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Un "qadhâ" est un "décret religieux". Quant à la "fatwa", ce n'est pas un "décret" mais un "avis religieux circonstancié"
2008-12-07 09:12:19 Anas Recommend

Un certain nombre de personnes (non-musulmanes mais aussi parfois musulmanes) traduisent "fatwa" par "décret religieux islamique" et lui donnent, pour celui qui la reçoit du mufti, une portée moralement contraignante. Certains sont même allés plus loin : ils donnent à la fatwa une portée moralement contraignante non plus seulement pour le musulman qui la reçoit du muftî, mais pour tous les musulmans parmi lesquels vit le mufti qui l'a émise, voire pour les musulmans du monde entier. Or tout dépend du sens que l'on donne au terme "fatwa". A) Qu'est-ce qu'une fatwa ? Il y a en fait deux sens donnés à ce terme... A.1) D'après une première utilisation, le mot "fatwa" veut simplement dire : "information quant à ce que l'islam dit sur le sujet, fût-ce une règle de caractère universel" (al-i'lâm bi-l-hukm ish-shar'î) : il s'agit de la réponse à une question, et ce sans référence aucune aux circonstances. Ce genre de réponse est certes universel, et est, dans la mesure où il n'y a qu'une seule et unique règle sur le sujet dans les sources de l'islam, moralement contraignante, mais ce par rapport à la nature de la règle et non par rapport au fait que c'est un muftî qui a formulé la réponse. C'est dans ce sens que ce terme "fatwa" est employé dans les deux versets : "Qul-illâhu yuftîkum fi-(...)" "Dieu vous donne la fatwa au sujet de…" (Coran 4/127 et 4/176). De même, on lit que lors de son pèlerinage d'Adieu, le jour de la fête, "le Prophète – sur lui soit la paix – se tint en un lieu pour les gens, yuftîhim" ("leur donnant la fatwa") (al-Bukhârî 2874). Il ne s'agit ici aucunement d'avis circonstanciés, mais d'information de la règle islamique sur le sujet. C'est également avec ce sens large que se comprend l'appellation Majmû' ul-fatâwâ donnée au célèbre recueil de réponses de Ibn Taymiyya, où se trouvent des avis juridiques liés aux circonstances (comme la célèbre "Fatwa de Mardin", ou encore les non moins célèbres fatwas du devoir de résistance armée face aux envahisseurs mongols), mais où se trouvent aussi de nombreuses réponses qui sont d'ordre général et qui ne font pas l'objet d'un avis divergent. Ce second type de réponses est appelé "fatwas" par égard à ce sens large (A.1) du terme. A.2) Selon un second sens, une fatwa est un avis juridique circonstancié. C'est-à-dire qu'il s'agit de l'avis / consultation juridique qu'un mufti donne en fonction de la réalité qu'il a devant lui (lire à ce sujet notre autre article). La fatwa selon ce sens est, d'une part, d'ordre général, et, d'autre part, ne constitue en soi qu'un avis juridique, qu'une consultation ; si une autre lecture des textes est possibles sur le point, ce genre de fatwa n'est nullement contraignante. On dit donc de ce genre de fatwa qu'elle est "'âmma" – générale – et qu'elle est "ghayr mulzima", "mu'lima" ou "mukhbira". (On rappellera ici que le fait de se contenter de relater les différents avis existant sur un point donné ne constitue, comme l'avait souligné notre professeur Cheikh Ab'râr Ahmad, pas une fatwa (fin de citation), et ce dans aucun sens du terme.) B) Et le jugement (qadhâ) ? Qu'est-ce qui le différencie de la fatwa ? Si la fatwa, comme nous l'avons vu, constitue un avis et est d'ordre général ("'âmma, mu'lima"), le

jugement (qadhâ) rendu par un juge musulman (qâdhî, "cadi"), lui, est donné par rapport à un cas particulier – "khâss" –, de même qu'il est moralement contraignant – "mulzim". Ainsi, le fait qu'avant que l'époux dise à son épouse la phrase ("Ton affaire est entre tes mains" – "Amruki bi yadiki") dont le juge du pays musulman doit déterminer si elle entraîne un cas de divorce ou non, l'épouse lui avait dit ou non telle autre phrase ("Donne-moi le divorce"), ou bien le mari était en colère, le juge, lui, le prendra en considération avant de rendre son jugement : si l'épouse avait dit au mari cette phrase, alors le juge dira que tous deux sont divorcés (cf. Al-Hidâya 1/354), même si l'époux lui affirme : "Je vous assure, j'avais employé cette formule ("Ton affaire est entre tes mains") avec seulement l'intention de lui dire : "Le choix concernant les affaires de la maison est désormais entre tes mains", et non "Le choix concernant un remariage est entre tes mains, car tu es désormais divorcée"". On le voit, le jugement est