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O MUNDO COMO VONTADE E REPRESENTAO


LIVRO IV SCHOPENHAUER
Acrpolis
O Mundo Como Vontade e Representao Livro IV Arthur Schopenhauer (1788-1860) Traduo: Heraldo Barbuy Edio ACRPOLIS Verso para eBook eBooksBrasil.com Fonte Digital: br.egroups.com/group/acropolis/ Copyright: Domnio Pblico

ndice
Explicaes Preliminares Vida e Morte Necessidade dos Atos da Vontade Viver Sofrer Continuidade da Dor Extremos da Vida Humana Confirma-se Que Viver Sofrer Afirmao do Querer-Viver Origem do Egosmo A Justia Humana A Justia Eterna Conscincida da Justia Eterna

Bondade e Maldade Virtude Amor Puro e Piedade Negao do Querer-Viver O Suicdio Liberdade da Vontade O Nada Notas

O MUNDO COMO VONTADE E REPRESENTAO Livro IV SCHOPENHAUER EXPLICAES PRELIMINARES


Esta parte do nosso estudo apresenta-se como a mais grave, em virtude de ser atinente s aes humanas, o que um argumento que nos toca diretamente e ao qual ningum pode permanecer estranho ou indiferente; muito ao contrrio, to natural no homem o fato de tudo referir conduta humana que, em seguindo o que quer que seja, sempre a parte referente a essa conduta que ele considera como o escopo das suas investigaes, por pouco que a matria lhe interesse, e este ponto que tem por hbito fixar a mais sria ateno, ainda quando descura de todos os outros. Neste sentido e, consoante uma expresso comum, a parte de que vamos ocupar-nos se denominaria filosofia prtica, em oposio filosofia terica de que at aqui tratamos. Na minha opinio, entretanto, a filosofia sempre terica; porquanto, o que est na sua essncia, qualquer que seja o objeto da sua investigao, manter-se exclusivamente no terreno da observao e da anlise, e no no de ditar preceitos. Atentar para o sentido de tomarse prtica, querer guiar a conduta e reformar os caracteres so pretenses que j viveram o seu tempo; em nossos dias, educada pela experincia, a filosofia deveria pr margem tais pretenses; pois que, quando se trata do valor ou da nulidade da existncia, da salvao ou da perdio, no sero certamente as frias abstraes da filosofia as mais prprias a fazerem lastro na balana, seno que aquilo que para isso concorre a prpria natureza do homem, o demnio que o dirige sem se ter imposto, o qual, ao contrrio, foi o prprio homem que chamou sobre si, como diz Plato, o seu carter inteligvel, como diz Kant. A virtude e o gnio so coisas que no se ensinam; para eles a noo

infrutfera, tanto quanto para a Arte, e pode quando muito servir de instrumento. Seria to insensato querer que os nossos sistemas de moral fabricassem gente virtuosa, nobre, santa, como pretender que os nossos tratados de esttica criassem poetas, escultores ou pintores. A filosofia no pode fazer outra coisa que no seja interpretar e explicar aquilo que ; ela deve dar Razo o conhecimento claro e exato da essncia do mundo, que sob forma concreta, ou seja no domnio do sentimento, todos compreendem s mil maravilhas; mas tal interpretao quer ser apresentada sob todas as relaes e sob todos os pontos de vista. Por conseqncia, tudo quanto procurei explicar nos trs livros precedentes, com a generalidade prpria da filosofia e com outras consideraes, procurei agora demonstrar do mesmo modo nesta quarta parte, sob o ponto de vista da conduta humana: ver-se-, como linhas acima dizia, que este lado do mundo, julgado no apenas subjetiva, mas tambm objetivamente, de todos o mais importante. Nas consideraes que seguem permanecerei fiel ao mtodo ate aqui seguido, baseando-me sempre sobre o que precede, bem como sobre dados admitidos: o pensamento nico, que constitui a substncia de toda a obra e que desenvolvi sob todos os outros aspectos, ser estudado agora na sua relao com a conduta do homem e, deste modo, terei esgotado tudo quanto estou em condies de fazer para dar a este respeito a exposio mais completa possvel.(1) O nosso ponto de vista, bem como o mtodo anunciado, deixam perceber suficientemente que, deste livro sobre a tica, no se devem esperar preceitos ou tratados de moral; e muito menos tenho eu a inteno de fornecer um princpio geral ou uma espcie de receita universal susceptvel de criar todas as virtudes. E nem mesmo tratarei do dever incondicionado visto que tal dever, como explico na seqncia deste livro, inclui uma contradio; nem uma lei da liberdade que est no mesmo caso. Dum modo geral no falarei em dever, esta linguagem s se usa quando se dirige a rapazes ou a povos ainda infantis, e nunca a homens que se apoderaram de todas as luzes dum sculo que atingiu o seu mais perfeito desenvolvimento. E no , porventura, uma contradio perfeitamente palpvel, o dizer que a vontade livre e ao mesmo tempo prescrever-lhe leis segundo as quais deve querer? Dever querer! E o mesmo que falar em madeira de ferro! De acordo com o conjunto dos nossos pontos de vista, a vontade , no somente livre, mas tambm onipotente; e produz no somente a sua conduta, como tambm o seu mundo; tal a vontade qual a ao e qual o seu mundo; ambas no so seno vontade consciente de si prpria e nada mais; a vontade se determina a si mesma e determina com isto a conduta e o mundo, por isso que sem ela nada existe: Compreendida assim, a vontade verdadeiramente autnoma; compreendida doutro modo, heterognea. Nossas investigaes filosficas s podem tender interpretao da conduta humana e das mximas to variadas e contraditrias de que a expresso viva, explic-las na sua essncia e na sua substncia, referindo-as s nossas consideraes precedentes e conforme temos feito at aqui a respeito de todos os outros fenmenos do mundo, reduzi-las a noes abstratas, bem inteligveis. Nossa filosofia continuar na imanncia: Fiel s grandes lies de Kant, no se servir das formas do fenmeno, das quais o princpio da razo suficiente a expresso geral, como dum apoio para saltar por cima do prprio fenmeno, que coisa que s lhe poderia dar um significado, para atingir o domnio inconfinado das fices vazias, O mundo real e visvel, em que vivemos e que vive em ns, continuar a ser o sujeito constante e o limite das nossas pesquisas: este mundo suficientemente rico de contedo, de tal modo que no podero exauri-lo as mais profundas investigaes de que capaz o esprito humano. E pois que para as nossas presentes consideraces morais. tanto quanto para as anteriores, o mundo real e cognoscivel no nos deixar

nunca faltar matria e realidade, no teremos necessidade de recorrer a conceitos negativos e vazios, para depois nos iludir a ns mesmos, com a possibilidade de ter dito alguma coisa, se falssemos com gravidade de absoluto, de infinito de supersensvel ou de outras negaes duma tal espcie Nenhuma noo obscura fora nome negativo, (Jul. or. 5), conceitos que com mais brevidade poderiam denominar-se, em seu conjunto, cidade dos pssaros volantes. No! Bem podemos dispensar-nos do trabalho de servir-nos desses pratos cobertos mas vazios; e finalmente, agora como dantes, no vamos contar histrias para faz-las passar por filosofia. Porquanto minha opinio que est ainda infinitamente longe de possuir um conhecimento filosfico do mundo, aquele que imagina poder apreender-lhe a essncia historicamente sob qualquer forma que seja, e quaisquer que sejam as finuras que use em dissimul-lo; tal, porm, o caso do momento em que esse tal, na idia que forma da natureza das coisas em si, faz intervir a noo dum vir-a-ser, no presente, no passado ou no futuro; do momento em que antes e depois tm para ele o mesmo significado; do momento em que, em seguida, aberta ou hipocritamente, procura e descobre o ponto onde comea o mundo e o ponto onde acaba, com o caminho que vai de um a outro; e do momento em que, com mais razo ainda, o indivduo que acredita fazer assim filosofia, sabe indicar de que modo o homem veio a ser posto nesta vida. Semelhantes sistemas histricos conduzem geralmente a uma cosmogonia da qual se do muitas variedades; ou tambm uma doutrina de emanao, coisa j sem prestgio; ou finalmente, quando desesperados por tantas tentativas inteis feitas nesse sentido, se lanado para a ltima que resta, resulta uma teoria da criao perptua, da descendncia, da gerao, do aparecimento luz do dia, oriundo do seio da noite, ou do escuro abismo, ou da matria-prima, ou do caos sem fundo, e mil outras extravagncias da mesma natureza, fceis alis de cortar pela raiz: Tenha-se em conta que toda uma eternidade, isto , um tempo infinito tendo decorrido at ao momento presente, tudo quanto podia e devia nascer, j deve ter nascido. Isto porque, todos estes sistemas histricos, por maior que seja a importncia de que pretendam inflar-se, como se Kant nunca tivesse existido, tomam o tempo como um atributo da coisa em si, e no vo alm daquilo que Kant chama o fenmeno em oposio coisa em si, ou daquilo que Plato chama o que sempre se torna, mas nunca , em oposio quilo que e no se torna nunca, ou enfim, daquilo que os ndios chamavam o tecido de Maya; eis precisamente o que carateriza o conhecimento submetido ao princpio da razo, por meio da qual nunca se chega essncia ntima das coisas e se seguem eternamente fenmenos, apenas; deste modo se agitado sem trgua e sem finalidade tal como certos rocinantes fechados na sua roda, at que, cansados de tanto giro, se faa paragem num ponto qualquer, arbitrariamente escolhido, em alto ou em baixo, e que se quer depois constranger os outros a aceitar com o mesmo respeito. A nica maneira verdadeiramente filosfica de considerar as coisas, a maneira que nos ensina a conhecer-lhes a essncia e que nos conduz para alm do fenmeno, precisamente aquela que no se preocupa com saber donde vem o mundo, para onde vai ou porque existe, mas examina unicamente aquilo que , sem olhar as coisas do ponto de vista das suas relaes, dos seus princpios ou dos seus fins, numa palavra, sem as estudar sob qualquer categoria do princpio de razo, antes, ao contrrio, tomando por objeto da sua investigao, aquilo mesmo que sobra das coisas que foram estudadas segundo este princpio, suas idias, a essncia do mundo que aparece nas relaes sem lhes estar sujeita e que permanece sempre idntica a si prpria. Sim, tal conhecimento que nos conduz filosofia; e tal como o vimos dar origem arte assim tambm no presente livro veremos que ele a fonte donde dimana essa disposio psquica, que a nica capaz de conduzir verdadeira santidade e salvao.

VIDA E MORTE (1)


Espero que os trs primeiros livros hajam feito compreender que o mundo como representao o espelho da vontade, no qual a vontade se reconhece a si mesma com uma clareza e uma preciso que vo gradualmente crescendo: no homem esta conscincia atinge a perfeio, mas a essncia do homem no encontra a sua expresso completa, salvo na concatenao das aes que ele pratica e a razo que torna o indivduo capaz de abranger de relance e inabstrato a unidade consciente da sua conduta. A vontade, considerada puramente em si mesma, inconsciente; uma simples tendncia, cega e irresistvel, a qual encontramos tanto na natureza do reino inorgnico e do vegetal e nas suas leis, como tambm na parte vegetativa da nossa vida: mas pelo acrscimo do mundo da representao que se desenvolveu pelo seu uso, ela adquire a conscincia do seu querer e do objeto do seu querer; reconhece que aquilo que quer no outra coisa seno o mundo e a vida como so; dizemos, por isso, que o mundo visvel a sua imagem ou a sua objetividade; e como o que a vontade quer sempre a vida, pois que a vida para a representao a manifestao da vontade, resulta que indiferente e constitui puro pleonasmo se em vez de dizer simplesmente a vontade, dissermos a vontade de viver. Sendo a vontade a coisa em si, a substncia, a essncia do mundo; e a vida, o mundo visvel, o fenmeno, no sendo mais que o espelho da vontade, segue-se da que a vida acompanhar a vontade com a mesma inseparabilidade com que a sombra acompanha o corpo: onde houver vontade, haver tambm vida, mundo. A vida est, portanto, assegurada ao querer-viver, e por quanto isto subsista em ns, no devemos preocupar-nos pela nossa existncia nem mesmo diante da morte. Bem vemos o indivduo nascer e morrer, mas o indivduo apenas um fenmeno; no existe seno pelo conhecimento submetido ao princpio de razo, que o princpio de individuao: nesta ordem de idias, certamente o indivduo recebe a vida como um dom: oriundo do nada e despojado do seu dom pela morte, ao nada retoma. Mas para quem, como ns, contempla a vida do ponto de vista filosfico, isto , das Idias, nem a vontade ou a coisa em si de todos os fenmenos, nem o sujeito dos conhecimentos, espectador dos fenmenos, so de qualquer forma tocados pelo nascimento ou pela morte. Nascer e morrer so coisas que pertencem ao fenmeno da vontade, e aparecem nas criaturas individuais, manifestando fugitivamente e no tempo, aquilo que em si no conhece tempo e deve exatamente manifestar-se sob esta forma com o fim de poder objetivar a sua verdadeira natureza. Pela mesma razo, nascimento e morte pertencem vida e equilibram-se mutuamente como condies recprocas, ou melhor, como plos do fenmeno total. A mitologia hindu, entre todas a mais sbia, exprime este pensamento, dando por atributo a iva que simboliza a destruio ou a morte (como Brama, o deus nfimo e pecador da Trimurti, simboliza a procriao, o nascimento e Vishnu simboliza a conservao), o colar dos mortos, juntamente com o Lingam, smbolo da gerao, o qual conseguintemente aqui aparece para compensar a destruio; o que significa que nascimento e morte so pela sua essncia correlativos que se neutralizam e se compensam a seu turno. Pelas mesmas razes, Gregos e Romanos cobriam seus preciosos sarcfagos, tais como podem ser vistos no dia de hoje, com ornamentos que

representavam festas, danas, casamentos, caas, combates de feras e bacanais e colocavam deste modo em cena os fatos mais animados da vida expressos no unicamente sob a forma de divertimentos, mas tambm por meio de grupos voluptuosos e at mesmo de cpulas de stiros com cabras. Tinha isto o fim evidente de subtrair ao indivduo pranteado o pensamento da morte, para lev-lo vida imortal da natureza, acentuada com energia, mostrando assim, embora estivessem muito longe de possuir a conscincia abstrata deste fato, que toda a natureza no mais que o fenmeno e a realizao da vontade de viver. A forma de tal fenmeno o tempo, o espao e a causalidade, donde a individuao, que tem por conseqncia que o indivduo deve nascer e morrer; mas a vontade de viver de que o indivduo no constitui por assim dizer, mais que um exemplar ou uma parcela singular de manifestao, no perturbada pela morte do ser individual, tanto quanto no o o conjunto da natureza. Pois que no pelo indivduo, mas unicamente pela espcie que a natureza se interessa e dela unicamente que estuda seriamente a conservao, circundando-a de grande luxo de precaues e por meio da superabundncia ilimitada dos germes e do poder imenso do instinto de reproduo. O indivduo, ao contrrio, no tem valor algum para a natureza e nem pode t-lo, desde que apenas um ponto num tempo infinito e num espao infinito que compreende um nmero infinito de indivduos possveis. A natureza est sempre pronta a abandonar o indivduo que no somente est exposto a perecer de mil modos e pelas causas mais insignificantes, como tambm , desde o princpio, destinado a uma perda certa, para a qual arremessado por ela mesma, apenas haja satisfeito a misso que tem de conservar a espcie. Com isto a natureza exprime ingenuamente esta grande verdade, que so as Idias e no os indivduos que tm uma verdadeira realidade, isto , so a objetividade perfeita da vontade. Ora bem, sendo o homem a prpria natureza cnscia de si no mais alto grau, e sendo a natureza a vontade de viver objetivada, natural e justo que o homem, desde que haja atingido e se mantenha neste ponto de vista, se console da morte dos seus e da sua prpria, vislumbrando a vida imortal da natureza que no mais que ele mesmo. Eis o que se deve compreender por iva com o Lingam e por aqueles antigos sarcfagos que com suas imagens da mais ardente vida, gritam ao espectador desolado: Natura non contristatur (A natureza no se contrista). Um fato que alm disso prova muito bem que nascimento e morte so condies inerentes vida e essenciais para esse fenmeno da vontade, que se apresentam ambos simplesmente como a expresso mais decidida do que constitui tambm todo o resto da vida. Esta, efetivamente, no seno uma variao perptua da matria com permanncia invarivel da forma: nisto consiste igualmente a destrutibilidade dos indivduos e a constncia da espcie. A nutrio e a reproduo incessante no diferem da gerao e a excreo no difere da morte, seno quanto ao grau. O reino vegetal apresenta-nos o primeiro caso, sob forma fcil de ser compreendida. A planta por sua natureza uma repetio constante da mesma semente, da sua fibra mais simples que se dispe em folhas e ramos: um agregado sistemtico de plantas semelhantes que se sustm umas s outras e cuja nica tendncia a reproduo indefinida: com esta finalidade a planta se transforma, grau a grau, em flores e em frutos que reassumem a seu turno toda a sua existncia e todas as suas tendncias; atinge desta sorte pelo caminho mais curto aquilo que era sua mira constante, realizando de um s golpe e em exemplares inumerveis, o que at ento s realizava em pormenor, isto , a sua multiplicao. Seu desenvolvimento at frutificao tem relao com o fruto, como a escrita tem relao com a imprensa. O mesmo sucede com o animal. O processo de nutrio uma gerao contnua e o processo de gerao uma nutrio de potncia superior: A volpia durante o coito o bem-estar reforado que resulta do sentimento da vida. Por outro lado, a excreo, isto , a recusa e a evaporao da matria, excetuando

o grau, idntica morte que o oposto da gerao. Ora, ns nos sentimos perfeitamente satisfeitos com o conservar a nossa forma, e no sentimos mgoa pela matria eliminada; preciso manter tal atitude tambm quando a morte vem realizar por grosso e em mais larga escala, o que sucede a cada dia e cada hora na excreo: como no primeiro caso permanecemos indiferentes, no devemos espantar-nos com o segundo. Deste ponto de vista, to insensato desejar a perpetuao da nossa individualidade, que substituida por outros indivduos, como tambm insensato desejar a permanncia da matria do nosso corpo, que continuamente substituida por outra matria: donde resulta que to absurdo embalsamar os cadveres, como conservar com cuidado as nossas dejees. E com referncia conscincia individual ligada ao corpo do indivduo, vem o sono todos os dias suspend-la totalmente. Freqentemente a passagem do sono para a morte, no sequer advertida, como por exemplo no caso em que o homem morre gelado; o sono profundo, por isso, no difere da morte quanto durao do momento, mas unicamente quanto durao do futuro; ou por outras palavras, quanto ao despertar. A morte um sono de que o adormecido por esquecimento no foi despertado: tudo o mais desperta, ou antes, permanece desperto. Antes de mais nada preciso que nos convenamos de que a forma de fenmeno da vontade, ou por outras palavras, a forma da vida ou da realidade, o presente, e no o futuro, nem o passado; estes no existem seno na abstrao por meio da concatenao do conhecimento submisso ao princpio de razo. Ningum viveu no passado e ningum viver no futuro; o presente, somente ele, a forma exclusiva da vida, propriedade certa, que nada poder jamais subtrair-lhe. O presente est sempre ali, com tudo quanto abrange: continente e contedo quedam-se parados, imveis, como o arco-ris sobre a catarata. Por isso que a vida assegurada vontade, e o presente assegurado imutavelmente vida. Certamente, quando pensamos nos milhares de anos decorridos e nos milhes de homens que viveram, perguntamos: Que eram eles? Que se tornaram? Mas basta-nos em compensao recordar o passado da nossa prpria vida e chamar vivamente suas cenas nossa imaginao, para ento perguntarmos de novo: Que , ento, tudo isto? A que se reduziu? Como para a nossa vida, assim tam bm para a existncia daqueles milhes de homens. Ou seria porventura necessrio acreditar que por haver recebido o sigilo da morte, o passado haja adquirido uma nova existncia? O nosso prprio passado, ainda o mais prximo, o dia apenas transcorrido, no mais que um sonho vcuo da Imaginao, e nada mais que isto o passado de todos esses milhes de seres. Que aquilo que foi? Que aquilo que ? Aquilo que foi, aquilo que , assim a verdade de que a vida o espelho, e o conhecimento disjunto do querer que no espelho v distintamente essa vontade. Quem quer que no haja ainda aprendido ou no queira aprender esta verdade, quando se prope as questes acima acentuadas sobre o destino das geraes que foram, deve agregar-lhes ainda uma: preciso que se pergunte a si prprio, como sucede que ele, interrogador, tenha a graa de possuir tal presente to precioso, to fugitivo, o nico real; por que razo tantas centenas de geraes, esses sbios e esses heris doutros tempos, caram na sombra do passado, desapareceram em nada, enquanto ele, esse eu insignificante, em realidade existe? ou, em palavras mais breves e bizarras, dever perguntar-se a si mesmo, por que esse presente, o seu presente, existe precisamente neste momento e no tenha j existido h muito tempo. Propondo-se a estranha interrogao, ele considera a sua existncia e o seu tempo independentes um do outro e a primeira, de certo modo, como lanada no segundo: admite, a bem dizer, dois presentes, dos quais um pertence ao objeto e outro ao sujeito e maravilha-se do afortunado acaso que os fez coincidir. Mas na realidade (como o demonstrei na minha dissertao sobre o princpio de razo) o que constitui o presente no mais que um ponto de contato entre o objeto, de que o tempo forma, e o

sujeito que no tem por forma nenhum dos modos do princpio de razo. Ora, o objeto a verdade tornada representao e o sujeito o correlativo necessario do objeto; mas no se do objetos reais seno no presente porque o passado e o futuro contm apenas abstraes e fantasias do esprito: portanto o presente a forma essencial e inseparvel do fnmeno da vontade. O presente, s ele, o que sempre e que permanece imvel. Essencialmente fugaz, considerado do lado emprico, apresenta-se ao olhar metafsico que v alm das formas da percepo emprica, como a nica coisa permanente, como o Nunc stans dos escolsticos. Fonte e portadora do seu contedo, assim a vontade de viver, ou a coisa em si: por outras palavras, ns mesmos. O que nasce e passa sem trgua, seja por j ter nascido, seja por dever suceder depois, pertence ao fenmeno como fenmeno em virtude das formas deste, que tomam possvel o nascer e o morrer. E preciso dizer por conseguinte: Quid fuit? Quod est; Quid erit? Quod fuit; o que preciso tomar no sentido literal das palavras e no entender com isto semelhante mas idem. Entendido que a vida assegurada vontade e o presente vida. Cada um pode dizer, portanto: Eu sou para sempre possuidor do presente; ele me acompanhar como sombra por toda a eternidade; por conseguinte intil que procure donde vem o presente e como acontece que existe precisamente neste instante. Pode-se comparar o tempo a uma circunferncia que gira continuamente; a metade que sempre desce seria o passado, e a que sempre sobe, o futuro; ao alto, o ponto indivisvel que encontra a tangente seria o presente que no tem dimenses; como a tangente no arrastada pelo giro, assim permanece imvel o presente, ponto de contato entre o objeto, com a sua forma do tempo, e o sujeito que no tem forma, pois que a condio de tudo o que pode ser conhecido, sem que possa ele mesmo ser conhecido. Poderia ainda compararse o tempo a um rio impetuoso e o presente a uma barreira contra a qual o rio se frange sem poder, todavia, arrast-la consigo. A vontade como coisa em si, to pouco submissa ao princpio de razo, quanto o sujeito do conhecimento, que de certo modo, vem a ser, enfim, a vontade ou a sua representao; e da mesma maneira pela qual a vida, o fenmeno, assegurado vontade, assim lhe assegurado o presente, nica forma da vida real. No devemos, por conseguinte, investigar do passado, antes da vida, nem do futuro, depois da morte: devemos reconhecer que o presente a nica forma sob a qual a vontade se aparece a si mesma: (2) esta forma no lhe faltar nunca, e nunca decerto vir a falecer-lhe. Quem ama a vida como , quem a afirma com todo o poder, pode, com toda a segurana, consider-la infinita e afastar o pavor da morte com uma iluso que lhe faz temer sem razo a possibilidade de perder algum dia a posse do presente e que lhe acena com a imagem falaz dum tempo que no teria presente. Essa iluso em relao ao tempo, o mesmo que em relao ao espao, essa outra iluso em virtude da qual cada um imagina estar no alto o ponto por si ocupado sobre o globo terrestre, enquanto tudo o mais estaria embaixo: assim, igualmente cada um liga o presente sua prpria individualidade, imaginando que com ela todo o presente desaparece e que dele ficam ento o passado e o futuro despojados. Mas como em nosso globo, o alto se encontra em qualquer ponto, assim o presente a forma de toda vida: temer a morte porque nos tira o presente no mais razovel do que ter medo de cair do globo terrestre tendo a fortuna de se lhe achar no alto, no momento atual. A objetivao da vontade tem por forma necessria o presente, ponto indivisvel que talha o tempo prolongando-se ao infinito nas duas direes e que permanece imvel, tal como um eterno meio-dia que nenhuma noite apagasse, ou como o Sol real que brilha, continuamente, conquanto nos parea que imerge no seio da noite: temer a morte como destruio como se o Sol no crepsculo exclamasse, gemendo: Ai de mim que vou perder-me numa noite eterna!. (3) Mas, vice-versa, tambm o contrrio verdadeiro: aquele que, oprimido pelo peso da vida, e embora a amando e afirmando-a lhe teme as

dores e, sobretudo, no quer suportar por mais tempo o triste destino que lhe toca, em vo espera encontrar a libertao na morte e salvar-se com o suicdio: o porto que lhe oferece o Orco, escuro e gelado, cuja calma o atrai, no mais que uma vazia miragem. A Terra gira incessantemente do dia para a noite; o indivduo morre: mas o Sol arde sem trgua e o meio-dia eterno. A vontade de viver est certa de viver: a forma da vida um presente sem fim; e pouco importa que os indivduos, fenmenos da Idia, nasam e morram como sonhos fugaes. O suicdio, portanto, desde j nos aparece como um ato intil e porventura insensato: na seqncia das nossas consideraes h-de se nos apresentar sob um aspecto ainda mais desfavorvel. Mudam os dogmas e falaz o nosso saber, mas a natureza no se engana jamais: o seu passo seguro e ela no o esconde. Tudo nela completo e ela efetivamente completa em tudo. A natureza tem o seu centro em cada ser animado: o animal encontrou com segurana o caminho para entrar na existncia, como com segurana o encontrar para sair dela: nesse entretempo vive sem temor da destruio e sem cuidados na conscincia de ser a prpria natureza e como ela imperecvel. O homem, somente o homem, leva consigo a convico abstrata da prpria morte: mas, coisa estranha! Tal convico no o inquieta seno a intervalos, quando alguma circunstncia lhe evoca mente. A reflexo quase importante contra a poderosa voz da natureza. No homem, portanto, como no animal que no pensa, reina permanentemente esta segurana, oriunda da conscincia profunda de ser ele prprio a natureza e o mundo; o que impede que o sentimento duma morte inevitvel e sempre iminente o torture de modo demasiado vivaz, enquanto lhe permite levar avante tranquilamente a vida, como se esta nunca tivesse que cessar; isto chega at mesmo a tal ponto, que se poderia afirmar que nenhum homem possui a convico real e viva de que tem de morrer; sem o que no poderia subsistir uma diferena to grande entre o seu estado habitual de esprito e o dum condenado morte: cada um possui, a bem dizer, esta certeza inabstrato e em teoria, mas cada um a pe de parte, como se costuma fazer com muitas verdades tericas que no encontram aplicao prtica, e no lhe d nunca acesso na sua conscincia vivente. Para quem estuda atentamente tal disposio especial ao homem, claro que nem o hbito, nem a resignao se revelam suficientes para explic-la e que deste fato, a verdadeira fonte, bem mais ntima, aquela que acabamos de indicar. Isto, alis, nos explica como sucede que o dogma duma continuao qualquer do indivduo depois da morte existiu sempre, e foi tido em grande considerao junto de todos os povos, ainda que as provas sobre as quais se apia devam ter sido sempre muito insuficientes, enquanto as da tese contrria so fortes e numerosas: antes, esta ltima pode em rigor dispensar provas, por isso que o senso comum a reconhece como um fato que vem melhor corroborar a certeza de que a natureza no mente nem se engana jamais, e que mostra franca e ingenuamente o que e o que faz e que somos ns que velamos tudo isto com as nossas iluses, com a finalidade de lhe dar uma interpretao no sentido que melhor convenha aos horizontes limitados do nosso esprito. Vimos assim, claramente, no ser seno o fenmeno individual da vontade o que principia e acaba no tempo, enquanto no concerne vontade como coisa em si, nem ao correlativo de todo objeto, o sujeito cognoscente e jamais conhecido; vimos, tambm, que vontade de viver sempre assegurada a vida: mas estas reflexes nada tm com os dogmas da perpetuidade ora vindos em questo. Porque a vontade considerada como a coisa em si, e o puro sujeito cognoscente, olho eterno do mundo, que existem ambos fora do tempo, no conhecem um melhor que o outro, a permanncia e a destruio que so condies temporais. Assim, o egosmo do indivduo (este fenmeno particular da vontade, esclarecido pelo sujeito do conhecimento) no poder colher nos horizontes que acabei de expor, alimento nem conforto para o seu desejo de durar indefinidamente,

como tambm no os poderia colher na certeza de que depois da sua morte o resto do mundo continuar a existir; o que a expresso do mesmo modo de ver, mas dum ponto de vista objetivo e, portanto, atinente ao tempo. Por isso que, se constante que o indivduo perece unicamente como fenmeno; e como coisa em si, independente do tempo, a saber, eterno, por outro lado, sempre como fenmeno que distinto dos outros objetos; como coisa em si a vontade que se manifesta por toda parte; a morte apenas vem dissipar a iluso que separa a sua conscincia da conscincia universal: eis aqui, portanto, a perpetuidade. A iseno da morte, atributo exclusivo da coisa em si, coincide como fenmeno com a durao do remanescente do mundo exterior. (4) A conscincia profunda, mas em estado de simples sentimento, daquilo que acabamos de elevar ao estado de noo distinta, preserva, como dissemos, o prprio ser dotado de razo de ver a sua existncia envenenada pelo pensamento da morte; o que efetivamente lhe d essa coragem de viver que sustenta tudo o que vive e que o faz prosseguir galhardamente avante como se a morte no existisse, ao menos por todo o tempo em que ele ama e procura a vida; o que no impede, contudo, que quando a morte se lhe apresenta em realidade, ou mesmo somente na imaginao, e ele tenha de fit-la face a face, no seja dominado pelo medo e no procure por todos os meios salvar a prpria vida. Por isso mesmo que, se a sua inteligncia, enquanto era dirigida sobre a vida como vida, devia reconhecer nela a eternidade, quando a morte se lhe apresenta deve reconhec-la por aquilo que , a saber, pelo fim natural do homem natural. O que tememos na morte no a dor, porque, por um lado a dor existe evidentemente, deste outro lado da morte, ou inversamente, preferimos freqentemente suportar os mais cruis sofrimentos para subtrair-nos um instante que seja a uma morte que todavia seria pronta e fcil. A morte e a dor so, portanto, aos nossos olhos, dois males distintos: o que tememos na morte efetivamente a destruio do indivduo porque estamos sob essa forma em que ela se nos apresenta abertamente; e como o indivduo a vontade de viver em qualquer objetivao, todo o seu ser se rebela contra a morte. Mas onde nos falha o sentimento, vem a razo que vence em grande parte estas impresses penosas, elevando-nos a um ponto de vista donde possamos compreender o geral no lugar do particular. Um conhecimento filosfico da essncia do mundo, uma vez atingido o ponto a que chegamos, mesmo sem ir mais adiante, poderia ajudar o homem a vencer os terrores da morte, e isto na proporo em que nele a reflexo dominasse o sentimento imediato. Um homem que estivesse fortemente penetrado pela verdade que estabeleci, mas que, ou por experincia prpria, ou por capacidade superior da mente, no estivesse em estado de reconhecer que o fato da vida um contnuo sofrimento; que, ao contrrio, estivesse satisfeito com a vida e se encontrasse nela perfeitamente vontade e que refletindo a sangue-frio desejasse que a vida lhe durasse indefinidamente ou recomeasse incessantemente; um homem, enfim, que possuisse suficientemente o ardor da vida para pagar-lhe as alegrias ao preo das molstias e dos tormentos aos quais est sujeita, esse pousaria com p seguro sobre o solo bem batido da eterna mquina rotunda e no teria coisa alguma a temer: munido da conscincia que lhe infundimos, com vista indiferente veria chegar a morte sobre as asas do tempo; fit-la-ia qual miragem mentirosa, qual impotente fantasma, feito para espantar os dbeis, mas que no tem poder sobre quem sabe que aquela mesma vontade de que o mundo inteiro a objetivao ou a cpia, sobre quem sabe que para sempre lhe foi assegurada a vida, como tambm o presente, forma real e nica do fenmeno da vontade; nenhum passado e nenhum futuro infinito em que ele no existisse poderia intimid-lo, pois que ele os consideraria como vazia miragem, como o tecido de Maya; a morte ser tanto por ele temida, quanto a noite pelo Sol. Tal o modo de ver com que Krishna, no Bhagavat Gita, ensina a seu discpulo estreante, Ardjuna, quando este, ao aspecto dos exrcitos

que estavam na iminncia de combater, tomado de tristeza (quase como Xerxes) e quer renunciar luta para evitar a morte de tantos milhares de homens: Krishna chega a convenc-lo, e desde ento a destruio de tantas existncias no mais o retm: d o sinal de combate. E tambm o que exprime o Prometeu de Goethe e especialmente quando diz: Eis-me a formar homens minha imagem, uma raa igual a mim, para sofrer, para chorar, para gozar, para divertir-se e para no dar-se de ti cuidados como fao eu!. A este resultado igualmente conduziriam as filosofias de Giordano Bruno e de Spinoza se os erros ou as imperfeies no viessem turbar ou enfraquecer a convico. Na filosofia de Bruno no existe uma verdadeira moral; a moral da filosofia de Spinoza no ressalta com efeito das suas doutrinas: conquanto bela e louvvel em si mesma, no se lhes atm seno por meio de argumentos dbeis e sofismas palpveis. Finalmente, a este ponto de vista que teriam sido levadas mutissimas pessoas se o seu conhecimento procedesse de par com a sua vontade e fossem capazes de repelir qualquer iluso a fim de compreenderem perfeitamente a si mesmas. Porque este , para o conhecimento, o ponto de vista absoluto da afirmao do querer-viver. Entendamo-nos sobre a vontade que se afirma: Inda que a sua objetividade, isto , a vida e o mundo, lhe tenham feito conhecer nitidamente e inteiramente sua prpria essncia sob a forma de representao, tal conhecimento no detm, todavia, o seu querer; continua a desejar a vida como e como aprendeu a conhec-la; e do modo como a queria, como por cego impulso, sem conhec-la, assim tambm a quer agora depois de a ter conhecido, como conscincia e reflexo. Eis a vontade que se afirma. O oposto, a negao da vontade de viver, tem lugar quando o conhecimento aniquila o seu querer; os fenmenos isolados que reconhece no agem mais sobre ela como motivos para estimul-la; antes, na concepo das Idias que refletem a sua prpria imagem e lhe ensinam a reconhecer a essncia do mundo, encontra um sedativo que a acalma e a leva a anular-se livremente a si mesma. Estas noes, inteiramente novas e difceis de compreender, expressas sob formas gerais, tomar-se-o, assim o espero, bastante claras quando tiver exposto os fenmenos, ou antes, neste caso, as aes por cujo intermdio se manifestam; por um lado, a afirmao nos seus diferentes graus e por outro, a negao. Sabido que ambas derivam na verdade do mesmo conhecimento; no de um conhecimento abstrato que encontra expresso perfeita em palavras, mas antes dum conhecimento vivo que se no explica seno por meio de fatos e da conduta do homem, independentemente de qualquer dogma que lhe possa ocupar a razo sob forma de noes abstratas. Aqui meu escopo nico o de as expor a ambas e de procurar tomlas bem compreendidas, sem as impor ou recomendar absolutamente uma ou outra; o que seria alis to absurdo quanto intil, visto que a vontade em si, absolutamente livre, determina-se unicamente por si mesma e no conhece leis. Esta liberdade e a sua relao com a necessidade, eis o que devemos agora examinar e precisar com toda a exatido antes de proceder a quanto linhas acima expusemos; devemos, alm disso, apresentar sobre a vida, de que a afirmao ou a negao o nosso problema, algumas consideraes gerais inerentes a vontade e aos objetos da vontade; tudo isto nos ajudar muito a compreender na sua mais profunda essncia o significado moral da conduta que o objeto do nosso estudo. O presente trabalho, j o disse, no mais que o desenvolvimento dum pensamento nico; donde se segue que todas as suas partes tm entre si a mais estreita relao; no somente cada qual tem relao necessria com a que lhe precede imediatamente e que se supe conhecida pelo leitor, como o caso para todas as obras de filosofia que se compem unicamente duma seqncia de dedues, mas cada parte se liga tambm s outras admitindo-lhes o conhecimento: tal mtodo requer que o leitor retenha presente na memria no apenas o que precede imediatamente, como tambm

tudo quanto at ali precedeu, de maneira que possa conjugar o pensamento atual ao pensamento anterior, qualquer que seja a distncia que os separe; condio que exige igualmente Plato, porquanto nos seus Dilogos, de to complicado processo, no retoma a tese fundamental seno depois de longos episdios, que servem contudo para mais esclarecer o seu pensamento. Na presente obra, tal condio obrigatria, visto que o meio que tinha para apresentar meu pensamento nico era o de decomp-lo e plo sob a forma de quatro consideraes, forma que por nada essencial mas antes, artificial. Para expor e fazer compreender mais facilmente o meu pensamento, distingui quatro pontos e tive o culdado de bem juntar, concatenando, a matria igual e homognea; entretanto, a natureza do assunto no admitia o caminho em linha reta, como o admite a histria, e me imps uma ordem mais complicada; donde resulta a obrigao de ler a minha obra muitas vezes, posto que este o nico meio de aprender a engrenagem de cada uma das partes com qualquer outra delas, e ento somente que, conquanto os quatro livros mutuamente se esclarecem, o seu conjunto poder revelar-se com toda a clareza.

NECESSIDADE DOS ATOS DA VONTADE


Que a vontade como tal seja livre, deriva do fato que, tal como a consideramos, ela a coisa em si, a substncia do fenmeno. Este, como sabemos, inteiramente submisso ao princpio de razo nas suas quatro categorias; e como sabemos tambm que ser necessrio idntico a ser efeito duma causa dada, que as duas noes so recprocas, dai resulta que tudo o que pertence ao fenmeno, a saber, tudo o que objeto para o sujeito cognoscente como indivduo, constitui a causa por uma parte e, por outra, o efeito, que permanece determinado necessariamente nesta ltima qualidade e de nenhum modo pode ser diverso daquilo que . Tudo quanto a natureza compreende, o conjunto dos seus fenmenos, absolutamente necessrio e a necessidade de cada parte, de cada fenmeno, de cada acontecimento pode ser demonstrada em qualquer caso, desde que se possa encontrar a causa de que dependem como duma conseqncia. Isto no oferece excees e resulta da autoridade ilimitada do princpio de razo. Por outro lado, o mundo, em todos os seus fenmenos, objetividade da vontade, a qual, no sendo ela prpria nem fenmeno, nem representao, nem objeto, mas a coisa em si, no est submetida ao princpio de razo que a forma de qualquer objeto: no , portanto, o efeito duma causa, no , por conseguinte, necessria; isto quer dizer que livre. O conceito de liberdade , portanto, um conceito negativo, porque contm, unicamente, a negao da necessidade, Isto , a negao da relao de efeito para causa, segundo o princpio de razo. Encontramos aqui, bem pronunciado, o nivelamento dum grande contraste, a unio da liberdade com a necessidade, de que tanto se tem falado nos ltimos tempos e sobre o que nada se tem dito, que eu saiba, de claro e de sensato. Qualquer coisa, como fenmeno, como objeto, absolutamente necessria: em si, essa a vontade inteiramente e eternamente livre. O fenmeno, o objeto, necessariamente e

imutavelmente determinado na concatenao das causas e efeitos, que no admite interrupo de sorte alguma. Mas a existncia em geral deste objeto e o seu modo de existir, isto , a Idia que se manifesta nele, ou, por outras palavras, o seu carter, fenmeno imediato da vontade! Esta sendo livre, esse objeto poderia, efetivamente, no existir, ou ser outro, original e essencialmente; mas nesse caso, tambm toda a cadeia, de que anel, e a qual tambm fenmeno da vontade, seria de todo diferente; mas, uma vez realizada, esse objeto tomou na srie de causas ou efeitos um lugar necessariamente fixado e j no pode ser outro, como no pode trocar, nem sair da srie, nem desaparecer. O homem , como qualquer outra parte da natureza, objetividade da vontade; por conseguinte, o que acabamos de dizer aplica-se, igualmente, a ele. Como qualquer coisa na natureza tem as suas foras e as suas qualidades que contra uma ao determinada reagem duma determinada maneira, e constituem o seu carter, assim tambm o homem tem um carter, em virtude do qual os motivos lhe provocam os atos de necessidade. E por meio destes atos que se manifesta o seu carter emprico, que revela a seu turno o carter inteligvel, a vontade em si, de que ele o fenmeno determinado. Mas o homem o fenmeno mais perfeito da vontade: a sua conservao exigia que fosse assistido por uma inteligncia de tal sorte desenvolvida que fosse capaz de elevar-se at ao ponto de tornar-se, na representao, uma repetio adequada da essncia do mundo; esta repetio, este espelho que reflete o mundo a concepo das Idias: apreendemo-lo no livro terceiro. A vontade no homem pode, portanto, chegar ao pleno conhecimento de si: pode conhecer claramente e inteiramente a sua prpria essncia tal qual se reflete no mundo inteiro. O conhecimento projetado a este grau, d origem arte, como expus no livro terceiro. Mas a seqncia das nossas consideraes nos mostrar tambm outro resultado: veremos que esta faculdade, empregada pela vontade em estudar-se a si mesma, permite-lhe afirmar-se ou negar-se no seu mais perfeito fenmeno: de modo que a liberdade, que doutra maneira s pertence a coisa em si, pode em tal caso manifestar-se tambm no fenmeno; e como essa lhe suprime a essncia enquanto o indivduo continua a existir no tempo, assim provoca o antagonismo do fenmeno consigo mesmo, criando assim o estado de santidade ou de renncia. Mas tudo isto s se nos tornara compreensvel no fim do livro. Para o momento quero somente expor aqui, de modo geral, que o homem se distingue de todos os outros fenmenos da vontade, nisto que a liberdade, isto , a qualidade de no depender do princpio de razo, qualidade que pertence apenas coisa em si e que esta em contradio com o fenmeno, pode eventualmente surgir tambm neste ltimo, onde se manifesta fatalmente como uma contradio do prprio fenmeno. Em tal sentido se pode certamente dizer, que no somente a vontade em si, mas tambm o homem livre, o que pode servir para distingui-lo de todos os outros seres. A seqncia nos ensinar como se deve entender tudo isto; do que no vamos para o momento ocupar-nos. Por isso que, antes de mais nada, devemos pr margem o erro que consiste em acreditar que a conduta dum indivduo determinado no esteja submissa necessidade, isto , que o poder do motivo seja menos positivo que o poder da causa, ou duma concluso extraida de premissas estabelecidas. A liberdade da vontade como coisa em si, abstrao feita do nico caso excepcional acima recordado, no se transmite diretamente ao fenmeno, nem quilo em que a vontade aparece mais visivelmente, isto , ao animal racional dotado dum carter individual; por outras palavras: pessoa humana. Esta no nunca livre, embora seja o fenmeno da vontade livre, por isso que precisamente um fenmeno j determinado por essa vontade livre; submetendo-se forma de todo objeto, ou seja, ao princpio de razo, ela desenvolve, verdade, a unidade da vontade em aes inumerveis, mas tal pluraridade de aes conserva o rigor de uma lei natural, por causa da unidade extratempornea dessa vontade em si. Ao mesmo tempo, como

