Entrevista Jean Grondin con

EN DEFENSA DE LA

HERMENÉUTICA

T

al como a Inmanuel Kant le tocó defender y promover el proyecto Ilustrado en las postrimerías

del siglo XVIII, tema al cual dedicó su últimos escritos entre 1784 y 1789, 1 a los

pensadores hermenéuticos de este nuevo milenio les ha correspondido una tarea similar, y entre ellos, con particular vehemencia, a Jean Grondin, discípulo y biógrafo de Hans-Georg Gadamer, éste último conocido como el padre de la Hermenéutica filosófica y, para muchos, el pensador más importante de la segunda mitad del siglo XX.

Teresita Jiménez Flores

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Si bien a Kant le correspondió la difusión del entonces novedoso proyecto emancipatorio de la humanidad, a través de una manera nueva y científica de razonar para abordar los problemas de la vida humana y la sociedad, a los hermeneutas les corresponde hoy día defender un camino alterno frente al mismo reto. En defensa de la Hermenéutica, Grondin, profesor titular de la Universidad de Montreal, ha escrito más de veinte libros, que van desde el estudio de la Grecia clásica, Kant, Heidegger y, desde luego, HansGeorg Gadamer, de quien ha traducido al francés sus más importantes obras. Recientemente Jean Grondin dispensó una breve visita a Venezuela, invitado por el Centro de Investigación en Sistemología Interpretativa de la Universidad de Los Andes. En la visita, auspiciada por la Embajada de Canadá y la Asociación Venezolana de Estudios Canadienses, Grondin impartió la conferencia “La Hermenéutica desde Heidegger a Gadamer”, en el Laboratorio de Arte y Poética del NURR-ULA. Su visita coincidió con la presentación de la edición al español de uno de sus más recientes textos: El sentido de la Vida (Herder 2005), cuya traducción estuvo a cargo del venezolano Jorge Dávila. Su raudo paso por nuestro país fue aprovechado para conversar con él sobre la tarea –en ocasiones di90

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fícil– de difundir el pensamiento hermenéutico, y del riesgo que supone cuestionar la racionalidad cientificista. La relación entre Postmodernidad y Hermenéutica pretendió ser el eje de esta entrevista en la que Grondin desechó la posibilidad de usar un intérprete y prefirió realizarla en español; invocando, tal vez, esas facultades hermenéuticas que como seres humanos todos tenemos. Nuestro intento guardó muchas preguntas en el tintero, tal vez en espera de un prometido pronto regreso. TJF: En uno de sus textos usted expresa que el pensamiento postmoderno se ubica en el eje cartesiano, es decir, usted lo ubica en ese mismo eje. Entonces le pregunto, ¿Y a la Hermenéutica dónde la ubicaría usted? JG: Definitivamente en otra esquina, en otro ángulo, hay una diferencia radical aquí, mientras que en el pensamiento hermenéutico hay algo como una adecuación a las cosas, para el pensamiento postmoderno no puede tener lugar la adecuación de la comprensión con las cosas mismas. En el pensamiento hermenéutico queremos entender las cosas, queremos entender el sentido de las cosas y ese sentido no se reduce a nuestras interpretaciones.
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TJF: ¿Entonces será que la hermenéutica propone una racionalidad más u otro tipo de racionalidad? JG: La hermenéutica no tiene que proponer nada. La hermenéutica, como cada filosofía, quiere decir lo que es, quiere describir lo que es. No se trata de proponer una nueva racionalidad, se trata de describir la racionalidad nuestra, que es la racionalidad hermenéutica, una racionalidad con esperanza de sentido. TJF: Pero, los cuestionamientos que desde la hermenéutica se le hacen a la racionalidad moderna se suelen confundir con un pensamiento postmoderno… JG: Sí, sí hay una confusión aquí que se puede explicar: el postmodernismo ha explicado a la hermenéutica demasiado desde la perspectiva de Niesztche, según el cual no hay hechos sino interpretaciones, eso no es verdaderamente lo que dice la hermenéutica filosófica. Para nosotros hay hechos y hay cosas que tratamos de entender y eso es la universalidad de la hermenéutica, que es la universalidad de la música, del sentido de las cosas, por ejemplo.

