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A Gota e o Oceano
MURILLO NUNES DE AZEVEDO O gosto do Zen despertado no Ocidente em parte, a sadia reao de pessoas exasperadas com a herana de quatro sculos de cartesianismo: a deificao de conceitos, a idolatria pela conscincia refletiva a fuga da realidade para ater-se ao verbalismo, matemtica e racionalizao. Descartes fez do espelho em que o eu se encontra um fetiche. O Zen o despedaa pondo-o em frangalhos. Thomas Merton

NESTE instante milhes de seres nascem, milhes morrem. Caem as folhas. As ondas chocam contra as rochas. Bilhes de acontecimentos simultneos. Efervescncia. Mas as limitaes dos veculos atravs dos quais a conscincia se expressa d aos homens a impresso linear dos acontecimentos. Cada um deles nico, instantneo, e deixa da sua breve passagem um trao como o registro de uma partcula atmica numa cmara de gs. Essa trajetria o resultado de uma srie de encontros. Reflete a marca de uma presena. Tudo est interpenetrado no Todo como gotas de um mesmo Oceano. No poema hindu Bhagavad Glt, seu personagem central, Arjuna, suplica a Krishna a emanao corporificada sob a forma humana do Absoluto que lhe revele a verdadeira face da Realidade. E ento viu:

"Assim como as chamas destruidoras do Tempo, contemplo teus dentes poderosos, eretos, alinhados nas mandbulas escancaradas. Ningum encontrar abrigo ou misericrdia. Senhor Supremo de todos os mundos! Todos, amigos, inimigos, desconhecidos, ns mesmos, a multido que passa como um rio vo sendo tragadas por tua imensa boca.
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A viso de Arjuna revela a Realidade tal como . Nua, sem protees psicolgicas e embelezamentos. a forma Zen pondo em frangalhos o espelho onde o "eu" se reflete. Tailndia. Bangkok. Dia 10 de dezembro. 1968. 14 horas. Calor. Num quarto um homem liga um ventilador. Choque? Colapso? Um corpo cai junto com o ventilador. L fora, no rio, os barcos continuam a passar rumo ao Mercado. Nas lojas, peixes coloridos do voltas dentro dos aqurios aguardando os fregueses. Gaios de briga se engalfinham num ringue. A multido de apostadores grita. Ventilador trabalhando, cortando a carne do homem morto cado no cho. Sangue jorrando. No final da vida de Thomas Merton os acontecimentos chocam-se como ondas conflitantes que se fragmentam em milhares de gotculas. Nos mosteiros budistas monges recitam sutras. Outros meditam. Cochilam. Algum bate na porta do quarto. Ventilador trabalhando. Batidas. Ventilador girando. Porta arrombada. Ventilador desligado. Polcia. Mdicos. Padres chegando. Corpo lavado. Corpo vestido. Hbito de monge. Recitao lenta do rosrio. O saltrio. Murmrio das preces. As cigarras cantando na tarde que cai. Um caixo envernizado aguarda no aeroporto. Acontecimentos. Caixes com soldados norte-americanos vindos do Vietn. Misturado a eles um monge ruma ao Leste. O Oceano Pacfico l embaixo reflete a lua. Os pilotos tomam caf e contemplam os mostradores iluminados no painel de instrumentos. Bocejos. Thomas Merton voltando a casa. Acontecimentos. Simples acontecimentos. Oceano. Um novo dia comea a surgir. As ondas voltando para trs. H 2.600 anos um homem sentado sob uma rvore atinge a plena iluminao: o Nirvana. Uma gota transforma-se em Oceano. O Buda, o iluminado, o plenamente desperto, o Prncipe Sidarta Gautama que tinha abandonado todos os reinos terrenos "via" a configurao do Eterno. Paz. Paz suprema. Sente as limitaes da palavra para transmitir essa vivncia de planos de conscincia que o homem comum nem sonha. Tem ento a viso simultnea dos acontecimentos. Diante de si a existncia como um lago onde se encontram bilhes de sementes de ltus, que na grande maioria esto no fundo, mergulhadas na lama, apodrecendo silenciosamente para que a vida possa nascer. Outras, comeam a germinar e procuram vencer a gua escura em busca de algo que no vem mas que apesar disso as atraem. Poucas se aproximam da superfcie das guas. Pouqussimas romperam a linha divisria e em pleno ar, expostas ao sol, comeam a entreabrir as ptalas. 14