rendu par le juge musulman pour un cas précis, celui de l'homme qui avait prononcé cette phrase après que sa femme lui ait dit l'autre phrase, ou alors que le mari était en colère. De plus, le jugement ne constitue pas une simple consultation juridique mais est moralement contraignant pour celui à propos de qui il a été rendu. C'est-à-dire que si le musulman qui a reçu ce jugement ne s'y conforme pas, il commet le péché de ne pas obéir à l'autorité (en l'occurence ici le qâdhî). On dit donc que le jugement est "khâss, mulzim" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 1/31). Al-Haskafî écrit ainsi : "Il n'y a pas de différence entre le muftî et le qâdhî, excepté le fait que le muftî informe de la règle (mukhbir 'an il-hukm) et que le qâdhî y contraint (mulzim bih)" (Ad-Durr ul-mukhtâr, al-muqaddama, 1/176). Al-Qarâfî écrit quant à lui : "Quant au muftî, en tant que muftî, il n'a pas la prérogative de prononcer (inshâ') une règle de la façon qui a été confiée aux juges" (Al-Ihkâm fî tamyîz il-fatâwâ 'an il-ahkâm, p. 134). Il est cependant à noter ici que faire exécuter le jugement rendu par le juge (qadhî) ne fait pas partie des prérogatives de ce juge ; il se peut que dans certains pays musulmans cette prérogative lui soit aussi confiée, mais elle n'est pas liée en soi à sa fonction de juge. Al-Qarâfî écrit : "Le juge n'a, en tant que juge, que la prérogative de rendre un jugement. La force exécutive, elle, est chose supplémentaire par rapport à la fonction du juge ; parfois l'exécution [du jugement] est confiée à celui-ci, et d'autres fois elle n'entre pas dans ce qu'il dispose de fonction" ("Fa-l-hâkim, min haythu huwa hâkim, layssa lahû illa-l-inshâ'. Wa ammâ quwwat ut-tanfîdh, fa amrun zâ'ïdun 'alâ kawnihî hâkiman. Fa qad yufawwadhu ilayhi-t-tanfîdh, wa qad lâ yandariju tahta wilâyatih" (Al-Ihkâm fî tamyîz il-fatâwâ 'an il-ahkâm, p. 105 ; en note sur la p. 166 on lit que l'auteur a écrit la même chose dans Adh-Dhakhîra). Cheikh Khâlid Saïfullah (qui est lui-même "qâdhî") a cité le même propos (excepté la dernière phrase), formulé en exactement les mêmes termes, provenant de at-Tarâbulûssî (Islâm aur jadîd mu'âsharatî massâ'ïl, p. 235). Normalement l'exécution du jugement ressort des prérogatives du pouvoir exécutif du pays. Si le jugement rendu par le juge est donc en soi contraignant pour le musulman (comme nous l'avons vu plus haut), c'est sur le plan moral ; ce jugement ne sera aussi légalement contraignant que si les autorités exécutives le font appliquer ; or cela n'est possible que dans un pays musulman. Si la fatwa exprime une règle formelle (qat'î), alors bien entendu, le contenu de cette fatwa prononcée par le muftî est lui aussi moralement contraignant, mais ce par rapport au caractère qat'î de la règle, et non par rapport à la fatwa du muftî. Par ailleurs, ce que nous disions plus haut concerne les règles qui font l'objet d'interprétations différentes et où chacune de ces interprétations est fondée sur une argumentation qui "tient la route" (li-l-ikhtilâfi fi-l-mas'alati massâgh) : – si un muftî prononce cette règle devant un musulman en tant que fatwa, alors il se peut que si, dans l'école qu'il suit, il y a divergence d'avis et qu'il ait connaissance de l'autre avis et soit convaincu de la justesse de celui-ci, il ne suive pas cette fatwa énoncée par le muftî devant lui ; ceci peut par exemple très bien se passer à propos de la question de la greffe d'organes ; – par contre, si c'est un qâdhî qui, pour départager des musulmans en litige, prononce l'un des avis existants, alors celui-ci est moralement contraignant pour ces musulmans. Il relève de la différence susmentionnée entre fatwa et jugement qu'un mufti, pouvant naturellement être amené à changer d'avis en fonction d'une nouvelle recherche ou suite à un débat argumenté avec un 'âlim ou un autre muftî, etc., changera alors aussi sa fatwa. Par contre, si un qâdhî peut être lui aussi amené à changer d'avis en fonction d'une nouvelle recherche ou d'un débat, etc., cela concerne les