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TJF: Insistiendo en los cuestionamientos que desde la hermenéutica se le hacen a la modernidad, usted, en otro de sus textos, habla exactamente en estos términos: “Hay que preservar a la humanidad de falsas ilusiones” y señala que ello es un riesgo que le preocupa a la hermenéutica. Esa afirmación y la promesa de la ciencia moderna suenan muy parecido… JG: Esa es la promesa del saber, es la promesa de la verdad, algo que a mi entender no es típico de la modernidad. TJF: ¿O sea, que para ustedes hay finalmente un concepto de verdad como tal? JG: Sí, la verdad es la adecuación entre el intelecto y las cosas TJF: ¿Y acaso eso difiere del concepto de verdad científica? JG: La verdad científica es apenas una forma de esa verdad, ya que la definición de la verdad es mucho más antigua, con raíces en la filosofía griega. La verdad científica es una forma de verdad que se funda en la objetividad, en el control metódico y yo no tengo nada en contra de ella,
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sólo que no es la única forma de verdad. Existe la verdad de la poesía, la verdad de la obra de arte, la verdad del saber práctico, la verdad de la orientación natural del mundo; y ninguna de ellas conforman un saber objetivo. Lo que criticamos al pensamiento moderno es su pretensión a la exclusividad, que es la única forma de verdad, lo cual nos parece una exageración. No tengo nada en contra de la ciencia moderna. TJF: No cree usted que se corre el riesgo dentro de la hermenéutica de repetir parte del esquema del pensamiento moderno, tal como caer en algunos a priori o planteamientos de pretensión universal, como por ejemplo ese concepto de “eficacia histórica”, de Gadamer, que a mi juicio opera con carácter de universalidad, algo así como transhistórico. JG: Se puede decir que la esperanza de la verdad es transhistórica, puede que en efecto sea una idea reguladora… puede ser. TJF: ¿Algo que regula, independientemente de la época y del tipo de cultura? JG: Totalmente no, porque en principio hay que formularlo en un idioma y en una cierta época,
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pero la verdad tiene una pretensión que sobrepasa su momento, tal como ocurre con cada obra de arte. Una obra de arte nace en su tiempo y lo rebasa, rebasa sus raíces, por eso hoy nos dice algo también. TJF: Gadamer dice que toda experiencia se realiza, se fundamenta en el lenguaje, en el marco del lenguaje. Pero eso también trae sus riesgos… JG: Sí, claro, claro está. Yo sí creo que no todo es lenguaje, hay cosas que entendemos sin lenguaje y se puede entender también sin un lenguaje de palabras, por ejemplo se puede aprender a tocar un instrumento musical y no necesariamente es un entender que tenga que ver con el lenguaje. Pienso también en los animales, que entienden cosas pero no tienen lenguaje, y qué decir de las personas sorda-mudas, sin poder oír o hablar y no podemos decir que no entiendan nada. Para Gadamer se trata en este caso, de una búsqueda de un lenguaje que tiene otras formas, al lenguaje que se pueden entender con el tacto, los gestos… en fin, Gadamer lo llamaría un lenguaje que posee dimensión lingüística. TJF: Figuras como Gianni Vattimo expresan que la hermenéutica es la nueva koiné del pensamiento con95

