Articles of La maison de l'islam

Les divergences d'interprétations et d'avis
2008-03-15 14:03:17 Anas Recommend 1

Aucun clergé n'existant en islam, il arrive aujourd'hui comme depuis 14 siècles que plusieurs interprétations de textes du Coran et des hadîths voient le jour chez les musulmans. Toutes ces interprétations sont-elles valables ? La réponse ne peut être pas donnée sous la forme d'un "oui" ou d'un "non" simplificateurs, mais demande au contraire qu'on établisse des catégories et des nuances. Il faut d'abord rappeler que s'il n'y a effectivement pas de clergé en islam, l'interprétation des textes demande, comme toute science, des compétences et un savoir. Tout musulman ne peut pas s'improviser mufti... Celui qui émet des avis juridiques sans en posséder les compétences, celui-là commet une faute morale ; le Prophète (sur lui la paix) a dit : "… Et celui a qui on a donné une fatwa sans connaissance, le péché de cette fatwa sera sur celui qui l'a donnée" (Abû Dâoûd) ; le Prophète a dit également que celui qui rend un jugement alors qu'il n'est pas savant sera dans la géhenne (Abû Dâoûd) (il s'agit d'une punition temporaire si cette personne avait eu la foi). Un homme se trouvait dans la nécessité de faire les grandes ablutions alors qu'il était blessé à la tête ; il demanda à certaines personnes s'il y avait possiblité pour lui de ne pas se la laver, mais elles lui dirent qu'il n'y avait pas d'autre possibilité pour lui que de se laver obligatoirement la tête ; ayant mis en pratique ce qu'il avait reçu comme fatwa, l'homme en mourut ; le Prophète, mis plus tard au courant, parla de ces personnes avec des mots pleins de reproche, puis ajouta : "(...) Pourquoi n'ont-ils pas posé la question quand ils ne savaient pas ! Le remède pour l'impuissant est de questionner" (Abû Dâoûd) ; ce fut justement, selon Ibn Taymiyya, parce que ces personnes ne possédaient pas les compétences requises pour délivrer un avis que ce vif reproche leur fut adressé (Raf' ul-malâm, p. 32). De même, celui qui est savant mais fait preuve de manquements dans sa recherche de la vérité, de l'avis qui est juste, et émet l'avis de façon précipitée, celui-là aussi commet une faute morale (Raf' ul-malâm, pp. 34-35). Par contre, celui qui possède les connaissances voulues et ne fait preuve d'aucun manquement dans sa recherche de l'avis correct, celui-là aura auprès de Dieu deux récompenses s'il sera parvenu à l'avis juste, et une récompense s'il aura fait une erreur : "Lorsque le juge fait un effort d'interprétation et arrive à la conclusion juste, il reçoit deux récompenses. Et s'il fait l'effort d'interprétation et se trompe, il aura une récompense" (al-Bukhârî). Il sera donc entièrement excusable (ma'dhûr) auprès de Dieu pour son avis erroné ; plus encore, il aura une récompense auprès de Dieu pour l'effort de recherche qu'il aura fait ; cependant, les autres savants, eux, ne pourront pas émettre cet avis dont ils savent qu'il est erroné... Quelles sont donc les divergences d'avis et d'interprétations où, même si les grands ulémas qui sont auteurs de ces interprétations auront une récompense, leur avis, étant erroné, doit être délaissé ? et quelles sont celles où les deux avis "tiennent la route" ? Il faut en fait distinguer plusieurs catégories. Mais d'abord voyons plusieurs précédents dans la façon de réagir du Prophète ou de ses plus illustres Compagnons face à des avis divergents... I) Plusieurs cas de figure relatés dans les ouvrages de Sunna : 1) Le Prophète enseigne lui-même deux façons de faire différentes : Il a enseigné ainsi différentes formules du tashahhud à différents Compagnons (les références sont bien connues). 2) Le Prophète communique deux choses apparemment différentes, mais qui au fond renvoient au même principe, lequel a été formulé différemment selon les deux réalités différentes auxquelles il s'est appliqué : Un homme vint un jour questionner le Prophète (sur lui la paix) au sujet de l'étreinte conjugale pendant le jeûne (il voulait savoir si celle-ci était permise ou si elle constituait, à l'instar du rapport sexuel, un acte

