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ARENDT E AGOSTINHO: NATALIDADE E POLÍTICA

Dr. Adriano Correia*


correiaadriano@yahoo.com.br

Em uma carta a Karl Jaspers, de 1966, Hannah Arendt menciona o


seguinte: “estou reescrevendo meu Agostinho, em inglês, não em latim, e de
um modo que as pessoas que não tenham aprendido a taquigrafia filosófica
possam compreendê-lo. É estranho – esta obra está tão distante no passado,
por um lado; mas, por outro, ainda sou capaz de me reconhecer, por assim
dizer”1. A edição póstuma em inglês da obra revisada indica que Arendt esteve
a ponto de reescrevê-la, e possivelmente seja esta a razão de não ter levado a
sua revisão a cabo. Se nos lembrarmos, entretanto, que A condição humana já
havia sido publicada em 1958, talvez a nós não pareça tão estranho que
Arendt se reconheça em sua tese defendida cerca de trinta anos antes.
Agostinho é um dos personagens centrais de A condição humana. A despeito
de servir como fonte para a compreensão da alienação cristã e do concentrado
esforço dos pensadores cristãos por “encontrar um vínculo entre as pessoas
forte o suficiente para substituir o mundo”2, é pela compreensão do homem
como initium e pela compreensão do amor ao mundo e da natalidade que
Agostinho é mais caro a Arendt. Com efeito, Agostinho afirmou, em uma frase
que é seguramente a citação mais recorrente na obra publicada de Arendt, que
“para que houvesse um início o homem foi criado, sem que antes dele
ninguém o fosse ([Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus
fuit)”3. Como espero poder tornar claro ao longo deste texto, o que Hannah
Arendt encontra em Agostinho, com e contra ele, é um modo de compreensão
da existência humana que desloca a centralidade da relação do homem com o
mundo da mortalidade para a natalidade.

Na introdução original à sua tese sobre O conceito de amor em


Agostinho, e mesmo na versão revisada dos anos 1960, Hannah Arendt afirma
*
Professor Adjunto da Universidade Federal de Goiás
1- HA-KJ, p. 622.
2- HC, p. 53. Cf. p. 73-4.
3- De civitate Dei, xii, 20, apud HC, p. 177. Esta frase aparece literalmente ainda em “What is
freedom?”, BPF, p. 167; OR, p. 211; OT, p. 479; LM/W, p. 108.
1
que as transformações no pensamento de Agostinho, mesmo em uma
progressiva acentuação do dogmatismo, nunca significaram um abandono das
suas preocupações filosóficas. Partindo deste pressuposto, ela julgou ser
possível interpretar Agostinho à margem de sua condição de teólogo e crente:

a subserviência dogmática à autoridade eclesiástica e das


Escrituras será amplamente estranha a nossas análises, que não
são, em princípio, de acordo com sua essência e significado,
vinculadas dogmaticamente. Tal descolamento intencional de
todos os elementos dogmáticos pode condenar a interpretação de
um autor religioso, mas é relativamente fácil de justificar no caso
de Agostinho [LA, p. 4].
Em suas palavras ainda:

nada do patrimônio filosófico da Antigüidade e da Antigüidade


tardia que Agostinho assimilou nas diversas épocas da sua vida
(…) nunca foi verdadeira e radicalmente eliminado do seu
pensamento. A alternativa radical entre a reflexão filosófica
pessoal e a obediência religiosa à fé, tal como a viveu o jovem
Lutero, foi-lhe alheia. Apesar de se ter tornado um cristão crente
e convicto (…), nunca perdeu completamente a impulsão do
questionamento filosófico, e nunca o excluiu radicalmente do seu
pensamento [AA, p. 12; cf. LM/W, p. 249].
Os críticos da tese de Arendt, já na época em que ela foi publicada,
apontavam justamente uma falha no encaminhamento do conteúdo e do
contexto explicitamente teológico da obra de Agostinho [LA, p. xvi], resultado
da seleção intencional que indiquei brevemente acima. Ela sempre o concebeu
como filósofo, “que se voltou para a religião em função de perplexidades
filosóficas”4 e tornou-se o primeiro filósofo cristão e talvez, para Arendt, o
único que os romanos jamais tiveram.

A estrutura da tese de Hannah Arendt, intitulada O conceito de amor em


Agostinho, é definida pela compreensão da temporalidade ou, mais
precisamente, pela relação entre as diversas formas do amor, o mundo e o
tempo. O amor, compreende Arendt, se apresenta fundamentalmente em
Agostinho como appetitus, como desejo (craving), a única definição dada por
ele. A essência do homem não pode ser definida, já que “ele sempre deseja
pertencer a algo fora dele e muda de acordo com isto”5, mas se há algo que
pode ser dito de sua natureza essencial é que ela carece de auto-suficiência.

4- LM/W, p. 248 da trad. bras.


5- LA, p. 18. Cf. p. 19 e p. 7.
2
Tal definição do amor como desejo conduziria Agostinho a incongruências,
dentre as quais a mais fundamental a Arendt é a malograda tentativa de
derivar o amor ao próximo do amor compreendido como desejo, mobilizado
essencialmente pelo amor a si (amor sui), por querer ser feliz6, e pelo amor ao
mundo.