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temporáneo, una especie de lengua común, planteamiento que, en lo personal, me luce como un tanto difícil de comprender, de llevarlo a la práctica. JG: Para mí eso es como música para mis oídos. Si alguien dice que la hermenéutica es la koiné de nuestra época, para mí eso está muy bien, es reconocer que todo el mundo tiene condiciones hermenéuticas… TJF: Pero volvemos a esas referencias transhistóricas y transculturales… JG: Pero para Vattimo no, no se interpreta así, para él nuestra época es hermenéutica como antes hubo una época de la razón, vivimos en la era de la interpretación, dice Vattimo, y lo que a mí me preocupa es que Vattimo lo dice con pretensión de verdad, con pretensión de adecuación a las cosas, concepto de verdad que no le gusta a Vattimo, pero que yo mantengo muy firmemente, porque para mí una comprensión, un entendimiento tiene que ser adecuado a las cosas. TJF: Gadamer, en una entrevista que le concedió a usted, y que forma parte de la edición al español de la Antología del autor, habla del problema que ha significado la subordinación de las ciencias del espíritu al
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“telos” matemático y que eso ha conducido a la “positivización” de la filosofía y a una nueva ritualización en la sociedad actual. Eso puede tener muchas lecturas… JG: Lo que dice es que se ha destruido toda posibilidad de ritual, Gadamer tiene un concepto muy positivo del ritual, para él hay una racionalidad del ritual que es la manera en la cual se desarrollan las cosas pero que no han sido juzgadas de manera definitiva. Es verdad que en nuestro universo la ciencia moderna se ha convertido en una nueva religión. TJF: O sea, ¿que ese Dios judeo-cristiano, todopoderoso ha sido suplantado por el dios de la ciencia? JG: Lo que dice Gadamer es que esa concepción nos ciega para ver otras maneras de entender la verdad, de otras formas de verdad. TJF: ¿Salir de un mito para caer en otros tipos de mito, entre ellos el mito de la ciencia?… JG: En cierta manera sí, de hecho Gadamer hace aquí una distinción entre la ciencia misma y la “mitología” sobre la ciencia, la “divinización” de la ciencia que es algo mitológico, es decir, en el
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entendimiento popular algo científico es algo definitivo y sólo se cree en lo que es científico, eso es para Gadamer una forma de “mitologización” de la ciencia, cuando en realidad la ciencia dice muy pocas cosas que son definitivas, hay que ver un libro de física de hace cien años, o un libro de medicina de hace cien años o tal vez mucho menos, para ver que todo ha cambiado. Entonces una verdad científica siempre puede estar superada, pero en el saber común una verdad científica es definitiva, y eso es algo que a Gadamer le parece muy problemático. TJF: Si Gadamer tiene un concepto positivo del ritual, ¿será que lo reconoce como una condición humana, de allí que haya un regreso a las prácticas y a los cultos o que simplemente nunca se renunció a ello? JG: Sí, quizá sea una condición humana. El ritual no se puede eliminar y no se debe tampoco eliminar, eso es algo en lo que Gadamer ha sido claro. TJF: En los años 70 tuvo lugar el célebre debate entre el pensamiento de Habermas –de las últimas interpretaciones del marxismo– y la Hermenéutica de HansGeorg Gadamer; se le conoció como “La crítica de la ideología a la hermenéutica” y entre una gama de acu98

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saciones figura una en particular que me llama la atención, y es que el pensamiento hermenéutico carece de fuerza política, tal vez porque a lo largo de todo Verdad y Método no aparece para nada Marx, y en cambio sí aparece Hegel. No obstante yo pienso que el pensamiento hermenéutico ha abierto el paso a una nueva izquierda, digamos a una izquierda sin Marx. ¿Hay una racionalidad política en la pretensión de la propuesta hermenéutica? JG: El Gadamer tardío ha escrito un ensayo2 sobre la incompetencia política de la filosofía, reeditado en su último libro, que para mí ha sido como una especie de desilusión. El artículo forma parte de sus ensayos hermenéuticos y lo escribió cerca de sus cien años de vida, y lo hizo pensando en Heidegger, quien quería cambiar el mundo con su visión nacionalista en el año 33, y la idea de Gadamer –que no es la mía–, la idea del último Gadamer, después de Verdad y Método, es que quizá les falta a los filósofos la experiencia concreta de la realidad, que no tienen una supremacía política que les da a ellos más legitimidad frente a la otra gente en la polis, eso está en el último Gadamer, y puede ser que tenga razón. La idea de este Gadamer, repito el último, es que cada quien tiene un sentido político y una respon99

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sabilidad política, y que la tarea de la hermenéutica es recordar que no hay un experto de las cosas políticas en el sentido de que no se le puede preguntar a un experto en qué consiste el bien político. Pero yo creo que en su obra Verdad y Método, su obra maestra, hay implicaciones políticas interesantes, particularmente con la idea del sensus comunis. Es lo que quiere desarrollar el humanismo, recordemos que Gadamer empieza Verdad y Método con una rehabilitación del humanismo y explica algunos conceptos rectores del humanismo y dice que se trataba de una cultura del juicio y el juicio siempre tenía una función política. En los siglos XVII y XVIII esto era evidente, la moral, la filosofía moral tenía que desarrollar un juicio político, pero ¿qué pasó en el siglo XIX con Kant? El gusto, el juicio se ha vuelto una cosa puramente subjetiva porque no es capaz de “cientificidad”, como el conocimiento de la ciencia, entonces el desarrollo del juicio y del juicio político no es ya tarea de las ciencias humanas. Para Gadamer hay aquí una carencia, una carencia muy grave porque creemos que estas preguntas tienen que ver con una experiencia y no con el saber de la frónesis, el saber práctico que se desarrolla en la experiencia, con la cultura, con el humanismo. Entonces creo que aquí hay consecuencias prácticas para la filosofía. 100