jugements qu'il émettra désormais, mais il ne changera pas le jugement qu'il avait déjà émis dans le passé. De même, un qâdhî ne peut pas annuler, à propos de la même affaire, le jugement qu'un autre juge a émis avant lui. A propos d'un cas d'héritage assez pointu et ne figurant pas dans le Coran et la Sunna, Omar ibn ul-Khattâb avait décrété que le partage du legs se ferait d'une telle façon ; quelqu'un lui fit alors remarquer que pour un cas semblable s'étant présenté dans le passé, Omar avait rendu un autre jugement ; le calife lui dit alors : "Cela c'était selon ce que nous avions rendu comme jugement à ce moment-là ; et ceci est selon ce que nous avons rendu comme jugement aujourd'hui". Ibn ul-Qayyim, citant cet événement rapporté par Abd ur-Razzâq, écrit : "Le chef des croyants a donc retenu, lors de chacun de (ses) deux ijtihads, ce qui lui paraissait être la vérité. Son premier jugement ne l'a pas empêché de revenir dessus pour un autre jugement ; et il n'a pas annulé le premier jugement par le second. Les imams de l'islam ont cheminé après lui sur ces deux principes" (A'lâm ul-muwaqqi'în, 1/8687). Un jugement émis par un qâdhî ne peut en fait être annulé que si un nouvel élément (par exemple une nouvelle preuve) est apparu, ou si le jugement qui a été rendu s'avère complètement contraire aux textes explicites des sources ; par contre, si le jugement s'avère possible eu égard à une des interprétations des textes, il ne sera pas annulé (c'est une règle bien connue : cf. Ussûl ul-fiqh il-islâmî, az-Zuhaylî, pp. 11421144). (Voir un exemple de chacun de ces deux cas in Al-Mughnî 12/440 ; voir également Al-Hidâya, volume 2 pp. 125-126 – lire également le propos p. 146 au sujet de al-la'bu bi-sh-shit'ranj bi ghayri qimâr.) Lire également deux autres de nos articles en cliquant ici et ici. C) Parfois, cependant, le mufti peut être amené à prononcer une sorte de qadhâ (qui a donc alors elle aussi une force moralement contraignante) : Ainsi, pour certains cas, le fait de faire débuter le mois lunaire sur la base du témoignage voulu requiert le jugement d'un qâdhî. Mais en l'absence de pareille institution, il revient aux musulmans de la localité de former une commission spécialisée dans ce point, avec les ulémas compétents, et la commission jouera, sur ce point précis, le rôle du qâdhî (c'est à peu près ce que Khâlid Saïfullâh dit in 'Ibâdât aur tchand aham jadîd massâ'ïl, pp. 26-27). De même, prononcer le divorce entre un mari et son épouse sur demande de l'épouse, pour cause d'injustice de la part du mari et sans son accord, cela seul un qâdhî peut le faire. Mais à l'île de la Réunion, par exemple, où il n'existe pas de qâdhî, des ulémas ont créé une instance qui, sur ce point précis, remplit le rôle du qâdhî, en prononçant le divorce religieux dans les cas où la femme vient en appeler à cette instance parce que le tribunal non-musulman laïque a déjà prononcé le divorce civil mais que le mari musulman, pour nuire à la femme qui l'avait épousé, refuse ensuite de prononcer la formule de divorce religieux. Dans ces deux cas, il ne s'agit plus réellement d'une fatwa mais d'une qadhâ. Les règles vues plus haut en B et celle que nous allons voir ci-après en D s'y appliquent donc. D) Le qadhâ du qâdhî a-t-il un caractère contraignant pour toute la communauté musulmane, ou bien seulement pour les affaires précises qu'il traite ? Nous venons de le voir, le jugement du qâdhî a une valeur moralement contraignante pour le musulman à propos de qui il a été prononcé. Mais un qâdhî peut-il rendre un jugement ayant une valeur moralement contraignante pour toute la communauté musulmane, de sorte que le 'âlim de cette communauté qui n'est pas du même avis que ce qâdhî ne puisse ensuite plus pratiquer ni citer un avis différent de celui sur lequel ce jugement repose ? La réponse est : "Non". Ce qu'il y a c'est que le juge peut et doit rendre un jugement lorsqu'il y a une affaire précise liées aux affaires civiles ou pénales ("fi-l-mu'ayyana min al-huqûq wa-l-hudûd"). Et pour peu que ce jugement ne contredit aucune règle formelle du Coran et de la Sunna, il est, selon la morale musulmane, contraignant pour ceux au sujet de qui il a été rendu : ceux-ci doivent suivre ce jugement. Ainsi, à propos du partage du legs, il est certains points qui font l'objet d'avis divergents entre les mujtahidûn, depuis l'époque des Compagnons ; si maintenant des héritiers ont un litige quant au partage du legs de leur défunt parent, qu'ils portent alors leur litige devant le qâdhî (qui est forcément aussi 'âlim) et que celui-ci rend le