annulant le jeûne). Le Prophète le lui permit (rakkhaça lahû). Quelque temps après, un autre homme vint lui demander la même chose, et le Prophète le lui défendit. Abû Hurayra, qui était présent lors de ces deux réponses du prophète, commente : "C'est alors que (je me suis aperçu que) l'homme auquel le Prophète avait permis l'étreinte conjugale était âgé, et celui auquel il l'avait défendue était jeune" (Abû Dâoûd, 2387 ; la version de Ahmad 6700, 7014, et où on voit ces deux réponses du Prophète, mentionne, elle, le baiser pendant le jeûne ; elle a été authentifiée par Ahmad Shâkir : Madkhal li dirâssat ish-sharî'a al-islâmiyya, p. 205). 3) Le Prophète garde le silence face à une divergence d'interprétations d'une de ses paroles, et ne désigne même pas qui est dans l'erreur : Après la bataille du Fossé, le Prophète (sur lui soit la paix) déclara : "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr sauf chez les Banû Qurayza". Les Compagnons se mirent donc en route vers le lieu indiqué. L'heure de 'asr survint cependant tandis qu'un certain nombre de Compagnons étaient encore en chemin. Parmi eux, un groupe déclara alors : "Nous n'accomplirons la prière que là où le Prophète nous a ordonné de le faire, l'heure légale dût-elle nous manquer"… Un autre groupe déclara : "Nous allons accomplir la prière, ce n'est pas cela qu'il a voulu de nous". Ceci fut rapporté au Prophète. Il ne fit alors de reproche à aucun des deux groupes. (Ce récit est rapporté par al-Bukhârî, 904, 3893, Muslim, 1770, qui évoque la prière de zohr au lieu de celle de 'asr ; voir également les autres versions citées dans FB 7/510-511). 4) Le Prophète désigne celui qui a fait une erreur : 'Ammâr ibn Yâssir et Omar ibn ul-Khattâb, en voyage, se retrouvèrent, avant la prière de l'aube (fajr), devant la nécessité d'accomplir les grandes ablutions (ghusl) pour cause de pollution nocturne. Mais ils n'avaient pas d'eau. Omar, lui, décida d'attendre d'avoir de l'eau pour faire ses grandes ablutions et accomplir la prière de fadjr. 'Ammâr ibn Yâssir, lui, [raisonnant par analogie et se disant que si, en cas d'absence d'eau, le passage des mains, après qu'elles aient touché la terre, sur le visage et les mains (tayammum), cela remplaçait les petites ablutions (wudhû), alors le fait de rouler tout son corps dans la terre remplacerait les grandes ablutions (ghusl),] se roula dans la terre. 'Ammâr ayant rapporté ce fait au Prophète (sur lui la paix), celui-ci lui dit : "Il te suffisait de faire ainsi" ; il frappa de ses mains la terre, souffla dessus, puis les passa sur son visage et ses mains (al-Bukhârî, 331, 332, 336, 338). On voit ici le Prophète montrer clairement qui a raison et qui a fait une erreur de raisonnement quant à la question (mas'alah) d'avoir recours au tayammum en remplacement du ghusl et d'accomplir ensuite la salât ulfadjr. On le voit également montrer de façon tout aussi claire que avoir pensé qu'il était alors nécessaire de rouler tout son corps dans la terre était aussi une erreur, et qu'il suffit alors de procéder de la même façon que lorsque le tayammum remplace le wudhû . De même, 'Adî ibn Hâtim ayant pensé que la "distinction du fil blanc du fil noir" évoquée dans le Coran à propos de la limite temporelle pour manger et boire avant le début du jeûne concernait "un fil blanc" et "un fil noir" réels, le Prophète lui expliqua que le verset coranique parlait en fait de l'aube, moment où le fil blanc du jour se distinguait du fil noir de la nuit (al-Bukhârî). 