precisamente a mesma vontade livre que se mostra na pessoa e em toda a conduta humana, a que se refere com uma noo sua definio, assim, cada ao isolada deve ser tambm atribuida vontade livre, e assim, sempre como livre, a vontade se apresenta conscincia, de primeira vista: eis pois, e j o dissemos no livro segundo, por que razo qualquer homem, a priori (quer dizer aqui, por um sentimento primitivo) se cr livre em qualquer dos seus atos, no sentido em que, em qualquer caso, acredita poder cumprir qualquer ao: somente a posteriori, por meio da experincia e meditando sobre ela, ele se apercebe de que seus atos resultam com inteira necessidade do seu carter combinado com motivos. Eis a como sucede que os homens vulgares, at os mais incultos que no ouvem seno o prprio sentimento, sustentam calorosamente a perfeita liberdade de todas as aes isoladas, enquanto os grandes pensadores, e at as doutrinas religiosas mais profundas, a negaram. Mas quando se chega a ser compenetrado perfeitamente de que toda a essncia do homem no seno vontade, que o prprio homem no mais que um fenmeno dessa vontade, que tal fenmeno tem o princpio de razo aqui lei de motivao por forma necessria e j reconhecvel do ponto de vista subjetivo, no se pode duvidar da fatalidade da ao, dados que sejam o carter e os motivos, como no se poderia duvidar de que no tringulo a soma dos trs ngulos igual a duas retas. A necessidade de qualquer ato da conduta foi com suficincia estabelecida por Priestiey na sua Doctrine of Philosophical Necessty; mas foi Kant (1) quem teve o mrito eminente de ter sido o primeiro a demonstrar no ser a necessidade incompatvel com a liberdade da vontade em si, ou seja, fora do fenmeno, fazendo revelar a diferena entre o carter inteligvel e o carter emprico: eu admito plenamente tal distino, por isso que o carter inteligvel a vontade como coisa em si enquanto aparece num grau determinado num indivduo determinado, e o carter emprico o fenmeno tal como se manifesta no tempo por meio da conduta do homem e no espao por meio da sua prpria corporizao. A melhor expresso para fazer compreender a sua relao a que adotei na dissertao que serve de introduo presente obra, onde eu dizia que o carter inteligvel um ato extratemporneo da vontade, conseguintemente indivisvel e invarivel, cujo fenmeno, desenvolvido e multiplicado no tempo, no espao e nas formas do princpio de razo, constitui o carter emprico que se revela experimentalmente no conjunto da conduta e em toda a existncia do indivduo. Como a rvore o fenmeno, repetido sem pausa, dum s e mesmo germe que tem a forma mais simples, cuja fibra, folhas, fustes, ramos e tronco representam constante e visvel aglomerao, assim tambm todas as aes do homem so a manifestao sempre renovada e que varia ligeiramente s na forma do seu carter inteligvel; a induo resultante da soma das vrias aes nos d o seu carter emprico. Ademais, no pretendo repetir aqui, retocando-a, a inimitvel exposio de Kant: devo admitir que o leitor a conhea. Em 1840 tratei a fundo e com todo o desenvolvimento, o importante argumento do livre-arbtrio na minha monografia premiada: (2) Demonstrei especialmente donde nasce a iluso pela qual se cr descobrir na prpria conscincia, como fato real, uma liberdade absoluta da vontade, conhecida empiricamente, liberum arbitrium indifferentiae: por isso que era precisamente sobre este ponto, escolhido com muito critrio, que estava posta a questo para o concurso. Recomendo-a, portanto, ao leitor como fao tambm com o 10 da minha outra memria de concurso sobre o fundamento da moral: Os dois trabalhos esto publicados e reunidos sob o ttulo: Os Dois Problemas Fundamentais da Moral. Por conseguinte suprimi na presente edio aquilo que sobre este ponto dizia na primeira, de modo ainda muito incompleto, sobre a necessidade dos atos da vontade, e substituo-lhe uma breve explicao destinada a pr bem clara a iluso de que acima falava: tal explicao que pressupe o captulo 19 do

volume segundo, no podia conseguintemente ser dada na monografia linhas acima recordada. Sem contar com que do momento em que a vontade a verdadeira coisa em si, portanto, primria e independente, os seus atos, ainda que j determinados, devem igualmente ser acompanhados na conscincia do sentimento da sua natureza primitiva e autnoma, a aparncia duma liberdade emprica da vontade (em lugar duma liberdade transcendental que efetivamente lhe pertence), isto , da liberdade das aes, uma por uma, resulta tambm da posio separada e subordinada do intelecto em relao vontade, de que tratamos no captulo 19, do 20 volume, principalmente no sobreverso 3. O intelecto, com efeito, s informado das decises da vontade a posteriori e empiricamente. No possui, portanto, dados para saber qual ser essa deciso em presena duma escolha a fazer. Isto pela razo de no ter nenhum conhecimento do carter inteligvel em virtude do qual, estabelecidos os motivos, uma s deciso possvel e, por conseqncia, necessria; no pode conhecer seno o carter emprico e isto em seguida por meio dos seus atos singulares. Parece, ento, ao entendimento consciente (intelecto) que, apresentando-se tal caso, duas resolues opostas seriam igualmente possveis para a vontade. E como se dissssemos que uma haste vertical, movida da posio do seu equilbrio e oscilante, pode cair direita ou esquerda; este pode s tem sentido subjetivo e em realidade significa: enquanto nos so conhecidos os dados: porque objetivamente a direo da queda necessariamente determinada apenas principia a oscilao. O mesmo sucede para a vontade individual: sua deciso s determinada para o seu espectador, o intelecto; a indeterminao relativa e subjetiva, ou seja, existe unicamente em relao ao sujeito cognoscente; mas em si e objetivamente, em presena duma escolha a fazer a deciso imediatamente determinada e necessria. Apenas a determinao no chega ao nosso conhecimento seno por meio da deciso que a segue. H, tambm, um meio para nos convencer empiricamente de que assim vo as coisas: quando, por exemplo, nos encontramos diante duma escolha importante e difcil, mas submetidos antes de tudo a uma condio, cuja realizao no veio ainda, de modo que para o momento nada podemos fazer e devemos ficar passivos. No nos pomos ento a refletir sobre o partido a tomar, antes que se realizem as circunstncias que viro dar-nos a liberdade de ao e de deciso. Mui freqentemente sucede que um dos partidos recomendado pela prudncia e a razo, enquanto o outro mais conforme nossa tendncia imediata. Enquanto temos de permanecer inativos, toda a preponderncia parece estar do lado da razo; mas j prevemos com que fora o outro lado nos atrair quando chegar o momento de agir. At esse momento trabalhamos com o fim de nos inteirar dos motivos que militam a favor de cada uma das alternativas: friamente pesamos o pr e o contra, a fim de que tais motivos, chegado o momento, possam agir com toda sua fora sobre a nossa vontade, e a fim de que um erro do intelecto no a induza a decidir-se diferentemente do que o faria se tudo agisse de modo uniforme. E eis, pois, aqui toda a parte que o intelecto assume em presena duma escolha a fazer: no pode seno expor claramente as razes respectivas. Com referncia deciso de fato, o intelecto est em expectativa passiva, e com a mesma febril curiosidade como se se tratasse da deciso duma vontade estranha. , portanto, muito bem compreensvel que do seu ponto de vista as duas decises lhe paream igualmente possveis: ora, aqui precisamente est o que constitui a iluso duma liberdade emprica da vontade. A deciso no chega, verdade, ao conhecimento do intelecto seno por meio da experincia, como resultado final da questo; mas ela nasce da natureza ntima, do carter inteligvel da vontade individual no seu conflito com os motivos estabelecidos e por conseguinte com uma absoluta necessidade. Em tudo isto o intelecto somente pode esclarecer, quando seja possvel e de cada lado, a natureza dos

motivos; mas no pode determinar a vontade mesma, por isso que, no somente no lhe dado de modo algum chegar at ela, mas tambm, como j o vimos, a vontade para ele efetivamente incompreensvel. Se nas mesmas circunstncias o homem pudesse agir uma vez dum modo e outra vez de outro, seria preciso que no intervalo a sua vontade tivesse podido modificar-se: o que suporia que ela existisse no tempo, no qual somente possvel uma mudana; mas ento, de duas uma: ou a vontade no seno fenmeno, ou ento o tempo um atributo da coisa em si. Com o que vemos que a discusso acerca da liberdade de cada ao, acerca do liberum arbitrium indifferentiae verte em realidade sobre a questo de saber se a vontade existe no tempo, ou no. Se, como ensina Kant, e como resulta necessariamente de quanto expus, a vontade a coisa em si, posta fora do tempo e de qualquer forma do princpio de razo, segue-se no somente que o homem nas mesmas condies deve agir da mesma maneira e que qualquer ao m segura garantia duma infinidade de outras ms aes que o indivduo deve cometer e que no pode subtrair-se a comet-las; mas tambm, como o diz Kant, se o carter emprico e os motivos pudessem ser plenamente conhecidos, seria fcil calcular antes no homem a conduta que seguir, como se calcula um eclipse de Sol ou de Lua, O carter to conseqente quanto a natureza: todas as aes, uma a uma, se cumprem em harmonia com o carter, precisamente como todos os fenmenos se realizam de acordo com a sua lei natural: a causa, no segundo caso, e os motivos, no primeiro, no so mais que causas ocasionais, como o demonstrei no livro segundo. A vontade, de que toda a essncia e a existncia humana so a mera manifestao, no pode desmentir-se nos casos isolados e, o que o homem quer no total, deve sempre quer-lo tambm no pormenor. Esta hiptese duma liberdade emprica da vontade, dum livre-arbtrio de indiferena, est intimamente ligada ao fato de ter posto a essncia do homem numa alma que originariamente seria um ser cognoscente, ou melhor ainda, um ser pensante abstratamente e que chegaria somente de segunda mo e como de conseqncia a fazerse um ser volitivo, dando assim vontade uma natureza secundria, enquanto ao contrrio, em realidade secundrio o conhecimento. A vontade foi tambm considerada como um modo do pensamento e identificada com a faculdade de julgar (juzo), especialmente nos sistemas de Descartes e de Spinoza. De acordo com este modo de ver, todo homem se teria tornado o que , em seguida ao seu conhecimento: ele vem ao mundo como um zero moral; conhece ento as coisas c de baixo e se decide em seguida a ser tal ou qual outro, a conduzir-se de tal ou qual modo; poderia muitssimo bem, adquirindo novos conhecimentos, adotar nova conduta, tornar-se, portanto, outro homem. Alm do que, com esta teoria ele comearia por conhecer que uma coisa boa e por isso a quereria: enquanto, ao contrrio, primeiramente a quer e depois que a qualifica de boa. Com efeito, do mundo mesmo da minha teoria ressalta que o primeiro modo de ver o transtorno completo da verdadeira relao. O primordial, o primitivo sim que a vontade; mais tarde veio unir-se-lhe a inteligncia, simples instrumento pertencente ao fenmeno da vontade. Em conseqncia todo homem aquilo que por meio da sua vontade e o seu carter primitivo, pois que o querer constitui a base do seu ser. Por meio do conhecimento que se lhe veio unir ele aprende, em curso da experincia, aquilo que , ou seja, aprende a conhecer o seu carter. Portanto se conhece em conseqncia de sua vontade e conformemente natureza dela enquanto, na velha teoria, quer conseguintemente e conformemente ao seu conhecimento. Segundo tal sistema, o homem s teria que refletir como lhe agradaria melhor ser, e assim o seria: eis o seu livre-arbtrio. E este em realidade consiste nisto que o ser humano a sua prpria obra, criada luz do conhecimento. Quanto a mim, digo ao contrrio, que ele a sua prpria obra antes de qualquer conhecimento, e que

este veio juntar-se-lhe para esclarec-la. No pode jamais troc-lo: o que , uma vez por todas, e o conhece depois. No outro sistema o homem quer o que conhece; no meu, conhece o que quis. Os gregos denominavam (C. g.)* o carter, e (C. g.) as suas manifestaes, ou seja, os costumes; ora, esta palavra deriva de hbito; eles a tinham escolhido com o fim de exprimir metafisicamente a constncia do carter por meio da constncia do hbito: (C. g.) Da palavra ethos, ou seja, carter que vem de hbito, deriva tica de habituar-se, diz Aristteles (Eth. magna, 1, 6, p. 1186; Eth. Eud. p. 1229; e Eth. Nic. p. 1103). Stobeu releva: Os Esticos, em verdade, seguindo as doutrinas de Zenon, definem metaforicamente o carter fonte da vida de que procedem as aes especiais, II, Cap. 7. Na religio crist, o dogma da predestinao, conseqncia da eleio graa e desgraa (Epst. aos Romanos IX, 11-24), deriva evidentemente da crena segundo a qual o homem no muda nunca, que sua vida e sua conduta, isto , o carter emprico, no so seno a manifestao do carter inteligvel, o desenvolvimento de disposies decididas e invariveis, j reconhecveis na criana, e que por conseguinte a conduta , por assim dizer, bem determinada desde o nascimento, permanecendo nos traos essenciais igual at ao fim. Estou perfeitamente de acordo com tudo isto, mas acerca das conseqncias resultantes da unio destes pontos de vista to justos, com os dogmas que j existiam na religio judaica, e que deram origem s maiores dificuldades, produzindo aquele inextricvel n grdio em torno do qual verte a maior parte das discusses da Igreja, no assumo a tarefa de os defender, desde que o prprio apstolo Paulo no o conseguiu no seu aplogo do oleiro, por ele composto especialmente com tal fim; e depois o resultado seria o que dizem os seguintes versos: Es furchte Das Sie halten In ewiqen Und knnen Wies ihnen gefallt. die Gtter Menschengeschlecht! die Herrschaft Handen: sie brauchen

(Que a raa humana tema os deuses! Eles tm o poder nas suas mos eternas e podem us-lo como lhes apraz.) Mas, em verdade, tais consideraes so estranhas ao nosso assunto. Passemos, portanto, a coisas mais teis e examinemos a relao que existe entre o carter e o conhecimento que lhe fornece todos os seus motivos. Os motivos, que constituem o que determina a manifestao do carter, a conduta, agem por intermdio do conhecimento: ora, o conhecimento modificvel; oscila freqentemente entre o erro e a verdade, corrigindo-se em regra geral sempre maiormente no curso da vida, mas em graus muito diferentes: donde se segue que a conduta dum homem pode mudar de modo notvel, sem que se possa dali reduzir a modificao do seu carter. O que o homem quer real e principalmente, a tendncia do seu ser ntimo e a finalidade a que, por conseguinte, tende, so coisas que nenhuma influncia externa, nenhum ensinamento podero, jamais, alterar: sem o que poderamos regener-lo. Di-lo Sneca admiravelmente: Velle non discitur (no se aprende a querer), e dizendo-o prova que amava a verdade at mais que os seus esticos que ensinavam poder a virtude ser aprendida (doceri posse virtutem). Os motivos somente podem, pelo exterior, agir sobre a vontade. Mas no podem nunca modific-la, por isso

que no tm poder sobre ela, seno sob a condio de ser ela precisamente tal qual . Tudo o que podemos fazer , portanto, modificar a direo das suas aspiraes, ou seja, lev-la a procurar o que no cessar de procurar, sobre uma vida diversa da que tinha at ento levado. Como os ensinamentos, assim tambm um conhecimento mais perfeito, portanto, uma influncia externa poder faz-la aprender que se enganava nos meios, e poder tambm decidi-la a procurar por caminhos diversos, ou a colocar sobre outro objeto, o escopo a que no cessa de mirar em virtude da sua natureza ntima; mas no se conseguir faz-la querer qualquer coisa absolutamente diversa do que tenha querido sempre; isto imutvel, porquanto o que constitui a vontade mesma, a qual seria, ento, necessrio suprimir. Por outro lado, a modificao possvel do conhecimento, logo, da conduta, vai to adiante que, ainda quando o escopo invarivel fosse, por exemplo, o paraso de Maom, a vontade procuraria atingi-lo, ora no mundo real, ora num mundo imaginrio e escolheria os seus meios em conseqncia, recorrendo, no primeiro caso, prudncia, fora ou fraude; no segundo continncia, justia, caridade ou peregrinao a Meca. Mas a sua aspirao nem por isso mudou, nem se mudou ela mesma. Se a sua conduta de fato nos parece diferente em pocas diversas, o seu querer, em compensao, permaneceu completamente o mesmo. No se aprende a querer, velle non discitur. Para que os motivos ajam no basta a sua presena; e tambm preciso que sejam reconhecidos: por essa razo que, segundo a justa expresso dos escolsticos, a causa final age no conforme sua essncia real, mas conforme essncia reconhecida. Por isso que, por exemplo, a respeito de certo homem se ponha baila a relao entre o egosmo e a compaixo, no suficiente que ele possua riquezas e que veja a misria alheia; urge que saiba, igualmente, como pode servir-se das riquezas no somente para si, mas tambm para os outros: tambm no basta que se aperceba das dores alheias, deve tambm saber o que dor e o que gozar. Talvez no soubesse ele tudo isto na primeira ocasio, como na segunda; e se, pois, em caso semelhante se conduz diferentemente, ser apenas porque na parte relativa ao conhecimento, as circustncias em fundo so diversas, ainda que paream idnticas ao primeiro aspecto. Pelo mesmo modo em que a ignorncia das circunstncias realmente existentes lhes tolhe qualquer ao, assim tambm, em compensao, circunstncias de todo imaginrias podem agir como a realidade, e isto no apenas no caso duma iluso nica, mas tambm de maneira geral e continua. Quando se chega, por exemplo, a convencer um homem de que cada ato de beneficncia lhe ser pago pelo cntuplo na vida futura, tal convico ter para ele o valor e os efeitos duma letra de cmbio perfeitamente segura e a longo prazo e esse tal poder, ento, dar por egosmo, como por egosmo poderia tambm tomar, se tivesse uma convico diferente. Mas ele mesmo no mudou: Velle non discitur. Esta poderosa influncia do conhecimento sobre a conduta, malgrado a imutabilidade da vontade, faz com que o carter no se desenvolva seno progressivamente, e com que os seus vrios atos no se manifestem seno grau por grau. Eis a razo pela qual ele nos parece diferente em cada idade da vida, e uma juventude violenta e impetuosa poder ser sucedida por uma virilidade repousada e calma. Contudo especialmente o lado mau do carter que o tempo faz ressaltar sob cores cada vez mais fortes: mas ainda assim, algumas vezes o homem chega a refrear voluntariamente paixes a que se abandonava na juventude, e isto porque aprendeu a conhecer os motivos contrrios. Eis por que em origem somos de todo inocentes, o que significa que nem a ns, nem aos outros notria a perversidade da nossa natureza: esta no se patenteia em virtude dos motivos, que so conhecidos apenas com o tempo. Longe iramos com isto de nos conhecer a ns mesmos, e nos vemos bem diferentes do que cramos ser a priori: espantamo-nos freqentemente.

O arrependimento no nasce nunca do que a vontade (porquanto seria impossvel), mas sim do que o conhecimento, o qual se modificou. Pelo que haja de essencial ou de especial que eu quis, devo quer-lo ainda, porque sou eu mesmo esta vontade que se ps fora do tempo e de qualquer modificao. Assim, no posso jamais arrepender-me do que quis, seno do que fiz, por isso que, guiado por falsas noes, fiz algo que no era conforme minha vontade. Cobrar o conhecimento disto, quando a conscincia se ajustou, eis a o arrependimento. E isto no verdade apenas no que se refere experincia da vida, escolha dos meios e ao justo apreamento do escopo melhor adaptado minha verdadeira vontade; tambm verdadeiro do lado puramente moral da conduta. Por exemplo, posso ter agido com mais egosmo do que o comum ao meu carter, em virtude de ter sido induzido em erro por uma idia exagerada sobre a necessidade em que eu mesmo me achava, ou sobre a astcia, a falsidade, a malvadez alheia, ou ainda por ter procedido com muita precipitao, ou seja, sem reflexo, deixando-me determinar no pelos motivos nitidamente reconhecidos in-abstracto, mas por motivos de simples intuio, por impresso de momento, pela emoo que se lhe derivou e cuja fora foi tal, que me tolheu de certa guisa o uso da razo; mas, ainda neste caso, o retorno reflexo no mais que um conhecimento, que se anunciar sempre por meio de esforos tendentes a reparar o passado do melhor modo possvel. Observamos, todavia, que, com o fim de nos enganar a ns mesmos, preparamos s vezes precipitaes aparentes, que so, no fundo, atos secretamente premeditados. Porque no h pessoa que melhor enganemos e adulemos com artifcios sutis, do que a ns mesmos. Mas pode suceder o contrrio do caso citado: demasiada confiana em outrem, ou ignorncia sobre o valor relativo dos bens da vida, ou ainda algum dogma abstrato em que j no creia, podem decidir-me a agir menos egoisticamente do que o que conforme ao meu carter, e preparar, assim, um arrependimento doutro gnero. O arrependimento, portanto, sempre um conhecimento mais preciso da relao entre a ao e a inteno real. Assim como a vontade, enquanto manifesta suas idias somente no espao, ou seja, por simples configurao, encontra o antagonismo da matria j submissa ao poder de outras idias, isto , das foras naturais que raramente permitem figura tendente a tomar-se visvel, produzir-se perfeitamente clara e distinta, isto , em toda a sua beleza, assim tambm a vontade quando se manifesta, somente no tempo, ou seja por meio de atos, encontra um impedimento anlogo no conhecimento que raramente lhe fornece dados bem precisos, o que faz com que a ao no chegue a corresponder inteiramente vontade, preparando assim o arrependimento. Repito, portanto, que o arrependimento nasce sempre dum conhecimento retificado e nunca da modificao impossvel da vontade. O remorso que produz um ato, no arrependimento; a dor que faz provar o conhecimento de si mesmo tomado em si, isto , como vontade. Funda-se precisamente na convico adquirida de que a vontade permaneceu sempre a mesma. Se a vontade se tivesse modificado, se o remorso no fosse seno arrependimento, este se anularia a si prprio, visto que o passado no poderia acordar angstias na conscincia, j que seria a manifestao duma vontade que no mais a do arrependido. Na seqncia desta obra voltarei com mais pormenores sobre o remorso. Esta influncia que o conhecimento, na sua qualidade de agente intermedirio dos motivos, exerce no sobre a vontade, mas sobre a manifestao desta por meio de atos, estabelece tambm a diferena principal entre a conduta do homem e a conduta do animal, e esta a razo por que seus modos de conhecimento diferem consideravelmente, dum para outro. O animal, com efeito, no tem mais que representaes intuitivas; o homem, em virtude da razo, possui, para alm, representaes abstratas, noes. Se bem que os motivos ajam com a mesma

necessidade sobre o animal e sobre o homem, este ltimo somente que tem o privilgio duma perfeita determinao eletiva, que freqentemente foi considerada como constituinte da liberdade da vontade nas aes, ainda que outra coisa no seja seno a possibilidade dum conflito que deve seguir at um resultado definitivo entre muitos motivos, dos quais o mais forte determina ento necessariamente a volio. Mas para isto preciso que os motivos hajam revestido a forma de conceitos, pois que no seno por intermdio destes que uma verdadeira determinao, isto , um apreamento de motivos de conduta oposta, se torna possvel. O animal s tem escolha entre motivos presentes e visveis; a escolha, portanto, restrita esfera limitada da sua compreenso atual e intuitiva. Por isso, somente nos animais a necessidade com que se efetua a determinao da vontade por meio dos motivos, igual do efeito para a causa, pode manifestar-se visvel e diretamente, pelo que o observador tem sob os olhos de maneira imediata simultaneamente os motivos e seus efeitos; no homem, ao contrrio, os motivos so quase sempre representaes abstratas que o espectador ignora, e alm do que, a necessidade de ao deles se dissimula pelo mesmo agente ativo, sob o seu conflito. Efetivamente no seno in-abstrato, sob forma de juzos e de concatenaes de concluses, que mltiplas representaes podem coexistir na conscincia e reagir depois, umas contra as outras, libertas de qualquer condio de tempo, at que a mais enrgica vena e determine a vontade. Eis a perfeita determinao eletiva, ou faculdade deliberativa que o homem possui de preferncia ao animal, e que se lhe fez supor um livre-arbtrio porque se sups que o querer era um mero resultado de operaes intelectuais, que no se fundava sobre nenhum impulso instintivo, enquanto em realidade os motivos no agem seno sobre a base e com a condio dum instinto bem determinado, o qual no homem instinto individual, por outras palavras, carter. Encontrar-se- uma exposio mais pormenorizada de tal faculdade de deliberar e da diferena que estabelece na volio consciente no homem e no animal, na obra: Os Dois Problemas Fundamentais da tica (l. edio, pg. 35, e seg.; II ed. pg. 34 e seguintes); a essa leitura convido o leitor. Ademais, tal faculdade de deliberao, no homem, faz parte das coisas que lhe tornam a existncia infinitamente mais dolorosa que a do animal; por isto que, em geral, as nossas maiores dores no se encontram no presente sob forma de representaes intuitivas e de sensaes imediatas, mas sim na razo sob forma de noes abstratas, de pensamentos que nos torturam, o que no possui o animal que vive somente no presente e, por conseguinte, num estado de descuidada quietao que devemos invejar-lhe. O fato pelo qual, no homem, a faculdade de deliberao depende da de abstrao, e portanto tambm a faculdade de julgar depende da de concluir, parece ter induzido Descartes e Spinoza a identificar as decises da vontade com a faculdade de afirmar e de negar (Juzo): por onde conclua Descartes que se devia atribuir vontade, dotada segundo ele da liberdade de indiferena, tambm a culpa de qualquer erro terico; Spinoza conclua ao contrrio que os motivos determinam a vontade precisamente como os princpios determinam por necessidade o juzo; (3) isto exato e nos oferece o exemplo duma concluso verdadeira tirada de premissas falsas. A diferena que acabamos de fazer ressaltar entre o animal e o homem quanto ao modo pelo qual os motivos agem sobre eles, exerce tambm a maior influncia sobre o seu ser em geral, e constitui o elemento principal dessa diferena profunda e muito aparente que lhes separa o gnero de vida. O animal sempre movido por alguma representao intuitiva. O homem, ao contrrio, esfora-se continuamente por deixar margem tal maneira de motivao e por deixar-se determinar unicamente pelas representaes abstratas; utiliza-se, assim, com a maior vantagem do seu privilgio da razo, torna-se independente do momento, e, em lugar de escolher o prazer fugaz ou de

fugir dor passageira, reflete nas suas conseqncias. Na maior parte dos casos, salvo nas aes insignificantes, nos determinam motivos abstratos, meditados, e no as impresses da hora. Qualquer privao isolada, portanto, nos resulta bastante fcil para o momento, mas qualquer renncia nos sobremodo difcil; por isto que a primeira s est ligada ao presente fugitivo, enquanto a segunda se estende ao futuro e guarda consigo privaes inumerveis das quais o equivalente. Por conseqncia, a causa das nossas dores ou das nossas alegrias, no reside, de ordinrio, na realidade presente, mas em pensamentos abstratos; e so estes que se nos tornam freqentemente molestos at ao ponto de nos criar tormentos a cujo confronto todas as dores dos animais so insignificantes, pois que tais torturas morais nos impedem s vezes de advertir at mesmo as nossas dores fsicas e pois que, sob o imprio de sofrimentos intelectuais extremos, procuramos os sofrimentos fsicos com o nico fito de distrair a nossa ateno daqueles para estes: razo pela qual vemos o homem dominado por violenta dor moral, arrancar os cabelos, bater o peito, arranhar o rosto, rolar por terra, meios violentos para distrair-se dalgum pensamento tornado insuportvel. igualmente porque os sofrimentos morais, como os mais fortes, nos tornam insensveis aos sofrimentos fsicos, que o suicdio se torna quase fcil ao homem desesperado ou a quem se sinta dilacerado por uma tristeza mrbida mesmo quando no estado anterior de calma fsica ou moral este pensamento o tivesse feito recuar. Da mesma maneira os afs ou as paixes, que so movimentos do pensamento, consomem o corpo mais rpida e profundamente do que o teriam feito os males fsicos. Com razo, portanto, diz Epteto... (No as coisas por si mesmas turbam o homem, mas os decretos das coisas) V, e Sneca: Do-se muitas coisas as quais mais do que nos oprimem, nos espantam, e mui freqentemente somos angustiados mais pela idia do que pela realidades, (Ep. 5). Eulenspiegel, que ria na subida e chorava na descida, zombava assim, com muito engenho, da natureza humana. Mas h melhor: a criana que se fere, muitas vezes no grita nem se lamenta de dor, seno quando se lha chora; deste modo, o pensamento que se lhe acordou que a faz chorar. Tais so as imensas diferenas na maneira de agir e de viver que derivam da diversidade entre o modo de conhecimento do homem e o do animal. Alm do que, a manifestao do carter individual bem ntido e decisivo que distingue o homem do animal, possuidor quase que unicamente do carter da espcie, tem igualmente por condio esta escolha entre motivos diversos, escolha tornada possvel pelas noes abstratas. Eis a razo por que, no seno quando houve escolha preliminar, que as resolues, que diferem nos diversos indivduos, sero a marca do carter individual varivel de homem para homem: no animal, ao contrrio, o ato no tem por condio seno a existncia duma impresso, suposto, bem entendido, que esta constitua em geral um motivo para a espcie. Finalmente, no homem, aos seus prprios olhos como aos alheios, somente a resoluo o signo autntico do seu carter e no o simples desejo. E a resoluo no se torna certa, tanto para si quanto para os outros, seno por meio da ao. O desejo simplesmente a conseqncia necessria da impresso atual, seja quando esta derive da excitao externa, seja quando derive da disposio interna transitria; to necessrio diretamente e to inconsiderado quanto a ao do animal e como esta, efetivamente, exprime apenas o carter especifico e no o individual; quero dizer que manifesta o que seria capaz de fazer o homem em geral e no o indivduo que deseja. Como a ao, enquanto ao humana, requer sempre uma certa premeditao; como alm do mais, o homem , ordinariamente, senhor da sua razo, isto , reflete, ou em outros termos, se decide em virtude de motivos abstratos e meditados, segue-se da que no h mais que o ato executado que exprima a mxima inteligvel da sua conduta, que seja o resultado da sua mais ntima vontade: a ao comparece como uma das letras da palavra que desenha o seu carter emprico, que

outra coisa no , mais que a manifestao no tempo, do seu carter inteligvel. Eis a razo por que, quando o esprito no doentio, somente os atos e no os desejos pesam na conscincia. Isto porque eles representam, aos nossos olhos, o espelho da nossa vontade. Quanto a essas aes de que falamos anteriormente, cometidas sem reflexo alguma no mpeto cego duma paixo, elas so qualquer coisa de intermedirio entre o simples desejo e a resoluo: por isto um arrependimento sincero, um arrependimento que se manifeste com fatos, pode cancel-las como ato falho, da imagem da nossa vontade, ou seja, da nossa existncia. Fao notar, de passagem e a ttulo de curioso confronto, que a relao entre o desejo e a ao tem uma analogia, de todo acidental, mas perfeita, com a relao que existe entre a distribuio e a comunicao eltrica. Como conseqncia do conjunto destas consideraes sobre a liberdade da vontade e sobre o que lhe diz respeito, achamos que a vontade, conquanto livre, onipotente at, tomada em si e fora da sua manifestao, determinada desde que se observa nesses fenmenos individuais que esclarecem o conhecimento dos homens e nos animais, por meio dos motivos contra os quais cada carter especial reage regular e necessariamente e sempre do mesmo modo. Vemos, tambm, que o homem, dotado dum conhecimento abstrado ou de razo, tem sobre o animal a vantagem de possuir a faculdade de determinao eletiva; mas esta faculdade mesma faz dele um campo de batalha pelo conflito dos motivos a cujo domnio no o subtrai todavia; ela em verdade a condio que torna possvel a manifestao completa do carter individual, mas no se deve consider-la como constituinte do livre-arbtrio para o indivduo, ou como vontade liberta da lei da causalidade por isto que, a necessidade da causalidade se aplica ao homem como a qualquer outro fenmeno. At aqui, e no para alm, se estende a diferena que a razo, ou conhecimento abstrato, cria entre a volio humana e a volio do animal. D-se, contudo, um fenmeno da vontade bem diferente, impossvel no animal, que pode produzir-se no homem, quando, rejeitado o conjunto do conhecimento das coisas particulares, que o modo de conhecer feito pelo princpio de razo, e elevando-se ao conhecimento das Idias, a sua inteligncia penetra o princpio de individuao: chegado a este ponto torna-se possvel uma real manifestao de verdadeira liberdade da vontade, por cujo meio o fenmeno se pe em certa contradio consigo mesmo, contradio designada pela palavra negao de si e que pode, em ltima anlise, chegar at o aniquilamento da prpria essncia do fenmeno: tal manifestao particular, a nica dirigida por um livre-arbtrio que se produz no mesmo fenmeno, no pode ainda ser exposta de modo a tornar-se bem compreensvel: faremos dela o objeto final das nossas consideraes. Mas como tudo quanto expusemos at aqui nos d claramente demonstrada a imutabilidade do carter emprico, que no seno o desenvolvimento do carter inteligvel extratemporneo, e assim tambm a necessidade com que, do seu encontro com os motivos derivam as nossas aes, urge antes de mais nada pr margem uma concluso que dali se poderia facilmente tirar em proveito de ms inclinaes. Efetivamente, pois que o nosso carter o desenvolvimento no tempo de um ato voluntrio que, existindo fora do tempo, indivisvel e invarivel: em outras palavras, o desenvolvimento do carter inteligvel, por cujo meio tudo quanto h de essencial em nossa existncia, ou seja o seu contedo moral, determinado de modo invarivel e deve conseguintemente exprimir-se no seu fenmeno, constitudo pelo carter emprico, enquanto o que h de no-essencial em tal fenmeno, a forma externa da nossa existncia, depende do aspecto sob o qual se apresentam os motivos se poderia concluir que seria trabalho perdido cansar-se a corrigir o prprio carter ou a resistir ao poder das ms inclinaes, e que o melhor partido a tomar seria resignar-se ao que no

se pode mudar e ceder logo a qualquer tendncia, ainda que m. Mas com tal questo sucede como com a teoria da fatalidade e da conseqncia que se lhe extrai, chamada em nossos dias de fatalismo oriental. Ccero, no seu livro, De Fato (cad. 12 e 13), apresenta a boa refutao que, segundo se diz, foi dada por Chrysippo. De fato, ainda que tudo possa ser considerado como irrevogavelmente estabelecido a priori pela sorte, esta no o , contudo, seno em virtude do concatenamento das causas. Em nenhum caso, portanto, pode ter sido estabelecido que nasa um efeito sem causa, O acontecimento no premeditado pura e simplesmente, mas sim como resultado de causas anteriores: a sorte no decide apenas o resultado mas tambm as circunstncias de que depende. Por conseguinte, se os meios no se produzirem, evidentemente no se produzir o resultado; as duas eventualidades esto submissas s decises da sorte, mas ns no o sabemos seno posteriormente. Assim como em virtude da sorte, isto , do concatenamento sem fim das causas que sucede qualquer acontecimento, assim tambm as nossas aes se cumprem sempre de conformidade com o nosso carter inteligvel: mas assim como no conhecemos anteriormente o destino, assim tambm no conhecemos a priori o carter; somente a posteriori, por experincia, aprendemos a nos conhecer a ns mesmos e aos outros. Se o nosso carter inteligvel feito de modo que no possamos tomar uma boa resoluo seno depois de prolongada luta contra alguma tendncia m, preciso que tal luta a preceda e s temos a esperar pelo xito. As reflexes sobre a invariabilidade do carter, sobre a fonte nica donde emanam todas as nossas aes, no devem levar-nos a pressagiar em favor duma parte ou doutra, sobre a deciso a que nos conduzir o carter: pela resoluo que lhe derivar que conheceremos a natureza de que somos compostos e poderemos contemplar-nos no espelho das nossas aes. Isto nos explica a satisfao ou a angstia de nimo com que volvemos mentalmente para o curso de nossa vida: no nascem tais sentimentos porque os atos do passado subsistam ainda: esses sucederam, foram e j no so; o que lhes d a nossos olhos to alta importncia, o seu significado, o serem a imagem do carter, o espelho da vontade a que no podemos deitar os olhos sem ver o nosso eu mais ntimo, sem reconhecer a substncia da nossa vontade. Como antecipadamente nada conhecemos de tudo isto, como no o aprendemos seno mais tarde, toca-nos trabalhar ou lutar durante a nossa existncia no tempo, a fim de que o quadro que resultar de nossos atos seja de natureza a confortarnos e no a inquietar-nos. Quanto ao significado dessa inquietude ou dessa ansiedade de nimo, mais adiante o estudaremos, como j o disse, alis. Mas em compensao, eis o lugar para expor a considerao seguinte que posso apresentar isolada. Ao lado do carter inteligvel e do carter emprico, um terceiro existe, diferente de ambos, de que temos que tratar aqui; esse o carter adquirido que s se obtm no curso da vida, por meio das relaes com o mundo; a ele que se faia quando se louva a algum o ter carter ou quando se lamenta a sua falta. Na verdade poderia crer-se que, desde que o carter emprico, fenmeno do carter inteligvel, invarivel e conseqente consigo mesmo como qualquer fenmeno natural, tambm o homem deveria parecer sempre semelhante a si prprio e permanecer conseqente, e que no teria necessidade de criar artificialmente um novo carter, com a experincia e com a meditao. Entretanto, no assim, e, embora permaneamos sempre os mesmos, nem sempre chegamos a nos compreender a ns mesmos; antes, com muita freqncia nos desconhecemos at que tenhamos adquirido certo grau do verdadeiro conhecimento de ns mesmos. O carter emprico, simples instinto natural, em si desprovido da razo: suas prprias manifestaes so impedidas pela razo e isto tanto mais quanto melhor o homem dotado de reflexo e de fora intelectual. Por isso que suas faculdades lhe apresentam sem trguas aquilo que pertence ao homem em geral como carter da

espcie e o que lhe possvel como querer e como agir. O que lhe agrava a dificuldade de reconhecer aquilo que, no meio de tudo isto, em virtude da sua individualidade, quer e pode exclusivamente. Encontra em si disposies para todas as aspiraes e para todas as foras, to diversas e prprias a humanidade; mas sem o auxlio da experincia no pode conhecer claramente o grau de energia que elas tm na sua individualidade: e ainda que se entregue somente aos impulsos conformes ao seu carter, sente, contudo, particularmente em certos momentos e em certas disposies uma tendncia que o conduz a impulsos opostos, os quais deve sufocar inteiramente se quer abandonar-se aos primeiros sem obstculo. Porque, tal como o nosso caminho material sobre a terra no uma superficie mas uma linha, assim tambm na vida, quando queremos apoderar-nos de alguma coisa e conserv-la, preciso que nos resignemos a abandonar uma imensidade de outras. No saber resolver-se, estender, como as crianas nas feiras, a mo para tudo o que na passagem nos tenta, uma conduta absurda, querer mudar em superfcie a linha da nossa vida: corremos ento em ziguezague, como fogos-ftuos erramos por aqum e acabamos com chegar a nada. Tentemos outra comparao: segundo a teoria do direito em Hobbes, cada homem em origem possui um direito sobre todas as coisas, mas este direito no exclusivo; para que se torne tal sobre certas coisas, preciso que o homem renuncie ao resto e em compensao os outros faro o mesmo em relao ao que foi escolhido por ele; assim sucede na vida, em que no podemos perseguir seriamente e com esperanas de xito, qualquer aspirao determinada, o prazer, a glria, a riqueza, a cincia, a arte ou a virtude, seno sob a condio de renunciar a qualquer outra pretenso, de desistir de quanto seja estranho ao escopo de nossos esforos. Eis por que o simples querer e poder no bastam por si mesmos; o homem deve tambm saber o que quer e saber do que capaz: ento somente dar prova de carter, ento somente far convenientemente quanto empreender. Antes de chegar a este ponto, a despeito da coerncia natural do carter emprico, ser desprovido de carter e conquanto deva, em suma, permanecer fiel a si mesmo e seguir o seu caminho, ser arrastado pelo seu demnio; e deste modo no descrever uma linha perfeitamente reta, mas desigual e serpenteante; vacilar, desviar-se-, revolver sobre seus passos e h de semear arrependimentos e dissabores: tudo isto porque v, nas grandes como nas pequenas coisas, tudo quanto est no poder e ao alcance do homem em geral, sem distinguir em tal confuso, o que conforme sua natureza, o que pode empreender, como tambm o que pode dar-lhe prazer. Invejar pessoas por posies e condies que convm ao carter delas e no ao seu e que o fariam porventura infeliz, que talvez lhe tornariam insuportvel a existncia. Como o peixe no vive bem seno na gua, o pssaro no ar e a toupeira sob a terra, assim tambm o homem no se sente vontade seno no ambiente que lhe apropriado: o ar das cortes, por exemplo, no respirvel a todos. Por no saber isto suficientemente, mais de um indivduo tentar infrutuosos esforos; nos pormenores far violncia ao seu prprio carter e dever ceder-lhe ainda no seu todo: o que adquirir assim, penosamente e de modo contrrio sua natureza, no lhe trar prazer; ficar letra morta, o que aprender em tais condies. Tambm no terreno moral, uma ao demasiado nobre para o seu carter, ao que no partir de um impulso espontneo, mas antes de algum conceito ou de algum dogma, perder o seu mrito, mesmo a seus prprios olhos pelo arrependimento egosta de que ser sucedida. Velle nou discitur. Quanto aos outros, desde que a experincia no nos haja convencido de inflexibilidade do carter, imaginamos ingenuamente poder, com sbios conselhos, com splicas e instncias, com o nosso exemplo e com a nossa generosidade, reduzi-los correo de seus maus hbitos, a mudarem de conduta, a modificarem o sentimento, talvez mesmo a

desenvolverem as suas faculdades: a nossa situao para conosco mesmos precisamente igual. A experincia que deve ensinar-nos o que queremos e o que podemos: antes dela ns o ignoramos, somos, como se costuma dizer, sem carter, e o mais das vezes, nos constrangem a que semeemos, em nosso caminho, os speros solavancos do mundo externo. Quando chegamos, enfim, a saber tudo isto, ns, como se diz comumente, possumos carter, o carter adquirido, o qual no outra coisa seno o conhecimento mais perfeito possvel da nossa individualidade; o conhecimento abstrato, claro, portanto, das qualidades imutveis do nosso carter emprico e assim tambm do grau e da direo do nosso poder intelectual e fsico: por conseguinte, do conjunto de foras e fraquezas da nossa personalidade. Esta parte pessoal, imutvel em si, que vnhamos at agora sustentando de modo desregrado, poderemos doravante desempenhar com reflexo e mtodo, cobrindo, sob guia de noes fixas, as lacunas oriundas de fantasias e debilidades. A conduta, que j nos foi traada pela natureza individual, baseia-se sobre princpios sempre claros, sempre presentes nossa conscincia, aos quais nos conformamos com a mesma segurana com que recitaramos uma lio aprendida, sem nos deixar desviar pela influncia passageira do humor, ou pela impresso do momento, sem nos deixar embargar pela amargura ou a doura de qualquer particularidade encontrada em meio do caminho, sem hesitaes, sem incertezas, sem incoerncias. No somos j desses novios que devem esperar, provar, tatear antes de saber o que querem e o que podem: sabemo-lo j e duma vez por todas; quando nos encontramos em presena duma escolha no temos seno que aplicar preceitos gerais a um caso particular e chegaremos logo a uma deciso. Conhecedores da vontade geral, j nos no deixamos induzir por disposies de humor ou por circunstncias externas, a querer no particular aquilo que lhe contrario no conjunto. Conhecemos, ademais, o grau e a natureza da nossa fora e da nossa fraqueza e deste modo evitaremos muitos males. Porque prazer no existe, a bem dizer, seno no emprego e no sentimento de nossas foras e no h dor maior do que a percepo da prpria fraqueza, quando se tem necessidade de ser forte. Por conseguinte, aps ter conhecido quais so os nossos lados fortes e quais os dbeis, desenvolveremos as nossas disposies naturais mais argutas, as quais aplicaremos sempre para as direes em que foram teis e necessrias; evitaremos absolutamente, ainda que tal devesse custar uma vitria sobre ns mesmos, tudo quanto est fora de nossas faculdades nativas, e nos guardaremos muito bem de empreender coisas cuja falncia certa. Unicamente aquele que atingir este ponto, ser sempre, inteiramente e com plena conscincia, o homem que ; seu ego no o trair jamais, porque saber sempre o que dele se pode esperar. Tal homem provar no poucas vezes a satisfao de sentir-se forte; de raro sofrer a dor de ser chamado ao sentimento de suas fraquezas, coisa que constitui uma humilhao que provoca talvez as mais vivas angstias do esprito; tal a humilhao que faz com que se suporte mais facilmente a certeza duma desgraa que a certeza duma inaptido. Quando possumos a firme conscincia da nossa fora e da nossa fraqueza, no tentaremos nunca fazer aparato de qualidades que no possumos, no jogaremos com moeda falsa, porquanto qualquer trapaa dum tal gnero acaba sempre com fugir ao seu fim. O homem, no seu todo, nada mais sendo que o fenmeno da vontade, no pode, na verdade, haver maior absurdo do que o querer-se deliberadamente ser qualquer coisa que no seja aquilo que se : trata-se duma contradio direta da vontade consigo mesma. Imitar qualidades ou particularidades alheias coisa que traz vergonha muito maior do que vestir-se de alheios trajos: constitui a declarao de que no se tem valor prprio. Conhecer as prprias tendncias e as prprias qualidades de qualquer sorte que sejam, e assim tambm os limites que no se podem ultrapassar, eis, a tal respeito, o

caminho mais seguro para chegarmos maior satisfao possvel conosco mesmos. Porquanto o que sucede conosco, o mesmo que com os acontecimentos externos, quer dizer, no h consolao mais eficaz do que a perfeita certeza duma necessidade inflexivel. No nos tortura tanto uma desgraa que nos golpeia, quanto o pensamento das circunstncias por cujo meio poderia ter sido desviada; nada, portanto, contribui mais para nos acalmar do que considerar todos os acontecimentos sob o ponto de vista da sua necessidade, ou seja, como instrumento dum destino soberano, e a desdita presente como a conseqncia dum concurso inevitvel de circunstncias internas e externas: donde o fatalismo, fato por que, a bem dizer, nem choramos, nem reclamamos, seno at ao ponto em que esperamos agir assim sobre os outros, ou quando queremos excitar-nos a esforos supremos. Mas, crianas ou homens que sejamos, bem sabemos resignar-nos, apenas consigamos ver claramente que nada poderia mudar o que sucedeu: No corao domado o nimo pela necessidade Semelhamos elefantes prisioneiros que se debatem raivosamente por alguns dias, mas que, enfim, reconhecida a inutilidade do furor, aceitam com tranqilidade o jugo, para sempre domesticados. Fazemos como o Rei Davi que, at ao instante em que o filho respirava, no cessou de implorar Jeov, mostrando-se desesperado, sem se dar mais cuidados desde que o filho morreu. Pela mesma razo tanta gente suporta com indiferena to grande squito de males, por exemplo, deformidade, misria, baixa condio, brutalidade, alojamento infecto; coisas de que sofrem como de chagas cicatrizadas, unicamente porque sabem que alguma necessidade interna ou externa no lhes permite mud-las em nada, enquanto os mais afortunados no compreendem como possa algum fazer frente a tantos males. Tal como para a necessidade externa, coisa alguma nos reconcilia melhor com uma necessidade interna, do que o reconhec-la bem nitidamente. Desde que tenhamos aprendido, uma vez por todas, a reconhecer perfeitamente nossas boas e ms qualidades, nossas foras e nossas debilidades, e desde que em relao com elas tenhamos ordenado nossa vida e tomado partido sobre o que nos resulta inacessvel, desde ento fugiremos com segurana, desde que o permita nossa individualidade, mais amarga de todas as dores, ao descontentamento de ns mesmos, inevitvel conseqncia da ignorncia ou da falsa opinio sobre o nosso ego, bem como da presuno que dali deriva. Os seguintes versos de Ovdio aplicam-se maravilhosamente bem a este amargo captulo do conhecimento de si mesmo. Recomendamo-los: Optimus ilie animi vindex laedentia Vincula qui rupit, dedoluitque semel. peetus

(Foi grande libertador da alma aquele que rompeu os vnculos que oprimiam o peito e se doeu uma s vez.) Eis tudo sobre o carter adquirido; mais do que na tica propriamente dita, tem ele importncia na vida social, mas o trato de tal assunto encontra lugar ao lado do argumento sobre o carter inteligvel e o carter emprico, onde o carter adquirido forma uma terceira espcie: tivemos de estudar os dois primeiros com algumas particularidades, a fim de chegar a compreender claramente como a vontade se acha sujeita em todos os seus fenmenos necessidade, enquanto em si mesma livre, ou antes, onipotente.