jugement en suivant un des avis fondés et existant entre les mujtahidûn sur le sujet, aucun de ces héritiers – fût-il lui aussi 'âlim – ne peut dire : "Je ne vais pas suivre ce jugement, car le juge l'a rendu en référence à un avis différent de celui que moi j'estime plus pertinent – ou différent de celui du madh'hab que moi je suis –" (cf. Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya, 35/360). Il ne peut pas dire cela, car le jugement du qâdhî est moralement contraignant pour ceux qui étaient de l'affaire, même lorsqu'il repose sur un avis différent de celui que le 'âlim-non-qâdhî partie dans l'affaire estime plus pertinent – pourvu que l'avis sur lequel le jugement repose soit lui aussi fondé (mabnî 'ala-jtihâdin sâ'ïgh). (C'est à l'unanimité que ce principe s'applique à ceux en défaveur de qui le jugement a été rendu – al-maqdhî 'alayh – ; et c'est d'après Muhammad ibn ul-Hassan – mais non d'après Abû Yûssuf – qu'il s'applique à ceux en faveur de qui le jugement a été rendu – al-maqdhî lahû – : voir le propos de Al-Kâssânî dans Badâ'i' us-sanâ'ï', cité en note de bas de page sur Al-Ihkâm fî tamyîz il-fatâwâ 'an il-ahkâm, pp. 261-264.) Par contre, l'islam n'a donné au qâdhî aucune prérogative l'habilitant à rendre un jugement à propos des points relevant du domaine des 'ibâdât ("mâ kâna min al-'ibâdât" : Al-Furûq, al-Qarâfî, farq n° 224), ni des points généraux liés au 'ilm ("al-umûr al-'âmma al-kulliyya" : Majmû' ul-fatâwâ, Ibn Taymiyya, 35/357, 3/238-240), comme les divergences d'avis existant à propos de savoir si les ablutions sont annulées dans tel cas et dans tel autre (MF 35/357-358) ; cela concerne non seulement les points d'ordre général liés au fiqh, mais aussi les points d'ordre général relatifs au tafsîr, au sens des hadîths, aux ussûl ud-dîn (= 'aqâ'ïd) (MF 3/236). C'est-à-dire que l'islam n'a donné au qâdhî aucune autorité lui conférant le droit, par un jugement venant de lui, de décréter quel avis est correct et quel avis ne l'est pas, forçant alors tous les ulémas du pays à pratiquer tel avis précis et leur interdisant de pratiquer ou de citer devant les gens l'autre avis. Oui, le 'âlim-qâdhî peut débattre avec ce 'âlim-non-qâdhî de ce genre de points (massâ'ïl mukhtalaf fîhâ, allatî li-likhtilâfi fîhâ massâgh) avec l'objectif de le convaincre de la justesse de tel avis et du caractère erroné de tel autre ; mais il n'est lui-même en cela qu'un 'âlim parmi les autres (MF 35/378, 382), c'est-à-dire qu'il ne dispose alors que de son argumentation verbale, fondée sur le Coran, les Hadîths et le Ijmâ', et non d'une autorité liée à son statut de juge et lui permettant de forcer, par un jugement, l'autre 'âlim à suivre l'avis que lui il a adopté. C'est ce que Ibn Taymiyya a ainsi formulé : "Fa hâdhihi-l-umûr ul-kulliyya, layssa li hâkimin min al-hukkâmi – kâ'ïnan man kâna, wa law kâna min as-sahâba – an yahkuma fîhâ bi qawlihî 'alâ man yunâzi'uhû fî qawlihî, fa yaqûla : "Alzamtuhû an lâ yaf'ala wa lâ yuftiya illâ bi-lqawl illadhî yuwâfiqu li madh'habî"" (MF 35/360). Tout ceci concerne les points où aucun des deux avis existant – celui que le 'âlim-qâdhî a adopté et celui que le 'âlim-non-qâdhî trouve plus conforme – ne contredit le consensus de la Umma (ijmâ') (MF 35/380, 385) : le débat peut avoir lieu. Et malgré ce débat, il y a de fortes chances que la divergence persiste au cas où entre les deux avis il existe une divergence où la détermination de la vérité n'est que zannî et non qat'î (cliquez ici). Ces explications de Majmû' ul-fatâwâ prennent place à l'intérieur de tout une "Section concernant ce au sujet de quoi Dieu a donné au qâdhî [la prérogative] de rendre un jugement et ce au sujet de quoi Il n'a donné à aucune créature [autre que le Prophète la prérogative] de rendre un jugement, mais au contraire, le jugement à rendre à son sujet à propos de toutes les créatures [humaines] revient à Dieu et à Son Messager, aucun qâdhî n'ayant [la prérogative] de rendre un jugement à son sujet à propos d'une tierce personne, celle-ci fût-elle du nombre des individus de la masse" (MF 35/357 et suivantes). At-Tahtâwî a écrit quant à lui : "Al-qadhâ' innamâ yakûnu fî hâdithatin min khasmin 'alâ khasmin bi da'wa sahîha. Fa kharaja : – mâ layssa bi hâditha ; – wa mâ kâna min al-'ibâdât" (cité par Abû Ghudda dans ses annotations sur Al-Ihkâm fî tamyîz il-fatâwâ 'an il-ahkâm wa tassarrufât il-qâdhî wa-l-imâm, al-Qarâfî, p. 37). E) Les ulémas devraient-ils tous émettre le même avis ? Les musulmans non-ulémas – "'awâmm", "le public" – sont, c'est dans l'ordre des choses, plus nombreux que les musulmans ulémas. Et à l'île de la Réunion, par exemple, ce que l'on peut constater c'est que certaines personnes parmi ce public musulman insistent de façon répétée pour que, à propos d'une question donnée, il n'y ait plus qu'un seul avis chez les ulémas de l'île. Or cela est impossible.