5) Le Prophète désigne l'erreur, reproche cette erreur, mais n'applique pas de sanction : Ussâma ibn Zayd s'est retrouvé devant le cas suivant : au combat, un homme parmi l'ennemi avait fait des ravages dans les rangs des musulmans (Muslim 97) ; Ussâma et un ansarite le suivirent ; au moment où Ussâma et l'ansarite allaient le tuer, il prononça son adhésion à l'islam ; le ansarite retint alors son bras, mais Ussâma, pensant qu'une telle adhésion est nulle, le tua quand même. Mis au courant de ce fait, le Prophète demanda à Ussâma, après son retour à Médine, les raisons de son geste, il dit : "Il ne l'a dit que pour se protéger". Le Prophète lui fit alors des reproches : "Pourquoi n'as-tu pas fendu son cœur, afin de voir s'il l'avait dit pour se protéger ou non ? Comment feras-tu avec "Lâ ilâha illa-llâh lorsqu'elle viendra le jour du jugement ?" Le Prophète répéta cette dernière phrase plusieurs fois. Ussâma dit : "Messager de Dieu demande pardon pour moi" (al-Bukhârî, Muslim 95-97). 6) Le Prophète met en garde contre les innovations : "Celui qui rajoute, dans notre amr que voici, ce qui n'en fait pas partie, ce (rajout) est rejeté" (al-Bukhârî, Muslim). 7) Le Prophète aavait annoncé l'apparition des Kharijites. Lorsque ceux-ci sont effectivement apparus, sous le califat de 'Alî, ce dernier a envoyé Ibn Abbas débattre avec eux, suite à quoi un

certain nombre d'entre eux sont revenus à la droiture ; plus tard, 'Alî a combattu ceux qui ont persisté, et ce suite à leur agression, mais, malgré leur persistance et leur agression, ne les a pas considérés kâfir : Après s'être séparés de 'Alî, ceux qui furent appelés "Kharijites" se réunirent à Harûrâ', une localité près de Kufa, où ils furent au nombre de six, huit ou dix mille (FB 12/355). Alî expliqua aux gens que, contrairement à ce que prétendent "ces gens qui se sont séparés de lui", sa démarche ne contredit en rien le Coran et la Sunna (FB 12/370). Puis il envoie Ibn Abbâs aux "gens réunis à Harûrâ'". Suite aux explications de celui-ci, près de quatre mille d'entre eux reviennent (FB 12/355, 370). Plus tard 'Alî devra les combattre (lire notre article sur le sujet). Mais questionné à leur sujet, ont-ils quitté l'islam, il répondra par la négative ; il dira seulement à leur sujet : "Ce sont des gens qui se sont soulevés contre nous, alors nous les avons combattus" (cf. MS 3/94-95). Ce dernier propos de 'Alî a été dit de façon évidente après qu'il les ait combattus, donc après qu'Ibn 'Abbâs ait fait iqâmat ul-hujja sur eux. Or on voit ici 'Alî ne pas les considérer comme devenus kafir. Pourtant à l'unanimité des ulémas les croyances des Kharijites sont déviantes par rapport à l'orthodoxie professée par le Prophète et ses Compagnons. Les Kharijites furent donc dans le dhalâl qui ne va pas jusqu'au kufr. 8 ) Sous le califat de Omar, 'Alî a conseillé à ce dernier de discuter avec un groupe de musulmans pour les convaincre du caractère erroné de leur avis, puis de le considérer kâfir s'ils persistent dans celui-ci : Lors du califat de Omar, un groupe de musulmans de Shâm s'étaient mis à consommer du vin. Quand on leur rappela que le vin était interdit, ils se mirent à affirmer que, bien au contraire, il était permis, se fondant pour cela sur une interprétation erronée du verset coranique 5/93 (qui parle en fait des musulmans qui étaient morts, pendant le vivant du Prophète, avant que Dieu ait interdit le vin). Omar consulta d'autres Compagnons au sujet de ce qu'ils devaient