VIVER SOFRER
Esta liberdade, esta onipotncia, de que o conjunto no mundo visvel o fenmeno, a manifestao, a imagem, desenvolvendo-se progressivamente segundo as leis que comporta o mundo do conhecimento, pode manifestar-se uma segunda vez, isto no seu fenmeno mais perfeito, nesse fenmeno donde saiu a conscincia completamente adequada da sua essncia; essa nova manifestao pode cumprir-se por duas maneiras: ou, atingido que for, o sumo do conhecimento ou da conscincia de si, a vontade quer o mesmo que queria cega e inconsciente, e, nesse caso, o conhecimento, particular ou geral continua sempre a ser para ela um motivo; ou ento, inversamente o conhecimento toma-se um sedativo que faz calar-se e anular qualquer querer. Eis a afirmao ou a negao do querer-viver de que falamos anteriormente de modo geral: do ponto de vista do indivduo, no se trata duma manifestao particular vontade, mas sim duma manifestao geral; no interrompe, nem modifica o desenvolvimento do carter e no se exprime por atos singulares, seno que se traduz de maneira viva, por meio da acentuao cada vez mais pronunciada, ou, contrariamente, por meio da modificao de qualquer conduta at ento seguida, a mxima livremente adotada pela vontade, tornada consciente. As consideraes at aqui apresentadas incidentalmente sobre a necessidade e sobre o carter, facilitaram e iniciaram a exposio mais compreensvel de toda esta matria; tal exposio, entretanto, h de tornar-se ainda mais clara quando, diferindo-a mais uma vez, tivermos retomado o fio do nosso estudo sobre a vida mesma, porquanto a grande questo consiste exatamente no querer ou no noquerer-viver: conduziremos tal estudo de modo a tentar o conhecimento em geral daquilo que pode ganhar, afirmando-se a vontade, essa essncia ntima da vida universal; de que maneira e em que medida tal afirmao a satisfaa, se pode, contudo, satisfaz-la; em breve examinaremos qual pode ser a sua condio geral e essencial neste mundo que lhe pertence sob todos os aspectos. Antes de mais nada, peo ao leitor recordar-se da reflexo apresentada no fim do segundo livro, quando procurvamos o escopo que a vontade tem em vista; em lugar duma resposta, fiz ver que a vontade, em todos os graus do seu fenmeno, dos mais baixos aos mais altos, no tem absolutamente nenhum escopo final, que aspira sempre, porque sua essncia uma aspirao perptua que nenhum escopo atingido consegue exaurir, que no pode, portanto, ter satisfao final, que os obstculos s podem produzir suspenso, mas que em si, a vontade se persegue ao infinito. J o constatamos para o mais simples dos fenmenos naturais, para a gravidade, que no cessaria de funcionar e de tender para um ponto central sem extenso, ainda mesmo que todo o universo se concentrasse numa nica massa e ainda que a prpria gravidade, com toda a matria, se aniquilasse atingindo esse ponto. Vmo-lo, igualmente, em todos os outros fenmenos simples da natureza; o que slido tende por fuso ou por dissoluo, ao estado lquido, que o nico em que suas qualidades qumicas adquirem liberdade de ao: a rigidez um estado de priso mantida pelo frio. A matria no estado lquido, aspira evaporao, a que chega apenas possa subtrair-se presso. No h corpo sem afinidade, ou seja sem aspirao, ou ainda, como se exprime Jac Behme, sem paixes e sem apetites. A eletricidade propaga ao infinito o seu auto-antagonismo, embora a massa terrestre lhe absorva continuamente o efeito. O galvanismo, por todo o tempo em que funciona a pilha, igualmente um ato sem escopo, sem trgua repetido, de discrdia e de reconciliao consigo mesmo. Tambm a vida da planta uma aspirao contnua a

germinar atravs de formas gradualmente progressivas, at ao momento em que o ponto final, o fruto, retoma ao ponto inicial. E tudo isto se repete ao infinito sem que exista jamais um escopo, sem que haja uma satisfao final, sem que haja um instante de repouso. Ao mesmo tempo podemos evocar mente o que expus no livro segundo e precisamente isto que, em tudo, as varias foras naturais e as formas orgnicas contendem com a matria, em que querem manifestar-se, porque cada uma delas no possui seno aquilo que tirou s outras, durando assim ad-perpetuum uma luta de vida e de morte; da qual nasce exatamente a resistncia pela qual essa aspirao, essa essncia ntima de tudo, ou por todo modo atravancada, ou age inutilmente, sem poder modificar a sua natureza, persistindo em meio de mil tormentos, at que tal fenmeno perea e outros lhe tomem avidamente o lugar e a matria. Muito h que aprendemos ser essa aspirao, a substncia e o em si de cada coisa, idntica quilo que se chama vontade, em ns, que somos aqueles em quem ela se manifesta mais distintamente e luz da conscincia mais perfeita. Quando surge um obstculo entre ela e o seu escopo momentneo, chamamos a tal obstculo sofrimento; seu bom sucesso ao invs o que chamamos satisfao, bem-estar, felicidade. Podemos aplicar estes mesmos nomes aos fenmenos do mundo inconsciente, mais dbeis quanto ao grau, mas idnticos quanto natureza. Vmo-los, ento, a seu turno presos da dor e sem estvel felicidade. Porquanto cada aspirao nasce duma necessidade, dum descontentamento com o prprio estado; existe, portanto, sofrimento at que tal aspirao no seja satisfeita; mas no existe satisfao durvel: esta no seno o ponto de partida duma nova aspirao, sempre embargada por toda maneira, sempre lutando, portanto, sempre causa de dor: para ela jamais um escopo final, jamais para ela um limite ou termo de sofrimento. Mas aquilo que no podemos descobrir na natureza inconsciente, seno por meio da mais penetrante observao e ao preo de grandes fadigas, se nos mostra distintamente na natureza consciente, na vida animal, cujo contnuo sofrimento fcil de demonstrar-se. Porm, sem retardar-nos nesse degrau intermedirio, queremos chegar logo quele em que, esclarecido pela conscincia mais luminosa, tudo se revela com nitidez, seja dito a vida humana. Porquanto medida em que o fenmeno da vontade se aperfeioa, na mesma medida se toma o sofrimento cada vez mais patente. Na planta em que no h sensibilidade, no h, portanto, nenhuma dor: os animais inferiores, infusrios e radiados, no possuem certamente, seno um grau mnimo de sofrimento: igualmente nos insetos a faculdade de sentir e de sofrer bastante limitada; como o perfeito sistema nervoso dos vertebrados que essa faculdade atinge um grau elevadssimo e tanto mais elevado quanto mais for a inteligncia desenvolvida. medida que o conhecimento se torna mais claro e em que a conscincia aumenta, o sofrimento cresce, chegando no homem ao grau supremo; e neste ponto tanto mais violento quanto melhor o homem dotado da lucidez de conhecimento, quanto mais excelsa a sua inteligncia: aquele em quem esta o gnio, sempre aquele que maiormente sofre. Neste sentido, isto , como conhecimento em geral, e no como simples saber abstrato, entendo e cito a sentena do Eclesiastes: Qui auget scientiam, auget dobrem (Quem acresce a cincia, acresce tambm a dor). Tischbein, verdadeiramente pintor-filsofo, ou filsofo-pintor, exprimiu num desenho com representaes maravilhosas e que parecem falar, esta relao exata entre o grau do conhecimento e o grau do sofrimento. A parte superior do desenho mostra algumas mulheres a quem foram os filhos roubados e que em varios grupos e em atitudes diversas exprimem todos os graus da dor, da angstia, do desespero materno; a parte inferior representa, amalgamadas e dispostas do mesmo modo, ovelhas a que se tolheram os cordeirinhos: cada cabea, cada atitude humana do alto tem o seu encontro

e a sua analogia com os animais de baixo, deixando destarte perceber claramente a relao entre a dor possvel a uma conscincia obtusa como a dum animal, e a angstia violenta de que se torna capaz a lucidez do conhecimento, a clareza da conscincia. Pelo que, alis, examinaremos qual possa ser na existncia humana o destino prprio e essencial da vontade. Cada um poder reencontrar a analogia expressa com diferentes graduaes, mas com mais debilidade, na vida do animal, e convencer-se, tambm, por meio do sofrimento dos animais de que, em essncia, VIVER SOFRER. (Leben leiden ist.)

CONTINUIDADE DA DOR
A vontade, em qualquer dos seus graus de objetivao esclarecidos pelo conhecimento, aparece sempre a si mesma como indivduo. Lanado na infinidade do espao e do tempo, o indivduo humano, quantidade finita, imperceptivelmente pequena em confronto com as outras duas, no possui vista dessas imensidades, uma existncia cujas condies sejam absolutas; so-lhes relativos o quando e o onde, porquanto sua durao e sua situao so partes finitas, dum todo que infinito e ilimitado. Sua existncia propriamente dita est unicamente no presente; e este foge sem trgua para o passado, sendo tal fuga um caminho incessante para a destruio, uma morte perptua: abstrao feita das conseqncias possveis ao presente, bem como do testemunho que traz sobre a natureza da vontade da qual o cunho, sua vida passada se encerra em definitivo; morta e j no existe e razoavelmente para o homem deveria ser indiferente que houvesse sido repleta de tormentos ou de alegrias. Mas, em suas mos, o presente se volve constantemente passado; o futuro de todo incerto e sempre de fugitiva durao. Portanto, ainda que no a considerssemos seno sob a forma, a vida desse homem uma continua reverso ao passado, uma morte contnua. Se a considerarmos agora sob a relao fsica, evidente que, assim como o caminho no em realidade seno uma sucesso de quedas evitadas, tambm nossa vida corprea no seno uma morte incessantemente impedida, uma destruio do nosso corpo sempre retardada; enfim, a atividade do nosso esprito no mais que um esforo constante para desviar o fastio. Cada sopro da nossa respirao afasta a morte que nos assalta; lutamos contra a morte a cada segundo, e lutamos ainda com largos intervalos toda vez que nos alimentamos, que dormimos, que nos aquecemos, etc. Mas a morte destinada, enfim, a vencer: porquanto nos tornamos sua herana desde que nascemos e ela no faz mais que brincar com sua presa antes de devor-la. At l mantemos nossa vida com todo o cuidado a fim de faz-la durar o mais longamente possvel, tal como se infia uma bolha de sabo o mais grandemente e longamente que se possa, ainda que tenhamos a certeza de que est por estourar a todo momento. Se para a natureza ininteligente j constatamos que sua essncia uma aspirao constante sem finalidade e sem trgua, o mesmo constatamos com muito maior clareza no homem e no animal. Querer e aspirar, eis toda a sua essncia, estreitamente igual a uma sede que nada pode mitigar. Mas a base de cada querer uma falta, uma indigncia, a dor; pela sua origem, pela sua essncia, o querer est, portanto, destinado a sofrer. Ainda que no tivesse objetos a desejar, uma satisfao demasiado fcil de sbito lhos tolheria, e o homem sentir-se-ia invadido por um vcuo espantoso e pelo

fastio, em outros termos, seu ser e sua existncia se lhe tornariam um peso insuportvel. A vida, portanto, oscila como um pndulo entre a dor e o fastio que so, de feito, os elementos que a constituem. Fato estranho que deveis exprimir de maneira assaz estranha: depois de ter colocado no inferno todas as dores e todos os suplcios, o homem nada encontrou para colocar no paraso, alm do tdio. Tais esforos contnuos que formam a essncia de qualquer fenmeno da vontade, quando ela galga os graus mais elevados da sua objetivao, encontram a sua razo de ser mais importante e mais geral nesta circunstncia que ali a vontade se revela a si mesma sob forma de corpo vivente que lhe ordena imperiosamente o nutri-lo: o que d tanta fora a esta ordem o fato de o corpo no ser outra coisa seno o querer-viver objetivado. Sendo o homem a mais perfeita objetivao desta vontade de viver, , portanto, ao mesmo tempo, o mais necessitado de todos os seres; no de extremo a extremo seno volio e necessidades concretas, pode-se dizer mesmo, aglomerado de mil necessidades. E, com tudo isto, encontra-se sobre a Terra, abandonado a si mesmo, incerto de tudo, salvo da sua misria e das suas precises: isto faz com que de ordinrio toda a sua vida seja ocupada pelos cuidados reclamados pela manuteno duma existncia submetida a exigncias to pesadas e que, entretanto, renascem todos os dias. A tais exigncias, unem-se ainda as da propagao da espcie. Ao mesmo tempo, perigos de todo gnero o circundam por todo lado, e obrigam-no a dilatar uma vigilncia de cada instante para evit-las. No pode seguir sua estrada, seno com passo circunspecto, explorando os arredores com olhares ansiosos, porque mil acasos e mil inimigos o espreitam. Assim caminhava outrora no estado selvagem; e assim caminha, ainda, na vida civilizada: para ele no h jamais segurana: Qualibus in tenebris vitae quantisque periclis! Degitur hoc aevi quodcum que est! (Lucr., II, 15) Destarte, para a maioria dos homens, a vida no seno uma luta pela existncia, com a certeza duma derrota final. Mas o que os faz perseverar em to penoso combate no tanto o amor da vida, quanto o temor da morte que, sempre inevitvel, sempre vista, pode a cada instante rojar-se sobre eles. A prpria vida um mar semeado de escolhos e de abrolhos que o homem evita com prudncia e cuidados extremos, embora no ignore que apenas lhe tenha escapado, cada novo passo o aproxima dum naufrgio bem diversamente formidvel, dum naufrgio total, inevitvel e irreparvel, da morte para a qual navega diretamente; termo final da fatigante travessia, porto mais terrvel que todos os escolhos evitados. E importante notar logo aqui que, por um lado, as dores e os tormentos da vida podem atingir facilmente tal proporo de intensidade, que a morte venha a tornar-se desejvel e que se recorra a ela voluntariamente; e que, por outro lado, apenas a necessidade e a dor deixem um momento de respirao, sem dvida sobrevm logo o fastio, e o homem se v constrangido a recorrer a algum passatempo. O que ocupa e mantm em atividade todos os viventes o desejo de viver. Mas uma vez assegurada a vida, j no sabem o que fazer dela: donde o segundo motor que os faz agitar-se, o desejo de aliviar-se do peso da existncia, de torn-lo menos sensvel, de matar o tempo, isto , de fugir ao fastio. Assim que vemos todos aqueles que se puseram a salvo da indigncia e dos cuidados, depois de terem alijado o dorso de qualquer outro peso, tornarem-se um peso para si mesmos, e considerarem como ganhas as horas que conseguiram fazer passar, cada parcelazinha que lograram subtrair a essa mesma existncia em cuja conservao, mais longa possvel, punham at ento todos os

cuidados. O tdio no um mal pequenino, nem desprezvel: acaba por dar ao contorno fisionmico o cunho do desespero. Por sua causa que sucede que seres que to pouco se amam como os homens, se procuram, todavia, com ansiedade: o tdio se torna portanto uma fonte de sociabilidade. Assim que, por sabedoria poltica, se tomam contra o aborrecimento medidas pblicas como contra outras calamidades gerais, porque este flagelo, justamente como o seu extremo oposto, a fome, pode lanar os homens aos maiores excessos: preciso dar ao vulgo panem et circenses. O severo sistema penitencirio de Filadlfia, que impe o isolamento e a inatividade, fez do tdio um meio de punio; to terrvel o suplcio que j levou os detidos ao suicdio. Se a misria o constante flagelo do povo, o tdio, em compensao, o do alto mundo. Na vida burguesa o fastio representado pelo domingo e a misria pelos outros seis dias da semana. A vida humana transcorre, portanto, toda inteira entre o querer e o conquistar. O desejo, por sua natureza, dor: a satisfao bem cedo traz a saciedade. O fim no era mais que miragem: a posse lhe tolhe o prestigio; o desejo ou a necessidade novamente se apresentam sob outra forma, que do contrrio vem o nada, o vazio, o tdio, e contra isto to penosa a luta como contra a misria. Quando o desejo e a sua satisfao se seguem a intervalos nem muito prximos nem muito distantes, ento o sofrimento que trazem ambos mnimo e a existncia a mais feliz. Porquanto o que se poderia denominar os mais belos momentos, as alegrias mais puras da vida, precisamente e unicamente porque nos tolhem vida real e nos fazem espectadores desinteressados, numa palavra, o conhecimento puro, despojado de qualquer volio, o prazer do belo, o prazer verdadeiro que d a arte, tudo isto no concedido seno a pouqussimos, por motivo que para tal se requerem disposies extremamente raras e que os prprios privilegiados s podem usufruir como sonhos fugazes; e alm disso tal superioridade de fora intelectual torna essas criaturas susceptveis de sentir a dor com uma intensidade de que no so capazes os seres medocres; dando-lhes tambm o isolamento em meio de criaturas que to pouco se lhes assemelham; pelo que se v que no falta a compensao. Os prazeres puramente intelectuais so inacessveis imensa maioria dos homens; quase incapazes de provar o prazer dado pelo conhecimento puro, ficam reduzidos unicamente ao querer. Para que um objeto consiga monopolizar-lhes a ateno e merecer-lhes o interesse, preciso, como bem o diz a palavra, que lhes estimule de qualquer modo a vontade ainda que no seja seno por meio dalguma relao longnqua ou possvel com ela; mas preciso que no falte vontade a sua parte, visto que a existncia lhes consiste muito mais no querer que no conhecer: ao e reao constituem-lhes o nico elemento. Nas ntimas coisas e nos fatos mais comezinhos podem encontrar-se manifestaes ingnuas de tal estado de esprito: por exemplo, escrevero o prprio nome quando visitarem algum stio digno de ser visto, para reagir, assim, para influir, destarte, sobre o lugar que lhes no produziu impresso alguma; no se contentaro facilmente com o contemplar um animal raro e desconhecido; ho de querer tambm instig-lo, irrit-lo, fazer-lhe brincos e isto unicamente para se darem o sentimento da ao ou da reao; mas esta necessidade de excitar a vontade se revela, de modo efetivamente especial, na inveno do jogo de cartas e no prazer que ali encontram, expresso verdadeira do lado miservel da humanidade. Mas, por mais que a natureza, por mais que a fortuna tenham podido fazer pelo homem, o que quer que sejamos ou o que quer que possuamos, da dor, essncia da vida, no nos libertamos: (C. g.) (Peles depois se lamentou, fitando a amplido do cu.)

E alhures: (C. g.) (Por certo era eu filho de Jove Saturno e tinha em verdade infinitas desgraas.) Os esforos contnuos para alhear a dor no tm outro resultado seno o de transform-la. Ela originariamente se manifesta como privao, necessidade, inquietao pela manuteno da vida. E quando se tem conseguido, o que alis bem dificil, afastar a dor sob tal forma, eis que se apresenta sob mil outras formas variantes com a idade e as circuntncias: instinto sexual, amor apaixonado, cime, inveja, angstia, ambio, avareza, doena, etc., etc. E se por fim no encontrar outras maneiras para introduzir-se, vir sob a triste e sombria capa da saciedade e do tdio, contra os quais ho de provar-se ento, todos os meios. Mas se lograrmos, finalmente, derrot-la tambm sob tais formas, mui dificilmente se ter feito tal coisa sem lhe abrir acesso sob alguma das formas precedentes e ento a dana recomea: porquanto a vida de todo homem oscila entre a dor e o fastio. Por triste que seja, essa perspectiva tem um lado para o qual quero atrair a ateno, que pode vir a consolar-nos, ou antes, que pode munir-nos duma estica indiferena em relao s nossas penas. A rebelio contra as desgraas nos vem, em grande parte, por vermos que so acidentais, isto , produzidas por um concatenamento de causas que facilmente poderia ter sido diferente. De ordinrio, os males absolutamente inevitveis e gerais, como a velhice, a morte e outras inmeras misrias de toda hora, no nos afligem em excesso. O que acentua as desgraas o reconhecer que as circunstncias que lhes ho dado origem sobrevieram por acaso. Ora, pois que acabamos de convencer-nos de que a dor, como dor, constitui a essncia da vida, de que inevitvel, de que o que depende do acaso unicamente a figura, a forma sob a qual a dor se apresenta, de que o lugar que ocupa no momento atual, uma vez livre, seria invadido por outra dor, ora exclusa, de que por conseguinte o acaso, quanto ao fundo essencial, tem pouco domnio sobre ns claro que tais reflexes, se se nos tomassem convices sempre vivas, poderiam inspirar-nos grande dose de ataraxia estica e diminuir sobremodo a solicitude ansiosa com que velamos o nosso bem-estar. Mas, de feito, para dominar a tal ponto a dor, de que o sentimento direto, urge um poder de raciocnio que no se encontrar seno raramente, para no dizer, nunca. Demais, estas consideraes sobre o fato de que a dor inevitvel, de que uma dor envolve sempre outra, de que o fim duma antiga atrai o princpio duma nova, poderiam levar-nos a emitir a hiptese, paradoxal mas no absurda, de que cada indivduo possui no sofrimento a medida essencial a seu ser, que uma vez fixada pela sua natureza, no saberia ficar vazia, nem exceder-se quaisquer que possam ser as modificaes da forma assumida pela dor. Os males ou o bem-estar de cada homem seriam, assim, determinados, no pelas circunstncias externas, mas precisamente por esta medida, por esta disposio que o estado de sade poderia em diferentes momentos acrescer ou diminuir ligeiramente, mas que no total permaneceria sempre a mesma; isto seria o que se chama o temperamento do homem, ou mais precisamente, indicaria at que ponto ele , como diz Plato no livro primeiro da Repblica, (C. g.) seja, de humor fcil ou dificil. Fala em favor de tal hiptese, no apenas o fato mais de uma vez estabelecido, segundo o qual as grandes dores nos tomam insensveis s pequenas e vice-versa, na falta de grandes dores as mais mesquinhas contrariedades nos atormentam e nos inquietam, como tambm a experincia que nos ensina que quando nos sobrevm uma desgraa enorme, cujo pensamento nos fazia tremer, uma vez superada a primeira dor, o nosso humor permanece sensivelmente o mesmo, como tambm, no sentido oposto, ao sobrevir-nos uma boa nova longamente esperada no nos sentimos nem mais contentes nem mais felizes, no total e em extenso, do que primeiro.

Antes, no momento em que tais mudanas se produzem, a emoo forte e foge do comum: manifesta-se, ento, por meio de gritos de desespero ou de xtase; mas tudo isto bem cedo cessa porque no era seno o efeito duma iluso. Efetivamente, tal desespero ou tal xtase no foram provocados pela dor ou pela alegria, mas sim pela perspectiva dum novo futuro dentro do qual vivemos antecipadamente. O que lhes permite assumir to anormais propores o fato de tomarem de emprstimo sobre o futuro; segue-se que no podem ter durao. Em apoio de nossa hiptese, para a qual o sentimento da dor ou do bem-estar em grande parte determinado como o conhecimento, subjetivamente e a priori, fazemos notar tambm que a alegria ou a tristeza humana no so evidentemente produzidas pelas circunstncias externas, pela riqueza ou pelo estado social, uma vez que entre os pobres encontramos rostos alegres tanto quanto entre os ricos: observamos outrossim que os motivos de suicdio diferem entre si; por isso que no podemos citar desgraa alguma que seja suficientemente forte para atirar a ele qualquer carter, ao menos com probabilidade, enquanto h bem poucas, mesquinhas at ao ponto de o no haver ocasionado. Se, portanto, o grau de alegria ou de tristeza no igual a todo momento, em virtude da nossa hiptese, atribulo-emos no mudana das condies externas, mas sim do estado interno, da disposio psquica. E por isso que, to logo se manifeste um contentamento com intensidade positivamente crescente que possa elevar-se at alegria, esta gradao se produz de ordinrio sem nenhum motivo externo. Vemos freqentemente, verdade, que nossa dor provocada por alguma circunstncia externa bem precisa, que a que nos perturba e nos entristece: parece-nos, ento, que se existissem meios de se afastar essa circustncia, grande alegria viria afagar-nos. Iluso. A medida do nosso af ou da nossa alegria, segundo a nossa hiptese, fixada subjetivamente in totum e para cada instante, e a seu respeito o motivo de tristeza no era mais do que para o corpo uma vescula para onde se vertem todos os maus humores, dantes alhures espalhados. Sem esta causa determinada e externa de sofrimento, a dor, prpria da nossa natureza e, portanto, inevitvel, permaneceria subdividida em muitos pontos e manifestar-se-ia sob forma de mil pequeninas contrariedades ou fantasias a propsito de coisas a que no momento no damos ateno, porque a nossa capacidade para a dor est ocupada inteiramente sobre uma parte mais forte, a qual concentrou num nico stio todas aquelas penas que at ento estavam divididas entre muitos pontos. Igualmente, quando o xito feliz dalgum negcio nos liberta de grande inquietao que nos pungia, esta ltima imediatamente substituida por outra, cuja substncia j existia em ns, mas no podia entrar-nos na conscincia para turb-la porque a conscincia no tinha capacidade suficiente; jazia tal motivo de inquietao inadvertido, qual sombria forma nebulosa sobre o limite extremo do horizonte da nossa conscincia. Mas to logo se lhe deu lugar, avana como inquietao que se delineia, estabelece-se sobre o trono dos afs reinantes na jornada (C. g.) conquanto seja em massa mais leve que o tormento pouco dantes desaparecido, sabe, contudo, inflar-se at o igualar em tamanho aparente, vindo ocupar inteiramente o slido, na qualidade de preocupao principal do dia. O indivduo capaz do prazer excessivo sentir tambm, constantemente, uma dor excessiva; prazer e dor so condies mtuas, e tm, por comum condio, uma grande vivacidade de esprito. Ambos provm, vimo-lo h pouco, no tanto do simples presente, quanto, sobretudo, duma antecipao sobre o futuro. Mas sendo a dor a essncia da vida e resultando de determinada presso de suas propores sobre a natureza do indivduo, no lhe podendo, portanto, fortuitas mudanas modificar o grau, segue-se que dor ou alegria excessiva repousam sempre ou sobre erro ou sobre iluso e que a inteligncia deve poder evitar esta exagerao de sentimento, num sentido ou noutro. Qualquer alegria excessiva (exultatio, insolens laetitia) deriva sempre da iluso

que nos faz crer que encontramos, na vida, algo que nunca se encontra, ou seja a satisfao durvel dos desejos, ou a calma definitiva das inquietaes que nos torturam e que se renovam sem trgua. Qualquer iluso deste gnero nos ser tolhida infalivelmente mais tarde e ento lhe pagamos a perda com tanta dor, quanta fora a alegria que nos dera. Sob tal aspecto assemelha-se a uma dessas montanhas abruptas que se no podem descer, seno deixando-se cair, o que, portanto, preciso evitar: cada repentina dor, exagerada, corresponde a uma queda de tal gnero e perda dessa iluso, a qual lhe era condio. Sendo assim, dever-se-iam poder evitar os dois excessos, procurando-se sempre fitar o conjunto e o concatenamento das coisas com o olhar perfeitamente claro e no tratar de revesti-las dessas cores que se desejaria tivessem. A moral estica tendia, sobretudo, a libertar o esprito dessa iluso e das respectivas conseqncias e a inculcar-lhe ao contrrio uma serenidade constante. Precisamente deste sentimento penetrado Horcio na sua to conhecida Ode: Aequam memento rebus Servare mentem, non secus Ab insolenti temperatam Laetitia in in arduis bonis.

Todavia, muito freqentemente nos recusamos a reconhecer esta verdade, semelhante a medicamento amargo, que a dor essencial vida, que, portanto, no nos invade de fora, mas que cada um de ns lhe tem, dentro do peito, uma nascente inexaurvel. Procuramos sempre alguma coisa externa especial, um pretexto, por assim dizer, que justifique a dor que, entretanto, no nos deixa nunca: tal o homem livre que cria um dolo a fim de ter um patro. Porquanto, queremos sem cessar, de desejo em desejo e ainda que nenhuma realizao, malgrado tudo quanto prometia, possa satisfazer-nos e bem cedo devamos reconhec-la por erro humilhante, persistimos em no compreender que executamos o trabalho das Danaides, e corremos incessantemente para novos desejos. Sed dum abest, quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud avemus; Et sitis aequa tenent vitai semper hiantes. (Lucr., III, 1095) E assim ao infinito, ou ento, o que mais raro e pressupe certa fora de carter, at que encontremos um desejo, o qual no nos dado nem satisfazer, nem abandonar; possumos, ento, de certo modo, aquilo que procurvamos, ou seja, algo que se possa acusar a qualquer momento de ser a fonte de nossos males, em vez de acusar o nosso prprio ser; e isto nos indispe com a sorte, mas nos reconcilia com a vida, afastando novamente do nosso esprito a crena de que a dor parte integrante da vida e de que qualquer satisfao real seja impossvel. O resultado definitivo desta metamorfose uma ligeira disposio melancolia; ento o homem leva em si constantemente uma grande e nica dor, que lhe faz desprezar todas as alegrias e todas as dores menores: o que j constitui uma atitude muito mais nobre, do que o fenmeno comum duma corrida incessante na perseguio de fantasmas que sempre variam.

EXTREMOS DA VIDA HUMANA

Qualquer satisfao, o que vulgarmente se chama felicidade, , na realidade, de essncia sempre negativa, e de nenhum modo positiva. No uma felicidade espontnea e que chega de per si; deve ser sempre o cumprimento dum desejo. Porquanto desejar, isto , ter necessidade de alguma coisa condio preliminar de todo gozo. Mas, com a satisfao cessa o desejo e, portanto, o prazer. A satisfao ou a felicidade, no pode, conseqentemente, ser outra coisa seno a supresso duma dor, duma necessidade; pois a esta categoria pertencem, no apenas os sofrimentos reais, manifestos, como tambm qualquer desejo cuja importunidade nos perturba o repouso, alm do tdio mortal que da existncia nos faz um peso. E depois, como difcil atingir um fim, chegar-se ao que quer que seja! Cada projeto nos ope dificuldades e exige esforos sem conta; a cada passo se acumulam os obstculos. E quando, finalmente, houvermos superado tudo e atingido a meta, que outro resultado teremos obtido afora o nos haver libertado duma dor ou dum desejo, isto , de nos encontrar precisamente no mesmo ponto em que nos encontrvamos? Dado diretamente no seno a necessidade, a dor. A satisfao e o gozo no podem ser conhecidos seno indiretamente, por meio da recordao do sofrimento e da recordao passada, os quais cessaram com a apresentao dos primeiros. Vem-se a isto que no sentimos, nem apreamos suficientemente, os bens e as vantagens que possuimos de feito, parece-nos que devem estar em ns, porque s nos tornam felizes negativamente afastando-nos o sofrimento. No nos apercebemos do seu valor seno quando os perdemos, porque somente a necessidade, a privao, o sofrimento so positivos e se fazem sentir diretamente. Eis porque a lembrana dos males passados, dissabores, doenas, pobreza, etc., nos grata: o nico meio de provar o bem presente. Devemos confessar, tambm, que sob este aspecto, e do ponto de vista do egosmo, o qual a forma do querer-viver, o espetculo ou a narrao das desgraas alheias nos d uma doce satisfao, anloga ao que se diz com franqueza e em belos versos no princpio do livro segundo de Lucrcio: Suave, mari magno turbantibus aequora ventis, e terra magnum alterius spectare laborem; Non quia vexari quemquam est jucunda voluptas, Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est. Mais adiante veremos, porm, que a alegria devida valorizao do prprio bemestar em idnticas circunstncias, est bem prxima da vertente de que deriva a malvadez positiva e real. A verdade pela qual a felicidade de natureza negativa e no positiva, no uma calma, um contentamento durvel e pode, quando muito, libertar-nos dum sofrimento ou duma necessidade, logo seguidos de novos afs ou de languores, de aspiraes vazias e de aborrecimento; esta verdade, repito, confirmada ainda pela arte e, sobretudo, pela poesia, espelho fiel da essncia do mundo e da vida. Com efeito, qualquer composio pica ou dramtica no pode ter por sujeitos seno lutas, esforos, batalhas, dirigidos para a conquista da felicidade, e nunca a felicidade mesma, durvel e perfeita. Conduz o seu heri ao fim, atravs de mil dificuldades e mil perigos; apenas atingido o objetivo, apressa-se a fazer descerem as cortinas. Porquanto dali para diante s lhe restaria mostrar que a meta gloriosa em que o heri acreditava encontrar a felicidade, outra coisa no fez mais que iludi-lo e como, tendo-a atingido, no se encontra melhor que dantes. A felicidade positiva e durvel, sendo coisa impossvel, no pode constituir objeto de arte. O idilio tem por fim pintar tal estado, mas facilmente

se percebe que o idlio no pode permanecer como puro idlio. Entre os dedos do poeta tornar-se- pico, e ser ento epopia insignificante, composta de pequenas dores, de pequenas alegrias e de pequenas ambies: e tal o caso mais freqente; ou ento, ser poesia descritiva que cantar os encantos da natureza, ou seja, o conhecimento puro e livre da vontade, o que de fato constitui a nica verdadeira felicidade, que nenhum af e privao alguma precedem, e a que jamais o arrependimento, a dor, o vcuo, a saciedade, sucedem necessariamente: apenas, tal felicidade s pode ocupar escassos momentos e nunca uma existncia inteira. O que vemos na poesia encontramos na msica, desde que reconhecemos que nela a melodia narra em geral a histria ntima da vontade consciente de si, as veredas ocultas, as aspiraes, as tristezas e as alegrias, o fluxo e refluxo do corao humano. A melodia caminha, sempre se apartando do tom profundamente, seguindo mil remotos e caprichosos sentidos, passando pelas dissonncias mais dolorosas, at que novamente reencontra o tom fundamental, que exprime a satisfao e a calma da vontade, mas com que, seguidamente, j se no sabe o que fazer: manter, ento, mais longamente, a nota fundamental, produziria pesada e ociosa monotonia, a qual corresponderia ao tdio. Tudo quanto as atuais consideraes tinham por finalidade elucidar, isto , a impossibilidade de se chegar a um durvel contentamento, bem como o carter negativo da felicidade, encontra explicao naquilo que dissemos pelo fim do nosso livro segundo, ou seja, que a vontade, da qual a vida a objetivao, bem como os outros fenmenos, uma tendncia sem finalidade e sem trgua. Revelavamos-lhe tal cunho de eternidade em todos os elementos parciais que lhe compem o fenmeno, desde a forma mais geral, tempo e espao infinitos, at manifestao mais completa, vida e aspiraes humanas. Podem-se em teoria admitir trs extremos da vida humana e consider-los como elementos da vida real do homem. Em primeiro lugar, a potente volio, as grandes paixes (Radscha-Guna). E quanto se manifesta nos grandes caracteres histricos e constitui o sujeito da epopia e do drama: pode revelar-se tambm nas esferas menores, porquanto a proporo dos objetos tem aqui sua medida no grau com que turbam a vontade e no nas suas relaes exteriores. Depois, em segundo lugar, o conhecimento puro, a concepo das idias que tm por condio uma inteligncia livre do servio da vontade: a vida do homem do gnio (Satwa-Guna). Finalmente, em terceiro lugar, a letargia mxima da vontade, bem como da inteligncia que lhe anexa, a aspirao vazia, o tdio que entorpece a existncia (Tama-Guna). A vida individual, bem longe de manifestar-se nalgum desses extremos, no os galga seno raramente; o mais das vezes no descrevemos seno marcha lenta e hesitante que nos aproxima dum ou doutro desses estados; um dbil querer de objetos mesquinhos que se renova de contnuo para fugir assim ao tdio. realmente incrvel quanto, vista de fora, a existncia da maior parte dos homens passa insignificante e ftil e quanto, sentida internamente, transcorre triste e inconsiderada. E uma aspirao vaga, surdo af e caminho incerto de criatura adormecida, atravs das quatro idades da vida at morte, tudo acompanhado de uma srie de triviais cuidados. Homens de tal feitura parecem relgios carregados, que se movem sem saber por qu. Cada vez que um desses concebido e dado luz, o relgio da vida novamente carregado a fim de que repita frase por frase, batida por batida, com imperceptveis variaes, o mesmo lamento infinitas vezes ecoado. Cada indivduo, cada figura humana com a sua existncia no mais que um breve sonho que refaz a eterna vontade de viver, o gnio imortal da natureza; nada mais que um jato transitrio que desenha sobre sua pgina infinita do tempo e do espao, que deixa durar um instante de modo relativo imperceptivelmente breve, e que depois cancela para dar lugar a novas imagens. E todavia, este o lado srio da vida; cada um de tais jatos momentneos, cada qual desses caprichos insabidos,

deve ser pago de todo o querer-viver, na plenitude da sua veemncia, com mil dores profundas e finalmente ao preo amargo dessa morte que foi longamente temida e que chega sem falta. Por isso sucede que a vista dum cadver nos torna srios de repente. A vida de qualquer indivduo, considerada no seu conjunto e na sua generalidade e unicamente nos fatos mais salientes, , em realidade, sempre uma tragdia; mas, examinada nos pormenores, tem o carter duma comdia. Porquanto o andamento e os tormentos de cada dia, as incessantes amolaes do momento, os desejos e os temores da semana, os aborrecimentos de toda hora que nos foram mandados pela sorte sem pausa ocupada em escarnecer-nos, tudo isto so deveras cenas de comdia. Mas, as ambies sempre desiludidas, os esforos sempre inteis, as esperanas esmagadas sem piedade pela fortuna, os erros fatais de toda vida, com a dor que vai aumentando e com a morte por concluso, eis em verdade a tragdia. Deste modo, e como se desolao da existncia a sorte tivesse querido juntar ainda a ironia, a nossa vida deve compreender todas as dores da tragdia, sem que ao mesmo tempo nos seja possvel conservar ao menos a dignidade das personagens trgicas; devemos, ao contrrio, nas largas particularidades da vida, ser, forosamente, vulgares caracteres cmicos. Ainda que os tormentos grandes e pequenos encham a existncia humana e a mantenham continuamente agitada e inquieta, no podem, contudo, ocultar a insuficincia da vida para ocupar todo o esprito, o vcuo e a inanidade do viver, ou para afastar o tdio pronto para invadir qualquer momento de trgua que a inquietao nos conceda. Como conseqncia, o esprito humano, no contente com os tormentos, com os afs e com as ocupaes que lhe impe o mundo real, cria para si, alm do mais, sob a forma de mil supersties diversas, um mundo imaginrio, a cuja merc se entrega inteiramente e ao qual consagra tempo e foras, apenas o mundo real lhe acorde um momento de repouso que incapaz de gozar. Sucedia, assim, originariamente com esses povos a que a suavidade do clima e a fertilidade do solo tornavam a vida fcil: primeiramente com os Hindus, depois com os Gregos e os Romanos e posteriormente com os Italianos, os Espanhis, etc. O homem cria, prpria imagem, demnios, deuses e santos, aos quais deve depois oferecer continuamente sacrifcios, oraes, ornamentos, votos, peregrinaes, ricas imagens, etc. O culto se lhes confunde efetivamente com a realidade, antes, obscurece-a: os acontecimentos da vida so ento considerados como uma reao desses seres; a correspondncia com eles ocupa meia existncia, mantm constantemente a esperana e com os atrativos da iluso se torna freqentemente mais interessante que as relaes com pessoas reais. E isto a expresso e o sintoma duma dupla necessidade no homem: por um lado, necessidade de auxilio e de assistncia e, por outro, necessidade de ocupao e divagao; e se mui freqentemente ele trabalha pela primeira, gastando inutilmente, ao sobrevirem desventuras ou perigos, em preces e sacrifcios, fora e tempo preciosos, que com resultado poderia empregar em desviar o mal em compensao serve ainda melhor segunda, entretendo-se fantasticamente com o mundo dos espritos que fabricou: eis o beneficio, no desprezvel, de todas as supersties.