A propos de savoir si le don et la greffe d'organes sont autorisés ou non, il y a, chez les grands ulémas hanafites indiens, deux avis : selon l'un, c'est interdit, selon l'autre c'est autorisé pour certains organes sous certaines conditions. Le public ne peut pas exiger qu'un Muftî, ou un Qâdhî, ou une Cellule réunissant des Muftis et des Ulémas-non-muftis, dise (l'exemple qui suit est bien sûr purement fictif) : "En vertu de l'autorité qui nous est conférée, nous décrétons que le don et la greffe d'organes sont systématiquement interdits ; ce décret est valide jusqu'à l'émission d'un avis différent de notre part ; aussi, et jusqu'à une éventuelle telle émission, tous les musulmans de la Réunion ont le devoir de se conformer à ce décret, et nul 'âlim ne faisant pas partie de notre Cellule n'a plus le droit – sous peine de commettre le péché de désobéissance à l'autorité, ou d'être source de fitna – de citer devant nos coreligionnaires l'autre avis existant et les arguments qui vont avec". Nous l'avons vu en D, l'islam n'a conféré à aucun muftî ni aucun qâdhî l'autorité d'émettre pareil décret général lorsque sur le sujet il existe deux avis qui sont fondés (li-l-ikhtilâf fîhi massâgh, parce que la détermination de la vérité est zannî et non pas qat'î). Qu'il y ait un 'âlim ou un muftî – ou une Cellule de Fiqh – qui réponde à cette question en exprimant le résultat de sa recherche, ou l'avis qui a sa préférence, et dise : "Le don d'organes est interdit", sans évoquer aucunement qu'il existe un autre avis sur le sujet, c'est tout à fait normal : ce 'âlim – ou cette Cellule de Fiqh – constitue UNE référence, et il – ou elle – fait connaître sa préférence. Mais le public musulman ne peut exiger que ce 'âlim – ou cette Cellule – soit LA SEULE référence POSSIBLE et émette un décret général, et qu'ensuite aucun 'âlim n'ait plus le droit de dire, arguments à l'appui, qu'il existe un autre avis qui lui paraît plus pertinent, et que tout 'âlim qui ferait ainsi "ferait preuve de manque d'obéissance à la hiérarchie" ou – c'est selon – "serait cause de discorde / déchirement / fitna". De même, qu'il y ait entre des ulémas discussion à propos des deux avis existant, pour établir lequel est plus pertinent (swawâb), cela est tout à fait normal. Mais cela se fera sur la base d'un débat d'arguments (et il se peut d'ailleurs que l'un ou l'autre 'âlim soit, suite à ce débat, amené à changer d'avis et à revenir sur son affirmation précédente – il ne faut d'ailleurs pas hésiter à le faire, comme l'avait dit Omar ibn ulKhattâb dans sa lettre à Abû Mûssâ : voir le contenu de cette lettre dans A'lâm ul-muwaqqi'în, 1/67-68, et le commentaire de celle-ci par Ibn ul-Qayyim : de 1/68 à 2/126). Cela ne peut pas se faire sur la base d'un décret, en fonction d'un poste de qâdhî que l'un occupe et l'autre pas. F) L'autorité exécutive (sulta tanfîdhiyya) peut-elle pour sa part, à propos d'une question donnée, imposer à ceux sur qui son autorité s'exerce, la pratique d'un des avis existant, pour maslaha shar'iyya ? L'autorité exécutive – amîr, sulta tanfîdhiyya – dispose de prérogatives supplémentaires par rapport à celles du muftî et même du qâdhî (voir Al-Ihkâm fî tamyîz il-fatâwâ 'an il-ahkâm, question n° 4, pp. 46-57 ; question n° 33, pp. 162-166). Cette autorité exécutive a-t-elle ou non la possibilité d'imposer à ceux qui sont sous son autorité de pratiquer un avis précis parmi les avis existants (fi-l-massâ'ïl illatî li-l-ikhtilâfi fihâ massâgh) ? Pour ce qui est de la pratique concernant les affaires personnelles – comme âmîn bi-s-sirr ou bi-l-jahr, raf' ul-yadayn ou non –, même une telle autorité exécutive musulmane – amîr – n'a aucun droit à contraindre par décret ceux qui sont sous son autorité à pratiquer tel avis et non tel autre (je parle bien sûr des avis qui sont fondés, mabnî 'ala-j'tihâdin sâ'ïgh). Pour ce qui est de la pratique concernant les affaires administratives (c'est-à-dire celles qui relèvent des prérogatives mêmes de la tâche du amîr), quand l'autorité exécutive prend un décision selon un des avis existants, ceux qui sont sous son autorité doivent s'y conformer, même s'ils sont de l'autre avis existant. C'est ce qui explique le fait suivant : Omar ibn ul-Khattâb, alors calife, donc amîr, décida que la terre d'Irak ne serait pas partagée entre les Compagnons ayant participé à la campagne (son avis repose sur le fait que le verset demandant de procéder au partage concerne les biens meubles et non la terre, et que par contre, différents précédents existant dans la Sunna du Prophète concernant celle-ci, cette dernière peut être partagée et peut ne pas être partagée, en fonction de ce que le amîr perçoit comme maslaha). Bilâl et certaines autres personnes insistèrent pour que cette terre soit partagée (ce qui correspond à un autre des avis existants, celui que l'école shafi'ite allait reprendre, et selon lequel la terre doit être systématiquement partagée). Mais Omar ne procéda à aucun partage, ni général, ni particulier pour Bilâl et ceux qui étaient de son avis : la décision de Omar concernait ici ce qui relève des affaires administratives, donc de l'autorité califale ; les deux avis ne pouvant en pareil cas être pratiqués, un seul est retenu, et les tenants de l'autre avis ne peuvent que s'y conformer, exactement que pour le cas du qâdhi cité plus haut, en D. Un autre exemple : si conclure avec l'ennemi une trêve de dix ans est autorisé