faire, Alî leur dit qu'on devait les faire revenir sur ce point, et que s'ils persistaient dans leur affirmation, ils seraient considérés (comme ayant quitté l'islam) (Abd ur-Razzâq et Ibn Abî Shayba, Hâshiya 'alâ Shar'h il-'aqîda at-tahâwiyya, 2/446-447, FB 12/85). II) Classification de ces différents cas de figure : A) Cas où émettre un avis différent de celui établi constitue un propos de kufrakbar (Al-massâ'ïlu -llatî isdâru qawlin yakhtalifu 'an il-qawl il-ma'rûf fîhâ, huwa kalimatu kufr akbar) : Le propos de ces quelques musulmans de Shâm (point 8, ci-dessus) relevait de ce cas de figure : il s'agissait d'une parole de kufr akbar, car consistant à déclarer licite ce qui est connu de façon évidente (ma'lûm min ad-dîn bi-dh-dharûra) comme étant illicite. On se souviendra bien évidemment que le fait de dire une parole de kufr akbar ne fait pas systématiquement de l'homme qui la prononce un kâfir bi kufr akbar, car il existe des mawâni' ut-takfîr. C'est pourquoi Omar s'est soucié de leur expliquer au préalable ; Ibn Abbâs a lui aussi débattu avec eux (FB 12/85). B) Cas où une divergence s'est produite entre les gens de l'Islam, mais l'avis juste est un, et le caractère erroné de l'autre avis est tranché (qat'î) (Al-massâ'ïlu -llatî waqa'a-l-ikhtilâfu fîhâ bayna ahl il-qibla, wa lâkin hunâka qawlun haqq, wa qawlun (aw : aqwâlun) huwa (aw : hiya) khata'un qat'iyyun)… B.1) … et il n'y avait pas possibilité de diverger sur la question ("lâ yassûgh ul-ijtihâdu fi-lmas'ala") : Cela rejoint le hadîth cité plus haut en 6 : il s'agit d'une bid'a i'tiqâdiyya ou 'amaliyya haqîqiyya (cliquez ici). Il y a ici deux cas de figure : B.1.a) Si ce genre d'erreur a vu le jour à propos d'un point particulier (juz'î) de la part d'un savant attaché à la Sunna et à la Jamâ'ah, uniquement parce qu'il ne connaissait pas le texte communiquant la vérité sur

ce point, ou qu'il a mal compris ce texte, cela constitue seulement une erreur de sa part (zalla / falta) (AlI'tissâm, ash-Shâtibî, 2/201). B.1.b) Par contre, quand il y a tout un principe général (amr kullî, qâ'ïda 'âmma) qui est faussé de façon qat'î, alors cela conduit à la formation des tendances déviantes comme celles évoquées plus haut en 7 (Al-I'tissâm, ash-Shâtibî, 2/200-201, 256). Ainsi se consituèrent les groupes déviants que furent les Kharijites et autres (firaq dhâlla). Lire au sujet de ces dernières notre autre article. Lire aussi un autre article traitant de ce qui constitue un groupe déviant. B.2) … mais cet avis erroné repose sur quelque chose qui est digne d'être appelé "ijtihâd" ("li-lijtihâd fi-l-mas'alati massâgh") : C'est bien parce qu'il s'agissait d'un propos ou d'une action complètement erronée que le Prophète a expliqué à 'Ammâr et à 'Adî ibn Hâtim (4) ce qui était correct ("khata'uhum qat'î", "kânû mukhti'îna qat'an" : MF 19/209). A Ussâma ibn Zayd (5) il a non seulement expliqué qu'il avait fait une erreur d'interprétation, mais il lui a aussi adressé des reproches (FB 12/243). Il en ressort bien que son erreur d'interprétation – radhiyallâhu 'anh, il est bien meilleur que nous – était plus accentuée que celle de 'Ammâr et de 'Adî… Ce genre d'erreur (khata' qat'î) se produit : – soit parce que le texte n'était pas parvenu au savant ; – soit parce qu'il lui était parvenu mais il l'a oublié ; – soit parce qu'il lui était parvenu et il ne l'a pas oublié, mais il a pensé que le cas de figure face auquel il se trouvait est différent du cas général, concerné, lui, par le texte, et, ce faisant, il a fait une erreur évidente. Il semble qu'il existe, au sein de cette catégorie B.2 aussi, deux cas : B.2.a) al-khata' wâdhih ; B.2.b) ta'yîn ul-khata' min aghwâr il-fiqh wa daqâ'ïqih. L'avis