CONFIRMA-SE QUE VIVER SOFRER

Agora que nos convencemos, de certo modo, a priori por meio das consideraes mais gerais, com o estudo dos primeiros caracteres elementares da vida humana, de que esta, pelo prprio conjunto da sua disposio, bem incapaz de encontrar a verdadeira felicidade e de que, por sua essncia, no seno sofrimento sob mil formas diversas, e estado absoluto de infelicidade, podemos, de igual, bem mais vivamente acordar em ns esta mesma convico a posteriori, se, tomando em exame fatos reais, apresentarmos mente os quadros ou os exemplos da desgraa sem nome que nos oferecem a experincia e a histria, para onde quer que deitemos o olhar e dirijamos nossas pesquisas. Mas o captulo iria ao infinito e desnaturaria o carter de generalidade do ponto de vista que convm sobretudo filosofia. Demais, tal descrio poderia facilmente ser substituda por uma simples declamao sobre a misria humana, como j se tem visto muitas vezes, e taxada de parcialidade, porque deduzida de fatos isolados. A demonstrao a priori, fria e filosfica, procedente de consideraes gerais, do sofrimento inseparvel da vida, tal como a temos dado aqui, colocando-lhe a base na prpria essncia, fica imune de qualquer suspeita ou de qualquer acusao desse gnero. Mas a sua confirmao a posteriori fcil de ser encontrada, para tudo. Um homem qualquer, curado dos sonhos da juventude, que se d conta da sua experincia e da alheia, que haja praticado a vida, que conhea a histria dos sculos passados e do seu tempo, como tambm a obra dos grandes poetas, a menos que um prejuzo irrevogavelmente radicado no lhe paralise o raciocnio, chegar infalivelmente concluso de que este mundo o reino do acaso e do erro, de que o governam sem piedade tanto nas grandes como nas pequenas coisas, e que ao lado disto, tambm a malvadez e a estultice agitam os seus brandes: sob tal regime o bom no abre caminho seno a custo, e o que nobre e sbio de raro pode mostrar-se, agir e encontrar eco; ao contrrio, o absurdo e o erro no domnio do pensamento, a trivialidade e a estultice no domnio da arte e, finalmente, a maldade e a astcia no domnio da ao, conservam o poder efetivo que no suspenso seno por breves e eventuais interregnos: a perfeio, de qualquer gnero que seja, no nunca seno um caso excepcional, nico entre milhares de outros; por isto quando se produz uma obra durvel, esta, depois de ter sobrevivido animosidade dos contemporneos, permanece isolada; e conservada como um aerlito, oriundo duma ordem de coisas, diferente da que reina c por baixo. Quanto vida do indivduo, cada biografia uma histria de dor: porquanto em regra geral, cada existncia uma srie contnua de grandes e pequenas desventuras que cada um, verdade, esconde o melhor possvel, porque sabe que os outros raramente demonstram interesse ou piedade e quase sempre satisfao, vista dos afs de que no momento esto salvos; mas talvez nunca um homem, no fim da vida, se que possui toda a sua razo e ao mesmo tempo sincero, desejar recome-la e, diante duma tal perspectiva, antes preferiria o nada. A substncia do famoso monlogo de Hamlet esta: A nossa condio to miservel que o no-ser absoluto lhe prefervel. Se o suicdio efetivamente nos trouxesse o aniquilamento, de modo que a alternativa Ser ou no ser realmente existisse em toda a extenso da palavra, ento conviria recorrer a ele infalivelmente, como mais desejvel soluo (a consummation devoutly to de wishd). Mas h em ns qualquer coisa que nos diz que assim no , que mesmo com isso nem tudo acaba, que a morte no o aniquilamento absoluto. O pai da Histria exprime a idia (Herdoto, VII, 46) no ainda, que eu saiba, refutada, de que no h homem no mundo que no tenha mais de uma vez desejado no sobreviver ao Amanh. Isto admito, o que ainda h de melhor na existncia a brevidade, com tanta freqncia deplorada. Se se pusessem sob os olhos do homem as dores e as torturas a que a vida lhe est exposta, ele se sentiria dominado pelo terror: o mais obstinado otimista, se o

fizessem percorrer os hospitais, os leprosrios, as salas de operao cirrgica, as prises, as cmaras de tortura, os currais da escravatura, se o conduzissem aos campos de batalha, e aos lugares de suplcio, se o fizessem penetrar na escurido dessas choas em que a misria envergonhada se oculta para subtrair-se aos olhares da curiosidade fria, se lhe permitissem, enfim, lanar os olhos Torre de Hugolino esfaimado, bem depressa acabaria por compreender de que natureza este mundo, o melhor dos mundos possveis. Aonde, pois, Dante colheu o material para o seu Inferno seno em nosso mundo real? E fez, entretanto, um Inferno em perfeita regra! E quando quis, ao contrrio, descrever o Paraso e as suas bem-aventuranas encontrou dificuldade insuplantveis, pela razo de que a nossa terra no fornece os elementos para coisa alguma de semelhante. No lhe restou, portanto, outro expediente, alm do descrevernos, em lugar das alegrias do Paraso, os ensinamentos que recebeu dos ancestrais, da sua Beatriz e de vrios santos. Isto demonstra bastante que espcie de mundo o nosso. verdade que o lado da vida humana, como o de qualquer mercadoria que no presta, respiende sob uma luz falsa: Quem sofre se oculta sempre; ao contrrio, cada qual pe em evidncia aquilo que pode adquirir em fausto e magnificncia, e quanto mais lhe falta a satisfaco interna, tanto mais deseja passar por feliz na opinio alheia; a estultice dos homens de tal modo feita que a opinio alheia um dos escopos principais da sua existncia, ainda que a nulidade desse escopo esteja expressa perfeitamente bem em quase todos os idiomas, em que a palavra vaidade, vanitas, significa em origem, vacuidade, nada. Mas tambm sob esse esplendor cintilante, os tormentos da vida podem facilmente assumir propores tamanhas, como sucede cotidianamente, que nos faam recorrer com ansiedade a essa mesma morte, que em outras circunstncias tanto se teme. E mais ainda: quando a sorte quer explicar toda a sua perfdia, pode tolher a quem sofre tambm este refgio derradeiro, deixando-o merc de inimigos cruis, destinado, sem salvao possvel, a lentas torturas. Em vo o infeliz chama, ento, por seus deuses em socorro: Fica inexoravelmente abandonado a seu destino. Mas esta impossibilidade de salvao no mais que o espelho da natureza indomvel da sua vontade, de que sua pessoa constitui a objetividade. Tanto quanto uma fora externa impotente para mudar ou suprimir a vontade, na mesma razo nenhuma fora estranha pode libertar o homem das dores inerentes vida, a qual o fenmeno de tal vontade, O homem est sempre constrito s prprias foras em qualquer caso, sem excetuar o mais importante. Em vo cria deuses para obter-lhes com splicas ou adulaes aquilo que somente sua fora de querer pode dar-lhe. Se o Velho Testamento fez do mundo e dos homens uma obra de Deus, o Novo, em compensao, para ensinar-nos que a salvao e a redeno da misria do mundo no podem vir seno do mundo mesmo, se viu constrangido a incarnar esse Deus. A vontade do homem e ser sempre aquilo de que tudo depende para ele. Manacos, mrtires, santos, qualquer que haja sido seu credo ou o seu nome, livre e voluntariamente se submeteram a todos os supildos, porque neles o querer-viver tinha cessado; e ento a lenta destruio do seu fenmeno se lhes tornava em verdade desejvel. Mas no quero antecipar-me sobre o objeto das consideraes prximas. Demais, devo declarar que o otimismo, se no um simples despropsito de gente cujo crebro vulgar no encerra mais do que palavras, parece-me opinio no apenas absurda como tambm mpia, porquanto constitui uma deciso amarga em face s inumerveis dores da humanidade. No preciso crer que a doutrina de Cristo seja favorvel ao otimismo, porque efetivamente, em senso contrrio, nos Evangelhos o mundo e o mal so termos empregados mais ou menos como sinnimos.

AFIRMAO DO QUERER-VIVER
Terminamos agora os dois estudos que devamos inserir aqui, um sobre a liberdade da vontade em si e sobre a necessidade do seu fenmeno, outro sobre a sorte da vontade neste mundo, que o reflexo da sua natureza e cujo conhecimento deve decidi-la a afirmar-se ou a negar-se. Procederemos agora pelo tratamento mais completo da afirmao ou da negao da vontade, que at aqui nos limitamos a apresentar e a explicar no sentido geral: Pelo que estudaremos a conduta ou as aes, porquanto nelas que a vontade se afirma ou se nega, e cujo significado ntimo procuraremos. A afirmao da vontade esse querer eterno que a inteligncia no sofreria e que domina em geral a vida humana. Assim como o corpo a objetividade da vontade, tal como aparece em tal grau e em tal ou tal indivduo, assim tambm se pode dizer que a vontade que se desenvolve no tempo , de certa maneira, a parfrase do corpo, o comentrio que lhe explica o conjunto e as partes, a representao, ou, por outras palavras, parfrase da coisa em si, de que o corpo o fenmeno. Em lugar de afirmao da vontade, podemos, conseguintemente, dizer tambm afirmao do corpo. Tema fundamental de todos os vrios atos voluntrios, a satisfao das necessidades inseparveis da existncia do corpo em estado de sade, que nele encontram a sua expresso e que podem ser reduzidas conservao do indivduo e propagao da espcie. Mas, indiretamente, so sempre as necessidades, que atribuem aos motivos de todo gnero a respectiva influncia sobre a vontade, que do origem aos mais diversos atos voluntrios. Cada qual destes atos no mais que exemplo da vontade geral que nele se manifesta: pouco importa a natureza desse exemplo, a forma revestida pelo motivo e comunicada ao mesmo exemplo; o essencial aqui querer em geral e querer em tal ou qual grau de energia. A vontade no pode tornar-se visvel seno por meio dos motivos, assim como o rgo visual no patenteia sua faculdade de viso, seno em presena da luz. O motivo, tomado em sentido geral, mantm-se diante da vontade como um Proteu de mil formas: Promete sempre completa satisfao, calma sede do querer; mas, apenas apanhado, toma forma nova para excitar novamente a vontade sempre na proporo da viveza desta ltima e da sua relao com o conhecimento: so precisamente os dois elementos que, por meio destas provas e destes exemplos, manifestam o carter emprico. Desde o primeiro despertar da conscincia o homem se acha dotado de volio, e em regra geral a inteligncia lhe permanece em constante relao com a vontade. Comea por procurar conhecer perfeitamente os objetos do seu querer e, depois, os meios para atingi-los. Sabe, ento, o que deve fazer e no aspira comumente a saber outra coisa. Age e se exaure. A conscincia de trabalhar sempre conformemente ao escopo do seu querer, sustenta-lhe as foras e a atividade; no pensa mais do que na escolha dos meios. Tal a vida da maior parte dos homens; transcorre em querer, em saber o que quer e em aspirar com sucesso suficientemente bom para que no se reduzam ao desespero e suficientemente mau para que no possam fugir ao tdio e s respectivas conseqncias, do que resulta uma certa serenidade, ou, ao menos, tranqilidade, que a riqueza ou a misria no podem perturbar, porquanto, ricos ou pobres, os homens no gozam o que possuem, porque, como vimos, o que se possui no tem mais que uma opinio negativa; gozam unicamente o que esperam conquistar com os prprios esforos. E continuam a mourejar com toda a serenidade, com grave aspecto, como as crianas quando brincam. Pode suceder, tambm, mas sempre

exceo rara, que a inteligncia venha a romper o curso duma existncia inalterada, quando, libertando-se do servio da vontade e compreendendo a natureza do mundo em geral, o conhecimento lana o homem, seja contemplao na ordem esttica, seja renncia na ordem moral. A necessidade persegue quase todos os homens ao longo da vida, sem lhes dar tempo de refletirem sobre si prprios. Em compensao, a vontade freqentemente se exalta at ao ponto de sobrepassar consideravelmente a afirmao do corpo; tal estado ento advertido por meio de emoes violentas, de paixes enrgicas, sob cujo imprio o indivduo no se contenta com afirmar a prpria existncia, seno que tambm nega a dos outros e procura suprimi-la onde quer que lhe cause obstculo. A conservao do corpo por meio das prprias foras um grau to dbil da afirmao da vontade que, se as coisas se mantivessem simplesmente nesse grau, poderamos admitir que, com a morte do corpo, se extinguisse tambm a vontade que nele se manifestava. Mas a satisfao do instinto sexual j um grau mais elevado da afirmao dessa existncia que ocupa to breve tempo; afirma a vida para alm da morte do indivduo e por tempo indeterminado. A natureza, sempre verdadeira e conseqente, na ingenuidade do caso nos mostra claramente o significado ntimo do ato gerador. A nossa conscincia e a vivacidade do instinto nos ensinam que esse ato exprime a mais positiva afirmao do querer-viver, puro e sem emendas; como resultado do ato surge uma nova existncia no tempo, na srie das causas, isto , na natureza: como fenmeno, o ser procriado diferente do seu procriador, mas em si, ou seja, do ponto de vista da idia, lhe idntico. Tal ato, portanto, rene num todo cada gerao de seres viventes e em tal qualidade os perpetua. Em relao ao procriador, a procriao apenas a expresso, o sintoma, por cujo meio afirma energicamente o seu querer-viver; em relao ao procriado, no a razo da vontade que nele aparece, pois que a vontade em si no tem razes nem conseqncias, mas , como qualquer coisa, a causa ocasional que faz aparecer a vontade em tal ou qual fenmeno e em tal ou qual lugar. Como coisa em si, a vontade de um e a de outro so idnticas, porque apenas o fenmeno, e no a coisa em si, que est sujeito ao princpio de individuao. Tal afirmao, que ultrapassa o corpo do indivduo e chega a criar at um novo organismo, afirma simultaneamente a dor e a morte, partes integrantes do fenmeno da vida, declarando duma s vez falida qualquer redeno que tivesse podido ser produzida pela inteligncia na mais alta perfeio. Por esta razo profunda o congresso sexual tido na conta de vergonhoso. No dogma da religio crist tal sentimento expresso pelo mito que nos apresenta todos os participes do pecado de Ado (que evidentemente no mais que a satisfao do instinto sexual) como passveis, por essa razo, da dor e da morte. Sob este ponto de vista, a doutrina de Cristo se eleva acima do conhecimento segundo o princpio de razo: Compreende a idia humana de que os inumerveis elementos, esparsos como indivduos, so reconstituidos em unidade por meio dos liames poderosos da gerao. Por conseguinte, considera todo indivduo, por um lado como idntico a Ado, representante da afirmao do querer-viver, e como abandonado por isso merc do pecado (o pecado original), da dor e da morte, e, por outro lado, em virtude do conhecimento da idia, o considera idntico ao Salvador, representante da negao do querer-viver, como participante, em tal qualidade, do sacrifcio do Redentor, como remido pelos mritos deste e como liberto dos liames do pecado e da morte, ou seja, do mundo (Rom. 5.12-21). Na mitologia grega encontramos outra alegoria que se espraia sobre os mesmos horizontes, sobre a satisfao sexual considerada como um querer-viver afirmado para alm da vida individual, como uma condenao vida pronunciada pelo prprio ato, ou como uma renovao do ttulo que da direito vida: trata-se da fbula de Prosrpina, que pode retornar terra at ao momento em que no haja provado os frutos do Averno,

mas que se torna prisioneira para sempre em virtude de ter comido uma rom. O verso da alegoria ressalta muito claro na incomparvel narrao de Goethe, sobretudo, nesse passo em que, apenas Prosrpina acaba de provar a rom, o coro invisvel das Parcas entoa o hino: Du bist unser! Nuchtern solltest wiederkehren: Und der Biss des Apfels mach dich unser! singular que Clemente de Alexandria (Strom, III, c. 15) se sirva, em tal assunto, da mesma imagem e da mesma expresso: Aqueles que se subtrairam ao pecado, pelo reino dos cus, so felizes abstendo-se das coisas do mundo, qui se castrarunt ab omni peccato propter regnum caelorum, ii sunt beati, a mundo jejunant es. O instinto sexual demonstra, alm disso, ser a mais positiva e mais enrgica afirmao do querer-viver, porque constituiu para o homem, no estado de natureza, como para o animal, o ltimo escopo e o supremo resultado da vida. A primeira tendncia do indivduo a conservao de si; apenas tenha provido a tal, no aspira seno a propagar a espcie; como criatura natural no pode ter, para alm, outra tendncia. Tambm a natureza, da qual essncia ntima o querer-viver, atira com todas as suas foras, tanto o homem quanto o animal, reproduo. Depois do que, quando obteve do indivduo o resultado que dele esperava, torna-se absolutamente indiferente sua destruio; porquanto na sua qualidade de querer-viver, interessa-se unicamente pela conservao da espcie, e nunca pelo indivduo. Justamente porque a essncia ntima da natureza, a vontade de viver, se pronuncia com fora maior no instinto sexual, os poetas e os filsofos antigos Hesodo e Parmnides diziam com muito acerto que Eros era o princpio primrio, o princpio criador donde veio tudo (Arst. Metaph. 1, 4). Ferecidas disse: Jav, querendo criar o mundo, deve ter-se transformado em desejo (Proclo a Plat. Tim., 1 III). H pouco recebi uma dissertao pormenorizada sobre este argumento, de G. F. Schoemann, De Cupidine Cosmogonico, 1852. O amor tambm a parfrase da Maya dos Hindus, da qual todo o mundo do fenmeno a obra e o tecido. As partes genitais so, mais que quaisquer outras, sujeitas exclusvamente vontade e nunca inteligncia. A vontade ali se mostra independente do conhecimento, quase como sucede com os rgos que servem reproduo da vida vegetativa, por virtude da simples excitao, e em que a vontade age cegamente como na natureza inconsciente. Porquanto a procriao no mais que a reproduo transmitida a um novo indivduo, de certa maneira uma reproduo em segundo grau, como a morte no mais que uma excreo na segunda potncia. Donde resulta que as partes sexuais so o verdadeiro foco da vontade, porquanto o plo contrrio ao crebro que representa a inteligncia, ou seja, a outra face do mundo, do mundo como representao. So elas o princpio que mantm a vida, que assegura ao tempo uma existncia eterna; a este ttulo os Gregos adoravam essas partes no Falo e os Hindus no Lingam, que simbolizam a afirmao da vontade. A inteligncia, ao contrrio, cria a possibilidade da supresso do querer, da salvao por meio da liberdade, da vitria sobre o mundo e do seu aniquilamento. Longamente examinamos, no princpio deste livro, a relao em que a vontade de viver que se afirma, se acha com a morte. Vimos que no por ela afetada, estando a morte j contida na vida de que faz parte, e a qual plenamente compensada pelo seu oposto, a gerao, a qual assegura e garante continuamente a vida ao querer-viver, malgrado a morte do indivduo, o que os Hindus exprimiram com dar o Lingam por atributo a iva, o deus da morte. Expusemos, tambm, difusamente, como o homem,

colocado no ponto de vista a afirmao decidida da vida, face a face contempla a morte sem medo, se conserva a plenitude do seu raciocnio. A isto nada tenho a ajuntar. A maior parte dos homens se mantm neste ponto de vista, alterando a clareza do prprio juzo, e no cessa de afirmar a vida. O espelho que nos mostra a imagem de tal afirmao o mundo, com indivduos inumerveis, no tempo e no espao sem medida, em dores sem limite, entre o nascimento e a morte sem fim. O que no demove lamentao alguma, pelo fato de a vontade representar prpria custa a grande tragicomdia, cujo espetculo ao mesmo tempo assiste. O mundo precisamente feito assim porque a vontade, da qual constitui o fenmeno, tal e porque ela assim o quer. Quanto s dores, justificam-se porque a vontade se afirma tambm neste fenmeno, e tal afirmao se justifica a seu turno e se compensa com o fato pelo qual a vontade que suporta todas as dores. Coisa com a qual j se toma possvel entrever a justia eterna no conjunto. Para diante havemos de reconhec-la melhor e com mais nitidez tambm nos pormenores. Mas antes preciso falar tambm da justia temporal ou humana.

ORIGEM DO EGOSMO
No livro segundo depreendemos que necessariamente existe em toda a natureza, em todos os graus de objetivao da vontade, uma luta incessante entre os indivduos das vrias espcies, e que com isto se revela um antagonismo interno do querer-viver consigo mesmo. No grau supremo de objetivao, tal fenmeno, como tudo o mais, se manisfestar com clareza muito maior e poder ser interpretado mais completamente. Com esse fim procuremos antes de tudo a origem do egosmo, que o ponto de partida de toda luta. Dissemos que o tempo e o espao so o princpio de individuao, porque somente neles e por meio deles se torna possvel a multiplicidade do idntico. So as formas essenciais do conhecimento natural, isto , do conhecimento derivado da vontade. A vontade pois, ver-se- sempre a si mesma, na multiplicidade dos indivduos. Tai multiplicidade, porm, no diz respeito vontade como coisa em si, mas unicamente aos seus fenmenos. A vontade existe inteira, indivisa em cada um dos seus fenmenos e v, em torno de si, a imagem do seu prprio ser repetida ao infinito. Quanto a este ser, que a verdadeira realidade, ela o encontra somente em si mesma. Por isto, cada um quer tudo para si, quer tudo possuir ou ao menos tudo dominar: Quereria aniquilar tudo o que lhe ope resistncia. A isto se deve juntar, demais, com referncia aos seres dotados de inteligncia, que o indivduo o portador do sujeito cognoscente e que este o portador do mundo; o que significa que, para o indivduo, a natureza inteira, salvo ele mesmo, ou seja, todos os outros seres s existem na sua representao, portanto, de maneira indireta e como em virtude de qualquer coisa que depende da sua prpria essncia e existncia, pois que, desaparecendo a sua conscincia, tambm o mundo desaparece necessariamente para ele, isto , a existncia e a inexistncia do mundo assumem para ele o mesmo significado e no podem ser discernidas. Cada ser cognoscente , pois, em realidade e sente-se a totalidade do querer-viver ou da essncia do mundo e, ao mesmo tempo, a condio integrante do mundo como representao, por conseguinte, um microcosmo igual em valor ao macrocosmo. A prpria natureza, sempre e por toda parte sincera, fornece-lhe

espontaneamente esse conhecimento, independente de qualquer reflexo, de modo simples e imediatamente certo. Essas duas qualidades, h pouco enunciadas, explicam por que sucede que o indivduo, que de fato desaparece na imensido do mundo tanto imperceptivelmente pequeno, se considera nada menos que o centro do universo e no tem, sobretudo, cuidados seno com a prpria existncia, e o prprio bem-estar; explicam por que, do ponto de vista natural, est pronto a sacrificar tudo quanto no ele mesmo, a aniquilar o mundo inteiro, ainda que no seja seno para conservar um instante a mais o seu ego, essa gota no oceano. Tal disposio o egosmo, essencial a toda coisa da natureza. E tambm ele que vem revelar, do modo mais terrvel, o conflito interno da vontade consigo mesma. Porquanto o egosmo recebe a existncia e a natureza desse antagonismo entre o micro e o macrocosmo; ou seja, nasce do fato pelo qual a vontade, tendo por forma o princpio de individuao, se v idntica numa infinidade de indivduos, e em cada um deles inteira e perfeita sob dois aspectos (vontade e representao): Por conseguinte, cada um v em si toda a vontade e toda a representao, enquanto os outros no lhe so dados seno como suas representaes; pelo que, a sua existncia e a sua conservao, para ele, esto acima das de todos os outros seres em conjunto. Cada qual considera a prpria morte como se fosse o fim do mundo inteiro, enquanto sente a morte das pessoas que conhece com muita indiferena, ao menos quando no est nisso interessado. Na conscincia que atingiu a mais alta perfeio, na conscincia do homem, o egosmo, bem como a inteligncia, a dor e a alegria, deve ter adquirido o mais perfeito desenvolvimento e o conflito que provoca entre os indivduos deve acentuar-se de modo espantoso. Tal , efetivamente, o esptculo que em todo lugar se nos depara, tanto no grande, quanto no pequeno: vemolo, ora sob um aspecto terrvel na vida dos tiranos ou dos celerados e nas guerras que desolam o mundo, ora sob o prisma ridculo, que o tema da comdia e que se mostra especialmente sob a forma de presuno e de vaidade, fraquezas que Rochefoucauld melhor que todos soube colher e representar in-abstrato, encontramo-lo na histria de todos os tempos e pases, como em nossa experincia pessoal. Mas se pode reconheclo mais distinto quando alguma multido desenfreada rompeu todos os diques da lei e da ordem; ento se mostra em plena luz aquele belium omnium contra omnes de que Hobbes deu o quadro admirvel no captulo primeiro De cive. Ento se v como cada qual no somente rouba aos outros o que cobia, como tambm destri a felicidade ou a existncia dos seus semelhantes, ainda que no seja seno para conquistar um suplemento de mesquinhssimo interesse. Eis a mais ntida expresso do egosmo cujas manifestaes sob este aspecto no so ultrapassadas seno pelas da maldade propriamente dita, da maldade que, por puro prazer, procura o dano e a dor alheia, sem nenhuma vantagem direta, do que dentro em breve falaremos. Roga-se ao leitor confrontar o presente estudo sobre a origem do egosmo com o que fiz na minha monografia sobre o fundamento da moral, 14. Uma das principais fontes da dor, essncia inseparvel da vida, esse Eris, essa luta entre os indivduos, essa expresso da interna contradio, inerente ao querer-viver, que se toma visvel por meio do princpio de mdividuao: modo cruel de a colocar diretamente em plena luz so os combates entre feras. Em tal discrdia original reside uma fonte inexaurvel de afs, malgrado todas as medidas que a esse respeito se tomaram e que logo examinaremos de perto.

A JUSTIA HUMANA

J expusemos como a primeira e mais simples afirmao do querer-viver no seno a afirmao do corpo do indivduo, isto , a manifestao da vontade por meio dos atos no tempo, enquanto o corpo, com a sua forma e com as suas disposies adaptadas ao escopo, representa a prpria vontade no espao, e nada mais. Tal afirmao se explica sob a forma de conservao de corpo com o emprego das prprias foras. A satisfao do instinto sexual se lhe une imediatamente, ou antes lhe faz parte, porque os rgos da gerao so partes do corpo. Por conseguinte, qualquer renncia espontnea, no fundada sobre algum motivo, satisfao desse instinto, j uma negao do querer-viver, um aniquilamento efetuado por si mesmo em seguida a um conhecimento que age como quietivo. V-se, portanto, que tal negao j uma contradio entre a vontade e o seu fenmeno. Porquanto embora o corpo objetive nas partes genitais a vontade de propagar-se, o homem renuncia a tal propagao. E precisamente porque esta renncia nega ou suprime o querer-viver, que constitui uma to difcil e to dolorosa vitria sobre si mesmo, de que mais adiante falaremos. Como a vontade apresenta esta afirmao do corpo por meio de si mesmo, em inumervel multido de seres, viventes um ao lado de outro, o egosmo, prprio a todos, faz com que ultrapasse facilmente em dado indivduo, o grau duma simples afirmao, chegando at negao da mesma vontade que se manifesta em outro indivduo. A vontade do primeiro foge aos limites em que se afirma a vontade do segundo, seja ofendendo ou destruindo o corpo deste, seja constrangendo as foras de tal corpo a servi-la em lugar de servir o corpo em que se manifesta; um homem subtrai assim vontade objetivada num indivduo, as foras por cujo meio essa vontade se explica, para aumentar e ultrapassar doutro tanto as foras necessrias prpria individualidade; por conseguinte, quando afirma a sua vontade, este homem sai dos limites do seu corpo e nega a vontade do corpo alheio. Tal usurpao, sobre os limites de afirmao da vontade de outrem, foi em todos os tempos reconhecida e a sua noo abstrata tem o nome de injustia. Porquanto ambas as partes se do conta do fato instantaneamente, no de modo claro, sob a forma abstrata com que eu o apresentei, mas em virtude dum sentimento ntimo. A irrupo, na esfera da afirmao do corpo, da prpria negao por parte dum estranho, sentida pela vtima da injustia como dor moral direta, de todo separada e diversa da dor fsica que alis o ato lhe faz sofrer, e do desprazer que lhe causa o dano. Por outro lado, o autor da injustia, reconhece ser em si, a mesma vontade que lhe aparecia no outro corpo, apercebe-se da afirmao desta ltima num dos seus fenmenos com uma veemncia tal, que sobre-passando os limites e as foras desse corpo se torna negao de si mesma em outro fenmeno; por conseguinte, sente como tal veemncia o coloca em luta consigo mesmo enquanto constitui a vontade em si e como se dilacera dentro de si mesma; tambm o culpado, repito, compreende tudo isto instantaneamente no in abstractum, mas por meio de certo sentido vago: o que se diz remorso da conscincia, ou, de modo mais preciso no presente caso, sentimento de haver praticado uma injustia. A injustia, da qual analisamos a noo na sua mais abstrata generalidade, se exprime em concreto de modo mais amplo, mais especial e mais palpvel no canibalismo: Eis o seu tipo mais ntido e mais evidente, a imagem execrvel do mais impetuoso conflito da vontade consigo prpria, na sua objetivao mais elevada: o homem. Exprime-se tambm com o homicdio, cuja efetivao produz imediatamente e com horrvel clareza o remorso, de que h pouco explicamos em termos breves e abstratos o significado, e golpeia de tal modo a calma do esprito que este se volve para sempre incurvel; portanto o terror que nos faz estremecer depois de ter cometido um

assassnio, como tambm o pavor que nos faz recuar diante dum homicdio que estamos para praticar, correspondem ao ilimitado apego vida de que penetrado qualquer ser vivente na sua qualidade de fenmeno do querer-viver. (Alm do que, para diante, analisaremos com mais intimidade este sentimento que acompanha a efetivao duma injustia ou dum ato de maldade, por outros termos o remorso, ao qual daremos a nitidez duma noo abstrata.) Qualquer mutilao ou leso do corpo alheio, feita intencionalmente, como tambm um simples golpe, so coisas que, pela sua essncia, pertencem categoria do homicdio, do qual diferem unicamente no grau. A injustia se revela ainda na servido, na escravatura forada e, finalmente, em qualquer ataque propriedade alheia; este ataque, no quanto a propriedade constitui o fruto do trabalho, do mesmo gnero que a injustia precedente, com a qual tem relao como o fato do simples ferimento se relaciona com o homicdio. Com efeito, de acordo com a nossa explicao de injustia, a nica propriedade que no se pode tolher ao homem sem injustia o fruto do emprego de suas foras. Quando se lhe tolhe este fruto, priva-se a vontade das foras do corpo no qual est objetivada para faz-la servir vontade objetivada em outro corpo. Porquanto deste modo o autor da injustia, apegando-se no ao corpo alheio, mas a algo de inanimado e diferente desse corpo, irrompe na esfera de afirmao da vontade estranha, por isto que as foras e o trabalho do outro corpo se uniram por assim dizer, identificaram-se com a coisa. Donde se segue que todo direito de verdadeira propriedade, isto , moral, se acha em origem inteira e unicamente fundado no trabalho como foi admitido quase que por toda parte, at Kant; o mais antigo cdigo de legislao que existe, exprime claramente com palavras admirveis: Os sbios que conhecem os tempos mais remotos declaram que um campo cultivado propriedade de quem o arou, melhorou e trabalhou, como o antlope propriedade do primeiro caador que o feriu mortalmente. (Cd. das Leis de Manu, IX, 44.) Somente a senil debilidade de Kant poderia explicar o conjunto da sua teoria do direito, que no mais que um estranho tecido de erros que nascem uns dos outros, particularmente no que se refere ao direito de propriedade, fundado sobre a primeira ocupao. Como que, em verdade, a simples declarao da minha vontade poderia excluir os outros do gozo de alguma coisa, e criar imediatamente um direito a meu respeito? Evidentemente, tal declarao tem necessidade de apoiar-se sobre um ttulo de direito, enquanto Kant admite que o constitui. De que modo poderia a conduta dum homem ser em si, isto , moralmente, injusta porque ele no leva em considerao certas pretenses posse exclusiva duma coisa, quando tais pretenses no so fundadas seno na sua simples enunciao? Por que razo haveria de nesse caso exprobar-lhe a conscincia uma apropriao da coisa, sobre a qual exerceu foras que originariamente so prprias do indivduo? Efetivamente, quando, com o auxilio dum esforo estranho, por menor que seja, uma coisa foi trabalhada, embelecida, protegida contra a destruio, mesmo que tal esforo consista apenas em recolher ou debulhar um fruto selvagem, aquele que se lhe apropria tolhe a outrem o resultado das foras exercidas, emprega, portanto, o corpo alheio em lugar do prprio, para servir a sua vontade; alarga, assim, a afirmao desta ltima para alm do fenmeno que lhe prprio e chega at ao ponto de neg-la no fenmeno estranho. Por outras palavras, comete uma injustia, O simples uso duma coisa sem trabalho algum para cultiv-la ou p-la a salvo da destruio, no d a seu turno direito sobre ela, como tambm no lhe daria posse exclusiva uma declarao da vontade. Uma famlia que, durante um sculo, tivesse andado caa por dado territrio e no tivesse tido o mnimo cuidado de melhor-lo, no poderia, sem praticar uma injustia moral, repelir um adversrio que tambm quisesse caar. O pretendido direito de primeira ocupao em virtude do qual, por ter simplesmente gozado duma coisa se lhe reclama uma recompensa, ou seja, a

faculdade exclusiva de goz-la tambm para o futuro, no encontra fundamento moral. O novo adventcio poderia com muito maior direito opor a quem no se apia seno em tal ttulo: Precisamente porque tu gozaste por tanto tempo, justo que outrem a seu turno goze. Quanto s coisas que no admitem nenhum trabalho, nem para benefici-las, nem para garanti-las contra a destruio, essas no admitem posse exclusiva moralmente fundada, salvo no caso duma cesso voluntria feita a algum por parte de todos, por exemplo, em recompensa de outros servios; mas isto supe uma sociedade j regulada por uma conveno, ou seja, um Estado. O direito de propriedade moralmente fundado, tal qual o havemos deduzido, por sua natureza d a quem o possui um poder to ilimitado quanto o que se tem sobre o prprio corpo; segue-se que por troca ou doao, pode-se transmitir tal propriedade a outrem que, ento, passar a possuir a coisa a ttulo to justo como o era o do cessor. Enquanto ao que concerne perpetrao duma injustia, ela pode afetar-se ou com a violncia ou com a astcia, as quais se equivalem pela sua essncia moral. Em primeiro lugar, para um homicdio, indiferente que haja sido cometido com o punhal ou com o veneno; e analogicamente isso verdade tambm para leso de qualquer natureza. Todos os outros casos de injustia podem ser sempre reduzidos a este fato que, com a injustia que pratico, constranjo outro indivduo a servir a minha vontade em lugar da sua, a agir ao sabor do meu capricho e no do seu. Por via da violncia, consigo-o em virtude da causalidade fsica; por via da astcia, em virtude da motivao, ou seja, da causalidade que age sobre o conhecimento; o que significa que proponho vontade dum indivduo, motivos simulados, por cuja virtude, tal indivduo, acreditando seguir a sua vontade, segue a minha. Como o ambiente em que se encontram os motivos o conhecimento, no posso vencer seno falseando o conhecimento, ato que constitui a mentira. Esta ltima tem sempre por finalidade agir sobre uma vontade estranha, influir sobre o conhecimento alheio no sobre o conhecimento em si e como tal, mas como meio, ou seja, no quanto o conhecimento determina a vontade. Porquanto a minha prpria mentira, partindo da minha vontade, deve ter um motivo, o qual no pode ser seno a vontade estranha e no o conhecimento estranho em si mesmo e por si mesmo, porque em tal qualidade esse conhecimento no pode nunca influir sobre a minha prpria vontade, no pode nunca mov-la, nem tornar-se um motivo de seus objetivos. Igual motivo no pode ser seno a volio e a ao de outrem, por meio das quais unicamente, portanto de modo indireto, o conhecimento estranho pode tornar-se motivo. Isto se aplica no apenas mentira evidentemente interessada, mas tambm que provocada pela pura maldade, que goza com as conseqncias dolorosas produzidas em outrem pelo erro a que ela mesma deu origem. Tambm a simples jactncia tende a influenciar a vontade e a conduta alheia com a tentativa de engrandecer a considerao ou de melhorar a opinio que se pretende gozar da parte deles. A simples recusa de dizer a verdade, ou seja em geral de enunciar um fato, no em si uma injustia; mas o fazer acreditar no falso. Quem se recusa a indicar a boa estrada a um viajor transviado no injusto, mas se torna injusto se lhe d uma falsa direo. De quanto precede resulta que toda mentira, precisamente como todo ato de violncia, tal ttulo uma injustia, porque, como o ato de violncia, tem por escopo estender o domnio da prpria vontade sobre a vontade alheia, por conseguinte, afirmar a prpria vontade negando a alheia, o que faz tambm a violncia. Mas a mentira mais perfeita a violao dum acordo assumido, porque neste caso todas as condies que havemos enunciado se encontram reunidas de modo evidente e completo. Com efeito, quando concluo uma conveno, aquilo a que se empenha o outro contratante, por minha prpria confisso, o motivo direto da obrigao que estou por assumir a meu turno. As promessas recprocas so prudentemente discutidas, antes de serem

recambiadas em termos formais. As declaraes recprocas esto, por hiptese, prximas da sua verdade, em poder de cada um dos declarantes. Se o outro contratante viola a conveno, ele que me h enganado. Sugerindo ao meu conhecimento a aparncia dos motivos, dirigiu-me a vontade segundo suas intenes e estendeu o domnio da sua vontade at sobre minha pessoa. Deste modo cometeu completa injustia. Eis a base moral da legitimidade e validade das convenes. A injustia cometida por meio da violncia no para o seu autor, to grande oprbrio como a cometida por meio da astcia, porque a primeira faz demonstrao duma fora fsica que em qualquer circunstncia se impe aos homens, enquanto a segunda, com o emprego de caminhos escusos, patenteia fraqueza e envelhece o homem fsica e moralmente duma s vez; e porque a mentira e a astcia nada conseguem se aquele mesmo que as utiliza no manifesta horror e desprezo por semelhantes coisas, com o escopo de cativar a confiana alheia e porque o triunfo lhe resulta ento de ter-lhe sido atribuda uma lealdade que no possui. A averso profunda produzida pela astcia, a m f, a traio, provm disto que a boa f e a probidade so o liame exterior que rene num todo a vontade dispersa na imensa multido dos indivduos, e limita assim as conseqncias do egosmo proveniente de tal disperso. A m f e a traio rompem com este liame abrindo desmedido campo s conseqncias do egosmo. O conjunto de quanto havemos exposto demonstrou como o conceito de injustia admite essa qualidade de conduta pela qual o indivduo alarga a afirmao da vontade que se manifesta no seu corpo at a negao da que aparece no corpo alheio. Com exemplos muito gerais fizemos ver onde comea o domnio da injustia e estabelecemos, com pequeno nmero de noes principais, quais lhe so os diferentes graus, desde os mais elevados at aos nfimos. De tudo isto resulta que a noo de injustia primitiva e positiva, enquanto a sua oposta, a de justia derivada e negativa. Porquanto preciso referir-se ao conceito e no s palavras. Com efeito, nunca se teria ouvido falar de justia, se a injustia no subsistisse. A noo de justia no contm seno a negao da injustia; a ela se refere toda ao que no ultrapassa os limites que antes estabelecemos, isto , que no nega a vontade alheia com o escopo de afirmar maiormente a prpria. Tal limite divide, sob a relao da qualidade pura e simplesmente moral, todo o domnio das aes possveis, justas ou injustas. Desde o momento em que uma ao no invade, pelo modo indicado, a esfera de afirmao duma vontade estranha negando-a, no constitui injustia. Assim, recusar, por exemplo, o socorro a algum que se encontre em perigo urgente, ou contemplar com impassibilidade a morte dum homem pela inanio quando se tem o suprfluo para si mesmo, ainda que sejam atos duma crueldade infernal, no so injustias. Apenas, pode-se afirmar que aquele que capaz de estender at esse ponto a desumanidade e a dureza de corao, est pronto tambm a praticar qualquer espcie de injustia, desde que seus projetos o exijam e que nenhuma coao lho impea. Mas o conceito de justo, com o de injusto, encontrou a sua principal aplicao, e indubitavelmente tambm a sua primeira origem, nesses casos em que uma tentativa de injustia repelida pela fora. Tal resistncia no pode a seu turno ser injusta; portanto justa, ainda que a violncia empregada, considerada em si e isoladamente, constitua uma injustia e no se justifique tornando-se direito no caso dado, seno em virtude do seu motivo. Quando um homem, na afirmao da sua vontade, chega a invadir a esfera de afirmao da vontade essencial minha pessoa, e portanto a nega, a minha defesa contra a usurpao no seno uma negao dessa negao; em tal sentido no fao de minha parte mais do que afirmar a vontade que por sua essncia e em origem se manifesta no meu corpo e se exprime implicitamente no seu fenmeno; por conseqncia no pratico uma injustia e, portanto, fao justia. Isto quer dizer que

ento tenho o direito de contraditar a negao estranha com tanta fora quanta for necessria para neutraliz-la, coisa que, facilmente se compreende, pode chegar at eliminao do indivduo: a ao danosa que me ameaa como violncia externa, pode ser repelida com reao algo superior sem que eu pratique uma injustia, portanto, com justia; porquanto tudo aquilo que vem de meu lado permanece na esfera de afirmao da vontade essencial minha pessoa, como pessoa, e se exprime por meio desta (tal a esfera que forma o campo da luta); eu no invado a esfera estranha; meu ato no seno a negao duma negao, por conseqncia, uma afirmao; esta mesma no negao; posso, portanto, constranger com justia uma vontade estranha a desistir da negao quando nega a minha vontade, tal qual se revela no meu corpo e no emprego das minhas foras pela conservao do corpo, sem negar com isto uma vontade estranha que se mantenha nos mesmos limites. Em outras palavras, tenho at esse ponto um direito de coao. Em todos os casos em que me pertence o direito de coao, isto , sempre que esteja plenamente autorizado a usar de violncia para com os outros, posso tambm, segundo as circunstncias, opor a astcia violncia sem cometer uma injustia. Tenho, portanto, o direito de mentira que est em perfeita proporo com o direito de coao. Jurar por exemplo a um salteador que nos ataca, que nada mais possumos, agir mui justamente; assim justo que no caso em que um ladro nos entre em casa na calada noturna, o lancemos com uma mentira cantina e ali o fechemos. Um homem capturado por salteadores digamos, ou por corsrios, tem o direito de mat-los para libertar-se, ou seja abertamente ou seja traio. Por isto no se fica ligado por uma obrigao extorquida com a violncia fisica direta, porque a vtima de tal violncia tem o direito de salvar-se dos seus opressores assassinando-os e, ainda com melhor razo, enganando-os. Quando no se pode reaver com a fora o bem que nos roubaram, no se pratica injustia, readquirindo-o com a astcia. Tambm quando o jogador joga o dinheiro que me roubou, tenho o direito de jogar contra ele com dados falsos, porque tudo quanto lhe ganho j me pertencia. Quem pretendesse contestar tudo isto, deveria contestar tambm as astcias de guerra que no so mais do que mentiras em ao e confirmao da sentena de Cristina da Sucia: No se deve dar crdito a palavra dos homens; muito menos se pode confiar em seus atos. Como se v, os confins do justo tocam imediatamente os do injusto. Demais, creio suprfluo demonstrar como tudo isto concorda perfeitamente com o que atrs disse sobre a ilegitimidade da mentira e da violncia, para servir tambm elucidao das estranhas teorias sobre a mentira piedosa. De acordo com o que precede, o justo e o injusto so, portanto, determinaes puramente morais, ou seja, no tm valor seno no tocante conduta humana como tal e em relao com o significado ntimo dessa conduta em si mesma. Tal significado se revela diretamente ao homem no seu foro ntimo no fato pelo qual a injustia acompanhada, para quem a comete, da dor ntima que se tem, ocasionada pela fora excessiva da afirmao da prpria vontade, alargada at negao do fenmeno da vontade estranha, e assim tambm do sentimento que nos diz que, diferentes do fenmeno que se h lesado, somos, contudo, idnticos a ele. A explicao completa deste significado ntimo de todo remorso no poder, todavia, ser dada seno mais adiante. Por outro lado, a vtima duma injustia sente dolorosamente a negao do seu querer, tal qual expresso por meio do corpo ou das necessidades fisicas cuja satisfao a natureza confiou s foras do indivduo; sente ao mesmo tempo que poderia repelir por qualquer meio tal negao, se as foras para tanto no lhe falecessem. Este significado puramente moral o nico que o justo e o injusto podem ter para o homem considerado como ser humano e no como cidado; seria completo, tambm, no estado

de natureza, na ausncia de qualquer lei positiva; forma a base e o contedo daquilo que, precisamente por essa razo, foi denominado direito natural e que com maior preciso deveria chamar-se direito moral, porquanto a sua autoridade no se aplica ao que se padece, injustia sofrida, realidade externa, mas unicamente ao que se faz, injustia cometida; concerne ao e ao conhecimento interno que este d ao homem da sua vontade individual e que se chama conscincia; no estado de natureza tal conhecimento no pode estender-se a todos os casos, aos outros indivduos, nem impedir que a violncia substitua o direito. No estado de natureza depende unicamente de cada indivduo em qualquer ocasio, o no cometer injustia, mas no depende o deixar de sofr-la, porque isto provir duma contingncia externa, da sua fora fsica. Vemos, portanto, que os conceitos de justo e de injusto tm valor tambm no estado selvagem e no so por modo nenhum convencionais; apenas servem somente como noes morais, auxiliando a cada um no conhecimento da prpria vontade. Na escala dos graus to diversos da fora com que a vontade se afirma nas criaturas humanas estes assinalam um ponto fixo, como o ponto de congelao na escala termomtrica; este sinal o grau para alm do qual a afirmao da vontade prpria se torna negao da vontade alheia. Por outras palavras, o ponto para alm do qual a vontade indica por meio da injustia o grau da sua energia bem como o nvel at o qual a inteligncia est imersa no princpio de individuao (que o modo de conhecimento inteiramente consagrado ao servio da vontade). Mas aquele que quiser menosprezar ou negar o lado puramente sob o ponto de vista da ao externa e dos seus resultados, desse poder, sem dvida, sustentar como o fez Hobbes, que o justo e o injusto so determinaes convencionais, estabelecidas arbitrariamente e, por conseguinte, inexistentes fora da lei positiva e jamais poderemos demonstrar-lhe com a experincia externa aquilo que a esta no pertence. Esse mesmo Hobbes, no tratado De Principiis Geometrarum, faz ressaltar de modo assaz bizarro o empirismo absoluto da sua tendncia mental, negando as matemticas puras propriamente ditas e sustentando com obstinao que o ponto tem uma extenso e a linha uma largura. Ora, como no estamos em condies de pr-lhe sob os olhos um ponto sem extenso e uma linha sem largura, no podemos demonstrarlhe a aprioridade das matemticas, como tambm no podemos faz-lo admitir a do direito, desde o momento em que ele rejeita qualquer conhecimento que no proceda do empirismo. A doutrina do direito puro , portanto, um captulo da Moral, e concerne quilo que se faz, no quilo que se padece. Porque somente a ao manifestao da vontade e esta que a Moral toma em considerao. Sofrer a injustia um verdadeiro acidente: A moral s pode ocupar-se dele indiretamente e apenas para demonstrar que tudo o que se faz com o fim de no sofrer a injustia, no constitui ao injusta. O desenvolvimento deste captulo da moral teria por objeto a determinao exata do limite at o qual o indivduo pode chegar na afirmao da sua vontade objetivada no seu corpo, sem tornarse negao da mesma vontade que aparece no corpo alheio; depois, precisaria tambm os atos que ultrapassam dito limite, que so, por conseguinte, injustos e que podem, a seu turno, ser repelidos sem injustia. Assim, a ao propriamente dita continua sempre como objeto que teria em vista. No mais, como resultado emprico encontramos agora o fato da injustia padecida e neste passo, com mais nitidez que alhures, j o dissemos, se revela o fenmeno do conflito do querer-viver consigo mesmo, oriundo do egosmo e da multiplicidade dos indivduos; estes fatores tm por condio comum o princpio de individuao, porque este ltimo a forma do mundo como representao para o conhecimento do indivduo. Demais, vimos h pouco que igual conflito entre os indivduos a fonte inexaurvel de grande parte dessa dor que forma a essncia da vida