à l'unanimité, il y a divergence quant à la trêve de plus de dix ans : c'est autorisé d'après les hanafites et les hanbalites, mais non pas d'après les shafi'ites. Si maintenant le amîr a conclu avec l'ennemi une trêve de quinze ans, alors, tant que rien n'est venu mettre fin à cette trêve, un citoyen musulman ne peut pas, parce qu'il trouve plus pertinent l'avis shafi'ite en la matière, attaquer au bout de dix ans l'ennemi, faisant valoir que le reste de la durée n'a aucune valeur à ses yeux : la décision du amîr concerne de nouveau ici ce qui relève des affaires administratives ; un seul ayant été retenu, les tenants de l'autre avis ne peuvent que s'y conformer, exactement que pour le cas du qâdhi cité plus haut, en D. Par contre, pour la pratique des affaires ayant une répercussion directe sur la société, (comme la question de la nécessité du consentement de la fille adulte mais n'ayant auparavant jamais été mariée, pour la validité de son mariage) je ne sais pas ce qu'il en est, et je suis depuis quelque temps en train de me renseigner auprès de certains grands ulémas sur le sujet. On note seulement que 'Uthmân avait décrété que, par maslaha, pour éviter une mafsada réelle, seules les variantes de lecture pouvant être retrouvées dans les copies qu'il avait fait préparer pourraient désormais être récitées, les autres devant être abandonnées. Ce point constituait bien un cas de figure où la diversité est possible, et c'est la raison pour laquelle Ibn Mas'ûd refusa de se plier au décret de Uthmân et demanda à ses élèves de dissimuler leurs copies : il disait : Ibn Mas'ûd ne disait pas que les qirâ'ât connues par Zayd et incluses dans les copies que celui-ci préparait étaient incorrectes ; il disait que si ces qirâ'ât là étaient correctes, celles que lui il récite étaient aussi correctes : n'ont-elles pas toutes été enseignées par le Prophète ? Ibn Mas'ûd disait : "'Alâ qirâ'ati man ta'murûnî an aqra'a ? (...)" (Muslim, 2462) ; "Comment m'ordonnez-vous de lire selon la qirâ'ah de Zayd, après que j'aie appris de la bouche même du Prophète plus de soixante-dix sourates, quand Zayd était avec les enfants, avec deux tresses ?" (an-Nassâ'ï, 5064) ; "O société des musulmans, je serais mis à l'écart du fait de recopier l'écriture de la copie, et s'en occuperait un homme qui, par Dieu, j'étais déjà musulman quand il était encore dans les reins d'un incroyant (il voulait désigner Zayd ibn Thâbit) ?" (at-Tirmidhî 3104) ; "Gens d'Irak, dissimulez les copies qui sont auprès de vous" (atTirmidhî 3104) (cliquez ici pour en savoir plus). Mais az-Zuhrî relate : "Il m'est parvenu que des hommes parmi les plus grands Compagnons du Prophète désapprouvèrent ce (propos) dans la parole de Ibn Mas'ûd" (at-Tirmidhî 3104). Voyez : le consens (ijmâ') n'était alors pas encore réalisé, puisque Abdullâh ibn Mas'ûd était d'un avis différent, et pourtant de nombreux Compagnons désapprouvèrent le fait que Ibn Mas'ûd refuse de se plier au décret du calife, délaissant ainsi certaines variantes "sâ'ïgh" pour ne plus réciter que celles que connaissait Zayd ibn Thâbit. Ce point reste cependant à approfondir, et je ne suis certain de rien. En tous cas tout cela concerne la pratique. Mais pour ce qui est de l'effort de recherche et la diffusion de l'avis qui en découle, l'autorité exécutive d'un pays musulman – amîr – ne peut disposer de, ni conférer à un qâdhî ou à un groupe de ulémas restreint, l'autorité concernant le fait de citer des avis fondés, toutes les autres personnes étant réduites au silence. Il faut rappeler ici la réalité historique et islamique suivante : "A propos de certaines questions d'héritage et de divorce, il [= Omar, alors qu'il était amîr ul-mu'minîn] avait une opinion (ra'y), 'Alî ibn Abî Talîb avait une opinion (ra'y), 'Abdullâh ibn Mas'ûd avait une opinion, Zayd ibn Thâbit avait une opinion ; il [= Omar] n'a forcé personne à adopter son opinion à lui ; au contraire chacun citait son avis (devant les gens). Or Omar – radhiyallâhu 'anh – était le chef de toute la Umma, le plus savant, le plus pieux et le meilleur d'entre eux. Un qâdhî serait-il donc meilleur que Omar ?" (MF 35/385). E) Un cas d'imitation du Catholicisme dans un élément dînî (tashabbuh bi-n-nassârâ fî amrin dîniy) : Vouloir conférer une autorité