Cada uma delas um ser num estgio diferente de desenvolvimento. Recebendo da luz do sol uma mensagem diferente, apropriada sua natureza. As ondas vo indo para frente. H 2.000 anos um homem morre na Cruz. Falava dos pobres de esprito, dos puros de corao. Dos simples, dos mansos. Dos autnticos que vero em si o Senhor. O reino de Deus tem muitas manses. "Aprendei a parbola da figueira: quando j os seus ramos se renovam e as folhas brotam sabeis que est prximo o vero." As suas palavras foram registradas na letra fria dos textos. Foram repetidas por muitos. Mas poucos as "compreendem". Pois compreender viver em si a experincia. E aquele que vive no verbalismo est escravo dele. preciso sentir as folhas brotando para termos a conscincia do "vero" que se aproxima. Em todas as religies encontra-se, mais ou menos mergulhado, um apelo que chamaramos Zen, para o abandono do superficial e a busca do essencial. Thomas Merton sentia-se atrado pelo Budismo e pelas religies asiticas pois sentia a necessidade de um encontro com as razes que esto alm do mero verbalismo. Essas religies no se julgam exclusivas, nem detentoras da Verdade. So acessveis e tolerantes em seus conceitos demonstrando uma abertura de conscincia que se encontra no Cristianismo primitivo mas que por fora de injunes polticas e sociais foi sendo amortecida na interpretao ao p da letra dos textos bblicos. Nada pior do que a estrutura burocrtica, temporal, visando resultados concretos para asfixiar a verdadeira espiritualidade. Merton era um mstico e como tal falava uma linguagem que est acima das limitaes temporais. Profundamente lcido tinha a convico que a maioria dos homens no vive. Movimenta-se apenas. Choca-se ao sabor dos acontecimentos. Nas "Reflexes de um espectador culpado" afirma: "A sociedade massificada se compe em realidade de indivduos que, se entregues a si mesmos, sabem que so zero, e que ajuntados uns aos outros numa multido de zeros, tm a impresso de adquirir realidade e poder." 15

A triste realidade que poucos sentem o Absoluto, Deus, ou o nome que queiram dar. A existncia humana transformou-se numa simples rotina na qual os acontecimentos nos impelem a pensar e agir mecanicamente. O dilogo transformou-se em zumbido de mquinas cada qual girando no seu eixo . o "eu", engrenado a outras mquinas visando o qu? Agitao. Futilidade. Mediocridade. Imbecilizao em massa. Docilidade para que poucos tirem proveito de muitos. Thomas Merton era um crtico mordaz da Civilizao de desperdcio que cultuamos como um moderno Deus. Assim pensava sobre os padres de vida norte-americanos: "Desperdiamos nossos recursos naturais, bem como os dos pases subdesenvolvidos, ferro, leo, etc., de maneira a encher as cidades e estradas com um trfego congestionado que , na realidade, em larga escala, intil e um sintoma da agitao inoperante e ftil de nossa mente." O automvel para ele era smbolo de um estado de esprito. Dizia: "A meditao sobre o automvel: qual o seu emprego, o que representa o automvel como arma, como autopro-paganda, como bordel, como meio de suicdio, etc. poderia levar-nos ao prprio cerne de todos os problemas americanos atuais: racismo, guerra, crise do matrimnio, fuga da realidade para o mito e o fanatismo, crescente brutalidade e irracionalidade dos costumes americanos." A sua atrao pelo Zen foi imediata, pois o Zen valoriza a natureza, a humildade, a espontaneidade, a volta a uma autenticidade perdida. A poesia foi fortemente influenciada por essa Escola no Japo. E Merton era um poeta. O Haikai, poema sinttico com 17 slabas, d em leves toques o mago da experincia do autor. uma jia de sntese. Merton, o autntico, o homem que procurou em toda sua vida ser aquilo que era em essncia, em inmeros trechos da sua enorme bagagem literria revela o mesmo estilo direto de descrio da realidade. Vejam como banais acontecimentos so transfigurados por um tratamento Zen: "Aurora escura. Debaixo de algumas nuvens altas, lastros de vermelho matizado. Um desenho de roupas estendidas, de grampos para suspender roupas no varal, de vultos nebulosos. Abstrao. No h como capt-lo. Deixe ficar." 16