humana. A razo, faculdade comum a todos os indivduos, aos quais permite, diferenciando-os dos animais, conhecer, no apenas as coisas particulares, como tambm compreender-lhes abstratamente o conjunto do seu concatenamento, fez-lhes conhecer esta fonte de dor e os induziu a refletir sobre a maneira de atenu-la e possivelmente de suprimi-la, fazendo um sacrificio comum que seria compensado pela vantagem comum que lhe derivaria. De feito, qualquer que seja o prazer que o egosmo individual encontre na prtica da injustia, esta tem o necessrio correlativo na grande pena que outrem prova ao sofr-la. E como a razo, tendo o poder de abraar o conjunto por meio do pensamento, abandonou o ponto de vista parcial do ser a que pertence e por um instante despojou-se do seu apego aos interesses de tal ser, viu o prazer de agir injustamente que um indivduo prova, ultrapassado cada vez por uma dor relativamente maior para quem sofre a injustia; e como aqui tudo est abandonado ao acaso, reconheceu tambm que cada qual podia bem temer que viria gozar do prazer de praticar a injustia com menos freqncia do que a dor de sofr-la. A razo compreendeu assim que, ou fosse para diminuir a soma dos afs entre ns dispersos, ou para dividi-la com a maior igualdade possvel, o melhor e nico meio era evitar a todos a dor de sofrer a injustia, fazendo igualmente todos renunciarem ao prazer de cometla. Este meio que o egosmo, abandonando razo o seu ponto de vista exclusivo e procedendo com mtodo, encontrou sem fadiga e aperfeioou progressivamente o pacto social ou a lei. Sua origem, tal como a exponho aqui, foi j exposta, por Plato na sua Repblica. A lei efetivamente a nica possvel e a nica que ressalta da prpria natureza da questo. Nem o Estado poderia igualmente em qualquer pas ter tido outra origem, porque precisamente esta origem, este escopo que fez do Estado um Estado; e nisto de fato indiferente que a condio que o precedeu em determinado povo, haja sido ou a duma horda de selvagens que viviam independentes uns dos outros (anarquia), ou a dum bando de escravos que o mais forte governa como lhe apraz (despotismo). Em ambos os casos no existe ainda o Estado; este nasce do acordo comum e mais ou menos perfeito ou imperfeito segundo mais ou menos governado pela anarquia ou pelo despotismo. As repblicas tendem para a anarquia, as monarquias para o despotismo; no regime constitucional inventado para servir de centro entre ambos, governam os dois partidos. Para se poder criar um Estado perfeito seria preciso comear com o criar seres forjados de modo a estarem sempre dispostos a sacrificar o prprio interesse ao dos outros. At este ponto sempre interessante que haja uma famlia nica, cuja prosperidade seja inseparvel da do pas, porquanto, ao menos assim nos assuntos graves a prosperidade no poder jamais favorecer tal famlia sem ser ao mesmo tempo til aos interesses de todos. Eis o que constitui a fora ou a vantagem da monarquia hereditria. Vimos que a moral se ocupa do justo e do injusto exclusivamente do ponto de vista ativo determinando limites precisos de conduta a quem estivesse disposto a no praticar injustia; entretanto, a cincia social, a teoria da legislao tem em mira unicamente a injustia sofrida e no se ocuparia jamais da injustia cometida se no fosse com referncia ao seu correlativo necessario e inseparvel, a injustia sofrida; este o inimigo contra o qual trabalha e sobre quem lhe permanece fixa a ateno. Se, por impossvel, se pudesse idear um agir injusto que no fosse acompanhado por outro lado dum sofrer injusto, o Estado, logicamente, no poderia impedi-lo. Alm do que, como em moral o querer, a inteno a nica coisa que se leva em considerao e a nica que tem uma realidade, o firme propsito de praticar uma injustia, impedida e tornada ineficaz apenas pela fora externa, tem o mesmo valor, moralmente, que a injustia

efetuada e o tribunal moral condena como injusto aquele que a quer. Ao contrrio, o Estado no se preocupa com a vontade nem com a inteno por si mesmas, mas unicamente com o ato (tentado ou consumado, no importa), por causa do seu correlativo, a injustia sofrida por outrem: o ato, o fato, eis o que h de real a seu ver; enquanto no procura a inteno seno naquilo em que possa esclarecer-lhe o sentido do ato. O Estado no proibe a ningum o pensar constantemente em matar com o ferro ou com o veneno, desde o momento em que sabe positivamente que o temor do cutelo ou da forca impedir de contnuo os efeitos de tal vontade. Outrossim, no tem o plano insensato de destruir as tendncias injustas, as ms intenes, mas apenas pe sempre diante de cada motivo, que possa induzir prtica da injustia, outro motivo sob a forma de pena inevitvel, cuja fora suprime a do primeiro e lhe determina a cessao; o cdigo penal , portanto, o repertrio mais completo possvel, dos contramotivos que se opem a todas as aes criminosas presumidas possveis; ali so os crimes e os contramotivos presumidos inabstractum, para que encontrem ao suceder o caso a sua aplicao concreta. Com tal fim, a cincia poltica ou a legislao tomam de emprstimo moral o captulo que ensina a justia e que, ao lado do significado ntimo do justo e do injusto, fixa o limite preciso que os separa, mas unicamente para extrair-lhe a utilidade ao inverso: Esses limites que, segundo a moral, no devem nunca ser ultrapassados por quem no entende cometer a injustia, so considerados pela legislao do lado oposto, ou seja, como limites que no se deve permitir sejam trangredidos, para que no haja sofrimento de injustia, limites, portanto, em que se tem o direito de compelir a reentrar aquele que os viola: por conseguinte, a legislao refora com as leis a parte exposta agresso. Pode-se dizer que o legislador um moralista s avessas; e por isto que a legislao, no seu verdadeiro significado, ou seja, como doutrina dos direitos que permitido defender, o reverso desse captulo da Moral, no qual se ensina quais so os direitos que no permitido violar. O conceito do injusto e da sua negao, o justo, de moral que a na sua origem, se torna jurdico, pelo deslocamento do seu ponto de partida, do lado ativo para o lado passivo, isto , por inverso. Tal inverso, unida teoria de Kant sobre o direito, segundo a qual mui falsamente deduzida a instituio do Estado, como dever moral, de imperativo categrico, freqentemente nestes ltimos tempos tem dado origem ao estranho erro pelo qual o Estado uma instituio destinada a favorecer a moral, que no deve a sua origem seno a esta tendncia e que, portanto, dirigido contra o egosmo. Como se a inteno interna, que a nica a que convm o atributo de moral ou imoral, como se a vontade, eternamente livre, pudesse ser modificada de fora e por uma influncia qualquer! Ainda mais absurda a tese pela qual o Estado a condio da liberdade no seu significado moral, por conseguinte, da moralidade; porque a liberdade se encontra para alm do fenmeno, e com tanto mais razo por sobre as instituies humanas. O Estado, j o dissemos, to pouco dirigido contra o egosmo em geral e como tal, que, ao contrrio, deve a sua origem ao egosmo que aprendeu a conhecer-se a si mesmo, que procede metodicamente, que h passado do seu ponto de vista unilateral a um ponto de vista geral e que se h volvido comum a todos, por haver assumido, concentrados em si, os egosmos individuais. E apenas para servir este egosmo que o Estado chamado, institudo que foi precisamente pela razo da impossibilidade duma moralidade pura, ou seja, duma conduta justa, baseada sobre princpios morais, porque, se uma conduta semelhante fosse possvel, o prprio Estado se tornaria suprfluo. Portanto, no de fato contra o egosmo, mas sim contra as conseqncias desastrosas e recprocas que resultam da multiplicidade dos egosmos individuais e perturbam o bem-estar geral, que o Estado foi institudo com o fim de assegurar dito bem-estar. Por isto disse Aristteles (De Rep. III): (C. g.). (1) Hobbes tambm exps de modo seguro e excelente esta origem e este fim do

Estado, tais como so expressos de longa data no prinpio de qualquer sistema poltico: Salus publica prima lex esto. (A salvao pblica, seja a primeira lei.) Se o Estado atinge plenamente o objetivo, o resultado obtido ser o mesmo que derivaria do domnio geral das intenes absolutamente justas. Mas a essncia interna, a origem dos dois fenmenos ser diversa. Efetivamente, o segundo resultaria de que ningum quereria cometer injustia e o primeiro de que ningum quereria sofr-la, isto porque com tal escopo teriam sido tomadas medidas convenientes. Isto nos mostra como o mesmo fim pode ser atingido, ainda que se parta de duas direes opostas; um carnvoro com a coleira to inofensivo quanto um herbvoro. Mas o Estado no saberia ir alm. O Estado no poder jamais produzir um estado de coisas semelhante ao que derivaria da benevolncia e do amor recproco em geral. Porquanto, como vimos h pouco que no proibiria um agir injusto a que no correspondesse um sofrer injusto e que no o probe seno porque condio irrealizvel, assim vice-versa, em virtude da sua tendncia dirigida para o bem-estar de todos, o Estado se cercaria de freqentes precaues para que cada um gozasse toda sorte de efeitos de benevolncia e de humanidade, se tudo isto no tivesse um correlativo inevitvel na prtica da benevolncia e da caridade; e no caso, cada cidado solicitaria ser encarregado da parte passiva, assaz prefervel ativa, a qual por algum motivo no deveria ser atribuda a um de preferncia a outro indivduo. Por conseguinte, no se pode impor pela fora seno o lado negativo que constitui efetivamente o direito, e no o positivo que quanto se compreende sob a denominao de deveres de humanidade, ou deveres imperfeitos. A legislao, como j o dissemos, toma de emprstimo moral a teoria do direito puro, ou natural, e dos limites do justo e do injusto, para aplic-la ao inverso do seu modo de ver, que no tem nada de comum com a moral e para criar de conformidade com isto um corpo de leis positivas com meios de sanes idneas. A legislao positiva , portanto, a doutrina moral do direito aplicada ao inverso. Cada aplicao pode levar em conta, em cada nao, as relaes e as circunstncias especiais. Mas unicamente sob a condio de inspirar-se sempre nas suas partes essenciais, nos princpios do direito puro e de atingir-lhe o fundamento de todas as suas disposies e a legislao assim criada ser, propriamente falando, um cdigo de direito positivo e o Estado um pacto legtimo, um Estado no verdadeiro sentido da palavra, fundao moralmente admissvel e no uma instituio imoral. Em falta do que, a legislao positiva no funda seno a injustia positiva: e ela mesma ento uma iniqidade estabelecida pela violncia e publicamente reconhecida. De tal natureza o despotismo e o regime da maioria dos Estados Maometanos, bem como certas instituies de muitos governos constitucionais, como por exemplo, a servido, o trabalho obrigatrio, etc. A teoria pura do direito, ou o direito natural, ou mais propriamente falando, o direito moral, serve de base, sempre inversamente, a qualquer lei do direito positivo, do mesmo modo por que as matemticas puras so o apoio de qualquer ramo das matemticas aplicadas. Os pontos essenciais da teoria do direito puro, tais como a filosofia deve transmitir legislao, so os seguintes: 1.) Explicar o significado ntimo e verdadeiro bem como a origem dos conceitos do justo e do injusto com a sua aplicao e seu lugar na moral; 2.) Indicar a fonte do direito de propriedade; 3.) Mostrar a origem do valor moral das convenes, porque sobre ela se funda a autoridade moral do pacto social; 4.) Explicar o nascimento e a finalidade do Estado, a relao de tal finalidade com a moral e segundo esta relao a aplicao mais conveniente, porm invertida, da teoria moral do direito legislao; 5.) Fazer-lhe derivar o direito penal. O contedo ulterior da doutrina do direito no mais que a aplicao dos princpios expostos, e determinao mais precisa dos limites do justo e do injusto para todas as circunstncias possveis da vida, que sero com tal fim reunidas e classificadas sob os

diversos pontos de vista em rubricas separadas. No que concerne a estes ensinamentos especiais, os tratados de direito puro esto todos mais ou menos de acordo. No seno sobre os princpios que diferem de opinio, porque os princpios so sempre conexes de algum sistema filosfico. No esprito do nosso sistema, tratamos dos quatro primeiros pontos principais de modo conciso e geral e todavia com clareza e preciso; falta-nos agora falar pelo mesmo modo do direito penal. Kant pretende, erroneamente, que fora do Estado no existe direito absoluto de propriedade. Segundo as dedues que acima apresentamos, tambm no estado de natureza existe um direito de propriedade perfeitamente natural, isto , moral, que no se pode violar sem injustia, mas que sem injustia se pode defender a todo transe. E, ao contrrio, certo que fora do Estado no h direito penal. Qualquer direito de punir estabelecido unicamente pela lei positiva, a qual fixou antecipadamente para cada delito uma pena, cuja ameaa serve de contramotivo e destinada a prevalecer sobre todos os motivos que levariam delinquncia. Estabelece-se que tal lei positiva haja sido reconhecida por todos os cidados dum Estado. , portanto, baseada sobre uma conveno comum, que todos os membros da sociedade tm o dever de obedecer em qualquer circunstncia; por conseqncia so eles adstritos, por um lado a aplicar a penalidade, por outro a submeter-se-lhe; por isto tem o Estado o direito de constranger submisso. Donde se segue que o fim imediato da punio em qualquer caso a execuo da lei na sua qualidade de conveno. Mas o objetivo nico da lei impedir por meio da intimidao que se atente contra o direito alheio; pois que os cidados se reuniram num Estado, renunciaram prtica da injustia e incumbiram-se das despesas de governo, a fim de que cada um seja garantido contra a eventualidade de ter que sofrer a injustia. Por onde se v que a lei e a sua execuo, ou seja a punio, tm essencialmente em vista o futuro e no o passado. Eis o que distingue a punio da vingana, a qual motivada pelo fato consumado, isto , pelo passado em qualidade de passado. Qualquer represlia que se inflija em conseqncia duma injustia, causando dor a quem foi injusto, sem outro fim para o futuro, vingana e no pode ter outro intuito que no seja o dar consolao pelo que se sofreu, com o aspecto da dor imposta por sua vez ao autor da injustia. E isto maldade e crueldade e no encontraria justificativa na moral. Uma injustia de que um homem se torna culpado a meu respeito no me autoriza a faz-lo sofrer outra. Pagar com o mal, sem finalidade ulterior, no moral, nem moralmente justificvel, nem por meio de qualquer motivo razovel: o direito penal no tem sentido. Por isto a teoria de Kant, que pretende ser a pena estabelecida unicamente em vista da punio, irracional e destituda de fundamento. Coisa que entretanto no impede seja ela reproduzida ainda nos escritos de muitos legistas, toda envolta de frases ressonantes que, em ltima anlise, so vazias de sentido; dizem, por exemplo, que com a pena o delito ser expiado, ou neutralizado, ou anulado, etc. Mas ningum tem o direito de arrogar-se o oficio de juiz, de vingador puramente moral, e de punir o erro alheio com a inflio da dor. Numa palavra, de impor a expiao. Seria isto uma pretenso bem audaciosa; atesta-o a Bblia com as palavras: Porquanto a Mim somente reservada a vingana e Eu s darei a retribuio, diz o Senhor. Certo, o homem tem o direito de velar pela segurana da sociedade, o que no possvel seno com a ameaa de penas para todas as aes qualificadas de criminosos, com o fim de preveni-las por meio de contramotivos, que consistem na penalidade cuja ameaa se apresenta; tal ameaa no pode ser eficaz seno com a condio de que seja cumprida toda vez que suceda o caso a ser punido. A pena, ou mais exatamente, a lei penal, tem um fim puramente preventivo, que o de prevenir o delito apontando-lhe o castigo. Esta verdade to universalmente reconhecida, to evidente em si mesma, que a encontramos enunciada

na Inglaterra, na antiqssima frmula de acusao (indictment) da qual o advogado da Coroa se serve ainda no dia de hoje nas causas criminais e que termina com as palavras: Se tal vier a ser provado, vs, o denominado N. N., sereis punido com as penas estabelecidas em lei, a fim de dissuadir os outros da prtica de semelhantes delitos, para o futuro. E quando um soberano quisesse agraciar o delinqente condenado justamente, o ministro deveria observar-lhe que nesse caso o delito se repetiria com frequncia. Ter em vista o futuro, eis o que distingue a punio da vingana; a punio no pode atingir o seu fito se no for aplicada em execuo da lei, por isto que deste modo se revelando inevitvel em aplicar igualmente a pena a todos os casos futuros, manter lei o poder de intimidar, que o fim procurado. Sinto que sem falta algum discpulo de Kant me objetar que tal interpretao faz do delinqente punido um simples meio. Os kantistas repetem continuamente que no se deve nunca tratar o homem como meio, mas como fim: certamente so palavras que soam muito e a mxima feita para agradar aos que amam ter uma frmula para evitar o trabalho de refletir mais demoradamente; porm, examinada clara luz do sol, essa no mais que uma proposio eminentemente vaga, indeterminada, que atinge seu alvo apenas de modo indireto e que na aplicao tem necessidade de ser cada vez explicada, precisada, modificada, porque, tomada na sua generalidade, pouco ou nada significa, revela-se insuficiente e problemtica. Desde o momento em que o assassino legalmente condenado sentena capital, deve certamente ser empregado como meio e isto, com toda a justia. Efetivamente, a segurana pblica, finalidade essencial do Estado, foi perturbada pelo delinqente, ou antes, seria destruda se a lei no existisse; o ru, portanto, sua vida e sua pessoa devem servir execuo da lei e, como conseqncia, ao restabelecimento da segurana pblica; apenas justo servir-se dele como que dum meio para dar execuo ao pacto social que aceitou na sua qualidade de cidado; com esta conveno e, em virtude de haver-lhe assegurado o gozo da vida, da liberdade e da propriedade, empenhou esses mesmos bens como garantia duma igual segurana para os outros e este penhor tornou-o ele mesmo exigvel. Esta teoria das penalidades, to diretamente clara para qualquer crebro de raciocnio so, muito longe esta de ser uma idia nova, ao menos nos seus pontos principais; apenas erros sempre novos a tinham quase completamente posto de parte, razo por que pretendi dar-lhe aqui uma exposio mais clara. Quanto contm de essencial j est compreendido no que diz a seu respeito Pufendorf na obra De Officio Hominis et Civis, L. 2., O. 13. Os mesmos pontos de vista so aceitos por Hobbes no Leviathan, O. 15 e 28. Sabe-se que em nossos dias a sustentou Feuerbach. Est tambm expressa nas sentenas dos filsofos antigos. Plato apresenta-a claramente no Protgora (pg. 114 da edio de Bipont), no Grgia (pg. 168), e no undcimo livro das Leis (pg. 165). Sneca expe perfeitamente as idias de Plato e a teoria das penas em geral com as palavras: Nemo prudens punit quia peccatum est, sed ne peccetur (O sbio no pune porque se pecou, mas para que no se peque). (De Ira 1. 16.) O Estado , portanto, o expediente pelo qual o egosmo racional procura fugir s suas funestas conseqncias, cujo dano reverte contra ele mesmo, e o meio para cada qual trabalhar pelo bem pblico para que a encontre tambm o seu. Se fosse possvel ao Estado a plena realizao de sua finalidade, tal como sabe cada vez mais submeter o restante da natureza por meio das foras humanas que concentra em si, assim tambm com a supresso de toda espcie de mal, poderia ser estabelecida mesmo neste mundo, qualquer coisa de parecido com um pais de mil maravilhas. Mas antes de mais nada, o Estado permanece muito aqum do seu objetivo; e depois ficaria sempre um nmero infinito de males absolutamente inerentes vida; e onde estes males fossem porventura suprimidos, o tdio sem demora lhes tomaria o lugar, na razo e na medida do seu

desaparecimento e o sofrimento continuaria como dantes a ser o elemento da existncia; alm do que, a discrdia entre os indivduos no pode desaparecer totalmente e, se as grandes batalhas forem impossveis, passaro a molestar-se com pequeninos ataques; quando finalmente, por feliz eventualidade o Eris fosse proscrito do interno, a discrdia trabalharia no externo: Banida como guerra intestina pela instituio dum governo regular, reentra por de fora como guerra interpovos, reclamando ento por grosso e duma s vez, dir-se-ia como que um dbito que tivesse deixado acumular-se, os sanguinrios sacrifcios que as leis sbias lhe houvessem tolhido em pormenor. E por fim, mesmo na suposio de que uma prudncia, nascida de milhares de anos de experincia, chegasse a vencer para sempre todos esses flagelos, o derradeiro resultado seria um excesso de populao em nosso planeta. Apenas com isto uma compreenso audaz poderia imaginar atualmente os desastres espantosos que dali derivariam.

A JUSTIA ETERNA
Acabamos de estudar a justia temporal que reside no Estado, e cuja misso remunerar e punir. Vimos que essa justia s justia enquanto tem em mira o futuro, sem o que, qualquer punio de delito seria injustificvel e no lhe seria mais que o complemento, vazio de razo e de significado, um segundo mal adicionado ao que j fora perpetrado. Mui diversamente sucede com a justia eterna, a que j acenamos: Esta no criou o Estado mas o Mundo; no deriva de instituies humanas, nem sujeita ao acaso e iluso; no incerta, vacilante e suscetvel de erro; infalivel, certa e segura. O conceito de remunerao compreende j em si o tempo. Por isso a justia eterna no pode ser remuneradora; no tem, como a justia humana, a faculdade de dar trgua, nem prorrogao, nem tampouco como a justia humana tem necessidade de tempo para existir a fim de compensar, unicamente com o auxlio do tempo, as ms aes com as suas ms conseqncias. Aqui, a pena deve estar intimamente ligada ao erro, que ambas constituam uma s coisa. (C. g.) Eurp. ap. Stob. Ecl., 1., c. 4 (Credes porventura que as iniquidades voem sobre as asas at aos Deuses? E que venham depois escritas nas pginas do livro de Iove e que Iove em as vendo, puna os mortais? Nem todo o cu bastaria para que Iove escrevesse os pecados dos homens e mandasse a cada um o castigo; e contudo, a Justia lhe est compreendida, se quereis v-la.) Que igual justia eterna existe realmente na essncia do mundo, eis o que logo se tornar evidente para o leitor, se que me seguiu at aqui e abrangeu o pensamento que vou desenvolvendo. O mundo, com toda a multiplicidade das suas partes e das suas formas, o fenmeno, a objetividade dum s querer-viver. A prpria existncia e o mundo dessa mesma existncia, tanto no conjunto como na parcela. provm unicamente da Vontade. Em qualquer objeto a vontade se revela precisamente como se tem determinado a si prpria, por si prpria e fora do tempo. O mundo no mais que um espelho. E qualquer coisa finita, como tudo quanto encerra de dores e afs, pertence expresso daquilo que quer a vontade: assim porque assim o quer a vontade. , portanto,

rigorosa justia que qualquer ser leve em si mesmo a existncia em geral, a da sua espcie e da sua prpria individualidade absolutamente tais como so, nas condies dadas e no mundo tal como constitudo, regido pelo acaso, pelo erro, caduco, efmero, criado para a dor. Em tudo quanto lhe sucede, ou antes, em tudo quanto pode sucederlhe, outra coisa no se lhe faz nunca, seno justia. Porquanto assim a sua vontade e tal qual o seu mundo. A responsabilidade da existncia e a condio do mundo pertencem apenas ao mundo e no a outrem, porque, quem teria porventura querido cham-las sobre si? Quer-se saber o que valem os homens do ponto de vista moral, individualmente e em geral? Nada se tem a fazer seno considerar-lhes o destino individualmente e em geral: penria, misria, calamidade, sofrimento e morte. Reina sobre o mundo uma justia eterna; e, se tomados em massa os mortais no fossem to abjetos, a sorte em geral no lhes seria to triste. Neste sentido podemos dizer: O prprio mundo a sentena do mundo. Se se pusessem numa balana, dum lado todas as misrias do mundo e do outro todas as suas culpas, com certeza o equilbrio seria perfeito. certo, todavia, que pela inteligncia derivada da vontade para ser-lhe serva, pela inteligncia tal qual dada ao indivduo, o mundo no se mostra como se revela depois ao observador, ou seja, como objetividade duma mesma e nica vontade de viver, idntica com ele. O olhar grosseiro do indivduo turbado por aquilo que os Hindus denominam o vu de Maya: Em lugar da coisa em si no v mais que o fenmeno no tempo e no espao, no princpio de individuao e nas outras formas do princpio de razo. Com tal modo de conhecimento, to limitado, no apreende a essncia das coisas que uma s; v somente os fenmenos que aparecem isolados, divisos, inumerveis, diversos e no menos contrrios. Parece-lhe, ento, que prazer e dor so coisas de todo diferentes; tal ou tal pessoa se lhe apresenta como carrasco ou assassino e tal ou qual outra como mrtir e vtima; a perversidade para ele uma coisa e a dor outra. V que uns vivem alegremente na abundncia e nos prazeres, enquanto outros morrem de morte cruel, de fome e de frio. Ento pergunta: Onde est, portanto, a Justia? E, sob o impulso violento dessa vontade da qual teve a origem e a essncia, lana-se aos prazeres e s voluptuosidades da vida, prende-se-lhes com todas as foras, e no sabe que com este ato da sua vontade, colheu e relacionou consigo mesmo todas essas dores da vida e todas essas torturas, cujo aspecto o fazia pouco dantes estremecer de horror. V as dores do mundo e lhe v tambm a maldade. Mas longe de compreender que se trata apenas de aspectos diferentes do fenmeno do mesmo querer-viver, parece-lhe que so diversos entre si, ou antes, uns opostos aos outros, e procura com solicitude, embebido como est pelo princpio de individuao e cego pelo vu de Maya, subtrair-se s dores, ao sofrimento do seu prprio eu com a maldade, isto , com fazer os outros sofrerem. Porquanto, como numa barca, quando o mar furioso se encapela, erguendo na imensido dos horizontes o contorno da vaga monstruosa e o marinheiro entretanto permanece tranqilamente sentado, cheio de confiana no seu lenho frgil, assim tambm, em meio dum mundo repleto de ansiedades o homem isolado continua calmo, porque se apia e confia no princpio de individuao e na maneira pela qual o indivduo compreende as coisas do fenmeno. O mundo imenso, todo cheio de dores, num passado infinito como num infinito futuro, para ele qualquer coisa de ignoto, uma fbula. A sua imperceptvel pessoa, o seu presente, que no seno um ponto, o seu bem-estar momentneo, eis para ele a realidade. No h esforo que no faa para conserv-la, at que lhe no abra os olhos um conhecimento mais justo de todas estas coisas. At ento, nos mais recnditos recantos da sua conscincia, agita-se simplesmente um obscuro pressentimento de que tudo isto, em derradeiro exame, no lhe de todo desconhecido, e que antes poderia ter com ele tal relao que o princpio de individuao no estaria

em condies de defender. Desse pressentimento provm o frmito irresistvel, comum a todos os homens (e talvez tambm aos animais mais inteligentes), frmito que os tome da improviso toda vez que, por um acaso qualquer, se desconcertem sobre o princpio de individuao, quando o princpio de razo, sob qualquer uma de suas formas parece sofrer derrogao. Por exemplo, quando nos parece que se produz mudana sem causa, ou que alguma pessoa morta retorna sobre a Terra, ou que por outro modo qualquer o passado e o futuro se apresentam diante de ns, ou que vejamos prximos objetos assaz longnquos. O imenso terror que em tais casos nos invade resulta do fato de estarmos turbados e confusos acerca da nossa maneira de interpretar os fenmenos, maneira que suscetvel de nos fazer considerar nossa pessoa como separada do resto do mundo. Tal separao, ao contrrio, existe apenas no fenmeno, nunca na coisa em si: sobre isto se fundamenta a justia eterna. Em verdade terreno minado aquele sobre o qual est colocada a felicidade temporal e sobre que, neste mundo, a sabedoria errante perambula. Esta protege o indivduo da desgraa, aquela lhe procura o prazer; mas o indivduo no mais que um fenmeno e se difere dos demais, e se est isento das dores sofridas por outros, no o est seno como fenmeno, em virtude do princpio de individuao. Segundo a essncia verdadeira das coisas, todo homem deve considerar as dores todas do mundo como se fossem suas, e tomar por reais, tambm, as que so apenas possveis e isto at ao momento em que constitui a ser um querer-viver decidido, ou seja, por todo o tempo em que afirmar a vida com todas as suas foras. Para quem possui inteligncia que penetra para alm do princpio de individuao, a felicidade temporal, ddiva do acaso, ou resultado arrancado pela prudncia s guerras do destino, em meio do sofrimento universal, no mais que o sonho do mendigo que se v rei, mas que acordar para reconhecer que se tratava duma iluso que o havia feito crer estar subtrado as misrias da existncia. A justia eterna se subtrai ao olhar quando a inteligncia escrava do princpio de razo e enquanto est embebida pelo princpio de individuao: nestas condies o homem debalde a procura; e pode apenas substitui-la por fices. V o malvado, depois de infmias e crueldades de toda espcie, viver no prazer e morrer sem nunca ter sido inquietado. V o oprimido arrastar at o fim uma vida de afs sem que nunca aparea um vingador ou um remunerador. Percebe e compreende a justia eterna somente quem sabe elevar-se acima do conhecimento que procede segundo o princpio de razo e que se limita aos pormenores, quem sabe conceber as idias e ver para alm do princpio de individuao, e quem reconhece que as formas do fenmeno no pertencem coisa em si. Somente este, com a elevao da prpria inteligncia, poder compreender a verdadeira essncia da virtude, tal como lhe ser dentro em breve revelada pela seqncia das presentes consideraes, ainda que para pratic-la no se lhe requeira o conhecimento abstrato. Por conseguinte, quem subiu a tal excelsitude de idias compreende que, sendo a vontade o princpio de todo fenmeno, os tormentos infligidos a outrem, assim como os que ele mesmo sofre, o mal como a dor, sempre golpeiam o mesmo ser: somente os fenmenos nos quais aparecem o mal e a dor, se mostram sob a forma de indivduos distintos, separados por tempo e espao distantes. Entende que a distino entre aquele que inflige a dor e aquele que a sofre apenas fenmeno e no abrange a coisa em si, a vontade que em ambos existe; esta, induzida ao engano pela inteligncia destinada a servi-la, desconhece a si mesma e, procurando num dos seus fenmenos aumento de bem-estar, produz em outrem um excesso de dor. Arrastada pela sua violncia, dilacera com os dentes a prpria carne, ignorando que assim se fere a si mesma, manifestando desta maneira, por meio da individuao, o ntimo conflito que oculta no seio. Perseguidor e perseguido so idnticos. Este se engana no acreditando ter a sua parte no sofrimento; aquele se engana no acreditando participar da

culpabilidade. Se a viso chegasse a se lhes descerrar, o malvado reconheceria que, na vastido do mundo, ele mesmo vive no ntimo de cada criatura que sofre e que, quando dotada de razo, embalde se interroga por que razo foi chamada a viver, para curtir penas que sabe no ter merecido. O infeliz, por seu turno, compreenderia que todo o mal, que se comete ou que foi cometido sobre a terra, deriva dessa mesma vontade que lhe constitui a essncia e da qual no ele mais que fenmeno; compreenderia que, por virtude de tal fenmeno e da respectiva afirmao, ele assumiu todos os riscos que lhe so dependentes e deve suport-los com toda a justia por todo o tempo em que continua a ser essa vontade. Tal viso inspirou o gnio adivinhador de Caldern quando, no drama A Vida um Sonho, diz: Pus el delito Del hombre es haber nacido. mayor

E como realmente no seria um delito, do momento em que uma lei eterna o condena morte? Com estes versos Caldern no fez mais do que exprimir o dogma cristo do pecado original. O conhecimento vivo da justia eterna, esse brao de balana que une indissoluvelmente o maium culpae ao maium poenae requer que o homem se eleve inteiramente acima da individualidade e do princpio mesmo da sua possibilidade: do que resulta que esse conhecimento ficar sempre inacessvel maior parte dos homens, bem como a sua mais estreita aliada, a conscincia clara e precisa da essncia da virtude, de que dentro em pouco nos ocuparemos. Por isto, nos Vedas, cujo estudo s era permitido s trs castas regeneradas, constituintes da doutrina esotrica da sua filosofia, os sbios antigos da ndia a explicaram to diretamente quanto o conceito de per si e a lngua lhes permitia, sempre de acordo com a sua maneira de expor no menos imaginosa do que rapsdica. Mas na religio popular ou doutrina esotrica, apresentaram-na unicamente por meio de mitos. Tal exposio encontramo-la nos Vedas, fruto da mais alta inteligncia e da suprema sabedoria humana: Os Upanishad, que chegaram a ns, como a mais preciosa das ddivas que nos tem dado o presente sculo, revelam-nos a substncia dessa conscincia expressa em diversos modos, dos quais digno da mais sria considerao o seguinte: Fazem-se passar sob os olhares do discpulo, todos os seres do mundo animado e inanimado, e sobre cada um deles se pronuncia a palavra Tatoumes, ou mais corretamente tat twam asi, expresso que passou para a frmula chamada Mahavakya e que significa: Isto s tu. (l) Para o povo, nos estreitos limites em que a inteligncia lhe permitia compreender esta verdade, foi ela traduzida ao princpio de razo que por sua natureza no pode admiti-la pura e em si, achando-se at em contradio com ela. Todavia, sob forma de mito foi-lhe dado um equivalente suficiente para servir de regra de conduta, pois que esta interpretao metafrica e conforme ao conhecimento segundo o princpio de razo lhe permite compreender o valor moral da conduta, embora seja coisa estranha a tal espcie de conhecimento. Ora, este o objetivo de toda doutrina religiosa, enquanto no so mais que mitos que representam verdades a que a grosseira inteligncia do homem no pode chegar. Neste sentido o mito hindu pode ser dito, na linguagem de Kant, um postulado da razo prtica. E sob tal ponto de vista tem a imensa vantagem de conter apenas os elementos postos sob os olhos pela realidade e de poder. portanto, apoiar cada abstrao com dados intuitivos. Entendo aludir ao mito da transmigrao das almas, o qual ensina que todos os sofrimentos, que quando vivos houvermos infligido a outra criatura, devero ser expiados sofrendo-se identicamente as mesmas dores nesta terra, de tal modo que, se algum no tiver feito mais que matar um animal, dever depois dum

tempo infinito renascer sob a figura do mesmo animal e padecer a mesma sorte. A metempsicose ensina, tambm, que a conduta do mau condena a retornar a terra sob a forma da criatura sofredora e desprezada, renascendo mulher, animal, pria, tschandala, leproso, crocodilo, etc. Apresenta todos os tormentos com que ameaa sob imagens intuitivas, tomadas no mundo real sob figura de criaturas que sofrem e que ignoram tambm por que mereceram semelhante destino; e assim no tem necessidade de chamar em seu auxlio nenhum outro inferno. Em compensao, como recompensa virtude promete novo nascimento sob forma mais nobre e melhor, como brmane, sbio ou santo. Mas a recompensa suprema, prometida aos atos mais nobres e resignao mais perfeita, reservada tambm esposa que em sete existncias sucessivas morreu voluntariamente na fogueira pelo marido, e ao homem puro cujos lbios nunca pronunciaram mentira, esta recompensa no pode ser expressa pelo mito em linguagem humana seno de modo negativo, com a promessa to freqentemente repetida de no mais dever nascer: non adsumes iterum existentiam apparentem,(2) ou como enunciam os Budistas que no admitem os Vedas nem as castas: Tu chegars ao Nirvana, ou seja dito, a um estado em que no existem quatro coisas: o nascimento, a velhice, a doena e a morte. Jamais mito algum se aproximou e se aproximar duma verdade filosfica acessvel a to poucos, como esta velha doutrina do mais nobre e mais antigo dos povos, no qual, ainda que desnaturada em muitos pontos, reina como artigo de f popular e ainda hoje exerce, como exercia h quatro mil anos, a mais decisiva influncia sobre a vida. Por isso essa interpretao mtica non plus ultra foi adotada com admirao por Pitgoras e Plato que a tinham recebido da India ou do Egito, que a respeitavam, que a aplicavam e qual davam crdito, ainda que no saibamos at que ponto. Ns, entretanto, mandamos aos brmanes missionrios ingleses e teceles da congregao moraviana, a fim de que lhes endireitem caridosamente as crenas e a fim de que lhes ensinem, a eles brmanes, como foram criados do nada e como por essa razo devem estar penetrados de alegria e reconhecimento. Mas nunca as nossas religies deitaro razes na India. A sabedoria antiga e primitiva do gnero humano no ser destruda pelos acontecimentos que tiveram lugar na Galilia. Bem ao contrrio, a sabedoria da ndia sim que influi sobre a Europa e que transformar radicalmente nossa cincia e nossas idias.

CONSCINCIA DA JUSTIA ETERNA


Das investigaes expostas no alegrica, mas filosoficamente sobre a Justia Eterna, passaremos agora a consideraes que se lhes prendem diretamente sobre a importncia moral da conduta e assim tambm da conscincia, que o conhecimento simplesmente sentido. Mas quero antes chamar a ateno para duas particularidades da natureza humana que contribuiro para explicar como o homem, ao menos por um sentimento vago, conhece a substncia da justia eterna e a sua base, isto , a unidade e a identidade da vontade em todos os seus fenmenos. Com efeito, fora daquilo que demonstramos ser o objetivo do Estado em punir, sobre o qual encontra base o direito penal quando houver sido cometida uma ao injusta, produz-se no somente na vtima da m ao, freqentemente animada pelo

desejo de vingana, como tambm no mais desinteressado espectador, um sentimento de satisfao em ver o que praticou o mal suport-lo a seu turno na mesma medida. A meu ver, com isto no se exprime outra coisa seno a conscincia da justia eterna, porm mal compreendida e imediatamente falseada, porque o esprito, ainda turvo sob o imprio do princpio de individuao, comete uma anfibologia de conceitos, pedindo ao fenmeno aquilo que s pertence coisa em si; longe de compreender que, no fundo, ofensor e ofendido so idnticos e que se trata sempre do mesmo ser, o qual desconhecendo-se no seu prprio fenmeno, suporta ao mesmo tempo a dor e a culpa, quer tambm ver a dor no indivduo em que j a culpa se encontra. Quando um homem, de maldade fora do comum, acumula faculdades que muitos de seus semelhantes no possuem, conquanto sejam malvados tambm, a fora da sua inteligncia lhe d sobre eles uma superioridade imensa, permitindo-lhe atrair calamidades inauditas sobre milhes de seres e tal seria, por exemplo, um conquistador h neste caso, bem poucos que no quereriam ver esse tal expiar algum dia com uma soma igual de dores, os males que tem causado. Isto sucede porque no compreendem como, em si, o autor de tanto mal e suas vitimas se identificam; porque no vem que a vontade que as anima, a qual lhes o prprio princpio de existncia, tambm existe no seu carrasco, no qual manifesta a prpria essncia com extremo grau de clareza; porque no vem que o opressor sofre tanto quanto os oprimidos e numa medida que precisamente est em relao com a lucidez maior da sua conscincia e a veemncia mais forte da sua vontade. Mas uma conscincia mais profunda, liberta dos vnculos do princpio de individuao, uma inteligncia mais elevada, fonte de toda virtude ou de toda grandeza de alma, j no nutre tais exigncias de justia vingadora. Disto encontramos a prova na moral crist que proibe absolutamente que se resgate o mal com o mal e que faz reinar a justia eterna num dominio que no o do fenmeno, mas sim o da coisa em si. (A mim a vingana, Eu darei a retribuio, diz o Senhor. Rom. XII, 19.) H outro trao caracterstico da natureza humana, muito mais surpreendente, mas tambm muito mais raro, que indica o mesmo desejo de fazer descer a justia eterna ao terreno da prtica, ou seja, do princpio de individuao, que ao mesmo tempo patenteia a confuso da conscincia e demonstra como o querer-viver j o disse linhas acima representa por sua conta uma grande tragicomdia e como uma mesma e nica vontade transpira em todos os seus fenmenos: eis do que se trata. Vemos por vezes um homem recriminar to profundamente alguma grande iniqidade de que foi vitima ou mesmo mero. espectador, que capaz de fazer refletidamente o sacrifcio seguro da prpria vida para atingir com a sua vingana o autor do mal. Vemo-lo, por exemplo, perseguir por longos anos algum poderoso opressor, assassin-lo e subir depois ao patbulo para sofrer a morte que previa e que nem mesmo procurou evitar, porque a seus olhos a vida s tinha valor como meio de chegar vingana. Tais exemplos se encontram especialmente entre os espanhis. Procurando atentamente o significado deste sentimento de vingana, descobri-loemos bem diferente do sentimento comum que procura suavizar o mal sofrido com o espetculo do mal infligido. Devemos, alis, reconhecer que o que o inspira merece menos o ttulo de vingana que o de punio pois que tem em vista influir sobre o futuro por meio do exemplo, e tudo isto sem o mnimo fim egosta no que diz respeito ao vingador, visto que sua perda certa, e no que diz respeito sociedade, a cuja segurana provem as leis. No caso a pena aplicada por um indivduo isolado e no pelo Estado, nem tampouco em execuo de lei; esta atinge antes uma ao que o Estado no queria ou no podia punir e da qual desaprova o castigo. Eu creio que uma indignao, suscetvel de compelir um homem to alm dos limites de todo amor a si mesmo, surge do mais profundo sentimento consciente que esse homem possui de ser ele mesmo, esse

querer-viver todo inteiro que se revela em todos os seres e em todos os tempos e que no pode permanecer indiferente ao presente nem ao mais longnquo futuro, pois que esses lhes pertencem em igual medida: e afirmando tal querer, ele pede nada menos que isto, que no drama que representa no comparea mais um sujeito to monstruosamente execrvel, e procura intimidar os futuros celerados com o exemplo duma vingana contra a qual no h defesa possvel, desde o momento em que o temor da morte no faz recuar o vingador. O querer-viver, conquanto se afirme ainda, aqui j no est anexo ao fenmeno isolado, ao indivduo; compreende a idia da humanidade de que desejaria purificar o fenmeno de deformidades to monstruosas e repulsivas. Para uma criatura humana um trao de carter raro, significativo, que se eleva at o sublime, o sacrificarse o prprio indivduo, aspirando a tornar-se o executor dessa justia eterna, da qual desconhece, todavia, a verdadeira natureza.