telle que celle décrite plus haut à un groupe restreint, c'est, que l'on s'en rende compte ou non, chercher à imiter le Catholicisme dans un élément dînî. Les autorités du Pakistan avaient, en l'an 1404 (1983), proposé aux grands ulémas de leur pays de mettre en place un institut pour l'émission d'avis sur des points d'ordre religieux. Invité lui aussi, Muftî Taqî Uthmânî fit alors un discours ; il y dit qu'il trouvait que la démarche "était bien" ("atchî bât hé"), mais il tint à faire quelques précisions, notamment celle-ci : "A ce sujet j'ai à faire une déclaration de principe : Regardez dans toute l'histoire de ces quatorze siècles, il vous apparaîtra que l'islam n'a pas, comme le Catholicisme, mis en place pour l'effort de recherche une Organisation d'Autorité (Clergé *). Une institution qui est telle que sa parole serait Parole Finale et après celle-ci personne n'aurait plus le droit de rien dire, une pareille institution vous ne trouverez pas en Islam. C'est dans le Catholicisme que lorsque le Pape dit quelque chose et explique la religion, personne ne peut ensuite plus rien dire sur le sujet ; il est considéré comme au-dessus de toute erreur (…) C'est pourquoi, si en mettant

en place une Structure pour l'effort de recherche on a cette impression que cela sera une Institution d'effort de recherche qui aura le statut de Parole Finale ("harf-é âkhir") et ensuite pour les autres ulémas il ne sera plus possible d'émettre un avis différent, cela n'est à mon avis pas non plus correct" (Islam aur djiddat passandî, pp. 94-95). (* en anglais dans le texte). On voit à travers ce propos de Muftî Taqî qu'on ne peut même pas dire : "Divergence d'avis d'accord, mais son expression est réservée aux Ulémas qui font partie de telle Cellule ou de telle Association, les autres doivent s'y joindre ou bien se taire, car sinon c'est de la fitna"… Et, fait remarquable, Muftî Taqî était des personnalités conviées à faire partie de cet Institut ; malgré cela il n'a pas cherché à favoriser son intérêt personnel, mais a fait connaître aux gens présents (dont certains n'étaient pas ulémas) la vérité, à savoir qu'un tel Institut ne peut avoir statut de "parole finale" car cela contredirait le consensus de quatorze siècles. Bien sûr, il est mieux de se concerter à plusieurs ulémas à propos des questions nouvelles, mais cela ne veut pas dire que seuls ceux qui sont affiliés à tel Organisme et dont les réunions sont portées au su du public se concertent et que les autres ne le font pas… La concertation est un concept beaucoup plus large que le seul fait de fixer un rendez-vous en tel lieu. Et comme l'a aussi dit Muftî Taqî : ""Ulémas" n'est pas le nom donné à une personne qui est le dirigeant d'une organisation. Toute personne qui est telle qu'elle a acquis le 'ilm ud-dîn selon des bases correctes, celle-là est 'âlim et héritier du Prophète (sur lui soit la paix)" (Ibid., p. 62). "Alim est le qualificatif que, pour l'acquérir, il n'y a pas la condition d'une couleur ou ascendance particulières. Durant ces 14 siècles, il y a eu des Ulémas de toutes les couleurs de peau et de toutes les ascendances (…)" (Ibid., p. 62). Imaginons ici un autre exemple : qu'une transformation complète (tabaddul ul-mâhiya) fait qu'un ingrédient auparavant harâm devient maintenant halal, cela est reconnu au sein de l'école hanafite. Mais comment s'assurer qu'une telle transformation a bien eu lieu : faut-il s'en tenir au seul constat de ce qui est immédiatement perceptible aux sens (non apparition de l'odeur, de la couleur et du goût, et absence d'effet – ta'thîr – de l'ingrédient harâm) ? faut-il au contraire s'assurer qu'il y a eu transformation chimique, voire même transformation moléculaire (et donc considérer les choses au microscope) ? Il y a à ce sujet des avis divergents entre les grands ulémas (mas'alah mukhtalaf fîhâ bayn al-'ulamâ', wa li-l-ikhtilâfi fi-lmas'alati massâgh). Dès lors, des personnes du public musulman peuvent choisir de suivre personnellement à ce sujet telle recherche et non telle autre, mais elles ne peuvent pas exiger que, suite à la diffusion d'une recherche donnant préférence à l'une de ces trois options, aucun autre 'âlim ne puisse plus pratiquer ou citer devant des personnes du public une autre de ces options. Elles ne peuvent l'exiger, vu que la divergence existe déjà, et de façon fondée (li-l-ikhtilâfi fî-l-mas'alati massâgh), et que, nous l'avons vu en D, en pareil cas, l'islam n'a conféré aucune autorité de décret général à un qâdhî ou à un groupe de ulémas. Même une autorité musulmane exécutive (sulta tanfîdhiyya) ne pourrait ici "promulguer" la recherche donnant préférence à une des trois options (toutes les autres ne pouvant alors plus être citées), vu que ce genre de question ne relève que de la dimension personnelle évoquée plus haut, où l'exécutif ne peut contraindre