Hannah Arendt indica ainda o sentido do amor ao próximo compreendido


como um mandamento do Criador, apontando a dificuldade de se pensar o
amor ao próximo a partir do amor a Deus (amor Dei) e da fidelidade a seus
mandamentos, em cuja presença, em isolamento, um outro indivíduo se
tornaria meu próximo, na medida em que me preocupo com sua salvação7. A
questão, não obstante, é “como a pessoa na presença de Deus, isolada de
todas as coisas mundanas, é capaz de se interessar minimamente [at all] por
seu próximo”8. Para Arendt, apenas considerando, além da condição de
criaturas de Deus à sua imagem, também a co-presença dos indivíduos no
mundo e a partilha de um ancestral comum à espécie humana se pode
dissolver a aparente contradição na teoria agostiniana. Com efeito, não apenas
no amor a si ou no amor a Deus, mas ainda no amor aos homens é que se
pode pensar a relevância do próximo. Em suma, como veremos, sem
concepção alguma do amor mundi, não é possível pensar sem incongruências
a relevância do próximo.

O amor compreendido como desejo (appetitus) implica uma combinação


entre visar algo adiante e remontar a algo, entre o que se almeja e o que já se
sabe ser um bem no mundo. É ainda uma combinação entre buscar ter e
temer perder, entre possuir e estar seguro, em uma tensão que só se resolve
na morte que conduz à eternidade, em que não há o que aspirar ou temer
perder. Assim, diz Arendt, “o amor como desejo [craving] (appetitus) é
determinado por sua meta, e esta meta é a liberação do medo”9. A liberação
do medo só se dá quando se atualiza a fonte de todos os temores dos mortais
- com a morte, em suma. Com efeito, “o que se encontra no fim do caminho
que percorremos toda a nossa vida é a morte. Todo momento presente é

6- LA, p. 19 e 28.
7- LA, p. 112.
8- LA, p. 7.
9- LA, p. 11-12
3
governado por esta iminência. A vida humana é sempre ‘não ainda’. Todo ‘ter’
é governado pelo medo, todo ‘não ter’ pelo desejo”10. Para Arendt, é mais uma
manifestação da dificuldade de conciliar as teses agostinianas o fato de que o
desejo movido pelo anseio da felicidade, só e apaziguado quando nos atinge a
morte, o nosso maior temor. Compreendida como a posse destemida de um
bem11, a felicidade sobre a Terra se mostra inatingível, pois “a vida feliz é a
vida que não podemos perder” e a vida sobre a Terra é, nas palavras de
Agostinho, “vida mortal” ou “morte vital”12. Para Hannah Arendt, “não há
dúvida que a morte, e não apenas o medo da morte, era a mais crucial
experiência na vida de Agostinho” e, junto ao temor do juízo de Deus, a razão
mesma de sua conversão13. Este temor, que faz a vida parecer um bem
elevado, se resolve não na posse segura da vida, que está fora do alcance dos
mortais, mas na aspiração por um presente sem futuro, pela eternidade:

um amor que busca algo seguro e disponível sobre a Terra é


constantemente frustrado, porque tudo está condenado à morte.
Nesta frustração, o amor se desvia e seu objeto torna-se uma
negação, de modo que nada deve ser desejado exceto a liberação
do medo. Um tal ausência de temor existe apenas na calma
completa [experimentada na eternidade] que não pode mais ser
abalada pelos eventos esperados no futuro14.
A vida humana no mundo, que segue para o nada, tem a morte em seu
horizonte, lança o homem em um impasse. A mortalidade faz brotar nele o
desejo da completude imperturbável que resulta, por seu turno, na aspiração
por uma vida feliz inalcançável sobre a Terra. A vida é o objeto último de todos
os desejos, mas a vida do homem mortal só se redime na negação de si
própria, de sua pertença a este mundo e de seu apego aos bens do mundo.

Em sua fuga da morte, o desejo de permanência se apega às


próprias coisas que seguramente serão perdidas na morte. Este
amor tem o objeto errado, que continuamente desaponta seu
desejo. O amor correto consiste no objeto correto (...). O termo
de Agostinho para este erro, o amor mundano, que se apega ao
mundo e assim ao mesmo tempo o constitui, é cupiditas. Em

10- LA, p. 13.


11- Cf. LA, p. 10.
12- LA, p. 11. Cf. AGOSTINHO, Confissões, I, 6, p. 12 da trad. bras.. Em A cidade de Deus,
XII, 20, p. 85 da trad. bras. (vol. II), Agostinho fala da vida como sendo repleta de misérias e
acrescenta: “se é que na realidade merece o nome de vida esta, que antes é morte, tão
profunda, que o amor a semelhante morte nos faz recear a morte, que nos livra dela”.
13- LA, p. 13. Cf. p. 14 e AGOSTINHO, Confissões, VI, 16, p. 104 da trad. bras..
14- LA, p. 13.
4
contraste, o amor correto busca a eternidade e o futuro absoluto.
Agostinho chama este amor correto de caritas: a ‘raiz de todos os
males é cupiditas, a raiz de todos os bens é caritas’15.
O que une ambos amores é o desejo (appetitus), o distintivo da
incompletude dos homens que, ademais, como indiquei, não estão em posse
do seu estar vivo nem seguros com as coisas que de fato possuem. Mas há
também o seguinte, segundo Arendt:

se Agostinho, como Plotino e semelhante aos estóicos, realmente


sustenta que a coisa a ser amada é a ausência de medo, e então
equaciona esta ausência de medo com a auto-suficiência, ele
realmente não diz a mesma coisa, porque Agostinho nunca
acreditou que tal ausência de medo ou auto-suficiência pudesse
ser obtida pelo homem neste mundo, não importa o quanto ele
possa distender todas as suas capacidades da mente e do
espírito. É certo que o verdadeiro ser significa ‘não estar em
carência’ [want] e a atitude correspondente seria a ausência de
medo. No entanto, a qualidade específica do ser humano é
precisamente um medo que nada pode remover16.
O que Agostinho põe em questão no amor como cupiditas, o amor deste
mundo, é a capacidade para suprimir a lacuna entre o amante e a coisa
amada; em suma, para ele, em vez da tranqüila felicidade na posse da coisa
amada, o amor ao mundo sempre malogra na satisfação do desejo. A
felicidade, “alcançada apenas quando a coisa amada torna-se um elemento
permanentemente inerente ao próprio ser de alguém”17, não pode se dar neste
mundo. Com efeito, lembra Arendt, “cupiditas deseja e torna-me dependente
de coisas que, em princípio, estão fora de meu controle”18, tanto as coisas do
mundo como a minha própria vida. O amor correto, caritas, é o desejo da
verdadeira vida, de não se perder a si próprio no mundo, o desejo de ligar-se à
plenitude de Deus e, assim, encontrar-se a si mesmo e livrar-se do medo.

Enquanto as coisas que eu desejo no mundo são externas a mim próprio,


lançam-me para fora de mim e em vista disto me escravizam, o amor a Deus
me conduz a mim próprio e me resgata da perecibilidade do mundo. Para
Agostinho, a despeito de também ser desejo, o amor como caritas liberta, na
medida em que promove uma liberação do mundo e um resgate de si. Quanto

15- LA, p. 17. Arendt cita AGOSTINHO, Commentaries on the Psalms 90, I, 8. No mesmo livro,
em 31, 5, aparece a seguinte sentença: "Caritas diz : amor a deus e amor ao próximo;
cupiditas diz: amor ao mundo e amor desta época (saeculum)". Cf. LA, p. 17, n. 37.
16- LA, p. 23.
17- LA, p. 19.
18- LA, p. 20.
5
mais me retiro em mim mesmo e recolho meu self da “dispersão e distração do
mundo”, mais me torno uma questão para mim mesmo [quaestio mihi factus
sum]19. Cabe notar, entretanto, que “a vida é posta no mundo pelo
nascimento, e, morrendo, deixa novamente o mundo em que viveu. A procura
de si tem, pois, duas linhas diretoras: a vida pode interrogar-se se
relacionando com a sua origem ou no fim da sua existência”20.

O que Agostinho espera de Deus, diz Arendt, é uma resposta à


questão ‘quem sou eu?’ – a certeza do que toda a filosofia
anterior tinha dado por certo (...) Agostinho foi capaz de
encontrar a si próprio apenas porque Deus era seu auxiliador.
Autodescoberta e descoberta de Deus coincidem, porque pela
retirada em mim mesmo eu cessei de pertencer ao mundo. Esta é
a razão pela qual Deus vem então em meu auxílio. Em certo
sentido eu já pertenço a Deus21.
Quando amo a Deus, amo o objeto correto de meu desejo e meu amor.
Ao buscar Deus, encontramos o que nos falta, uma essência eterna. Para
Agostinho, Deus é então o bem supremo, “o único verdadeiro correlato do
desejo”22. Quando ama este bem supremo, o homem ama ainda “o verdadeiro
objeto de todo amor próprio, sua própria essência”, que se põe em agudo
contraste com a existência humana, sujeita ao tempo e às mudanças da vida
originária, provindo do não-ser e se esvaindo ainda no não-ser, pois, de acordo
com isto, lembra Arendt,

na medida em que o homem existe, ele não é (...) A espécie


correta de amor-próprio (amor sui) não ama o si-mesmo [self]
presente, que segue em direção à morte, mas aquele que o fará
viver para sempre. Quando o homem começa a buscar por seu si-
mesmo essencial nesta vida presente, ele primeiro descobre que
está condenado a morrer e que é mutável (mutabilis). Ele
encontra existência em vez de essência, e a existência não é
confiável23.
Arendt realça na sua interpretação de Agostinho o fato de que nele a
afirmação da vida equivale a uma negação da vida presente. O bem inerente à
essência da vida exige que o homem “transcenda e mesmo negue a vida, uma
vez que toda vida mundana é determinada por seu oposto, pela morte, que é
seu fim inerente e natural. Assim, o verdadeiro fim ou meta da vida tem de ser

19- LA, p. 24.


20- AA, p. 84-85.
21- LA, p. 25.
22- LA, p. 26.
23- LA, p. 26.
6
separado da vida mesma e sua presente realidade existencial. A verdadeira
meta da vida está sendo projetada em um futuro absoluto”24. O amor como
caritas instaura o futuro como o tempo próprio a uma vida verdadeira. Isto
implica que a vida presente deve ser negligenciada em vista de um futuro
absoluto que se constitui como a meta última da presente existência mundana
do homem. “O próprio desejo, diz Arendt, é um estado de esquecimento”25. No
amor, o amante esquece de si mesmo, deslocando-se para o objeto amado.
Este “trânsito é o esquecimento”26. Em caritas, o amor que anseia por Deus
desloca o amante para a eternidade futura, transcende a temporalidade e faz
esquecer a própria mortalidade do homem. Assim, não apenas o mundo, mas
a própria natureza humana que é transcendida no amor a Deus.

Na primeira parte de sua tese, Arendt examina as implicações da


compreensão do amor como desejo para a interpretação agostiniana da
condição humana e da relação do homem com Deus, o mundo e o próximo.
Enquanto desejo, o amor sempre presentifica o futuro, que é o seu tempo mais
próprio. Compreendido como caritas, ou amor a Deus, antecipa a eternidade,
por assim dizer; como cupiditas, ou amor ao mundo, afirma a temporalidade e
a mutabilidade do homem, antecipando, desse modo, a morte. Na segunda
parte de sua tese, Arendt volta-se sobre uma nova constelação, ocupando-se
com as definições e implicações da relação Criador/criatura. Nesta nova
constelação há um evidente deslocamento da antecipação do futuro no amor
como desejo para a recordação do passado na referência ao Criador. Este
deslocamento, entretanto, não é uma inteira ruptura.