Ou esta outra que um verdadeiro Haikai em sua estrutura psicolgica: "Tarde tranqila. Colinas azuladas. Lrios balanam ao vento. Este dia jamais voltar." Sintam o toque ligeiro, a pincelada do pintor Zen nesta descrio: "Frias estrelas. Vapor que sobe da cozinha at a noite gelada (4 da madrugada). Geada ao lado da pilha de carvo da parte de fora do compartimento do fogo. Po manchado, cado ao cho a espera dos passarinhos. Rudo dos passos na escada, enregelada, de madeira, que leva cozinha da enfermaria. Flamingos na folhinha da Standard Oil na cozinha, Ch quente." O padre Lus, como Merton era chamado pelos trapistas, possua a viso Zen da realidade que nos cerca. Suas fotografias, seus desenhos, so uma comprovao do mesmo ngulo esttico que caracterizam a pintura chinesa e japonesa influenciadas pelo Zen. A valorizao do vazio, das coisas insignificantes ao homem apressado que no olha os musgos, os velhos muros descascados, os galhos secos, os objetos marcados pelo uso. A solido de uma floresta. A plenitude do deserto. Participao. preciso a todos os momentos cultivar o silncio como planta tenra, para que possamos encontrar a solido no meio do mundo. Cada objeto, cada ser, cada instante um mistrio pleno de significao. Debaixo da superfcie das coisas est a base ltima onde elas se encontram. Cada uma delas um caminho aberto para o encontro com aquele que as sustem em sua grandeza infinita. O encontro um ato de silncio. Pois no h participao sem silncio. Silncio da fonte que brota no deserto. Do ltus que desabrocha. Da lgrima que escorre. Tudo se resume, ento, segundo o Zen, na busca desse silncio no meio de um universo de rudos. A atitude deve ser a da observao pura dos que se sentam e contemplam sem procurar se envolver com os acontecimentos. O Zazen. que o sentar de acordo com certas regras, em suma o Zen. Sem ele no possvel atingir o que no se atinge quando vivemos mecanicamente. O simples ato de sentar, que muitos vem como uma fora de meditao budista, de imenso valor para homens que nunca conseguiram parar no meio dos acontecimentos e so envolvidos por eles. O sentar a parada em pleno movimento. A inao na ao. A leveza do gesto, o reflexo automtico de um lutador de jud, ou de um mestre de espada. A flexibilidade do bambu, a agilidade de um gato. O toque ligeiro de um pintor numa tela de seda deixando o registro de sua passagem para toda eternidade. , em suma: plena ateno. Viver o aqui e agora em plenitude.

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H uma estorinha Zen de um lutador chamado O-nami que significa Grandes Ondas que reflete totalmente o significado do imenso valor da meditao. O-nami era possuidor de grande fora e conhecia todos os segredos do Jud. Quando treinava em particular era capaz de derrotar a todos inclusive seu mestre. Mas em pblico, at mesmo um principiante o vencia. Procurou ento um mestre Zen para aconselh-lo. O mestre morava num pequeno templo nas vizinhanas. "Grandes Ondas o teu nome", falou o mestre. . "Permanece no templo esta noite. Medita sobre o teu nome. Imagina o oceano." O-nami sentou-se em meditao tentando imaginar-se como as ondas. Gradualmente comeou a sentir-se mais e mais como elas. E comeou ento a chocar-se com as rochas destruindo-as. Depois foi aos poucos invadindo a terra e levando tudo de roldo com sua fora. Destruiu o prprio templo em que estava. O Buda no altar foi levado. No meio dos vasos de flores. Antes da madrugada nada mais restava na conscincia de O-nami a no ser o ir e vir de um oceano imenso. Quando o instrutor chegou pela manh O-nami, imvel, sorria. O mestre despertou-o com um vigoroso toque no ombro e lhe disse: "Agora nada mais pode te perturbar". Naquele mesmo dia O-nami se transformou no maior lutador do Japo. O mesmo ocorre conosco. necessrio despertar para a grandeza que somos, ACORDAR! MAS COMO DIFCIL. A existncia humana transforma-se numa simples rotina de fatos que nos impelem a pensar, agir mecanicamente. Em todas pocas os textos de uma tradio verdadeiramente religiosa, que est acima da pura religio maquinai da maioria dos ho-mens-mquinas, chama a ateno da necessidade do homem despertar para a Realidade. No Katha Upanishad est dito:
Este o caminho. Esta a mente suprema. Ele est oculto em todas as pessoas. Por esta razo no brilha! Mas visto pelos grandes videntes. LEVANTA-TE! DESPERTA! A senda estreita como um fio de navalha.