ceux qui sont sous autorité à pratiquer un des avis fondés existants. Une seule solution pour mettre fin à ce genre de divergence d'avis : le débat d'arguments pointu, avec non pas seulement la citation du nom de tel grand savant qui a émis l'avis que l'on préfère, pour imposer son avis, mais le débat avec présentation des arguments détaillés ; et ce avec connaissance non pas de seulement des arguments de cet avis que l'on préfère, mais aussi des arguments sur lesquels repose l'autre avis, ainsi que de leurs contre-arguments détaillés. Mais dans tous les cas où un tel débat n'est pas possible (manque de temps, ou manque de capacités), chacun a le droit de continuer à pratiquer l'avis qui lui paraît plus pertinent, avec le devoir de ne pas reprocher à l'autre de pratiquer l'autre avis (cf. MF 35/232-233). De même, si les uns et les autres ne sont sincèrement – et non par mauvaise foi – pas convaincus par l'autre argumentation et que de nouveaux contre-arguments fondés apparaissent de part et d'autre, chacun continuera à pratiquer et à citer devant les gens l'avis auquel il adhère, sans reprocher à l'autre de faire de même à propos de l'autre avis (cf. MF 35/360). Nous parlons, rappelons-le encore une fois, des cas où les deux avis sont fondés sur une argumentation qui, chacune, "tient la route" (mabniyyân 'ala-'jtihâd sâ'ïgh, wa in kâna-l-haqqu wâhidan minhumâ) ; nous ne parlons pas des cas où il y a un seul avis qui est fondé tandis que l'autre repose sur de faux arguments (mabnî 'ala-l-hawâ) ou bien est contraire au consensus de toute la Umma (khilâfu ijmâ' il-muslimîn). A la Réunion, saurons-nous avoir suffisamment de maturité pour accepter pareille diversité en notre sein, à propos des avis fondés ? Le public musulman réunionnais ne peut pas d'un côté faire l'éloge de la diversité des opinions et de la

liberté d'expression et d'initiatives dans le domaine civil – commerces, associations, élections, etc. –, et de l'autre côté vouloir que sur le plan religieux islamique, il règne entre les ulémas une imposition d'avis unique et une centralisation des décisions et des initiatives (jusque pour ouvrir une medersa privée ou une salle de prières, ou accomplir la salât de tarâwîh) de type catholique – voire militaire… Comment expliquer cela de la part du public musulman réunionnais, sinon par le fait que, ayant intégré l'influence du modèle religieux dominant sur le territoire français et européen, il perçoit les choses au travers du prisme des Catholiques, raisonne alors comme eux en termes de séparation du "civil" et du "religieux", et perçoit ce "civil" selon le modèle démocratique non-musulman – donc avec l'excès du "Tout est permis, ou presque" – et ce "religieux" selon le modèle catholique – donc sans le droit à la diversité reconnu par le Prophète et ses Compagnons mais au contraire en pensant : "Les Catholiques ont une hiérarchie, tous les prêtres suivent au doigt et à l'oeil les avis religieux émis par l'évêque, donc les Ulémas devraient en faire autant et établir une hiérarchie entre eux pour leurs avis"… L'islam est différent du Catholicisme, et, si en islam l'expression publique de la divergence d'interprétations et d'avis n'est pas un objectif en soi, c'est néanmoins une chose naturelle, humaine, inévitable, qui a cours depuis l'époque des Sahâba, et que notre bien-aimé Prophète (sur lui la paix) luimême a acceptée lorsqu'il l'a constatée (cf. le célèbre hadîth de la salât chez les Banû Qurayza) ; Omar (radhiyallâhu 'anh) l'a aussi acceptée alors même qu'il était amîr ul-mu'minîn, on l'a vu plus haut. Que le public musulman ('awâmm) souhaite l'unité c'est bien, mais l'unité entre les ulémas de l'île ne peut pas, et ne pourra jamais se faire par l'adhésion forcée de l'ensemble de ces ulémas à des points qui font divergence entre les prédécesseurs depuis des siècles, et selon un modèle qui n'est pas celui, dînî, de notre Prophète (sur lui la paix) et de ses Compagnons, mais celui des Catholiques. Toute tentative de ce genre ne fera qu'engendrer des réactions légitimes – légitimes parce que ce n'est pas ce que le Prophète et ses Compagnons ont enseigné –, et le résultat sera l'exact opposé de celui souhaité. Voici ce qu'on peut lire dans Majâliss-é Hakîm ul-ummat ("Assemblées de Cheikh Ashraf 'Alî Thânwî") : "Qu'il y ait entre les Ulémas de la Umma des opinions différentes et, à cause de cela qu'il y ait une divergence à propos des massâ'ïl ijtihâdî, cela est chose naturelle ("fit'rî"), et cela a cours depuis l'époque des Compagnons et de leurs élèves (Tabi'în). Une telle divergence a été décrite comme miséricorde (…)" (p. 204). Cher public musulman réunionnais, comprenons donc bien les choses, et ne cherchons pas à imiter, sur un point d'ordre dînî, le modèle catholique. Wallâhu A'lam (Allah sait mieux).

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