Quando a felicidade é projetada no futuro absoluto, é garantida


por uma espécie de passado absoluto, uma vez que o
conhecimento dela, que está presente em nós, possivelmente não
pode ser explicada por experiência alguma neste mundo. A
possibilidade de tal recordação é tornada plausível por uma
análise do modo como a memória opera em geral […]. Portanto, é
a natureza da memória transcender a experiência presente e
guardar o passado, assim como é a natureza do desejo
transcender o presente e estender-se em direção ao futuro27.
A vida feliz, não obstante, não consiste em uma mera evocação do passado,

24- LA, p. 27.


25- LA, p. 28.
26- LA, p. 29. Cf. p. 30.
27- LA, p. 47.
7
mas toma parte no presente inspira nossos desejos e expectativas em relação
ao futuro, e apenas em vista disto ela pode tornar-se o guia supremo dos
esforços humanos. Quando antecipo o futuro no desejo de encontrar Deus ou a
vida feliz, percorro o espaço de minha memória, que “desfaz o passado” e “o
transforma em uma possibilidade futura”28. Em suma, o amor compreendido
como desejo exige a memória, que nos indica o caminho de um passado
transmundano de onde provém a nossa concepção de vida feliz, e o que nos
conduz à recordação não é o desejo da vida feliz, “mas a procura da origem da
existência, a procura por Aquele que ‘me fez’”29. Isto faz com que o absoluto
futuro se converta em um passado extremo, alcançável apenas através da
memória.

A dependência do desejo com relação à noção de vida feliz implica,


portanto, de acordo com Arendt, uma dependência mais profunda com relação
ao Criador. Em última instância, está em questão o fato de que a felicidade
que o homem deseja e que deve determinar sua conduta não pode ser
vivenciada nesta vida terrena, o que implica que o próprio significado da
existência humana não pode ser encontrado na condição humana tal como a
conhecemos a vivenciamos, mas apenas por uma remissão ao Criador e ao
momento da criação. A questão que me torno para mim mesmo, quando
indago sobre minha própria origem, encontra uma resposta na fonte imortal de
minha existência mortal. De modo análogo, diz Arendt, “todo ato particular de
amor recebe seu significado, sua raison d’être, neste ato de remeter [referring
back] ao início original, porque esta fonte, em que as razões são sempiternas
(rationes sempiternae), contêm a ‘razão’ última e imperecível de todas as
manifestações perecíveis da existência”30. Assim, retornar à própria origem
equivale a retornar ao Criador, o que faz com que o homem ame em si próprio
a criação de Deus. Mais que isto, “o próprio fato de que o homem não fez a si
próprio, mas foi criado, implica que a significação da existência humana se
encontra fora dela e a antecede. Ser criado (creatum esse) significa que a
essência e a existência não são idênticas”31. Uma vez lançado no mundo, o

28- LA, p. 48.


29- LA, p. 49.
30- LA, p. 50.
31- LA, p. 50-51.
8
homem é marcado permanentemente pelo devir, pela permanente mudança, e
em vista disto se distancia do verdadeiro ser. Uma vez que vem a existir, o
homem nunca retorna ao nada; não obstante, a existência humana nunca é
verdadeiramente e é em vista disto que a busca pelo próprio ser é sempre uma
referência ao criador, que “é um elemento constitutivo da existência humana e
indiferente à conduta humana”32. A perecibilidade e a temporalidade são as
marcas de todas as coisas criadas, mas “apenas os homens, que sabem que
nasceram e que morrerão, realizam sua temporalidade em sua própria
existência”. Em suma, nas criaturas a essência sempre precede a existência,
pois “uma vez que toda a criação é, mas não era, ela tem um começo. E tudo
que começa existe no modo do devir”33.

De qualquer modo, distintamente de toda outra criatura, o homem pode,


através da memória, retornar ao Criador e encontrar a verdade sobre si
próprio, dependente de sua relação com o Criador – pela memória o Criador se
faz presente na criatura. Consoante ao que examinamos acima sobre a relação
Criador/criatura, que constitui a segunda parte da tese de Arendt, podemos
compreender a razão de este ser o primeiro contexto em que Arendt se
demora, na revisão dos anos 1960, no conceito de natalidade (que na
dissertação original era desenvolvido claramente apenas na terceira parte, que
lida com a vida social). Em sua interpretação de Agostinho, Arendt sustenta
que

o fato decisivo determinante do homem como um ser consciente


e rememorador é o nascimento ou a ‘natalidade’, isto é, o fato de
que ingressamos no mundo através do nascimento. O fato
decisivo determinante do homem como um ser desejante foi a
morte ou a mortalidade, o fato de que temos de deixar o mundo
com a morte. Medo da morte e inadequação da vida são as fontes
do desejo. Em contraste, gratidão pela vida ter sido dada de
algum modo [at all] é a fonte da recordação, pois a vida é
estimada mesmo na miséria […] O que em última instância alivia
o medo da morte não é a esperança ou o desejo, mas recordação
e gratidão34.
Quando pensa inicialmente em nomear amor mundi a obra A condição
humana, Hannah Arendt assinala que a mobiliza a gratidão pelo mundo. Nesta

32- LA, p. 53.