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O Absoluto est oculto em todos. Se est oculto porque inconscientemente no permitimos que ele surja. O homem fechado, o egosta enrolado em torno de um "eu" ilusrio como um casulo que ainda no sonha que poder ser borboleta. E como casulo geralmente morrer. Perdendo a oportunidade da transfigurao. A Regra dos Monges de So Bento totalmente autntica quando no prlogo chama ateno para que: "...abramos os olhos a luz deifica e, de ouvidos atentos, escutemos a exortao que todos os dias, em altos brados, nos dirige a voz divina por estas palavras: Se hoje ouvirdes a sua voz, no queiras endurecer vossos coraes. E ainda: Quem tiver ouvidos para ouvir, escute o que o Esprito diz s Igrejas. E que lhes diz?: Vinde, filhos, e ouvi-me; ensinar-vos-ei o temor do Senhor; correi enquanto tendes o lume da vida, no vos atalhem as trevas da morte." A Luz existe. Ela no tem culpa se os homens continuam de olhos fechados. A abertura dos mesmos depende do esforo de cada um. Faam um exemplo real. Fechem os olhos. Sintam a escurido. Imaginem o que ser o mundo de um cego de nascena que nunca tenha sentido a diversidade das formas e cores. Abram os olhos e vejam como se estivessem vendo pela primeira vez. O mesmo poder ser feito com todos os outros sentidos. Todos eles so portas de comunicao com o Absoluto. Depende somente do uso que deles fazemos, mecnico ou desperto, para que tenhamos a conscincia da luz deifica da exortao que em "Altos brados" a voz divina nos apela. Sintam a importncia do Aqui e Agora, do instante mgico onde tempo e espao se fundem numa presena sensvel na advertncia: "correi enquanto tendes o lume da vida..." A maioria dos homens infelizmente passam pela vida como mortos." Thomas Merton sentia isso profundamente ao dizer: 19

"O homem est pronto para se tornar um deus e, era vez disso, parece, por vezes, ser um zumbi." O Zen-budismo procura despertar o homem o mais rpido possvel, usando para isso mtodos pouco convencionais, pois nada mais urgente, mais vital, do que esse despertar. difcil dizer o que seja antes do acontecimento. To difcil como transmitir em palavras a experincia da gua fresca escorrendo numa garganta sequiosa. a mesma razo que levou Merton em "A Vida Silenciosa" a exclamar: "A realidade significada pelo conceito um mistrio. Pois, concretamente, na terra ningum sabe com preciso o que seja "buscar a Deus" enquanto no tenha se colocado em marcha para ach-Lo". S aqueles que sentiram essa Realidade. no importa o nome podem falar dela por experincia direta. Os outros so apenas seguidores, copiadores, repetidores em bilionsima mo do que no sentem. So como as rs descritas num poema retirado dos Vedas da ndia. Um texto com 5000 anos de idade segundo uns, e de idade imemorial de acordo com outras tradies. As rs assim se expressam: "Partem para os cus os hinos em louvor dos homens que viveram virtuosamente. Cnticos aos sacerdotes que honraram os seus votos. Da mesma forma sobem aos cus os cnticos das rs quando em cachoeiras as chuvas caem sobre a terra. A msica das rs misturase num concerto com a msica das vacas acariciando seus novilhos." O Zen busca a verdade por trs das formas, a luz por trs das sombras. No uma religio fechada como Merton bem sente. sim a Verdadeira Religio que est presente em todos os caminhos que levam o homem ao encontro consigo mesmo. Essa religio o retorno simblico do filho prdigo ao lar paterno de onde nunca se afastou. a conscincia da inexistncia de qualquer problema na configurao de acontecimentos que nos envolvem. o peru preso no crculo de giz ganhando a conscincia da dimenso da liberdade. a conscincia da inexistncia dos muros que antes nos isolavam e que desapareceram por completo. Tudo se resume no desaparecimento do problema. Analisemos a palavra problema. 20

