הנורמות המקובלות‪ -‬ומאידך טוען‪ ,‬שסוף סוף זהו חטא‬
‫ויש לקבל עליו את הדין (אולי על מנת להבדיל בינו ובין השבתאות)‪ .‬ראו למשל‪ :‬תקנת השבין‪ ,‬הוצאת מכון הר ברכה‪ ,‬בית‪-‬אל‪ ,‬תשמ"ח‪,‬‬
‫סימן י'‪ ,‬סעיף ג'‪ ,‬עמ' ‪ .107‬ועוד רבים)‪.‬‬
‫‪ 50‬ראו להלן ליד הערה ‪.86‬‬
‫‪ 51‬כהן‪ -‬מחשבת ישראל‪ ,‬שם עמ' ‪166-170‬‬
‫‪ 52‬כהן מעמת את וולפסון עם ד ברי גדמר‪ .‬לטענת גדמר כל תרגום הוא יצירה חדשה‪ .‬דברים אלו דומים לדברי ולטר בנימין וכפי שנטען על‬
‫עמדתו של הרב שג"ר להלן‪ ,‬ראו הערה ‪.124‬‬

‫‪25‬‬

‫האמת התורנית לא מחויבת בדווקא לאמת ההיסטורית המדעית‪ .‬מושגי האמת ותנאי האמת‬
‫שלהן אחרים‪ ,‬וממילא אין לדבר על סתירות ביניהן‪ ...‬על‪-‬אף התכוונויותיהן השונות‪ ,‬למדתי‬
‫מניסיוני שבנוסף לתועלת הביקורתית‪-‬קונסטרוקטיבית שמביא שילוב דיסציפלינארי‪ ,‬עשוי‬
‫המחקר להנהיר ואף לתמוך בתובנות שהתקבלו בשיטה הלמדנית‪ ,‬זאת מבלי לטשטש את ההבדל‬
‫והפער הלשוני והתרבותי שביניהם‪ .‬המחקר עשוי גם הוא להרוויח מהשילוב‪ .‬תשומת הלב‬
‫הקפדנית למקור התורני ופרטיו‪ ,‬המאמץ הבלתי נלאה של הלמדן הישיבתי להגיע לשכנוע פנימי‪,‬‬
‫ל'הארה אינטואיטיבית'‪ ...‬מביאים אותו לא פעם לנגיעה במקור‪ .‬נגיעות אלו‪ ,‬ניתן לחלצן מהשפה‬
‫הלמדנית‪ ...‬ולהמירן לדיסקורס המחקרי‪'...‬‬

‫‪53‬‬

‫הלומד חוקר מה היה מובן המושגים עבור מי שכתבם‪ ,‬אך מודע לכך שעצם הלימוד שלו‪ ,‬בשפתו‬
‫המיוחדת‪ ,‬מוסיף נדבך ומשנה את התוכן‪ .‬בשפה חסידית‪ :‬הכלי המכיל את האור קובע את אופי‬
‫הופעת האור בעולם‪ .‬כלומר‪ ,‬התוכן של המסורת (=האור) שאחריו דורש הלומד‪ ,‬נכנס בשפתו האישית‬
‫של הלומד (=הכלי) ובכך נקבע אופי הופעת התוכן בעולם‪ .‬המדיום משפיע על המסר‪ ,‬ובכך ניתנת‬
‫עדיפות לעולם החיצוני למסורת‪ ,‬ולא עוד אלא שהניכור בין העולמות צף ועולה מחדש‪ .‬נראה אפוא‪,‬‬
‫שגם את עמדתו של וולפסון יאלץ הרב שג"ר לדחות‪.‬‬

‫‪ .8‬סיכום‬
‫הרב שג"ר דוחה את מגוון הגישות המשתדלות לחבר בין העולמות‪ :‬או בשל דוגמאטיות ורדידות‬
‫המאבדת את המובנות של עולם המעשה; או בשל הזנחת המובנות הפנימית של עולם האמונה ונטייה‬
‫לדוגמאטיות חילונית הנופלת גם היא לרדידות‪ .‬דרישתו לממשות אמונית נכונה הן כלפי עמדות‬
‫הניכור והן כלפי עולמות דוגמאטיים‪ -‬דתיים וחילוניים כאחד‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬מהי חלופתו לגישות אלו? כיצד אפשר לאחוז בשני הקצוות בלי להסתכן ברדידות מחד גיסא או‬
‫בדוגמאטיקה מאידך גיסא?‬

‫‪ 53‬אהבוך עד מות‪ ,‬עמ' ‪ .5-6‬ראו לעיל הערה ‪ 37‬בדבריו מתוך פניך אבקש‪ ,‬שם עולה ש'הלבוש' אכן משפיע על התוכן‪ .‬כאמור‪ ,‬על יחסו של‬
‫הרב שג"ר ללימוד גמרא נדון להלן (ראו להלן ליד הערה ‪ )94‬בהקשר הפוסטמודרני‪.‬‬

‫‪26‬‬

‫פרק שני‪ :‬הרב שג"ר והחידוש התמידי של ר' נחמן‬
‫‪ .1‬החידוש התמידי של ר' נחמן‬
‫בפרק לעיל עלתה בדברי הרב שג"ר העמדה הפרדוקסאלית‪ ,‬לפיה יש לאחוז ב'שני העולמות' תוך‬
‫שאיפה לראות בהם אחד‪ .‬בפרק זה ברצוננו להסביר עמדה זו‪ .‬לשם כך‪ ,‬נקדים לדברים את השקפת‬
‫עולמו של ר' נחמן על‪-‬פי ניתוחו של יהודה ליבס‪ .54‬בהמשך אף נראה שעמדתו של הרב שג"ר נושקת‬
‫בנקודות רבות לעמדתו של ר' נחמן‪.‬‬
‫ר' נחמן העיד על עצמו‪:‬‬
‫'חידוש כמוני עדיין לא היה בעולם'‪.‬‬

‫‪55‬‬

‫אך טענתו פרדוקסאלית ומרחיקת לכת יותר‪:‬‬
‫אי אפשר שלא יחלקו עלי מאחר שאני הולך בדרך חדש שעדיין לא הלך אדם בו מעולם‪ ,‬אעפ"י‬
‫שהוא דרך ישן מאוד אעפ"כ הוא חדש‬

‫לגמרי ‪56‬‬

‫ואם כן‪ -‬ישן או חדש? ליבס אף מרחיב את השאלה באופן קונקרטי‪ ,‬בשאלת יחסו של ר' נחמן‬
‫להשכלה‪ .‬כפי שמראה ליבס‪ ,‬בתחילה התקרב ר' נחמן להשכלה היהודית ומושגיה‪ ,‬משום שאלו נראו‬
‫בעיניו כמסוגלים להתמודד עם רוחות המודרנה הכפרניות‪ 57.‬אולם אחר‪-‬כך התרחק ולא עוד אלא‬
‫ששלל אותה מכול וכול‪ 58.‬והנה בסוף ימיו חזר שוב והתקרב למשכילים בעיר אומן‪ ,‬שאליה עבר לפני‬
‫מותו‪ .‬התקרבויות והתרחקויות אלו הן שיקוף של היחס האמביוולנטי לחידוש ולמסורת‪ .‬ההשכלה‬
‫הרי באה בחידוש גדול אל מול היהדות המסורתית‪ ,‬כשמושגי המודרנה והנאורות בכנפיה‪ .‬מהו אפוא‬
‫פשר הסתירות?‬

‫‪ 54‬יהודה ליבס‪ ,‬החידוש של ר' נחמן‪ ,‬דעת ‪ ,45‬הוצאת אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‪ ,‬תש"ס‪ ,‬עמ' ‪( .91-103‬להלן‪ -‬החידוש)‬
‫‪ 55‬שבחי מוהר"ן‪ ,‬גדולת השגתו ז‪ ,‬ורדי‪ ,‬ירושלים תשכ"ב (נכרך עם חיי מוהר"ן)‪ ,‬ה טור א‪.‬‬
‫‪ 56‬שבחי מוהר"ן ‪ ,‬עניין המחלוקת א‪ ,‬שם‪ ,‬יז טור א‪ .‬ובאופן דומה‪' :‬התפללו עלי שאשוב לבריאתי ואוליך אתכם בדרך חדש שלא היה‬
‫מעולם‪ ,‬אעפ"י שהוא בדרך הישן מכבר אעפי"כ הוא חדש לגמרי' (שבחי מוהר"ן‪ ,‬גדולת השגתו כד‪ ,‬שם‪ ,‬ו טור ב)‪.‬‬
‫‪ 57‬ראו החידוש‪ ,‬עמ' ‪:93‬‬
‫'יש גם דמיון בין תכליתו של ר' נחמן למטרתה של מתנגדתו‪ ,‬תנועת ההשכלה‪ ,‬שגם עניינה היה כידוע ניסיון לתיקון מחלתו הרוחנית של‬
‫אותו דור‪ .‬ר' נחמן היה מודע לניסיון זה‪ ,‬ובשלב מוקדם של דרכו אולי אף שיתף אתו פעולה‪ ...‬הרי המשכילים היו אלה שדיברו תמיד על‬
‫הכנסת חן ושכל לתוך התורה‪ ,‬כדי שי תקבלו הבקשות 'בפני כל מי שצריכים'‪ ,‬ובפרט בפני החברה והשלטון הנוכרי‪( '...‬וכפי שמראה‬
‫ליבס בהמשך‪ ,‬שגם ר' נחמן משתמש בלשון זו בתורה א' בליקוטי מוהר"ן)‪.‬‬
‫‪ 58‬ראו שם עמ' ‪:95‬‬
‫'יחס חיובי כזה כלפי תנועת ההשכלה אינו מאפיין אמנם כלל וכלל את חסידות ברסלב בכללה‪ .‬אדרבא‪ ,‬שאר תורותיו ודבריו המפורשים‬
‫של ר' נחמן וחסידיו רוויים התנגדות קשה ואף שנאה עמוקה לכל דבר שריח של השכלה נודף ממנו‪ .‬אכן במבט ראשון קשה להבין את‬
‫פשרה של שנאה זו‪ ,‬הבאה דווקא מצד מי שמחפש ליהדות חידוש ותיקון‪.'...‬‬

‫‪27‬‬

‫את החידוש של ר' נחמן יש להבין אפוא‪ ,‬ברוח דבריו אלה‪ ,‬באופן פרדוכסאלי‪ .‬מדובר בדרך שהוא‬
‫בעת ובעונה אחת גם 'ישן מאוד' וגם 'חדש לגמרי'‪ .‬הלכה למעשה פירושו של דבר הוא קיום שלם‬
‫וטוטאלי של האמונה העתיקה ואורח החיים הדתי והמסורתי בקרב העולם החדש‪ ,‬בקרב אותו‬
‫עולם שלפי הכרת ר' נחמן מבטא שלילה גמורה של האמונה והדת‪.‬‬

‫‪59‬‬

‫עמדתו החדשה של ר' נחמן דורשת קיום מלא של האמונה העתיקה ואורח החיים ההלכתי על פי‬
‫המסורת‪ .‬ר' נחמן לא מעלה בדעתו עזיבה של מושגי המסורת בכל אופן שהוא –לחילונות או למצער‬
‫לגישת ה'תרגום מלא'‪ .‬ולא עוד אלא שדווקא דבקות זו בדרכי המסורת היא‪-‬היא החידוש!‬
‫דרישה זו כבר ראינו לעיל גם בדברי הרב שג"ר‪ .‬אולם מה החידוש בעמדה 'ישנה' כזו?‬
‫יש כאן באמת חידוש גדול‪ ,‬הרבה יותר ממה שעשוי להתרשם בשמיעה ראשונה מי שכבר למד‬
‫כמונו על הרבה פתרונות לסוגיית הדת בעולם המודרני‪ ,‬שהגו כל כך הרבה אנשים‪ .‬כי אצל ר' נחמן‬
‫הבעיה נוקבת במיוחד ופיתרונה מאוד רדיקאלי‪ .‬ר' נחמן‪ ,‬מסתבר‪ ,‬היה נתון כולו תחת הרושם של‬
‫עוצמתו של העולם החדש ושל המהפכה המכרעת שהוא מחולל בלבבות‪ ,‬מהפכה שבעצם כבר‬
‫התחוללה אצלו ואצל מקורביו‪ ...‬והיא עומדת בסתירה קוטבית לכל דבר שבקדושה‪ .‬הכרה זו לא‬
‫איפשרה לר' נחמן לנקוט באחת משתי הדרכים המפורסמות לקיום הדת בעולם המודרני‪ ,‬לא‬
‫בדרך של שילוב‪ ,‬שהרי לא ייתכן כל שילוב בין שני קצות הסותר‪ ,‬ואף לא בדרך של הסתגרות‬
‫והתעלמות‪ ,‬שכן רוחות הכפירה החדשות כבר קנו בלבבות שביתה של קבע‪ ,‬ובראש וראשונה בלבו‬
‫של ר' נחמן עצמו‪ .‬במציאות שכזו אף הדת הישנה והפשוטה היא אכן חידוש‪ ,‬דבר חדש‬
‫ומתמיה‪...‬‬

‫‪60‬‬

‫בדברים אלו עולות כמה תובנות חריפות‪ ,‬שאף מצביעות על זיקה עמוקה בין הרב שג"ר לר' נחמן‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬אנו רואים שעמדתו של ר' נחמן איננה צופה במתרחש 'מבחוץ'‪ .‬מושגי המודרנה אינם רק‬
‫שעשוע אינטלקטואלי‪ ,‬או למצער רק סכנה חיצונית שיש להתגונן ממנה‪ .‬מושגי המודרנה חדרו‬

‫‪ 59‬שם‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬
‫‪ 60‬שם‪ .‬יש להדגיש שאין כאן התקבעות דו גמאטית על החידוש עצמו‪ .‬כלומר‪ ,‬ר' נחמן איננו בעל גאווה המבקש להחצין כשרון עצמי של‬
‫התחדשות תמידית‪ .‬מבחינתו זו התבטלות עצמית כלפי המסורת‪ ,‬וכל התקשחות‪ ,‬גם של ההתחדשות עצמה‪ ,‬היא סכנה של עבודה‪-‬זרה‬
‫החוסמת ומגדירה את האלוקות בגוון אחד ומסוים‪ .‬ההתחדשות אינה להנאת ע צמו אלא לשם שמים‪ .‬זו הסיבה שאנו מוצאים את ר' נחמן‬
‫'מתחדש' אפילו בשמירה על המסורת‪ ,‬בקיום אורח החיים ההלכתי ובהיות יהודי פשוט (ראו שיחות הר"ן‪ ,‬לו'‪ ,‬הוצאת מכון תורת הנצח‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשנ"א‪ ,‬עמ' סג'‪' :‬ואמר‪ :‬עוד יהיה זמן שמי שיהיה איש כשר פשוט‪ ,‬יהיה חדוש כמו הבעל‪-‬שם‪-‬טוב זכרונו לברכה')‪ ,‬ולאו דווקא‬
‫בחדשנות רעיונות רפורמיסטית‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬

‫‪28‬‬

‫לשורות תלמידיו ואף יותר מכך‪ -‬ללבבו הוא‪ .‬כידוע‪ ,‬ר' נחמן היה 'בעל ייסורים' אקסיסטנציאליסטי‪,‬‬

‫‪61‬‬

‫אשר השבר בין עולמות היה עבורו חוויה קיומית ואף מיסטית‪ .62‬כפי שראינו‪ ,‬עמדתו של הרב שג"ר‬
‫אף היא נתונה ב'תוך' הדברים‪ ,‬כחוויה אקסיסטנציאליסטית‪ ,‬וכפי שנראה להלן‪ ,‬היא בעיניו פתח‬
‫למיסטי‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬אנו רואים שאף דרכי השילוב או ההסתגרות אינן אפשריות‪ :‬ר' נחמן מכיר בכך שכל אחד מן‬
‫העולמות הוא אמת בפני עצמה‪ .‬האמת של העולם השני סותרת אותו מניה וביה‪ .‬אך מעצם היות שני‬
‫העולמות אמת נשללת ממילא אופציית ההיסגרות‪ ,‬וכיוון שהם סותרים זה את זה‪ -‬כל ניסיון לשילוב‬
‫הוא שקר מעיקרו‪ .‬בשל כך נדרשת אחיזה פרדוקסאלית בשני הקצוות‪.‬‬
‫את תחושת ההפסד –בין של העולם הפנימי ובין של החיצוני‪ -‬של הרב שג"ר מכל צורה של שילוב או‬
‫היסגרות‪ ,‬ראינו לעיל‪ .‬גם הרב שג"ר חותר לאחיזה פרדוקסאלית בשני הקצוות‪ -‬אחיזה שהיא אחת‪.‬‬
‫שלישית‪ ,‬עמדתו של ר' נחמן שהווייה פשוטה של אדם דתי בעולם מודרני היא עצמה חידוש גדול‪ ,‬עולה‬
‫בדברי הרב שג"ר על מושג הברית והנישואין בעולם פוסטמודרני‪ .‬בעולם זה הופכת הברית‪:‬‬
‫[ל]אוונגרד האמיתי של היום‪ .‬נישואין של ברית כפשוטה‪ ,‬כדת משה וישראל‪ .‬המרד האמיתי הוא‬
‫המרד האורתודוקסי של להיות פראייר‪ .‬להתחייב במקום שכולם בורחים מהתחייבות‪ .‬הדבר‬
‫כורך בחובו מסירות נפש‪ ,‬אולם היא‪-‬היא כריתת הברית‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫אולם‪ ,‬גם הדתיות הפשוטה יכולה להפוך לדוגמה קפואה‪ .‬בקורתו של הרב שג"ר מצטרפת בזה‬
‫לביקורתו של ר' נחמן על צדיקי דורו שתורתם הפכה נוקשה ומקובעת‪ .‬עמדה זו פוגמת במסורת‬
‫עצמה‪ ,‬ולא עוד אלא שהיא נתונה בסכנת הרוחות החדשות‪ .‬עמדה קפואה לא תמצא מענה ראוי‬
‫לרוחות אלו וסופה כליון‪ .‬זו הייתה סיבת פנייתו להשכלה שהיטיבה להכיר את רוחות הזמן‪ .‬אם כן‪,‬‬
‫מדוע דחה ר' נחמן את ההשכלה? כך מסביר ליבס‪:‬‬
‫נראה אפוא שעיקר התנגדותו של ר' נחמן להשכלה לא נבעה מתכניה הספציפיים אלא מבעיה עוד‬
‫יותר עקרונית‪ .‬לדעתי סיבת ההתנגדות תימצא בצורך של ר' נחמן בחידוש מתמיד‪ ,‬וזה מנוגד‬
‫לרוח ההשכלה‪ ,‬אף שהגשמתה כרוכה תחילה בחידוש היהדות‪ ,‬ממש כשם שאפשר להניח שר'‬
‫‪ 61‬ראו ‪Arthur Green, Tormented Master: A Life of Rabbi Nachman of Bratzlav, Schocken Books, New‬‬
‫‪ .York, 1979.‬ובתרגום לעברית‪ :‬אברהם יצחק גרין‪ ,‬בעל הייסורים‪ :‬פרשת חייו של ר' נחמן מברסלב‪( ,‬תרגם‪ :‬ברוך ישראל)‪ ,‬הוצאת עם‬
‫עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"א‪.‬‬
‫‪ 62‬ראו בספרו של צבי מרק‪ ,‬מיסטיקה ושגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב‪ ,‬הוצאת מכון הרטמן וספריית עם עובד‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪,‬‬
‫תשס"ד‪.‬‬
‫‪ 63‬אהבה‪ ,‬רומנטיקה וברית‪ ,‬עמ' ‪.317‬‬

‫‪29‬‬

‫נחמן היה מתנגד גם לרפורמה ולקונסרבטיביזם ולכל מי שרוצה להתאים את היהדות לרוח הזמן‬
‫או לפוליטיקלי קורקט‪ ,‬כי חידוש כזה מעלה דווקא ריח חזק של הידוע והבנאלי‪ .‬גם אם בראשית‬
‫פגישתו עם האידאולוגיה המשכילית החידוש שבה דווקא מצא חן בעינ י ר' נחמן‪ ,‬מכל מקום‬
‫לאחר זמן‪ ,‬כשפג חידושו של החידוש המשכילי‪ ,‬מאס ר' נחמן בהשכלה‪ ,‬כי אז הבין שבעיקרה‬
‫מייצגת היא דווקא את ההפך מחידוש‪ ,‬את הקביעות המחשבתית‪ .‬ר' נחמן לא סבל אידאולוגיה‬
‫שמתבססת על אידיאל רציונאלי מלא ביטחון עצמי‪ ,‬המתיימר להחזיק בכיסו תשובות מוחלטות‬
‫בשאלות רוחניות‪ .‬יומרה זו סתרה בהחלט את גישתו הבסיסית של ר' נחמן‪ ,‬שעומדת כולה על‬
‫חידוש ופרדוכס‪ .‬כדי לשבר את האוזן אפשר אולי לומר בלשון ימינו שר' נחמן נקט כאן בביקורת‬
‫פוסט‪-‬מודרניסטית כלפי האידאולוגיה המשכילית המודרנית‪ .‬לדעת ר' נחמן אכן החידוש הוא‬
‫העיקר‪ ,‬כי 'להיות יהודי' פירושו‪ ,‬כלשונו‪' ,‬לילך מדרגא לדרגא'‪ 64 .‬כלל זה נוגע בעיקר לו לעצמו‪,‬‬
‫ובלשון מי ששמעו זאת מפיו‪' :‬אם היה יודע שהוא עכשיו באותה המעלה ומדרגה של אשתקד אינו‬
‫רוצה את עצמו כלל'‪ .‬ר' נחמן הציג זאת בניגוד מפורש לדרכם של שאר צדיקים שטורחים להשיג‬
‫מדרגה מסוימת הראויה להם‪ .‬והסופר הברסלבי המביא זאת מציין שם שר' נחמן 'היה חידוש‬
‫גדול בענין זה'‪ 65,‬כלומר חידוש גם בעניין החידוש‪...‬‬

‫‪66‬‬

‫ר' נחמן דורש את החידוש התמידי‪ ,‬שהוא בעיניו עיקר היהדות‪ ,‬וזו הסיבה שחידושו הוא ישן ומשנים‬
‫קדמוניות‪ .‬לכן‪ ,‬כל עמדה הקופאת על שמריה‪ -‬ואין זה משנה אם עמדה זו פנימית או חיצונית‬
‫למסורת‪ -‬נתפשת בעיניו כשקר וכסכנה ממשית למסורת‪ .‬לכן‪ ,‬בתחילת דרכה הזדהה ר' נחמן עם‬
‫ההשכלה‪ ,‬כיוון שזו שברה את הדוגמות הישנות‪ .‬הלוא ההשכלה באה לבטל את האמונות התפלות‬
‫ולהכיר באמת ובאור‪ ,‬בשם הנאורות שאותה טיפחה‪ .‬אולם מהר מאד גילה ר' נחמן שלמרות תנועה‬
‫חשובה זו והרעיונות המשמעותיים העולים ממנה‪ -‬סופה אף היא קפיאה על מקומה‪ .‬עבור מצב כזה ‪-‬‬
‫שהוא האיום העיקרי על המסורת‪ -‬אין ר' נחמן מוכן לנטוש את מסורת האמונה וההלכה‪ .‬להיפך‪-‬‬
‫דווקא אלו הופכים לחידוש האמיתי (בתנאי שגם הם עצמם נתונים לביקורת החידוש נגד הקפיאה)‪.‬‬

‫‪ 64‬חיי מוהר"ן‪ ,‬שיחות השייכים להתורות טו (ורדי‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪ ,‬ו טור ג)‪.‬‬
‫‪ 65‬שבחי הר"ן‪ ,‬לד‪ ,‬הוצאת חסידי ברסלב‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ח‪ ,‬עמ' נז‪-‬נח‪.‬‬
‫‪ 66‬החידוש עמ' ‪ . 96-97‬ההדגשות שלי‪ .‬ראוי להדגיש שאין בכוונתנו לזהות בין פועלו של הרב שג"ר ובין ר' נחמן‪ ,‬אלא להציע הקבלה בין‬
‫המתודות וההתייחסות העקרונית של שניהם לשבר בין עולמות ‪ .‬כשם שליבס 'משבר את אזננו' בתארו את ר' נחמן כ'פוסטמודרני' כלפי‬
‫ההשכלה‪ ,‬כן גם כוונתנו אינה אלא להיעזר בניתוחו של ליבס להשקפתו של ר' נחמן‪ ,‬על‪-‬מנת להסביר את הרב שג"ר‪ ,‬התומך את דבריו‬
‫מפורשות בר' נחמן‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫ברצוננו אף לטעון יותר מכך‪ :‬נראה שר' נחמן הפנים בצורה עמוקה את המוטיבציה הבסיסית של‬
‫ההשכלה –ההתחדשות‪ -‬והשליך אותה לא כאשר היא איימה על מסורתו אלא כשנטשה את מסלולה‬
‫שלה‪ .‬ר' נחמן כמובן לא היה 'משכיל' או 'מודרניסט' במובן הפשוט וההיסטורי של המילים‪ .‬אולם‬
‫באופן עמוק יותר‪ ,‬דווקא משום שהוא זיהה את המוטיבציה של המשכילים‪ ,‬ושם ליבו להבחין מתי‬
‫הם עוזבים את מסלולם‪ -‬הרי שהוא יותר 'משכיל' מהמשכילים‪ .‬כשאלו קפאו מחידושם והפכו‬
‫לדוגמאטיים‪ ,‬המשיך ר' נחמן את החידוש‪.‬‬

‫באופן דומה אפשר לזהות את תורתו של הרב שג"ר‪ ,‬המתעקש על הדינאמיות של החיים‪ ,‬וממשיך‬
‫בחידוש גם מעבר לתורתו של ר' נחמן‪ .‬הדרישה לחידוש מתמיד כיסוד המסורת מאפשרת אינטואיציה‬
‫–התבוננות פנימית בלתי‪-‬אמצעית‪ -‬בשורשי כל הגות‪ .‬אינטואיציה זו מתחלקת לשני שלבים‪ :‬זיהוי‬
‫המוטיבציה הבסיסית – התנועה הנפשית שממנה נובעים המושגים – של ההגות; וזיהוי הנקודה שבה‬
‫קפאה תנועת החידוש של ההגות‪ ,‬והצבת גבול בנקודה זו‪.‬‬

‫‪ .2‬האינטואיציה של המסורת‬
‫אף בהיבט האינטואיציה‪ ,‬המזהה את המוטיבציה הבסיסית של ההגות הנדונה‪ ,‬נוכל למצוא הקבלה‬
‫בין ר' נחמן ובין הרב שג"ר‪66.‬א במקומות רבים מזהה הרב שג"ר‪ ,‬בין מושגים של פילוסופים מופשטים‬
‫ומנוכרים‪ ,‬ובין מוטיבציה דומה בהגות יהודית‪.‬‬
‫בספרו שובי נפשי‪ ,‬בפרק 'היצירה והמסתורין'‪ 67,‬משווה הרב שג"ר בין מושג 'התשובה' בהגותו של‬
‫הרב סולוביצ'יק‪ ,‬ובין הגותו הניאו‪-‬קאנטיאנית של הרמן כהן‪ .‬הגות אידיאליסטית זו היא מופשטת‬
‫ומכאן שיש בה אלמנט מנוכר‪ .‬בנוסף‪ ,‬הרב שג"ר חושף את המוטיבציה החסידית‪-‬מיסטית‪ -‬ובתוך‬
‫כך‪ :‬הקיומית‪ -‬העומדת מאחורי פרשנותו של הרב סולוביצ'יק לרמב"ם הרציונאליסט‪:‬‬
‫הציפיות הינן‪ ,‬כמובן‪ ,‬שהגרי"ד האמון על מסורת הרמב"מיסטית מתנגדית‪ ,‬יצדד בעמדה‬
‫הראשונה‪ ,‬והנה להפתעתנו לא כך הדבר‪ .‬הגרי"ד משלב את השיטות‪ ,‬ולא עוד אלא שהוא מייחס‬
‫עמדות 'חסידיות' מובהקות לרמב"ם עצמו‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫‪66‬א וכפי שניסח זאת כבר בתורתו המוקדמת (פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪' :)66‬כל דבר טוב ויפה מכל שיטה וזרם יכול להתבאר‪ ,‬להתחזק ולקבל את‬
‫הפרספקטיבה הנכונה שלו דווקא מתוך אמונה בקב"ה'‪ .‬וראו עוד שם עמ' ‪ ,70-76‬על היחס שבין 'חכמת יוון' והתורה‪.‬‬
‫‪ 67‬שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪.82-104‬‬
‫‪ 68‬שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬

‫‪31‬‬

‫לא רק המקורות החסידיים עצמם‪ ,‬אלא עצם חשיפתם‪ ,‬יוצרת את המגע האינטימי עם הטקסט‪.‬‬
‫ניתוח זה מאפשר מגע בלתי‪-‬אמצעי‪ ,‬אינטואיטיבי ופנימי‪ ,‬אפילו עם האידיאליזם של הרמן כהן‪.‬‬
‫מושגיו של כהן‪' :‬אני' ו'יחיד'‪ ,69‬מיתרגמים למושגים חסידיים כגון‪' -‬יחידה שבנפש'‪.‬‬
‫האינטואיציה של הרב שג"ר אינה מסתיימת בהשוואה הברורה לחסידות או להרמן כהן‪ .‬למרבה‬
‫ההפתעה הוא מצרף לכאן גם השוואה בין ר' בחיי ובין המוטיבציה של הרמן כהן במושג ה'יחיד'‪:‬‬
‫היחיד מתגלה כאינטימיות‪ ,‬כהוויה הקיימת מראש בשביל עצמה‪ .‬זו מתגלה בחטא וכפי שמדגיש‬
‫כהן אף ברחמים ובחמלה הבאים בעקבותיו‪ ...70‬החטא כאמור איננו עובדה משפטית כזו או‬
‫אחרת; הוא אשמה שהאדם נוטל על עצמו‪ ,‬ולדעתו של כהן רק הוא מסוגל לכך‪ ,‬ובאמצעותה‬
‫נוצרת הנגיעה העמוקה של האינטימיות‪ ,‬ומכוננת אותו כסובייקט אנושי‪.‬‬

‫‪71‬‬

‫ההשוואה האמורה עולה בהערת השוליים‪:‬‬
‫לדעתי זוהי התחושה העומדת ביסוד דבריו של רבינו בחיי בחובות הלבבות‪ ,‬בשער התשובה‪ ,‬פרק‬
‫ח'‪ ,‬המצטט את הצדיק האומר לתלמידיו‪' :‬אילו לא היה לכם עוון‪ ,‬הייתי מפחד עליכם ממה‬
‫שהוא גדול מן העוון‪ .‬אמרו לו‪ :‬ומ הו גדול מן העוון? אמר להם‪ :‬הגאות והחונף'‪ .‬לדעתו של רבנו‬
‫בחיי‪ ,‬החטא הכרחי לאדם‪ ,‬ורק בעקבותיו נוצרת האשמה ולאחריה התשובה‪ .‬רק עמדה אנושית‬
‫ענוותנית זו הינה עמידה אנושית אותנטית לפני ה'‪.‬‬

‫‪72‬‬

‫בדברים קיומיים אלו‪ ,‬חושף הרב שג"ר את המוטיבציה המשותפת להגותו העתיקה של ר' בחיי‬
‫ולהגותו האידיאליסטית של הרמן כהן‪ ,‬ויוצר מגע בלתי‪-‬אמצעי עם שניהם‪ .‬באופן אינטואיטיבי זה‪,‬‬
‫נוצ רת פרשנות החושפת את קיומו של מימד רדיקאלי אפילו בהגות מסורתית ומתונה כתורתו של ר'‬
‫בחיי‪ ,‬ולא רק בתורות איזוטריות‪.73‬‬
‫‪ 69‬בהם משתמש הרב סולוביצ'יק באופן הפוך מזה של כהן‪ ,‬כפי שחושף זאת הרב שג"ר שם‪ ,‬בעמ' ‪ .93-95‬גם חשיפה זו עצמה‪ ,‬מאפשרת‬
‫מגע פנימי עם הטקסט האידיאליסטי של כהן‪.‬‬
‫‪ 70‬שם‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬
‫‪ 71‬שם‪ ,‬עמ' ‪.95‬‬
‫‪ 72‬שם הערה ‪ .29‬ההדגשות שלי ‪ .‬הרחבה בהשוואת רבנו בחיי והרמן כהן‪ ,‬תוך עמידה על ההבדלים בין השיטות והמגבלות והיתרונות של‬
‫כל אחת‪ ,‬מופיעה בקובץ ‪( TS8‬שטרם פורסם)‪ ,‬שכותרתו‪ :‬רב"ח [=רבנו בחיי] וכוהן [=הרמן כהן] על הכיפורים'‪ .‬תפיסה רדיקאלית של‬
‫מידת הענווה בדברי ר' בחיי (והרמב"ם) עולה במאמרו על שני טיפוסים של ענווה (במשנת רבנו בחיי והרמב"ם) (‪-‬לעיל הערה ‪.)23‬‬
‫‪ 73‬כמו הגותו של ר' נחמן‪ -‬ראו במאמרו‪ :‬יוסף הצדיק החולם‪ :‬הדמיון לפי ר' נחמן מברסלב‪ ,‬בתוך נפתלי רוטנברג (עורך)‪ ,‬הוגים בפרשה‪-‬‬
‫פרשת השבוע כהשראה ליצירה ולהגות היהודית לדורותיה‪ ,‬הוצאת ידיעות אחרונות ומכון ואן ליר‪ ,‬תל‪-‬אביב וירושלים‪ ,2005 ,‬עמ' ‪117-‬‬
‫‪ ,128‬וכן בעצמיות (?)‪ :‬עיון באחד ספורי ר' נחמן מברסלב‪ ,‬דימוי ‪ ,4‬הוצאת בית‪-‬מורשה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.35-37‬‬
‫דוגמא אחרת לאינטואיציה זו היא פרשנותו ל הוכחות האונטולוגיות למציאות האל של אריסטו (ובעקבותיו הרמב"ם)‪ .‬לכאורה אלו הוכחות‬
‫טכניות ו'יבשות'‪ ,‬אולם הרב שג"ר מוצא את המוטיבציה הכמעט מיסטית שבדברים‪ .‬בכך מתאפשר מגע מחודש עם תפיסות אלו למרות‬