33- LA, p. 54.
34- LA, p. 51-52.
9
obra, ela indica, sobre o começo do mundo e do homem, que “de acordo com
Agostinho, os dois eram tão diferentes que ele empregou uma palavra
diferente para indicar o início que é o homem (initium), designando o início do
mundo principium, que é a tradução padrão para o primeiro verso bíblico.
Como pode ser visto em De civitate Dei, XI, 32, a palavra principium portava,
para Agostinho, um significado muito menos radical”35. Os anjos, por exemplo,
precediam o início do mundo, e o início do mundo e do tempo precedeu o início
do homem, pois os homens foram criados no mundo e no tempo, sujeitos ao
movimento e à mudança –“a criatura é determinada temporalmente pelo fato
de se tornar”36. No capítulo em que Agostinho afirma que o homem é um
início, o que está em questão para ele é a necessidade de refutar a tese ímpia
de que as almas sempre retornam às misérias e aos trabalhos da vida, por um
lado, e, por outro, afirmar a possibilidade de que Deus insira novidade no
mundo, sem com isto violar a ordem do universo. De acordo com Agostinho,

se, porém, tal novidade não entra na ordem das coisas, regida
pela divina Providência, mas se deve à pura causalidade,
pergunto: onde se acham tais circuitos determinados e medidos
que excluem toda novidade, porque sempre repetem coisas que
já existiram? E, se essa novidade não está fora da ordem da
Providência, quer a alma haja sido enviada, quer haja caído por si
mesma, podem suceder coisas novas que nem antes existiram
nem são estranhas à ordem do universo37.
Com efeito, diz ele, não se pode negar que Deus possa fazer coisas novas.
Uma vez que a libertação do homem em Deus é definitiva, é necessário que se
conceba a possibilidade de que tenham início novos homens. Deus gerou o
homem como uma criatura que não apenas vive no tempo, mas que é
essencialmente temporal. A Arendt importa notar que

o início que foi criado com o homem impediu que o tempo e o


universo criado com o um todo de girar eternamente em ciclos
sobre si mesmo de um modo despropositado e sem que algo novo
jamais acontecesse. Portanto, foi por causa da novitas, em certo
sentido, que o homem foi criado. Uma vez que o homem pode
saber, ser consciente de e lembrar seu ‘início’ ou sua origem, ele
é capaz de agir como um iniciador e representar (enact) a estória
da humanidade38.

35- HC, p. 177.


36- AA, p. 73.
37- AGOSTINHO, A cidade de Deus, XII, 21, p. 87 da trad. bras.
38- LA, p. 55.
10
A questão é, portanto, como um Deus eterno pode criar coisas novas; e a
resposta de Agostinho é que foi “necessário criar o Homem separado de todas
as outras criaturas e acima delas” para que pudesse haver novidade.

Ainda que o próprio conceito natalidade não tenha sido desenvolvido na


tese sobre Agostinho, todo o contexto em que o tema se desenrola
posteriormente já se encontra delineado, a ponto de a própria autora
acrescentar o termo nas revisões feitas na década de 1960, como vimos.
Quando examina o conceito agostiniano de mundo – “determinado pela
interpretação especificamente cristã do cosmos, segundo a qual o mundo é um
mundo humano constituído pelo homem”39 –, Arendt indica o quanto em
Agostinho o que está em questão para o cristão é que a interrogação sobre seu
ser o conduz necessariamente a exilar-se do mundo, pois a resposta à questão
sobre quem ele é sempre o conduz ao criador. Com efeito, o fato de ser do
mundo pelo nascimento não obsta “a possibilidade de não querer estar em
casa no mundo, e de assim manter incessantemente em aberto a relação
retrospectiva com o Criador”40. Isto não apenas porque a pergunta do homem
pelo seu ser o remete ao momento da sua criação e ao criador, mas também
porque a constituição do mundo pelo homem implica o amor ao mundo
(dilectio mundi). O mundo, para Agostinho, é tanto a criação de Deus, o céu e
a Terra, quanto aqueles que habitam e amam o mundo. Por isto, “ser um
estrangeiro no mundo, para o cristão, é apenas uma possibilidade, pois o
natural é estar em casa no mundo”41. Desse modo, o acosmismo do cristão
fica evidente quando se observa, nas palavras de Arendt, que

o homem faz o mundo e faz-se a si mesmo pertencendo ao


mundo” e “o que advém pela nossa vontade é conduzido pelo
amor do mundo (dilectio mundi), pelo que o mundo, a fabrica
Dei, torna-se a pátria totalmente natural do homem. A própria
vida que se instala naquilo que é dado pela criação onde toma
lugar nascendo faz da criação o mundo por este meio42.
O homem só se sente em casa no mundo quando também faz o mundo;
todavia, não basta construir o mundo para superar a estranheza do homem,
pois apenas o amor ao mundo permite ao homem fazer do mundo

39- AA, p. 75 da trad. port.


40- AA, p. 80 da trad. port.
41- AA, p. 105 da trad. am. (033357)
42- AA, p. 79 da trad. port.
11
explicitamente a sua pátria. Apenas nesse momento, diz Arendt, “o homem e o
mundo se tornam mundanos”43.