um conjunto de sons que expressa um estado psicolgico descrito em outros idiomas por sons diversos. O som no nos interessa mas aquilo que representa. Vivemos obcecados por essa palavra. Analisando-a friamente veremos como ela existe no nosso cotidiano. Essa verdadeira fixao na existncia de problemas, a considerao de que tudo em si um problema priva o homem de sua liberdade inata de Ser. Um problema uma configurao de acontecimentos instantneos. A cada instante a configurao muda pois novos eventos so includos ou sobrepassados. Entretanto, a grande maioria das pessoas no v as configuraes dentro de um contexto mais amplo no qual esto harmoniosamente inseridas. Por exemplo, quando observamos uma coisa do ponto de vista das partculas subatmicas que as compem ela se esvanece. Some-se como fumaa. O aspecto concreto da realidade transmutase e resta somente uma "mancha", verdadeira nuvem de acontecimentos em mutao constante. As "leis" que se aplicam so o princpio da indeterminao de Heisenberg, a fsica de Einstein, as matemticas no-eu-clidianas. H uma total modificao do "cotidiano". O mesmo ocorre, os "problemas" so outros, quando a coisa observada do nvel molecular. medida que mudamos de escalas de observao criamos novos problemas e novas leis. Sente-se que o "problema" cessa de existir quando visto numa configurao acima da anterior, ento aparece unido numa estrutura maior e cessa de existir. Compreendendo isso o Zen trata os problemas de uma forma direta. A prpria palavra Buda um problema para muita gente que se rotula Budista. Da mesma forma a palavra Cristo para os Cristos. Ou a palavra Deus para os testas. Deixem de lado o rtulo que nos separa, que no diz nada, e mergulhem na raiz que nos une. Certa vez um discpulo ardoroso perguntou a seu mestre sobre o Buda e recebeu como resposta: "Limpa primeiramente a tua boca desta palavra!" preciso que limpemos a boca e a mente de puros conceitos, sons sem significao para que possamos encontrar aquilo que no se encontra nas palavras. Aquilo que tem levado os homens a se debaterem uns contra os outros em discusses sem sentido. Thomas Merton possua raro senso de humor que uma caracterstica Zen. Assim descrevia ele o choque entre intelectualismo e verbalismo: "Pontfices! Pontfices! Somos todos os pontfices fazendo arengas uns para os outros, agitando nossos bculos uns para os outros, dogmatizando e ameaando com antemas!" 21