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TJF: ¿Y para la vida política? JG: Para la vida política concreta, depende. No creo que sea tarea de la Filosofía decir qué debemos hacer en la política. TJF: ¿A qué cree usted que se deba la ausencia de Marx en Verdad y Método? JG: Gadamer no habla de Marx… bueno, hay muchas razones, más o menos personales, Gadamer se encontró con el marxismo real cuando fue Rector de la Universidad de Leipzig, 3 en 1946 y 1947, y allí vio cómo, bajo el nombre de Marx, se introdujo en la cultura y en la educación de la Alemania del Este la nueva ideologización que terminó con la libertad humana, y eso ha sido un recuerdo doloroso para Gadamer. Pero fundamentalmente no tiene nada en contra de Marx. Así mismo la revolución de los estudiantes en Alemania en el año 68, que era una revolución también neomarxista, influenciada por la Escuela de Frankfurt, fue para Gadamer una nueva tentativa de ideologización. Gadamer decía que lo que le falta a La crítica de la ideología, es la crítica de sus ideologías.
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TJF: Independientemente de que haya sido su propósito o no, ¿cree usted que el pensamiento hermenéutico haya dado paso a una izquierda sin Marx? JG: Indiscutiblemente la izquierda tiene problemas. Desde la caída del Muro de Berlín, el derrumbe socialista, hay, especialmente en Europa, nuevas búsquedas. Observo que en los países europeos la diferencia entre izquierda y derecha es cada vez más imprecisa, no sé acá, en el contexto latinoamericano, no puedo opinar al respecto, pero es mi impresión. TJF: Una de las actividades programadas en su visita a nuestro país es una conferencia que lleva por título “La hermenéutica de Heidegger a Gadamer”, título muy ambicioso que da pie a muchas preguntas. Habermas dijo que Gadamer vino a “urbanizar la provincia heideggeriana”, tal vez en alusión a la actitud radical de Heidegger en contraposición a la actitud conciliadora de Gadamer. ¿Comparte usted esa opinión? O, ¿cómo la interpretaría usted? JG: Esa aseveración de Habermas le gustó mucho a Gadamer, sí, el así lo manifestó, porque con ella se le dio importancia a la contribución de Gadamer a la filosofía, que se ha desarrollado mucho
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más después de la muerte de Heidegger en el año 76, hasta ese entonces Gadamer se había quedado en la sombra de Heidegger, a la sombra del gran maestro. En mi opinión es una aseveración más o menos acertada porque no es verdad que todo en Heidegger es provincialismo, eso es casi una caricatura de Heidegger. TFJ: Pero acaso ¿no guarda relación con lo radical que fue Heidegger? JG: Pero un pensamiento radical no es provinciano, el pensamiento de Heidegger es un pensamiento universal, no hay nada de provincialismo en Ser y Tiempo, por ejemplo despertar la pregunta por el Ser, no creo que se trate de algo provinciano. Heidegger nos ayuda a entender nuestro destino y el destino de la técnica moderna, como ningún otro. Pero la formulación de Habermas es una verdad en el sentido de que Gadamer tomó una cierta distancia con el radicalismo de Heidegger, con el Heidegger que esperaba sólo un nuevo inicio de nuestra cultura que quería destruir en cierto sentido la tradición de la metafísica y aquí Gadamer se preguntó ¿Podemos verdaderamente esperar un nuevo inicio? ¿Es posible a pesar de nuestra finitud? ¿Es verdad que toda
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nuestra historia es un olvido del ser? Eso pareció a Gadamer una exageración. TJF: En todo caso ambos cuestionan los absolutos de la Modernidad y su violencia, ¿no cree? JG: Sí, pero la Modernidad no es tan importante para Heidegger, lo que realmente le importa es Platón, todo empieza para él con Platón y con la metafísica, pasando por Descartes, Hegel y Kant, que han traído consecuencias más radicales, pero el olvido del Ser ha comenzado con los griegos, plantea Heidegger. De manera que el cuestionamiento de la Modernidad es de regular importancia para Heidegger, para él es el pensamiento metafísico, el pensamiento técnico lo que realmente le preocupa. Hay en Heidegger una nostalgia por el pensamiento más antiguo, presocrático. Por su parte Gadamer no cuestiona la violencia de la Modernidad, porque la Modernidad es un hecho de la civilización y Gadamer no tiene una concepción negativa de la historia. Lo que quiere criticar es la exclusividad de la verdad científica y la exclusividad de la idea según la cual la verdad es asunto de dominación, de control, de verificación. Eso es, para Gadamer, un olvido de la finitud.
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TJF: Algo muy novedoso dentro del pensamiento hermenéutico –y también a contramano del proyecto Ilustrado moderno– que está referido a la experiencia de verdad en la obra de arte, precepto que nuevamente choca con el idealismo moderno condensado en Kant y su célebre estética del juicio. Pero en opinión de un hermeneuta de la talla de Gianni Vattimo, lo que ha habido es una mala interpretación de Kant, ha habido una mala lectura, sin embargo veo que el pensamiento hermenéutico defiende la verdad en la obra de arte en contraposición a la herencia kantiana. JG: Vattimo a mi juicio tiene una interpretación muy niestzcheana de la verdad o no verdad del arte y de la estética y creo que Gadamer tiene una comprensión muy diferente de la estética y de la obra de arte. Porque para Gadamer la obra de arte es una experiencia de verdad, en el sentido estricto del término, para él se puede reconquistar la verdad partiendo de la obra de arte, entonces la obra de arte no es un fenómeno puramente estético. TJF: Pero eso está, en definitiva, a contracorriente de lo que Kant expuso… JG: En relación con Kant Gadamer dijo que todos los conceptos estéticos sufrieron una “subjetivi105