Somente adotando o mundo como pátria […] a criatura funda o


mundo (mundus). Por oposição a este encontrar-se-já-lá
(invenire) de que a criatura depende em todo o fazer (facere),
existe o ato livre de criar e de eleger, que pertence a Deus. Como
o fabricare próprio à criatura depende do invenire, está aí a
expressão de estranheza específica na qual se encontra para ela o
mundo na sua interioridade como sendo já um deserto44.
Se nos inserimos no mundo como estranhos através do nascimento,
nesse mundo mundano ou humano, dirá Arendt em A condição humana, o
homem só se insere por palavras e atos; “e esta inserção é como um segundo
nascimento, no qual confirmamos e assumimos o fato simples [naked] de
nosso aparecimento físico original”45. Ainda que se possa notar que a
mundanidade do mundo só é possível “quando o fazer e o amar do homem se
tornam autônomos, independentes do puro ser criado”46, o primeiro
nascimento que é esta primeira aparição no mundo é, naturalmente, prévio a
todo amor ao mundo. O nascimento nos põe como entes em um mundo já
dado e faz do homem inescapavelmente um ser do mundo. Esse ser do mundo
precede qualquer amor ao mundo e conserva toda a possibilidade de tornar-se
mundano (amante do mundo). Não obstante, aquela inserção no mundo
humano, por palavras e atos, não nos é imposta pela necessidade, como no
trabalho, nem desencadeada pela utilidade, como na obra, uma vez que “ela
pode ser estimulada pela presença de outros a cuja companhia podemos
desejar nos juntar, mas nunca é condicionada por eles; seu impulso surge do
começo que veio ao mundo quando nascemos e ao qual respondemos quando
começamos algo novo por nossa própria iniciativa”47.

Quando mais tarde examina o papel da Vontade na relação do homem


com o mundo, no segundo volume de A vida do espírito, Arendt volta a refletir
sobre o tema do amor. Antes de tudo, nem o amor nem a fraternidade
substitui o mundo que une e separa os homens; todavia, o homem está pronto
para a ação apenas quando estabelece com o mundo, compreendido como o

43- AA, p. 81 da trad. port.


44- AA, p. 80 da trad. port.
45- HC, p. 189 da trad. bras.
46- AA, p. 81 da trad. port.
47- HC, p. 177.
12
artifício humano e também como a comunidade dos homens, uma relação sob
o signo do amor mundi. O permanente conflito entre o querer (velle) e o não-
querer (nolle), inerente à vontade, só cessa na ação. Para que se dê a ação,
entretanto, a própria vontade cessa de querer e começa a agir. A Vontade
transforma-se então em Amor e desse modo soluciona seus conflitos. O Amor,
que ao contrário da vontade e do desejo não se extingue quando atinge seus
objetivos, permite aos homens o deleite prolongado. Assim, do mesmo modo
que “os homens não vêm a ser justos por saberem o que é justo, mas por
amarem a justiça”48, eles agem por amor ao mundo (amor mundi). O amor é
pré-condição da ação.

O que Hannah Arendt assume é justamente que o mundo só se torna um


lugar habitável e a convivência suportável e desejável se assumirmos por amor
ou gratidão a responsabilidade por ele e se por amizade e respeito interagimos
com nossos pares. Sem isto, o mundo converte-se em um deserto, como
indicamos acima e como ela assinala na conclusão de As origens do
totalitarismo. Em suma, é em uma alegre disposição para com o ser/estar no
mundo e para com o ser/estar com os outros que se pode vislumbrar
possibilidades menos sombrias para os nossos tempos. Ela lembra que os
gregos davam àquela humanidade (humaneness) “que se alcança no diálogo
da amizade o nome de philanthropia, ‘amor ao homem’, uma vez que se
manifesta em uma disposição para partilhar o mundo com outros homens”49.
Assim, diz Arendt, “o prazer, que é fundamentalmente a consciência mais
intensa da realidade, surge de uma abertura apaixonada ao mundo, do amor
ao mundo”50 (amor mundi). O amor faz com que a Vontade diga sim ao mundo
e aos homens. Com efeito, comenta Arendt, “não há maior afirmação de algo
ou de alguém do que amar este algo ou alguém, isto é, do que dizer: quero
que sejas – Amo: Volo ut sis”51. Amor mundi converte-se então em “quero que
o mundo persista” e o amor aos homens em quero que persistam. A ação
afirma o mundo. Ao agir, o indivíduo confirma o desejo de que o mundo e os

48- LM/W, p. 104; p. 263 da trad. bras.


49- MDT, “On humanity in dark times: thoughts about Lessing”, p. 25.
50- MDT, “On humanity in dark times: thoughts about Lessing”, p. 6 (grifos meus).
51- LM/W, p. 104, citado da p. 263 da trad. bras. A referência a esta afirmação de Agostinho
aparece em uma carta de Heidegger a Hannah Arendt, de 13 de maio de 1925. Cf. HA-MH, p.
23 da trad. bras.
13
outros persistam.

Na terceira parte de sua tese, escrita sessenta e cinco anos antes,


quando examina a vida em sociedade (vita socialis), Arendt sustenta que, para
Agostinho, além de nos lançar no mundo, o nascimento (generatione) nos
insere em uma comunidade com os outros homens cujo vínculo fundamental é
o parentesco que nos une por gerações no passado até Adão. Aqui cada
homem não é mais criatura apenas, mas também membro do gênero humano,
co-partícipe do delito originário, cometido sem a intervenção do Criador –

a sua origem própria confunde-se com o início do mundo no


pecado original de Adão. É, ao mesmo tempo, a origem do
pecado e da queda, pois a sua proveniência é determinada pelo
nascimento (generatio) e não pela criação (creari). O mundo não
é mais o estranho por excelência onde cada um foi atirado pela
criação, mas um mundo que, pelo parentesco na generatione, é
sempre já familiar, e ao qual cada um pertence desde a origem52.
Em suma, ligamo-nos ao mundo como estranhos pelo nascimento como
criaturas e sentimo-nos em casa no mundo pela generatione que
historicamente nos remete ao delito originário. Por conseguinte, dividimos
também com Adão a condição de criaturas e com ele partilhamos a capacidade
de instaurar no mundo possibilidades novas, ainda que de queda, pois o
Criador nos concebeu a sua semelhança, como iniciadores.