O Zen muitas vezes rude na sem-cerimnia com que trata as coisas "sagradas". Um monge cansado de meditar em silncio a fim de alcanar o Buda procura o instrutor Ummon desesperado com seu fracasso. A resposta seca: "Ele est no estrume". nica forma para acabar as arengas. Para muitos, falar desta forma "desrespeitosa" de um homem perfeito que alcanou a suprema iluminao, de uma flor da raa humana, pode parecer uma profanao. So entretanto recursos usados para despertar o homem. Para produzir a viso do que est alm da forma verbal, enquanto o homem no se liberar dessas "prises" jamais poder encontrar o que no se encontra quando se procura. A prpria idia da meta, do alvo, j um impedimento ao encontro. A "procura" um ato de plena humildade, de abertura, de libertao de tenses acumuladas no consciente e inconsciente. Os conceitos mais tradicionais tm de ser revistos sob uma luz da compreenso profunda. Pecado, virtude, moral, castidade, bem, mal so muitas vezes gaiolas que escravizam o homem. '' Mestre Taisen Deshimaru escreveu um livro chamado Vrai Zen. um instrutor que vai direto ao ponto. Conta ele a seguinte histria a respeito do "problema" da castidade: No tempo do Buda viviam dois monges, modelos de todas as regras. Dois exemplos de virtude. Cabeas imaculadamente raspadas, mantos sempre bem cuidados. Cumpriam todas as duzentas e tantas normas prescritas pela disciplina. Certo dia quando um deles procurava a cidade para esmolar v-se diante de uma bela monja e no resiste a atrao. 0 desejo reprimido o inflama. A tranqilidade da floresta, o calor do dia, o perfume das flores falavam mais alto do que todas as regras. E o monge cedeu. Pela fora submete a jovem. O outro, que vinha logo atrs, a tudo presencia oculto pela folhagem e sente-se tomado da mesma paixo. E procede exatamente como o primeiro. Depois afastam-se juntos, constritos, olhando o cho, como manda a regra, mas sentindo-se arrasados pela ao cometida. A jovem desesperada procura a morte no rio. Os monges torturados pelo remorso vo presena do virtuoso Upali, encarregado pela Disciplina da Ordem monstica. 22

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Fazem a plena confisso dos crimes e so expulsos da comunidade. Seguem ento pelos caminhos da floresta cada vez mais mergulhados em seus problemas at que diante deles surge Vimalakirti, o discpulo iluminado do Buda. todo compaixo e sabedoria. Uma verdadeira estrela irradiando serenidade por todos os quadrantes. Ouve a trgica notcia e aconselha-os: A vossa falta a de ainda pensar no fato passado. No o faam reviver pensando nele. Concentrai-vos no Presente e renascei a cada instante! Continuai no caminho que escolhestes. Concentrai vossos esforos para que possais atingir a Verdade. Os monges seguiram o conselho e dentro em pouco tornaram-se seres perfeitos. Se nada tivesse ocorrido, se os "acontecimentos" momentaneamente formados no os tivessem levado ao cometida, continuariam sem dvida presos s idias das regras, da virtude, e permaneceriam adormecidos no conceito da virtude. Na palavra. Pois a virtude muitas vezes apenas um conforto para no agir. O crime, o pecado fizeram com que atingissem pela dor Sabedoria. As cadeias de ouro ou de ferro so, em ltima anlise, apenas cadeias. Thomas Merton, o autntico, tinha a plena conscincia da relatividade dos padres de julgamento. Sentia como ningum as Aves de Rapina que esto no ttulo deste livro, e como vivemos nos alimentando da putrefao, adorando a morte quando a vida eterna nosso Ser, ocultando sob palavras de Cristo, Buda, Tao, e tantas outras, o mistrio vivo. Desesperava-se com o pieguismo. autntico quando explode na sua revolta contra o formalismo: "Em certos momentos vemos um raio do Zen no meio da Igreja! Deveria, na realidade, haver muito mais. Mas ns o frustramos, raciocinando demasiadamente sobre tudo que h." Na sua vocao monstica viu no monge um homem desperto ao mundo, mas ao mesmo tempo preservando o fogo vivo da vida interior. Sentiu o perigo de uma Igreja voltada apenas para aspectos sociais, polticos, econmicos. Constitudo de monges homens comuns, cotidianos, impelidos como a massa annima da humanidade-manada. Tambm no admitia o homem que se isolasse numa torre de marfim quando sua 23

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volta o sofrimento e o ranger dos dentes cada vez mais se avolumam. Vai alm ao denunciar: "Temos de ter a humildade para, em primeiro lugar, tomar conscincia de ns mesmos como parte da natureza. Neg-la resulta apenas em loucura e crueldade. Pode-se, sem dvida alguma, ser parte da natureza sem ser o amante de Lady Chatterley". Como imensamente difcil ser natural novamente! Redescobrir a Verdade, a autenticidade que existe no centro do Ser. Atingir o puro despojamento, a pobreza, a humildade, que nos permitem a humanizao. um desaparecimento, um vazio-pleno. Uma vivncia. Um fato extraordinariamente significativo so as ltimas palavras proferidas por Thomas Merton numa conferncia feita no encontro de religiosos de Bangkok. Terminada a enunciao do tema "Monarquismo e Marxismo" despediu-se dizendo: "And now I will disappcar". E agora desaparecerei. O resto conhecido. Calor. Num quarto um homem liga um ventilador... Um choque? Colapso? Um corpo cai. Acontecimentos. Gotas. Gotas. Gotas. Uma gota torna-se o Oceano.