‫‪32‬‬

‫‪ .3‬הגבול הפנימי‬
‫מן העבר השני‪ ,‬כדרכו של ר' נחמן‪ ,‬גם הרב שג"ר משליך עמדה ומציב לה גבול כשהיא נוטשת את‬
‫המוטיבציה הבסיסית שלה ומתקשחת‪ .‬הוא מזהה מוטיבציה חיובית אפילו בהגות רדיקאלית כמו זו‬
‫של ניטשה‪ ,‬שמחידושיה הוא לומד‪ ,‬ובעזרתם מרחיב את מושגי המסורת‪ .‬הרב מזהה‪ 74‬בין המן על פי‬
‫פרשנותו של האדמו"ר הזקן‪ 75‬ובין הגותו של ניטשה‪ 76.‬שניהם מאמינים בשרירותיות גורל ו'חזרה‬
‫נצחית' ולשניהם 'רצון לעוצמה' של 'אדם עליון'‪ ,‬ש'מעבר לטוב ולרוע' ומעבר למוסר של 'המון' האדם‪.‬‬
‫בסתירה בין המסורת לבין הגות חיצונית לה‪ ,‬אנו מצפים שהמסורת תגיב בהצבת גבול ברור ובדחייה‬
‫מוחלטת של טענות חסרות מוסר ובעלות גאווה כאלו‪ .‬אולם‪ ,‬אין כך פני הדברים‪:‬‬
‫ההתגברות‪-‬על‪-‬עצמו היהודית הינה כיבוש היצר‪ ...‬מתברר שעצם הרצון לעוצמת ה'אני'‬
‫ולהתגברות על עצמי איננו שלילי; אדרבה המאבק בעמלק‪ ,‬ביצר‪ ,‬תכליתו היא תחושת העוצמה‬

‫כשהפיזיקה וההכרה השתנו לגמרי‪ .‬התובנה בדבר 'מצוי ראשון' שהוא 'מחויב המציאות'‪ ,‬שלעומתו שאר הנמצאים הם קונטינגנטיים‬
‫('אפשרי‪-‬המציאות') בלבד‪ ,‬או הגדרה באמצעות השלילה‪ ,‬מעידים על אינטואיציה דומה לזו של לאקן‪ -‬הממשי הוא ההעדר הפורץ‬
‫למציאות‪ ,‬דווקא דרך החולף בחוסר‪-‬ממשותו‪( .‬ראו להלן ליד הערה ‪ ,138‬בעניין הצניעות והנוכחות מתוך העדר על‪-‬פי מאמרו‪ :‬צניעות‬
‫ובושה)‪ .‬ניסוחים אלו משמשים את הרב שג"ר כדי להבהיר‪ ,‬ברמה קיומית‪-‬פנומנולוגית‪ ,‬את מושג 'הכרת הנוכח' של ר' צדוק‪ ,‬בספרו צדקת‬
‫הצדיק (הוצאת מכון הרב ברכה‪ ,‬בית‪-‬אל‪ ,‬תשנ"ח‪ ,‬פסקה ב'‪ ,‬עמ' ‪ :)1‬הרב שג"ר מדמה הכרה זו לתחושת הנוכחות שאנו חשים‪ ,‬כשמישהו‬
‫הולך מאחרינו ומביט בנו‪ .‬אנו חשים בו‪ ,‬למרות שאין מגע פיזי בינינו‪ .‬תחושת המבט האלוקי היא העצמה של תחושה זו‪ ,‬דווקא בהעדרותה‬
‫המוחלטת מהמימד הפיזי‪.‬‬
‫מושג נוסף המתבהר בעזרת האינטואיציה הוא ה'זיכרון'‪ :‬היזכרות באדם שאיננו‪ ,‬בהיעדרו‪ ,‬היא הנכחה שלו בעוצמה גבוהה יותר מנוכחותו‬
‫לפנינו ממש‪ .‬זוהי לדעתו‪ ,‬משמעותם של ברכת 'זכרונות' ו'יום הזיכרון'‪ .‬ב עצם ההזכרות במעשים הם נשפטים מאליהם‪ ,‬בהנכחתם החזקה‪,‬‬
‫משוחררים מן ההקשר הפיזי‪ ,‬האינטרסנטי והמגביל‪ .‬הזיכרון הוא של האדם עצמו הנזכר במעשיו‪ ,‬ועל‪-‬די כך הם נשפטים‪ .‬האדם הוא‬
‫החותם את דינו‪ .‬בספרו‪ ,‬זכרון ליום ראשון‪ ,‬בפרק‪ :‬הזכרון האלוקי ומלכות ד'‪( ,‬עמ' ‪ ,) 53-57‬מעניק הרב שג"ר מימד קיומי למושגים אלו‪:‬‬
‫'המשל שבאמצעותו נוהג אני להמחיש שיבה זו להתחל ה‪ ,‬הוא של זוג שחי שנים רבות יחד‪ ,‬השנים חלפו חיש מהר‪ ...‬והנה יושבים‬
‫השניים ‪[...‬ב] אירוע‪ ,‬חתונת הזהב‪ ...‬פותחים את אלבום התמונות‪ ,‬חייהם נפרשים לנגד עיניהם‪ .‬כאן התמונות מיום חתונתם‪" ,‬הנה כך‬
‫התחלנו‪ ,‬היינו צעירים‪ ...‬ומלאי תקוות וציפיות"‪ ...‬חוזרים הם להתחלה‪ ,‬לזכרון של הראשית‪ ,‬הזכרון צובט‪-‬הלב של "זכרתי לך חסד‬
‫נעורייך‪ ."...‬נזכרים הם באנשים שצילומיהם מופיעים בתמונות‪ ...‬חלקם כבר אינו בחיים‪ ,‬אך גם על השאר הותיר הזמן את רישומיו‪...‬‬
‫בחסידות מסבירים שזכירה איננה מחשבה על העבר‪ ,‬אלא החייאתו מחדש‪ ,‬הבאתו לכלל מודעות ממשית‪ .‬להיזכר במישהו‪ ,‬שונה‬
‫מלחשוב על מישהו‪[ .‬כש]אני נזכר‪ ...‬באדם שאני אוהב‪ ,‬אני זוכר אותו בממשותו‪ ,‬איפה הוא נמצא עכשיו‪ ,‬מה הוא עושה‪ .‬לכן זכירה‬
‫הינה סוג של התקשרות‪[ ...‬ה] מעוררת בנו ריגוש כה עמוק‪ ,‬וכיסופים כה חזקים‪ ....‬אך זכירה היא גם שיפוט‪ .‬ההשוואה בין ההתחלה‬
‫להווה‪ ,‬ב ין הציפיות למימושן‪ ,‬מתבקשת וכופה את עצמה עלינו בתקיפות‪ .‬הפער הגדול בין ההתחלה‪ ,‬שבה אהבנו אחד את השני כל‪-‬כך‪,‬‬
‫לבין מה שבא אח"כ‪ .‬אי‪-‬שם במרוצת הזמן‪ ,‬בדאגות היום‪-‬יום‪ ,‬שכחנו את ההתחלה‪ ,‬את מה ששאפנו אליו‪ ,‬את מה שאנו באמת‪ ...‬האופן‬
‫שבו הם חווים את חתונתם עתה‪ ,‬אחרי שנים מרובות‪ ,‬שונה לחלוטין מהאופן שבו חוו את החתונה עצמה‪ ,‬כזמן הווה‪ .‬החייאת העבר‬
‫איננה חוויתו כפי שהיה‪ ,‬שהרי לזמן שעבר בינתיים יש משקל רב‪ .‬החתונה נצבעת בצבעים שונים לגמרי‪ .‬זהו אופיו של זמן עבר ותכונתו‬
‫של הזכרון‪ .‬בגורליות זו של מעשינו‪ ,‬יש דין חזק ואימה רבה‪( '...‬שם עמ' ‪ .56 ;53-54‬ההדגשות שלי‪ .‬וראו גם עמ' ‪.)28 ;20‬‬
‫בכלים שבורים ‪ ,‬בפרק 'סוד הזכרון'‪ ,‬מזכיר הרב שג"ר‪ ,‬יהודי העולה יום יום לקבר בנו‪ ,‬שנפל בצבא‪:‬‬
‫'לכאורה‪ ,‬אדם זה הפסיק לחיות‪ ,‬ירד ממרכבת ההיסטוריה של החיים‪ ,‬הנמשכים כל הזמן‪ .‬חי הוא בעבר ולא בהווה‪ ,‬איננו יכול לשכוח‬
‫את בנו יקירו‪...‬ולא כן‪ .‬זהו פולחן‪ -‬מעין מה שהיהודי מתפלל כל יום‪ .‬זו נגיעה בדבקות העמוקה‪ ,‬התחברות מחודשת ההופכת למשמעות‬
‫חייו‪ .‬הוא לא הפסיק לחיות‪ .‬להיפך‪ -‬הוא לא עצר את פעילותו בעולם‪ ,‬אך פעילות זו התעדנה‪ ,‬דווקא מתוך הקרבן‪ .‬זהו הסוג המיוחד של‬
‫התענוג‪ ,‬של האהבה הפתוכה בצער‪ ,‬שרק בשבילה כדאי לו לחיות‪ -‬למען הדבקות בנשמת בנו‪ ,‬שהיא למעשה הנשמה שלו עצמו‪ .‬הזכרון‬
‫הזה‪ ,‬הינו הרטט של הזכרון‪ .‬מה מקומו של העבר בחיינו?‪ ...‬להיזכר‪ ,‬למדו בחסידות‪ ,‬פרושו להידבק‪ .‬הזכרון הוא הנותן להווה את‬
‫משמעותו העמוקה‪ ,‬את החשק‪ .‬הזכרון הוא ה געגוע של ההווה‪ ,‬אל מה שמעבר להווה‪ .‬הוא השראת שכינה בתחתונים‪( '.‬עמ' ‪.)147-148‬‬
‫בתוך שלל הרעיונות בספר תאנים מתוקות‪ ,‬ניתן אף למצוא כמה וכמה פעמים התייחסות ללימוד תורה והדרישה להזדהות אינטואיטיבית‬
‫עם החכם‪/‬הוגה הנלמד בהתקשרות ב'דעת'‪ .‬ראו למשל עמ' ‪ 29‬ועוד רבים‪.‬‬
‫‪ 74‬פור הוא הגורל‪ ,‬עמ' ‪ ,27-43‬בפרק עמלק כרצון לעצמה‪.‬‬
‫‪ 75‬בספרו‪ ,‬תורה אור למגילת אסתר‪ ,‬הוצאת קה"ת‪ ,‬ניו‪-‬יורק‪ ,‬תשנ"ז‪ ,‬דף קכא'‪ ,‬עמ' א'‪.‬‬
‫‪ 76‬בספריו‪ :‬כה אמר זרתוסתרא‪( ,‬תרגום‪ :‬ישראל אלדד)‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬תש"ל‪ ,‬עמ' ‪ 109-112‬ו‪ ;189-‬המדע העליז‪,‬‬
‫הוצאת שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,1976 ,‬עמ' ‪.354‬‬

‫‪33‬‬

‫הזו‪ .‬מהו‪ ,‬אם‪-‬כן‪ ,‬ההבדל בין ההתגברות העצמית היהודית של "עד דלא ידע"‪ ,‬לבין ההתגברות‬
‫העצמית הנטשיאנית‪-‬עמלקית?‪ ...‬ההתגברות על עצמך העמלקית‪ ,‬איננה ויתור אמיתי‪ ,‬היא איננה‬
‫אלא יצר‪ ,‬היודע שכדי לממש את עצמו הוא חייב לוותר על עצמו‪ ,‬ומטרתו איננה אלא היפוך‬
‫הויתור‪ ,‬היינו ביצירת אגו‪ .‬זוהי חוצפה והתנשאות‪ ,‬ושיאה של היצריות והכניעה לעצמך‪.‬‬
‫עוצמתה מזויפת‪ ,‬ובשלב מסוים תתגלה כחולשה‪ ...‬מסירות הנפש של ישראל היא ויתור אמיתי‪,‬‬
‫מקורה בדבקות הפנימית שיש להם בעצמות אור אינסוף‪ ,‬אך באופן פרדוקסאלי התגברות זו על‬
‫ה'אני'‪ ,‬מביאה לעוצמה ולחיזוק האני‪...‬‬

‫‪77‬‬

‫המסורת ‪-‬בדמות פורים בשלל משמעויותיו הפרדוקסאליות‪ -‬מאפשרת את האינטואיציה העמוקה‬
‫המזהה את המוטיבציה של ניטשה‪ ,‬מוטיבציה שמרחיבה את מושגי האמונה היהודיים באמירותיה‬
‫החדשניות‪ .‬אותה האינטואיציה מלמדת מתי עוברת הגותו של ניטשה את הגבול‪ .‬אין זה בשל הסכנה‬
‫הנשקפת למושגי המסורת מן הסתירה שבמושגיו של ניטשה‪ ,‬אלא משום שהיא מסרסת את עצמה‬
‫ואת המטרה ששמה לה לכתחילה‪ .‬ניסיונו של ניטשה להתגברות עצמית הוא ניסיון אמיתי וטוב‪ .‬אולם‬
‫במקום שההתגברות תמלא אותו ענוה‪ ,‬מתמלא הוא גאווה‪ ,‬ש תפיל את ההתגברות העצמית עצמה!‬
‫הצבת הגבול היא בקריטריונים של ההגות החיצונית עצמה ולא באלו של המסורת הישנה‪.‬‬

‫‪ .4‬סיכום‬
‫כמו אצל ר' נחמן‪ ,‬כך גם אצל הרב שג"ר‪ ,‬המסורת פירושה ה'חידוש התמידי'‪ :‬בצדדיו הקיומיים‪,‬‬
‫המיסטיים והפרדוקסאליים‪ ,‬ובעיקר‪ -‬בהתמקדותו במתודה שמעל (ומתחת) לשפה ולאו דווקא בתוכן‬
‫ספציפי‪ .‬זהו המובן הבסיסי של 'מיהו יהודי?'‪ ,‬ולעיתים דווקא הקיום ההלכתי המסורתי הוא החידוש‬
‫הגדול ביותר‪ .‬במובן זה‪ ,‬דווקא המסורת היא זו המאפשרת את שני השלבים הללו‪ :‬זיהוי המוטיבציה‬
‫הבסיסית; וממילא‪ -‬זיהוי שלב הנטישה של אותה מוטיבציה‪ .‬שלב זה הוא השלב שבו החידוש של‬
‫אותה עמדה מתקשה והופך לדֹוגמה‪ ,‬שהיא הסכנה הגדולה ביותר למסורת‪.‬‬
‫באופן זה מתמודד הרב שג"ר בדורו עם ההגות הפוסטמודרנית‪ .‬בכך נדון בפרק הבא‪.‬‬

‫‪ 77‬פור הוא הגורל‪ ,‬עמ' ‪ .37‬ההדגשות שלי‪.‬‬

‫‪34‬‬

‫פרק שלישי‪ :‬יחסו של הרב שג"ר לפוסטמודרנה‬
‫כפי שראינו בפרקים הקודמים‪ ,‬בעיני הרב שג"ר –כמו בעיני ר' נחמן‪ -‬הסכנה הגדולה ביותר היא סכנת‬
‫הקפיאה על השמרים‪ .‬הדֹוגמה‪ -‬ולא משנה אם מקורה פנים‪-‬מסורתי או חיצוני לה‪ -‬היא הדבר בו יש‬
‫להילחם‪ .‬החידוש המתמיד הוא‪-‬הוא המסורת 'משנים קדמוניות'‪ .‬ואכן‪ ,‬הרב שג"ר מזהה את‬
‫המוטיבציה לפירוק וברור המושגים במסורת עצמה‪:‬‬
‫לכן‪ ,‬אני רואה בכל הדיון הזה‪ ,‬קודם לכל בעיה דתית ממדרגה ראשונה‪ ,‬שאי‪-‬אפשר להפריז‬
‫בחשיבותה‪ .‬בקיצור‪ ,‬יראת השמים היא הדוחפת למהלך כזה‪...‬‬

‫‪78‬‬

‫באותו ה אופן רואה הרב שג"ר גם את ההתמודדות עם הפוסטמודרנה‪ ,‬כחובה המוטלת עלינו דווקא‬
‫מתוך המסורת‪ ,‬כהמשך ל'העלאת הניצוצות' של הרב קוק מהמודרנה‪:‬‬
‫חרותו היצירתית של הרב [קוק]‪ ,‬היא שאפשרה את ראייתו את הלכי הרוח הציוניים והלאומיים‬
‫בזמנו‪ ,‬כתהליך הקשור במימד נצחי‪ .‬הרב השכיל להעלות את הניצוצות‪ ,‬לא רק כהטמעה בתוך‬
‫התורה המסורתית ‪-‬כדרכם של החרדים‪ -‬אלא‪ ,‬תוך כדי העלאתה לאור התהליכים המתנוצצים‪.‬‬
‫נראה שגם עלינו מוטלת המשימה‪ ,‬לראות במתרחש לפנינו ‪-‬בתהליכי הפוסטמודרנה לגוניהם‪,‬‬
‫ותהליכי הפוסט‪-‬ציונות ‪-‬הן בחילון הגובר והן בניתוק מערכי הציונות עצמה‪ ,‬כמו ההתישבות‪-‬‬
‫התנוצצות של אור חדש‪ ,‬המבקש לא רק הטמעה באורות הישנים‪ ,‬אלא גם בניית כלים חדשים‪,‬‬
‫להכלת האורות החדשים‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫‪ 78‬ראיון עם הרב שג"ר (לעיל הערה ‪ ,)10‬דעות ‪ ,3‬עמ' ‪ .12‬ההדגשות שלי‪.‬‬
‫‪ 79‬מדינה יהודית‪ -‬סתירה ואוטופיה‪ ,‬עמ' ‪ . 14‬הרב שג"ר מושפע ביותר מן המתודה של הרב קוק ויחסו להגות המודרנית של זמנו‪ .‬לטענתנו‪,‬‬
‫חכמי הדורות השכילו לראות במסורת היהודית את החידוש המתמיד‪ -‬וכך גם הרב קוק לגבי המודרנה‪ .‬כך עולה גם מדברי בנימין איש‪-‬‬
‫שלום‪ ,‬בין הרב קוק לשפינוזה וגיתה‪ -‬יסודות מודרניים בהגותו של הרב קוק‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג'‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .525-556‬בעמ' ‪ 547‬הוא כותב (ההדגשות שלי)‪:‬‬
‫'האורתודוקסיה אינה יכולה להיפך למודרניות‪ ...‬אך היא מודרנית במובן שהיא נמצאת בתהליך מתמיד של מפגש‪ ,‬דו‪-‬שיח והתמודדות‬
‫עם המודרניות‪ ,‬תהליך שכרוכה בו הפנמה של ערכי המודרניות והשתנות עצמית מתמדת‪ .‬הרב קוק מבטא אפוא ביצירתו ואורח חייו‬
‫תפיסה זו של אורתודוקסיה מודרנית‪ ,‬שאינה נוסחה קבועה אלא תנועה והתפתחות מתמדת מתוך מתח דיאלקטי שבין שמרנות לחידוש‪'.‬‬
‫ראו שם עוד בפולמוסו של איש‪-‬שלום עם אביב"י‪ ,‬בשאלת הגדרתו של הרב קוק‪ .‬איש‪-‬שלום מתנגד להגדרה חד‪-‬מימדית של הרב קוק‬
‫כמקובל בלבד (כדעת אביב"י) מחד גיסא‪ ,‬או כהוגה מודרני בלבד מאידך גיסא‪ .‬מכל מקום‪ ,‬איש‪-‬שלום מדגיש את היסוד הדיאלקטי‬
‫והמודרני דווקא של הרב קוק‪ .‬הדיאלקטיקה מצד עצמה מתאימה לגישות של הרב סולוביצ'יק וליבוביץ'‪ ,‬אותן דחה הרב שג"ר לעיל‪ .‬לכן‬
‫בחרנו ללכת בדרכו של ליבס‪ ,‬המתאר את החידוש המתמיד ספציפית‪ ,‬ללא הגדרה מיוחדת של ר' נחמן כ'נאור' דווקא‪ ,‬ומבהיר את עמדתו‬
‫שמעבר לדיאלקטיקה‪ .‬אולם הגדרתו של איש‪-‬שלום את עמדת הרב קוק כאורתודוקסיה שהיא תנועה‪ ,‬התפתחות והשתנות מתמידים‪ ,‬קולעת‬
‫לתפיסתנו הן את הרב קוק והן את הרב שג"ר‪ ,‬הצועד בגלוי בעקבות הרב קוק‪ ,‬ודברי הרב משוקעים ברבים מכתביו‪.‬‬
‫וראו למשל בדברי הראי"ה בשמונה קבצים‪ ,‬הוצאת המכון להוצאת גנזי הראי"ה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬כרך ב'‪ ,‬קובץ ח'‪ ,‬פסקה לו'‪ ,‬עמ' תיא'‪:‬‬
‫'‪...‬כי לא להגיע לאיזה מדה ידועה היא מטרתנו הכללית‪ ,‬כי אם להתעלות‪ ,‬וללכת תמיד הלוך ועלה‪'...‬‬
‫בתורתו המוקדמת ‪-‬על רקע פנוי ימית‪ -‬מתייחס הרב שג"ר לחידוש פני הציונות‪-‬הדתית ברוח הרב קוק ומשווה אותו לרב סולוביצ'יק‪:‬‬
‫יש כיוון ‪ ...‬המיוצג היום על‪ -‬ידי הרב סולוביצ'יק‪ ...‬זו הודאה בערכים שמחוץ לתורה‪ ...‬גם אם אותם ערכים ומציאויות חדשות שנוצרו‬
‫אינם כלולים בתורה‪ ,‬השאיפה‪ ...‬היא שהתורה תתפשט גם אליהם‪ ...‬הרב קוק היה מנסח את הדברים [אחרת‪ ]...:‬נשמתו הכללית והכנות‬
‫הגדולה שלו לא נתנו לו להתעלם מהמציאות החדשה‪ ...‬אבל אצלו באו הדברים מהכיוון ההפוך‪ :‬התורה עצמה אוניברסלית‪ ,‬כל גילוי‬
‫אלוקי אינו אלא גילוי של התורה‪' .‬ואפילו מסיפורי הגויים‪ ...‬כבוד ה' יתברך'‪ ,‬א מר ר' נחמן (שיחות הר"ן‪ ,‬נב')‪ ...‬אבל הפתיחות‪ ...‬היא‬

‫‪35‬‬

‫מהו תהליך 'העלאת הניצוצות' לגבי ההגות הפוסטמודרנית?‬

‫‪ .1‬הקונפליקט בין אורתודוקסיה ובין הפוסטמודרנה‬
‫כדי למקד את הדיון איעזר בשלוש השאלות‪ ,‬שלדעת גילי זיוון‬

‫‪80‬‬

‫עולות ממפגש בין הגות‬

‫אורתודוקסית ובין ההגות הפוסטמודרנית‪:‬‬
‫‪ .1‬השאלה האפיסטמולוגית‪ :‬האם ניתן לכונן דת ללא מטאפיסיקה? בעולם שבו כבר אין אמת‪ ,‬או‬
‫למצער‪ -‬אין יומרה למציאתה‪ :‬האם אפשר לכונן דת ללא התיאולוגיה העומדת בבסיסה? ואם‪-‬כן‪-‬‬
‫כיצד? האם אפשר לומר היגדים על האל ומה מקומן של הנחות אונטולוגיות אלו?‬
‫‪ .2‬שאלת המחויבות‪ :‬האם בעולם שבו כל תרבות היא תלוית הקשר חברתי‪-‬כלכלי אפשר לדבר על‬
‫קדושה של טקסט‪ ,‬או על טקסט ונורמות המחייבים את האדם לפעול על‪-‬פיהם? מה מקומם של‬
‫ההלכה ושל הטקסטים המסורתיים כגורמים מחייבים‪ ,‬בעולם שבו הכל מבוסס על משחקי שפה וכח?‬
‫‪' .3‬דת האמת' ופלורליזם‪ :‬האם אפשר לאחוז בשתי התפיסות גם יחד? כיצד אפשר לקבל שלל דעות‬
‫של חילוניות או דתות אחרות‪ ,‬שכולן אמת‪ ,‬בעוד האדם אוחז באמת הדתית שלו?‬

‫מובן‪ ,‬אפוא ‪ ,‬שההגות הפוסטמודרנית איננה זהה באופן מוחלט למסורת‪ .‬עצם היותה שייכת לעולם‬
‫המחשבה הפילוסופי‪ ,‬האמון על מודעות עצמית ועל שניּות ביחסים בין אובייקט לסובייקט‪ -‬מעמידּה‬
‫במקום הפוך מתודעת המאמין‪ .‬שכן‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬המאמין מצוי 'בתוך' האמונה‪ .‬זוהי הווייתו‬
‫והדרישה לדווח עליה מוציאה אותו מתוכה‪ .‬כעת עליו להצביע על אמונתו 'מבחוץ' ולהסבירה‪ .‬בכך‬
‫מתפוגגת האמונה כהוויה והופכת לאובייקט‪ 81.‬מכאן עולות שלוש השאלות הנ"ל‪.‬‬
‫משום כך ‪ -‬ובדומה למודרנה שעמה התעמת הרב קוק ‪ -‬ההוויה הפוסטמודרנית זקוקה ל'העלאת‬
‫ניצוצות'‪ .‬גם את התהליך הזה מבצע הרב שג"ר בזיקה לר' נחמן‪.‬‬
‫ודווקא היא נותנת את האפשרות להיות יהודי במובן השורשי והעמוק‪ ,‬יהודי של ישראל סבא‪ .‬משום שבמעגל הסובלני הכללי יש מקום‬
‫גם לקנאה הבוערת דווקא משום שהיא לא חד‪-‬צדדית והיא פן אחד בכל המציאות כולה‪ ,‬דווקא משום שהיא מתעלה לרמה‬
‫האוביקטיבית‪ ,‬לרמה האלוקית של הדברים‪ .‬אבל שיטה זו‪ ...‬יכולה להתקיים רק באותו הגובה ובאותו המתח של הרב עצמו‪ .‬ביטול אחד‬
‫ממרכיביה –האוניברסליות או הלאומיות‪ -‬או אפילו ביטול המתח שביניהם מבטלים את כל השיטה כולה‪( '...‬פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪.)171‬‬
‫הרב שג"ר מקדים כאן את רעיון 'מחול השונויות' הפוסטמודרני‪ ,‬לפיו ישנה סובלנות לכל דעה‪ -‬אפילו לקנאות שלכאורה סותרת את‬
‫הסובלנות‪.‬‬
‫‪ 80‬הגות אורתודוקסית‪ ,‬עמ' ‪ .357-360‬בתחילת מאמרה (עמ' ‪ ,) 346-357‬דנה זיוון בהגדרת העמדה הפוסטמודרנית כעמדה כללית הכוללת‬
‫הוגים רבים ושונים‪ .‬לצורך דיוננו כאן‪ ,‬בהתמודדותו של הרב שג"ר‪ ,‬נסתפק בהכללה זו על אף הקושי הקיים בהכללת הוגים רבים יחד (כל‬
‫שכן הוגים פוסטמודרנים‪ ,‬שאחת ממטרותם היא חשיפת העודפות שבפרטים‪ -‬עודפות שאיננה ניתנת להכללה כלשהי)‪.‬‬
‫‪ 81‬ראו אמונה ולשון‪ ,‬עמ' ‪ ,365-366‬ולעיל הערה ‪.34‬‬

‫‪36‬‬

‫את ביקורתו של ר' נחמן על המודרנה תיאר ליבס בשיבור אוזן‪ ,‬כביקורת פוסטמודרנית‪ -‬ולא בכדי‪.‬‬
‫בהמשך דבריו מתאר ליבס את אופן החידוש התמידי של ר' נחמן כך‪:‬‬
‫ערכו של החידוש הוא בעצם החידוש שבו‪ ,‬ולאו דווקא בתוכנו העיוני‪ .‬על התוכן אפשר וצריך‬
‫לוותר‪ ,‬כי 'תכלית הידיעה שלא נדע'‪ ,‬כפי שניסח זאת ר' נחמן‪ ,‬בהוציאו מפשוטה אמרה זו‬
‫שמקורה בפילוסופיה של ימי‪-‬הבינים‪ ...82‬החידוש של ר' נחמן אינו שייך אפוא דווקא ל'דברי‬
‫תורה'‪ ,‬והוא מתבטא גם באופנים בלתי סמנטיים‪ .‬אף ספק הוא למי מאלה משפט הבכורה‪ ,‬ור'‬
‫נחמן‪ ,‬כדרכו‪ ,‬אף בנוגע לשאלה זו איננו עקבי‪ .‬אמרה אחת שלו‪ ,‬המדגישה את החידוש הבלתי‬
‫סמנטי‪ ,‬מעדיפה בכל זאת את הדיבור‪' :‬אמר לא מבעיא דיבור שאינו יוצא מפי בלי התחדשות‪,‬‬
‫אלא אפילו הבל אינו יוצא מפי בלא התחדשות'‪ 83.‬אך במקומות אחרים דומה שעיקר החידוש‬
‫יימצא דווקא מחוץ לתחומם של המלים והרעיונות‪ .‬כך‪ ,‬כאמור‪' ,‬האינו יודע' שלו שהוא חידוש‬
‫גדול יותר מן התורה‪ ,‬וכך גם השתיקה והמוסיקה‪ ,‬שעשויים להתגבר על אפיקורסות שאין כל‬
‫דברי הגיון ופילוסופיה יכולים לעמוד בפניה‪...‬‬