Para Arendt, as fortes articulações antipolíticas do Cristianismo primitivo


e a doutrina agostiniana do livre arbítrio e mesmo da predestinação não devem
nos induzir ao equívoco de ignorar o significado político da contribuição
agostiniana, na medida em que Agostinho foi tanto cristão quanto romano.
Neste momento de sua obra ele teria traduzido a experiência política central da
Antigüidade Romana, a de que “a liberdade enquanto início torna-se manifesta
no ato de fundação”. Com efeito, em A Cidade de Deus Agostinho concebe a
liberdade “não como uma disposição humana interior, mas como um caráter da
existência humana no mundo” – trata-se de “equiparar a aparição do homem
no mundo ao surgimento da liberdade no universo”53. Antes dele, o poeta
romano Virgílio, em seu poema político mais famoso (Quarta Écloga), já havia
afirmado “o caráter divino do nascimento enquanto tal” e acreditado, nas

52- AA, p. 160 da trad. port.


53- BPF, p. 167 (p. 216 e 215-6 da trad. bras.).
14
palavras de Arendt, “que a salvação potencial do mundo encontra-se
justamente no fato de que a espécie humana regenera-se sempre e
constantemente”54. O que está em questão é que “no nascimento de cada
homem, o começo inicial é reafirmado, porque em cada ocasião algo novo se
insere em um mundo já existente que continuará a existir depois de cada
morte individual. Porque é um começo, o homem pode começar; ser humano e
ser livre são a mesma coisa. Deus criou o homem para introduzir no mundo a
capacidade de começar: a liberdade”55.

O início faz surgir algo novo e também imprevisível, que não pode ser
deduzido de qualquer evento que o tenha precedido, nem operar na
antecipação do futuro. Ele instaura uma ruptura na seqüência da
previsibilidade cotidiana, assim como na temporalidade que teve seu começo
simultâneo ao começo do mundo. “O novo sempre aparece na forma de um
milagre”, do inesperado, diz Arendt, e este milagre se traduz no fato de que o
início que é o homem remete, nos termos do pensamento agostiniano, ao
momento originário de criação dos homens, mas é renovado historicamente a
cada novo nascimento. De cada novo homem se pode esperar o inesperado e o
improvável, e isto é possível “apenas porque cada homem é único, de modo
que com cada nascimento algo singularmente novo vem ao mundo”56. Assim,
todo ato interrompe o automatismo dos processos históricos que deixados à
sua própria sorte tendem a reproduzir o automatismo da natureza. É, portanto,
um milagre, ainda que não da perspectiva do agente. Ainda que possamos
fazer notar as “improbabilidades infinitas” que ocorrem na natureza, é a
história que é repleta de eventos e de interrupções de processos pela iniciativa
humana, pela ação. Se considerarmos novamente a improvável cadeia de
eventos naturais sobre a qual se assenta nossa existência, poderemos falar
aqui também de milagre. Cabe ressaltar, todavia, que os eventos da história,
ao contrário dos processos naturais, se caracterizam como milagres dos quais
conhecemos a autoria: “são homens que os realizam – homens que, por terem
recebido o duplo dom da liberdade e da ação, podem fundar uma realidade por

54- LM/W, p. 212, citado da p. 345 da trad. bras. CONFERIR OR, sobre o mesmo tema.
55- BPF, p. 167.
56- HC, p. 178. Cf. BPF, p. 169.
15
si próprios”57.

Cada ação afirma a singularidade do agente, mas ao mesmo tempo


reafirma as condições humanas da natalidade e da pluralidade. Se
concebermos a ação como o começo que deflagra uma nova série de eventos,
mas que não pode ser deduzido de eventos precedentes, compreenderemos
porque a pluralidade contida no nascimento é a condição prévia (conditio sine
qua non) da vida política e também porque a pluralidade, reafirmada em cada
ação, é a própria razão de ser (conditio per quam) da política. Ainda que o
trabalho, a fabricação e a ação estejam intimamente conectados com a
natalidade – na medida em que cada atividade se engaja a seu modo na tarefa
de guarnecer e preservar o mundo “para o constante influxo de recém-
chegados que nascem no mundo como estrangeiros”58 –, apenas a ação
partilha com a natalidade da novidade radical de ser início. Além disto, como a
ação só se efetiva no espaço público, também sob este aspecto reafirma e
renova a primeira aparição no mundo que foi o nascimento. Assim, a
pluralidade e a singularidade que cada nascimento renova e cada ação
reafirma estabelecem um inusitado vínculo entre a reprodução natural da
espécie humana e o âmbito político.

Para Hannah Arendt, com efeito, há um vínculo estreito entre natalidade,


novidade, espontaneidade, ação e liberdade. Desse modo, a novidade de cada
nascimento conserva as infinitas possibilidades que renovam a promessa de
perseverança da pluralidade entre os homens. Pela mesma razão, qualquer
ruptura na relação entre natalidade e espontaneidade representa um risco que
pode minar as possibilidades mais remotas da política. Tais ligações,
mormente aquela entre natalidade e política, como são estabelecidas em A
condição humana, estão na própria base da compreensão da identificação da
ação com a liberdade. Arendt sustenta então que está inscrita na própria
condição humana, assim como na especificidade da renovação persistente da
espécie humana, uma indispensável condição prévia (conditio sine qua non) da
política.

A capacidade de iniciar que atesta que ser humano e ser livre é a mesma

57- BPF, p. 171 (p. 220 da trad. bras.).