BONDADE E MALDADE
As precedentes consideraes sobre a conduta do homem nos prepararam para este ltimo estudo e nos facilitaram consideravelmente a tarefa de pr em claro, sob forma abstrata e em esprito filosfico, a importncia verdadeiramente moral da conduta, o que, em lngua vulgar, indicado pelos termos bom e mau, termos com que o homem se contenta para compreend-la inteiramente, alm do que demonstraremos que tudo isto faz parte do nosso pensamento fundamental. Mas antes, as noes de bom e de mau que nos seus escritos os filsofos hodiernos (coisa estranha!) consideram como simples e, por conseginte, como insuscetveis de anlise enquanto eu quero sejam reconduzidas ao seu significado prprio, para no deixar o leitor no erro de acreditar que compreendem mais do que em realidade o caso e que exprimam j de per si tudo quanto necessrio expor agora. Posso bem faz-lo de minha parte, porquanto no tenho a inteno de entrincheirar-me nestes pargrafos da moral atrs da palavra bom, tanto quanto no o fiz na Esttica com as palavras belo ou verdadeiro, para dar a entender depois, assumindo um ar muito grave e aps haver-lhes aduzido o afixo dade o qual parece ter hoje uma importncia especial e servir de escapatria em muitas circunstncias, para dar a entender, repito, que pronunciando estas trs palavras fiz alguma coisa mais do que acenar a trs conceitos vastos e abstratos, por conseguinte muito pobres de contedo e que tm origem e significados diversssimos. Com efeito, estas trs palavras, que em origem indicavam algo de to perfeito, s podem agora inspirar repugnncia, porque qualquer leitor que haja tomado conhecimento dos escritos modernos, deve ter visto mil vezes o autor mais incapaz de pensar, imaginar que lhe basta pronunci-las, todo boquiaberto e com a expresso dum bode inspirado, para ter anunciado uma profunda verdade. A noo de verdadeiro foi explicada na minha dissertao sobre o princpio de razo, cap. 5. 29 e seg. Todo o nosso livro terceiro serviu para dar pela primeira vez o verdadeiro significado da noo belo. Agora nos ocuparemos em restituir noo bom, o seu verdadeiro sentido, o que pode ser feito em poucas palavras. Tal conceito essencialmente relativo e indica a convenincia dum objeto a alguma tendncia determinada pela vontade. Assim, pois, o pensamento aceita por bom tudo aquilo que satisfaz a vontade em qualquer das suas manifestaes, todos os objetos que a servem

na consecuo do seu escopo, ainda que, por outro lado, sejam diferentes em tudo o mais. Por isto dizemos: Bom repasto, bom caminho, bom tempo, boas armas, bom augrio, etc.; em breve, chamamos bom tudo aquilo que precisamente como desejamos que seja naquele momento, assim que tal coisa pode ser boa para alguns, sendo o oposto para outros. A noo bom se divide em duas subespcies. Uma que se refere satisfao imediata da vontade atual e outra que lhe compreende a satisfao mediata, colocada no futuro; dito em outras palavras, a primeira concerne ao deleitvel, a segunda ao til. A noo oposta, at que se trata de seres no cognoscentes, expressa pelo termo mau, mais raramente e mais abstratamente com a palavra mal. Indicam, portanto, tudo aquilo que no combina com a tendncia atual da vontade. Como foram qualificadas todas as coisas que podem ter alguma relao com a vontade, assim foi aplicada aos seres humanos achados favorveis, piedosos, simpticos, a qualificao de bons, conservando o mesmo significado e o mesmo sentido relativo que se encontra neste modo de dizer: Fulano bom para mim, mas no para ti. Porm, aqueles cujo carter tal que, longe de querer contrariar os desejos alheios, esto sempre dispostos a favorec-los, aqueles que constantemente se mostram piedosos, afveis, benficos, esses, dada essa relao que a conduta lhes tem com a vontade alheia em geral, foram denominados em sentido absoluto, homens bons. O conceito contrrio expresso em alemo, e h cerca de cem anos tambm em francs, com uma palavra diversa, quando se trata de seres inteligentes (animais e homens) e tal no o caso para outras criaturas: So chamados bse ou mchants; esta distino no existe na maior parte das outras linguas; assim, a grega designa por (C. g.) a latina por malus, a italiana por cativo, a inglesa por bad, tanto aos homens quanto s coisas inanimadas, que contrariam as aspiraes da vontade individual determinada. Assim, pois, vertidas em origem para a parte passiva do bom, as investigaes s mais tarde puderam conduzir-se para a parte ativa, a fim de estudar a conduta do homem qualificado bom, no mais em relao aos outros, mas em relao a si mesmo e sobretudo para dar-se conta, por um lado, do respeito objetivo que inspira aos outros e da satisfao em si mesma especial, que atribui evidentemente ao indivduo, do momento em que a adquire com sacrifcios de toda sorte; e por outro lado, da dor interna que acompanha o mau propsito, qualquer que seja a vantagem externa que haja dado a quem o nutria. Ai tiveram origem os sistemas de moral, tanto os que se apiam na filosofia, quanto os que se fundam nas religies. Todos eles procuram reunir por algum modo a felicidade virtude. Os primeiros esforam-se para chegar a esse ponto, ou por meio do princpio de contradio, ou pelo da razo, isto , identificando a felicidade com a virtude, ou fazem a primeira derivar da ultima; mas no nos do mais do que sofismas. Os segundos crem atingir o objetivo, admitindo outros mundos alm dos que a experincia nos pode fazer conhecer. (1) O nosso estudo, entretanto, nos far saber que a essncia da virtude uma aspirao que possui efetivamente uma tendncia contrria da felicidade que quer o bem-estar e a vida. De quanto havemos exposto resulta que, em virtude da sua noo, o bom (C. g.) ou seja, essencialmente relativo, porque a sua natureza consiste na sua relao com uma vontade especial. O bom absoluto , portanto, uma contradio; o bem supremo, summum bonum, significa a mesma coisa, isto , uma satisfao final da vontade, depois da qual no mais surgiriam novos desejos, motivo derradeiro cujo cumprimento apagaria de maneira indestrutvel o querer. Ora, segundo as consideraes contidas at aqui, neste quarto livro, semelhante coisa inadmissvel. A vontade no pode encontrar uma satisfao que lhe permita no mais recomear a querer, tanto quanto no poderia o tempo acabar ou comear. No existe para a vontade uma realizao durvel e para sempre satisfatria da sua aspirao. A vontade o tonel das Danaides. Para ela no h

bem supremo, absoluto, mas apenas um bem que sempre provisrio. Se, porm, nos empenhssemos com o fim de dar um emprego honorrio, de certa maneira a ttulo emrito, a uma antiga locuo que no se quisesse pr completamente fora de uso, poder-se-ia, figuradamente e metaforicamente, denominar bem absoluto, summum bonum, ao querer quando se suprime e se nega a si mesmo, verdadeira ausncia de volio, nica a apagar e sufocar para sempre a vontade, nica a dar to grande satisfao que j no pode ser perturbada por coisa alguma, nica a redimir o mundo e disto trataremos dentro em pouco no fim deste estudo. Pode-se consider-la como o nico remdio que cura radicalmente, enquanto todos os outros no so mais que paliativos e andinos. Neste sentido, a palavra grega (C. g.) bem como a latina finis bonorum se aplicam ainda melhor coisa. Eis quanto tinha a dizer sobre as expresses bom e mau. Agora, entremos na questo. Quando um homem, apenas se lhe oferea a ocasio e nenhuma fora extrema lho impea, est sempre disposto a agir injustamente, ns o chamamos mau. Isto significa, segundo a nossa definio de injustia, que esse homem no se limita a firmar o seu querer-viver como se manifesta no seu corpo, mas estende essa afirmao at neg-la nos outros indivduos. Demonstra-o procurando empregar as foras desses indivduos ao servio da sua vontade e destruir-lhes a existncia quando se tornam obstculo s suas aspiraes. Tudo isto resulta, em ltima anlise, daquele extremo egosmo cuja natureza havemos definido anteriormente. Desde o comeo ressaltam aqui duas coisas: Em primeiro lugar, que a vivacidade do querer-viver excessiva em tal indivduo e vai alm da afirmao do seu prprio corpo; em segundo lugar, que a sua conscincia, submetida ao princpio de razo e embebida do princpio de individuao, se atm obstinadamente apegada distino que este ltimo estabelece entre a sua pessoa e todas as outras; por conseqncia, esse algum no procurar seno o prprio bem e permanecer completamente indiferente ao dos outros; ou antes, o prprio ser deles ser estranho a seus olhos e separado deles por um largo abismo; porque, a bem dizer, os considerar como simples fantasmas que nada tm de real. Estes dois elementos formam a base fundamental dum carter mau. Tal veemncia excessiva do querer j de per si e diretamente, uma fonte constante de dor. Primeiramente porque qualquer querer, como tal, nasce da necessidade, portanto, da dor. (Assim vimos tambm, no livro terceiro, que a calma provisria de algum querer, produzida quando, sujeito puro e involuntrio do conhecimento correlativo da idia, o homem se abandona contemplao do belo, e j por isso um elemento principal do prazer esttico.) Depois, porque a concatenao causal das coisas faz com que, na maior parte das vezes, os desejos fiquem insatisfeitos, e com que a vontade seja mais freqentemente contrariada do que satisfeita, sucedendo que um querer veemente e mltiplo acarreta constantemente um sofrimento mltiplo e veemente. Porquanto todo sofrimento unicamente um querer insatisfeito e contrrio. A prpria dor fsica resultante duma leso ou duma destruio material, s possvel como dor porque o corpo a vontade objetivada. Este fato, de um sofrimento violento e multiforme ser inseparvel dum querer igualmente violento e multiforme, o que imprime fisionomia dos homens de fato maus, o cunho duma forte dor interna. Mesmo quando tivessem todas as aparncias da felicidade, a infelicidade ressaltar-lhes-ia no semblante apenas cessassem de fingir. Com o hbito, este sentimento de tortura interna, diretamente prprio do mau, provoca tambm o prazer gratuito e independente do egosmo, produzido pelo penar alheio; tal prazer o que constitui a malvadez propriamente dita, a qual pode chegar at crueldade. Ento, a dor alheia no mais o meio de chegar aos objetivos da prpria vontade, mas finalidade por si mesma. Eis a explicao pormenorizada do fenmeno. Sendo o homem a manifestao duma vontade

esclarecida por uma inteligncia superior, compara constantemente a proporo entre a satisfao real e sentida pela sua vontade e a satisfao possvel que lhe faz entrever a inteligncia. Da nasce a inveja: Cada privao agravada desmedidamente pela felicidade alheia e aliviada pela certeza de que outrem sofre a mesma privao. Os males comuns a todos, inerentes vida humana, pouco nos afligem. O mesmo sucede com os que derivam do clima e pertencem a toda uma regio. A recordao de sofrimentos maiores que o nosso, acalma a nossa dor. O espetculo do penar alheio aquieta o nosso. Quando, pois, num homem os impulsos da vontade so de violncia excessiva; quando, devorado pela avidez, ele quereria abraar tudo duma vez para extinguir a sede do seu egosmo, e quando ao mesmo tempo deve convencer-se, em verdade, de que qualquer satisfao apenas ilusria, que seus desejos no mantm, em se realizando, aquilo que com a esperana prometiam, ou seja, a quietao da sua vida vontade, que um desejo apagado no faz mais do que revestir uma forma nova sob a qual recomea a atorment-lo, que, finalmente, mesmo que todos os seus desejos fossem exauridos, os impulsos do seu querer, admitida mesmo a ausncia de qualquer motivo reconhecido, persistiriam para sempre, manifestando-se como um sentimento horrvel de vazio e de nada, acompanhado duma angstia indescritvel; tudo isto, se no sentido seno em pequena medida e no produz mais do que um pequeno grau de humor negro na gente dotada de vontade ordinria, no homem cujas manifestaes da vontade, vo at maldade extrema, provocar necessariamente uma tortura interna excessiva, uma agitao contnua, uma dor incurvel. Procurar ele ento, por vias indiretas, essa calma que no pode encontrar diretamente e tentar aliviar o sofrimento com o espetculo dos sofrimentos alheios, descobrindo neles um espetculo cuja vista o deleita; eis de que modo se produz o fenmeno da crueldade propriamente dita, esta sede de sangue que a histria nos mostra to de freqente em Neros e Domicianos, em tiranos da Africa, em Robespierre, etc. Imediatamente depois da maldade, vem o sentimento de vingana que paga o mal com o mal, no em vista do futuro, que o que caracteriza a punio, mas unicamente por causa do passado, por causa dum fato consumado, na sua qualidade de fato consumado; por conseqncia com desinteresse, no como meio mas como fim e com o fim de gozar com o sofrimento inflicto ao ofensor. O que distingue a vingana da maldade pura e a justifica um pouco, uma aparncia de direito no sentido em que o mesmo ato que nesse momento constitui a vingana, se se efetuasse legalmente, segundo alguma regra estabelecida e anteriormente conhecida, e numa sociedade que a tivesse sancionado, seria penalidade e, portanto, direito. Ao lado das dores h pouco descritas que, inseparveis da maldade, como ela derivam da mesma raiz, duma veemncia excessiva da vontade, h ainda outra, diferente e efetivamente especial que a acompanha e que se faz sentir depois de qualquer ao malvada, seja que esta se constitua duma simples injustia cometida por egosmo, seja que represente um ato de pura maldade. o que se chama remorso ou arrependimento, segundo mais ou menos persistente. Se tivermos presente no esprito o contedo deste quarto livro, sobretudo no seu princpio em que desenvolvi a verdade segundo a qual a vida est para sempre assegurada ao querer-viver, do qual no seno a cpia ou a imagem; se recordarmos alm disso quanto expus acerca da justia eterna, veremos que o sentimento do arrependimento no pode ter sentido conforme tais consideraes; em outras palavras, que a essncia no lhe pode ser expressa sob forma abstrata seno como estou para faz-lo, observando-se antes de tudo que ali se distinguem dois elementos que acabam nada menos do que por confundir-se e que o pensamento deve sempre representar como perfeitamente reunidos. Por mais espesso que seja o vu com que Maya obscurece o esprito do mau, ,

por maior que seja o apego com que o mau persevere no princpio de individuao, o qual lhe faz considerar a sua pessoa como absolutamente diferente de todas as outras e como separada delas por meio dum largo abismo, perspectiva a que se atm com todas as suas foras, porque lhe convm ao egosmo e lhe serve de ponto de apoio e porque a inteligncia , na maior parte das vezes, monopolizada pelos interesses da vontade, bem no fundo da conscincia agita-se, no obstante, um pressentimento que lhe diz que tal ordem de coisas , tambm, sempre e unicamente fenomenal; que em si, de todo diferente; que malgrado a distncia com que o tempo e o espao o separam dos outros indivduos e das dores que os acometem e os acometem por sua prpria culpa, e porquanto eles possam parecer-lhe estranhos, todavia, considerando-os na sua ntima essncia, fora da representao e das formas, o mesmo querer-viver que em todos se manifesta; mas que ele, homem malvado, se desconhece em si mesmo, volta suas armas contra si prprio, e procurando atingir maior soma de bem-estar, provoca nos outros fenmenos, a dor mais extrema; a voz interna lhe diz tambm que ele, com a sua perversidade, tambm essa mesma vontade toda inteira; que portanto, no somente o opressor mas tambm o oprimido; que um sonho enganador, sob a forma do tempo e do espao, o separa e o alheia dos sofrimentos inumerveis das suas vtimas, que, todavia, o sonho se desvanece e que em realidade ele deve conquistar o prazer por meio da dor; e que, todos os tormentos, includos aqueles de que o esprito lhe mostra apenas a possibilidade, o golpeiam realmente na sua qualidade de fenmeno do querer-viver, visto que s pela inteligncia individual e por virtude do princpio de individuao, possibilidade e realidade, proximidade e distncia de tempo e de espao so distintas, no o sendo, entretanto, em si. Tal verdade, exposta miticamente, isto , apropriada ao princpio de razo e traduzida em forma fenomenal, enunciada na transmigrao das almas; mas a sua expresso pura e livre de qualquer mistificao se encontra nessa angstia que se sente surdamente, mas de modo tal que induz ao desespero e a qual se chama remorso. Este se origina, tambm, duma segunda fonte vizinha da primeira, do conhecimento direto da fora com que no homem mau o querer-viver se afirma e, ultrapassando de muito o seu fenmeno individual, vai at a negao total desse mesmo querer que se manifesta nos outros indivduos, O horror interno que causa ao malfeitor a sua ao e que ele procura dissimular, em si mesmo, contm, pois, ao lado do sentimento vago do nada e da simples aparncia do princpio de individuao e da distino que estabelece entre a sua pessoa e os outros, a noo da violncia da sua prpria vontade, da fora com que se lanou vida e com que se apega existncia, da qual tem sob a vista o lado terrvel nas torturas daqueles a quem ele mesmo magoou e qual, entretanto, de tal modo se prendeu e to estreita-mente, que chega ao ponto de praticar os mais espantosos delitos, precisamente como meio de melhor afirmar a sua prpria vontade. Ele reconhece que um fenmeno concentrado do querer-viver, sente at que ponto se tornou escravo da vida e, portanto, das penas inumerveis que lhe formam a essncia porquanto esta tem diante de si um tempo e um espao infinitos para culminar a distncia entre a possibilidade e a realizao e para transformar em sofrimentos efetivamente sentidos, os sofrimentos simplesmente conhecidos. Mas os milhes de anos durante os quais ter de renascer constantemente, no existem seno no pensamento, assim como todo o passado e todo o futuro no existem seno na abstrao. No h tempo cumprido, nem forma fenomenal para a vontade alm do presente e, para o indivduo, o tempo sempre novo e este se encontra continuamente como apenas nascido. Porquanto a vida inseparvel do querer-viver e a sua forma sempre o tempo presente. A morte, deixem-me repetir a comparao, a morte como o crepsculo do Sol que a noite parece engolir, mas que, em realidade, fonte de todo esplendor, brilha ininterruptamente e leva sem trgua dias novos a mundos novos,

sempre morrendo e sempre nascendo. S para o indivduo h princpio e fim por meio do tempo, que a forma do seu fenmeno para a representao. Fora do tempo no h mais que a vontade, a coisa em si de Kant, e a sua adequada objetividade, a Idia platnica. Por isso o suicdio no salvao. Tudo aquilo que, no mais profundo do seu ser, cada um quer, preciso que seja. E tudo aquilo que cada um , o quer igualmente. Assim, pois, ao lado do simples sentimento que nos mostra a iluso e a nulidade das formas que separam os indivduos na representao, ainda o conhecimento adquirido pela vontade acerca de si mesma e o seu grau, que fornece um estimulo conscincia. O curso da vida desenha sobre a tela a imagem do carter emprico, do qual o carter inteligvel o original, e o mau espanta-se com o reconhecer-se; pouco importa que o seu sulco seja demarcado at ao ponto de o mundo participar do seu espanto, ou que seja sutil at ao ponto de no poder ser visto seno por ele mesmo, dizendo-lhe respeito imediato tudo isto. O passado resultaria indiferente, como simples fenmeno, e no poderia inquietar a conscincia se o carter no sentisse que independente do tempo e que este no pode modific-lo at que a vontade no se negue a si mesma. Por isto as coisas passadas continuam a pesar na conscincia. A prece No nos deixes cair em tentao significa: No nos deixes ver quem somos. Na violncia com que afirma a vida e se lhe apresenta nos sofrimentos que aflige aos outros, o mau mede a distncia em que se encontra da supresso ou da negao do querer-viver, nico refgio possvel contra o mundo e as suas dores. Ele v quanto pertence ao mundo e com quanta fora se lhe apega; as dores alheias, por ele reconhecidas, no lograram comov-lo; e agora, est abandonado vida e s dores sentidas. A questo de saber se com isto a veemncia da sua vontade ser vencida ou despedaada, permanece indecisa. Esta anlise do significado e da essncia do mau, que simplesmente advertidos, no conhecidos claramente e abstratamente, constituem o remorso, tornar-se- mais precisa e mais perfeita com a anlise do bom, feita no mesmo esprito, isto , como atributo da vontade humana, e depois, como as consideraes sobre a resignao absoluta e a santidade que derivam do bom e atingem a perfeio suprema. Porque os contrastes mutuamente se esclarecem e o dia, revelando a sua prpria existncia, tambm revela a da noite, como diz Spinoza excelentemente.

VIRTUDE
Uma moral sem fundamento, isto , uma simples discusso sobre a moral, no pode agir porque no motiva. Mas uma moral que motiva no pode ser efeito seno agindo sobre o egosmo. Ora, tudo o que provm do sentimento egosta destitudo de valor moral. Donde se segue que a moral e, geralmente, o conhecimento abstrato no pode produzir a verdadeira virtude. Esta no pode nascer seno do conhecimento intuitivo que nos faz reconhecer nos outros a nossa mesma essncia. Porquanto a virtude procede, em verdade, do conhecimento, mas no do conhecimento abstrato, do que se pode comunicar com palavras. Pois do contrrio, poderia ser ensinada; e enquanto enuncissemos abstratamente a noo que lhe serve de base, ao mesmo tempo corrigiramos moralmente qualquer homem que a tivesse compreendido. No assim, contudo. Conferncias e sermes sobre a moral no podero nunca produzir um virtuoso, como tambm todos os tratados de esttica, desde

o de Aristteles, no conseguiram jamais criar um poeta. Porquanto a noo abstrata to infrutfera para a essncia da virtude quanto o para a Arte; pode unicamente prestar servios subordinados como instrumento que auxilia a realizar e conservar na memria aquilo que foi reconhecido e decidido por outros meios. Veile non discitur No se aprende a querer. Efetivamente, os dogmas abstratos no tm influncia sobre a virtude ou a bondade de nimo. As falsas teorias no lhe constituem empecilho, como tambm, as verdadeiras no lhe do auxlio. E na verdade seria uma desventura que o ponto essencial da vida humana, o seu valor moral e imortal, dependesse duma coisa cuja aquisio to fortuita, dum dogma, duma religio ou dalgum filosofismo. Os dogmas no domnio da moral no tm outro emprego alm do que fornecer ao homem que atingiu a virtude, por meio de algum conceito de todo diferente, o que exporemos em breve, ou seja, um esquema, um formulrio com o qual se d conta prpria razo dos atos no egostas; mas esta prestao de contas, com a qual se quer que a razo se contente, quase sempre fictcia, porque essa razo, ou seja, o prprio virtuoso, no compreende a natureza ntima de semelhante conduta. certo que os dogmas podem exercer a maior influncia sobre a conduta, sobre os atos externos e no menos do que o habito e o exemplo (cuja influncia depende do fato de o homem vulgar no confiar no prprio discernimento, cuja debilidade sente, mas sim na prpria experincia e na dos outros). Mas nada mudam na disposio interna.(1) O conhecimento abstrato no fornece mais do que motivos. Ora, os motivos, como o havemos demonstrado, podem modificar unicamente a direo da vontade e no a vontade em si mesma. O conhecimento comunicvel, o ensinamento, no pode agir sobre a vontade seno como motivo. Qualquer que seja, pois, o sentido para que o guiem os dogmas, aquilo que o homem quer realmente, em geral permanece idntico. Apenas o seu modo de ver, acerca dos meios de atingir o fim, foi modificado, e motivos imaginrios o guiaro como motivos reais. Assim, por exemplo, do ponto de vista do valor moral do indivduo, o resultado absolutamente o mesmo se ele distribui esmolas considerveis aos pobres, na firme convico de que assim ser recompensado pelo dcuplo na vida futura, ou se emprega a mesma soma em melhorar um fundo que ao cabo de alguns anos lhe dar uma renda maior e mais segura; igualmente aquele que por ortodoxia abandona fogueira um herege to assassino quanto o celerado que o trai por dinheiro; idntico o caso, tendo-se conta das intenes, para aquele que degola os turcos na Terra Prometida, quando o faz com a esperana de conseguir assim um lugar no paraso. Porquanto todos eles no tm cuidado seno de si mesmos, dos seus objetivos, egostas, precisamente como o supracitado celerado, do qual no diferem seno naquilo que tm de absurdo os meios que empregam. Como dizamos, por de fora a vontade acessvel unicamente por meio dos motivos. Estes lhe modificam unicamente a maneira com que se manifesta, mas no lhe modificam a substncia. Velie non discitur No se aprende a querer. No homem que na prtica das boas obras se apia sobre os dogmas, preciso distinguir se esses dogmas so verdadeiramente o motivo dos seus atos ou se, como h pouco dizia, so apenas um modo fictcio de dar contas bastantes razo, de aes que derivam duma origem de todo diversa e que ele pratica porque bom mas que no sabe, todavia, explicar convenientemente, porque no filsofo, enquanto desejaria, entretanto, formar opinio a propsito. Todavia, a diferena difcil de ser encontrada, porque o seu princpio existe no foro ntimo do homem. Por isto no podemos, quase nunca, julgar com certeza sobre a moralidade dos atos alheios e raramente dos nossos. Os dogmas, os exemplos e os costumes podem modificar consideravelmente tanto os fatos e as obras dos povos, quanto os dos indivduos. Mas por si, as obras (opera operata) no so mais do que imagens vazias; o que lhes d valor moral a disposio

psquica que as produziu. Esse valor, com efeito, pode ser igual em fenmenos externos bastante diversos. Com o mesmo gravame de perversidade este morrer na forca e aquele, entretanto, poder terminar tranqilamente a vida junto dos seus. A mesma maldade pode manifestar-se num povo com rspidos traos por meio do assassnio e da antropofagia, e noutro com a fina e ligeira miniatura das intrigas cortess, das perseguies e refinamentos de toda ordem. Mas o fundo o mesmo para ambos. Suponhamos que um Estado, ou mesmo um dogma que fosse objeto de f absoluta e que ensinasse existirem penas e recompensas alm-tmulo, conseguisse impedir qualquer delito. Politicamente o beneficio seria imenso, moralmente nulo: Quando muito se evitaria vida o ser a cpia fiel da vontade. A verdadeira bondade de nimo, a virtude desinteressada, a nobilidade pura, no nascem, portanto, do conhecimento abstrato; -lhes a origem um conhecimento imediato e intuitivo que no se pode adquirir ou suprimir com palavras; que precisamente por no ser abstrato no pode ser ensinado, mas deve sempre revelar-se de per si; e que para exprimir-se de modo adequado recorre no a discursos, mas aos fatos, conduta, a toda a maneira de viver. Ns, que aqui nos ocupamos com encontrar a teoria da virtude, e que devemos, portanto, enunciar em frmula abstrata o fundo desse conhecimento que lhe serve de base, no poderemos jamais apresentar, assim expresso, o conhecimento mesmo, mas apenas o seu conceito; pois a sua noo abstrata que daremos, partindo sempre da conduta, que a nica em que se torna visvel e qual nos referimos sempre como a sua nica expresso adequada. E temos por tarefa comentar e integpretar tal expresso, ou seja, devemos enunciar com frmula abstrata o fenmeno que se manifesta por meio da conduta. Antes de passar bondade propriamente dita, em oposio maldade, urge falar ainda dum grau intermedirio, isto , da simples negao da maldade, a justia. J explicamos suficientemente as noes de justo e de injusto. Bastar, portanto, dizer em poucas palavras, que quem reconhece e respeita esse limite puramente moral que divide o justo do injusto, mesmo quando no assegurado por alguma lei ou algum poder externo, quem, pois, segundo a nossa explicao, em afirmando a prpria vontade, no chega nunca a negar a dos outros este justo. Tal homem, para aumentar o prprio bem-estar, nunca far sofrer o seu semelhante, jamais cometer um delito e respeitar sempre os direitos e propriedades alheias. Vemos com isto que para o homem justo o princpio de individuao no mais, como para o malvado, uma barreira de separao absoluta; que aquele no afirma como este unicamente o prprio fenmeno da vontade, negando todos os outros; que as criaturas humanas no so para ele simples fantasmas de essncia diferente da sua: toda a sua conduta mostra, ao contrrio, que ele reconhece o seu ser, isto , o querer-viver como coisa em si, no indivduo estranho que no lhe dado seno na representao; que se encontra a si mesmo em tal fenmeno ate certo grau, ou seja, at o ponto de no praticar injustia e de no lesar a ningum. Sua perspectiva atravessa, ento, na mesma medida, o princpio de Individuao, o vu de Maya, no sentido em que ele considera o ser alheio como igual ao seu e no o ofende. Observando-se bem, encontraremos j na justia, a este ponto, a resoluo tomada de no afirmar a vontade prpria ao ponto de negar a vontade alheia, constrangendo esta a servir aquela. Estar-se-, portanto, sempre disposto a conceder o equivalente do que se reclama. No seu grau supremo, este sentimento de justia est sempre associado bondade propriamente dita, cujo carter no mais unicamente negativo; e tanto pode ir longe que se comece a duvidar do direito que se possa ter sobre uma propriedade recebida por sucesso; que se no queira mais recorrer seno s prprias foras, espirituais ou fsicas, para prover s necessidades do corpo; que se tenham escrpulos em fazer-se servir pelos outros; que se reprove a si mesmo qualquer luxo; e que

finalmente se faa voto de pobreza voluntria. Assim que vemos Pascal volvido ao ascetismo, no querer mais ser servido por ningum, conquanto tivesse criados em grande nmero; preparar o leito a si prprio, apesar do seu constante estado de doena; ir tomar de suas mos a refeio na cozinha, etc. (Vie de Pascal par sa Soeur.) Na mesma ordem de idias se conta que muitos Hindus e at mesmo rajs no empregam as imensas fortunas que possuem seno na manuteno da famlia, da corte e dos servidores e praticam rigorosamente a mxima de nada comer que no hajam semeado e colhido com as prprias mos. Eu acho, porm, que aqui se parte dum mal-entendido; porquanto um homem, pelo prprio fato de ser rico e poderoso, pode contribuir para o conjunto da sociedade humana em servios to considerveis que equivalham s riquezas herdadas, cujo gozo a sociedade lhe garante. Propriamente falando, a justia excessiva dos Hindus mais do que justia; constitui j a verdadeira renncia, a negao do querer-viver, o ascetismo, do qual viremos a tratar ainda. Em compensao o puro parasitismo, a existncia custa alheia, por meio da riqueza herdada sem nada produzir por si mesmo, pode j passar por moralmente injusta, ainda que em direito positivo no se lhe encontre o que dizer. Vimos que o sentimento espontneo da justia deriva do fato pelo qual a inteligncia vai at a certo ponto alm do princpio de individuao, enquanto o homem injusto permanece nele inteiramente imerso. Este discernimento pode alcanar no somente o grau necessrio justia, como tambm maior elevao, a essa elevao que predispe benevolncia, beneficncia positiva, caridade. O que pode produzirse qualquer que seja a fora, a energia da vontade no indivduo. A inteligncia poder sempre fazer-lhe equilbrio, ensinar-lhe a resistir tentao de agir injustamente, bem como produzir todos os graus da bondade at resignao. No se deve, pois, acreditar que o homem bom seja o fenmeno duma vontade mais fraca que a do mau; pois h nele a inteligncia que refreia o cego impulso do querer. D-se com freqncia o caso de indivduos que parecem bons unicamente por causa da fraqueza de vontade que se manifesta neles. Mas o que valem bem cedo se revela porque so incapazes de qualquer esforo sobre si mesmos, quando se trata de praticar um ato de justia ou alguma boa obra. Como rara exceo poder apresentar-se um homem que possua, digamos, considervel renda, da qual empregue pequena parte para suas necessidades e d tudo o mais aos pobres, privando-se de muitos prazeres e divertimentos; mas se procurarmos compreender claramente tal modo de agir, encontraremos, abstrao feita de qualquer dogma com que talvez este homem procure expliclo racionalmente a si mesmo, que a expresso geral mais simples e o carter essencial da sua conduta, est em que ele estabelece menos do que se faz comumente uma diferena entre si e os outros. Enquanto para a grande maioria dos homens esta diferena tal que para o mau a dor alheia um argumento direto de alegria, e para o injusto um grato meio de prover ao prprio bemestar; enquanto em geral, a maior parte dos homens v e conhece de perto criaturas inumerveis que sofrem, sem se resolver, entretanto, a ir-lhes em auxlio, porque com isto se submeteriam a alguma privao; enquanto assim, para gente de tal jaez, a diferena entre o seu ser e o dos outros enorme, ela quase nula para esse nobre corao de que apresentamos a imagem com o pensamento. O princpio de individuao, a forma fenomnica, j no o tem mais to fortemente sujeito; os alheios sofrimentos o pungem quase como os seus. E segue-se que procura estabelecer o equilbrio entre si e os outros, renunciando a prazeres e impondo-se privaes para aliviar-lhes o mal. Este reconhece que a diferena de si para os outros, diferena que para o malvado parece um largo abismo, no devida mais do que a um fenmeno passageiro e ilusrio. Compreende logo e fora de qualquer raciocnio que o ser em si do

seu fenmeno, isto , esse querer-viver que constitui a essncia e o princpio vivificador de tudo, o mesmo para todos e que tal identidade se estende tambm aos animais e ao universo inteiro. Por isso, no ser visto jamais a atormentar um animal.(2) A ele, to impossvel lhe seria permitir que deperecesse um pobre, enquanto ele vivesse no luxo e na abundncia, quanto o seria a outro qualquer privar-se por todo um dia do nutrir-se, com o nico fito, de no dia seguinte, haver mais do que pudesse consumir. Porquanto se volveu transparente o vu de Maya ao olhar do homem caridoso e se desfez a iluso do princpio de individuao. Este reconhece o seu ego, o seu ser, o seu querer em cada criatura e, portanto, em tudo o que sofre. Este compreende, ento, quanto absurdo esse querer-viver que se desconhece a si mesmo: que saboreia numa criatura voluptuosidades efmeras e ilusrias, para sofrer em outra, dores e misrias; que carnifice de si mesmo e qual novo Thestes no v que se nutre da prpria carne; que por um lado geme sob dissabores no merecidos e, por outro, sem temer a Nemsis, pratica todos os delitos. E isto sempre e unicamente porque no se reconhece no fenmeno alheio, porque no v a justia eterna, e porque, escravo do princpio de individuao, fica para sempre subjugado a esse modo de conhecimento que feito pelo princpio de razo. Praticar a caridade e as boas obras libertar-se das iluses e das miragens de Maya. E amar a humanidade o sintoma inseparvel de tal conhecimento. O remorso, de que anteriormente explicamos a origem e o significado, tem, por oposto, a boa conscincia, a satisfao oriunda das aes desinteressadas. Tal contentamento nasce do momento em que uma boa obra, como resulta do conhecimento que nos demonstrou a identidade do nosso ser com os fenmenos estranhos, , ao mesmo tempo uma confirmao de tal conhecimento o qual nos atesta que o nosso verdadeiro ego no est somente em nossa pessoa, a qual um fenmeno isolado, mas sim em tudo quanto existe. Esta certeza alarga o corao, enquanto o egosmo o restringe. O egosmo concentra o nosso interesse sobre o fenmeno isolado da nossa pessoa e ento o intelecto nos mostra sem trgua, os perigos inumerveis que a ameaam e produz, em ns, uma disposio inquieta e cheia de cuidados; enquanto a convico de que o mesmo ser anima tudo o que vive, tanto quanto a nossa pessoa, dilata-nos a simpatia, levando-a para tudo em que palpita a vida e alegrando-nos o corao. Diminuindo o interesse pelo nosso ego, essa convico prende-se pela raiz e tempera a nossa ansiedade. Disto deriva a serenidade calma e confiante que do a fisionomia o carter virtuoso e a boa conscincia e tal expresso ressalta melhor depois duma boa ao, porque esta vem consolidar a base da nossa disposio psquica. O egosta sente-se cercado por estranhos e inimigos e toda a esperana se lhe funda no prprio bem-estar. O bondoso vive num mundo povoado por amigos. O bem-estar destes ltimos tambm o seu. Portanto, embora o conhecimento dos destinos humanos, em geral, no seja de molde a alegr-lo, a firme convico de encontrar o prprio ser em todas as criaturas viventes d ao seu humor certa uniformidade e at alegria. Porquanto o interesse estendido sobre inumerves indivduos no pode inquietar como quando se concentra sobre um s fenmeno. As vicissitudes que se derramam sobre a totalidade dos seres se compensam, enquanto as que dizem respeito a um s homem produzem necessariamente felicidade ou desventura. Muitos outros, at o dia de hoje, estabeleceram princpios de moral, que apresentaram como preceitos de virtude ou como leis a que preciso obedecer necessariamente. Eu, como j disse, no posso fazer outro tanto, porque no tenho lei, nem dever a impor a uma vontade eternamente livre. Mas em compensao, no encadeamento das minhas consideraes enunciei uma verdade puramente terica, da qual o conjunto desta obra o desenvolvimento necessrio, e que pode, em certa medida, ser tomada como para exercer misso anloga dos princpios de moral aos

quais fazia aluso pouco acima. Esta verdade que a vontade constitui o em si de todo fenmeno, mas que ela mesma, enquanto vontade pura, permanece liberta das formas do fenmeno e por conseqncia da multiplicidade. Se a aplico conduta, no encontro, para exprimir esta verdade, frmula mais elevada que a dos Vedas, que eu j citei: Tat twam asi! Isto s tu! Quem estiver em condies de, com toda a clareza de conhecimento e com toda a firmeza de convico, pronunci-la sobre qualquer criatura com que se ache em contato, esse pode estar certo de que possui com isso a fonte de toda a virtude e de toda a bem-aventurana e de que est na estrada que leva direito salvao. Antes de continuar e de fazer ver, qual concluso de quanto havemos exposto, como o amor, cuja origem e essncia encontramos na inteligncia que penetra para alm do princpio de individuao, conduz redeno, ao abandono completo do quererviver, ou seja de qualquer querer em geral, e como outro caminho, menos doce, porm, mais batido, conduz o homem ao mesmo resultado, devo ainda estabelecer e explicar uma proposio paradoxal, no porque paradoxal, mas sim porque verdadeira, e porque completar o pensamento que tenho de expor. Tal mxima a seguinte: Todo amor, cantas, piedade.

AMOR PURO E PIEDADE


Vimos como a inteligncia, quando haja penetrado a grau mnimo o princpio de individuao, produz a justia e, a um grau mais elevado, a verdadeira bondade, que se manifesta por meio do amor puro, ou seja, desinteressado, para com os outros. O homem perfeitamente bom coloca o indivduo estranho e a respectiva sorte ao mesmo nvel que para si mesmo. Mais adiante a bondade no saberia ir, porque no haveria razes para preferir os outros a si prprio. Mas quando esto ameaadas a vida ou a sorte duma sociedade humana, poder dar-se que o perigo predomine num indivduo acima de qualquer considerao de interesse pessoal. Em semelhantes casos o carter que haja alcanado a bondade suprema e a generosidade perfeita sacrificar inteiramente a sua felicidade e a sua vida pelo bem-estar dos demais. Assim morreram Codros, Lenidas, Rgulo, Dcio, Mus, Arnaldo de Winkelried; assim se sacrifica quem quer que v voluntria e cientemente para a morte certa pela salvao dos seus ou da ptria. E assim tambm todos quantos aceitam torturas e morte para consagrar com o prprio sangue o que deve formar a felicidade e tomar-se patrimnio da humanidade inteira, ou seja, para fazer triunfar alguma grande e importante verdade ou para erradicar algum erro grave. Por isto morreu Scrates, por isto Giordano Bruno; por isto muitos heris da verdade encontraram pela mo dos padres, a morte na fogueira. Agora devo recordar, a propsito do paradoxo acima exposto, que havemos visto a dor constituir a parte essencial e inseparvel do conjunto da vida; os desejos nascerem, sem exceo, da necessidade, da falta, do arrependimento; e toda satisfao ser, portanto, supresso de dor, no felicidade positiva e adquirida; os prazeres mentirem a esperana quando lhe afirmam ser um bem positivo, enquanto em realidade tm natureza negativa, derivando da simples cessao dum mal. Donde resulta que tudo aquilo que faz pelos outros a bondade, o amor ou a generosidade, sempre feito com o nico fito de acalmar os alheios afs e que, portanto, o que incita s boas aes e s

obras de caridade sempre o conhecimento da dor estranha, conhecimento imediatamente atingido, dor apreada altura da nossa. Mas de tudo isto ressalta que o amor puro (caritas em essncia piedade), resultado conseqente da dor a aliviar, includo tambm qualquer desejo insatisfeito, seja grande ou pequeno. Eu, pois, no hesito em pr-me em oposio direta com Kant, que no quer reconhecer por bondade e virtude verdadeiras seno as que derivam da reflexo abstrata e, particularmente, da noo do dever e do imperativo categrico e que declara ser o sentimento da piedade fraqueza e no virtude: digo, em contradio formal com Kant, que uma noo pura to estril para a verdadeira virtude, como para a Arte. Qualquer amor puro e verdadeiro piedade, e qualquer amor que no piedade egosmo. O egosmo (o amor de si) (C. g.); a piedade, (C. g.). Muito freqentemente se fazem com isto confuses. Tambm a amizade sincera composta de egosmo e de piedade; o primeiro est no prazer que encontramos na presena dum amigo cuja individualidade corresponde nossa, e isto constitui quase sempre o elemento predominante; a segunda se revela na parte que tomamos sinceramente por seu bem-estar ou por seus cuidados e nos sacrificios desinteressados que lhe fazemos; Spinoza j disse: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta (Ethica III): Outra coisa no benevolncia do que a parcialidade oriunda da comiserao. preciso notar, em apoio do nosso paradoxo, que o tom e as expresses da linguagem bem como os carinhos do amor puro so idnticos s expresses da piedade, e que, seja dito de passagem, em italiano, piedade e amor puro significam a mesma coisa: Piet. E vem justamente aqui a propsito estudar uma das mais surpreendentes propriedades da natureza humana, o pranto! O pranto e o riso pertencem a essas manifestaes que distinguem o homem do animal. As lgrimas no so de todo a expresso direta da dor, porque as dores que fazem chorar so raras. Antes, segundo o meu modo de ver, no se chora nunca por uma dor sentida imeditamente, mas sempre e unicamente quando a recordao da dor nos retorna mente. Passa-se efetivamente da dor provada, mesmo quando fsica, para a sua simples representao e ento se encontra o prprio estado to digno de piedade que, se o paciente fosse outra pessoa, sem dvida, penetrados de amor e compaixo, imediatamente se lhe levaria socorro; sente-se que se sofre mais do que suportvamos ver a outrem sofrendo, e nessa disposio to estranhamente complicada, na qual a dor provada entra diretamente, aps um giro duplo na percepo, imaginada e sentida como estranha, por meio da piedade, e depois improvisada e diretamente advertida como prpria em tal estranha convulso, repito, a natureza encontra um conforto. Chorar, pois, ter piedade de si mesmo, a piedade revolvida ao ponto de partida. Para poder chorar preciso ser capaz de amor e de piedade e ser dotado de imaginao. Por isto o homem sem corao e sem fantasia dificilmente chora; sabe-se antes que as lgrimas so prova de certo grau de bondade, e desarmam a clera porque bem se sente que quem ainda capaz de chorar, tambm capaz de amor, ou seja, de piedade para com os outros, precisamente por esta razo que a piedade, como o demonstrei h pouco, se resolve por ltimo nas lgrimas. Petrarca est perfeitamente de acordo comigo nesta explicao quando, exprimindo com ingnua verdade, aquilo que sentiu, fala sobre a origem das suas lgrimas: I vo pensando, e nel pensar massale Una piet si forte di me stesso Che mi conduce spesso Ad altro lagrimar chi non soleva.

O que tambm confirma o que digo que as crianas, aps se terem magoado, deitam a chorar, o mais das vezes somente se as lamentamos; por conseguinte, no a dor, mas a sua representao que as faz chorar. Quando no a nossa dor, mas a alheia que nos leva ao pranto, porque com a imaginao nos colocamos no lugar de quem sofre, ou ento porque lhe vemos na sorte o destino de toda a humanidade e, portanto, tambm o nosso. Ns, portanto, voltamos sempre depois dum longo giro a chorar sobre ns mesmos, sentimos piedade de ns. Este parece ser tambm o motivo principal que move de modo constante e, portanto, natural, a chorar a morte dos semelhantes. No a sua perda que se chora. Coraramos de verter lgrimas to egostas, enquanto s vezes se tem vergonha de no chorar. Antes de tudo a sorte do defunto que se deplora. Todavia, igualmente se chora quando a morte lhe foi uma libertao desejada por longos, graves e incurveis sofrimentos. Assim, pois, do que nos compadecemos do destino da humanidade inteira, por cuja condio efmera, qualquer existncia, por mais ambiciosa e por melhor que seja s vezes empregada, est condenada a extinguir-se e reduzir-se a nada. Ora, nesse destino da humanidade se reconhece antes de tudo o destino prprio e isto tanto mais quanto maior nos for a relao de parentesco ou de amizade com o que morreu, portanto, no mais alto grau quando se trata do pai. Este ser sempre copiosamente chorado, mesmo quando lhe houvessem a idade e as doenas tornado a vida um tormento e quando mesmo se tivesse tomado grave peso para o filho incapaz de socorr-lo.

NEGAO DO QUERER-VIVER
Depois desta digresso sobre a identidade do amor puro com a piedade e sobre o fenmeno das lgrimas, sintoma duma piedade que se reflete sobre a prpria pessoa, retomo o fio das minhas explicaes sobre o significado moral da conduta, para estabelecer que a fonte nica, donde derivam bondade, amor, virtude e nobreza de nimo, , em ltima anlise, originria daquilo que se chama a negao do querer-viver. Tal como havemos comeado por ver o dio e a maldade nascerem do egosmo e este encontrar fundamento na sujeio da vontade ao princpio de individuao, assim tambm havemos encontrado por origem e por essncia da justia, e depois, elevandonos, do amor da generosidade a graus supremos, a penetrao do mesmo princpio, a qual a nica que, suprimindo a diferena entre a nossa pessoa e os outros, toma possvel e explica a perfeita bondade de corao ate ao amor desinteressado, at ao mais magnnimo sacrficio. Se tal penetrao do princpio de individuao, se tal conhecimento imediato da identidade da vontade em todos os seus fenmenos, existir em alto grau de clareza, manifestar logo uma influncia ainda mais profunda sobre a vontade. Quando, com efeito, o vu de Maya se h dissipado, quando o princpio de individuao foi penetrado o suficiente para que o homem no mais estabelea essa distino egosta entre si e o resto do mundo, quando o homem toma parte nas dores alheias como nas prprias, e chegou assim a ser no apenas benfico em sumo grau, mas tambm disposto ao sacrificio de si mesmo se puder salvar assim a outros indivduos, ento suceder que esse homem, o qual se reconhece em todos os outros seres e neles reencontra a sua verdadeira e ntima essncia, dever tambm considerar como prprios os tormentos

infinitos de quanto possui vida, apropriando-se, assim, da dor universal. Misria alguma lhe ser desde ento indiferente. Todos os tormentos que v e que s de raro pode aliviar, aqueles de que no tem conhecimento seno indireto, aqueles de que compreende somente a simples possibilidade, todos os comovem, agitam-no como se fossem seus. A viso j no lhe est constrita unicamente sobre a sua felicidade e desventuras pessoais, como sucede com aqueles que o egosmo domina para sempre. Tudo o toca com igual direito, desde o momento em que haja penetrado o princpio de individuao. Compreende, ento, o mundo e a natureza inteira. V tudo quanto existe condenado a contnuo aniquilamento, a vs esperanas, ao auto-conflito e dor sem trgua. Em qualquer parte para onde volva os olhares v o homem sofrer, v o animal sofrer, v um mundo que se desvanece. E tudo isto o toca to profundamente quanto as desventuras pessoais tocam o egosta. Como poderia, pois, um homem, depois de ter assim conhecido claramente de que natureza o mundo, persistir em afirmar semelhante existncia por meio de manifestaes incessantes da vontade, em apegar-se vida, prendendo-se-lhe com violncia cada vez maior? Se a inteligncia do homem sujeito ao princpio de individuao e ainda escravo do egosmo no compreende seno as coisas particulares e as suas relaes com o indivduo a que se referem, para extrair-lhes de contnuo novos motivos para uso da vontade, o outro conhecimento, o que sobraa o conjunto e a natureza em si das coisas, h de, ao invs, tornar-se um andino de qualquer volio. Desde esse ponto a vontade se desvencilha da existncia, cujos prazeres lhe causam horror porque v neles a afirmao da vida. O homem chega, ento, a um estado de renncia voluntria, de resignao, de quietude perfeita, de abandono absoluto de qualquer querer. A ns, maioria dos mortais, a quem o vu de Maya, no obstante, torna cegos, s vezes, alguma desgraa pessoal sentida profundamente, ou alguma dor alheia vista em toda a sua plenitude, desvendam-nos todo o nada e toda a amargura da existncia e nos dispem a arrancar-nos do seio, por meio da renncia definitiva, o estmulo da cupidez, a fechar qualquer acesso dor, a purificar-nos e a santificar-nos. E, todavia, bem cedo recaiamos no encanto falaz do mundo fenomenal e os motivos que lhe atingimos no tardam a pr novamente em movimento a nossa vontade. Somos impotentes para tolh-la. As ilusrias promessas da esperana, as sedues do presente, a doura das alegrias, a felicidade que o acaso ou a iluso nos partilham por um momento, em meio de tantos cuidados devidos a um mundo de misria, tudo isto nos arrasta para trs e consolida ainda uma vez os nossos liames. Por isto dizia Jesus: mais fcil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus. A vida pode ser comparada a um caminho circular, coberto, salvo poucos espaos livres, de chamas ardentes, caminho que o homem deve percorrer sem trgua. O solo frio que, num dado momento, sente sob os ps ou que v prximo, a tal ponto o garante, que se nutre ainda de iluses e continua o caminho. Mas aquele que, por haver penetrado o princpio de individuao, v a natureza verdadeira e o conjunto das coisas, j se no torna acessvel a tais consolaes. Ele se v ao mesmo tempo em todos os pontos do caminho e prefere abandon-lo. A vontade se lhe transforma. Em lugar de afirmar, nega a prpria essncia da qual o corpo no seno o reflexo. O fenmeno com que se anuncia essa transformao a passagem da virtude ao ascetismo. O homem j se no contenta com amar os outros como a si mesmo e com fazer por eles quanto faria por si. Agora, tem horror a esse ser de que a sua pessoa a expresso visvel, detesta o querer-viver, essncia e elemento dum mundo do qual reconheceu toda a desolao. Nega essa natureza que se manifesta e se exprime visivelmente por meio do corpo, e todos os seus atos desmentem o seu fenmeno corpreo e se pem em conflito com ele.