‫‪84‬‬

‫ר' נחמן הקדים את מרשל מקלוהן שטבע את המושג‪' :‬המדיום הוא המסר'‪.‬‬

‫‪85‬‬

‫עולם ההגות‬

‫הפוסטמודרני עסוק אף הוא בשאלות השפה‪ ,‬הנרטיב ושדות הכח שמתחת לפני השטח המושגי‪ ,‬יותר‬
‫מאשר ברעיונות עצמם‪ .‬מובן‪ ,‬אפוא‪ ,‬מדוע בהתמודדותו עם הפוסטמודרנה‪ ,‬בחר הרב שג"ר בר' נחמן‬
‫כמסייע במתן תשובה לשאלות הקשות שמעלה הגות זו אל מול העולם המסורת האורתודוכסי‪.‬‬
‫‪ 82‬שבחי הר"ן לה‪ ,‬עמ' נח‪.‬‬
‫‪ 83‬שבחי מוהר"ן‪ ,‬גדולת השגתו מה‪ ,‬טז טור א‪.‬‬
‫‪ 84‬ראו החידוש‪ ,‬עמ' ‪ . 97-98‬ליבס מצרף לעניין אלמנטים נוספים מתורת ר' נחמן‪ :‬היתרון שמוצא ר' נחמן בשכחה על הזיכרון‪ ,‬עד שכבר‬
‫מצא תשובה לשאלת הידיעה והבחירה אלא שאבד אותה; ביתרון של סיפורי מעשיות על פני תורות מסודרות; ועוד‪ .‬כל אלו מראים את‬
‫העדפתו של ר' נחמן למדיום‪ ,‬למסר המועבר באופן חי מן הצדיק‪ ,‬לעומת השגות שרגע לאחר קבלתן מתקבעות וכבר עדיף לאבדן‪....‬‬
‫‪ 85‬בעולם הפוסטמודרני מתעצמת הפופולאריות של המוזיקה האלקטר ונית לסוגיה‪ .‬מהותה הבסיסית אינה הצלילים אלא הקצב‪ -‬ה'ביט'‪,‬‬
‫שהוא אכן בסיסי יותר וכעין 'כלי' לתוכן ול'אור' של הצלילים עצמם‪ .‬הדי‪-‬ג'י כמעט לא כותב מוזיקה משל עצמו‪ ,‬אלא רק לוקח דגימות של‬
‫מוזיקה קיימת ומעצבן בקצב אחר וחדש‪ -‬פעולה המכונה 'סימפול'‪ .‬לעיתים קרובות‪ ,‬מסתפק הד‪-‬ג'י במקצב המשתנה והמכאני‪-‬אלקטרוני‬
‫בלבד‪ .‬בדומה לכך בנויה ת ורתו של ר' נחמן‪ ,‬שכבר העיד על עצמו 'שהתורה שלי היא כלה בחינות (ר' נתן מברסלב‪ ,‬חיי מוהר"ן‪ ,‬סימן ש"נ‪,‬‬
‫הוצאת משך הנחל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו)‪ ,‬כלומר‪ :‬ר' נחמן לוקח מושגים ותובנות ישנים ובאמצעות הדימוי ביניהם (‪ X‬בחינת ‪ ,)Y‬יוצר‬
‫משמעות חדשה לגמרי‪ .‬כך תאר זאת ר' נתן‪ ,‬בהקדמה לליקוטי מוהר"ן (עמ' ז'‪-‬ח' בהוצאת משך הנחל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬ההדגשות שלי)‪:‬‬
‫'‪...‬כי כל תורה ותורה מדברי התורות הנאמרים בספר הקדוש הזה הוא בנין גדול‪ ...‬כלול מכמה וכמה חדרים‪ ,‬חדר לפנים מחדר וחדר‬
‫לפנים מחדר וחלונות ופתחים פתוחים מזה לזה ומזה לזה‪ .‬וכל חדר וחד ר וכל טעם וענין והקדמה הנמצאים בפרטות בכל תורה ותורה‪,‬‬
‫יש בזה בכל אחד ואחד עמקות גדול מאד מאד‪ ,‬וכל מה שהולכין ומתרבין הטעמים והעניינים‪ ,‬יש בהם עמקות יותר ויותר‪...‬כי בכל פעם‬
‫שהוא נכנס ויוצא מפלטין לפלטין ומחדר לחדר ומענין לענין באותו ענין‪ ,‬צריך לחזור לאחוריו בכל פעם ולהביט מאחריו‪ ,‬להבין היטב‬
‫מתיקות עמקות הדברים‪ ,‬אחרית דבר מראשיתו וראשיתו מאחריתו‪ ,‬כולו קשור ומחובר ונעוץ סופו בתחילתו ותחילתו בסופו וכן‬
‫באמצעיתו ובצדדיו‪ ,‬ישוטט המעין וירבה דעת‪.'...‬‬
‫תנועת המחשבה בתורותיו של ר' נחמן אינה ליניארית המתקדמת בקו ברור אל עבר מטרה מסוימת‪ ,‬אלא נעה לכיוונים שונים כאשר העניין‬
‫מתברר תוך כדי תנועה מכל צדדיו וכך גם בעמקות גדולה יותר‪ .‬דווקא הויתור על הניסיון לאחוז בתובנה באופן ישיר‪ ,‬מאפשר לתפוש אותה‬
‫לעומק‪ .‬וראו להלן הערה ‪ , 150‬בעניין ספירת המלכות‪ .‬ר' נחמן השווה את הצדיק לאלוהים‪ .‬מכאן אולי ההשוואה שעשו חברי ההרכב‬
‫האלקטרוני ‪ ,faithless‬באמירה‪ "god is a d.j.":‬ואכמ"ל‪( .‬תודה לידידי רוני בר‪-‬לב‪ ,‬שהאיר את תשומת ליבי לקשר זה‪ ,‬בין‬
‫האלקטרוניקה ובין צדיק האמת)‪.‬‬

‫‪37‬‬

‫‪ .2‬שלב ראשון‪ :‬שתיקה‬
‫כתגובה ראשונית מציע הרב שג"ר את השתיקה של ר' נחמן‪ 86,‬כדרגה גבוהה של דתיות‪ ,‬הנפתחת אל‬
‫מול המציאות השבורה והפרדוקסאלית‪ ,‬ונוקטת בענווה האופיינית למוטיבציה הפוסטמודרנית‪.‬‬
‫השתיקה עומדת אל מול השאלות‪ ,‬שר' נחמן מכנה‪' :‬שאלות מהחלל הפנוי'‪ .‬ה'חלל הפנוי'‪ ,‬הוא מושג‬
‫לוריאני‪ ,‬המבטא את הפרדוקס שבבריאה‪ :‬מצד אחד כדי שדבר יתקיים הוא זקוק לשפע האינסופי‬
‫האלוקי‪ .‬מצד שני שפע זה הוא אינסופי ומכיל הכל ‪-‬ממילא אין מקום לשום דבר מוגבל 'אחר' מן‬
‫האינסוף‪ .‬קיומו של העולם לפי‪-‬זה‪ ,‬תלוי בפרדוקס החלל הפנוי‪ -‬ולפי ר' נחמן‪ ,‬שאלות כמו ידיעה‬
‫ובחירה‪ ,‬שאינן ניתנות להבנה בשכל אנוש‪ ,‬הן‪-‬הן החלל הפנוי המאפשר את קיום העולם‪ .‬הן מבטאות‬
‫את האמונה הגבוהה יותר‪ ,‬שאיננה רק 'אף‪-‬על‪-‬פי‪-‬כן' ולמרות הפרדוקס‪ ,‬אלא בזכותו דווקא‪:‬‬
‫הפרדוקס עצמו הוא‪-‬הוא המניע והמקיים אותה ואת העולם‪.‬‬
‫הרב שג"ר מתרגם את מושגיו של ר' נחמן לשאלות בנות ימינו‪:‬‬
‫האפשרות להסתכלות רפלקטיבית‪ ,‬הממקמת כל דבר בתוך ההקשר והמקום שלו‪ ,‬קיימת תמיד‬
‫ולא ניתן לחמוק ממנה‪ .‬אך בסופו של דבר הריני אדם מסוים‪ ,‬סופי בעל אמת משלי‪ ,‬המאמין‬
‫באמת זו ולא יכול וגם לא רוצה להתכחש לה‪ .‬בפרדוקס זה נמצא מושג הצמצום של ר' נחמן‪.‬‬
‫האמת שלי אכן קיימת כהתגלות של הקב"ה‪[ ...‬ש]'לית אתר פנוי מיניה'‪ ...‬כולל התחום הקיומי‬
‫והערכי וככאלה הם ודאיים‪ .‬ניתן תמיד להקשות‪ :‬הרי יש לאדם ערכים אחרים?‪...‬כיצד יתקיימו‬
‫השניים יחד? ר' נחמן מציע את השתיקה‪" ...‬שתוק‪ ,‬כך עלה במחשבה לפני"‪ .‬במילים שלנו‪:‬‬
‫הפתרון לא נמצא במישור העיוני; הפתרון הוא תגובה‪ ,‬או ליתר דיוק‪ -‬הימנעות‪ ...‬שאיננה‬
‫התחמקות אלא ביטוי מקורי של סיטואציה אנושית המכירה את עצמה ומסרבת להתכחש לאחד‬
‫ממרכיביה‪ .‬העובדה שאיננו יכולים לגבות את ערכינו ושלעולם נוכל להטיל בהם ספק‪ ,‬לא תפריע‬
‫לנו להמשיך ולהאמין‪ .‬גדולתו של ר' נחמן היא יכולתו להפוך את הקושיה לדבקות‪ ...‬ר' נחמן‬
‫מלמד שעל שאלות‪ ...‬אמונה‪ ,‬אנו יכולים להגיב בשלוש דרכים‪ :‬א‪ .‬תשובה חיובית‪ .‬ב‪ .‬תשובה‬

‫שלילית‪ .‬ג‪ .‬אני בכלל לא שואל את השאלה‪ .‬ישנן שאלות שאי אפשר להשיב עליהן‪ ,‬אך אין גם‬
‫צורך בכך‪ .‬זוהי האמונה‪ ,‬פר דוקסאלית ככל שתהיה‪ ...‬אך דווקא בכך גנוזה עוצמתה הרבה‪.‬‬

‫‪87‬‬

‫‪ 86‬ר' נחמן מברסלב‪ ,‬ליקוטי מוהר"ן קמא‪ ,‬הוצאת משך הנחל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ג‪ ,‬תורה ס"ד‪.‬‬
‫‪ 87‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .18-19‬ההדגשות שלי‪.‬‬

‫‪38‬‬

‫‪...‬למעשה‪ ,‬המשמעות האמיתית נוצרת רק בסביבה חסרת משמעות‪ .‬אין לאלוקים תכלית סופית‬
‫מוחלטת‪ -‬זו נמצאת רק בתוך העולם‪ ,‬אחרי שנברא העולם‪ ,‬ולא מחוצה לו‪ -‬קבע הרמב"ם‪.‬‬
‫אלוקים הוא אחד עם עצמו‪ ,‬וזהו גם טבעה של האמונה‪.‬‬

‫‪88‬‬

‫בדברים אלו חורג הרב שג"ר מעמדה אקסיסטנציאליסטית לעמדה מיסטית‪ .‬פער העולמות היוצר‬
‫שבר באמונה‪ -‬הוא עצמו האמונה‪ .‬ולא עוד אלא שהוא המקיים את העולם‪ .‬השבר שיוצרת‬
‫הפוסטמודרנה ואף השבר שבינה ובין המסורת‪ -‬הוא עצמו האמונה‪ .‬הפרדוקס הפוסטמודרני פותח‬
‫לדברי הרב שג"ר 'אופציה דתית מלהיבה בהרבה מהמקובלת'‪ ,89‬אופציה מיסטית אליה נשוב בהמשך‪.‬‬

‫מכל מקום‪ ,‬כמו עצותיו האחרות של ר' נחמן‪ ,‬המדגישות את עדיפות המדיום מן התוכן‪ -‬כך גם עצתו‬
‫להמתין בשתיקה אל מול הפרדוקס היא תגובה אופיינית אף היא לפוסטמודרניזם‪ :‬לא כל דבר יכול‬
‫להיכלל בשפה‪' .‬מה שאי‪-‬אפשר לדבר עליו ‪ ,‬על אודותיו יש לשתוק'‪ ,‬אמר ויטגנשטיין‪.‬‬

‫‪90‬‬

‫במובן זה ישנה כאן אחדות צורה ותוכן‪ :‬הרב שג"ר מתמודד עם עמדה 'חיצונית' במתודה של חידוש‬
‫מתמיד‪ -‬כלומר באנטי דוגמאטיות ובפרשנות הדדית‪ .‬אלא שההגות החיצונית המדוברת –‬
‫הפוסטמודרנית‪ -‬מבקשת את הדבר הזה עצמו‪ :‬פירוק המושגים ופרשנותם באופן אינטרדיסציפלינרי;‬
‫תיאור העודפות שאיננה נכנסת לשפה וממילא דורשת חידוש מתמיד של המושגים‪.‬‬
‫בשלב הראשון מתבקשת אפוא שתיקה‪ ,‬המלמדת להביט בפרדוקס ככזה‪ .‬הימנעות משיפוט המאפשר‬
‫העמקה בצדדי הפרדוקס‪ ,‬בלי לנטוש אף אחד מהם‪ .‬מתוך כך מתאפשר מבט אחר על הדברים‪ :‬כזה‬
‫שאיננו שואל את השאלה אפריורית ומכין תשובה מוחלטת מראש; במקום זה ישנה הכלה‬
‫פרדוקסאלית של שני הצדדים הסותרים‪.‬‬

‫‪ .3‬שלב שני‪ :‬זהות בין המסורת ובין הפוסטמודרנה‬
‫בשלב הבא‪ ,‬המוטיבציות הבסיסיות של העולם המפוסטמודרני מזוהות עם מוטיבציות מקבילות‬
‫בעולם האמונה והמסורת היהודיים‪.‬‬

‫‪91‬‬

‫‪ 88‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬
‫‪ 89‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪.17‬‬
‫‪ 90‬לודוויג ויטגנשטיין‪ ,‬מאמר לוגי‪-‬פילוסופי (תרגם‪:‬עדי צמח)‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשנ"ה‪ .‬מובא ונידון אצל הרב שג"ר במאמרו צניעות ובושה‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,122‬ובאמונה ולשון‪ ,‬עמ' ‪.374‬‬
‫‪ 91‬כאמור לעיל‪ ,‬העיסוק ברע יונות הפוסטמודרניים הוא חוויה קיומית למרות השבר המאיים בעימות זה‪ ,‬ואף בגללו‪ .‬עמדה זו נכונה פי כמה‬
‫כלפי הפוסטמודרנה‪ ,‬שהאקסיסטנציאליזם המודרני משמש לה כמבוא‪ .‬ראו זיוון הגות אורתודוקסית‪ ,‬עמ' ‪ ,348‬ושם בהערה ‪ ,7‬ושם עמ'‬
‫‪.350‬‬

‫‪39‬‬

‫‪ .1‬הדקונסטרוקציה הפוסטמודרנית ושבירת הכלים הקבלית‬
‫את תהליך הדקונסטרוקציה הפוסטמודרני מזהה הרב שג"ר עם שבירת הכלים הקבלית‪ .‬הוא מצטט‬
‫תחילה את הרב קוק‪:92‬‬
‫למה באה השבירה? לפי שהאלוקות נותנת לפי כוחה‪ ,‬והמקבל מוגבל הוא‪ ,‬אם כן תהיה הטובה‬
‫מוגבלת‪ .‬על כן נותן הוא הטובה בלא שיעור‪ ,‬לפי מדתו‪ ...‬ואף‪-‬על‪-‬פי שלא יוכל המקבל הנברא‬
‫לקבל‪ ,‬כי אם שישבר לגמרי‪ ,‬ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי‪ ...‬ובזה יעשה הנברא‬
‫עצמו‪ ,‬ויהיה במדרגת השלמות של בורא‪ ,‬ויתעלה ממעל לגבול של נברא‪.‬‬

‫ומוסיף הרב שג"ר‪:‬‬
‫זהו תיאור המפרש את שבירת הכלים הקבלית‪ ,‬כנותנת חופש יצירה של בורא לנברא‪ .‬אנו קוראים‬
‫במשפטים אלו כמה מוטיבים‪ ,‬חלקם מודרניים‪ -‬הנברא ההופך לבורא‪ ,‬אך גם פוסטמודרניים‪-‬‬
‫השבירה המאפשרת הבניה מחודשת של המציאות‪ ...‬לפי הקבלה תפקיד האדם הוא לזכך‬
‫ולהרחיב את הכלים‪ ,‬כדי שיהפכו כלי לאור אין‪-‬סוף‪ .‬מכאן התפקיד המרכזי של האדם בהבנית‬
‫המציאות‪[ ...‬ש] איננה אלא בניית כלים‪ ,‬קונסטרוקט אנושי‪ ...‬תפקיד הדקונסטרוקציה הוא לפרק‬
‫את הכלים ולהגמיש אותם כדי לפתוח אפשרויות חדשות של השראה והארה‪ .‬מבחינה זו ניתן‬
‫לתאר את הדקונסטרוקציה כתהליך שבירה הבא לפנות דרך לתיקון גבוה יותר‪....‬‬

‫‪93‬‬

‫‪ 92‬אורות הקודש‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬חלק ב'‪ ,‬עמ' תקכז'‪.‬‬
‫‪ 93‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .25-26‬את הרב שג"ר הקדים בזיהוי זה – מעט על דרך הניגוד‪ -‬הרולד בלום (‪ )Harold Bloom‬בספר ששמו הוא‬
‫תרגום לשבירת הכלים‪.The Braking of The Vessels, University of Chicago Press, Chicago & London, 1982 :‬‬
‫אולם לדעת זאב לוי‪ ,‬בלום לוקה בהשוואה סכמאטית ומאולצת‪ .‬ראו זאב לוי‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬הוצאת מאגנס‬
‫ואוניברסיטת חיפה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.187-189‬‬
‫הבקורת הפוסטמודרנית על הסירוס שיש בעמדה רציונאלית כלפי עמדות רוחניות שלמעלה מן ההכרה‪ ,‬הושמעה כבר על ידי אסכולת‬
‫פרנקפורט‪ .‬הרציונאליות האינסטרומנטאלית החליפה את הדוגמות הדתיות בדוגמות של ידע‪ ,‬שחסמו השגות שלמעלה מסוג הכרה זה‪.‬‬
‫מעבר לחסימה נוצרה גם השטחה של הידע‪ ,‬עד כדי 'חרושת תרבות' קיטשית המטעה את ההמון בתחושת הנאורות‪ ,‬הייחודיות והחירות‬
‫שבה‪ .‬ראו ‪Theodore Adorno & Max Horkheimer (1944) The Culture Industry: Enlightenment as Mass‬‬
‫‪ .Deception, in: The Dialectic of Enlightenment New-York: Continuum 1993, pp. 120-167‬ביקורת‬
‫פוסטמודרנית על התפיסה המודרנית את הידע ככח‪ ,‬מעלה פוקו‪ ,‬ראו‪Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, in: :‬‬
‫‪.The Foucault Reader (Paul Rabinow ed.), New-York : Pantheon, 1984, pp. 76-100‬‬
‫הרב שג"ר מזהה את חג הפורים ‪-‬החג שלא יתבטל בבא המשיח‪ ,‬שכן הוא 'סוף הניסים'‪ -‬כחג של שבירת הכלים הפוסטמודרנית‪ ,‬שלפי‬
‫המהר"ל הוא המבטא את 'סוף ההיסטוריה' (בדומה למושג הפוסטמודרני)‪:‬‬
‫'‪...‬לכל דבר יש סוף וגם לישראל‪ .‬גם ההיסטוריה של ישראל המתחילה ביציאת מצרים תסתיים ככל היסטוריה ומשום כך המועדים‬
‫שהינם זכר ליציאת מצרים‪ ...‬יתבטלו‪ .‬קיומם הנצחי של ישראל איננו הקיום ההיסטורי‪ ,‬אלא הקיום העל‪-‬היסטורי‪ ,‬האלוקי‪ ,‬שאיננו כרוך‬
‫ב'ככות' כלשהי‪ ...‬סופית וזמנית‪ .‬פורים שאיננו כרוך בהיסטוריה ובערכיה‪ ,‬הוא מעבר לטוב ולרע ההיסטורי‪ ...‬הינו הטרמה של קיום א‪-‬‬
‫היסטורי‪ ...‬הוא חג הנצח‪ ...‬שבו הכלים מאבדים את 'ככותם'‪ ...‬הוא חג פוסט‪-‬יציאת‪-‬מ צרים‪ .‬אופיו הקרנבלי‪ ,‬הליצנות וההתחפשות‬
‫כרוכים בשבירת הכלים‪ ,‬שהינה שבירת האידיאולוגיות והתפיסות ההיסטוריות של יציאת מצרים‪ ...‬דוקא משום כך פנוי הוא‪ ...‬לגילוי‬
‫האינסופיות האלוקית‪ ,‬שבגרסתה הראשונה היא מופיעה כהרסנית‪ ,‬כקץ ההיסטוריה והאידיאולוגיה‪ .‬בגלגולה הבא היא תופיע כדבקות‬
‫האינסופית‪ ...‬שכרות מנפצת ערכים זו‪ ...‬מסמנת‪ ...‬את המ צב הפוסטמודרני‪ :...‬הכאוס המאיים על התרבות‪ ;...‬התפוררות הסובייקט‬

‫‪41‬‬

‫תהליך הדקונסטרוקציה הפוסטמודרני‪ ,‬שובר את המושגים הקודמים לו‪ .‬מושגי המודרנה המוחלטים‬
‫התיימרו להכיל בתוכם את ה'כוליות'‪ .‬כביכול הכל מצוי בתוכם‪ .‬אולם ההגות הפוסטמודרנית‬
‫מדגישה את ה'עודפות' של המשמעות שאינה ניתנת להיאמר‪ .‬הפרטים הרבים אובדים בתוך‬
‫ההכללות‪ .‬ממילא מוטל ספק ביומרה למוחלטות של המודרנה‪ .‬לאותה סגירות מחשבתית מחיר גם‬
‫בשדה האתי‪ .‬הקטסטרופות שהתרחשו במאה ה‪ 20-‬לימדו כיצד מושגים מוחלטים יצרו בהכרח את מי‬
‫שמחוץ לאותו מושג‪ -‬ה'אחר'‪ .‬אולם בגלל היומרה למוחלטות המכילה הכל‪ ,‬איים 'אחר' זה על המושג‬
‫ומכאן דינו להשמדה‪ .‬ה'אחר' הפך ‪-‬בכל סוג של משטר שטבע מושג מוחלט ביסודותיו‪ -‬לשעיר לעזאזל‪,‬‬
‫שיש להקריב ולמגר אותו בשם האידיאולוגיה‪.‬‬
‫בשאיפתה לשבור את המוחלטות של המושגים מקבילה הפוסטמודרנה לתהליך שבירת הכלים‬
‫הקבלי‪ :‬כיוון שהאור (השפע) האלוקי המחייה את העולם הוא אינסופי‪ ,‬אי‪-‬אפשר לצמצמו ל'כלי'‬
‫מסוים‪ -‬לא לפסל‪ ,‬כח או מושג ספציפיים‪ .‬אלו הם בבחינת עבודה‪-‬זרה‪ ,‬ולכן נשברו הכלים‪ .‬ואולם‬
‫מכאן החל תהליך התיקון‪ ,‬שמטרתו הרחבת הכלים עד שיוכלו להכיל את האור האלוקי בלי שישברו‬
‫מחד גיסא‪ ,‬ובלי שיצמצמו את האינסופיות למוחלטות סגורה ומסוכנת מאידך גיסא‪.‬‬

‫‪ .2‬הגמרא והדקונסטרוקציה‬

‫‪94‬‬

‫דוגמא נוספת לזיהוי הפוסטמודרנה עם המסורת היא ההקבלה שעורך הרב שג"ר בין המוטיבציה‬
‫הפוסטמודרנית לפירוק‪ ,‬ובין השיטה הלמדנית של הגמרא‪ ,‬אשר ניסוחיה הקזואיסטיים נמנעים‬
‫מקביעת כללים נוקשים‪ ,‬ובמקום זאת מדמים את פרטי המקרים‪ 95,‬ומדמים 'מילתא למילתא'‪ .‬הרי‬
‫לא רק הרב שג"ר עצמו עוסק בבירור המוטיבציה של הדורות שלפניו‪ ,‬בנתינת פרשנות חדשה שתתאים‬
‫לזמנו ‪-‬אלא גם התנאים והאמוראים עצמם עוסקים בכך על‪-‬ידי הפרשנות –כגון האוקימתות‪-‬‬
‫שנותנים הם למסורת כדי שתתאים לזמנם‪:96‬‬
‫וערכיו; אופיו הפרגמנטרי של הפוסטמודרניזם שאיננו אלא שבירת הכלים; וגישתו העליזה‪ ,‬השיכורה ולא מיין‪ ,‬הקרנבלית‪-‬‬
‫פלורליסטית‪-‬ססגונית למציאות‪[ ....‬זהו] מימוש החזון הקבלי‪ ,‬לפיו שבירה זו עשויה להוביל להגמשת הכלים‪ ,‬לתבניות גבוהות‬
‫ואינטיליגנטיות יותר‪ ,‬ולגילוי האורות הגבוהים של התוהו‪ ,‬לדתיות גבוהה ומרתקת פי כמה‪ .‬או אז יהפוך האדם‪ ...‬לשותף לבורא במעשה‬
‫בראשית‪( '...‬פור הוא הגורל‪ ,‬עמ' ‪.)50-51‬‬
‫בעניין זה התבטא הרב שג"ר גם בתורתו המוקדמת –ללא קישור הדברים לפוסטמודרנה‪ .‬ראו פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪.142‬‬
‫‪ 94‬על הרקע החברתי לגישתו של הרב שג"ר ללימוד גמרא‪ ,‬בסביבת החברה הציונית‪-‬דתית‪ ,‬ראו יאיר שלג‪ ,‬הדתיים החדשים‪ -‬מבט עכשווי‬
‫על החברה הדתית בישראל‪ ,‬הוצאת כתר‪ ,‬ירושלים‪ ,2000 ,‬עמ' ‪.81-85‬‬
‫‪ 95‬ראו לעיל הערה ‪ 14‬בציטוט ממי השילוח‪.‬‬
‫‪ 96‬הדבר המבדיל בין חכמי המסורת ובין הרב שג"ר הו א המודעות למהלך המתודי עצמו‪ :‬חכמי המסורת מסתפקים בפרשנות הדורות‬
‫שלפניהם על‪-‬ידי פסיקה שתתאים לזמנם‪ ,‬ואילו הרב שג"ר עסוק קודם כל בפירוק הרבדים שלפניו ובזיהוי המוטיבציות השונות‪ ,‬ורק אחר‪-‬‬

‫‪41‬‬

‫מהי אם כן החלופה הפוס טמודרנית ללימוד תורה ממשי? בעולם הפוסטמודרני‪ ,‬המושג ההלכתי‬
‫נתפס כקונסטרוקט שאיננו נתון מראש ואיננו קוהרנטי‪ ,‬שכינס לתוכו תפיסות שונות‪ ,‬ושאי אפשר‬
‫להנהירו בלי הבנת ההיסטוריה שלו‪ .‬המשל המפורסם של ויטגנשטיין על השפה כ"עיר עתיקה‪:‬‬
‫מבוך של סמטאות וככרות בתים ישנים וחדשים ובתים עם תוספות מתקופות שונות; וכל זה‬
‫מוקף פרברים חדשים עם רחובות ישרים וסדורים ועם בתים אחידים"‪ -‬ישים גם לגבי‬
‫הקונסרוקט ההלכתי‪ .‬לעומת זאת‪" ,‬עקרון ה'אחדו‪-‬טוטאליות' או רעיון הסינתיזה בחסות שיח‪-‬‬
‫על של ידע"‪ 97‬איננו ישים‪ .‬המאלף הוא‪ ,‬שתי אור כזה הולם יותר את שיח הגמרא ואת הרטוריקה‬
‫ההלכתית הקלאסית‪ ,‬מאשר את התאוריה הלמדנית‪ 98.‬התפישה הפוסטמודרנית מאפשרת לנו‪,‬‬
‫אם‪-‬כן‪ ,‬לחזור ולאמץ את הגישה הטבעית יותר אל הגמרא‪ ,‬כשיח המורכב מז'אנרים שונים‪ -‬לאו‬
‫דווקא מושגיים לוגיים‪ ,‬והמשתמש בטיעונים שונים ומעולמות שונים‪ ,‬כדי להוכיח את‬
‫טענותיו‬

‫‪99‬‬

‫תפיסת העולם הפוסטמודרנית מאפשרת ללומד לימוד טבעי יותר‪ .‬השחרור מהצורך להסביר את‬
‫הגמרא באופן לוגי‪-‬מערבי מאפשר התקרבות אל הטקסט‪ ,‬לו חוקי היגיון משל עצמו‪ .‬אולם בהקשר‬
‫לגמרא הדברים אף קשורים יותר‪ :‬הפוסטמודרנה מאפשרת את לימוד הגיון הדברים מתוך עצמו‪ ,‬ולא‬
‫עוד אלא שההיגיון של הגמרא דומה במובנים רבים להגיון הפוסטמודרני עצמו‪ ,‬בהיותו בנוי משכבות‪,‬‬
‫מדקונסטרוקציה מתמדת של אותן שכבות ומפרשנות מחודשת של המאמרים הקודמים‪ .‬מתודה זו‬
‫קרובה ביותר למתודה ולהבנה הפוסטמודרנית‪ .‬בכך מסתמנת שוב אחדות צורה ותוכן‪.‬‬

‫כך הוא מוסיף את פרשנותו‪ ,‬בת זמנו‪ .‬מודעות זו‪ ,‬גם היא ממאפייני הפוסטמודרניזם‪ .‬מודעות זו עולה במאמרו מתודה ומוטיבציה בהוראת‬
‫גמרא‪ ,‬עמ' ‪.365‬‬

‫‪ 97‬ז'אן פראנסואה ליוטר‪ ,‬המצב הפוסטמודרני (תרגמה‪ :‬אריאלה אזולאי)‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,1999 ,‬עמוד ‪.51‬‬
‫‪ 98‬התיאוריה הלמדנית דומה במהותה לאופי הניתוח המודרני‪-‬לוגי של יחסי אובייקט‪-‬סובייקט ‪-‬או 'חפצא‪-‬גברא' בלשון הישיבתית‪ -‬וכפי‬
‫שהרב שג"ר מרחיב על כך בכלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ ,36-43‬בניתוח הפנומנולוגי של הגרי"ד סולוביצ'יק‪ .‬ראו עוד במאמרו‪ :‬רואים את הקולות‪:‬‬
‫למדנות ישיבתית ו'קול נשי' בלימוד‪ ,‬בתוך שני המאורות‪ ,‬עמ' ‪.76-80‬‬
‫בנוסף ראו במאמרו מתודה ומוטיבציה בהוראת גמרא את הניתוח הפנומנולוגי‪-‬פוסטמודרני של הבעיות העומדות בפני תלמיד ישיבת הסדר‬
‫מול הלימוד הישיבתי‪-‬מסורתי‪ ,‬והאופציה הנפתחת בלימודי מחקר התלמוד‪ .‬אופציה זו מאפשרת מגע קיומי עם הטקסט ומשמעותו‪ ,‬על מנת‬
‫לחדש את הברית האינטימית עם התורה שבעל פה‪.‬‬
‫‪ 99‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .43-44‬ההדגשות שלי‪ .‬ראו עוד במאמרו הנ"ל‪ :‬רואים את הקולות‪ ,‬עמ' ‪ ,63-83‬ובעיקר עמ' ‪ ,80-83 ,74-75‬שם מזהה‬
‫הרב שג"ר –בעזרת כלים פוסטמודרניים כגון 'שדות שיח' ו'מסמנים'‪ -‬את השיח התלמודי כ'קול נשי'‪ ,‬בהיותו אסוציאטיבי ומושפע‬
‫ממרחבי תודעה ומידע שונים‪ ,‬ומשום ש'אין כאן תפיסה מהותנית אלא נימוק הנמצא ברטוריקה עצמה‪ ,‬בצירוף שיקול אמוציונאלי' (שם‬
‫עמ' ‪ ,)80‬ועוד‪ .‬הגדרות אלו מאפיינות את השיח הפוסטמודרני עצמו‪ .‬ביקורת על עמדתו ראו אסתי בראל‪ ,‬על פטריארכיה וקולות נשיים‪-‬‬
‫מבט בקורתי על לימוד תורה לנשים בתפיסת הרב שג"ר‪ ,‬אקדמות כ' (עורכים‪ :‬עמיחי ברהולץ ודוד ענקי)‪ ,‬הוצאת בית מורשה‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫שבט תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.39-53‬‬
‫על השילוב בין מיסטיקה‪ ,‬אקסיסטנציאליזם‪ ,‬ספרות ופוסטמודרניזם מחד גיסא‪ ,‬ומחקר אקדמי מאידך גיסא‪ ,‬שניהם על בסיס הלימוד‬
‫המסורתי‪ ,‬ראו בראיון עמו (לעיל הערה ‪ ,)10‬עמ' ‪.11-12‬‬

‫‪42‬‬

‫את יישום השיטה למעשה ניתן למצוא במאמרים שונים של הרב שג"ר‪ 100‬ובעיקר בספרו אהבוך עד‬
‫מות‪ .‬במקומות אלו נראית השיטה האינטרדיסציפלינרית‪ ,‬המשלבת מתודות מחוץ ללמדנות‬
‫הישיבתית‪ ,‬הן בשימוש במחקר תלמודי והיסטורי‪ ,101‬והן בשימוש במושגים השאולים מהגות שכלל‬
‫איננה עוסקת בתלמוד‪.‬‬