58- HC, p. 9.
16
coisa, não comporta integralmente, entretanto, o significado político da ação.
Hannah Arendt lembra que o grego, assim como o latim (agere/gerere), possui
duas palavras completamente diferentes para a ação: archein e prattein.
Archein significa começar, liderar e governar, enquanto que Prattein significa
atravessar, realizar e acabar. Desse modo, é como se a ação se dividisse em
duas partes, “o começo, feito por uma só pessoa e a realização, na qual muitos
se associam ‘conduzindo’ e ‘acabando’, levando até o fim o
empreendimento”59. Aquele que inicia só é capaz de realizar o que propõe com
o auxílio de seus pares. De modo análogo, a liberdade da vontade não se
converte em liberdade política sem o agir em conjunto.

Em última instância, estes dois significados da palavra ‘ação’ acabam por


explicitar que a problemática relação entre o caráter natural do nascimento e o
caráter político da ação, não se efetiva sem a mediação da interação em um
espaço público. Com efeito, a natalidade, “o fenômeno pré-político por
excelência”, como lembra Paul Ricoeur60, anuncia a novidade que é a aparição
de cada criança no mundo e indica que este recém-chegado porta em si a
espontaneidade, mas não faz dele naturalmente um ser político. Desse modo,
quando realça o significado da natalidade para a política, Arendt não retorna à
definição aristotélica do homem como um animal político. A natalidade, como a
mais remota pré-condição da política, jamais deixa, entretanto, de ser um
fenômeno pré-político. O nascimento instaura a possibilidade de agir, apenas o
amor ao mundo pode tornar a ação uma efetividade. A ação decorre do amor
mundi.

A relação entre nascimento e ação, entre natureza e política, mediada


ainda por insights religiosos, não deixou de incomodar vários estudiosos da
obra de Hannah Arendt. Ela sempre se esforçou, todavia, por explicitar o
quanto a esfera política e as atividades que ela comporta representam uma
espécie de segunda natureza, que não mais presta contas ao caráter
meramente biológico da existência. Com efeito, a liberdade política se afirma
como tal somente quando se dá a passagem, por assim dizer, do biológico ao
biográfico (do zoé ao bíos).

59- HC, p. 189.


60- “Pouvoir et violence”, in: Politique et pensée – Colloque Hannah Arendt, p. 164.
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Voltando a seguir Agostinho, Arendt afirma que as criaturas vivas foram
criadas no plural, enquanto membros de espécies, “ao contrário do homem,
que foi criado no singular e continuou a ‘propagar-se a partir de indivíduos’”61.
Para a definição do humano e para o problema da liberdade o fato de que o
homem nasce como indivíduo é mais significativo que o de nascer como um
membro da espécie. Em termos políticos, a pluralidade humana não é obra da
multiplicação da espécie, mas tem antes um início temporal e se realiza
quando em uma comunidade, “em algum momento no tempo e por alguma
razão, um grupo de pessoas tenha vindo a pensar sobre si mesmo como um
‘Nós’”62. Ao contrário dos outros animais, o homem sabe que teve um começo
e que terá um fim e em vista disto experimenta o seu próprio começo como o
começo do seu fim. Como os gregos, Agostinho poderia concluir que a
mortalidade é o emblema da existência humana e denominar os homens de
“os mortais”. Para Hannah Arendt, todavia, se ele tivesse aprofundado suas
especulações acerca do fato de que “todo homem, sendo criado no singular, é
um novo começo em virtude de seu nascimento (…), teria definido os homens
não à maneira dos gregos, como mortais, mas como ‘natais’, e teria definido a
liberdade da Vontade não como liberum arbitrium, a escolha livre entre querer
e não querer (nilling), mas como a liberdade de que fala Kant na Crítica da
Razão Pura”63, como início absoluto. Do mesmo modo, “se Kant tivesse
conhecido a filosofia da natalidade de Agostinho, provavelmente teria
concordado que a liberdade da espontaneidade relativamente absoluta não é
mais embaraçosa para a razão humana do que o fato de os homens nascerem
– continuamente recém-chegados a um mundo que os precede no tempo. A
liberdade de espontaneidade é parte inseparável da condição humana”. Em

61- LM/W, p. 109, citado da p. 266 da trad. bras.


62- LM/W, p. 202, citado da p. 337 da trad. bras.
63- LM/W, p. 266-7 da trad. bras. Kant, na nota à terceira antinomia, em um trecho que
Hannah Arendt citou em várias ocasiões, afirma de fato o seguinte: “Se agora (por exemplo)
me levanto da minha cadeira de modo inteiramente livre e sem influência necessariamente
determinante das causas naturais, então neste evento inicia-se absolutamente uma nova série
juntamente com suas conseqüências naturais até o infinito, se bem que quanto ao tempo esse
evento seja somente a continuação de uma série precedente. Pois esta resolução e esta ação,
absolutamente não se encontram na seqüência de simples efeitos naturais, e não são uma
simples continuação deles; antes, as causas naturais determinantes cessam completamente
com respeito a esse evento, antes de tal resolução: tal evento, de fato, segue-se àquelas
causas, mas não resulta delas, e em virtude disso tem que ser denominado – na verdade não
quanto ao tempo, mas com respeito à causalidade – um início absolutamente primeiro de uma
série de fenômenos”. Crítica da razão pura, B478, p. 65-66 da trad. bras. (vol. II).

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suma, nascer é já ser capaz de instaurar novidade no mundo através da ação
e, assim, atualizar a liberdade. Os homens, como entes do mundo, são
politicamente não seres para a morte, mas permanentes afirmadores da
singularidade que o nascimento inaugura.

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