de Ibn Hazm concernant les instruments de musique autres que le tambourin relève de la catégorie B.2.a : Ibn Hazm a fait une erreur, et il est relativement aisé découvrir celle-ci. Peut-on dire de l'erreur (khata') de cette catégorie – B.2.a – qu'elle constitue une déviance (dhalâl) ? Abû Mûssa, questionné un jour au sujet d'un cas d'héritage, ne sachant pas qu'il y avait un hadîth à propos d'un cas d'héritage, fit son propre ijtihâd et fit connaître le résultat de celui-ci à l'homme qui l'avait questionné. Par mesure de vérification (istithbât : FB 12/22), il demanda à l'homme de poser la question à Ibn Mas'ûd, et ajouta : "Il confirmera ce que j'ai dit". Mais Ibn Mas'ûd s'exclama : "Dans ce cas je serais égaré (laqad dhalaltu idhan) et ne serais pas de ceux qui sont bien guidés. Je rendrai à ce sujet comme jugement d'après ce que le Prophète a rendu comme jugement" et il fit connaître ce dernier à l'homme" (al-Bukhârî, plus FB 12/22). Peut-on alors dire de tout avis clairement erroné (khata' qat'î) (B.2.a), émis par un des grands savants reconnus comme mujtahid, qu'il constitue de l'égarement (dhalâl) ? La réponse est que quand le savant émet un avis complètement erroné, l'usage (istilâh) veut qu'on ne dise pas qu'il s'est égaré (dhalla) mais qu'il a fait une erreur (akhta'a). Cliquez ici pour en savoir plus. C) Cas où il y a eu divergence entre les Sunnites et où l'avis correct est un, mais où, étant donné que la divergence "tient la route", chaque avis recèle la possibilité d'être correct et d'être erroné (Al-massâ'ïlu -llatî waqa'a-l-ikhtilâfu fîhâ bayna ahl is-sunna, wa-l-haqqu wâhidun, wa lâkin ta'yînuhû mumkinu bi-z-zanni faqat, lâ bi-l-qat') : Relève de ce cas la divergence d'interprétations que des Compagnons (point 3, plus haut) ont eue du hadîth "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr sauf chez les Banû Qurayza"... Fallait-il d'appréhender ce hadîth dans sa littéralité (zâhir) et faire ensuite l'exception (takhsîs) de ce jour-là par rapport à la règle générale ('umûm) du devoir d'accomplissement de la prière de al-'asr avant le coucher du soleil ? Ou bien fallait-il appréhender ce hadîth dans un sens non littéral, en comprendre qu'il s'agissait

seulement de se presser d'arriver chez les Banû Qurayza au moins à l'heure de la salât al-'asr ? Il y eut les deux interprétations chez des Compagnons... Et on voit, par le fait que le Prophète n'a ici même pas déterminé l'avis qui est juste et l'avis qui est erroné, que même si lui il savait ce qu'il avait voulu dire, il a pensé : – soit que les deux argumentations se valaient en force (tatakâfa'u adillat ur-ra'yayn) ; – soit que, même s'il savait bien laquelle des deux interprétations correspondait à ce qu'il avait voulu dire, l'autre interprétation "tenait" elle aussi "la route" ; le caractère erroné de ce second avis n'était donc pas tranché (pas qat'î mais zannî) (kâna-r-ra'y ul-khata'u ma'lûman lada-n-Nabiyyi – 'alayhi-s-salâm –, wa lâkin lâhaza – 'alayhi-s-salâm – anna dhalika-r-ra'ya kâna muhtamilan aydhan li an yakûna swawâban, li annahû kâna fi-l-mas'alati massâghun li-l-ikhtilâf) ; or, s'il disait clairement lequel des deux avis était correct, le caractère erroné de l'autre avis deviendrait tranché (qat'î) ; c'est pourquoi il garda le silence. Cliquez ici pour en savoir plus. En tous cas, entrent dans cette catégorie les cas où il y a eu divergence d'avis entre les mujtahids : – soit parce que, de par ses termes mêmes, le texte (nass) se prête à une pluralité d'interprétations ; – soit parce que, de par le fait que sa littéralité (zâhir) entre en concurrence avec un principe général ('umûm) établi, le texte se prête à une pluralité d'interprétations (c'est le cas du hadîth "Que personne n'accomplisse la salât de 'asr sauf chez les Banû Qurayza") ; – soit parce qu'il y a plusieurs textes différents sur ce point, et qu'il y a donc eu différentes façons de les concilier (c'est le cas pour la question de savoir s'il est interdit ou non d'être dans la direction ou le dos tourné à la qibla quand on fait ses besoins naturels) ; – soit parce qu'il y a un ou plusieurs hadîths sur le sujet, mais il y a divergence d'opinions entre les spécialistes à propos de la fiabilité d'un des transmetteurs de la chaîne du ou d'un de ces hadîth(s) (comme l'a explicitement dit at-Tirmidhî dans son Kitâb ul-'Ilal). Il est vrai qu'il n'est pas toujours aisé pour le savant de dire si telle divergence d'avis relève de la catégorie B.2.b (ta'yîn ul-khata'mumkin, wa lâkin huwa min aghwâril-fiqh wa daqâ'ïqih) ou bien de la catégorie C (kullun min ar-rayayn muhtamilun li-s-swawâb wa-l-khata'). Et justement, on remarque que, chez des ulémas Ghayr Mutamadh'hib, des livres sont rédigés pour étayer, sur un point précis (mas'alah), tel avis, et montrer que, bien qu'il y a eu une pluralité d'interprétations après un long et complexe exposé – avec argumentation et contre-argumentation –, c'est tel avis qui est correct (soit la catégorie B.2.b). Or ce qu'il faut savoir c'est que chez les ulémas Hanafites indiens, le même travail est fait pour montrer que, sur ce point-là, c'est au contraire tel autre avis qui est correct ; et nous retrouvons ici aussi de long exposés, avec passage en revue des arguments et des contre-arguments, et avec comme conclusion que c'est l'autre avis qui émerge comme étant seul correct… On voit que sur ce genre de points, il est dangereux de présenter l'avis de Cheikh Albânî ou de Cheikh Ibn ul-'Uthaymîn comme étant le seul à suivre si on veut rester dans l'orthodoxie : sur ce genre de points, c'est plutôt le propos suivant, de Cheikh Thânwî, qu'il faut garder à l'esprit : "Les massâ'ïl (du dîn) sont de deux types. Un type est tel que de façon totalement certaine c'est tel avis qui est correct, et tout autre avis est complètement faux ("bâtil") (…) ; ces points sont dits "qat'î" [catégorie B.1 ou B.2]. Le second type est tel que la possibilité que cela soit correct comme la possibilité que cela soit erroné se retrouve dans les deux avis ; ces points-là sont dits "zannî" [catégorie C]. (…)" (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 56). C'est aussi cette catégorie d'avis divergents, C, qui est concernée par le propos suivant… 'Awn ibn 'Abdillâh disait : "Je n'aimerais pas que les Compagnons du Prophète n'aient pas eu de divergences d'avis. Car s'ils ont été consensuels sur un avis et que quelqu'un délaisse celui-ci, il délaisse la Sunna ; (mais) s'ils ont eu des divergences et qu'un homme adhère à l'avis de l'un d'entre eux, il adhère à la Sunna" (ad-Dârimî, 627)… Ceci, il est évident, ne peut concerner que les cas de la catégorie C. De même, alors qu'on dit un jour à 'Umar ibn 'Abd il-Azîz : "Si tu unifiais les musulmans sur une seule (jurisprudence) !", il répondit : "Cela ne me rendrait pas content qu'ils n'aient pas d'avis divergents." Puis il fit écrire aux différentes régions et villes : "Que (dans) chaque (région) (on) rende le jugement selon ce sur quoi les juristes de la région se sont mis d'accord" (ad-Dârimî, 626). Au sujet de cette catégorie C, afin de ne pas risquer de "tout relativiser" et de choisir systématiquement l'avis le plus souple, il s'agit pour chacun, soit de pratiquer l'avis auquel il est parvenu par argumentation, soit, s'il n'est pas de ceux qui sont habilités à ce faire, de pratiquer l'avis retenu dans l'école (madh'hab) à laquelle il adhère.