Ainda que essencialmente fenmeno da vontade, cessa de querer o que quer que seja, foge a qualquer apego da vontade a no importa o que, e procura fortificar continuamente no seu corao a mais perfeita indiferena por tudo. No seu corpo, so e robusto, o instinto sexual se pronuncia por meio das partes genitais; mas ele nega o seu querer e faz mentir a seu corpo. No quer, por preo algum, satisfaes sexuais. Uma castidade voluntria e absoluta o primeiro passo para uma vida asctica, ou negao do querer-viver. A continncia nega essa afirmao da vontade que se sobrepe vida individual, e anuncia que com a vida do corpo cessara tambm a vontade, da qual o corpo a imagem externa. A natureza, sempre verdica e ingnua atesta que, se este princpio se tornasse universal, a raa humana desapareceria e, segundo quanto disse no livro segundo acerca do concatenamento dos fenmenos da vontade, creio poder admitir que com a manifestao mais esplendente desapareceria tambm o reflexo mais plido desta ltima, tal como luz do Sol tambm desaparecem as meias-tintas. Ora, esvaecendo-se de fato o conhecimento, todo o resto do mundo se desvaneceria de per si, porque sem sujeito no se d objeto. A isto posso aplicar uma passagem dos Vedas que diz: Como neste mundo as crianas esfaimadas se comprimem em torno da me, assim, todas as criaturas esperam o sacrifcio santo. (Asiatic Researches, vol. 8, Colebrooke, On the Vedas, no estrato do Saman-Veda, idem no Miscellaneous Essays.) Sacrifcio significa resignao em geral; o resto da natureza espera a salvao do homem que ao mesmo tempo sacerdote e vitima. curioso e merece recordao a propsito que o mesmo pensamento haja sido expresso por um mstico admirvel e de extraordinria profundeza, Angelo Silsio, num versculo intitulado: O Homem Leva Tudo a Deus; eis as suas palavras: Homem! tudo te ama, e de ti ao redor h multido: tudo corre a ti para chegar a Deus. Mas um mstico mais admirvel ainda, Meister Eckhart, cujos escritos maravilhosos nos chegaram finalmente ao conhecimento pela edio que lhes deu Franz Pfeiffer, 1857, na pg 459, exprime-se com o mesmo esprito: Isto confirmo com as palavras de Jesus Cristo que h dito: E Eu quando for levantado da terra, todas as coisas atrairei a mim mesmo (5. Joo XII, 32). Por isto o homem bom deve levar todas as coisas a Deus, sua primeira origem. Os doutores nos afirmam que as criaturas so feitas inteno do homem: Observai-o para todas, que delas cada qual utiliza a outra: o ruminante a erva, o peixe a gua, o pssaro o ar, as feras a floresta. Assim, todos os seres revertero ao homem bom: Uma criatura em outra levada pelo homem bom a Deus. Ele quer dizer com isto que, como o homem em si e consigo redime tambm os animais, utiliza-os nesta vida. Parecer-me-ia que se deve interpretar no mesmo sentido a obscura passagem da Biblia, na Epstola aos Romanos, VIII, 21-24. Nem no Budismo faltam passagens que exprimam o mesmo pensamento. Por exemplo, quando Buda, ainda como Bodisatwa, faz pela ltima vez deitar a sela ao cavalo para fugir da casa paterna e ir em busca do deserto, diz ao animal: De longo tempo tu me ajudas na vida e na morte; mas doravante cessars agora de levar-me e de trazer-me; leva-me daqui ainda uma vez, Kantakana, e quando tiver conquistado a lei (quando for Buda) no me esquecerei de ti (Foe Koeki, trad. de Abel Rmusat, pg. 233). A vida asctica se manifesta tambm com a pobreza voluntria e intencional; no essa pobreza sobrevinda por acidente, porque se haja empregado o que se possua em dar lenitivo s misrias alheias, mas a pobreza como finalidade em si mesma, destinada a servir de mortificao constante vontade, a fim de que o cumprimento dos desejos, as douras da vida, no venham, de novo excitar esse querer que o conhecimento de si faz aborrecer. O homem chegado a este ponto prova ainda, como corpo animado, como fenmeno concreto da vontade, toda espcie de disposio ao querer; sufoca-o, contudo,

com a inteno, esforando-se por nada fazer do que desejaria e por fazer ao contrrio tudo quanto no lhe agradaria, mesmo quando no tivesse outro fito seno o de mortificar precisamente a vontade. Como ele mesmo nega o querer manifesto em sua pessoa, no se opor a quem quer que lhe faa o mesmo, isto , no o ofender. Qualquer dor que o punja, produzida pelo acaso ou pela maldade alheia, qualquer vituprio, qualquer injria, qualquer dano ser bem aceito. Acolh-los- com alegria, como ocasio para certificar-se a srio de que j no afirma a vontade e de que afronta corajosamente qualquer inimigo do seu fenmeno da vontade, ou seja, da sua pessoa. Suporta humilhaes e cuidados com pacincia e doura inexaurveis; sem ostentao paga o mal com o bem; e no deixa nunca mais acordar em si o fogo da clera nem o das aspiraes. Tanto mortifica a vontade quanto lhe mortifica tambm a expresso visvel, a objetividade, o seu corpo. Nutre-o parcimoniosamente a fim de que no venha, florescendo e prosperando copiosamente, dar vida nova e novas foras vontade da qual no mais que a simples expresso e o reflexo. Jejua, macera e flagela a carne para dilacerar e bater cada vez mais com privaes e dores essa vontade que reconhece e que detesta como origem dos sofrimentos que afligem a existncia sua e a do universo. Quando a morte vem finalmente anular o fenmeno dessa vontade, cuja existncia, pela negao livre de si mesma, h muito era cessada, salvo naquele pequenino resto que se mostrava ainda animando o organismo, ela (a morte) saudada com alegria e aceita de bom grado, como libertao ardentemente desejada. Com a morte no termina para ele apenas o fenmeno como para os outros, termina tambm a essncia mesma, a qual j no vivia seno debilmente no fenmeno e com o fenmeno e da qual este ltimo e frgil liame vem a seu turno romper-se. Para quem acaba assim, assim tambm acaba o mundo. Nem se deve crer que quanto hei de aqui exposto com fracas palavras a expresses gerais, seja uma fbula filosfica imaginada por mim e posta em circulao somente no dia de hoje. No, em verdade! a existncia invejvel duma multido de santos e belas almas entre os cristos, duma multido que maior ainda entre os Hindus e os Budistas, mas que se encontra, tambm, em outras comunidades religiosas. Por mais diversos que possam ser os dogmas que tenham impressos na razo, sempre o conhecimento interno imediato, intuitivo, que o nico de que podem derivar a virtude e a santidade, que se exprime em todo o curso de sua vida. Porquanto, tambm aqui se revela a diferena enorme que existe entre o conhecimento intuitivo e o conhecimento abstrato. Muito pouca ateno se lhe prestou at aqui e, todavia, a alta importncia a todo o momento lhe ressalta, em todo o decurso das presentes consideraes. Entre a intuio e a razo existe um imenso abismo que somente a filosofia pode ajudar-nos a transpor, quando se trata de estudar a natureza do mundo. Porque cada homem, a bem dizer, possui intuitivamente, ou seja in-concreto, todas as verdades filosficas. Mas recolh-las no saber abstrato, na reflexo, coisa pertinente ao filsofo, o qual no tem o direito nem o poder de ir mais adiante. Portanto, a presente obra , talvez, a primeira em que se encontra enunciada, sob forma abstrata e pura de qualquer smbolo, a essncia da santidade, da renncia, da mortificao voluntria e da vida asctica por meio da negao do querer-viver que se manifesta quando o conhecimento da sua verdadeira natureza se toma, para o homem, um sedativo da vontade. Mas esta essncia foi compreendida intuitivamente e expressa com atos por todos os santos e todos os ascetas, os quais, embora tendo no fundo o mesmo conhecimento, usavam de linguagem diversa um do outro, segundo os dogmas que um dia a razo lhes havia admitido e que fazem com que um santo da ndia, um santo cristo, um santo Lamasta dem da prpria conduta explicaes que em nada se parecem, o que, entretanto, de todo indiferente para a coisa. Pode dar-se que um santo

esteja embebido de supersties absurdas, como tambm pode dar-se que seja um filsofo. Mas isto no acarreta diferena alguma. E a conduta que o torna santo, porque do ponto de vista moral ela resulta no dum conhecimento abstrato, mas sim do conhecimento intuitivo e direto que tem do mundo e da sua natureza; caso se utilize dum dogma para interpretar a prpria conduta, unicamente com o fim de satisfazer razo. E, pois, to pouco necessario a um santo o ser filsofo como a um filsofo o ser santo; precisamente como um homem muito belo no deve por fora ser escultor, nem um grande escultor um belssimo homem. E para diz-lo de modo geral assaz estranho exigir que um moralista ensine unicamente as virtudes que possui em si. Reproduzir por meio de noes abstratas, gerais e distintas, a essncia do mundo, e depor a imagem assim refletida em conceitos de razo, estveis e sempre disponveis, eis o que diz respeito filosofia, que no deve de outra coisa ocupar-se. Recordo a propsito a passagem de Baco de Verulmio, j citado no livro. (1) Todavia, mais do que abstrata e geral, e, portanto, fria, a pintura que dei da negao do querer-viver, ou seja, da existncia duma bela alma, da resignao e da penitncia voluntria dum santo. Porquanto, desde o momento em que o conhecimento que conduz negao da vontade intuitivo e no abstrato, desde a, j no pode exprimir-se inteiramente por meio de noes abstratas, mas unicamente por meio dos atos e da conduta. Para compreender-se, pois, de modo completo, o que aqui entendemos exprimir filosoficamente pela negao do querer-viver, torna-se necessrio aprender a conhec-lo em exemplos tomados experincia e realidade. De certa maneira, no se encontraro na vida cotidiana, nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt, diz Spinoza maravilhosamente bem. Por isso, quando nunca se teve, por feliz acaso, a ocasio de ser testemunha deste fato, preciso contentar-se com a biografia dos homens de tal qualidade. A literatura hindu, a julgar-se pelo pouco que lhe conhecemos pelas tradues, e rica de painis sobre a vida de santos e penitentes, chamados Samaneus, Saniacos, etc. A obra intitulada Mythologie des Indous par Mme. de Polier se no de todo recomendvel em vrios pontos, contm, entretanto, muitos exemplos excelentes deste gnero (especialmente no cap. 13 do vol. 2.0). E nem entre os cristos falecem testemunhos neste sentido. Basta ler as biografias, o mais das vezes malescritas, dessas personagens que ora se qualificam por almas santas, ora por pietistas, quietistas, pios visionrios, etc. Tais narrativas foram postas em conjunto em diversas pocas; so tais A Vida das Almas Santas, por Tersteegen, a Histria dos Regenerados, de Reiz, e em nossos dias a antologia de Kanne, a qual, entre muitas coisas ms, contm algumas boas, entre estas a Vida da Beata Sturmin. Devemos aqui citar a vida de S. Francisco de Assis, verdadeira personificao do ascetismo, ideal do frade mendicante. A sua histria, escrita por um contemporneo mais jovem que ele, So Boaventura, clebre tambm como escolstico, foi recentemente reimpressa sob o ttulo: Vita S. Francisci a S. Bonaventura Concinnata (Soest, 1847), alm do que, havia aparecido em Frana pouco antes, uma biografia elaborada com todo o cuidado, rica de pormenores, buscados em todas as fontes: Histoire de S. Franois dAssise par Chavin de Mallan (1845). Como confronto oriental a esses escritos monsticos, temos o importantssimo trabalho de Spence Hardy: Eeastern Monachism, an Account of the Order of Mendicants Founded by Gotama Budha (1850), onde se percebe a mesma coisa sob diferente aspecto. E v-se, tambm, quanto indiferente para o fato, que este proceda do desmo ou do atesmo. Mas recomendo de modo todo particular, como exemplo especial e pormenorizado, e como explicao efetiva dos conceitos que apresentei, a autobiografia de Madame de Guion: Aprender a conhecer esta grande e bela alma, cuja memria sempre me inspirou o mximo respeito, fazer justia elevao dos seus sentimentos, embora contemplando com a indulgncia os prejuzos da sua razo, deve

ser prazer dos mais requintados para as naturezas nobres; enquanto para os nimos vulgares, isto , para a grande maioria dos homens, esse livro ter sempre pssima fama, por motivo de que em toda parte e em todo tempo cada um s pode estimar os sentimentos que tm analogia com os seus, e para os quais o corao o conduz, por pouco que seja, o que to verdadeiro para o lado moral, como para o intelectual. Podese, tambm, considerar como exemplo pertencente, at certo ponto, nossa tese, to conhecida biografia de Spinoza, em lngua francesa; mas para compreend-la preciso procurar-lhe a chave na estupenda introduo do seu medocre tratado De Emendatione Inteliectus: Posso recomendar estas pginas, como aquilo que, quanto eu saiba, foi escrito de mais enrgico e mais eficaz para acalmar o tumulto das paixes. Finalmente, o grande Goethe, embora seja de todo grego, no achou indigno de si o mostrar-nos o lado belo da humanidade, interpretado poeticamente nas Confisses Duma Bela Alma, em que nos apresenta a estampa ideal da vida da Senhorinha Klettenberg, da qual mais tarde nos deu a verdadeira histria, na sua prpria biografia; Goethe narrou tambm a vida de So Filipe Nri, e isto a dois intervalos diferentes. A histria no falar jamais, e em verdade no o pode fazer, de tais homens, cuja vida a mais fiel interpretao e a nica satisfatria para este ponto to importante das nossas investigaes. Porque a substncia da histria no somente diferente da nossa, mas tambm diretamente oposta; para ela no se trata da negao e do abandono do querer-viver, mas, bem ao contrrio, da afirmao deste e da sua manifestao numa infinidade de indivduos, em que o conflito consigo mesmos, na objetivao suprema da vontade, ressalta com perfeita, clareza e prova a inanidade e a nulidade de qualquer aspirao inferior, seja que as cenas da histria nos apresentem o homem isolado, chegado ao posto mais elevado com o poder da sabedoria, ou seja que nos mostrem a fora das multides que agem com a prpria massa, ou seja, finalmente, que nos patenteiem o poder do acaso que personifica o destino. Mas para ns o objetivo no seguir o fio dos fenmenos no tempo; devemos procurar como filsofos o valor moral da conduta e aplic-lo, como nica escala adaptada, medida daquilo que acreditamos constituir a coisa mais importante e mais expressiva da vida. E proclamaremos corajosamente, sem nos deixar intimidar pela eterna maioria da gente oca e trivial, que o mais sublime, mais importante e mais significativo fenmeno que a nossa terra possa produzir, no o vencedor do mundo, mas o vencedor de si mesmo, a humilde e silenciosa existncia dum ser humano chegado ao grau de conhecimento em que rejeita aquilo que enche o corao dos outros homens, repudia esse querer-viver que lhes o nico motor das aes e das esperanas, nega essa vontade que no se mostra livre seno nele mesmo e nesta ocasio, e que faz ento da sua conduta o extremo oposto da conduta habitual aos outros. E, pois, neste sentido que as biografias dos homens que se deram santidade e abnegao, embora sejam em regra mal-escritas e apresentadas freqentemente numa confuso de supersties e absurdos, oferecem aos olhos do filsofo, pela importncia da matria, ensinamentos que sem confronto so mais elevados que todos os escritos de Plutarco e de Tito Lvio. Para aprofundar e elucidar ainda mais o que, no mtodo abstrato e geral da nossa exposio, denominamos negao do querer-viver, preciso estudar os preceitos morais dados, precisamente segundo as nossas idias, por homens de todo penetrados pelo mesmo sentimento. Conheceremos, assim, ao mesmo tempo, quanto estas idias so antigas, embora possa ser nova a sua expresso puramente filosfica. De todas essas doutrinas, a que nos esta mais vizinha o cristianismo, cuja moral inteiramente estabelecida na mesma ordem de sentimentos. No conduz somente caridade suprema, mas tambm abnegao, a qual j se encontra em embrio apenas, verdade, mas bem distinta nos escritos dos apstolos, embora no haja sido desenvolvida completamente e

explicitamente enunciada seno mais tarde. O que recomendam os apstolos amar ao prximo como a si mesmo, pagar o dio com o amor e o benefcio; a caridade, a pacincia, a doura, a dcil resignao s ofensas, a temperana para domar a concupiscncia, a resistncia aos apetites da carne, e provavelmente a castidade absoluta. Ali j encontramos um caminho para o ascetismo, ou negao do querer propriamente dito, entendendo eu por tal expresso precisamente aquilo que o Evangelho chama renunciar a si mesmo e levar a prpria cruz (Mateus XVI, 24-25, Marcos VIII, 34-35, Lucas IX, 23-24, XIV, 26, 27, 33). Tal caminho se acentuou sempre mais e deu origem aos penitentes, aos anacoretas e ao estado monacal, que, puro e santo primeiro, e portanto fora de proporo com a natureza da maior parte dos homens, no podia conduzir seno hipocrisia e abominao, porque, abusus optimi, pessimus (Torna-se pssimo o abuso do timo). Desenvolvendo-se o cristianismo, vemos este embrio asctico germinar e atingir o florescimento nos escritos dos santos e dos msticos cristos. Estes, alm do mais puro amor, pregam a resignao absoluta, a pobreza voluntria, a verdadeira calma, a completa indiferena pelas coisas da terra, o dever de morrer para a vontade e de renascer em Deus, o olvido total da prpria pessoa para a absoro na contemplao do Senhor. Deu-lhe Fnelon, a exposio completa na Explication des Maximes des Saints sur la Vie Intrieure. Mas, em lugar nenhum o esprito do cristianismo nesta direo foi exposto com tanta perfeio e tanta energia, como nos escritos dos msticos alemes, por exemplo nos de Meister Eckhart e na obra justamente clebre Die Deutsche Theologie, de que disse Lutero, na prefao que lhe agregou, que livro algum, salvo a Bblia e Santo Agostinho, lhe havia melhor ensinado a conhecer a Deus, Cristo e Homem: a edio de Pfeiffer, Stockard, 1851, deu-nos pela primeira vez o texto verdadeiro, no falsificado. Os preceitos e as doutrinas que ali se encontram so a exposio mais completa, oriunda da mais profunda f, de tudo quanto apresentado como negao do querer-viver. Ali, tenho ois, se deve estudar bem de perto a questo, antes de pretender trunc-la com prosopopias judaico-protes tantes. Temos, tambm, escrita no mesmo excelente esprito, mas de valor menor que o da ltima citada, a obra de Tauler Imitao da Vida Pobre de Cristo, bem como a sua Meduila Animae. A mim, parece-me que as lies desses sinceros msticos cristos esto para as do Novo Testamento, na mesma relao do esprito do vinho com o vinho. Ou direi, tambm, que tudo o que o Novo Testamento nos mostra como envolto por um vu e uma nuvem, nos apresentado, descoberto em plena luz e nitidez pela obra dos msticos. Ou ainda, o Novo Testamento poderia ser considerado como primeira iniciao, como segundo os msticos (C. g.).(2) Mas onde se encontra aquilo que eu chamo negao da vontade, maiormente desenvolvido e expresso sob formas mais vrias e com cores mais vivas do que o poderia ter feito a Igreja crist e o mundo ocidental, nas obras antigas da lngua snscrita. Que na ndia se haja podido dar a tais panoramas morais da vida um desenvolvimento e uma expresso mais decidida, coisa que deve ser sobretudo atribuida ao fato de ali no serem contrariados por elemento heterogneo, como o era o cristianismo da religio hebraica, a que o sublime fundador da religio crist, em parte cientemente e em parte, talvez, sem o perceber, teve de adaptar-se e dobrar-se; donde a conseqncia pela qual o cristianismo se compe de dois elementos de natureza diferente, dos quais eu quereria chamar, de preferncia, ou antes exclusivamente cristo, somente ao puro elemento moral, distinguindo-o do dogmatismo judaico que lhe est unido. Se como se h freqentemente temido e sobretudo nos tempos modernos, esta religio sublime e salutar, viesse um dia a decair totalmente, no se teria de lhe procurar a razo seno no fato de no ser composta dum s elemento, mas sim de dois, heterogneos, em origem, e depois fundidos em conjunto no progresso do tempo: No

caso da runa prevista, deveria derivar, por virtude da sua igual afinidade e da reao do esprito dos tempos sempre mais iluminada, uma decomposio, de que a parte purament moral sairia intacta, porque indestrutvel. Para voltar moral dos Hindus, qual j a encontramos hoje em dia, a despeito do nosso imperfeito conhecimento da sua literatura, expressa energicamente e de maneiras diversas nos Vedas, nos Puranas, nos seus poemas, nas lendas sacras, nos mitos, nas sentenas e nos preceitos de conduta, direi que a vemos prescrever: amor do prximo, com abandono total do amor a si mesmo; amor universal que abrange no somente a humanidade, como tambm tudo que tem vida; caridade dilatada at ao ponto de dar o po de cada dia, ganho penosamente; pacincia infinita em suportar qualquer afronta; recambiar o mal com o bem e o amor, qualquer que seja o mal praticado; resignao voluntria e contente a todas as humilhaes; absteno absoluta do alimento animal; castidade absoluta e renncia a qualquer prazer para aquele que aspira santidade perfeita; abandono das riquezas, da famlia, da casa, de qualquer morada, para passar a vida no mais profundo isolamento e imergir-se na contemplao silenciosa, fazendo penitncia voluntria e infligindo-se lentos e terrveis suplcios com o fim duma mortificao completa da vontade, dilatada at ao ponto de morrer de fome, procurar a morte na boca dos crocodilos, ou precipitar-se do alto da rocha sagrada do Himalaia, ou fazer-se enterrar vivo, ou finalmente lanar-se sob as rodas do imenso carro em que so conduzidas em procisso as esttuas dos deuses em meio de cantos, gritos festivos e danas baiaderas. Tais prescries, cuja origem remonta muito para alm de quatro mil anos, so tambm em nossos dias observadas por esse povo to decado sob tantos outros aspectos: alguns o cumprem mesmo at ao extremo rigor (3). O que se manteve em prtica por to longo tempo e num pas que conta tantos milhes de habitantes, malgrado os sacrifcios durssimos que exige, no poderia ser fantasia inventada arbitrariamente, mas deve ter a sua razo na essncia da humanidade. Alm do que, nunca nos maravilhamos demais com a identidade que se encontra no confronto da vida dum penitente cristo com a dum Hindu. Com dogmas, costumes e condies externas to radicalmente diferentes, a aspirao da alma e a vida interna so em ambos as mesmas. As regras de conduta so tambm idnticas: assim, por exemplo, Tauler nos fala da pobreza absoluta que preciso impor-se e que consiste em despojar-se e abster-se de tudo quanto possa dar consolao ou alegria mundana, evidentemente porque tudo isso fornece novo alimento vontade, que se deve sufocar para sempre. Como paralelo hindu, vemos que os preceitos de Foe ordenam ao Sanaco no possuir bens de nenhuma espcie, no habitar sob teto e finalmente no dormir com muita freqencia sob a mesma rvore, a fim de que se lhe no apegue e no venha a preferi-la s outras. As instrues dos msticos cristos e as da filosofia Vedanta concordam tambm em declarar suprfluos qualquer prtica externa e qualquer exerccio religioso para aquele que chegou perfeio. Um acordo to completo, malgrado a imensa diferena dos povos e das pocas, prova com fatos palpveis que quanto havemos observado, no , como o afirma de boa vontade o vulgar otimismo, manifestao de demncia ou aberrao do sentimento, mas sim expresso dum lado essencial da natureza humana, o qual, precisamente por causa da sua sublimidade, no se expilca seno muito raramente. Tenho agora demonstrado as fontes imediatas, tomadas prpria vida nas quais se podem atingir, para estud-los, os fenmenos em que se manifesta a negao do querer-viver. Ainda que este seja de certa maneira o ponto mais importante de todas as nossas consideraes presentes, no o hei, todavia, exposto, seno por modo de todo geral. Pareceu-me prefervel enviar o leitor aos que falam por experincia prpria, a engrossar inutilmente este volume, tornando-o o eco enfraquecido das suas palavras. Pouco me falta acrescentar e o farei somente para caracterizar, com algumas

pinceladas gerais, o estado psquico h pouco estudado. Do mesmo modo como vimos, pginas atrs, o mau, pela violncia da sua vontade, sofrer uma tortura interna que o atassalha sem trgua, e finalmente, quando tem exaurido todos os objetos do seu querer, procurar extinguir a sede que o abrasa no espetculo dos alheios sofrimentos, assim tambm podemos ver o homem que atingiu a negao do querer-viver, por quanto pobre e triste, por quanto cheia de privaes lhe seja a sorte, julgada pela aparncia, gozar da mais pura beatitude interna, numa calma verdadeiramente celestial. No h nele nem a satisfao agitada que traz a atividade vital, nem os transportes de alegria de que a cessao duma dor sempre a condio preliminar, ou de que uma dor futura sempre o resultado necessrio, coisas que constituem a existncia do homem vido de viver; no! h uma calma inaltervel, uma paz profunda e uma serenidade ntima. H um estado que no podemos contemplar sem inveja quando se apresenta nossa vista ou nossa imaginao, porquanto sentimos logo que tal condio est por tudo acima do mundo e que nela se contm a verdade. Ento, tudo o que h de melhor em ns, eleva a voz para gritar o grande sapere aude, ousa saber. Ento, sim, que nos apercebemos bem de que qualquer realizao de nossos apetites, arrancada existncia, s empre e unicamente uma esmola concedida ao mendigo de quem prolonga a vida por um dia para que no dia seguinte morra novamente de fome; enquanto a resignao se assemelha a um patrimnio herdado que pe para sempre, a quem o possui, ao seguro de toda inquietao. Podemos recordar ter sido dito no livro terceiro que o prazer esttico do belo consiste em grande parte no fato pelo qual, imersos na contemplao pura, libertos, durante esse intervalo, da vontade, ou seja de qualquer desejo e de qualquer inquietao, de certa maneira nos encontramos despojados da nossa personalidade, j no somos indivduos nos quais a inteligncia est empenhada inteiramente ao servio da vontade, j no somos o sujeito correlativo ao objeto especial, sujeito que encontra em tudo motivos de volio, mas somos, entretanto, o sujeito involuntrio e imortal do conhecimento puro, o correlativo da Idia. Sabemos, tambm, que os momentos mais felizes da vida so precisamente aqueles em que, subtraidos feroz tirania dos apetites, nos elevamos, por assim dizer, acima da grosseira atmosfera terrestre. Por meio da felicidade que ento provamos, torna-se-nos possvel julgar da beatitude do homem cuja vontade no est, como no xtase da esttica, acalmada apenas por breve instante, mas para sempre, quando est de fato consumado, salvo na derradeira centelha que serve para manter a vida corprea e que desaparecer com ela. Assim que deste homem, depois de longas e amargas lutas com a prpria natureza, no resta seno uma inteligncia pura, um espelho sempre difano do mundo. Nada mais pode turb-lo, nada mais o pode comover, porquanto rompeu com os mil liames com que o querer nos tem apegados ao mundo e que sob a forma da cupidez, da trepidao, da inveja, da clera nos confrangem dolorosamente em todos os sentidos. Agora, contempla calmo e sorridente, essas iluses mundanas que pouco antes tinham a faculdade de sacudi-lo e alter-lo e que hoje lhe passam por de sobre os olhos, impotentes para turb-lo, como os dados dum xadrez quando a partida est finda, dir-se-ia qual em carnaval a fantasia da mascarada, despida na manh seguinte, e entretanto quem a vestia nos tinha provocado e inquietado toda a noite. A vida e suas figuras esvoaavam-lhe ao derredor quais sombras fugazes, como aos olhos de quem apenas desperto vagueia o sonho ligeiro da manh, atravs do qual a realidade desponta procurando substitui-lo; e como tal sonho a vida se desvanece sem transio violenta. Tais consideraes nos ajudam a compreender o que quer dizer a dama de Guion, quando, pelo fim das suas memrias, repete to de freqente: Tudo me indiferente: no posso querer coisa alguma: muitas vezes no sei se existo ou no. Seja-me tambm permitido, para exprimir como depois do

aniquilamento da vontade, a morte do corpo (o qual no mais do que a apario visvel da vontade e, portanto, perde toda significao quando esta foi suprimida) nada mais pode ter de amargo e deve resultar bem aceita seja-me permitido, repito, citar as palavras precisas desta santa penitente conquanto em verdade no estejam dispostas com elegncia: Midi de gloire; jour ou il ny a plus de nuit; vie qui me craint plus la mort, dans la mort mme: parce que la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la premire mort, ne gotera plus la seconde mort. Vie de Mad. de Guion, vol. II, pg. 13.) No se deve, contudo, crer que do momento em que o conhecimento torpado sedativo, haja produzido a negao do querer-viver, j no esteja exposto a vacilar e que se possa contar com ele como bem definitivamente adquirido. Deve, ao contrrio, ser reconquistado sem trgua com novas lutas. Pois enquanto for vivo o corpo, sendo este a prpria vontade tomada objeto ou fenmeno no mundo como representao, todo o querer-viver existe virtualmente e aspira de contnuo a reentrar na realidade e desencadear-se mais ardente que nunca. Por isto na vida dos santos de que h pouco falvamos, a paz e a felicidade so o ltimo desenvolvimento, a flor nascida da vitria de todos os momentos sobre a vontade; o terreno que a produz a luta incessante contra o querer-viver, porque neste mundo no h repouso durvel para criatura alguma. A histria da vida dos santos n-la faz ver ocupada em combates contnuos da alma, cheia de tentaes e de momentos em que a graa a abandona, quando perdem aquele modo de conhecimento que, paralisando todos os motivos, se volve sedativo geral de qualquer querer, proporciona a paz mais profunda e abre acesso liberdade. Eis porque vemos aqueles mesmos que chegaram negao da vontade, no se manterem neste ponto seno com esforos incessantes, com mil penosas privaes, com vida de duras penitncias, procurando tudo quanto lhes desagradvel, com o nico fim de reprimir a vontade sempre pronta a inflamar-se. Donde, finalmente, pelo fato de conhecerem o preo da redeno, vem a cura desvelada que pem em conservar a salvao conquistada; donde os escrpulos da sua conscincia pela menor alegria que provm, ou pelo nfimo movimento da vaidade, porque esta, que na verdade o mais indestrutvel, o mais vivaz e o mais insensato de todos os instintos humanos, tambm o ltimo a morrer. O que eu entendo num significado mais restrito por ascetismo, palavra que at aqui tenho usado com freqncia, precisamente o aniquilamento intencional da vontade, obtido com a renncia de tudo quanto agrada, ou com a procura de tudo aquilo que no agrada, com a prtica voluntria duma vida de penitencia e de mortificao, com o fim de suprimir, sem trgua, o querer. Se a vida asctica , para o homem que atingiu a negao da sua vontade, o meio de manter-se em tal estado. existe tambm um segundo caminho, (C. g.) (3) que conduz ao mesmo resultado e o sofrer em geral como foi decretado pela sorte; certo, a maior parte dos homens no chega salvao seno por este caminho: so as dores sofridas, mais do que as que se viram os outros sofrerem, que conduzem resignao absoluta, especialmente ao aproximar-se da morte. Porquanto so bem poucas as pessoas a quem, para negar a vontade basta a inteligncia, esse conhecimento, que depois de haver penetrado o princpio de individuao comea por lhes dar a bondade perfeita e o amor da humanidade, e acaba por faz-las sentir como prprias as dores do mundo inteiro. Tambm para o homem vizinho a tal grau de perfeio o bem-estar momentneo, as carcias do presente, as sedues da esperana e a ocasio, sempre pronta a satisfazer a vontade, isto , os apetites so outros tantos obstculos contnuos negao do querer e outras tantas tentaes renascentes de afirm-lo: o que forneceu a idia de personificar, para tal ponto de vista, todas as tentaes sob a figura de demnios. Urge, pois, no mais das vezes, que grandes dores hajam vindo romper a vontade para que possa produzir-se

a sua negao. Quando um homem percorreu todos os graus duma crescente angstia, quando depois de ter lutado com todas as suas foras, est para abandonar-se ao desespero, vemo-lo porventura reentrar de improviso em si, reconhecer-se e reconhecer tambm o mundo, trocar o seu modo de ser, elevar-se sobre si mesmo e sobre a dor, e como que purificado e santificado por isto, com uma calma, uma beatitude, uma elevao de esprito inperturbaveis, renunciar livremente a tudo quanto desejava at ento com tanto ardor, e esperar a morte com alegria. Tal como a fuso dum mental se anuncia com luz fulgente, assim tambm a chama da dor lhe produz o fulgir duma vontade que se desvanece, digo, da libertao. Nem faltam exemplos de homens malvados que, purificados por alguma dor profunda, foram vistos trocar e modificar inteiramente a prpria conduta. Ento os delitos do passado j no lhes inquietam a conscincia, porque esto prontos a expi-los com a morte, e bem aceito se lhes volve o aniquilamento duma vontade que se lhes tornou coisa estranha e objeto de horror. O grande Goethe, na sua imortal obra-prima Fausto, nos d com a histria das desditas de Margarida, uma pintura de que no encontramos rival em poesia, e que representa a mais clara e mais visvel interpretao duma negao da vontade produzida pela dor e pela perda de todas as esperanas de salvao. No conheo exemplo mais bem ideado para mostrar-nos esse segundo caminho que conduz negao da vontade, no como o primeiro, por meio da dor universal reconhecida e apropriada voluntariamente, mas por meio da dor provada em si mesma. No nos falecem tragdias em que os heris passam da mais impetuosa vontade resignao absoluta, caso em que o desde tal converso nos foi apresentada, que eu saiba, como fecho consiste na cessao do querer-viver e do seu fenmeno ao mesmo tempo; mas em lugar algum a essncia no Fausto sob forma to clara e to livre de qualquer elemento acessrio. No raro encontrarem-se na vida real converses de tal natureza em infelizes, destinados a atravessar o cmulo da dor, pois o que os espera sem remisso e na plenitude da sua faculdade a morte no patbulo, morte violenta, ignominiosa, quase sempre acompanhada por horrveis torturas. E no se deve crer que entre o carter deles e o da maior parte dos homens a diferena seja to grande, como parece indicar a sua sorte miservel, pois que a causa em grande parte deve atribuir-se s circunstncias, o que no impede que sejam culpados e maus. So eles mesmos que vemos, freqentemente, quando toda esperana lhes foi perdida, converterem-se, como j demonstrei. Ento se tornam bons e puros; tm horror sinceramente prtica da menor m ao ou mesmo de ao pouco caridosa; perdoam a seus inimigos e mesmo queles que os houvessem feito condenar quando eram inocentes. E no se trata de simples palavras ou de hipocrisia inspirada pelo temor duma condenao, porque eles esto isentos de fato de qualquer animosidade. Amam suas dores e a morte, havendo-se produzido neles a negao do querer-viver; rejeitam qualquer probabilidade de fuga que se lhes apresente e morrem com alegria, calmos e serenos. O excesso da angstia revelou-lhes o derradeiro mistrio da vida. Vem que dio e sofrimento, atormentadores e atormentados em si so idnticos, embora paream diversos at que o conhecimento se regule sobre o princpio de razo; compreendem que se trata sempre de fenmenos dum s e mesmo querer-viver que objetiva o seu autoconflito merc do auxilio do princpio de individuao; aprenderam a conhecer as duas faces do mundo, maldade e dor, em toda a sua extenso; e havendo-as compreendido iguais, repelem uma e outra ao mesmo tempo e renunciam vontade de viver. Sob qual forma, pois, ou mtica ou dogmtica, prestam contas prpria razo de tal conhecimento intuitivo e imediato, uma questo, como j o disse, absolutamente diversa. Matias Claudius deve ter sido, com certeza, testemunho duma converso de tal gnero por haver escrito no Mensageiro de Wandsbeck o bizarro artigo intitulado

Histria da Converso de X, que termina assim: O modo de pensar dum homem pode passar dum ponto da periferia extremidade oposta e retornar depois ao ponto de partida se as circunstncias lhe assinalarem semelhante curva. Mudanas assim no so precisamente o que h de mais elevado e mais interessante no gnero humano. Mas a converso que acabo de narrar, esta metamorfose transcendental, radical, maravilhosa, na qual todo o circulo est irrevogavelmente suprimido, e todas as leis da psicologia desvendadas, e em que o indivduo se despoja ou, ao menos, revolve, no somente as vestes como tambm a pele em que at o tegme cai dos olhos, coisa de tal modo maravilhosa que qualquer um que sinta vida, abandonar pai e me para correr a v-la com seus prprios olhos e ouvi-la com seus prprios ouvidos. Demais, a vizinhana da morte e a perda de toda esperana no so indispensveis para que se produza esta purificao por meio da dor. Uma grande desventura, uma angstia imensa, podem, tambm, fora das condies acenadas, induzir energicamente ao reconhecimento do conflito interno do querer-viver e nulidade de qualquer esperana. Freqentemente se viram reis, heris, aventureiros, em meio de vida agitada pelo tumulto das paixes, converter-se de improviso, entregar-se resignao e penitncia e tornar-se monges ou eremitas. Temos em quantidade exemplos de converses dessa natureza; tal a histria de Raimundo Lullius, solicitando havia muito tempo os favores duma mulher, obteve finalmente uma entrevista; quando acreditava chegar ao pice dos seus desejos, despojando-se a dama das vestes mostrou-lhe o seio devorado por imundo cancro. Desde esse momento, como se tivesse mergulhado os olhos no inferno, converteu-se, abandonando a corte do rei de Maiorca e fugiu para o deserto a fazer penitncia. Narrei sumariamente no cap. 48 do segundo volume a converso do abade de Ranc, cuja histria se parece com a precedente. Nestes dois exemplos encontramos que o motivo da transformao foi a passagem imprevista das alegrias da vontade para os terrores da vida. E isto basta para explicar o fato surpreendente pelo qual justamente da nao mais mundana, mais alegre, mais sensual e mais frivola entre todas, isto , da nao francesa, venha a instituio da mais rigorosa ordem monstica, a dos Trapistas; depois da sua dissoluo, Ranc restabeleceu-a e a ordem se conservou em toda a sua pureza e em toda a sua terrvel severidade at os nossos dias, malgrado as revolues, malgrado as reformas introduzidas na Igreja e a despeito da incredulidade que ganha cada vez maior terreno. Nada obstante, sucede facilmente que este conhecimento da verdadeira natureza da vida desaparece com as circunstncias que o produziram e que o querer-viver ressuscita, conduzindo consigo o carter primitivo. Assim que vemos Benvenuto Ceilini, dotado de paixes ardentes, converter-se duas vezes, a primeira na priso e a segunda durante grave enfermidade, para recair no seu modo habitual de viver, apenas as suas desgraas se acabavam. Falando em termos gerais a negao da vontade no resulta por necessidade da dor, como o efeito da causa: a vontade permanece livre. Porquanto precisamente este o nico ponto em que o livre-arbtrio aparece diretamente no fenmeno. Donde esse estupor que vimos expresso com tanta energia por Asmus (Matias Claudius), a prposito da metamorfose transcendental. Em face de qualquer dor pode-se admitir uma vontade superior em energia e, portanto, indomvel. A tal respeito narra Plato, no Fdon, que homens condenados ao suplcio tinham passado seus ltimos momentos na orgia e na lascvia, perseverando, assim, at morte na afirmao da vida. Shakespeare nos pinta no cardeal de Beaufort o fim espantoso dum celerado que morre na agonia do desespero, porque nem a morte nem os sofrimentos puderam despedaar uma vontade dilatada at extrema perversidade. Quanto mais a vontade impetuosa, tanto mais o fenmeno do seu conflito fortemente caracterizado, e portanto, maior a dor. Um mundo que fosse o fenmeno

dum querer-viver inconfrontavelmente mais violento que aquele em que nos encontramos, tornar-se-ia, tambm, o teatro de sofrimentos outro tanto maiores: seria o Inferno. Pois o que o sofrer, enquanto mortifica a vontade e leva resignao, possui virtualmente uma fora santificante, facilmente se explica com uma grande desventura ou uma dor profunda, de per si mesmas inspiram certo respeito. Mas o homem desgraado inteiramente respeitvel somente quando, contemplando os males cuja sucesso lhe cobriu o curso da existncia, ou chorando alguma grande e incurvel dor, fixa a ateno, no sobre a srie de acontecimentos que lhe imergiram a vida na tristeza, nem sobre a desventura por que foi atingido individualmente porque at aqui o conhecimento lhe est sempre dominado pelo princpio de razo e circunscrito ao fenmeno particular; ele deseja ainda a vida, mas no a quer nas condies atuais; no se tornar plenamente respeitvel seno quando o seu panorama visual se estender do particular ao geral, quando considerar o seu querer individual como exemplo da dor universal; erguer-se-, assim, at ao gnio da perfeio moral e um caso nico representar-lhe-a milhares de casos (Goethe); e ento somente, que a contemplao da vida em geral, que ele compreender ter a dor por essncia, o conduzir resignao. Eis porque no Torquato Tasso, de Goethe, a princesa induz ao respeito: Narrando os cuidados e angstias da sua vida e da vida dos seus, neles no v seno a imagem da dor universal. Um carter muito nobre se apresenta sempre ao pensamento velado de tranqlia melancolia, a qual no o fastio constante pelas contrariedades de cada dia (que esta seria uma atitude pouco digna e demonstraria antes maus sentimentos); uma tristeza nascida, fora de qualquer considerao egosta, da conscincia de que neste mundo todos os bens no so mais que vaidade e toda existncia no mais do que dor. Todavia, tal conscincia pode despertar-se a princpio em conseqncia de desventuras puramente pessoais, especialmente quando provm duma dor nica e excessiva. Assim viu Petrarca um amor sem esperana dar-lhe a vida inteira merc dessa tristeza resignada cujos acentos nos comovem to profundamente nas obras suas: a Daphnis que perseguia subtraiu-se a seus braos para, em compensao, deixar-lhe louros imortais. Quando algum destino irrevogvel recusa ao ser humano a realizao dalguma grande esperana e comea assim, a quebrar a vontade, esta acaba por tornar-se mais ou menos indiferente por tudo o mais, e o carter se volve doce, triste, nobre e resignado. E quando, finalmente, a aflio no tem objeto determinado, quando se refere ao conjunto da vida, ento se origina uma espcie de recolhimento, um retirar-se e um desaparecer grau a grau da vontade, movimento que pode chegar at a minar surdamente, mas profundamente, o prprio fenmeno da vontade, o corpo; o homem sente destacarem-se pouco a pouco os seus liames e tem o ntimo pressentimento da morte que se aproxima e que vir bem cedo dissolver-lhe duma s vez o corpo e a vontade; da vem a alegria secreta que acompanha tal tristeza e essa, eu creio, que o mais melanclico de todos os povos exprimiu com the joy of grief a alegria da dor. Mas aqui se levanta um escolho, a sensibilidade, tanto na prpria vida, como na sua pintura, a poesia: porquanto chorar e gemer incessantemente, sem ter suficiente virilidade para elevar-se at resignao, perder a um tempo o cu e a terra, para conservar apenas lacrimoso sentimentalismo. A dor o caminho da salvao e portanto, respeitvel somente se reveste a forma do conhecimento puro, para conduzir depois verdadeira resignao na qualidade de sedativo da vontade. Sob tal forma, o espetculo de uma grande desventura nos inspira um respeito que se aproxima do que temos pela virtude e a grandeza dalma; e ao mesmo tempo a felicidade que provamos nos parece uma repreenso. No podemos impedir-nos de considerar todo cuidado, nosso ou alheio, como um primeiro passo que

conduz, ou pode conduzir, virtude e santidade e vice-versa as alegrias e satisfaes do mundo como caminho que nos afasta da salvao. Tanto isto verdadeiro que quando observamos atentamente um homem atassalhado de grande angstia, fsica ou moral, ou mesmo quando vemos algum com o suor na fronte, consumir-se em labores corporais que requerem esforos extremos, sem nunca dar demonstrao de impacincia e sem proferir um lamento, quando vemos, repito, homens em tais condies, parece-nos tratar-se de doentes que, submetidos a dolorosos tratamentos, aceitam voluntria e alegremente as dores da operao com a certeza de que quanto mais sofrem, tanto mais destroem em si os elementos mrbidos, e de que, portanto, o sofrer do momento a medida do seu restabelecimento. De todas estas consideraes segue-se que a negao do querer-viver, alis dita resignao absoluta ou santidade, resulta sempre da quietao da vontade depois que reconheceu o seu conflito consigo mesma e a vaidade das suas aspiraes, que se exprimem essencialmente por meio das dores de todos os seres viventes. A diferena, por mim apresentada, sob a imagem de dois caminhos que conduzem a tal conhecimento, consiste em que um conduz a ele por meio da dor simplesmente reconhecida nos outros, dor de que vimos apropriar-nos voluntariamente, depois de haver decifrado o enigma do princpio de individuao, enquanto o outro nos faz atingilo por meio da dor sentida e pessoal. Sem negao total da vontade no h verdadeira salvao, libertao real do mundo e das suas misrias. At que a no tenhamos atingido, outra coisa no seremos seno essa mesma vontade: Uma existncia sempre instvel, uma aspirao sempre v e sempre desiludida, um mundo de representao sempre repleto de dores, eis os fenmenos dessa vontade, eis o nosso fado comum irrevogvel. Porquanto sabemos que uma vida eterna est assegurada ao querer-viver e que a sua verdadeira, a sua nica forma o presente, ao qual, qualquer que seja o modo por que o nascimento e a morte governem o mundo e a despeito de todo o seu poder, ningum pode ser subtraido. O mito hindu exprime esse pensamento com dizer que esses sero regenerados. A grande diferena morai entre os caracteres deriva de estar o mau infinitamente longe desse conhecimento que induz negao da vontade. Donde resulta que ele verdadeiramente e realmente a vtima de todas as dores do mundo, mesmo das que no existem seno como possveis, visto que o estado pessoal da felicidade que talvez usufrua no momento um fenmeno, uma iluso criada por Maya, graas ao princpio de individuao: fortuna sonhada pelo mendigo. O sofrimento que inflige aos outros, arrastado pelos impetos desenfreados do seu querer so a medida dos que, por sua experincia, no podem induzi-lo a romper nem a negar definitivamente a sua vontade. Ao passo que o amor puro e verdadeiro, bem como o sentimento espontneo da justia, vm da penetrao do princpio da individuao: quando esta completa, produz a santidade absoluta e a salvao, de que so fenmenos externos, como vimos, o estado de resignao total, a serenidade indestrutvel e a alegria profunda ao aproximar-se da morte.