‫‪102‬‬

‫הבסיס לאינטרד יסציפלינריות זו היא המתודה הפוסטמודרנית של הדקונסטרוקציה‪ ,‬שכאמור את‬
‫המוטיבציה שבה מזהה הרב שג"ר במסורת עצמה‪ .‬דברים אלו נכרים להלכה בהקדמה לאהבוך עד‬
‫מות‪ .103‬הרב שג"ר מצטט את הרב קוק‪ 104‬ומוסיף‪:‬‬
‫גישתו של הראי"ה היא אינטר‪-‬דציפלינרית‪ .‬דעתו היא ששילוב היצירה התורנית עם המחקר‬
‫המדעי‪ ,‬ההיסטורי‪ ,‬המשפטי ועוד‪ ,‬הנו שילוב פורה‪ ,‬העשוי לשמש מענה לצרכיו הרוחניים של‬
‫הדור‪ ,‬ואף לגעת ב'מדת הארת הדעות במעלתן העליונה'‪ .‬כלומר‪ ,‬להביא להארה ושקיפות ההכרה‬
‫ברובד הגבוה שלה‪ ...‬ניסיתי לאחוז בשיפולי גלימתו של הראי"ה‪ ...‬מטרתו של החיבור שונה‪:‬‬
‫תיאור מצוות קידוש השם בכמה סוגות שיח‪ ...‬טענתי זה מכבר ששילוב סוגות שיח נוספות כגון‬
‫המחקרית‪-‬תלמודית והמחקרית‪-‬הסטורית בלימוד תורה‪ ,‬לא רק שהוא בכלל 'דלאו מינא לא‬
‫מחריב בה'‪ ,‬אלא שהם עשויים להנהיר זה את זה‪ ...‬מהמטרות השונות של הלמדנות והמחקר‪,‬‬
‫נגזרות דיציפלינות שונות וערכי אמת שונים‪ .‬האמת התורנית לא מחוייבת בדווקא לאמת‬
‫ההיסטורית המדעית‪ .‬מושגי האמת ותנאי האמת שלהן אחרים‪ ,‬וממילא אין לדבר על סתירות‬
‫ביניהן‪ ...‬על‪-‬אף התכוונויותיהן השונות‪ ,‬למדתי מניסיוני שבנוסף לתועלת הביקורתית‪-‬‬
‫קונסטרוקטיבית שמ ביא שילוב דיציפלינרי‪ ,‬עשוי המחקר להנהיר ואף לתמוך בתובנות שהתקבלו‬
‫בשיטה הלמדנית‪ ,‬זאת מבלי לטשטש את ההבדל והפער הלשוני והתרבותי שביניהם‪ .‬המחקר‬
‫עשוי גם הוא להרוויח מהשילוב‪ .‬תשומת הלב הקפדנית למקור התורני ופרטיו‪ ,‬המאמץ הבלתי‬
‫נלאה של הלמדן הישיבתי להגיע לשכנוע פנימי‪ ,‬ל'הארה אינטואיטיבית'‪ ...‬מביאים אותו לא פעם‬
‫לנגיעה במקור‪ .‬נגיעות אלו‪ ,‬ניתן לחלצן מהשפה הלמדנית‪ ...‬ולהמירן לדיסקורס המחקרי‪.‬‬

‫‪105‬‬

‫‪ 100‬ראו מאמריו‪ :‬בין שלמות אישית לתיוג חברתי‪ :‬לימוד תורה לנשים לשיטת הרמב"ם (לעיל הערה ‪ ;)23‬מצוות עונה‪ ,‬בתוך זוהר מאור‬
‫(עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם‪ -‬זוגיות ומשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל יד ישיבת 'שיח יצחק'‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ה‬
‫(להלן‪ -‬ויקרא את שמם אדם)‪ ,‬עמ' ‪.193-232‬‬
‫‪ 101‬ראו אהבוך עד מות‪ ,‬עמ' ‪ ,160‬ביבליוגרפיה נרחבת של ספרות מחקר תלמודית והיסטורית‪.‬‬
‫‪ 102‬ראו למשל שם‪ ,‬עמ' ‪ ,119-120‬בשימוש במושג הטרוטופיה ממשנת פוקו‪ ,‬ובתפיסת המרחב היהודי של רוזנצוויג‪ ,‬ליוטר ופרויד‪.‬‬
‫‪ 103‬שם עמ' ‪.5-12‬‬
‫‪ 104‬אגרות הראי"ה‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬חלק ב'‪ ,‬עמ' קפב'‪.‬‬
‫‪ 105‬אהבוך עד מות‪ ,‬עמ' ‪ .5-6‬ההדגשות שלי‪.‬‬

‫‪43‬‬

‫שיטת הלימוד המסורתית ושיטות הלימוד שמחוץ למסורת יכולות ללמד אלו על אלו למרות –ואולי‬
‫דווקא בגלל‪ -‬הסתירה ביניהן‪ .‬עולם התורה המסורתי מתרחב על ידי התובנות של המחקר‪ ,‬בכך שהן‬
‫קושרות את תובנות הלמדנות הישיבתית למציאות קונקרטית‪ .‬עולם המחקר‪ ,‬מצידו‪ ,‬ירוויח אף הוא‬
‫את היכולת לגעת במקור בצורה בלתי אמצעית‪ -‬דבר שלעיתים נמנע מן החוקר הנדרש לעמדה‬
‫אובייקטיבית כלפי מושא מחקרו‪ .‬הרב שג"ר ממשיך ומעלה את מתודת הדקונסטרוקציה בה הוא‬
‫משתמש בלימודו‪ .‬אולם אין הוא מסתפק בפירוק של מתודה זו‪ ,‬שכן‪:‬‬
‫לגבי דידי‪ ,‬החלק המרתק במחקר איננו הפתיח הדקונסטרוקטיבי‪ ,‬הנאת הפירוק של הסוגיה‬
‫ליסודותיה ומקורותיה (ומצאתי כאלה שאת חיוניותם הלימודית מושכים דווקא מהעבודה הזו‪,‬‬
‫תופעה מודרנית של 'דבקות מתוך העדר')‪ ,‬אלא ההמשך הקונסטרוקטיבי ‪-‬סינתטי‪ ,‬בו ניתן‬
‫לעקוב אחרי ההתכה של היסודות השונים לכלל סוגיא מובנית אחת‪ .‬גם כאן נוכחתי לא פעם‬
‫שהסוגיא (ה'סתמא'‪ ,‬בטרמינולוגיה המחקרית)‪ ,‬חודרת לתובנות התשתיתיות ביותר של‬
‫המקורות ומביעה אותן בשפתה‪ ,‬על‪-‬פ י דרכה ולפי הנחותיה הפרשניות ומגמותיה‪ .‬יש אם‪-‬כן‪,‬‬
‫להשקיע מאמץ ניכר בשחזור ההנחות ההרמונויטיות של הסוגיה‪ ,‬זאת כדי לפתח יכולת‬
‫'להתחבר' לתובנותיה מחד‪ ,‬ולאפשר את תרגומה לשפה המודרנית שלנו מאידך‪.‬‬

‫‪106‬‬

‫המילים המודגשות מלמדות על השפעת הפוסטמודרנה במתודת החשיבה של הרב שג"ר‪ .‬אולם הרב‬
‫שג"ר איננו מסתפק בפירוק הפוסטמודרני‪ .‬לטענתו יש להמשיך שלב הלאה ולא לקפוא בעמדת‬
‫הפירוק‪ 107.‬השלב הבא הוא זה הבונה מחדש את הדברים לאחר התובנות שעלו במהלך הפירוק‪.‬‬

‫‪ .4‬שלב שלישי‪ :‬זיהוי המוטיבציה הפוסטמודרנית‬

‫‪108‬‬

‫ואולם‪ ,‬האם הזיהוי מוחלט? האם הפוסטמודרנה היא עצמה המסורת? האם הדקונסטרוקציה היא‬
‫החידוש התמידי של ר' נחמן? הלא ראינו שישנו פער ממשי בין העולם הפוסטמודרני לבין העולם‬
‫האמוני‪-‬מסורתי! מהו אם כן הגבול של ההגות החדשה לעומת המסורת הישנה?‬

‫‪ 106‬שם עמ' ‪ .6‬ההדגשות שלי‪.‬‬
‫‪ 107‬ראו להלן ליד הערה ‪ ,113‬בפרק על הגבול הפנימי לפוסטמודרנה‪.‬‬
‫‪ 108‬יש לציין שמציאת ההקבלה בין מהלכים במסורת לבין כאלו בפוסטמודרנה‪ ,‬זקוקה גם היא לזיהוי המוטיבציה הנידונה להלן‪ .‬אולם‪,‬‬
‫בחרנו להקדים את הדיון בהקבלות לדיון בזיהוי המוטיבציה‪ ,‬כיוון שהאחרון מעלה מיידית את הצורך בגבול הפנימי לפוסטמודרנה‪ .‬ואמנם‬
‫הדיון בגבול זה נידון מיד לאחר הדיון בזיהוי המוטיבציה‪ .‬ראו להלן ליד הערה ‪.111‬‬

‫‪44‬‬

‫כפי שראינו לעיל‪ ,‬השמת הגבול בה נוקט הרב שג"ר –כפי שנקט ר' נחמן לגבי ההשכלה‪ ,‬וכפי שנקט‬
‫הרב קוק לגבי המודרנה‪ -‬איננה נעשית מתוך מושגי המסורת העומדים הכן כלפי המושגים החדשים‪.‬‬
‫הגבול מושם כאשר המושג מתקשה והופך לדוגמה‪ ,‬ואין זה משנה אם המושג המתקשה הוא מתוך‬
‫המסורת או מחוצה לה‪ .‬המסורת במובן של ר' נחמן היא ההתחדשות התמידית‪ ,‬ההימנעות מעבודה‬
‫זרה‪ -‬בין זו החומרית ובין זו המושגית‪ .‬לכן יש לה אינטואיציה חריפה כלפי כל רעיון ומושג‪ .‬המסורת‬
‫חודרת למוטיבציה הבסיסית של הרעיון‪ ,‬וכשזה מאבד את שביקש מלכתחילה‪ ,‬מתקשה ונעשה עיוור‬
‫למציאות הדינאמית שממשיכה בדרכה ‪ -‬שם מושם הגבול והרעיון ננטש‪.‬‬
‫כך גם ל גבי הפוסטמודרניזם‪ .‬הרב שג"ר מנתח את המוטיבציות הבסיסיות של הגות זו‪ :‬כפי שהורחב‬
‫לעיל‪ ,‬האידיאולוגיות המודרניות יצרו סגירות מחשבתית‪ ,‬המאמינה באמת אחת‪ .‬גם האידיאולוגיות‬
‫הפלורליסטיות האמינו באמת האחת שלהם‪ ,‬זו הפלורליסטית‪ ,‬וגרסו שמי שנמצא מחוצה לה טועה‬
‫במקרה הטוב‪ ,‬או שהוא אדם 'פרימיטיבי' שיש לחנך מחדש‪ ,‬במקרה הגרוע‪ .‬בכך הן לוקות‬
‫באימפריאליזם תרבותי‪ .‬הפוסטמודרנה כופרת באמת אחת וצופה בריבוי האמיתות שבמציאות‪:‬‬
‫ההיתקלות בסוגים שונים של מאמינים ולא‪-‬מאמינים‪ ,‬לא תחליש את האמונה שלי אלא תחזק‬
‫אותה‪ .‬כדרכם של חסידים‪ ,‬אוכל לזהות את האלוקי בכל דבר‪ .‬השאלה התאולוגית 'איזו אמונה‬
‫עדיפה' הופכת חסרת משמעות בעולם פוסטמודרני‪ ,‬אך עם‪-‬זאת אין הדבר פוגע במסורת אבותי‪.‬‬
‫מה שנותר הוא עצם קיומן של האמונה וההשראה (‪-...‬רוח הקודש) ואלו עשויות לחזק את‬
‫האחווה האנושית‪ .‬להטלת הספק תפקיד מאזן פרודוקטיבי‪ :‬היא לא תחנוק את האפשרות‬
‫להאמין ולחיות את עצמנו‪ ,‬אך תדע ליצור גבולות‪ .‬המודעות לסתירות תאזן אותנו ותהפוך אותנו‬
‫לרגישים‪ ,‬מוסריים וענווים‪ ...‬הפלורליזם הפוסטמודרני שולל את האלימות של 'האדם הנאור'‬
‫שמנסה לכפות את ערכיו על המציאות‪ ,‬אך גם את זו של המאמין הרוצה להשליט את אמונתו על‬
‫כל העולם כולו‪ .‬האדם המאמין ייאלץ לסגל לעצמו מבט רציונאלי ‪-‬ספקני‪ ,‬מבלי לפגום באמונתו‪,‬‬
‫והצד השני יאלץ להסתגל אל האדם המאמין לא כאל טיפוס פרימיטיבי אלא כבעל אופציה‬
‫אמיתית לקיום האנושי‪.‬‬

‫‪109‬‬

‫‪ 109‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .21-22‬ההדגשות שלי‪ .‬בתורתו המוקדמת –על רקע מלחמת שלום‪-‬הגליל‪ -‬הוא מתאר את השלום הער המביא‬
‫להעמקת האמיתות השונות ולכבוד הדדי ביניהן‪ .‬אמת שאינה מביאה לשלום‪ -‬איננה אמת‪ ,‬ושלום שאינו מביא להעמקת הדעות הסותרות‬
‫ובירור אמיתתן‪ ,‬איננו אלא סובלנות מרדימה ומסוכנת‪:‬‬
‫'חוסר השלום הזה הוא שהחריב את בית המקדש‪ .‬המחלוקות האידיאולוגיות‪ ,‬הסתירות שבאמת‪ ,‬הביאו לחוסר שלום‪ ...‬האמת והשלום‬
‫צריכים להשלים זה את זה‪ ,‬אף שהם ניגודים‪ .‬הפער האידיאולוגי‪ ...‬לא צריך להפריע‪ ...‬אם אתה רואה‪ ...‬אמת שמביאה לפילוג‪ ,‬צריך‬
‫לבחון את האמת עצמה‪ ,‬שמא יש כאן חיסרון באמת‪ ,‬משום שאמת אמיתית‪ ,‬אמת של תורה‪ ,‬היא אמת של שלום‪ ...‬לא מדובר כאן בשלום‬
‫שנובע מתוך טשטוש האמת‪ ,‬אלא בשלום מתוך העמקת האמת‪ ,‬משום שככל שהאמת יותר גדולה כך היא מביאה לשלום‪ ...‬מה שאנחנו‬
‫צריכים היום אינו סבלנות –שהרב מגדיר אותה כמיישנת וכמפילה תרדימה‪ -‬כי אם מידת שלום ער וחי'‪( .‬פניך אבקש‪ ,‬עמ' ‪.)233-235‬‬

‫‪45‬‬

‫המוטיבציה הבסיסית היא ענוה כלפי אפשרויות אחרות‪ ,‬כאלה שאינן נכנסות בהכרח להגדרה נתונה‬
‫מראש‪ .‬בעולם הפוסטמודרני ישנו 'מחול שונויות'‪ ,‬ובו יש לכל אחד מקום במעגל עם האמת שלו‪.‬‬

‫‪109‬א‬

‫אולם‪ ,‬גם תובנה זו עלולה להקשיח ולהפוך לדוגמה‪ .‬עולם שבו הכל אמת עלול ליפול לחשדנות‪ ,‬שהרי‬
‫דרכים מסוימות במחול סותרות זו את זו‪ .‬ואם עליי להיות סובלני כלפי דרכך‪ ,‬מי יערב לי שאכן דרכי‬
‫גם היא אמת? וממילא ‪ -‬אולי דרכך אכן איננה אמת? ואם הכל שווים בדרכם‪ -‬ממילא נראה שאין‬
‫אמת כלל‪ .‬המציאות הופכת למקרית בלבד‪ ,‬תלוית הקשר סוציולוגי וכלכלי הקובע את אופי‬
‫ההתנהגות וערכיה‪ .‬בבסיסה אין שום 'אמת'‪ -‬לא אחת ולא מרובה‪ .‬כאן מזהה הרב שג"ר שוני מהותי‬
‫בין הפוסטמודרניסט ה'רך' ובין הפוסטמודרניסט ה'קשה'‪:‬‬
‫מהו העיקרון היסודי של הפוסטמודרניזם? חוסר עיקרון‪ ,‬אקראיות‪ ...‬השאלה המכרעת היא האם‬
‫הוא נותר כהעדר וכמחסור; האם האקראיות תביא בהכרח לסתמיות? כאן מתפצלות דרכיהם של‬
‫הפוסטמודרניזם הקשה והרך‪ .‬הקשה מתבצר בעמדת החוסר והשלילה‪ ,‬ובכך גולש לחוסר‬
‫משמעות ולניהיליזם‪ ,‬לחוסר אמת ולרלטיביזם‪ ,‬להשטחת המציאות ולפירוקה לרסיסים‪ ,‬לדה‪-‬‬
‫קונסטרוקציה של הסובייקט‪ ,‬לשלילת אחדותו ולראייתו כצומת במשחק השיח‪-‬כח‪ ,‬משחק שהוא‬
‫כשלעצמו חסר מרכז ואף חף מתבונה כוללת‪.‬‬

‫הפוסטמודרניזם ה'קשה' מביא את עצמו למבוי סתום‪ ,‬בו אין הוא יכול לבטא אפילו את שבקש‬
‫מלכתחילה‪ :‬לקבל 'מחול של שונויות' כאמיתות שונות‪ .‬רצונו לדבוק ב'אין' עולה בתוהו‪.‬‬
‫הפוסטמודרניזם הרך לעומת זאת‪ ,‬מתרגם את ה'אין' לשוויון ולחרות ואף לזכות‪ .‬בל נטעה‪ :‬הוא‬
‫אינו מדבר על שוויון ‪ ,‬מתוך אמונה בערך הנשגב של הדברים כולם‪ ,‬ואינו מאמין בחרות שנועדה‬
‫לתת למוחלט שבכל אדם להתממש‪ .‬המוטיבציות שלו אינן מוסריות‪ .‬ערכי השוויון והחרות אצלו‬
‫אינם אלא ההשתוות של הראשונים‪ ...‬אל מול האינסופיות האלוקית‪ ,‬הכל חסר ערך באותה‬
‫מידה וזו גם טענת הפוסטמודרניזם‪ ...‬כאן לדעתי עשוי האין – גם זה הפוסטמודרניסטי – לשוב‬
‫לתפקידו המקורי‪ .‬בעולם הקלאסי הוא תפקד באופן פרדוקסאלי כאישור היש‪ ...‬זאת מסיבה‬
‫עמדה זו‪ ,‬בדומה לעמדת המודרנה‪ ,‬עדיין אוחזת ב'אמת' גדולה וכוללת –היא ה'שלום' הכולל אמיתות שונות‪ ,‬אך ניתן לזהות כאן את 'מחול‬
‫השונויות' שמעבר לאמת הנוקשה‪ ,‬ואין זה אלא מבוא להכרה הפוסטמודרנית בכך שאין 'אמת' גדולה‪.‬‬
‫‪109‬א הפוסטמודרניזם משתמש בביטוי 'ריקוד של שונויות'‪ .‬אנו בחרנו בביטוי 'מחול' על‪-‬פי דברי מי השילוח‪ ,‬חלק א'‪ ,‬עמ' קנה'‪ ,‬ד"ה‬
‫'ומדוע תתנשאו על קהל ה''‪:‬‬
‫'הנה טענות קרח היתה שאין שום התנשאות בין ישראל לאחד על חברו כי בתוכם ה'‪ ,‬היינו שה' יתברך שוכן בתוך כולם שוה בשוה כמו‬
‫שמבואר במדרש (בבלי‪ ,‬תענית‪ ,‬דף לא'‪ ,‬עמ' א') שלעתיד יעשה הקב"ה מחול לצדיקים ומחול היינו בעיגול שאין שום אחד קרוב יותר‬
‫מחבירו‪ .‬והיה טוען שעכשיו גם‪-‬כן הוא כך‪'...‬‬

‫‪46‬‬

‫פשוטה‪ :‬דווקא היש‪ ...‬הוא הלא‪-‬נמצא‪ ,‬הוא הרלטיביסטי במוגבלותו‪ ,‬ואת אישורו ואת קיומו‬
‫הוא מקבל מן האין – משורשה של ההוויה באינסופיות האלוקית‪ .‬ההרחנה של היש והיכולת‬
‫להופכו לאינסופי טמונה דווקא בכך‪ ,‬שהיש עצמו הופך ללא כלום מבלי לבטל את ישותו‪ ,‬ובכך‬
‫הוא סופי ואינסופי כאחד‪...‬‬
‫הפוסטמודרניזם ה'רך' פותח פתח לקבלת הדברים כפי שהם‪ ,‬למרות הסתירה העולה מהם‪ ,‬ובגללם‬
‫דווקא‪ .‬המציאות הסופית מתפרשת בעיניו כחסרת ממשות‪ .‬הממשות היא ה'אין' והיא המקור ל'יש'‪.‬‬
‫כך הופכת המציאות המוגבלת לאינסופית‪ .‬הפוסטמודרניסט ה'קשה' ייבהל מאימת האינסוף ויקשיח‬
‫את עמדתו‪ ,‬ואילו הפוסטמודרניסט ה'רך' יראה במציאות זו הזדמנות לאינסוף אפשרויות חדשות‪.‬‬
‫הוא מישיר מבט אל הכאב שבדרך כלל מודחק או יוצר התקשחות‪ ,‬ובכך הופך את המציאות האפורה‬
‫לאקסטזה‪:‬‬
‫הפוסטמודרניזם הרך‪ ,‬מנתק בין האקראיות לסתמיות; האחרונה לא מתחיבת מהראשונה‪ .‬הוא‬
‫דורש את הנכונות לוותר על האמת ולהסתפק באמת הלוקלית‪ ,‬בצדק הלוקלי‪ ,‬בהתנהלות שאינה‬
‫חורגת מעבר לעצמה‪ .‬הויתור כפול‪ :‬לא רק ויתור על האמת אלא גם ויתור על הצורך באמת‪...‬‬
‫הויתור השני‪ ,‬זה שלא עושה עניין מהויתור הראשון‪ ,‬הוא‪-‬הוא רגע השחרור מהמועקה‪ .‬רגע‬
‫הופעת האקסטזה‪ .‬זו איננה האקסטזה של האמת כי אם אקסטזת החיים עצמה‪ .‬מה שמשתקף‬
‫כאן‪ ,‬הוא בדיוק אמת החיים‪ ,‬חדוות החיים האינסופית עצמה‪ ,‬והדבר שמאפשר זאת הוא בדיוק‬
‫ההימנעות מהצורך באחיזה‪ ,‬בהצדקה‪ ,‬בקריאה בשם האינסוף עצמו‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬האמת היא‬
‫התגלות של החיים‪ ,‬לא תנאי להם‪...‬‬

‫‪110‬‬

‫הידיעה שתמיד אפשר שיהיה אחרת‪ ,‬שוללת מלכתחילה את הצורך בהצדקה‪ .‬בכך היא מאפשרת‬
‫לראות שכל בחירה של האדם היא חופשית יותר‪ ,‬דווקא בגלל שגם יכול היה אחרת‪.‬‬

‫‪ .5‬שלב רביעי‪ :‬הצבת הגבול הפנימי לפוסטמודרנה‬
‫כבר בדברים לעיל‪ ,‬בעניין השתיקה של ר' נחמן‪ ,‬אפשר למצוא את הגבול שמציב הרב שג"ר להגות‬
‫הפוסטמודרנית‪ .‬בדבריו שם הוא מאפשר אחיזה באמת מסוימת‪ ,‬למרות ההכרה בעובדה שישנן‬
‫אמיתות רבות ויחסיות‪ .‬כך גם דרכו של הפוסטמודרניסט ה'רך'‪:‬‬
‫‪ 110‬אהבה רומנטיקה וברית‪ ,‬עמ' ‪ .315-316‬ההדגשות שלי‪.‬‬

‫‪47‬‬

‫שוב איננו מצפים לצדק הגדול והמוחלט‪ ,‬שכאמור איננו נמצא; ציפיותינו מונמכות לצדק מקומי‬
‫רך אשר מופק באמצעות השיח וההסכמה שבין בני‪-‬אדם‪ ...‬ויתור על היומרה לקביעות מוחלטות‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬כפי שגורביץ מעיר‪ ,‬גם לצדק הרך גבולות משלו‪ ,‬ובתשתיתו מונחות קביעות לא‬
‫רלטביסטיות‪ ,‬דוגמת האמונה ברציונאליות אנושית‪ ,‬שבלעדיה שיח פורה והסכמה בלתי‬
‫אפשריים‪ .‬ערכי צדק כאלו מתנסחים במונחים אחרים מאלו של הצדק המסורתי‪ ...‬בהקשר זה‬
‫עולה שאלה מרתקת‪ :‬האם על משקל 'צדק רך' יכולה לבוא 'דת רכה'‪ ,‬או שמא אמונה ודתיות‬
‫מחויבות בטבען לאמיתות נחרצות ומוחצות?‪...‬‬

‫‪111‬‬

‫שאלתו של הרב שג"ר היא רטורית‪ .‬כאשר מושם הגבול לפוסטמודרני ה'קשה'‪ ,‬מתקרב‬
‫הפוסטמודרניסט ה'רך' לחידוש המתמיד של ר' נחמן‪ .‬כאן מתקרב גם העולם ה'חיצוני' לעמדת העולם‬
‫ה'פנימי'‪ ,‬בדרישה להרחבת המושגים ולחירותו של האדם ביצירת משמעות חייו‪ .‬זהו הפתח המיסטי‬
‫שמוצא הרב שג"ר בהגות הפוסטמודרנית‪ ,‬כשהוא מתאר כיצד המבוי הסתום של הפוסטמודרניסט‬
‫ה'קשה' הופך ב'ניע מחשבתי קטן'‪-‬‬
‫מתפיסה רלטיביסטית שפופה‪ ,‬לתפיסת דבקות מיסטית האומרת שהכל אמת ושהכל אלוקים‪,‬‬
‫וש'לית אתר פנוי מיניה'‪ .‬לפי הקבלה‪ ,‬תפקיד האדם הוא לזכך ולהרחיב את הכלים‪ -‬להפשיר‬
‫אותם מנוקשותם הדוגמאטית‪ ,‬כדי שיהפכו כלי לאור אינסוף‪ ..‬מכאן התפקיד המרכזי של האדם‪,‬‬
‫בהבניית המציאות‪ ...‬קונסטרוקט אנושי‪ ....‬ההבדל בין מיסטיקה לפוסטמודרניזם יהיה בנכונות‬
‫להיפתח להשראה‪ ,‬לחרוג מעמדת האנתרופולוג‪ ,‬החוקר את השבט אך לא מצטרף אליו‪ .‬מודעותו‬
‫העצמית של הפוסטמודרניסט מונעת אותו מלהצטרף‪ ...‬הפוסטמודרניסט פותח אפשרויות‪ ,‬אך‬
‫סוגר את הדלת‪ ,‬בפני אמת מוחלטת‪ .‬אבל דוקא באפשרות זאת‪ ,‬טמון החופש המיסטי‪ .‬אם אמנם‬

‫יצירה כאן‪ ,‬הרי בטל ההבדל בין יצירה לאמת‪ ,‬או ליתר דיוק‪ :‬ניתן לאדם הכח ליצור את‬
‫הממשות‪ ...‬הופך הוא‪ ...‬מנברא לבורא‪ .‬פירוק הממשות המלווה באמונה הינו המרשם לעולם‬
‫המיסטי‪...‬‬

‫‪112‬‬

‫‪ 111‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .15-16‬ההדגשות שלי‪.‬‬
‫‪ 112‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,25-27‬ה הטיה במקור‪ ,‬ההדגשות שלי‪ .‬גם כאן מקשר הרב שג"ר את הדקונסטרוקציה עם שבירת הכלים הקבלית‪ .‬בהקשר זה‬
‫מתייחס הרב שג"ר גם לתופעה פוסטמודרנית אחרת‪ -‬ה'ניו‪-‬אייג''‪ ,‬אך אכמ"ל‪ .‬ראו לעיל הערה ‪ ,93‬שם ציטטנו עוד בעניין היחס בין‬
‫פוסטמודרנה ושבירת הכלים‪ ,‬על הקרנבל הפורימי העולה מהן‪.‬‬
‫בראיון עם יאיר שלג‪ ,‬מתאר הרב שג"ר את הפתיחות הפוסטמודרנית אל המיסטיקה ואת השמירה שהמיסטיקה מעניקה לפוסטמודרנה מפני‬
‫ניהיליזם‪:‬‬

‫‪48‬‬

‫בעמדתה הפלורליסטית של הפוסטמודרנה מונח הפוטנציאל של ה'חידוש המתמיד'‪ .‬ברגע הקריטי‬
‫עולה שאלת האמון והיא תקבע את המשך הדרך‪ :‬איבוד האמון יהפוך את התנועה החיה של‬
‫הפוסטמודרנה לקשוחה ודוגמאטית‪ .‬הפתיחות תיהפך לחשדנות‪ .‬כל עמדה השונה במעט מזו‬
‫הפוסטמודרנית תותקף ותכונה אנכרוניזם או דוגמאטיות‪ -‬ללא אפשרות כנה לקיום אמיתות שונות זו‬
‫לצד זו‪ .‬כשהמפגש הממשי יאבד‪ ,‬כמה מן העמדות ה'סגורות' ‪-‬יחסית לפוסטמודרנה הנוקשה‪ -‬ייחשבו‬
‫ל'אותנטיות' ואחרות יחשבו ל'פאנאטיות' דווקא‪ ,‬לפי נוחותה הפוליטית של העמדה הנוקשה‪.‬‬
‫העמדה ה'רכה'‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ממשיכה בנתינת האמון‪ .‬ריבוי האמיתות הופך לסקרנות ולהרחבה של‬
‫המושגים הקיימים‪ .‬המושגים ממשיכים להיות דינאמיים כמו החיים עצמם‪ ,‬ואינם קופאים במקומם‪.‬‬
‫הם ניתנים לפרשנות המתחדשת באופן תמידי‪ .‬גם הדקונסרוקציה עלולה להפוך לנוקשה וחסרת אמון‬
‫ולהסתפק בפירוק בלבד‪ -‬מצב המסוגל לגרום לניהיליזם ולחוסר משמעות קיצוני‪ .‬אולם‪ ,‬כפי‬
‫'הפוסט‪-‬מודרניזם משחרר אותנו מהחוקיות המכאנית של המציאות האנושית‪ ,‬והמיסטיקה גם רואה בחוקיות האנושית הזאת מגבלה‬
‫שיש להשתחרר ממנה‪ .‬מצד שני‪ ,‬החירות הפוסט‪-‬מודרנית הופכת בעצמה לרועץ‪ ,‬מה שסארטר מכנה 'כלא החירות'‪ ,‬כשהיא גורמת‬
‫לניהיליזם‪ .‬כאן באה החירות המיסטית ומעניקה משמעות גם בעולם פוסט‪-‬מודרני‪ ,‬כאשר האמונה‪ ,‬במצב כזה‪ ,‬משוחררת מהמועקה‬
‫הרגילה שחוסמת בני אדם מלהגיע לאמונה‪ ,‬מועקת חוסר החופש שמזוהה עם הדת' (פסקי הסרוב?)‪.‬‬
‫המעבר מחוויה אקסיסטנציאליסטית חריפה של הפוסטמודרנה אל הפתח המיסטי הטמון בה אפשרי בשל רצף בסיסי הקיים בין‬
‫האקסיסטנציאלי ובין המיסטי‪ .‬כך כתב הרב שג"ר בקובץ שלא פורסם ‪( ,TS20A‬שהיווה את הבסיס למאמרו ר' נחמן מברסלב‪ -‬תשובה על‬
‫התשובה‪ ,‬עמ' ‪ ,13-31‬בספר שובי נפשי)‪:‬‬
‫' ישנו רצף בין השניים‪ ,‬האכס' והמיסטי‪ .‬אפשר לומר שהדרך החסידית למיסטי הינה האכס'‪ ,‬אך גם שהפתרון למועקה האכס' הינה‬
‫המיסטי‪ .‬דוגמא למעברים כאלו נוכל למצוא אצל הוגים שונים מבני ברית ושלא מב"ב [=מבני ברית]‪ .‬הרצף פשוט‪ ,‬ההגיון הפנימי של‬
‫שיטה המעמידה את ההויה על הקיום ומקדימה אותה למהות‪ ,‬מביאה בכך שאותו קיום לא רק שאיננו רציונלי‪ ,‬אלא שהוא הופך להיות‬
‫חסר משמעות חיצונית‪ ,‬ושהדרך לממשות הינה מתוכו עצמו‪ ,‬וכאן אנו מתקרבים ל'יוניו‪-‬המיסטי' המפורסם‪ .‬הקיום יהפוך להתרחשות‬
‫עצמ ית פנימית‪ .‬כאוביקטיביות עליונה היא תוותר על אגו‪ .‬התודעה עצמה תהפוך למפריעה לקיום‪ .‬המעניין אצל ר"נ הינו שילוב נוסף‪.‬‬
‫בניגוד להוגי דעות כמו בובר‪ ,‬וסרטר הרואה ניגוד בין מיסטי ואף אכס' לסוציאלי חברותי‪" ,‬הזולת הוא הגיהנום" הרי אצל ר"נ היכולת‬
‫להתקשר לזולת עוברת דרך המיסטי‪ .‬הניכור הינו תוצאה של חוסר יכולת להגיע לקשר בר משמעות‪ ,‬וזה נמצא בתחום המיסטי‪'.‬‬
‫היציאה המוסרית מן המיסטי אל הזולת ה'אחר' עולה גם באפילוג לפור הוא הגורל‪:‬‬
‫'עמלק‪ ...‬הוא שורש השניות וההרגשה העצמית של האדם‪ .‬אי אפשר להתגבר עליו באמונה בבחינת אין‪ ,‬היינו באמונה שהינה פנימיות‬
‫סובייקטיבית‪ ,‬אלא רק באינטר‪-‬סובייקטיביות‪ .‬רק ראיית פנים‪-‬בפנים של הזולת מביאה את האדם לאמונה בבחינת ה"יש המוחלט"‪,‬‬
‫לנוכחות ההוויה‪ ,‬הבאה לכלל ביטוי בשקיפות הראייה של ההשגחה‪ ,‬ובהתגברות על החיצוניות‪ ,‬ולא רק בהצדקת הפנימיות ובמשיכת‬
‫החוץ פנימה‪ .‬ראיית פנים‪ -‬בפנים זו‪ ,‬היא שממוססת את השניות בין סובייקט לאובייקט‪ ,‬והיא הניצחון הגמור על עמלק המכסה על‬
‫הפנים‪( '.‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)110‬‬
‫המיסטיקה של הרב שג"ר איננה מכונסת בתוך עצמה אלא‪ ,‬כמו ענווה הפוסטמודרנית‪ ,‬מפנה מקום ל'אחר'‪ ,‬ולא עוד אלא שרק על‪-‬ידי‬
‫מפגש פנים‪-‬בפנים יכול אותו פתח מיסטי להתממש‪ .‬דבריו עומדים כמראה לדברי ז'יז'ק בספרו הסובייקט שאמור להאמין‪ -‬הנצרות בין‬
‫פרברסיה לחתרנות (הוצאת רסלינג‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,2004 ,‬עמ' ‪ .)10-13‬לטענת ז'יז'ק‪ ,‬קטגוריות התרבות מונעות מן האדם המערבי אמונה בלתי‪-‬‬
‫אמצעית‪ ,‬ולכן אמונתו 'מושהית'‪ .‬האמונה מקבלת את ממשותה רק באמצעות ה'סובייקט שאמור להאמין'‪ ,‬שהוא דמות האוריינטאלי‬
‫המאמין באופן בלתי‪-‬אמצעי‪ ,‬ומוגדר על ידי המערבי כפרימיטיבי וכילדותי‪ .‬אמונתו של המערבי אפשרית רק על‪-‬ידי אמונתו של האחר‪.‬‬
‫ז'יז'ק מתנגד לעמדה זו‪ ,‬הנמנעת מאמירה מוחלטת בעניינים תשתיתיים‪.‬‬
‫לעומתו‪ ,‬הרב שג"ר מוצא ב'אמונה דרך האחר' מוצא מיסטי מהקונטינגנטיות של הסובייקט‪ .‬לאחר הספק הקרטזיאני ב'יש' של עולם‬
‫התופעות‪ ,‬באובייקט‪ ,‬נותר רק הסובייקט כאבן הבוחן (אותו העלו האקסיסטנציאליסטים על נס‪ ,‬בהותירם את הזולת כ'גיהינום')‪ .‬זהו ה'אין'‬
‫של פורים המאיין את המציאות היחסית‪ .‬הספק הפוסטמודרני המית גם את האמון בסובייקט‪ ,‬שהפך גם הוא קונטינגנטי‪ .‬אולם‪ ,‬באמצעות‬
‫הענווה הפוסטודרנית‪ ,‬הרב שג"ר מביט בעצם קיומה של אמונת ה'אחר' כעובדה קיימת ובלתי‪-‬ניתנת לשיפוט (אמת‪/‬שקר)‪ .‬ה'אחר' המאמין‬
‫הופך להוכחה אובייקטיבית לעצם קיומה של אמונה‪ .‬כך יכול הסובייקט הקונטינגנטי לחדש את אמונתו‪ .‬זהו ה'יש המוחלט'‪ :‬המיסטיקה‬
‫הפרדוקסאלית הנושאת בחובה את ה'יש' וה'אין'‪ ,‬הסופי והאינסופי כאחד‪ .‬בנקודה זו חוזרת הפניה המוסרית והפוליטית אל ה'אחר'‪ ,‬פניה‬
‫שהוזנחה קודם בקיום 'מעבר לטוב ולרוע' של ה'אין'‪ .‬ואכמ"ל‪( .‬תודה לידידי ישי מבורך שליבן איתי נושא זה)‪.‬‬
‫פתיחות למיסטיקה מכיוון אחר עולה בדבריו בשבח הדמיון‪ ,‬בהם הוא דן מנקודות המבט של הראשונים והחסידים‪ -‬ראו במאמרו על‬
‫אמונה‪ ,‬אמנות ודמיון‪ ,‬משיב הרוח יב'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬אבישר הר‪-‬שפי ואליעז כהן)‪ ,‬הוצאת אמונות‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫חורף תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.57-62‬‬