Toutefois, comme l'a écrit Shâh Waliyyullâh, "les ulémas n'ont cessé, à propos de ces massâ'ïl ijtihâdî, d'autoriser les fatwas des muftis et d'accepter les jugements des juges, et de pratiquer parfois l'avis autre que celui de leur madh'hab" (Hujjat ullâh il-bâligha, 1/455). D) Cas où il y a plusieurs avis mais où la divergence n'est pas réelle : il ne s'agit que d'une divergence de circonstances, le même principe ayant donné naissance à deux avis parce qu'il y avait deux contextes différents (Al-massâ'ïl ullatî waqa'a-l-ikhtilâfu fîhâ bayna ahl is-sunna, wa lâkinna-l-ikhtilâfa sûrî, nasha'a 'an ikhtilâfi-l-wâqi'ayn ; aw huwa ikhtilâfu 'urfin wa zamân, lakhtilâfa hujjatin wa bur'hân) : Relèvent de cette catégorie les cas où, comme pour les deux réponses du Prophète (point 2), s'il y a deux fatwas qui sont apparemment différentes, c'est uniquement parce qu'elles ont été formulées dans deux contextes différents : au fond elles se réfèrent au même principe de l'islam, mais qui a trouvé deux expressions différentes parce qu'il y a eu deux contextes différents. Ainsi, une fatwa indienne datant de la colonisation britannique de l'Inde déclarait que, pour un homme musulman, porter chemise et pantalons sont interdits ; une autre fatwa, plus récente, affirme que cela n'est pas interdit du moment que cela reste ample. On pourrait hâtivement conclure à la contradiction. Or il n'en est rien. Le principe est unique : une tenue vestimentaire est interdite si elle est le symbole d'un peuple non-musulman ; mais si elle n'est le symbole d'aucun peuple non-musulman particulier elle est autorisée (sous condition qu'elle ne contredise aucun autre principe islamique non plus). Quand l'Inde était colonisée, la chemise et le pantalon étaient les symboles des Anglais, des chrétiens, et le musulman indien devait donc s'abstenir de les porter. Aujourd'hui ce n'est plus le cas, les porter est donc autorisé du moment qu'ils sont suffisamment amples pour ne pas révéler les formes du corps. E) Cas où il y a une pluralité defaçons de faire (Fi-s-sunnati wus'a) : Appartiennent à cette catégorie : – les différentes formules de l'invocation que l'on fait quand on est assis pendant la prière (formules du tashahhud de Ibn Mas'ûd, de Omar, de Ibn Abbâs, etc.) (Zâd ul-ma'âd, 1/275) (nous l'avions dit en 1) ; – le fait de lever les mains jusqu'aux oreilles ou bien jusqu'aux épaules pendant la prière (d'après Ibn ulQayyim, Zâd ul-ma'âd, 1/202) ; – le fait de placer ses mains l'une sur l'autre au-dessus ou bien au-dessous du nombril (Jâmi' ut-Tirmidhî, kitâb us-salât, bâb wadh' il-yamîn 'ala-sh-shimâl) ; – le fait d'accomplir 2 ou 4 cycles lors de la prière recommandée (râtib) avant la prière du début de l'après-midi (Zâd ul-ma'âd, 1/308) ; – les formules de l'appel à la prière (avec ou sans tarjî' ; la iqâma avec les formules répétées 1 ou 2 fois) (Zâd ul-ma'âd, 1/275, 2/390) ; – le fait de faire la poignée de mains (musâfaha), quand on se salue (taslîm), avec 1 ou bien avec 2 mains (comme l'a dit Cheikh Yûnus Sahâranpûrî). Et puis appartiennent à cette catégorie d'après certains ulémas seulement (d'autres ulémas étant quant à eux d'avis que la divergence sur ces points-là relèvent de la catégorie C) : – le fait d'accomplir la salât ul-witr en faisant 1 ou 3 rak'as (d'après Shâh Waliyyullâh, Hujjat ullâh ilbâligha, 2/25) ; – le fait de lever ou de ne pas lever les mains avant et après la génuflexion pendant la prière (Hujjat ullâh il-bâligha, 2/25, Zâd ul-ma'âd, 1/275) ; – le nombre de takbîr supplémentaires à prononcer lors de la prière spéciale des deux fêtes (Eid) : 7 + 5 (retenu par les shafi'ites), ou bien 3 + 3 (retenu par les hanafites), ou encore 7 + 6 (retenu par les malikites) : d'après Ahmad ibn Hanbal, suivi de Ibn ul-'Uthaymîn (cliquez ici) et de al-Albânî (As-Silsila assahîha, commentaitre du hadîth 2997, tome 6 p. 1264), tous ces nombres sont établis, et on peut pratiquer celui que l'on veut. Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

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