O SUICDIO
At aqui havemos exposto suficientemente nos limites das nossas consideraes, essa negao do querer que o nico ato de livre-arbtrio que se patenteia no fenmeno

humano e que constitui aquilo que Asmus denomina a metamorfose transcendental. Bem diferente de tal aniquilamento da vontade o aniquilamento do seu fenmeno, o indivduo, isto , o suicdio. Longe de negar a vontade este a afirma energicamente. A negao no consiste em apartar os males da vida e sim as alegrias. O suicida quer a vida; no est descontente seno das contradies em que a vida se lhe oferece. Destruindo o corpo no renuncia ao querer-viver, mas unicamente ao viver. Deseja a vida, aceitaria a existncia e a afirmao fcil do seu corpo, e porque um concurso estranho de circunstncias no lhas concede que sofre at esse ponto. O prprio quererviver se encontra de tal modo impedido no fenmeno desse indivduo isolado, que no pode a sua merc desenvolver nela as suas aspiraes. Ento toma uma resoluo conforme sua natureza de coisa em si, a qual est fora das categorias do princpio de razo e para a qual o indivduo de todo indiferente, pois que ela mesma permanece salva do nascer e do morrer e constitui a essncia da vida universal. E nesta certeza ntima e firme que nos permite viver sem temer constantemente a morte, isto , na certeza de que a vontade no faltar nunca ao fenmeno, apia-se o ato do suicdio. O querer-viver se manifesta, pois, tanto no fato do suicdio (iva), quanto no prazer da conservao pessoal (Vishnu) e na vontade da procriao (Brama). Eis o significado ntimo da unidade de Trimurti o homem a Trimurti completa; que mostra, entretanto, ora uma ora outra de suas trs cabeas. A relao entre o suicdio e a negao da vontade a mesma que subsiste entre a coisa particular e a idia. O suicida nega o indivduo e no a espcie. Repito que, estando a vontade de viver assegurada in aeternum, e sendo a dor a essncia da vida, suicidar-se um ato intil e insensato; destri arbitrariamente o fenmeno individual, enquanto a coisa em si permanece intacta. Assim tambm o arco-ris permanece imvel, porquanto rpidas se sucedem as gotas dgua que momentaneamente o levam. Mas o suicdio , ao mesmo tempo, o colpum-magistri (1) de Maya, porquanto nos apresenta a imagem da mais saliente contradio do querer-viver consigo mesmo. J acentuamos, tambm, esta contradio nos fenmenos inferiores da vontade, nos quais se mostra na luta incessante das manifestaes de todas as foras naturais, bem como de todos os seres organizados entre si, lutando para se arrancarem mutuamente a matria, o espao e o tempo. Encontramos o mesmo conflito cada vez mais claro e terrvel, em toda a escala ascendente das objetivaes da vontade; e encontramo-lo, finalmente, no grau mais elevado, na Idia humana, e dotado aqui duma fora to poderosa que j no so apenas os representantes individuais da mesma idia os que mutuamente se confrangem e atassalham. o indivduo que declara guerra a si mesmo; o ardor com que este quer a vida e o mpeto com que se lhe atira para remover-lhe os obstculos, isto a dor, chegam at a fazer com que se destrua a si mesmo e ento sucede que a vontade individual, por ato prprio, prefere suprimir o corpo, que no seno a vontade mesma em estado visvel, a deixarse lacerar pela dor. Assim, porque no pode cessar de querer que o suicida cessa de viver. A vontade se afirma nele por meio da supresso do seu fenmeno uma vez que no pode afirmar-se de outro modo. E, contudo, a dor a que se subtrai podia conduzi-lo renncia e salvao. Pode-se compar-lo, sob tai aspecto, ao doente que se recusa a deixar que se termine uma operao dolorosa, j comeada, da qual facilmente lhe dependia a sade, preferindo conservar o prprio mal. Vem-lhe a dor e oferece-lhe a oportunidade de romper com a vontade; mas ele a repele e aniquila o seu fenmeno, o seu corpo, para que a vontade permanea intacta. Eis o motivo pelo qual quase todos os sistemas de moral, filosficos ou religiosos, condenam o suicdio, embora no lhe saibam dar seno razes bizarras e sofsticas. Mas certo que se consideraes puramente morais houverem dissuadido um homem do suicdio, em fundo, o senso desta vitria sobre si mesmo (qualquer que fora o conceito com que a razo procurava

explicar-lhe) no pode ser seno o seguinte: No quero subtrair-me dor; preciso que ela me ajude a aniquilar um querer-viver cujo fenmeno coisa to deplorvel. A dor deve fortificar em mim o conhecimento incipiente da verdadeira natureza do mundo, para que se torne a anuladora da minha vontade e a origem da minha salvao eterna. sabido que de tempos a tempos sucedem casos em que o suicdio vai ainda alm: v-se um pai matar os filhos que adora, antes de si. Se considerarmos que a conscincia, a religio e todos os conceitos admitidos universalmente lhe mostram o assassnio como o maior dos delitos; se considerarmos ainda quem pratica tal delito justamente na hora da morte, sem que se possa descobrir na sua ao o mnimo motivo egosta, conviremos com admitir que a nica explicao possvel que o indivduo, reconhecendo diretamente o prprio querer nos filhos, mas desviado pela iluso que o faz tomar o fenmeno pela coisa em si, e ademais, comovido profundamente pelo conhecimento adquirido acerca das misrias da existncia, imagina poder suprimir simultaneamente o fenmeno externo e a sua essncia e toma ento a resoluo de libertar-se para sempre da vida e dos cuidados desta, libertando iguaimente .a seus filhos, nos quais se v reviver diretamente. Erro anlogo a este seria acreditar que seja possvel atingir por outros meios o resultado procurado pela castidade voluntria. Por exemplo, impedindo as intenes da natureza da fecundao, ou ainda, em considerao aos cuidados da vida, provocando a morte do neonato, em lugar de aplicar-se com todo o esforo a conservar a existncia a tudo quanto aspira a viver. Com efeito, quando o querer-viver est presente, fora aiguma poder romp-lo porque somente ele o elemento metafsico, a coisa em si, e a violncia no pode aniquilar seno o seu fenmeno, aparecido num lugar e num tempo determinado. Mas no h nada que possa destruir o prprio querer-viver, exceto a inteligncia. O caminho nico de salvao que a vontade aparea livremente a fim de que na prpria imagem aprenda a conhecer a sua verdadeira essncia. Esclarecida por esse conhecimento, pode suprimir-se a si mesma e simultaneamente a dor, companheira inseparvel do seu fenmeno. A violncia material, a esterilizao dos germes, a destruio dos recm-nascidos, o suicdio so para tanto absolutamente ineficazes. Est precisamente nos designios da natureza que a vontade chegue luz, porquanto somente graas luz poder galgar a libertao. Por isto dizia que preciso favorecer de toda maneira os fins da natureza desde o momento em que o querer-viver, sua ntima essncia, se decidiu a aparecer. H um gnero de suicdio assaz diferente do comum, mas que no foi ainda suficientemente observado. Entendo falar desses ascetas que, chegados ao grau supremo da renncia, se deixam morrer pela fome; porm, como uma extrema exaltao religiosa e assim tambm numerosas supersties acompanham de ordinrio o fenmeno, difcil se torna explic-lo claramente. Parece, contudo, que o completo abandono da vontade pode chegar at supresso desse resto, que indispensvel para manter com a alimentao o vegetar do organismo. Por longe que esta espcie de suicdio nasa do querer-viver, um asceta to completamente resignado no cessa, ao oposto, de viver seno porque cessou absolutamente de querer. E no se pode imaginar que escolha para tal fim outro gnero de morte alm da inanio (a menos que alguma superstio no lhe sugira outro), porquanto a inteno de abreviar o tormento seria j em realidade um grau de afirmao da vontade, os dogmas, que dirigem a razo de tal penitente, inspiram-lhe a iluso de que esse jejum a que o conduz uma tendncia interna, lhe ordenado por algum ser de natureza superior. Disto se encontram exemplos antigos nas seguintes obras: Coleo de Fatos Sobre a Histria Natural e Sobre a Medicina, Breslau, 1799, pg. 365 e segs. Bayle, Nouvelles de la Rpublique des Lettres, 1685, pg. 189 e segs. Zimmerman, De Solitudine, vol. 1, pg. 182. Houttuyn, relao

inserta na Histoire de lAcadmie des Sciences, de 1764, e reproduzida na Sammlungfiur PraktscheAertze, vol. I, pg.69 fr Praktische Heilkunde, de Hufeland, vol. 10, pg. 181 e vol. 48, pg. 95 no Zeztschrift fr Physische Aerzte, de Nass, 1809, vol. III, pg. 460; no Edinburg Medical and Surgical Journal, 1809, vol. V, pg. 319. Em 1833 os jornais noticiaram que em janeiro o historiador ingls Dr. Lingard se havia deixado morrer de fome em Louvres; a notcia foi posteriormente retificada, no sentido de que no se tratava dele mas de um parente seu. Todas essas narraes nos apresentam a maior parte desses indivduos como loucos, sem que nos seja possvel verificar a exatido dessa assero. Todavia, quero aqui relatar uma histria recente do mesmo gnero, ainda que no fosse mais do que para conserv-la como raridade e como exemplo dum fenmeno surpreendente da natureza humana que vem ao menos na aparncia em apoio das minhas explicaes e que parece de si mesmo no poder ser doutro modo explicado. O fato referido pelo Nurnberg Korrespondenten de 29 de julho de 1813, com as seguintes palavras: Escrevem-nos de Berna que nas proximidades de Thurnen foi descoberto, numa cabana, ao fundo duma espessa floresta, o cadver dum homem em estado de decomposio tal que se lhe faz remontar a morte para cerca de um ms; as vestes que trazia no fornecem indcio algum que permita julgar a que condio pertencia; estavam-lhe perto duas camisas de tecido finssimo. O objeto mais importante, porm, uma Biblia interfolhada, cujas pginas levam anotaes em parte provenientes do defunto. Ele marcou a data de sua partida de casa (sem dizer o lugar) e acrescentou que o esprito de Deus o mandou para o deserto a fim de pregar e jejuar, que durante o caminho no comeu pelo espao de sete dias, depois dos quais tomou algum alimento. Havendo-se estabelecido na cabana recomeou a jejuar durante certo nmero de dias. Depois do que, anotou cada dia com um sinal: H cinco sinais e depois, provavelmente, o solitrio morreu. Foi tambm encontrada uma carta a um cura sobre um sermo que o defunto tinha ouvido, mas o endereo faltava. Entre semelhante morte proveniente dum ascetismo extremo e o suicdio ocasionado pelo desespero, devem, com certeza, existir graus intermedirios, conquanto profundezas, obscuridades e complicaes tais que esclarec-las e resolv-las ser sempre coisa rdua at o sumo grau.

LIBERDADE DA VONTADE
Poder-se-ia crer que toda esta exposio finalmente terminada, sobre aquilo que eu chamo a negao da vontade, fosse irreconcilivel com as minhas consideraes anteriores, em que estabelecia que a motivao , no menos que todas as outras formas do princpio de razo, sujeita necessidade; que os motivos, como todas as causas, no so seno causas ocasionais que oferecem meios ao carter de manifestar a sua essncia com todo o rigor duma lei natural; ao passo que, fundando-me em tudo isto, negava a liberdade como liberum arbitrium indifferentiae. Bem longe de anular agora o que antes estabeleci, confirmo-o. A liberdade propriamente dita pertence unicamente vontade como coisa em si e no como fenmeno cuja forma essencial sempre o princpio de razo, elemento de toda necessidade, O nico caso em que esta liberdade se torna visvel diretamente no mundo real aquele em que pe termo ao fenmeno; mas como este no quanto elo do concatenamento causal, isto , corpo vivente, continua a existir

no tempo que no contm seno fenmenos, a vontade que se manifesta em tal corpo se coloca em contradio com ele, porque nega aquilo que afirma. Vemos, por exemplo, as partes genitais, representantes visveis do instinto sexual, manterem-se em plena sade e o homem, entretanto, mesmo no mais profundo do seu ser, no querer absolutamente satisfaes carnais; e contudo, o corpo l est, expresso visvel do querer-viver e a despeito disso os motivos que favorecem esse querer permanecem ineficazes, e a dissoluo do corpo, o fim do indivduo, isto , os mais enrgicos impedimentos da vontade natural so desejados e aceitos de bom grado. A contradio entre aquilo que afirmei, por um lado, sobre a necessidade com que a vontade determinada pelos motivos em razo do carter, e aquilo que eu dizia sobre a possvel supresso total da vontade, tolhendo desse modo toda a eficcia aos motivos, no , pois, seno a enunciao na linguagem, da razo filosfica, da contradio real que se produz quando a liberdade da vontade em si, dessa vontade que no conhece necessidade, intervm diretamente no prprio fenmeno que produzido, inteiramente pela necessidade. Para conciliar estas contradies basta refletir que a disposio interna que subtrai o carter ao imprio dos motivos no vem diretamente da vontade, mas da inteligncia que mudou de natureza. Efetivamente, enquanto o conhecimento estiver sujeito ao princpio de individuao, enquanto se guiar pelo princpio de razo, o poder dos motivos ser irresistvel; mas apenas o princpio de razo haja sido penetrado, apenas se tenha compreendido diretamente existir uma vontade nica, a mesma em todos os lugares, que constituiu a Idia e a essncia da coisa em si, apenas em tal conhecimento haja sido atingida a quietao absoluta do querer, os motivos perdem toda a fora, porque aquela forma de inteligncia que poderia deixar-se influenciar por eles desapareceu e foi substituda por um conhecimento de diferente espcie; o carter no pode nunca, verdade, modificar-se nos pormenores; deve, com os rigores duma lei natural, cumprir as vrias ordens da vontade da qual o fenmeno de conjunto. Mas precisamente este conjunto, isto , o prprio carter, o que pode ser de todo anulado pela converso da vontade. E esta a modificao que havia to profundamente perturbado a Asmus que a qualificava metamorfose radical e transcendental: a igreja crist a qualifica muito bem a regenerao, denominando graa eficaz ao conhecimento que lhe d origem. Igualmente, no se tratando aqui de modificao, e sim de supresso completa, compreende-se por que os caracteres, que tinham maiores diferenas antes de tal supresso, apresentam agora a maior semelhana, ainda que continuando, em razo dos seus conceitos e dos seus dogmas, a sustentar linguagens diversas. Entendido assim, esse filosofismo do livre-arbtrio, afirmado e contestado a seu turno sem trgua, tem um fundamento; como tambm no falece em significado, nem e valor, o dogma da Igreja acerca da eficcia da graa e da regenerao. Mas logo, sem que nos apercebamos, vemo-los cedo confundirem-se e podemos, ento, compreender estas palavras do Ilustre Malebranche: La libert est un mystre. Efetivamente, aquilo que os msticos cristos denominam graa eficaz e regenerao, constitui precisamente a nica manifestao imediata do livre-arbtrio. Tal manifestao no se produz seno depois que a vontade, reconhecendo a natureza do seu prprio ser, lhe extrai um sedativo que a subtrai ao imprio dos motivos; estes fazem parte duma esfera de conhecimento positivamente diversa, cujos objetos no so mais que fenmenos. Uma liberdade que pode manifestar-se em semelhantes condies o maior privilgio do homem; ela falta inteiramente aos animais, porque exige um raciocnio que permita considerar o conjunto da existncia independentemente da impresso do momento. O animal de fato incapaz de liberdade; no h para ele nem a possibilidade duma determinao eletiva propriamente dita, ou seja, meditada e procedida por conflito de motivos, os quais no poderiam ser, para tanto, seno representaes abstratas. Com

essa mesma necessidade com que cai a pedra, o lobo faminto enterra os dentes na carne da presa, sem que sua inteligncia possa jamais reconhecer que so idnticos, o caador e a caa. A necessidade o domnio da natureza e a liberdade o da graa. Pois que a renncia espontnea da vontade deriva do conhecimento, e o conhecimento em si independente do querer espontneo, segue-se que tal supresso da vontade, tal libertao no se adquire pela fora nem por parti-pris; ela nasce da relao ntima entre a inteligncia e a vontade humanas. Nasce imprevista e como dum solavanco vindo de fora. Por isso a Igreja a denomina efeito da graa; e como na doutrina crist, para ser eficaz, a graa deve ter sido aceita, assim o efeito da quietao, em ltima anlise, um ato de livre vontade. Efeito da graa pois que sacode e transforma radicalmente a natureza do homem. Este repele o que at ento desejava com tanta ansiedade; realmente um ser de todo diferente substitui agora o homem de antes, resultado da graa que a Igreja indica com uma expresso muito conveniente; chama-a: a regenerao. Por homem natural, a quem recusa qualquer faculdade para o bem, entende ela esse querer-viver, cuja negao necessria a quem quer resgatar-se duma existncia como a deste mundo. Porquanto, sob tal existncia, se oculta algo de todo diferente que no podemos, todavia, adquirir seno depois de haver sacudido o jugo do mundo. No do ponto de vista dos indivduos, ou seja, partindo do princpio de razo, mas sim do ponto de vista da Idia humana na sua unidade, que as doutrinas crists simbolizam por meio de Ado a natureza, a afirmao do querer-viver; o que ps o mundo merc da dor e da morte o pecado original que passou at ns. Por outras palavras, e a nossa identidade, na Idia humana, com Ado, identidade que se manifesta no tempo por meio do liame da gerao. Inversamente, simboliza a graa a negao da vontade, a salvao, por meio de Deus feito homem, o qual, isento de todo pecado, isto , do querer-viver, no pode ser originrio da enrgica afirmao da vontade, nem ter um corpo semelhante ao nosso que somente querer concreto, fenmeno da vontade. Nasceu de virgem imaculada e no tem mais que um simulacro de corpo. Este ltimo ponto era sustentado pelos Docetas, isto , por Padres da Igreja, que nisto se mostravam perfeitamente conseqentes. Apeles, de modo especial, ensinava esta doutrina; contra ele e seus discpulos levantou-se Tertuliano. Mas o prprio Santo Agostinho comentou o controvertido passo do Novo Testamento, enviando Deus a seu Filho em semelhana de carne de pecado... (Rom. VIII, 3), como segue: Por isto que no era carne do pecado a que no era nascida da volpia carnal, contudo estava nela a semelhana da carne do pecado porque era carne mortal (livro 83). Diz depois na obra intitulada Opus Imperfectum, 1, 47, que o pecado original pecado e punio ao mesmo tempo. Ele existe j na criana recm-nascida, mas no se mostra seno na medida em que ela cresce. Todavia se deve procurar na vontade do pecador a origem do prprio pecado. Este pecador Ado, mas nele todos ns havemos existido: Ado foi infeliz e com ele somos infelizes tambm. Em realidade o dogma do pecado original (afirmao da vontade) e da redeno (negao da vontade) a grande verdade que forma a substncia essencial do cristianismo; o resto, na maior parte, no mais que forma e invlucro, ou simples acessrio. Assim, deve-se sempre considerar Jesus Cristo do ponto de vista geral, como smbolo ou personificao da negao do querer-viver e no do ponto de vista individual, como no-lo mostra a histria alegrica nos Evangelhos, nem como nos apresentado segundo os dados reais mais verossmeis que serviram de base lenda das Sagradas Escrituras. Nenhuma dessas duas verses pode satisfazer inteiramente. No podemos ver-lhes seno o meio destinado a fazer penetrar a outra maneira de compreender o Cristo na mente do vulgo para o qual sempre necessria alguma coisa de positivo. No devemos ocupar-nos aqui com o fato de o cristianismo, perdendo o

seu verdadeiro significado, haver degenerado num trivial otimismo. H tambm no cristianismo outro dogma primitivo e evanglico, que Santo Agostinho, de acordo com os chefes da Igreja, defendeu contra as opinies restritas dos Pelagianos e que Lutero, como o diz ele mesmo formalmente no seu livro De Servo Arbtrio, se havia atribuido por misso principal restabelecer, purgando-o dos erros: o dogma que ensina que no h livre-arbtrio, que a tendncia original da vontade a leva ao mal, que suas obras so sempre culposas e insuficientes, que no podem nunca dar satisfao justia; que, portanto, pela f somente e no pelas obras que se chega salvao e que essa f mesma no nasce em ns duma inteno inconcussa e duma vontade livre, mas por efeito da graa, que se produz sem a nossa participao e como por meio duma influncia externa. Este princpio verdadeiramente evanglico, com os que havemos recordado acima, faz parte desses dogmas que o esprito limitado e grosseiro do sculo rejeita como absurdos ou desfigura. Malgrado Santo Agostinho e malgrado Lutero, a crena de hoje em dia, embebida pelas idias burguesmente mesquinhas do Pelagianismo, que no mais do que o moderno racionalismo, repele estas profundas verdades, nica essncia prpria ao cristianismo total, no seu verdadeiro significado, para apoiar-se no velho dogma tradicional judaico, que apenas um liame histrico une s doutrinas crists, fazendo disto a pedra fundamental da religio.(1) Mas ns estamos em condies de ver quanto a verdade contida em tais doutrinas concorda plenamente com o resultado das nossas investigaes. Vemos, efetivamente, que a virtude sincera e a santidade da alma tm imediatamente a sua origem no na vontade premeditada (as obras) e sim no conhecimento (a f), precisamente como o havemos deduzido do nosso princpio fundamental. Se para chegar bem-aventurana bastassem as obras, que nascem todas de motivos e de projetos premeditados, a virtude no seria mais do que um egosmo prudente, metdico, uma perspiccia de longo alcance, o que se pode desenvolver como se queira. Quanto f, qual a Igreja promete a salvao, consiste em crer que a queda do primeiro homem nos ps merc do pecado, da morte, da perdio; que a graa do divino intercessor, que toma sobre si a imensidade dos nossos pecados, pode sozinha salvar-nos sem que tenhamos mrito algum (pessoal) porque a conduta pessoal sempre guiada pela inteno (pelos motivos); e que as obras assim originadas, pela sua essncia e natureza no podem nunca justificar-nos precisamente porque a conduta deriva de intenes e de motivos; no mais do que opus operatum. O fundamento da f est, portanto, antes de tudo na convico de que a condio humana desde a origem um estado essencialmente de perdio, do qual temos necessidade de ser resgatados; que pertencemos pois ao mal a que estamos estreitamente vinculados; que nossas obras, conformando-se s prescries da lei, isto , dos motivos, no podem nunca satisfazer justia, nem salvar-nos; que a salvao pode vir somente da f, ou seja, dum conhecimento transformado, e que a f mesma no entra em ns seno por meio da graa, isto , vinda de fora. Por outras palavras, que a salvao coisa estranha nossa pessoa, produzindo-se somente depois que o homem chegou negao e ao abandono de si mesmo. Praticar boas obras, obedecer lei, porque lei, so coisas que nunca nos podem justificar por se tratar sempre de aes promovidas por motivos. Lutero (De Libertate Christiana) sustenta que as obras nascem espontaneamente uma vez estabelecida a f, da qual so os sintomas ou os frutos; diz que, por si mesmas no tm mrito e que no podem proporcionar a justificao, nem exigir recompensa. preciso que se produzam espontnea e gratuitamente. Vimos, tambm, ressaltar de nossas consideraes que com a compreenso progressiva do princpio de individuao, nasce primeiramente o sentido espontneo da justia, depois o amor que se eleva at supresso absoluta de qualquer egosmo e finalmente a resignao ou negao da vontade.(2)

Chamei em meu auxlio todos estes dogmas da religio crist, conquanto sejam por si mesmos estranhos filosofia, unicamente para mostrar que se a moral, que deriva do nosso estudo e que est em perfeita harmonia e em perfeita concatenao com toda a srie das nossas consideraes, resulta nova talvez na aparncia e no foi ainda apresentada sob esta forma, bem antiga quanto ao fundo porque concorda inteiramente com a essncia do cristianismo, que lhe contm todos os elementos mais importantes, elementos que tambm se podem encontrar sob formas muito diversas nas doutrinas e preceitos morais dos livros santos hindus. Tais dogmas da igreja crist serviram-nos ao mesmo tempo para interpretar e elucidar a contradio aparente que existe, em primeiro lugar entre a necessidade que rege as manifestaes do carter quando os motivos so dados (domnio da natureza), e em segundo lugar, entre a vontade em si, livre para negar-se e suprimir-se a si mesma, e o carter, com a necessidade que sobre ele tm os motivos (domnio da graa). Assim terminei o meu esboo sobre os fundamentos da moral, que encerra o desenvolvimento completo daquela idia nica que tinha por finalidade expor. Chegado aqui, no quero dissimular a censura que se pode mover contra esta ltima parte; atenho-me somente a estabelecer que inerente essncia da coisa, sem que seja possvel preveni-lo. A censura consiste no fato de que, tendo as nossas consideraes levado a reconhecer na perfeita santidade a negao e a supresso de qualquer querer, com o fim de chegar, assim, a libertar-nos dum mundo essencialmente miservel, tudo isto, em ltima anlise, acaba com precipitar-nos no abismo do Nada.

O NADA
Comeo com fazer observar que a noo Nada essencialmente relativa, referindo-se sempre a um sujeito determinado para neg-lo. Em geral os filsofos (Kant en tre outros) aceitam essa relatividade unicamente no tocante quilo que se chama nihil privatium, com a diferena para nihil negativum. O primeiro designaria tudo quanto vem expresso com o sinal em oposio ao que se exprime com o sinal + em condies tais, porm, que do ponto de vista contrrio, este poderia tomar-se um + ; e reservarse-ia a expresso mhul negativum para indicar aquilo que fosse um Nada que resultasse tal sob todos os aspectos, e que seria dado como exemplo duma contradio lgica, a qual se aniquilaria por si. Mas, observando mais de perto, v-se que o nada absoluto, o nihil negativum propriamente dito, no concebvel pela razo; qualquer nulidade deste gnero se volve nihil privativum, um nada relativo, desde o momento em que se faz entrar na extenso dum conceito mais vasto, ou em que se contempla dum ponto de vista mais elevado, O nada no compreendido como nada, seno na sua relao com alguma coisa. Ele supe sempre a exsitncia de tal relao e, portanto tambm a existncia de alguma coisa. A prpria contradio lgica apenas um nada relativo. Ainda que no possa ser pensada pela razo, nem por isso um nada absoluto. Porquanto uma simples combinao de palavras, um exemplo de algo impossvel de pensar-se, de que se tem necessidade em lgica para mostrar as leis do pensamento. Por isso quando com tal fim se recorre a um exemplo igual, a ateno se dirige ao non sensus como representante da coisa positiva procurada no momento, e passa-se por cima do sensus, que a coisa atualmente negativa. Vemos, pois, que o nihil negativum, ou

nada absoluto, se torna privativum, ou relativo quando se subordina a um conceito superior e que pode sempre mudar o seu sinal pelo daquilo que nega, fazendo-se este ento negativo. Tudo isto concorda inteiramente com o resultado da discusso dialtica to rdua, que Plato nos apresenta no Sophista (pg. 277-287, ed. Bipontina): Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse perque omnia entia divisam atque dispersam in vicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse revera non ens asseruimus. Aquilo que universalmente admitido como positivo, aquilo que se diz existente em realidade e cuja negao se exprime com o conceito de nada no seu significado mais extenso, precisamente o mundo da representao, que eu demonstrei ser a objetividade, o espelho da vontade. Este mundo, esta vontade somos ns mesmos; a representao toda em geral uma das suas faces; a forma de tal representao o tempo e o espao; e sob este ponto de vista tudo aquilo que , deve ser em qualquer lugar e em qualquer tempo. Negao, supresso, converso da vontade, implicam supresso e desapario da sua imagem, o mundo. Desde o momento em que no a vemos mais em tal espelho, perguntamo-nos, porm inutilmente, que destino pode ter tido, e como ela j no possui as qualidades do tempo e do espao, desolamo-nos e dizemos que se foi perdida para o Nada. Se nos fosse possvel mudar o ponto de vista, os sinais seriam invertidos e ento aquilo que existe atualmente sob nossos olhos seria o Nada, e o Nada de hoje, aquilo que existisse. Mas enquanto formos o prprio querer-viver, a outra realidade no poder nunca ser compreendida e expressa por ns, seno como coisa negativa; porquanto o axioma de Empdocles o smil no e conhecido seno pelo smil nos tolhe qualquer possibilidade de conhecer tal realidade, permitindo-nos, entretanto, o mesmo axioma o conhecimento de toda a nossa realidade atual, isto , do mundo como representao, ou da objetividade da vontade. Se todavia se quisesse a todo transe criar um conceito positivo qualquer, para aquilo que a filosofia no pode exprimir seno de modo negativo denominando-o a negao da vontade, seria preciso referir-se quilo que provam os homens que atingiram a perfeita supresso do querer, quilo que se designa por estado de xtase, de arroubo, de iluminao, de absoro em Deus, etc., conquanto tal estado no seja um conhecimento propriamente dito, porque no se lhe encontra a forma de separao em sujeito e objeto e porque pertence unicamente experincia pessoal, sem poder ser comunicado externamente a outrem. Mas ns, que nos mantemos exclusivamente no domnio da filosofia, devemos contentar-nos com a noo negativa e sentir-nos felizes por haver podido ir at ao limite extremo do conhecimento positivo. Chegamos a reconhecer que a essncia do mundo a vontade e que todos os fenmenos so apenas vontade objetiva. Estudamos a vontade em toda a sua srie, desde o mais obscuro impulso inconsciente das foras naturais, at a conduta consciente do homem. Alcanado este limite no queremos agora subtrair-nos conseqncia que lhe resulta, isto , que com a livre negao, com a supresso da vontade, tudo isto simultaneamente se suprime; ficam suprimidos, ento, aqueles impulsos e aquelas agitaes sem trgua e sem finalidade que constituem o mundo em todos os graus objetivados; suprimidas aquelas formas diversas que se sucedem e se elevam progressivamente; suprimido com o querer, tambm, o conjunto do seu fenmeno; suprimidas, finalmente, as formas gerais do fenmeno, ou seja, as formas do tempo e do espao e suprimidas, por fim, a forma fundamental de sujeito e objeto. No mais vontade, no mais representao, no mais universo. E ento, sem dvida, no nos fica doravante, seno o Nada. Mas no nos esqueamos de que aquilo que se revolta em ns contra semelhante aniquilamento a

natureza que outra coisa no seno o querer-viver, essncia do homem e do universo. Este horror pelo Nada apenas um modo diferente de exprimir que queremos ardentemente a vida, que ns no somos nem conhecemos seno o querer-viver. Todavia, desviemos o olhar por um momento da nossa indigncia e do nosso horizonte em demasia limitado; levantemo-lo at aqueles homens que superaram o mundo, at aqueles homens cuja vontade, atingida a perfeita conscincia de si, reconheceu-se em tudo o que existe e renunciou-se livremente a si mesma, at aqueles homens que no esperam mais do que ver desaparecer tambm o dbil e derradeiro sopro que lhes anima o corpo; ento, em lugar desse tumulto de aspiraes sem finalidade, em lugar dessas passagens continuas do desejo a inquietao, da alegria dor, em lugar dessas esperanas sempre insatisfeitas e sempre renascentes que fazem da vida humana, at que a vontade a excite, um sonho ininterrupto, ento sim no veremos seno essa paz que mais preciosa que todos os tesouros da razo, essa calma absoluta do esprito, essa quietude profunda, essa segurana, essa serenidade imperturbvel, cujo trao Rafael e Corrgio deixaram na figura de seus santos e cuja irradiao deve ser para ns o mais completo e verdico anncio da boa nova (Evangelium). A vontade desapareceu, s permanece o conhecimento. Somos tomados duma profunda e dolorosa melancolia quando confrontamos tal condio com a nossa, por isso que o contraste lhe faz ressaltar ainda melhor toda a incurvel desolao. E contudo, a nica perspectiva suscetvel de nos consolar ainda, depois de nos termos convencido de que a dor inexorvel e a infinita misria so a essncia desse fenmeno da vontade que se chama o mundo, ver desvanecer-se o universo e ficar somente o Nada diante de ns, quando a vontade haja conseguido suprimir-se. Por conseqncia, meditar sobre a vida e os atos dos santos, se no com a observao direta, de raro possvel na experincia pessoal, ao menos estudando-os como a histria no-los apresenta ou como a arte no-los descreve, como um quid infalvel de verdade, para ns o nico meio de dissipar o lgubre efeito desse Nada que vemos evolar-se, como resultato final, por detrs de toda virtude e toda santidade, desse Nada que nos espanta como a crianas que a escurido faz tremer; isto vale mais do que querer iludir esse terror, a exemplo dos Hindus, com mitos e palavras ocas de sentido, como a absoro em Brama, ou o Nirvana dos Budistas. Sim, reconhecemo-lo abertamente: O que resta depois da supresso total da vontade, para aqueles a quem, todavia, a vontade ainda anima, efetivamente o Nada. Mas vice-versa, para aqueles em quem a vontade foi suprimida e convertida, o Nada este mundo, to real com os seus sis e as suas vias-lcteas.(1)

Notas
Explicaes Preliminares (1) Isto no significa, como observaram vrios tradutores de outros idiomas, que para compreender a presente obra seja necessrio ter lido as trs partes anteriores deste trabalho capital de Schopenhauer. Bem ao contrrio, este livro compreensvel por si prprio, que doutro modo no iramos traduzir um livro ininteligvel. Esta parte do Mundo Como Vontade e Representao de todas a mais objetiva e mais til. (N. do T.) Vida e Morte (1) Os ttulos dos captulos, que no se encontram na edio alem de Leipzig (1919),

toram tirados da traduo italiana de Oscar Chilesotti, de 1888. (N. do T.) (2) Os escolsticos ensinaram que a eternidade no a sucesso sem fim, ou o princpio do tempo, mas a Hora Stante; portanto a Hora Stante ou o agora para ns o mesmo que era para Ado; portanto, agora no difere de modo algum de ento.) Hobbes, Leviathan, c. 46 (3) Nas Conversaes com Goethe de Eckermann, 2. ed. vol. 1, pg. 154, diz Goethe: O nosso esprito um ser de natureza indestrutvel; algo que age de eternidade a eternidade. Semelha ao Sol que para nossos olhos terrenos parece morrer enquanto em realidade no morre nunca e brilha sem interrupo. Goethe quem tira de mim esta comparao, e no eu dele. Estou convencido de que a empregou em tal conversao, na data de 1824, em conseqncia duma reminiscncia, talvez inconsciente, da minha passagem supra que se encontra j textualmente na minha primeira edio, pg. 401 e repetida na pg. 528, como aqui no tim do pargrafo 65. Esta primeira edio havia-lhe sido remetida em dezembro de 1818: em maro de 1819 ele me comunicou a sua aprovao por meio de minha irm em Npoles, onde me encontrava; a sua carta estava anexo um bilhete em que havia anotado as pginas que lhe haviam agradado de modo particular: o que prova que meu livro havia sido lido. (4) N. do A.: Os Vedas exprimem este pensamento com dizer que quando um homem morre, o seu senso da vida se confunde com o Sol, o seu odor com a terra, o seu gosto com a gua, o seu ouvido com o ar, a sua palavra com o fogo, etc. (Oupn Kat V: 1); o que exprimem tambm por meio duma cerimnia especial, em que o moribundo lega as prprias faculdades, os prprios sentidos um por um, ao filho, no qual desde tal momento devem continuar a existir, (Ibidem). Necessidade dos Atos da Vontade (1) Crtica da Razo Pura e Crtica da Razo Prtica. (2) Existe uma traduo no Brasil do Livre-Arbtrio, de Schopenhauer. (3) Descartes Med. 4 Spinoza, tica, P. II, prop. 48 e 49, etc... * Como a edio que foi usada para digitalizao mantm alguns trechos escritos em caracteres gregos, optamos por no graf-los dado o desconhecimento da grande maioria do alfabeto grego e sobretudo pelo trabalho a mais que isto nos traria, portanto, onde estiver entre parentses C. g. (Caracteres gregos), entenda-se que na edio original estavam grafados caracteres gregos que no reproduzimos. (Nota do digitalizador) A Justia Humana (1) Finis civitatis est bene vvere, hoc autem est beate et pulchre vivere. A Justia Eterna (1) Ta twam asi que tambm pode dar: O que tu s. (2) No assumirs doravante existncia aparente. Bondade e Maldade (1) N. do A.: Notemos aqui, de passagem, que o que cria a grande fora de qualquer doutrina religiosa, a parte em que ela toma posse firmemente do esprito, sempre o lado moral, no diretamente como tal, mas no que se prende intimamente a todo o resto do dogma mtico, prprio de cada religio e se confunde com o mito; pelo mito pode ser explicada a moral; de tal modo que, malgrado a impossibilidade absoluta de explicar com o princpio da razo o significado moral da conduta e, conquanto cada mito no proceda seno por virtude desse princpio, os crentes consideram o valor moral da

conduta e o mito como inseparveis, ou antes, inteiramente idnticos e vem em cada ataque direto ao mito, um ataque ao direito e virtude. Nisto se vai to longe que, nos povos monotestas, o atesmo e a impiedade se tornaram sinnimos de ausncia de qualquer moralidade. Os padres vem com bons olhos tais confuses de conceitos, e assim mesmo que esse monstro espantoso do fanatismo pde produzir-se e dominar, no s, como se poderia crer, algumas mentes ms, mas sim naes inteiras e finalmente personificar-se aqui no ocidente, coisa que para honra da humanidade s pde suceder uma vez, na Inquisio, a qual, segundo os dados mais recentes, alis autnticos, fez morrer em Madrid (no contando os outros numerosos covis de assassinos derramados por toda a Espanha), apenas no espao de 300 anos, 300.000 indivduos entre os tormentos da fogueira, por causa da f. Devemos apressar-nos a recordar estes fatos aos zelosos sempre que pretendam levantar a voz. Virtude (1) N. do A.: Os atos so simples opera operata, diria a Igreja, ineficazes at que a graa no lhes haja dado a f que conduz regenerao. Disto falaremos mais adiante. (2) N. do A.: Para o homem, o direito de dispor da vida e das foras dos animais repousa sobre o fato pelo qual a dor aumenta medida que a conscincia se desenvolve e adquire clareza. Por conseguinte, a dor que o trabalho ou a morte provocam no animal menor do que a que resultaria para o homem, se tivesse de privar-se da carne ou do trabalho dos animais. Ele pode, pois, chegar na afirmao da sua vida at a negar a dos animais e o sofrimento infligido assim ao querer-viver na sua totalidade menor nesta ordem de coisas do que seria na ordem inversa, Isto estabelece, ao mesmo tempo, a medida em que o homem pode sem injustia apropriar-se das foras animais. Tal medida mui freqentemente ultrapassada, em especial no que diz respeito aos animais de carga e aos ces de caa. Contra este abuso que se dirige a atividade da Sociedade Protetora dos Animais. A meu ver tal direito no chega nem mesmo a autorizar as vivisseces, e sobretudo as que se praticam nos animais superiores. Em compensao, um inseto est bem longe de sofrer com a morte o que sofre um homem pela sua simples mordedura. Eis o que no compreendem os Hindus. Negao do Querer-Viver (1) Verdadeira filosofia a que reproduz fielmente as vozes do mundo mesmo, e escrita quase que sob o seu imprio: Aquela filosofia que no mais do que simulacro e reflexo do mundo, que nada lhe junta de seu, mas que unicamente repefe e ressoa. De argumentis scientiarum, L. 2, O. 13. (2) Pequenos e grandes mistrios. (3) Vide a propsito. Floril vol. II pg. 374. Liberdade da Vontade (1) Meisterstuck (2) N. do A.: to verdadeiro o que digo que se se faz abstrao do dogma fundamental do judasmo, admitindo-se que o homem no foi criado por outro ser, mas que obra da sua prpria vontade, v-se logo desaparecer tudo quanto o dogmatismo cristo, qual foi estabelecido sistematicamente por S. Agostinho, encerra ainda de contraditrio e incompreensvel e que precisamente por isto provocou as diatribes dos Pelagianos. Tudo ento se torna claro. No se torna mais necessrio recorrer ao livrearbtrio nas obras (operari), pois que este existe no ser (esse), onde tambm se encontra o pecado no quanto pecado original, mas a graa eficaz de fato nos pertence. Em compensao, muitas outras doutrinas do Novo Testamento, entre elas a predestinao,

fundadas na dogmtica de S. Agostinho, ficam absolutamente insustentveis e desgostam-nos, tanto que sejam consideradas segundo o racionalismo hodierno. Rejeitar-se-ia assim a parte essencialmente crist para voltar ao mais grosseiro judasmo. Mas o erro de clculo, ou antes, o vcio original da dogmtica crist, est onde no se procura e precisamente no ponto colocado acima de qualquer exame como coisa estabelecida e certa. Sem este ponto todo o corpo das doutrinas crists seria racional; com ele que se gastam a teologia e as outras cincias. Efetivamente, estudando-se a teologia de S. Agostinho na obra De Civitate Dei, sucede-nos o que nos sucederia se pretendssemos manter em equilbrio um corpo, cujo centro de gravidade lhe estivesse fora: Qualquer que seja a maneira por que se volva e se revolva, o objeto h de cair sempre. Aqui, de igual modo, a despeito de todos os cuidados e de todos os sofismas de S. Agostinho, a culpa do mundo e das suas dores reca sempre sobre Deus que criou tudo, absolutamente tudo, sabendo bem o que sucederia. S. Agostinho mesmo se dava conta desta dificuldade com a qual muito se embaraava, como j o disse na minha memria sobre o Livre-Arbtrio (cap. IV). Assim, a contradio entre a bondade de Deus e a misria do mundo e a contradio entre a liberdade da vontade e a prescincia divina, forneceram tema inexaurvel a uma controvrsia que durou um sculo entre os Cartesianos, Malebranche, Leibnitz, Bayle, Klarke, Arnoud e outros: controvrsia em que o nico ponto posto fora de discusso era a existncia de Deus, com todas as suas qualidades; na disputa no se fazia mais do que girar num crculo vicioso, tentando fazer desaparecerem estas contradies, o que nas matemticas equivaleria a querer resolver um problema insolvel em que alguma cifra sobra sempre, ra aqui, ora acol, segundo se vai tentando mascar-la. Mas nenhum deles advertiu, conquanto tal se impusesse manitestamente de per si, que era preciso procurar a origem do embarao na primeira hiptese aceita por todos. Bayle o nico que faz entrever haver-se de tal apercebido um pouco. O Nada (1) N. do A.: Este Nada o que constitui tambm o Pratschna Paramita dos Budistas, o alm do conhecimento ou seja, o ponto em que sujeito e objeto no mais existem (Leia-se: De Mahajana, e de Pratschna Paramita).

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Verso eletrnica do livro quatro (4) da obra O Mundo como Vontade e Representao Autor: Arthur Schopenhauer Traduo: Heraldo Barbuy Crditos da digitalizao: Membros do grupo de discusso Acrpolis (Filosofia) Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis/ A distribuio desse arquivo (e de outros baseados nele) livre, desde que se d os crditos da digitalizao aos membros do grupo Acrpolis e se cite o endereo da homepage do grupo no corpo do texto do arquivo em questo, tal como est acima.

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