‫‪49‬‬

‫שראינו‬

‫‪113‬‬

‫לגבי לימוד הגמרא‪ ,‬הרב שג"ר לא מסתפק בפירוק‪ .‬כיוון שהפירוק נעשה מתוך אמון‪,‬‬

‫מתעורר גם השלב הבא ‪ -‬הבניה מחדש‪ ,‬הנעשית מתוך אמון‪.‬‬
‫בנקודה זו חוזר ר' נחמן‪ ,‬כשהוא מוסיף את הנדבך האמוני לאמון של העמדה ה'רכה'‪:‬‬
‫‪...‬בדומה לפוסטמודרנה יודע ר' נחמן‪ ,‬שהשאלות‪ ...‬המטאפיזיות‪ ,‬הינן מעבר ליכולתה של השפה‪,‬‬
‫אך בניגוד לפוסטמודרניסט‪ ,‬המסיק מכך שהן חסרות משמעות‪' ,‬נונסנס' כפי שמפטיר ויטגנשטיין‬
‫בתנועת ביטול (ואולי אפילו יאוש)‪ ,‬ידע זה פותח לפני ר' נחמן את אפשרות האמונה‪ .‬יודע הוא כפי‬
‫שהיטיבו לדעת הרבה לפניו‪ ,‬שאמירה מוחלטת חורגת ממשחקי הלשון האפשריים של השפה‪ ,‬אך‬
‫השתיקה הינה אפשרות אנושית לא פחות מהדיבור‪ ...‬ההבדל בין פלורליזם מאמין לזה‬
‫הפוסטמודרני הוא לדעתי ההבדל בין רלטיביזם חסר השראה לבין רלטיביזם פתוח להשראה; בין‬
‫הטענה שהמשחק הפוסטמודרני הוא משחק ריק‪ ,‬לבין עמדה שמייחסת לו משמעות‪ .‬הפלורליזם‬
‫המאמין איננו מהסס מלהשתמש במטאפורת ה'גילוי'‪ ,‬גם אם הוא יודע שישנן 'התגלויות' שונות‬
‫וסותרו ת‪ ,‬הסתירות אינן משתקות אותו‪ .‬הוא אפילו יהיה מוכן להודות בכך שה'אמת' הינה‬
‫קונסטרוקט אנושי‪ ,‬אך עדיין בריאה ממשית ולא משחק צבעוני ריק‪ .‬האם אני מוכן להיפתח‬
‫ליכולת היצירה הזו ולראות בה השראה אלוקית מלאה באמונה‪ ,‬גם אם אני מודע לאפשרויות‬
‫אחרות? מכאן ניתן להגיע לפלורליזם מאמין חיובי‪.‬‬

‫‪114‬‬

‫העמדה האמונית רואה באפשרויות האמת השונות ובפער ביניהן פתח להשראה‪ .‬מכאן האמון הניתן‬
‫לאמיתות השונות ואף לשבר ביניהן‪ .‬השבר‪ ,‬שכביכול סותר את האמונה על ההרמוניה והברירות‬
‫שבה‪ -‬הופך להיות בעצמו מקור האמונה וההשראה האלוקית‪.‬‬

‫‪ 113‬ראו ליד הערה ‪.107‬‬
‫‪ 114‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪ .20-21‬ראו גם בעל כפות המנעול‪ ,‬עמ' ‪( 78-80‬ההדגשות שלי)‪:‬‬
‫'אלו הן הסתכלויות מודרניות ופוסטמודרניות מפוכחות וללא ספק פוקחות עיניים‪ .‬יתרונן הינו ההתגברות על ההיבריס השחצני‪ ,‬ההבנה‬
‫שאינני מיוחס‪ .‬תובנה זו נרכשת באמצעות ראיית עצמי כפי שהאחר רואה אותי‪ ...‬המטרה הינה יצירת מרווח‪ ,‬עמידה בין האחרים‪,‬‬
‫סובלנות‪' ,‬חיה ותן לחיות'‪ .‬אינני אלא דוגמה אחת‪ ,‬מקרה בין מקרים אחרים‪ .‬זו היא הארה ענוותנית חסרת יומרות‪ .‬תפיסה לא מהותנית‬
‫ולא פנימית שיתרונה ברור‪ ...‬אך היא איננה האחדות של העדה העומדת לפני ד'‪ .‬האחרונה איננה מסתפקת בעמידה הנינוחה של אחד‬
‫לצד השני‪ ,‬אלא שואפת ל'יחד' של העדה‪ .‬יחד שרק תפיסה מהותנית פנימית מביאה אליו‪ ...‬איך ניפתח לאמון בזולת? כיצד יהפוך הזולת‬
‫ל'מישהו'?‪ ...‬מקום בו כבר אין חי לוק ביני לבין הריע‪ ,‬מקום בו אני חש את הזולת 'מבפנים' כפי שאני חש וחי את עצמי‪ .‬לא רק לראות‬
‫את עצמי כפי שהאחר רואה אותי‪ ,‬אלא לראות את האחר כפי שאני רואה את עצמי‪ .‬לא רק שותפות לטבע‪ ,‬ומקריות בין מקרים‪ ,‬אלא‬
‫יחודיות המזהה את טבעה היחודי בזולתה‪ ,‬ואת זולתה בעצמה‪ .‬המחיצה הכופה אותי להסתכל על עצמי מבפנים ועל הזולת מבחוץ‪,‬‬
‫ובכך מפרידה לנצח בינינו‪ -‬נעלמת‪ ,‬יכול אני לחוש אותו כאותי‪ ,‬מבפנים‪ ...‬כשם שאני אוהב את עצמי על אף כל חסרונותי ואיני מזהה‬
‫את עצמי עם אותם חסרונות‪ ,‬כך עלי לזהות את הריע לא עם חסרונותיו אלא עם עצמיותו‪ .‬הפכחון הפוסטמודרני יביט‪ ,‬במקרה הטוב‪,‬‬
‫בסקפטיות משועשעת באהבת הריע‪ ,‬ויראה בה אשליה‪ .‬אבל היהודי ימשיך לחבק ולרקוד ולהכות על חטא ב'יחד'‪'....‬‬

‫‪51‬‬

‫‪ .6‬סיכום‬
‫עמדת ה'חידוש המתמיד' של הרב שג"ר זיהתה את המוטיבציה הבסיסית של הפוסטמודרנה‪ :‬הרצון‬
‫ל'מחול של שוניות'‪ ,‬לאמיתות מרובות‪ ,‬בהן אפשר לתת אמון‪ .‬לשם כך עוסקת הפוסטמודרנה בפירוק‬
‫המושגים הנתונים‪ .‬עיקר עניינה במתודה ובשיח עליהם מושתתים הרעיונות‪ .‬כך אף זוהו הקבלות בין‬
‫הפוסטמודרנה ובין המסורת‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬זיהוי המוטיבציה הפוסטמודרנית מאפשר לאתר את רגע‬
‫הקפיאה‪ ,‬את הרגע שבו נטשה הפוסטמודרנה את המוטיבציה הבסיסית שלה‪ .‬שם מציב הרב שג"ר‬
‫גבול לפוסטמודרניזם ה'קשה' ומשליכו לטובת הפוסטמודרניזם ה'רך'‪ .‬על גבי עמדה זו נוסף הנופך‬
‫האמוני‪ ,‬המאפשר למצוא במבוי הסתום ובסתירה פתח מיסטי לאופציה דתית חדשה ומלהיבה‪.‬‬

‫אנו רואים שהרב שג"ר התמודד רבות עם ההגות הפוסטמודרנית‪ .‬האם ניתן אף להגדירו כהוגה‬
‫פוסטמודרני? בעניין זה נדון בפרק הבא‪.‬‬

‫‪51‬‬

‫פרק רביעי‪ :‬הרב שג"ר‪ :‬אקסיסטנציאליסט או פוסטמודרניסט?‪-‬‬
‫לא זו השאלה‬
‫‪ .1‬הדיון בשאלה‬
‫דיון ארוך התנהל בשאלה אם הרב שג"ר הוא הוגה פוסטמודרני‪ ,‬או שאולי הוא אקסיסטנציאליסט‬
‫מודרני העוסק בפוסטמודרנה ומושך אותה לאמת המודרנית‪:‬‬
‫ברוך כהנא‪ ,‬בביקורתו על הספר 'כלים שבורים'‪ ,‬סבור שהרב שג"ר איננו הוגה פוסטמודרני‪:‬‬
‫הרב [שג"ר[ לא העמיד קו בר ור של הבחנה בין תפיסתו לבין התפיסה הפוסטמודרנית ה"רגילה"‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬צריך לומר בברור‪ :‬התפיסה המוצעת לנו בספר אינה באמת פוסטמודרנית‪ .‬זוהי תפיסה‬
‫חדשה‪ ,‬המשתמשת בכלי החשיבה הפוסטמודרניים כדי להפליג מהם למחוזות שלא עלו על דעתם‬
‫של יוצרי אותם כלים‪ .‬אולי ניתן לכנותה "פוסט‪-‬פוסטמודרנית"‪ ,‬ואולי להשתמש בביטוי המוצלח‬
‫של דניאל שליט ולכנותה גישה "פוסט‪-‬אתיאיסטית"‪ ,‬או להמציא שם חדש לגמרי‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש‬
‫להבחין בחדות בין התפיסה הטוענת שאין אמת כלל‪ ,‬לבין זו המשתמשת במטאפורת "שבירת‬
‫הכלים" ומסבירה שהאמת גנוזה בעולמנו בהיחבא‪ ,‬שבורה ומנותצת‪ ,‬ממתינה לנו שניצור אותה‬
‫בכוח חרותנו הבלתי מוגבלת‪ .‬לא מדובר בשני גוונים של אותה מחשבה‪ ,‬אלא במחשבה אחרת‬
‫לגמרי‪ .‬אותה אי הבחנה יוצרת לא פעם תחושה של פסיחה על שני הסעיפים‪ .‬כאילו אמונתו של‬
‫האדם המאמין אינה אלא אופציה לקיום האנושי‪ ,‬אחת מני רבות‪...‬‬

‫‪115‬‬

‫אף משה מאיר תומך בעמדה זו‪:‬‬
‫אני נוטה לקבל את ביקורתו של ברוך כהנא המורה כי הרב שג"ר נסוג מהעמדה המכונה פוסט‬
‫מודרנית בפנותו אל המסתורין‬

‫‪116‬‬

‫לעומתם עומד יהונתן גארב‪:‬‬
‫‪...‬ניתן לאפיין מהלך זה‪ ,‬כקריאה מיסטית‪ ,‬המנכסת את הפוסטמודרניזם‪ ...‬לדעתי‪ ,‬הגותו של‬
‫שג"ר אכן קרובה יות ר לרוח הפוסטמודרניזם כהוויה (ולא כאוסף של היגדים רעיוניים‪)...‬‬

‫‪117‬‬

‫‪ 115‬אמת שבורה ומנותצת‪ ,‬ממתינה לנו‪ ,‬עיתון הצופה‪ ,‬ט"ו טבת‪ ,‬תשס"ד‪ .‬עוד בעניין עמדתו של כהנא‪ ,‬ראו להלן ליד הערה ‪ 122‬והלאה‪.‬‬
‫‪ 116‬על דתיות ופוסטמודרניזם‪ ,‬עיתון הצופה‪ ,‬כ"ב בטבת‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬

‫‪52‬‬

‫בדרך זו הולך גם יהודה ברנדס‪:‬‬
‫עיקר חידושו של הרב שג"ר בספר זה הוא ההתמודדות החלוצית עם סוגית הפוסט‪-‬מודרניזם‪...‬‬
‫הרב שג"ר מרחיק לכת עוד יותר‪ .‬כתלמידו של הרב קוק‪ ,‬שמשנתו מהווה יסוד מכונן לספר הז ה‪,‬‬
‫הוא רואה את ההתפתחות התרבותית כהתעלות של המציאות‪ ,‬הריאלית והרוחנית‪ .‬משום כך‬
‫הוא סבור שאין לראות בפוסטמודרניות איום על התורה או ירידה רוחנית של העולם והתרבות‬
‫הכללית‪ ,‬אלא יש "לבנות את ארמון התורה" כך שיכיל בתוכו גם את התרומה החיובית של‬
‫התפתחות רוחנית ותרבותית זו‪...‬‬

‫‪118‬‬

‫‪ .2‬החידוש המתמיד בניגוד להגדרה‬
‫מדברינו עולה שהדיון נופל מאליו‪ .‬מובן שאם נגדיר פוסטמודרניזם‪ ,‬בקריטריונים של העמדה‬
‫ה'קשה'‪ -‬לא נמצא שם את הרב שג"ר‪ .‬מאידך גיסא ברור שעמדתו האקסיסטנציאליסטית‪ ,‬שמקורה‬
‫בעמדה מודרנית‪ ,‬ליוותה אותו גם למהלך הפוסטמודרני‪ .‬אולם‪ ,‬ההבדל בינו ובין העמדה הנוקשה‪,‬‬
‫בצירוף עמדתו האקסיסטנציאליסטית מתחילת דרכו‪ ,‬אינם מובילים בהכרח למסקנה‪ ,‬שלפיה עמדתו‬
‫של הרב היא בבחינת אנכרוניזם המנסה לנכס את הפוסטמודרנה למונחים מודרניים‪ .‬קביעה כזו‬
‫חוטאת באותה דוגמאטיות שהרב שג"ר מתנגד אליה –בין בתוך המסורת ובין מחוצה לה‪ -‬ואף‬
‫הפוסטמודרנה עצמה מתנגדת לה‪.‬‬
‫הרב שג"ר מציע את שתי הדרכים שבהן עבר‪ ,‬בניסיונו להכיל את שני העולמות‪:‬‬
‫לדעתי [ישנם] שני מסלולים מנוגדים [זה לזה] לאמונה דתית [המודעת לפער בין העולמות ואוחזת‬
‫בשניהם]‪ :‬האחד חזרה לתמימות‪ ,‬קבלת עצמי‪' .‬אני מה שאני'‪ .‬האמונה נמצאת במקום שבו‬
‫האדם מקבל את זהותו‪ .‬בלשון החסידות מכונה תנועה זו כהתבטלות‪ .‬את הצדקתה תמצא‬
‫בידיעה ש ‪-‬כפי שאומרים האכסיסטנציאליסטים‪' -‬הושלכנו לעולם'‪ ,‬לא עשינו את עצמינו‪ ,‬ושרק‬
‫קבלת עצמינו מאפשרת קיום אוטונומי ומפגש עם הממשי‪ .‬הכלב הינו כלב‪ ,‬הוא לא יכול להיות‬
‫‪117‬ראו לעיל הערה ‪ ,39‬שם ראינו שגם זיוון נוקטת בעמדה דומה‪ .‬אבינעם רוזנק במאמרו גבולות וסטייה באורתודוקסיה‪ -‬פסיקה‬
‫קונסרווטיבית ואורתודוקסיה פוסט‪-‬מודרנית (בתוך יוסף שלמון‪ ,‬אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים)‪ ,‬אורתודוקסיה יהודית‪ -‬היבטים‬

‫חדשים‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ ,)113-177‬מונה את הרב שג"ר כחלק מרשימת אישים המפנימים את הפוסטמודרנה לתוך‬
‫עמדה שאותה הוא מכנה אורתופוסטית (כלומר‪ -‬פוסט‪-‬אורתודוקסיה)‪:‬‬
‫'אווירה פוסט‪-‬מודרנית שורה על כתיבתו של הרב שמעון גרשון רוזנברג (שג"ר)‪( .'...‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,138‬הערה ‪.)137‬‬
‫‪ 118‬אורות בכלים שבורים‪ ,‬עיתון הצופה‪ ,‬כ"ד בכסלו תשס"ד‪ ,19.12.2003 ,‬עמ' ‪ .11‬חיים נבון –במאמרו המודרני‪ ,‬שברו את הכלים‪( ,‬עיתון‬
‫מקור ראשון‪ ,‬י"ד' שבט תשס"ד‪ ,6.2.2004 ,‬במוסף דיוקן‪ ,‬עמ' ‪ )41‬ונדב שנרב ‪-‬במאמרו‪ ,‬מעשה בחכם שנתייאש מן התבונה‪( ,‬צהר י"ח‪,‬‬
‫(עורך‪ :‬הרב עזריאל אריאל)‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬אביב תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ ) 203-210‬מוצאים את הרב שג"ר כקרקע נוחה להתנגחות עם הפוסטמודרניזם‬
‫באופן כללי‪ .‬מכאן קביעתם הברורה‪ -‬אם‪-‬כי אינה מפורשת ואינה מוטעמת‪ -‬שהרב שג"ר הוא פוסטמודרניסט‪.‬‬

‫‪53‬‬

‫אחרת ואין לו גם אפשרות אחרת‪ .‬לכן הוא מחויב המציאות‪ .‬הוא כפי שאלוקים ברא אותו‪ .‬כך גם‬
‫אני הזהות העצמית‪ .‬אך לאדם יש מודעות‪ ,‬רפלקסיה ואפשרויות‪ .‬מה היה קורה לו הכלב היה‬
‫יודע שהוא כלב? הוא היה מרגיש חוסר נוחות‪ ,‬ספק ולא היה יכול לנהוג שוב ככלב‪ .‬האם זו‬
‫התקדמות או נסיגה? שני הדברים כאחד‪ ...‬המסלול השני הוא הפוך‪ .‬הוא מסלול של הכרעה‪ ,‬של‬
‫יכולת יצירה‪ ,‬של חירות דוגמת החירות המוסרית שאיננה נשענת על העובדות‪ ,‬אלא מכוננת אותן‪.‬‬
‫פועלת היא על פי הרצוי ולא על פי המצוי‪ .‬לרוב נמצא שילוב של השיטות‪ ,‬כמו הבחירה בעצמו של‬
‫קירקגור‪ .‬יש את דרך הביטול‪ -‬להיות מי שאתה‪ ,‬ויש דרך גבוהה יותר‪ ,‬היא איננה זקוקה‬
‫להשראה שבביטול‪ ,‬אלא יכולה ליצור את הכלי‪ .‬תודעה פוסטמודרנית‪ .‬יצירת הכלי‪.‬‬

‫‪119‬‬

‫הרב שג"ר רואה הבדל בין העמדה האקסיסטנציאליסטית הסבילה ובין העמדה הפוסט‪-‬מודרנית‬
‫הפעילה‪ ,‬הנמצאת בדרגה גבוהה יותר‪ ,‬כיוון שאין היא מחכה להשראה אלא פותחת בעצמה את הפתח‬
‫להשראה המיסטית‪ .‬מובן שגם עמדה זו היא עמדה קיומית‪ .‬בהמשך הוא מרחיב על אודות הפוסט‪-‬‬
‫מודרנה ומציין את עדיפותה המיסטית‪:‬‬
‫האופציה הפוסטמודרנית בניגוד למודרנית ‪-‬השואפת לקוהורנטיות ורוצה לחיות בחלל אחד‪-‬‬
‫פותחת אפשרות חדשה‪ ,‬היא האפשרות המיסטית‪ .‬התיקון המשיחי הינו מיזוג השניות‪ ,‬זיכוך‬
‫החומר‪ ...‬הפוסטמודרניזם כתגובה למודרניזם החדור שניות‪ ,‬מבטל שניות זו‪ .‬אך מאידך‪ ,‬עדיין‬
‫קיים במחשב של שניות‪ .‬הוא מבין את האחדות מתוך מבט של שניות ומכאן המשבר‪ .‬אך המטרה‬
‫להבין את השניות מתוך המבט של האחדות ובכך למשוך את השניות לאחדות‪.‬‬

‫‪120‬‬

‫המבט המיסטי שוהה בתוך השניות‪ ,‬אולם מתוכה הוא מביט אל האחדות ומבינה‪ .‬בהמשך הוא‬
‫מוסיף‪:‬‬
‫איך אני מאמין? החזרה לתמימות בלתי אפשרית לגבינו‪ .‬אך חוסר התמימות עצמו לומד לדעת‬
‫שהממשי נמצא בתמימות‪ .‬באופן כזה הוא יכול להיות תמים ובלתי תמים בו זמנית‪ .‬מוצא הוא‬
‫את ההצדקה לחיות באמונתו‪ .‬יודע הוא את התניותיו ואת ההתניות ההיסטוריות‪ ,‬את התפתחות‬
‫האמונה ואת השינויים שחלו במשך הדורות‪ .‬הביקורות השונות לא נעלמות מעיניו‪ ,‬ובכל זאת‬

‫‪ 119‬אמונתי‪ 1‬פסקה ‪ .9‬ההדגשות שלי‪.‬‬

‫‪ 120‬שם פסקה ‪ .11‬וראו לעיל הערה ‪ ,112‬בדבריו על הרצף שבין האקסיסטנציאליסטי למיסטי‪.‬‬

‫‪54‬‬

‫הדבר לא מפריע לו להאמין ולקיים קלה כחמורה‪ .‬ולא עוד אלא שאמונה זו מפגישה אותו‬
‫בממשות‪ [ ...‬בניגוד לליבוביץ'‪ ,‬החרדיות והציונות הדתית] הרי אמונה זו תשמור על המידור ובלי‬
‫לאבד את הממשות‪ .‬היא תאמין בגאולה והשגחה והשארות הנפש כפשוטו‪ ,‬גם אם היא יודעת‬
‫שהפשיטות איננה פשטנות‪...‬‬

‫‪121‬‬

‫התמימות האקסיסטנציאליסטית בה חשב עד כה‪ ,‬כבר אינה אפשרית בעיני הרב שג"ר‪ .‬כעת האתגר‬
‫הוא ביצירה אקטיבית של הכלים וזיכוך החומר‪ ,‬לקראת ההשראה הנושאת את שני ההפכים‪ .‬זוהי‬
‫'תמימות שנייה' מורכבת‪ ,‬בה הייחוד מורכב מאחדות ומשניות גם יחד‪ .‬עמדתו הקיומית ממשיכה‬
‫להתחדש‪ ,‬ובשל כך כבר איננה עומדת במקומה המודרני הישן‪.‬‬

‫הרב שג"ר גם איננו הפוסטמודרניסט ה'רך'‪ .‬בסופו של חשבון עמדתו יונקת ישירות מעולם האמונה‬
‫המסורתי ואשר על כן הוא נבדל מן ההגדרה הטהורה של הפוסטמודרניזם‪ .‬בכך גם נבדלת עמדתו‬
‫המיסטית מתופעת הניו‪-‬אייג' הפוסטמודרנית והאקלקטית‪ ,‬שאינה יונקת ישירות ובאופן קיומי‬
‫ממסורת מסוימת‪.‬‬
‫ואכן זו בדיוק הנקודה‪ :‬הימנעות מהגדרה טהורה שסופה דוגמאטיות נוקשה‪ .‬אפילו טענתו של‬
‫כהנא‬

‫‪122‬‬

‫שיש להגדירו כ'פוסט‪-‬פוסטמודרני'‪ ,‬מחטיאה את העניין‪ .‬במאמר אחר מפתח כהנא את‬

‫עמדתו‪ .‬את הרב שג"ר הוא ממקם בשלישי מבין הכיוונים המוצעים במאמרו ביחסם השונה‬
‫לפוסטמודרנה‪ ,‬הוא הכיוון של תיקון הפוסטמודרנה‪ .‬כלומר‪ ,‬יש כאן אימוץ מסוים של הפוסטמודרנה‪,‬‬
‫אך בניגוד לשיטתו של משה מאיר למשל‪ ,‬המקבלת אותה באופן מוחלט‪ -‬הרי שהרב שג"ר אמביוולנטי‬
‫יותר‪ .‬לדעת כהנא מטרתו של הרב שג"ר היא‪-‬‬
‫לחדש את פניה של הכמיהה היהודית הקלאסית לעבודת הבורא‪ ...‬אלא שהרב היה מעורה היטב‬
‫בשפה הפוסט‪-‬מודרנית החדשה ונראה שקבל כפשוטם את דברי הרב קוק ש'כל זמן מאיר‬
‫בתכונתו' ‪ ,‬כך שלדעתו דבקות אמת בזמן הזה חייבת למצוא לה כלים במושגיה של ההגות‬
‫העכשווית‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬במונחים הפוסט‪-‬מודרניים‪.‬‬

‫‪123‬‬

‫‪ 121‬שם פסקה ‪ .12‬ההשלמות בסוגריים שלי‪.‬‬
‫‪ 122‬ראו לעיל ליד הערה ‪.115‬‬
‫‪ 123‬ברוך כהנא‪ ,‬לאן נושבת הרוח?‪ -‬מחשבה דתית עכשווית לנוכח הפוסט‪-‬מודרניזם‪ -‬סקירה וביקורת‪ ,‬אקדמות כ'‪( ,‬עורכים‪ :‬עמיחי‬
‫ברהולץ ודוד ענקי)‪ ,‬הוצאת בית מורשה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬שבט תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ .6-38‬הציטוט מעמ' ‪ .24‬בהמשך דבריו הוא מתלבט עד כמה מזדהה‬
‫הרב שג"ר עם הפוסטמודרנה‪ .‬ברמה הבסיסית‪ ,‬ישנה הזדהות עם הגות שהיא עצמה 'שברה את כליה‪ ,‬ומגלה בעצמה את האשליתיות‬

‫‪55‬‬

‫כלומר‪ ,‬בעיני כהנא‪ ,‬המטרה העיקרית של הרב שג"ר‪ ,‬היא הדבקות כדרך החסידים שאמיתותה תלויה‬
‫בהתחדשות בכל דור‪ ,‬בכליו ובמושגיו המשתנים‪ .‬הצבעתו של כהנא על המוטיבציה האחרת של הרב‬
‫שג"ר בעיסוקו בפוסטמודרנה –הדבקות‪ -‬שאיננה פוסטמודרנית דווקא‪ ,‬מקבילה לדעתנו‪ .‬אולם‬
‫הניסיון להגדיר במדויק את הרב שג"ר ולהציבו על מפת ההגות הפוסטמודרנית‪-‬האורתודוקסית‪,‬‬
‫מחטיאה את מטרת הדבקות עצמה‪ .‬זאת ועוד‪ -‬כהנא דבק בהגדרת הפוסטמודרניזם כתפיסה הנוקשה‬
‫שבה אין אמת כלל ולפיכך מקומו של הרב שג"ר לא יכירנו בה‪ .‬אולם נוקשות זו מחטיאה את‬
‫המוטיבציה של הפוסמודרנה עצמה‪ ,‬המתיימרת לריבוי אמיתות‪ -‬וקל וחומר את המוטיבציה של הרב‬
‫שג"ר‪ ,‬המחפש את הדבקות‪ ,‬את החידוש התמידי ואת ה'רכות' שבכל הגות‪ -‬ובהגות הפוסטמודרנית‬
‫בפרט‪.‬‬

‫אם הגדרה זו אינה קולעת‪ ,‬קל‪-‬וחומר שהניסיון להכניסו למיצרי ה'תרגומים'‪ 124‬השונים של יונתן כהן‬
‫אינו ממין העניין‪ .‬שכן‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬דווקא ה הימנעות מהגדרה היא המאפשרת את הזיהוי‬
‫האינטואיטיבי של המוטיבציה הבסיסית של הרעיונות החדשים; היא המאפשרת לזהות מתי התקשה‬
‫הרעיון לדוגמה ואיבד את שביקש לכתחילה‪.‬‬

‫במובן זה אפשר לומר שכמו שר' נחמן היה 'יותר משכיל מהמשכילים'‪ - 125‬כשזיהה את המוטיבציה‬
‫שלהם ושמר עליה אחריהם‪ -‬כך גם הרב קוק היה 'מודרני יותר מהמודרניסטים'‪ ,‬והרב שג"ר 'יותר‬
‫פוסטמודרני מהפוסטמודרניסטים'‪ .‬חידושם הוא החידוש משנים קדמוניות‪ ,‬החידוש המתמיד שאינו‬
‫קופא על שמריו‪ .‬בעולם הנוטה להקפיא את רעיונותיו ולאחוז בהם מרגע שנתחדשו‪ -‬זהו חידוש גדול‪.‬‬
‫לעיתים הוא אף עוטה 'לבוש' עתיק ומסורתי‪ -‬בהלכה ובמנהגים משנים שעברו‪ ,‬שבעולם מתקדם‬
‫הופכים להיות חידוש גדול אף יותר‪ .‬מובן שבכל היפתחות חדשה לגבי כל רעיון מתחדש‪ -‬לא רק עצם‬

‫העמוקה שאפיינה את גאוותה הקודמת' (שם עמ' ‪ ,)25‬וזאת בניגוד להוגים יהודים שנאלצו להוכיח את העולם האמוני והמיסטי אל מול‬
‫גאוותה הרציונאלית של המודרנה‪ .‬אך האם מכאן ממשיך הרב שג"ר עם הפוסטמודרנה?‪ -‬כהנא מתלבט‪ :‬מצד אחד‪ ,‬אפשר לראות שלאחר‬
‫השבירה באים בדברי הרב שג"ר התיקון והבניה המחודשת‪ ,‬ו אלו שונים מן הפוסטמודרנה הכופרת באמת טרנסצנדנטית כלשהי כיוון‬
‫שמאחורי המציאות נמצאת 'ריקות'‪ .‬מצד שני‪ ,‬כהנא מוצא בדברי הרב שג"ר משיכה והתפעלות כלפי ריקות זו‪.‬‬
‫‪ 124‬במידה וכן נרצה לראות בכך תרגום‪ ,‬ניתן לראות זאת כיצירה חדשה העומדת בפני עצמה‪ ,‬וכדרכו של ולטר בנימין במאמרו‪ -‬משימתו‬
‫של המתרגם‪( ,‬תרגמה‪ :‬נילי מרסקי)‪ ,‬בתוך ז'אק דרידה‪ ,‬נפתולי בבל‪ ,‬הוצאת רסלינג‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,2002 ,‬עמ' ‪.127-141‬‬
‫‪ 125‬או בפרפראזה על הכרתו העצמית כ‪' -‬צדיק האמת'‪ ,‬הרי שהיה 'משכיל האמת'‪.‬‬