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zación”. En Kant, entonces, los conceptos del humanismo como el concepto del juicio, el concepto del juego, recibieron una interpretación solamente subjetiva, y eso quiere decir que no es una experiencia de verdad. Para Kant cuando uno está frente a una obra de arte, un poema, una pintura o pieza teatral, hay solamente un juego de mis facultades que me dan placer. Y eso es lo que Gadamer ha querido cuestionar, porque hay una verdad del arte, ¿y qué es la verdad del arte?, pues para él, el arte nos ayuda a descubrir la esencia de las cosas, por ejemplo el cuadro de Goya de El 2 de mayo, que nos revela la esencia de la ocupación de España por las tropas de Bonaparte, y nos revela la esencia de toda ocupación, y esa esencia nos cambia, nos transforma también, que es otro momento importante de la experiencia de verdad en la obra de arte, es una experiencia que nos abre los ojos y nos dice que hay que cambiar, ver el mundo de manera diferente, y eso para Gadamer es una experiencia de verdad muy importante y creo que el problema de Vattimo es que renuncia al concepto de verdad como adecuación.

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TJF: Entonces el arte, visto así, es capaz de alterar el tiempo y el espacio…. JG: Sí, y eso es muy importante para Gadamer, y en lo personal he necesitado treinta años para entenderlo. En su último libro, que he traducido hace poco tiempo, Gadamer habla de la trascendencia del arte. Hay algo en el arte que trascienda su época, su contexto y que tiene una presencia, que tiene significación de verdad y nos abre los ojos como ningún otro medio lo puede hacer, es lo que ha llamado en Verdad y Método la “pretensión de conocimiento del arte”. No es verdad que todo se reduce a su historia y a su época. TJF: ¿Como diría Hölderlin “lo que perdura lo fundan los poetas” JG: Sí, se puede decir así, la verdad de la obra de arte tiene una vida más larga que la vida científica. Las verdades científicas del siglo XIX las hemos superado desde hace mucho tiempo, pero no hemos superado la tragedia de Sófocles, la obra de Moliere, Cervantes…

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Notas

1 Bajo el título de En defensa de la Ilustración, Alba editorial compendia estos últimos escritos, con introducción de José Luis Villacañas y traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra (1999). 2 Se refiere al ensayo titulado “De la incompetencia Política de la Filosofía”, publicado por primera vez en 1993, reeditado en el último libro de Gadamer, publicado en el año 2000, a propósito del centenario de su natalicio (Hermeneutiche Entwürfe. Vortrage und Aufsätze. Tübingen, Mohr Siebeck, 2000) y cuya traducción al francés estuvo a cargo de Jean Grondin. 3 Tras la caída del Reich hitleriano y la consabida repartición del territorio alemán entre los integrantes de los Aliados, Leipzig inicialmente formó parte de la ocupación norteamericana, a la que días después Eisenhower renunció para cederla a los rusos, en tanto habían sido ellos los que más pérdidas sufrieron en la guerra. Cf. Grondin, Jean. Hans G. Gadamer. Una biografía. (pp. 309-346)

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