‫‪56‬‬

‫הפתיחות היא החידוש אלא גם הולדתם של רעיונות חדשים הנובעים מפגישת שני העולמות‪ .‬אולם לא‬
‫זה העיקר‪ ,‬אלא עצם הפתיחות וההתחדשות‪.‬‬

‫‪ .3‬סיכום‬
‫נראה‪ ,‬אפוא‪ ,‬כי בהמשיכו את המסורת המתחדשת היה הרב שג"ר לומד מכל רעיון שלפניו ולאו‬
‫דווקא מזה הפוסטמודרני‪ ,‬וזוהי סיבה נוספת שלא לזהותו ככזה דווקא‪ .‬ההבדל בין פתיחותו של הרב‬
‫שג"ר ובין זו של קודמיו היא בזה שהוא נפתח כלפי ההגות הפוסטמודרנית שהיא עצמה –כמו‬
‫המסורת‪ -‬עסוקה בהתחדשות ובפתיחות רעיונית‪ ,‬בפרשנות ומתודה‪ ,‬ולאו דווקא בתוכן מסוים‪ .‬בכך‬
‫מסתמנת‪ ,‬כאמור‪ ,‬אחדות צורה ותוכן‪.‬‬

‫‪126‬‬

‫אולם‪ ,‬בסופו של חשבון‪ ,‬הגותו של הרב שג"ר מתמודדת דווקא עם זו הפוסטמודרנית‪ .‬מהי עמדתו‬
‫'למעשה' אל מול הגות זו?‬
‫על כך בפרק הבא‪.‬‬

‫‪ 126‬הדבר ניכר במודעות העצמית המוגברת של ההגות הפוסטמודרנית‪ ,‬הדנה בתהליכים שהיו או שנעשים כעת יותר מאשר ברעיונות‪ ,‬וכך‬
‫גם במודעותו של הרב שג"ר למעשיו וכפי שהראנו לעיל (ראו הערה ‪.)96‬‬

‫‪57‬‬

‫פרק חמישי‪ :‬פוסטמודרניזם ו'הלכה למעשה'‬
‫עד כה ראינו את עמדת החידוש המתמיד של הרב שג"ר‪ .‬טענו שאין לראותו כהוגה פוסטמודרני‬
‫בהכרח‪ ,‬אלא כמי שלומד מכל התחדשות הבאה לפניו‪ .‬אולם‪ ,‬מה בכל זאת נגזר מיחסו לפוסטמודרנה?‬
‫הלא בסופו של חשבון עוסק הרב שג"ר בהתמודדות מול הגות ומושגים ספציפיים‪ ,‬הנוגעים באופן כזה‬
‫או אחר במושגי המסורת‪ .‬מה אם כן עולה מהגותו לשאלות קונקרטיות בעולם פוסטמודרני?‬

‫‪ .1‬תהיות ותשובות‬
‫ראשית ננסה לראות‪ ,‬מה תהיינה תשובותיו לשאלותיה של זיוון‪:‬‬

‫‪127‬‬

‫‪ .1‬דת ללא מטאפיזיקה‬
‫כיצד ניתן לחולל דת ללא מטאפיזיקה?‬
‫כפי שראינו‪ ,‬הרב שג"ר מזהה את חוסר היכולת לומר היגדים תיאולוגיים‪-‬מטאפיסיים‪-‬אונטולוגיים‪,‬‬
‫על האל או על האמת‪ ,‬כחלק מן התפיסה האינסופית של האל‪ ,‬שעל העדרו ניתן רק לרמוז על‪-‬ידי‬
‫מסמן‪ .‬חווית הייאוש הנלווית לכך איננה זרה לו‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬היא פותחת בעיניו 'אופציה דתית‬
‫מלהיבה'‪ :‬אופציה של חירות מיסטית הגבוהה מן העמדה האקסיסטנציאליסטית; של בחירה באמונה‬
‫פרדוקסאלית‪ ,‬שהיא עצמה המקיימת את העולם ומעצימה את אינסופיותו של האל‪ .‬דווקא‬
‫המטריאליזם האתיאיסטי של הפוסטמודרניזם‪ ,‬מטהר את המטאפיסיקה המסורתית שהפכה לדוגמה‬
‫ומאפשר מגע אקסטאטי‪ ,‬בלתי‪-‬אמצעי‪ ,‬עם האל‪ .‬במובן זה‪ ,‬ישנה מטאפיסיקה‪ ,‬אך כל ניסיון לומר‬
‫אותה‪ 128‬לא רק שאיננו אפשרי‪ ,‬אלא שאף אם היה אפשרי‪ ,‬הרי שהיה פוגם בהישג עצמו‪:‬‬
‫''שתוק‪ ,‬כך עלה במחשבה'‪ .‬במילים שלנו‪ :‬הפתרון לא נמצא במישור העיוני; הפתרון הוא‪...‬‬
‫הימנעות‪ ...‬שאיננה התחמקות אלא ביטוי מקורי של סיטואציה אנושית המכירה את עצמה‬
‫ומסרבת להתכחש לאחד ממרכיביה‪'.‬‬

‫‪129‬‬

‫‪ 127‬ראו לעיל ליד הערה ‪.80‬‬
‫‪ 128‬כגון זה המוצע כאן‪.‬‬
‫‪ 129‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬

‫‪58‬‬

‫שתיקה זו היא מעל לשפה‪ .‬יש בה כאב וייסורים‪ ,‬אך אלו הופכים לאקסטאזה של אמונה‬
‫פרדוכסאלית‪ .‬אל מול ההעדר יש לשתוק‪ ,‬אך שלילה זו אינה ריקה‪ -‬יש בה ממשות ונוכחות‪ .‬רעיון זה‬
‫דומה לדבריו של גדעון עפרת‪ .‬לדעתו‪ ,‬הרליגיוזי מגדיר את‪:‬‬
‫הפוסטמודרנה כעשייה פרדוקסאלית‪ :‬הנסיון להנכיח את הבלתי ‪-‬ניתן‪-‬להנכחה‪ ,‬אבל ללא "נחמת‬
‫הצורות הטובות"‪ ...‬האתגר הפוסטמודרני‪ ,‬כך ליוטאר‪ ,‬הוא "להשרות תחושה עזה של הבלתי‪-‬‬
‫ניתן‪-‬להנכחה"‪...‬‬

‫אולם‪ ,‬ההבדל עולה בטביעת המושגים של עפרת (על בסיס הטלאולוגיה של קאנט)‪:‬‬
‫‪...‬יותר מאשר להציע תאולוגיה נגטיבית‪ ,‬הרליגיוזיות מציעה נגטיביות תאולוגית‪ .‬התיאולוג‬
‫הנגטיבי מתחיל באמונה ומוצא את עצמו על סף תהום; ואילו איש הרליגיו מתחיל בתהום והוא‬
‫מעניק לה משמעות תיאולוגית החפה מאמוניות‪ .‬כך‪ ,‬התיאולוגיה הנגטיבית‪ ...‬יסודה באחדות‬
‫המיסטית של המיסטיקון עם אלוהים‪ ,‬אף כי אחדות שבשתיקה ובאילמות‪ .‬ואילו חווייתו של‬
‫איש הרליגיו היא חוויית פיצול מראשיתה ועד סופה‪ .‬חווייתו היא חוויית גע‪-‬גוע אל מה שאין‬
‫בידיו ואין בכוחו ואין בהכרתו‪ .‬שלא כתיאולוג הנגטיבי‪ ,‬איש הרליגיו אינו יכול להעיד‪ ,‬אף אינו‬
‫שומר סוד (באשר מעולם לא התגלה לו הסוד)‪ .‬שתיקתו היא ביטוי של הלם‪/‬אלם‪ ...130‬הרליגיוזי‬
‫הוא בבחינת רקוויאם עמום‪ ,‬שמשמיעה התבונה לעצמה בטקס האשכבה לאדם ולאל‪ .‬בעוד הרגש‬
‫הדתי‪ ,‬הנטוע בטלאולוגיה הפוזיטיבית ו‪/‬או בנשגב הפוזיטיבי‪ ,‬מגבש באדם אמונה‪ ,‬הרגש‬
‫הרליגיוזי הוא חווייתו של מי שאינו יכול לאשר אמונה‪ .‬עמידתו מול האינסוף‪ ,‬כאין מול אין‪,‬‬
‫לעולם לא תוכל לאשר "צורה" (פוליתאיזם‪ ,‬מונותאיזם וכיו"ב) לכל היותר‪ ,‬הרליגיוזיות מאשרת‬
‫את ההוויה בבחינת תיבת‪-‬תהודה אניגמאטית ואדירת עומק‪ ,‬אשר מתהומותיה עולים אך הדים‬
‫מופשטים ורחוקים‪ ,‬עמומים וארכאיים‪...‬‬

‫‪131‬‬

‫נראה‪ ,‬שהרב שג"ר יסכים לתיאור ההוויה הפוסטמודרנית כנגטיביות תיאולוגית‪ ,‬לחוסר היכולת‬
‫לאשר "צורה" ואף לחוויית הקיום המפוצל והגעגוע אל מה שאין בכוחו והכרתו‪ .‬אולם‪ ,‬בניגוד‬
‫לקביעה שלא ניתן לאשר אמונה ממצב זה‪ ,‬יאמר הרב שג"ר‪ ,‬שדווקא זהו הפתח לאמונה פרדוקסאלית‬
‫‪ 130‬את השתיקה ניתן לתרגם‪ ,‬לפי עפרת‪ ,‬למונח הכרתי‪-‬קאנטיאני‪' :‬נשגב נגטיבי'‪.‬‬
‫‪ 131‬גדעון עפרת‪ ,‬ההחטאה הפילוסופית והסיכוי הרליגיוזי‪ ,‬עמ' ‪ ,50‬סטודיו ‪ -‬כתב עת לאמנות‪ ,‬גיליון ‪ ,115‬הוצאת בבל‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,2000 ,‬‬
‫עמ' ‪.40-51‬‬

‫‪59‬‬

‫וגבוהה יותר‪ ,‬הבאה מתוך בחירה‪ .‬בניגוד לליבוביץ'‪ ,‬בחירת האדם אינה רק מתוך קבלת עול והכרעה‬
‫מוסרית מחוייבת ומנותקת‪ -‬כלומר הכרעה רק ממקום של יראת ‪-‬שמים‪ .‬בחירת האדם מעניקה‬
‫לאמונה אף ממשות קיומית‪ ,‬בהיותה אקסטזה מיסטית‪ -‬בחירה אף ממקום של אהבת‪-‬שמים‪ .‬ובניגוד‬
‫להתעקשות לרליגיוזי‪ ,‬ש'תמיד פרטי‪ ,‬תמיד מופשט‪ ,‬תמיד מאיין כל תבנית‪ '...‬ולקביעה ש'ה"דתי"‬
‫מחויב לקוד של מיתוס‪ ,‬ערכים‪ ,‬נורמות‪ ,‬למוסדות‪ ,‬למסורת‪ ,‬לקהילה‪ -132'...‬יאמר הרב שג"ר‪ ,‬שכל‬
‫מהותה של המסורת היא הפרשנות המתחדשת‪ ,‬שחושפת את ה'אין' העומד מאחורי הדברים והיא‬
‫עצמה ה'מאיינת כל תבנית'‪ .‬ממילא המחויבות למסורת היא המאשרת את ה'פרטי' וה'מופשט'‪,‬‬
‫בנעיצתו באינסוף האלוקי‪.‬‬

‫‪ .2‬מחויבות בעולם פוסטמודרני‬
‫האם ניתן לדבר על מחויבות בעולם פוסטמודרני?‬
‫לשאלה זו מקדיש הרב שג"ר דברים רבים‪ ,‬כשהמוטיבים החוזרים בהם שאולים מעולם החסידות‪:‬‬
‫'שמירת הברית' ו‪'-‬מפגש פנים בפנים'‪ .‬החופש הנוצר בעקבות ההכרה הפוסטמודרנית‪ ,‬אכן נושא‬
‫בחובו שמחה של אפשרויות רבות‪ ,‬אך גם משמש כפיתוי וכיצר‪ ,‬כעמלק המזדנב לאחר כל החלטה של‬
‫האדם בספק 'שמא היה כדאי לבחור אחרת?'‪ .133‬הרב שג"ר רואה בנפילה זו את הפוטנציאל הגדול‬
‫למימוש האמיתי של הבחירה האנושית‪ .‬כבר אין פחד שהקב"ה ירדוף אחריך‪ .‬באמת הכל אפשרי‪ .‬אך‬
‫אם זהו המצב‪ -‬הרי שגם האמת והאמונה שלי הן חלק מאותו 'מחול של שונויות' וגם הן אמת‪.‬‬
‫הבחירה באמת הספציפית הזו‪ ,‬הופכת למסירות נפש עילאית‪ .‬הברית הופכת‪:‬‬
‫[ל]אוונגרד האמיתי של היום‪ ...‬המרד האמיתי הוא המרד האורתודוקסי של להיות פראייר‪.‬‬
‫להתחייב במקום שכולם בורחים מהתחייבות‪ .‬הדבר כורך בחובו מסירות נפש‪ ,‬אולם היא‪-‬היא‬
‫כריתת הברית‪.‬‬

‫‪134‬‬

‫‪ .3‬הפער בין אמת אחת ובין פלורליזם פוסטמודרני‬
‫כיצד ניתן לגשר על הפער בין 'דת האמת' האחת ובין פלורליזם פוסטמודרני ואמיתותיו המרובות?‬

‫‪ 132‬שם‪.‬‬
‫‪ 133‬ראו אמונה ולשון‪ ,‬עמ' ‪.366‬‬
‫‪ 134‬אהבה‪ ,‬רומנטיקה וברית‪ ,‬עמ' ‪.317‬‬

‫‪61‬‬

‫אכן‪ ,‬דת האמת לפי הרב שג"ר היא זו שאיננה נאחזת באמת קבועה וחד‪-‬צדדית‪ .‬אמת כזו היא 'פסל‬
‫ומסיכה' מושגיים‪ .‬דת האמת תהיה זו הנושאת את ההפכים‪ ,‬מודעת לשבר המטאפיסי והקיומי הנוצר‬
‫מכך‪ ,‬סובלת אותו ומתוכו מצמיחה פתיחות המכילה אינסוף דעות‪ .‬אינסוף האמיתות הנפרדות‬
‫משקפות את אינסופיותו האחדותית של האל‪ .‬בעולם פיזי סופי ‪-‬העולם‪-‬הזה‪ -‬נדרש מן האדם פעמים‬
‫רבות לפעול באופן מסוים ומוגבל‪ ,‬שלא כולל את שאר האמיתות‪ .‬אולם‪ ,‬הכרה בכך שישנן אמיתות‬
‫אחרות‪ ,‬תהפוך את הפעולה לענווה מחד ולמסירות נפש מאידך‪:‬‬
‫השאלה התי אולוגית 'איזו אמונה עדיפה' הופכת חסרת משמעות בעולם פוסטמודרני‪ ,‬אך עם זאת‬
‫אין הדבר פוגם במסורת אבותי‪ .‬מה שנותר הוא עצם קיומן של האמונה וההשראה (‪-...‬רוח‬
‫הקודש)‪ ,‬ואלו עשויות לחזק את האחוה האנושית‪ .‬להטלת הספק תפקיד מאזן פרודוקטיבי‪ :‬היא‬
‫לא תחנוק את האפשרות להאמין ולחיות את עצמנו‪ ,‬אך תדע ליצור גבולות‪ .‬המודעות לסתירות‬
‫תאזן אותנו ותהפוך אותנו לרגישים‪ ,‬מוסריים וענווים‪ .‬המוסלמי יישאר מוסלמי ובאמונתו יחיה‪,‬‬
‫אך אם יסגל לעצמו את המבט המערבי‪ ,‬הרפלקטיבי והראציונאלי‪ ,‬יוכל לקבל אותי כיהודי‪...‬‬
‫הפלורליזם הפוסטמודרני שולל את האלימות של 'האדם הנאור' שמנסה לכפות את ערכיו על‬
‫המציאות‪ ,‬אך גם את זו של המאמין הרוצה להשליט את אמונתו על כל העולם כולו‪ .‬האדם‬
‫המאמין ייאלץ לסגל לעצמו מבט רציונאלי‪-‬ספקני‪ ,‬מבלי לפגום באמונתו‪ ,‬והצד השני יאלץ‬
‫להסתגל אל האדם המאמין לא כאל טיפוס פרימיטיבי אלא כבעל אופציה אמיתית לקיום‬
‫האנושי‪.‬‬

‫‪136 135‬‬

‫‪ 135‬כלים שבורים‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬
‫‪ 136‬זיוון בחרה בהוגים מודרניים ורציונאליסטים לתיאור ההתמודדות עם הפוסטמודרניזם‪ .‬לטענתה הגותם מביאה‪:‬‬
‫'להכרה המפוכחת‪ ,‬כי העולם ההיסטורי‪ ...‬נטול סדר מטאפיזי‪[ ...‬ה]פועל בחוקיות משלו‪ ...‬מצמיחה אמונה‪ ,‬שגולדמן כינה 'אמונה בלתי‬
‫אשלייתית'‪ .‬ההוגים בהם עוסק הספר‪ ,‬מציעים חיי אמונה‪ ,‬שאינם מספקים מטא‪-‬נרטיב דתי; אינם מספקים מענה לשאלת ה'למה' (למה‬
‫דוקא אני?‪ ...‬למה זה בכלל מגיע לי?)‪ .‬אמונה זו אינה מבקשת למנוע מהמאמין את הדילמות ה פילוסופיות והמצוקה הפסיכולוגית שבאי‬
‫הוודאות‪ ...‬נהפוך הוא‪ ...‬זו אמונה המתבטאת בפרקטיקה הדתית‪ ,‬באורחות חייו של המאמין ולא בהסברים המטאפיזיים שהוא מעניק‬
‫לארועים‪( '.‬דת ללא אשליה‪ ,‬עמ' ‪.)127‬‬
‫עמדתו של הרב שג"ר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מצויה בעולם פוסטמודרני‪ .‬כפי שכבר ראינו ה וא מצוי בה ללא כל אשליה או רדידות לה הוא מתנגד‪.‬‬
‫אולם באופן פרדוקסאלי‪ ,‬דווקא מהגות זו מתאפשר עיסוק בהסברים ובשאלות ה'למה'‪ ,‬למרות ההסכמה שאין מטא‪-‬נרטיב ושהאמונה‬
‫מתבטאת בפרקטיקה של קיום המצוות‪ -‬בודאי בעולם פוסטמודרני‪ ,‬בו הסביבה והעשייה החברתית הם קובעי הנרטיב‪ .‬אולם‪ ,‬ההוגים‬
‫המודרניים‪ ,‬בהיותם רציונאליים‪ ,‬מחטיאים את הפתח שבמבוי הסתום של הפוסטמודרנה‪ -‬המיסטיקה‪ .‬קץ ההיסטוריה והפילוסופיה מאפשר‬
‫כניסה לתודעה מסוג אחר‪ .‬כך‪ ,‬בעולם שבו הכל אמת‪ -‬גם האמת שלי היא כזו; ואפילו שאין לי אמת כוללת כל‪ -‬אוכל מתוך הוויית הקיום‬
‫עצמו להגיע לאמת שלי‪ ,‬שגם היא התגלותו של הקב"ה‪.‬‬
‫הרב שג"ר בהחלט שואל מדוע דווקא לו זה קרה? מדוע הוא נבחר ושאר חבריו למלחמה מתו? מדוע דווקא עם ישראל נבחר? הבחירה‬
‫איננה עוד פריבילגיה‪ ,‬אלא דין ואחריות המעוררים אימה‪ .‬התשובה ניתנת מתוך השתיקה והדבקות בפרדוקס‪ -‬גם (ואולי בעיקר) כשהוא‬
‫מכאיב ושובר‪ .‬בסופו של חשבון‪ ,‬העיסוק הפרדוקסאלי בשאלת המהות שאיננה‪ ,‬יוצר דבקות במסורת וברית עם הקב"ה‪ ,‬התורה והמצוות‪-‬‬
‫בניגוד להגות רציונאלית‪ ,‬היוצרת ניכור בין העשייה ובין ההוויה של העושה‪.‬‬

‫‪61‬‬

‫‪ .2‬דילמות ופתרונן‬
‫תורתו של הרב שג"ר מפגישה בין עולמות מופשטים ועמוקים‪ .‬מה ניתן לגזור מהם למעשה?‬

‫‪137‬‬

‫‪ .1‬צניעות פוסטמודרנית‬
‫במאמרו צניעות ובושה‪ ,‬מבקר הרב שג"ר את היהדות ההלכתית‪-‬מסורתית בנושא ספציפי‪ :‬צניעות‪ .‬זו‬
‫הופכת את הצניעות‪:‬‬
‫למסווה ולניכור‪ ,‬למסכה אטומה ונוקשה היוצרת חיץ בינינו ובין הזולת‪ ,‬ואפילו לחוסר יכולת של‬
‫האדם להגיע לכלל אינטימיות עם גופו‪ .‬הבושה מצדה ‪ ,‬עלולה להפוך לתודעה ילדותית‪ ,‬לא בוגרת‬
‫ואינפנטילית‪...‬‬

‫‪138‬‬

‫הוא נעזר בהגות פוסטמודרנית כדי למקד את הביקורת‪:‬‬
‫ויטגנשטיין א מר שאת הדבר שאי אפשר לדבר עליו יש לשתוק עליו‪ ...‬זאת בחינת "כבוד אלוקים‬
‫הסתר דבר"‪ ,‬הסוד‪ .‬אבל למשורר דרך אחרת‪ ,‬הוא רומז אליו‪ .‬כל משורר יודע שאסור לתאר את‬
‫הדבר עצמו‪ ,‬יש לרמוז אליו באמצעות מטאפורה‪ ,‬המטונימיה ואמצעים ספרותיים אחרים‪ .‬הרמז‬
‫הינו הצבעה שתפקידה להפנות את הדמיון לסוד‪ .‬בבלשנות המודרנית‪ ,139‬נהוג לדבר על הסימן‬
‫כסינתיזה שבין המסמן למסומן‪ ,‬האחרון חומק מאיתנו‪ ,‬הוא נעדר‪ .‬נוכחותו אפשרית רק‬
‫באמצעות המסמן שהינו דבר זר ולא קשור‪ ,‬הקיים מחוץ לדבר שעליו אני רוצה להצביע‪ ,‬אך‬
‫‪137‬הרב ברנדס (לעיל הערה ‪ )118‬מבקר את הקושי ליישם את תורתו המופשטת ונושאת ההפכים של הרב שג"ר‪ ,‬במציאות המתקשה להכיל‬
‫הפכים‪ .‬אולם ניתן למצוא גישה מעשית בדברי הרב שג"ר על האופן בו ראוי לפסוק הלכה בזמננו‪ ,‬בעמ' ‪ 12‬בראיון עמו (לעיל הערה ‪ )10‬וכן‬
‫בראיון עם יאיר שלג ‪ -‬פסקי הסרוב?‪ .‬גם מדברינו בגוף העבודה ניתן להסיק מסקנות חי נוכיות המדגישות את הפער בין המבט המופשט של‬
‫'לעתיד לבא' ובין המציאות הקונקרטית‪ ,‬הדורשת 'הימנעות' ו'תגובה' ספציפית למרות קבלת האמיתות השונות וכן חינוך דיכוטומי‬
‫המורכב מבסיס חרדי ועליו פתיחות מירבית‪ .‬להלן מוצעים ‪ 3‬יישומים של תורתו‪.‬‬
‫נראה שאת הביקורת אפשר לנסח אחרת‪ :‬חווית הפוסטמודרנה של הרב שג"ר היא אמנם אקסיסטנציאליסטית‪ ,‬אך בסופו של חשבון‪-‬‬
‫רוחנית‪ .‬מיפגשו עם העולם הפוסטמודרני הוא דרך כתבי הגות והוא איננו חי חיים פוסטמודרניים באופן פיזי ממשי‪ -‬על השרירותיות וחוסר‬
‫המשמעות שבאלו‪ .‬אמנם‪ ,‬דווקא הברית המחויבת למסורת היא זו המאפשרת לו את האינטואיציה והמגע הקיומי עם הדברים‪ .‬אולם‪ ,‬בסופו‬
‫של חשבון‪ ,‬הגותו איננה דומה לביקורתו של גדי טאוב (בספרו‪ :‬המרד השפוף‪ -‬על תרבות צעירה בישראל‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪) 1997 ,‬‬
‫למשל‪ ,‬השרוי בתוך ההתנהלות הפוסטמודרנית עצמה; לכן‪ ,‬אדם הקרוע בין העולמות כאורח חיים ממשי יכול לחוש נתק בין חווייתו‬
‫היומיומית ובין ההגות המורכבת‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬ניסיונו של הרב שג"ר ל'תקן' את המציאות השבורה‪ ,‬מתאפיין דווקא בקיום כפול זה‪ :‬פרישות עצומה וטהרת הברית‪ ,‬בד בבד עם‬
‫היכולת 'לרדת ל קליפות' ולמצוא בחטא מטאפיזי קשר ישיר ועמוק לחטא ממשי‪' .‬פגם הברית'‪ ,‬למשל‪ ,‬מעבר לחטא הממשי‪ ,‬הוא גם‬
‫כשלון בהארת פנים בין אדם לחברו‪ ,‬או בלבול הדעת של מתבגר‪ ,‬אותם מכיר גם הפרוש מתאוות עולם‪-‬הזה‪ .‬לעיתים‪ ,‬פגם הברית המעשי‬
‫הוא רק תוצאה נלווית לחטא המהותי והרוחני שבחוסר הארת הפנים‪ .‬החטא נמצא במקום עמוק יותר מאשר ההלכה המעשית הישירה‪ .‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬היכולת ל'התיר חבוש מבית האסורים'‪ -‬היא דווקא באותו קיום כפול‪ ,‬שבלעדיו היה חבוש אף הוא בבית האסורים ללא יכולת לתקן‪,‬‬
‫ו זוהי אותה אינטואיציה של המסורת‪ ,‬המאפשרת זיהוי מוטיבציה מצד אחד‪ ,‬וגבול פנימי מן הצד השני‪.‬‬
‫כמו שהחבוש בבית האסורים זקוק לפרוש ממנו‪ ,‬כך זקוק הפרוש לאלו הנופלים שמה‪ -‬אלו החיים בפוסטמודרנה ממש ולא רק הוגים בה‪.‬‬
‫גם כאן הדברים דומים לר' נחמן‪ ,‬שהיה זקוק ל'חדשות' של חסידיו בכדי להעלותם לקדושה ולחדש תורות ומעשיות‪ ,‬וכמו שמראה ליבס‬
‫בהחידוש‪ .‬ללא החסידים‪ ,‬לא היה לו מקור התחדשות‪.‬‬
‫‪ 138‬צניעות ובושה‪ ,‬עמ' ‪ .117‬הרחבה של המאמר היא מאמרו של הרב יאיר דרייפוס‪ ,‬הברית והיצר‪ ,‬בתוך ויקרא את שמם אדם‪ ,‬עמ' ‪124-‬‬
‫‪ .143‬באותו עניין ראו גם במאמרו של ניל מנוסי‪ ,‬צמצום הסוד‪ ,‬סוד הצמצום‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.106-123‬‬
‫‪ 139‬ואולי צריך לומר ‪' -‬הפוסטמודרנית'‪.‬‬

‫‪62‬‬

‫בנוטלו את תפקיד הסימן הוא מסוגל להנכיח את הד בר באמצעות העדרו‪ .‬אפשרות שלפי דעתי‪,‬‬
‫מלהיבה פי כמה‪ ,‬מאשר הנסיון (הנואל)‪ ,‬לנסות ולאחוז בו‪ .‬למעשה‪ ,‬הצניעות שהיא הסתרה היא‬
‫בו‪ -‬זמנית גם רמז‪ ...‬כל אופנה‪ ,‬פרוצה ככל שתהיה‪ ,‬גם זו הרואה את עיקר תפקידה בגירוי יצרים‪,‬‬
‫חייבת למעשה לשמור גם אם במידה מגוחכת וחסרת טעם‪ ,‬על מידה מזערית של צניעות‪ ,‬בלעדיה‬
‫היא תכשיל את עצמה‪ .‬חשיפה היא בנאליזציה‪ .‬רק באמצעות ההסתרה אפשרי הגילוי‪ ,‬בדיוק כמו‬
‫שהעדר המסומן מאפשר את נוכחותו באמצעות הסימן‪ ...‬מבחינה זו לא רק שהצניעות אינה באה‬
‫להחניק את התשוקה אלא דווקא לכונן אותה‪...‬‬

‫‪140‬‬

‫מצד אחד‪ ,‬הרב שג"ר דורש אינטימיות עם הגוף ופתיחות אל המיניות‪ ,‬אל מול הדתיות הקפואה‪ .‬אך‬
‫מצד שני‪ ,‬האינטימיות והפתיחות באות דווקא מתוך ההסתרה והצניעות‪ ,‬וזאת אל מול המתירנות‬
‫החילונית‪.‬‬

‫‪141‬‬

‫מושג הצניעות המסורתי מפורק על ידי המוטיבציה הבסיסית של מושג פוסטמודרני‪:‬‬

‫נוכחות באמצעות רמז להעדר‪ .‬זיהוי בסיס הרעיון מוביל אף לנטישתו‪ :‬התקשחות המושג עלולה‬
‫להביא אף היא לניכור כלפי הגוף‪ ,‬כעת בשל עודף חשיפה‪.‬‬
‫ההסתרה והבושה טבעיים לאדם‪ .‬אם בשם אידיאל של פתיחות הוא יכריח עצמו להיחשף חשיפה‬
‫מוגזמת‪ ,‬יעשה האדם לרגיל בדבר ובכך מפסידה המיניות את הריגוש הבסיסי הקיים בה‪ .‬במקרה‬
‫גרוע יותר יאלץ האדם לפצות את עצמו על החשיפה במגננות פנימיות אחרות‪ ,‬בדרך‪-‬כלל בניכור כלפי‬
‫גופו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הבנת הצורך ברמיזה משחררת הן מן הדֹוגמה המכסה בהגזמה את הגוף והן מזו‬
‫החושפת בהגזמה‪.‬‬

‫‪ .2‬ברית פוסטמודרנית‬
‫במאמרו 'אהבה‪ ,‬רומנטיקה וברית' מתמודד הרב שג"ר עם בעיותיהם של זוגות דתיים החיים מתוך‬
‫מחויבות לעולם המסורתי‪-‬הלכתי מחד גיסא‪ ,‬אך מתוך הזדהות פנימית עמוקה עם מושגי העולם‬
‫המודרני‪ ,‬מאידך גיסא‪ .‬מתח זה מוליד בעיות שונות‪ ,‬כגון‪ -‬שוויון במשפחה לעומת האופי‬
‫‪ 140‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .122-123‬ב מאמרים אחרים מרחיב הרב שג"ר את דבריו על השירה בכלל‪ .‬הוא רואה בה כלי להרחבת המציאות והעלאתה‬
‫למציאות ה'חלום' של הגאולה; כלי המטהר את התפילה והופך את ה'יש' ל'אין' בהשראה פאסיבית; ו'ניגון הנס' העתידי של ר' נחמן‪,‬‬
‫ההופך את הטבע לנס‪ .‬הוא מוסיף דברים אף על השירה ה פוסטמודרנית‪ ,‬בפרט כפי שזו עולה בדברי הרב קוק‪ .‬לפי ניתוחו של הרב שג"ר‪,‬‬
‫שירה זו הופכת את הנס עצמו לטבע על ידי רצון אקטיבי של האדם‪ .‬רצון זה מתבטא בפרוק הכללים‪ ,‬השפה ואותיותיה‪ .‬פירוק זה מעניק‬
‫חירות יצירה ובחירה ומושך את השפע האלוקי‪ .‬את הדברים הוא משווה שוב לפילוסופיה של השפה ולאדמו"ר הזקן‪ .‬ראו במאמריו‪ :‬שירה‬
‫ועבודת ה'‪ ,‬משיב הרוח ח'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬יורם ניסנוביץ' ונחום פצ'ניק)‪ ,‬הוצאת אמונות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"א‪,‬‬
‫עמ' ‪ ;23-30‬השיר שהשירים שרים‪ ,‬משיב הרוח יז'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬אליעז כהן‪ ,‬יורם ניסנוביץ'‪ ,‬שמואל קליין‪,‬‬
‫עוזי שביט ולאה שניר)‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.173-180‬‬
‫‪ 141‬אף שלעיתים‪ ,‬כפי שמעיר הרב שג"ר בהמשך (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,) 125‬מקום הצניעות דווקא בפשטות החילונית ולא בהידור החרדי‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫הפטריארכאלי של המסורת; תכנון ילודה לעומת ק ריירה; הרחקות הנידה בעלות האופי ה'פרימיטבי'‬
‫בעולם מודרני; ועוד‪ .‬הרב שג"ר נוקט בביקורת תרבות פנומנולוגית‪ ,‬על‪-‬ידי ניתוח הפערים שבין‬
‫התפיסה המסורתית של המשפחה ומיקומם של האיש והאישה בה‪ ,‬ובין תפיסות מודרניות‪ .‬הוא‬
‫מצביע על היכולת (או אי‪-‬היכולת) לגשר על הפערים‪ ,‬תוך הדגשת יתרונותיה וחסרונותיה של כל גישה‪.‬‬
‫העולם המודרני רוצה לתת פורקן ליצר ולגוף המודחקים והמנוכרים‪ .‬אולם באופן פרדוקסאלי‪ ,‬דווק א‬
‫מסירות הנפש וההגבלה של ההלכה –כשאלו מתקיימים באופן ובהתכוונות הנכונים‪ -‬הם המשמרים‬
‫את היצר ומאפשרים את הפורקן‪ .‬בדומה לנושא הצניעות‪ ,‬דווקא ההסתרה משמרת את היצריות‪.‬‬
‫בסוף המאמר מעלה הרב שג"ר אלטרנטיבה שלישית‪ -‬אפשרות הברית הפוסטמודרנית‪ :‬כמו תיזות‬
‫אחרות של המודרניזם‪ ,‬גם תיזת ה'אהבה הגדולה' והרומנטית של המודרנה –ואפילו המתירנות‬
‫הכלולה בה‪ -‬נשללת באירוניה ע"י הפוסטמודרניסט‪ .‬הכל יחסי‪ -‬כולל תחושות אהבה שרק באות‬
‫וחולפות‪ .‬המתירנות והחירות באות באופן לוקלי‪ ,‬בחופש קטן ו'קולי' (‪ ,)cool‬שלדעת הרב שג"ר‬
‫מאפשר כריתת ברית עמוקה יותר מזו של ה'אמת הגדולה'‪:‬‬
‫לדעתי קיים כאן מפגש מעניין בין הפוסטמודרניסט לחסיד‪ ,‬ולא עוד אלא שלדעתי קל יותר‬
‫להיות יהודי ולקיים משפחתיות יהודית בסביבת הפוסט‪ .‬הפוסטמודרניסט הרך‪ ,‬כפי שהוא‬
‫נקרא‪ ,‬אינו ציני‪ ...‬חסר יומרות‪ ...‬לא מנסה למחוק ולהתעלם מהמקריות שבעולם ושבחייו‬
‫באמצעות תלייתה במטפיסיקה כלשהי‪ .‬להפך‪ ,‬הוא מקבל אותה‪ ,‬ומוותר על הצורך בביטחונות‪...‬‬
‫בצידוקים ובנימוקים‪ ,‬ומסתפק בלוקליות שבמפגש‪ .‬השאלות של "היה יכול להיות אחרת"‪,‬‬
‫המדירות שינה מעיניו של המודרניסט (ומעינינו)‪ ,‬אינן מטרידות אותו‪ ,‬משום שאלו שאלות‬
‫ה"נונסנס" המטפיסיות‪ ,‬שעליהן‪ ,‬כמו הפילוסוף ויטגנשטיין‪ ,‬הוא עונה במשיכת כתף‪ ...‬כאן הוא‬
‫נפגש עם החסיד‪ ,‬הבוטח באופן מוחלט בה' ומאמין שכל מה שקורה ויקרה לו‪ ,‬אינו אלא חסד‬
‫האל והטוב המוחלט‪[... .‬אולם] שוברו בצידו‪ ,‬משום שאותו טוב חסר משמעות מנקודת המבט של‬
‫האנושי; הוא טוב בעיני האלוקים‪ ,‬אבל‪ ...‬יתכן שבעיני האדם אינו אלא הגרוע ביותר‪ ...‬מהו אפוא‬
‫הביטחון בה'? גם הוא‪ ,‬החסיד‪ ,‬מקבל את חייו ללא ערעור‪ ,‬אבל מתוך אמונה דתית‪ ,‬שחיים אלו‬
‫שחלק לו אלוקים‪ ,‬הם הטובים שבחיים האפשריים לו‪ .‬מכאן מסקנתו של רבינו בחיי במשפט‬

‫‪64‬‬

‫היפה‪": ...‬לא השכמתי מעולם בעניין‪ ,‬ונתאוותי לזולתו"‪ .‬קבלה זו איננה אלא מידת ההשתוות‬
‫שהראשונים הרבו לדבר בשבחה‪ .‬בתנועה כזו נעלם הקונפליקט שבין האדם לבין חייו‪...‬‬

‫‪142‬‬

‫הפוסטמודרניסט מורד בה' ומכחיש את הגאולה‪ ,‬וקבלת חייו כפי שהם היא מרגעה אפורה‪ .‬לעומתו‪,‬‬
‫החסיד מבצע תנועה דומה של קבלת‪-‬עצמו‪ ,‬וזו מביאה לשלווה ולאהבה אקסטאטית‪ .‬כדי להבין את‬
‫ההבדל בתוצאה‪ ,‬מנתח הרב שג"ר את הפוסטמודרניזם בביקורתו על המודרניזם ברמה המטאפיזית‪:‬‬
‫הפוסטמודרניזם מגלה את ה'אין'‪ ,‬חוסר העוגן שמאחורי כל הדברים‪ .‬אולם בניגוד למודרניזם‪ ,‬שבו‬
‫ה'אין' הוא אימתני (כהיידגר)‪ ,‬או מיסטי‪ ,‬מענג וקדוש (במסורת)‪ ,‬הרי שהפוסטמודרניסט ינסה לחיות‬
‫בצמוד ל'אין'‪ ,‬על האפרוריות המתלווה לו‪ ,‬לא יברח ממנו ולא יעדן אותו‪ .‬מעמדה כזו אפשרית ברית‬
‫אחרת‪:‬‬
‫הפוסטמודרניסט יכול לבוא בברית‪ ,‬אך מסוג אחר‪ .‬זו איננה הברית המטאפיסית אלא הברית‬
‫המבוגרת של שניים שנועדו והחליטו ללכת יחדיו‪ .‬דווקא חוסר היומרנות עשוי ליצור אהבה‪...‬‬
‫מתוך חופש‪ ,‬רגישות והתחשבות הדדית‪ ...‬השחרור מהצורך הגדול והלוקליות‪ ,‬מביאים לקבלת‬
‫עצמך וזולתך כזמניים ולא כטוטאליים ומכאן האפשרות ליצור ידידות מבוגרת ואוהבת‪ ...‬בניע‬
‫קטן עשויה אקסטזה אתיאיסטית זו להפוך ללהט דתי עמוק בתנאי שתדע לשמור על ענוותנותה‬
‫ועל השתוותה‪.‬‬

‫‪143‬‬

‫באופן פשוט ישנה סתירה בין העולם הפוסטמודרני‪ ,‬בו אין אמת ולכן אין יכולת להתחייב‪ ,‬ובין העולם‬
‫האורתודוקסי הדורש התחייבות וברית‪ .‬אולם‪ ,‬לדעת הרב שג"ר‪ ,‬דווקא הסתירה והעולם‬
‫הפוסטמודרני ה'לוקלי'‪ ,‬מאפשרים לבו א בברית מהותית יותר‪ .‬קבלת הדברים כפי שהם מאפשרת‬
‫חירות גבוהה יותר‪ ,‬שתביא אפילו לאקסטזה‪ .‬למרות המקריות בה מתרחשים הדברים בעולם – ואולי‬
‫דווקא בגללה ‪ -‬יכול הפוסטמודרניסט להכריע שעמדה מסוימת תהיה ה'מוחלט' (לגביו)‪ ,‬דווקא בשל‬
‫בחירתו‪ .‬את הבחירה הזו הוא יוכל תמיד להמשיך ולשכלל בפרשנות חדשה‪ .‬אולם פרשנות זו תהיה‬
‫‪ 142‬אהבה רומנטיקה וברית‪ ,‬עמ' ‪ .313-314‬הה דגשות שלי‪ .‬גם כאן אנו מוצאים את האינטואיציה המזהה בין תורות עתיקות מבית המדרש‬
‫של הראשונים‪ ,‬ובין הגות מאוחרת‪ -‬זו הפוסטמודרנית‪ .‬הפסקה על המפגש בין החסיד ובין הפילוסוף מופיעה גם באמונה ולשון‪ ,‬עמ' ‪.375‬‬
‫‪ 143‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .316‬כפי שמרחיב שם הרב שג"ר‪ ,‬העמדה אותה הוא מתא ר כמסוגלת לברית גבוהה‪ ,‬היא עמדתו של הפוסטמודרניזם ה'רך'‪.‬‬
‫כאן ניכר גם הגבול ששם הרב שג"ר לעצמו‪ -‬בכלים שבורים הוא עוסק בעיקר בביקורת ובפירוק העמדות השונות ‪-‬בטענה שהן קיצוניות‪,‬‬
‫נוקשות ורדודות‪ -‬ופחות בהצעת העמדה שלו‪ .‬בכך הוא כמעט נופל במלכודת הפוסטמודרנה ה'קשה'‪ .‬הפן המעשי‪-‬חינוכי אף הוא חסר‪,‬‬
‫כטענת ברנדס שדבריו נשארים ברומו של עולם (ראו לעיל הערה ‪ .)118‬אולם כאן אנו רואים את הרב שג"ר נוטש את הביקורת הנוקשה‬
‫ונוקט בעמדה 'רכה'‪ .‬עמדה זו מתבטאת בהכרעה למרות הספק הפוסטמודרני; בברית‪ ,‬שהיא 'רכה' במהותה –בכך שאיננה עומדת נוקשה‬
‫בעמדה הפוסטמודרנית‪ ,‬אלא מכריעה; ובהצהרה המתודית של הרב שג"ר‪ ,‬על אחיזתו בפוסטמודרניזם ה'רך'‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫אותנטית ותימנע מדוגאמטיות‪ ,‬רק מתוך מסירות נפש להחלטה הקודמת‪ ,‬שכבר הפכה לחלק‬
‫משלשלת המסורת‪.‬‬

‫‪ .3‬ביטחון פוסטמודרני‬
‫הברית הזוגית היא משל ממשי לברית של האדם עם מסורתו ואלוקיו‪ .‬ברית זו ניכרת במידת הביטחון‬
‫בה'‪ ,‬בה דן הרב שג"ר במאמרו על תפישת הביטחון של ר' הלל מפאריטש‪ ,‬תלמידו של האדמו"ר‬
‫הזקן‪ 144.‬כפי שראינו בדבריו על מלחמת יום הכיפורים‪ 145,‬טוען הרב שג"ר שההתגלות מופיעה בעולם‬
‫כצל ולכן היא איננה מעניקה בטחון נוקשה וברור‪ .‬בניגוד לדעות אחרות‪ ,‬בהן הביטחון בה' הוא הרשת‬
‫שתציל את האדם תמיד‪ -‬הרי שלדעת הרב שג"ר‪ ,‬רשת הביטחון אינה פרושה‪ .‬הביטחון ניכר דווקא‬
‫בקפיצה ללא הרשת המונחת מלמטה‪ .‬דווקא צל מלא ייסורים זה‪ ,‬מזמן קרבה גדולה יותר לה'‪ .‬כדי‬
‫להסביר היפוך זה‪ ,‬מצטט הרב שג"ר מקורות מתורת חב"ד‪ ,‬המתארים כיצד עולם הזה הוא 'יש'‪,‬‬
‫שבעצם איננו קיים ללא ה'אין' העומד מאחריו‪ .‬ה'יש' בטל לגבי ה'אין'‪ .‬אין ביטחון נוקשה של 'יש'‪-‬‬
‫אלא בטחון אינסופי של 'אין'‪ :‬הכל יכול לקרות‪ ,‬וממבט זה הכל לטובה‪ .‬הטובה פה איננה הטוב‬
‫הפרטי והמקרי‪ ,‬אלא בעצם ההכרה האינסופית‪ 146.‬להבהרת הדברים‪ ,‬הוא פונה לפוסטמודרנה‪:‬‬
‫במונחים עדכניים ניתן לנסח את הדברים באופן הבא‪ :‬העולם‪ ,‬כולל מציאותו כשלעצמה‪ ,‬אינם‬
‫אלא טקסט‪ ,‬הרמונויטיקה של היישות שהיא לכשעצמה איננה 'מציאות' אלא 'אין'‪ ,‬ולכן מציאות‬
‫העולם לפרטיו איננה קיימת אלמלא אקט פרשני זה הבורא את העולם‪ ,‬ובורא גם את מושג‬
‫הבריאה לכשעצמו‪ ...‬שבלעדיה אין משמעות למעשה הבריאה‪' .‬אין עובדות'‪ ,‬כפי שנהוג לומר‪ ,‬אלא‬
‫פרשנות של עובדות‪ .‬חוסר משמעות זה [של העולם כשלעצמו]‪ ,‬הוא ה'אין'‪ .‬אין עובדות בלי‬
‫פרשנות‪ ,‬ופרשנות זו הכרחית לכינון העובדה‪ ,‬השוכנת גם היא בשפה‪ .‬שפה זו [שלא כבגישות‬
‫המודרניות] היא שפתו של אלוקים‪ ...‬ככזו הבריאה הינה התחדשות מתמדת‪'...‬‬

‫‪147‬‬

‫‪ 144‬דיון זה מצרן לדיון על האמונה בה דן הרב שג"ר באמונה ולשון‪ ,‬העוסק באדמו"ר הזקן עצמו‪.‬‬
‫גם את ענייני התשובה מפנה הרב שג"ר לסיטואציה הפוסטמודרנית הקיומית‪:‬‬
‫'מה או מר מושג התשובה לאדם הפוסטמודרני‪ ,‬החי בעולם פלורליסטי יחסי שבו אין אמת אחת‪ ,‬ובודאי לא 'האמת'‪ .‬אם אין אמת‪ ,‬או‬
‫לחילופין יש ריבוי אמיתות והכל תלוי הקשר וכיו"ב‪ -‬להיכן יש לשוב? מה טיבה של החתירה לנקודה אידיאלית הנעוצה בשורש ההוויה‬
‫האנושית‪ ,‬או לחיזיון עתידי ששייך לנצח האלוקי‪ ,‬למוחלט האינסופי‪ -‬בסביבה תרבותית שכופרת בכל ההנחות הללו? האם בעולם של‬
‫אמת יחסית אין מקום לתשובה?‪ ...‬מה טיבו ואופיו של חיבור התשובה שיתמודד עם עץ הדעת החדשה?‪( '...‬שובי נפשי‪ ,‬עמ' ‪.)40-41‬‬
‫‪ 145‬ראו לעיל הערה ‪.3‬‬
‫‪ 146‬בהמשך הדברים מתברר‪ ,‬שבשלב מורכב יותר יכול הצדיק למשוך את האינסוף הזה גם לטוב ספציפי ומקומי‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪' 147‬בצילו חימדתי' עמ' ‪ .101‬ההדגשות שלי‪.‬‬

‫‪66‬‬

‫ההכרה שהמציאות‪ ,‬ה'יש'‪ ,‬איננה מוחלטת אלא שאלה של פרשנות הרמונויטית‪ ,‬שהממשות שוכנת‬
‫דווקא ב'טקסט' וב'אין'‪ ,‬עלולה להפחיד את האדם המבקש ביטחון‪ .‬מכאן הנטיה לנוקשות‬
‫דוגמאטית‪ .‬אולם דווקא כאן טמונה האפשרות להידמות לאלוקים‪ :‬כשם שהוא ברא את העולם‬
‫בשפתו‪ ,‬כך גם האדם יכול לממש את בחירתו ולברוא את העולם בשפתו‪ .‬הקשחת המושגים‬
‫הדוגמאטית לא רק שמסרסת את מושג הביטחון בה'‪ ,‬אלא שהיא עצמה הופכת לחיץ בין האדם ובין‬
‫בוראו‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬ההכרה הפוסטמודרנית המרוקנת את העולם מממשותו‪ ,‬עלולה אף היא להקשיח‪ :‬אם העולם‬
‫איננו ממשי‪ ,‬הרי שאין כל משמעות למעשי האדם בו‪ .‬כאן נוטש הרב שג"ר את העמדה הפוסטמודרנית‬
‫ה'קשה' (דוגמאטית)‪ ,‬ומוצא את ה'רכות' בעמדה החסידית‪:‬‬
‫כדי להבין באופן ממשי את התובנה החסידית המרכזית הזו ואת ה'הארה' שממנה היא צומחת‪,‬‬
‫השתמשתי במונחים מודרניים ופוסטמודרניים‪ .‬שימוש זה איננו דידקטי בלבד‪ .‬ההכרה‬
‫הפוסטמודרנית לפיה ה'עובדות' הינן 'קונסקרוקט חברתי'‪ ,‬נובעת מאותה אינטואיציה חסידית‪,‬‬
‫המגלה שניסיון לאחוז בתשתית מוצקה ועצמאית של המציאות בלתי אפשרית‪ .‬איננו יכולים‬
‫להגיע ל'סלע התשתית'‪ -‬לימד ויטגנשטיין; אנו 'נזרקים לאמצע'‪ -‬אמר אחר‪ .‬העולם איננו 'יש‬
‫העומד בפני עצמו'‪ .‬החסיד רואה בשפה את הדיבור האלוקי‪ ,‬המכונן את המציאות‪ ,‬ושבלעדיו היא‬
‫תתנדף לאין‪ .‬הפוסטמודרניזם מאתר את מקורה של השפה באדם‪ .‬האפקט של שתי התפיסות‬
‫הפוך‪ :‬התפיסה הפוסטמודרנית מרוקנת את העולם מממשותו והופכת אותו ליחסי ומותנה‪.‬‬
‫התפיסה החסידית מאששת את היש‪ ,‬אך לא כיש 'אובייקטיבי' מוחצן וקשוח‪ ,‬אלא כיש המתחיה‬
‫ב'אין' וככזה הינו יש ספירטואלי‪-‬רוחני‪ ,‬יש מלא השראה ולא ריקני‪...‬‬

‫‪148‬‬

‫העמדה החסידית מכירה ב'אין'‪ ,‬אך שבה אל ה'יש'‪ 149.‬כשם שהקב"ה‪ ,‬האינסוף‪ ,‬ברא את ה'יש'‪ ,‬כך גם‬
‫האדם בורא בשפתו את עולמו‪ .‬אומנות הקולאז' הפוסטמודרנית‪ ,‬היוצרת 'יש מיש'‪ ,150‬מקבלת מובן‬
‫‪ 148‬שם‪ ,‬הערה ‪ .18‬הדגשות שלי‪ .‬בהערה זו עולים מספר אלמנטים אותם הזכרנו בעבודה‪ :‬מודעותו של הרב שג"ר למימד המתודי של דבריו‬
‫המשפיע על התוכן; האינטואיציה המזהה את המוטיבציות שמאחורי התובנות השונות (שאותן הוא מכנה 'הארה')‪ ,‬מזהה ומבדילה ביניהן;‬
‫הפער בין הפוסטמודרניזם בצורתו ה'קלאסית' (ה'קשה') ‪ ,‬לבין תובנותיו החסידיות (אותן ניתן לזהות עם הפוסטמודרניזם ה'רך'); והמימד‬
‫האקסיסטנציאליסטי בעיסוק ברעיונות‪ ,‬שאיננו רק משחק חיצוני או דידקטי בכלים שונים‪.‬‬
‫‪ 149‬על החזרה מן ה'אין' אל ה'יש' ראו גם באפילוג לספר פור הוא הגורל עמ' ‪(109-110‬עיין לעיל הערה ‪.)112‬‬
‫‪ 150‬כפי שתיאר ר' נחמן את הצדיק במעשה מבטחון (בתוך סיפורי מעשיות משנים קדמוניות‪ ,‬הוצאת קרן ר' ישראל דב אודסר‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשס"א‪ ,‬עמ' תקכג'‪-‬תקלג')‪ ,‬עמ' תקכה'‪:‬‬
‫'אני יכול לתקן כל תקוני כלים שנתקלקלו‪ ,‬כי מלאכה שלימה איני יכול‪ ,‬רק תיקוני הדברים שנתקלקלו‪'.‬‬
‫ה צדיק מתקן 'יש מיש' אך אין הוא יכול ליצור כלי 'יש מאין'‪ .‬הדברים מזכירים את ספירת ה'מלכות' הקבלית‪ ,‬ש'לית לה מגרמה כלום' (ספר‬
‫הזוהר‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ס‪ ,‬חלק א'‪ ,‬דף קפ"א‪ ,‬עמוד א')‪ .‬למלכות אין מעצמה כלום‪ ,‬אלא היא רק כלי וצומת למידות‬

‫‪67‬‬

‫גבוה יותר של הידמות לה' היוצר 'יש מאין'‪ .‬הכרה מלאת השראה זו יכולה להביא לאקסטזה‪ .‬דווקא‬
‫האוניברסאליות המקסימאלית של אמיתות מרובות‪ ,‬היא המאפשרת את הבחירה הלוקאלית והברית‬
‫הפרטיקולארית והאינדיווידואלית; את הביטחון בכך שהכל לטובה‪ ,‬גם כשאין רשת בטחון ברורה‬
‫ונוקשה הפרושה מלמטה ‪-‬ואולי דווקא אז‪.‬‬
‫בכך רואה הרב שג"ר את הפתח למשיחיות‪ -‬להחלפת תורת משה‪ 151‬בתורתו האוניברסאלית של משיח‬
‫בן דוד ‪ 152‬והאקסטזה האתיאיסטית שבחובה‪:‬‬
‫יתכן‪ ,‬אם‪-‬כן‪ ,‬שלא רק שתהליך הגאולה לא מתעכב‪ -‬אלא להיפך‪ ,‬הוא מתרחש מהר יותר ממה‬
‫שהרב [קוק] חזה‪ ...‬תחושת איבוד הביתיות‪[ ...‬ה] נובעת מהקצב המהיר של השינויים וההריסה‬

‫‪153‬‬

‫אינה אלא קידום‪ .‬הפוסט‪ -‬ציונות איננה אלא הריגת משיח בן יוסף‪ ,‬הבא לפנות דרך למשיח בן‬
‫דוד‪...‬‬

‫‪155 154‬‬

‫שונות שמשפיעות עליה‪ .‬אולם‪ ,‬כיון שהיא זו המחליטה מתי לתת ביטוי לכל אחד מן הכוחות הרי היא המולכת‪ .‬שלטונה במה ש'יש' הופך‬
‫להיות מלכות שמקורה בספירת הכתר‪ -‬ה'אי ן'‪ .‬ואמנם אפשרות זו תלויה בענוותנותה ובביטולה של ה'מלכות'‪ ,‬שכאמור אין לה מעצמה‬
‫כלום‪ .‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪ 151‬ראו קהלת‪-‬רבה‪ ,‬פרשה יא'‪ ,‬פסקה ח'‪:‬‬
‫'תורה שאדם למד בעולם‪-‬הזה‪ ,‬הבל היא לפני תורתו של משיח'‪.‬‬
‫בהקשר שלנו‪ ,‬השכחה מתרחשת על ידי פרשנות הדורות הקודמים והדקונסטרוקציה של הדור האחרון‪ .‬ראו לעיל הערה ‪ ,93‬בעניין קרנבל‬
‫הדקונסטרוקציה של פורים‪ ,‬כחג המבטא את 'סוף הניסים' ו'קץ ההיסטוריה' של יציאת מצרים ותורת משה‪ -‬ואת תחילתה של תורת המשיח‪,‬‬
‫שמעבר לטוב ולרע‪.‬‬
‫‪ 152‬לעומת משיח בן יוסף הפרטיקולארי‪ .‬ראו בדברי הרב קוק‪ ,‬באורות ישראל‪ ,‬פרק ו' סעיף ו' (אורות‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשנ"ג‪ ,‬עמ' קס')‪:‬‬
‫'במשיח בן יוסף [אותו זיהה הרב קוק עם הציונות]‪ ,‬מתגלה התכונה של לאומיות ישראל מצד עצמם‪ .‬אמנם התכלית האחרונה‪ ,‬אינה‬
‫התגדרות התיחדות הלאומיות בלבדה‪ ,‬כי אם שאיפה לאחד כל באי עולם למשפחה אחת‪ ...‬וכשצריך העולם לעבור ענין הלאומיות אל‬
‫הכללות‪ ,‬צריכה להיות ג"כ כעין הריסה של הדברים שהושרשו מצד הלאומיות המצומצמת‪ ,‬שיש עמה המגרעות של אהבה פרטית‬
‫יתירה‪ .‬ע"כ עתיד משיח בן יוסף ליהרג‪ ,‬ומלכות אמתית וקיימת תהיה משיח בן דוד‪'...‬‬
‫‪ 153‬או שמא‪ :‬דקונסטרוקציה ‪?-‬‬
‫‪ 154‬מדינה יהודית‪ -‬סתירה ואוטופיה‪ ,‬עמ' ‪ .13‬ההדגשות במקור‪ .‬במאמר זה (הדן בהתנתקות) מבקר הרב שג"ר את התפישות הדוגמאטיות‬
‫של רבני הציונות הדתית‪ ,‬שכלפי כל משבר פורשים אפריורית רשת‪-‬בטחון מושגית ‪.‬בכך‪ ,‬לדעתו‪ ,‬הם מתעלמים מן הכאב ומן המסר האלוקי‬
‫העולים מן המציאות החדשה‪.‬‬
‫עמדות אקטואליות נוספות הביע הרב שג"ר בספרו פניך אבקש (על רקע פנוי ימית עיין לעיל הערות ‪ 10 ,8‬ו‪ ;79-‬על רקע מלחמת שלום‪-‬‬
‫הגליל עיין לעיל ליד הערה ‪2‬א ובהערות ‪ 8‬ו‪ )109-‬ובמאמריו‪ :‬קידוש ה' ומאורעות זמננו (על רקע מאורעות מערת המכפילה תשנ"ד‪ ,‬עיין‬
‫לעיל הערה ‪ ;)11‬אפשר שהטראומה תזכך את העמדה הדתית שלנו (על רקע תכנית 'ההתנתקות'‪ ,‬עיין לעיל הערה ‪ ;)9‬תשובה והתנתקות‪,‬‬
‫עיתון הצופה‪ ;5.10.2005 ,‬כציפור נודדת מקינה‪ ,‬עיתון הצופה‪ ;11.9.2005 ,‬לא ניצחנו בעמונה‪ ,‬נקודה ‪ ,288‬אדר תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪;34-37‬‬
‫כיסופים לעולם חדש‪ ,‬עיתון הצופה‪ .11.5.2007 ,‬במאמרים אלו בכלל ובזה האחרון הפרט עולה עמדתו המוסרית אל מול השחיתות‬
‫הציבורית‪ ,‬המשתקפת גם במאמרו אינטרסיות של אמת‪ ,‬עלון שבת בשבתו‪ ,‬גליון ‪ ,1145‬פרשת תולדות תשס"ז‪.‬‬
‫‪ 155‬תפישתו המשיחית של הרב שג"ר ניכרה בסוף ימיו בעיסוק מוגבר בלשון ובשפה בתורותיהם של ר' נחמן והרבי מלובביץ'‪ .‬נושא זה‬
‫קובע לו כבר מקום משל עצמו‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫סיכום‬
‫בדומה לר' נחמן‪ ,‬גם הרב שג"ר תר אחר ה'חידוש המתמיד'‪ .‬כל מימד של דוגמאטיקה נתפס בעיניו‬
‫לא רק כעיוות המושגים‪ ,‬אלא כגורם המהותי היוצר חיץ בין האדם לאלוקיו‪ .‬הדוגמאטיקה עלולה‬
‫ללבוש את לבוש הרדידות‪ ,‬האקלקטיות‪ ,‬הנוקשות‪ ,‬או הניכור‪ -‬אך אחת היא‪ .‬ביקורת זו מופנית כלפי‬
‫כל הגות‪ -‬בין זו ש'בתוך' המסורת ובין זו ש'מחוץ' לה‪ .‬עמדה זו ‪-‬שהיא ליבת המסורת ועליה מונחים‬
‫המושגים‪ -‬מאפשרת את זיהוי המוטיבציה של כל רעיון חדש‪ ,‬ואף את השלב שבו הרעיון מתקשח‬
‫ומחטיא את המוטיבציה של עצמו‪ .‬בשלב זה הרעיון ננטש‪ .‬באופן זה מתאפשרת עמדה היונקת מכל‬
‫רעיון המתחדש בפניה‪ ,‬על אף הסתירות בין הרעיונות ולעיתים דווקא בגללן‪ .‬כך נפתחת אופציה חדשה‬
‫ומתחדשת תמיד להכרת האלוקות‪.‬‬

‫בדומה לגדולי ישראל בכל הדורות שהתמודדו אף הם באורח זה או דומה לו עם רעיונות בזמנם הם‪,‬‬
‫כך גם הרב שג"ר מתמודד עם ההגות הפוסטמודרנית‪ -‬בתוכנּה‪ ,‬אך בעיקר באופי מבניה הפרשניים‪.‬‬
‫התמודדותו מתייחדת בכך שהגות זו עצמה עסוקה אף היא בביקורת הדוגמאטיקה‪ ,‬ובעיונה במדיום‬
‫העומד בבסיס הרעיונות‪ .‬בכך מצטיירת אחדות צורה ותוכן בין התמודדותו עמה ובין אופייה שלה‪.‬‬
‫ריבוי האמיתות הפוסטמודרני ‪-‬אם הוא נשמר מהתקשחות וממשיך לתת אמון בריבוי‪ -‬פותח את‬
‫אפשרות חזרתה של המיסטיקה לתוך העולם הפילוסופי‪ .‬יכולת בחירתו של האדם מועצמת‪ ,‬ומאימת‬
‫האינסופיות יכולה לצמוח אקסטזה גבוהה‪.‬‬

‫‪69‬‬

‫ביבליוגרפיה‬
‫ספרי הרב שג"ר (שמעון גרשון רוזנברג)‪:‬‬
‫‪ .1‬זכרון ליום ראשון‪ -‬דרשות לימים‪-‬נוראים‪( ,‬עורך‪ :‬אודיה צוריאלי)‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח‬
‫יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬אלול תשס"א‪( .‬מהדורה שניה‪( -‬עורך‪ :‬ישי מבורך)‪ ,‬אלול תשס"ז)‪.‬‬
‫‪ .2‬שובי נפשי ‪ -‬חסד או חירות‪ :‬קובץ פרקי תשובה‪( ,‬עורך‪ :‬הרב יאיר דרייפוס)‪ ,‬הוצאת ישיבת‬
‫שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬מהדורה שניה‪ ,‬אלול תשס"ג‪.‬‬
‫‪ .3‬כלים שבורים‪ -‬תורה וציונות‪-‬דתית בסביבה פוסטמודרנית‪( ,‬עורך‪ :‬אודיה צוריאלי)‪ ,‬הוצאת‬
‫ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬

‫‪ .4‬אהבוך עד מות‪( ,‬עורך‪ :‬נועם סמט)‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬
‫‪ .5‬על כפות המנעול‪ -‬דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים‪( ,‬עורכים‪ :‬אלחנן ניר ואודיה‬
‫צוריאלי)‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬אלול תשס"ד‪.‬‬
‫‪ .6‬פור הוא הגורל‪-‬דרשות לפורים‪( ,‬עורך‪ :‬אודיה צוריאלי)‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪,‬‬
‫מהדורה שניה‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬
‫‪ .7‬רעים האהובים‪ -‬דרשות חתונה (נכתב עם הרב יאיר דרייפוס)‪( ,‬עורך‪ :‬ישי מבורך)‪ ,‬הוצאת‬
‫ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬שבט תשס"ח‪.‬‬
‫‪ .8‬נהלך ברג"ש‪ -‬אוסף מאמרים של הרב שמעון גרשון רוזנברג‪ -‬שג"ר‪( ,‬עורך‪ :‬זוהר מאור)‪,‬‬
‫הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬

‫‪156‬‬

‫‪ .9‬פניך אבקש‪ -‬דרשות שנאמרו בישיבת הכותל בשנת תשמ"ב‪( ,‬עורכים‪ :‬מאיר ורדיגר ועוזיאל‬
‫פוקס)‪ ,‬הוצאת מכון כתבי הרב שג"ר‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬

‫מאמרי הרב שג"ר‪:‬‬
‫‪ .10‬האם חייבים לשאול על הפתחים לקיים מצוות‪ ,‬כתלנו יב'‪ ,‬הוצאת ישיבת הכותל‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.63-72‬‬

‫‪ 156‬ר בים ממאמרי הרב שג"ר שיובאו להלן כונסו בספר זה‪ ,‬לאחר סיום כתיבת העבודה‪.‬‬

‫‪71‬‬

‫‪ .11‬שיח לוחמים בעשור למלחמת יום כפור(תשמ"ד)‪ -‬לוחמים מבני הישיבות‪ ,‬שנה בשנה‪( ,‬עורך‪:‬‬
‫הרב אהרון הלוי פיצ'ניק)‪,‬הוצאת היכל שלמה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪.‬‬
‫‪ .12‬עצמיות (?)‪ :‬עיון באחד ספורי ר' נחמן מברסלב‪ ,‬דימוי ‪ ,4‬הוצאת בית‪-‬מורשה‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.35-37‬‬
‫‪ .13‬קידוש ה' ומאורעות זמננו‪ ,‬מים מדליו ה'‪ -‬שנתון המכללה הדתית למורים על שם רא"מ‬

‫ליפשיץ‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.69-71 ,53-63‬‬
‫‪ .14‬מתודה ומוטיבציה בהוראת גמרא‪ ,‬מים מדליו ו'‪ -‬שנתון המכללה הדתית למורים על שם‬
‫רא"מ ליפשיץ‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.353-365‬‬
‫‪ .15‬על דבר החדלון‪ ,‬משיב הרוח ב'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬יורם ניסנוביץ'‬
‫ונחום פצ'ניק)‪ ,‬הוצאת אמונות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תמוז תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.49-52‬‬
‫‪ .16‬היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב"ם‪ ,‬בתוך י‪ .‬ורהפטיג (עורך)‪ ,‬ישועות עוזו‪ -‬בענייני גאולה‬
‫ומשיח‪ :‬ספר זכרון לרב עוזי קלכיים זצ"ל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.277-296‬‬
‫‪ .17‬הספד בלוויה‪ ,‬גלת ד'‪ -‬ספר זכרון למורנו ורבנו הרב עמירם עולמי זצוק"ל הי"ד‪ ,‬עתניאל‪,‬‬
‫תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.42-43‬‬

‫‪ .18‬אסף שרון ואיתי מור יוסף‪" ,‬אי אפשר לאחוז בדת בלי הגרעין המיסטי שלה"‪ -‬ראיון עם הרב‬
‫שג"ר‪ ,‬דעות ‪( , 3‬עורך‪ :‬צחי מזומן)‪ ,‬הוצאת נאמני תורה ועבודה‪ ,‬עין צורים‪ ,‬שבט תשנ"ט‪ ,‬עמ'‬
‫‪. 9-13‬‬
‫‪ .19‬צניעות ובושה‪ ,‬בתוך אופיר שוורצבוים ועמיחי סדן (עורכים)‪ ,‬כותנות אור‪ -‬בירור אמוני‬
‫בסוגית הצניעות‪ ,‬הוצאת מכון מופת‪ ,‬נחלים וירושלים‪ ,‬תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.117-125‬‬
‫‪ .20‬מות הבנים ודממת האבות‪ ,‬דף שבועי של המרכז ללימודי יסוד ביהדות‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת‬

‫בר‪-‬אילן‪ ,‬גליון ‪ ,334‬פרשת שמיני‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫‪ .21‬שירה ועבודת ה'‪ ,‬משיב הרוח ח'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬יורם‬

‫ניסנוביץ' ונחום פצ'ניק)‪ ,‬הוצאת אמונות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.23-30‬‬
‫‪ .22‬על אמונה‪ ,‬אמנות ודמיון‪ ,‬משיב הרוח יב'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪:‬‬
‫אבישר הר‪-‬שפי ואליעז כהן)‪ ,‬הוצאת אמונות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬חורף תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.57-62‬‬

‫‪71‬‬

‫‪' .23‬בצילו חימדתי וישבתי' –הבטחון בד' לפי ר' הלל מפארטיש‪ ,‬גלת יב'‪ :‬אשרי האיש‪ -‬פרקי‬
‫לימוד בחסידות לזכרו של הרב אבי סבאג הי"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,95-115‬הוצאת בית ועד לתורה‪ ,‬הר‬
‫חברון‪ ,‬עתניאל‪ ,‬תשס"ג‪.‬‬
‫‪ .24‬נחום איש גמזו‪ ,‬בתוך אבישר הר‪-‬שפי (עורך)‪ ,‬גשם‪-‬על תעניות וגשמים בעקבות מסכת‬
‫תענית‪ ,‬הוצאת ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.7-10‬‬
‫‪ .25‬אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין‪,‬‬
‫בתוך משה הלברטל‪ ,‬דוד קורצווייל ואבי שגיא (עורכים)‪ ,‬על האמונה‪ ,‬הוצאת כתר‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.365-387‬‬
‫‪ .26‬השיר שהשירים שרים‪ ,‬משיב הרוח יז'‪ -‬כתב עת לשירה יהודית ישראלית‪( ,‬עורכים‪ :‬אליעז‬
‫כהן‪ ,‬יורם ניסנוביץ'‪ ,‬שמואל קליין‪ ,‬עוזי שביט ולאה שניר)‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪,‬‬

‫ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.173-180‬‬
‫‪ .27‬על שני טיפוסים של ענווה (במשנת רבנו בחיי והרמב"ם)‪ ,‬בתוך י‪ .‬וסרטייל וי‪ .‬וונדי (עורכים)‪,‬‬
‫להטות את לבבנו אליו‪ -‬על מקומו של הלב בעבודת ה'‪ :‬ספר זיכרון ליהונתן מונק ז"ל‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.154-167‬‬
‫‪ .28‬מצוות עונה‪ ,‬בתוך זוהר מאור (עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם‪ -‬זוגיות ומשפחה ממבט יהודי‬
‫חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל‪-‬יד ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.193-232‬‬
‫‪ .29‬יוסף הצדיק החולם‪ :‬הדמיון לפי ר' נחמן מברסלב‪ ,‬בתוך נפתלי רוטנברג (עורך)‪ ,‬הוגים‬
‫בפרשה‪ -‬פרשת השבוע כהשראה ליצירה ולהגות היהודית לדורותיה‪ ,‬הוצאת ידיעות‬
‫אחרונות ומכון ואן ליר‪ ,‬תל‪-‬אביב וירושלים‪ ,2005 ,‬עמ' ‪.117-128‬‬
‫‪ .30‬אפשר שהטראומה תזכך את העמדה הדתית שלנו‪ ,‬ארץ אחרת ‪( ,24‬עורכת‪ :‬במבי שלג)‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬חשוון תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.60-65‬‬
‫‪ .31‬גשם‪( ,‬עורך המאמר‪ -‬בן‪-‬ציון עובדיה)‪ ,‬קונטרס‪( ,‬עורך‪ :‬צבי ויינגרטן)‪ ,‬אפרתה‪ ,‬חנוכה‬
‫תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.3-6‬‬
‫‪ .32‬כציפור נודדת מקינה‪ ,‬עיתון הצופה‪.11.9.2005 ,‬‬
‫‪ .33‬תשובה והתנתקות‪ ,‬עיתון הצופה‪.5.10.2005 ,‬‬
‫‪ .34‬לא ניצחנו בעמונה‪ ,‬בתוך‪ :‬נקודה ‪ ,288‬אדר תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪. 34-37‬‬

‫‪72‬‬

‫‪ .35‬מדינה יהודית‪ -‬סתירה ואוטופיה (בעריכתי)‪ ,‬קונטרס‪( ,‬עורך‪ :‬צבי ויינגרטן)‪ ,‬הוצאת ישיבת‬
‫שיח יצחק‪ ,‬סיוון תשס"ו‪ ,‬אפרתה‪ ,‬עמ' ‪.2-14‬‬
‫‪ .36‬אינטרסיות של אמת‪ ,‬עלון שבת בשבתו‪ ,‬גליון ‪ ,1145‬פרשת תולדות תשס"ז‪.‬‬
‫‪ .37‬רואים את הקולות‪ :‬למדנות ישיבתית ו'קול נשי' בלימוד תורה‪ ,‬בתוך זוהר מאור (עורך)‪ ,‬שני‬
‫המאורות‪ -‬השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל‪-‬יד ישיבת‬
‫שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬חנוכה תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.63-83‬‬
‫‪ .38‬אהבה‪ ,‬רומנטיקה וברית‪ ,‬בתוך זוהר מאור (עורך)‪ ,‬שני המאורות‪ -‬השוויון במשפחה ממבט‬
‫יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל‪-‬יד ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬חנוכה תשס"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪.303-317‬‬
‫‪ .39‬בין שלמות אישית לתיוג חברתי‪ :‬לימוד תורה לנשים לשיטת הרמב"ם‪ ,‬בתוך זוהר מאור‬
‫(עורך)‪ ,‬שני המאורות‪ -‬השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים'‬
‫שעל‪-‬יד ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרת‪ ,‬חנוכה תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.37-62‬‬
‫‪ .40‬כיסופים לעולם חדש‪ ,‬עיתון הצופה‪.11.5.2007 ,‬‬
‫‪ .41‬אי‪-‬הודאות כנסיון העקידה‪ ,‬בתוך אביגדור ויצמן (עורך)‪ ,‬הישן יתחדש‪ -‬הגות ומחשבה‬
‫מזוית מחודשת‪ ,‬אסופת מאמרים לזכרם של משפחת פל‪( ,‬הוצאה לא ידועה)‪ ,‬עמ' ‪.68-81‬‬
‫‪ .42‬אמונתי‪ ,1‬קובץ ‪ word‬מעיזבונות הרב‪ ,‬טרם פורסם‪.‬‬
‫‪ ,TS20A .43‬קובץ ‪ word‬מעיזבונות הרב‪ ,‬חלקו פורסם‪.‬‬
‫‪ ,TS8 .44‬קובץ ‪ word‬מעיזבונות הרב‪ ,‬טרם פורסם‪.‬‬

‫ספרות מבית מדרשו של הרב שג"ר‪:‬‬

‫‪ .45‬שלמה שוק‪ ,‬תאנים מתוקות‪ -‬אוספים בחסידות כפי שלמדתי מהרב שג"ר‪ ,‬הוצאת ישיבת‬
‫שיח‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ב‪.‬‬
‫‪ .46‬שלמה שוק‪ ,‬מעשה מבטחון לר' נחמן מברסלב‪ ,‬כפי שלמדתי מהרב שג"ר‪ ,‬הוצאת ישיבת‬

‫שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬

‫‪73‬‬

‫‪ .47‬זוהר מאור (עורך)‪ ,‬שני המאורות‪ -‬השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה‬

‫לעיתים' שעל‪-‬יד ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬חנוכה תשס"ז‪.‬‬
‫‪ .48‬זוהר מאור (עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם ‪ -‬זוגיות ומשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון‬

‫'בינה לעיתים' שעל‪-‬יד ישיבת שיח יצחק‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬

‫ספרות תורנית‪:‬‬
‫‪ .49‬רמב"ם‪ ,‬מורה‪-‬הנבוכים‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬תרגם וההדיר‪ :‬הרב יוסף קפאח‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשל"ז‪.‬‬
‫‪ .50‬ספר הזוהר‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫‪ .51‬ר' שנאור זלמן מלאדי‪ ,‬תורה אור‪ ,‬הוצאת קה"ת‪ ,‬ניו‪-‬יורק‪ ,‬תשנ"ז‪.‬‬
‫‪ .52‬ר' נחמן מברסלב‪ ,‬ליקוטי מוהר"ן‪ ,‬הוצאת משך הנחל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬
‫‪ .53‬ר' נחמן מברסלב‪ ,‬סיפורי מעשיות משנים קדמוניות‪ ,‬הוצאת קרן ר' ישראל דב אודסר‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשס"א‪.‬‬
‫‪ .54‬ר' נתן מנמירוב‪ ,‬חיי מוהר"ן ושבחי מוהר"ן‪ ,‬הוצאת ורדי‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪.‬‬
‫‪ .55‬ר' נתן מנמירוב‪ ,‬שבחי הר"ן‪ ,‬הוצאת חסידי ברסלב‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ח‪.‬‬
‫‪ .56‬ר' נתן מנמירוב‪ ,‬שיחות הר"ן‪ ,‬הוצאת מכון תורת הנצח‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"א‪.‬‬
‫‪ .57‬ר' מרדכי יוסף מאיז'ביצא‪ ,‬מי השילוח‪ ,‬הוצאת מישור‪ ,‬בני‪-‬ברק‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬
‫‪ .58‬ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬צדקת הצדיק‪ ,‬הוצאת מכון הרב ברכה‪ ,‬בית‪-‬אל‪ ,‬תשנ"ח‪.‬‬
‫‪ .59‬ר' צדוק הכהן מלובלין‪ ,‬תקנת השבין‪ ,‬הוצאת מכון הר ברכה‪ ,‬בית‪-‬אל‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬
‫‪ .60‬הרב אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬
‫‪ .61‬הרב אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪,‬‬
‫חלק ב'‪.‬‬

‫‪ .62‬הרב אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬אגרות הראי"ה‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬
‫‪ .63‬הרב אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬מדות הראי"ה‪ ,‬בתוך‪ :‬מוסר אביך‪ ,‬עמ' נה'‪-‬צג'‪ ,‬הוצאת מוסד‬
‫הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬
‫‪74‬‬

‫‪ .64‬הרב אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬שמונה קבצים‪ ,‬הוצאת המכון להוצאת גנזי הראי"ה‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשס"ד ‪.‬‬
‫‪ .65‬הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק‪ ,‬מה דודך מדוד‪ ,‬בתוך דברי הגות והערכה‪ ,‬הוצאת אלינר‪,‬‬
‫ההסתדרות הציונית העולמית המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ז‪,‬‬
‫עמ' ‪.57-97‬‬
‫‪ .66‬הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק‪ ,‬איש ההלכה‪ ,‬בתוך איש ההלכה‪ -‬גלוי ונסתר‪ ,‬הוצאת אלינר‪,‬‬
‫ההסתדרות הציונית העולמית המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה‪,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ט‪,‬‬
‫עמ' ‪.9-113‬‬

‫מאמרים וספרות מחקר‪:‬‬
‫‪ .67‬בנימין איש‪-‬שלום‪ ,‬בין הרב קוק לשפינוזה וגיתה‪ -‬יסודות מודרניים בהגותו של הרב קוק‪,‬‬
‫מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יג'‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.525-556‬‬
‫‪ .68‬מרטין בובר‪ ,‬דרכו של מקרא – עיונים בדפוסי סגנון בתנ"ך‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשכ"ד‪.‬‬

‫‪ .69‬אסתי בראל‪ ,‬על פטריארכיה וקולות נשיים‪ -‬מבט בקורתי על לימוד תורה לנשים בתפיסת‬
‫הרב שג"ר‪ ,‬אקדמות כ'‪( ,‬עורכים‪ :‬עמיחי ברהולץ ודוד ענקי)‪ ,‬הוצאת בית מורשה‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫שבט תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.39-53‬‬
‫‪ .70‬וולטר בנימין‪ ,‬משימתו של המתרגם‪( ,‬תרגמה‪ :‬נילי מרסקי)‪ ,‬בתוך ז'אק דרידה‪ ,‬נפתולי בבל‪,‬‬

‫הוצאת רסלינג‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,2002 ,‬עמ' ‪.127-141‬‬
‫‪ .71‬יהודה ברנדס‪ ,‬אורות בכלים שבורים‪ ,‬עיתון הצופה‪ ,‬כ"ד בכסלו תשס"ד‪ ,19.12.2003 ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪ .72‬יהונתן גארב‪ ,‬יחידי הסגולות יהיו לעדרים‪ -‬עיונים בקבלת המאה העשרים‪ ,‬הוצאת מכון‬

‫שלום הרטמן וכרמל‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬
‫‪ .73‬אברהם יצחק גרין‪ ,‬בעל הייסורים‪ :‬פרשת חייו של ר' נחמן מברסלב‪( ,‬תרגם‪ :‬ברוך ישראל)‪,‬‬
‫הוצאת עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"א‪.‬‬

‫‪75‬‬

‫‪ .74‬יאיר דרייפוס‪ ,‬הברית והיצר‪ ,‬בתוך זוהר מאור (עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם‪ -‬זוגיות ומשפחה‬
‫ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל יד ישיבת 'שיח יצחק'‪ ,‬אפרתה‪ ,‬תשס"ה‪,‬‬
‫עמ' ‪.124-143‬‬

‫‪ .75‬דוד הרטמן‪ ,‬הרמב"ם‪ -‬הלכה ופילוסופיה‪ ,‬הוצאת עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪.1979 ,‬‬
‫‪ .76‬לודוויג ויטגנשטיין‪ ,‬מאמר לוגי‪-‬פילוסופי (תרגם‪:‬עדי צמח)‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשנ"ה‪.‬‬

‫‪ .77‬גילי זיוון‪ ,‬הגות יהודית אורתודוקסית לנוכח עולם פוסט‪-‬מודרני‪ :‬ניסיונות התמודדות‬
‫ראשוניים‪ ,‬עמ' ‪ ,348‬בתוך אבי שגיא‪ ,‬דודי שוורץ‪ ,‬ידידיה צ‪ .‬שטרן (עורכים)‪ ,‬יהדות פנים‬
‫וחוץ; דיאלוג בין עולמות‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ס‪ ,‬עמ' ‪346-‬‬

‫‪.387‬‬
‫‪ .78‬גילי זיוון‪ ,‬דת ללא אשליה ‪ -‬נוכח עולם פוסטמודרני‪( ,‬עיון בהגותם של סולוביצ'יק‪ ,‬ליבוביץ'‪,‬‬
‫גולדמן והרטמן)‪ ,‬מכון שלום הרטמן והפקולטה למשפטים של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬הוצאת‬
‫הקיבוץ המאוחד‪ ,‬ירושלים ורמת‪-‬גן‪ ,‬תשס"ו‪.2005 -‬‬
‫‪ .79‬סלבוי ז'יז'ק‪ ,‬מטריקס‪ -‬האחר הגדול והמציאות הוירטואלית‪ ,‬הוצאת רסלינג‪ ,‬תל‪-‬אביב‪,‬‬
‫‪.2003‬‬
‫‪ .80‬סלבוי ז'יז'ק‪ ,‬הסובייקט שאמור להאמין‪ -‬הנצרות בין פרברסיה לחתרנות‪ ,‬הוצאת רסלינג‪,‬‬
‫תל‪-‬אביב‪.2004 ,‬‬
‫‪ .81‬גדי טאוב‪ ,‬המרד השפוף‪ -‬על תרבות צעירה בישראל‪ ,‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪.1997 ,‬‬
‫‪ .82‬יונתן כהן‪ ,‬מחשבת ישראל לשם חינוך‪ :‬האם המסורת היהודית ניתנת ל'תרגום'?‪ ,‬בתוך צבי‬
‫לם (עורך)‪ ,‬עצוב ושקום‪ :‬אסופת מאמרים לזכרם של פרופ' עקיבא ארנסט סימון ופרופ' קרל‬

‫פרנקנשטיין‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.164-182‬‬
‫‪ .83‬ברוך כהנא‪ ,‬אמת שבורה ומנותצת‪ ,‬ממתינה לנו‪ ,‬עיתון הצופה‪ ,‬ט"ו טבת‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬

‫‪ .84‬ברוך כהנא‪ ,‬לאן נושבת הרוח?‪ -‬מחשבה דתית עכשווית לנוכח הפוסט‪-‬מודרניזם‪ -‬סקירה‬
‫וביקורת‪ ,‬אקדמות כ'‪( ,‬עורכים‪ :‬עמיחי ברהולץ ודוד ענקי)‪ ,‬הוצאת בית מורשה‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫שבט תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.6-38‬‬

‫‪76‬‬

‫‪ .85‬זאב לוי‪ ,‬הרמנויטיקה במחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬הוצאת מאגנס ואוניברסיטת חיפה‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬
‫‪ .86‬ישעיהו ליבוביץ'‪ ,‬תורה ומצוות בזמן הזה‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬תל‪-‬אביב‪.1954 ,‬‬
‫‪ .87‬יהודה ליבס‪ ,‬החידוש של ר' נחמן‪ ,‬דעת ‪ ,45‬הוצאת אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‪ ,‬תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪.91-103‬‬
‫‪ .88‬ז'אן פראנסואה ליוטר‪ ,‬המצב הפוסטמודרני‪( ,‬תרגמה‪ :‬אריאלה אזולאי)‪ ,‬הוצאת הקיבוץ‬
‫המאוחד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪.1999,‬‬
‫‪ .89‬משה מאיר‪ ,‬על דתיות ופוסטמודרניזם‪ ,‬עיתון הצופה‪ ,‬כ"ב בטבת‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬
‫‪ .90‬ניל מנוסי‪ ,‬צמצום הסוד‪ ,‬סוד הצמצום‪ ,‬בתוך זוהר מאור (עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם ‪-‬‬
‫זוגיות ומשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬הוצאת מכון 'בינה לעיתים' שעל יד ישיבת 'שיח יצחק'‪,‬‬

‫אפרתה‪ ,‬תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.106-123‬‬
‫‪ .91‬צבי מרק‪ ,‬מיסטיקה ושגעון ביצירת ר' נחמן מברסלב‪ ,‬צבי מרק‪ ,‬הוצאת מכון הרטמן‬

‫וספריית עם עובד‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬
‫‪ .92‬חיים נבון‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עיתון מקור ראשון‪ ,‬י"ד' שבט תשס"ד‪ ,6.2.2004 ,‬במוסף דיוקן‪,‬‬
‫עמ' ‪.41‬‬
‫‪ .93‬פרידריך ניטשה‪ ,‬המדע העליז‪( ,‬תרגום‪ :‬ישראל אלדד)‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪,‬‬
‫‪1976‬ץ‬
‫‪ .94‬פרידריך ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסתרא‪( ,‬תרגום‪ :‬ישראל אלדד)‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬תש"ל‪.‬‬
‫‪ .95‬גדעון עפרת‪ ,‬ההחטאה הפילוסופית והסיכוי הרליגיוזי‪ ,‬סטודיו ‪ -115‬כתב עת לאמנות‪,‬‬
‫הוצאת בבל‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,2000 ,‬עמ' ‪.40-51‬‬
‫‪ .96‬פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬הוצאת מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬

‫‪ .97‬אבינעם רוזנק‪ ,‬גבולות וסטייה באורתודוקסיה‪ -‬פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסיה פוסט‪-‬‬
‫מודרנית‪ ,‬בתוך יוסף שלמון‪ ,‬אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים)‪ ,‬אורתודוקסיה יהודית‪-‬‬
‫היבטים חדשים‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.113-177‬‬

‫‪77‬‬

,‫ הוצאת כתר‬,‫ מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל‬- ‫ הדתיים החדשים‬,‫ יאיר שלג‬.98

.81-85 '‫ עמ‬,2000 ,‫ירושלים‬
.11.1.2005 ,‫ עיתון הארץ‬,‫ פסקי הסרוב? זו תגובה גלותית‬,‫ יאיר שלג‬.99
.18.6.2007 ,‫ עיתון הארץ‬,‫ האבא של הרוחניים‬,‫ יאיר שלג‬.100
-‫ תל‬,)‫ הרב עזריאל אריאל‬:‫ (עורך‬,‫ צהר י"ח‬,‫ מעשה בחכם שנתייאש מן התבונה‬,‫ נדב שנרב‬.101
.203-210 '‫ עמ‬,‫ אביב תשס"ד‬,‫אביב‬

102. Hanna Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, New-York,
1960.
103. Theodore Adorno & Max Horkheimer (1944), The Culture Industry:
Enlightenment as Mass Deception, in: The Dialectic of Enlightenment, New-York:
Continuum 1993, pp. 120-167.
104. Harold Bloom, The Braking of The Vessels, University of Chicago Press,
Chicago & London, 1982.
105. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, in: The Foucault Reader (Paul
Rabinow ed.), New-York : Pantheon, 1984, pp. 76-100.
106. Arthur Green, Tormented Master: A Life of Rabbi Nachman of Bratzlav,
Schocken Books, New York, 1979.

78

‫תקציר‬
‫בעבודה זו ניסינו להציע מבוא לתורתו של הרב שג"ר שנפטר בטרם עת בשנה שעברה‪ .‬הגותו מתמודדת‬
‫בסוף דרכה עם ההגות הפוסטמודרנית והשבר התרבותי הכנוס בכנפיה‪ .‬עמדתו של הרב שג"ר כלפי‬
‫הגות זו‪ ,‬חושפת לעומק את תפיסתו את המסורת היהודית וממילא משמשת כמבוא להגותו‪.‬‬
‫מהלך העבודה בנוי על ניתוחו של יהודה ליבס‪ ,‬את תורתו של ר' נחמן מברסלב‪ .‬לטענתו שם ר' נחמן‬
‫דגש על דרכי הדבקות בקב"ה יותר מאשר על התכנים‪ ,‬עד שהכריז שמה שאינו יודע גבוה ממה שיודע‪.‬‬
‫ר' נחמן ראה בקב"ה דינאמיות שאיננה ניתנת להגדרה‪ -‬לכן התלהב תחילה ממעשי המשכילים ששברו‬
‫את הדוגמות שלפניהם‪ ,‬אך התאכזב כשגילה שבסופו של חשבון החליפו קיבעון אחד במשנהו‪ .‬ר' נחמן‬
‫רואה במסורת עצמה‪ ,‬הדבקה בקב"ה‪ ,‬את החידוש התמידי‪ .‬המסורת מאפשרת את ברור המקומות‬
‫בהם כל הגות‪ -‬כולל ההגות המסורתית עצמה‪ -‬מתקבעת והופכת לדוגמה‪ .‬במקום זה נדרש שבר‬
‫בקיבעון ופריצה של אורות והתגלויות אלוקיות חדשות‪ .‬שבר זה צופן בחובו מתח רוחני קשה ולעיתים‬
‫מסוכן‪ ,‬אך הוא‪-‬הוא עיקר הדבקות בה' וגילוי תורתו המתחדשת תמיד‪.‬‬
‫לטענתנו הולך הרב שג"ר אף הוא בדרך 'מסורתית' זו‪ .‬הוא מבקש את הדבקות בקב"ה‪ ,‬דבקות‬
‫מסורתית‪ ,‬שמהותה חידוש מתמיד‪ .‬בשל כך נחשף הרב שג"ר לעמדות רעיוניות רבות אותן הוא לומד‬
‫וחווה באופן קיומי ‪-‬ולא רק על מנת לנתחן באופן טכני‪ .‬עמדת הדבקות דורשת את הישירות כלפי כל‬
‫עמדה ומכאן חוויות שבר מחד‪ ,‬וביקורות הניתכות כלפי כל מקום של קיבעון מאידך‪ .‬הרב שג"ר לא‬
‫נמנע מלהעמיק בגישות שונות ורעיונותיהן הרוחניים‪ ,‬מתוך מגע בלתי‪-‬אמצעי שלעיתים מאיים ושובר‬
‫את עולמו הרוחני המוכר‪ .‬מאידך‪ ,‬בלתי‪-‬אמצעיות זו מלמדת אותו לאתר בכל גישה את רגע‬
‫ההתקשחות‪ ,‬הרגע בו אותה הגות מחטיאה את המטרה אותה היא עצמה בקשה לכתחילה‪ .‬זהו רגע‬
‫הפיכתה לדוגמה ואותה דוחה הרב שג"ר‪ -‬אפילו אם זו הגות שמתוך המסורת‪ .‬דוגמא לצורך עניין זה‬
‫יכולה להיות קיבעון ואובססיביות הלכתית המאבדת את הקשר לדבקות בקב"ה (למשל אצל‬
‫החרדיות או הציונות‪-‬הדתית) או קיבעון כלפי רציונאליזם הגותי‪-‬יהודי המאבד את המגע בלתי‪-‬‬
‫אמצעי עם הקב"ה בחיי היומיום (כמו אצל ליבוביץ') ועוד‪.‬‬
‫עמדה זו מתלבשת באחדות צורה ותוכן‪ ,‬במגעו של הרב שג"ר עם ההגות הפוסטמודרנית‪ .‬הגות זו על‬
‫גווניה השונים מדגישה אף היא את הנרטיב והמדיום העומד מאחורי התוכן‪ ,‬ורואה בו את העיקר‪ .‬גם‬
‫היא מפרקת את מקומות ההיקבעות של המחשבה האנושית על‪-‬ידי פרשנות טקסטים ובחקר‬
‫הפרשנות לדורותיה‪ .‬הרב שג"ר מצטרף לתנועה זו ומזהה את המוטיבציה הבסיסית שלה עם יסודות‬
‫‪79‬‬

‫מסוימים במסורת (דוגמת שבירת הכלים הקבלית עם הדקונסטרוקציה והגמרא כשיח ומתודה‬
‫פוסטמודרניים)‪ .‬אולם‪ ,‬הרב שג"ר מאתר גם בפוסטמודרנה את רגע ההתקשחות‪ .‬גם הגות זו‪ ,‬הדורשת‬
‫ריבוי אמיתות במחול של שונויות ומזהירה מפני דוגמאטיקה‪ -‬עלולה להקשיח בעצמה‪ .‬במקום בו הכל‬
‫אמת מתוך אמון‪ ,‬עלול האמון להעלם‪ -‬והכל הופך לשקר וחשדנות‪ .‬במקום זה מדגיש הרב שג"ר את‬
‫הבחירה האנושית בהמשך נתינת האמון וההתחדשות מתוך הפירוק הפוסטמודרני‪ .‬פירוק זה לטענתו‪,‬‬
‫הוא פתח לחזרה מהתודעה האנושית הרציונאליסטית אל המיסטיקה‪ ,‬ולאופציה דתית מלהיבה‬
‫בהרבה מאלו שלפניה‪.‬‬
‫עבודתנו התמקדה בפן המתודי ‪-‬החידוש המתמיד‪ -‬בהגות הרב שג"ר‪ .‬אולם‪ ,‬בסופה סקרנו אף‬
‫היבטים תוכניים ספציפיים‪ ,‬המביאים לביטוי את המתודה‪ ,‬בהקשר הקיומי של ימינו‪ .‬מעמדתו‬
‫המתודית‪ ,‬נגזרים הן עמדות תיאורטיות כלפי השאלה כיצד להתקיים כאדם אורתודוקסי המחויב‬
‫לאמת אחת‪ ,‬בעולם ערכים רלטיביסטי‪-‬פוסטמודרני מרובי אמיתות שממילא אינם מחייבים; והן‬
‫יישומים ספציפיים של עמדתו בתחומים שונים‪ :‬בטחון בה'; צניעות; וברית‪.‬‬

‫‪81‬‬

English Summary
This work is an attempt to present an introduction to the teachings of Rav SHAGAR
(Shimon Gershon Rosenberg), who passed away last year. His thought of late, deals with
postmodern thougt and the cultural rift it bears. His stance towards this philosophical
mood, reveals an in-depth view of the Jewish tradition in his view, and so an introduction
to his philosophy.
The work is structured in accordance with the analysis of R Nachman of Breslaw, done
by Yehuda Libes. He shows in that spiritual realm, R Nachman puts the emphasis on the
ways of devotion, rather than the contents; so mach so, that he proclaimed that his lack of
knowledge surpasses his knowledge. R Nachman saw in God an indefinable dynamic –
that is why he was initially excited about the actions of emancipated Jews (“Mascilim”)
who broke the old mold. He was eventually disappointed to find that they had merely
replaced one fixation with another. R. Nachman sees the tradition, consumed with the
Devine, the ultimate inexorable renewal. Tradition enables any thought (including itself)
to be explored, revealing it‟s stagnation points, its regress into dogma. Instead, a break in
the fixation is required, an eruption of new Devine revelation and light. This kind of
fracture entails a difficult and potentially dangerous spiritual tension, it is the very same
core of devotion and revelation.
This stance is in lock-step with R. SHAGAR‟s relationship with postmodernism. It‟s
various trends emphasizes the narrative and medium over the content. It too dismantles
the fixation points of human thought, by text interpretation and investigation into the
history and genealogy of hermeneutics. Rav SHAGAR joines this intellectual wave and
identifies it‟s basic motivation with certain elements of tradition (like the Kabalistic

81

“breaking of the vessels” and deconstruction, and the Talmud with postmodern narrative
and method). Nevertheless, Rav SHAGAR also identifies in postmodernism it‟s moment
of stagnation. Even this philosophy of multiple truths in constant flux, warning against
dogmatism – can itself become atrophied. All truth can lose its fundamental trust and
transform into cynicism and dishonesty. Instead, Rav SHAGAR brings to the fore human
decision to trust and continue to grow from within the postmodern deconstitution. He
claims this destructive process to be an avenue, an opening for the human return from
rationalism to mysticism, a much more exciting religious option than it‟s predecesors.
Our work focuses on the methodological aspect – continual renewal – of Rav SHAGAR‟s
philosophy. However, it doe contain in it‟s end some specific contents, expressing the
method in today‟s existential context. From the vantage of method, the main derivations
are achieved: Theoretical attitudes toward the question of existence as a orthodox,
„single-truth person‟, in a world of non-committing relativistic truths; Also, specific
employments of his stance in various realms: devotion (in the sense of trust- „Bitahon‟),
chastity and covenant.

82