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Nota do Autor

ONDE jaz uma carcaa, aves de rapina voam em crculo e descem. A vida e a morte so duas coisas. Os vivos atacam os mortos; em proveito prprio. Os mortos nada perdem com isso. Ganham at, desaparecendo. Ou parecem ganhar, se que devemos pensar em termos de perda e ganho. Ser que abordamos o estudo do ZEN com idia de que existe algo a ganhar nisso? Essa pergunta no pretende ser uma acusao implcita, , no entanto, uma pergunta sria. Onde se faz um espetculo em torno de "espiritualidade", "iluminao", ou simplesmente de "ligar", isso muitas vezes acontece porque abutres esto esvoaando em redor de um cadver. Esse voltear, esse vo em crculo, esse descer, essa celebrao de uma vitria no o que significa o estudo do ZEN embora possa ser um exerccio altamente til noutros contextos. E enriquece as aves de rapina. O Zen a ningum enriquece. No h ningum para ser encontrado. As aves podem vir e esvoaar em crculo por algum tempo no lugar onde se pensa estar o Zen. Mas, bem depressa, deslocam25 se para outras paragens. Quando j se foram, o "nada", o "ningum que ali estava, de repente aparece. Isto o Zen. Ali estava o tempo todo, mas os abutres no o viram, pois no era seu tipo de presa.

Jogo de palavras do autor: no-body, isto nobody, ningum. Mas body corpo e no indica a negativa. (N. do T.)

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Zen E as Aves de Rapina

Primeira Parte

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O Estudo do Zen
Melhor ver a face do que ouvir o nome. Sentena Zen

NADA EXISTE" declara Lvi-Strauss, "que possa ser concebido ou entendido sem a bsica exigncia de suas estruturas". Ele se refere aos sistemas primitivos de parentesco e do papel-chave desempenhado pelos tios maternos. E tenho de admitir logo de incio que os tios nada tm a ver com o ZEN. Nem pretendo provar que tm. A sentena, porm, universal: "No h nada que possa ser compreendido sem as bsicas exigncias de sua estrutura". Isto levanta uma curiosa questo: eu me pergunto se o Zen poderia de algum modo ser encaixado nos moldes de uma antropologia estruturalista? E, em caso positivo, poderia ser "entendido", "compreendido"? Logo de sada, vemos que a questo pode, provavelmente, ser respondida por um "sim" e por um "no". Na medida em que o Zen faz parte de um complexo social e religioso, na medida em que parece estar relacionado com outros elementos de um sistema cultural "sim". Na medida em que o Zen Zen-budismo, "sim". Mas, nesse caso, o que se encaixa no sistema antes o budismo do que o Zen. Quanto mais o Zen for considerado budista, tanto mais pode ser apreendido como expresso do impulso cultural e religioso do homem. Nesse caso, pode o Zen ser considerado como de tipo especial de estrutura com exigncias bsicas que so exigncias estruturais e, portanto, abertas investigao cientfica e tanto mais poder parecer ter um carter definido a ser apreendido e "entendido".

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Quando estudado desse modo, o Zen visto no contexto da histria da China e do Japo. visto como produto do encontro do budismo hindu especulativo, com o tausmo prtico chins e at com o confucionismo. visto luz da cultura da dinastia Tang e dos ensinamentos de vrias "casas". E relacionado com outros movimentos culturais. E estudado em sua passagem para o Japo e integrao na civilizao japonesa. E assim, grande nmero de coisas relativas ao Zen chegam a parecer importantes, at essenciais. O Zendo ou sala de meditao, o Zazen ou assentar-se. O estudo do koan. A veste. A posio do ltus. As inclinaes reverenciais. As visitas ao Roshi e a tcnica dos Roshis para decidir se j se atingiu ou no o Kensho ou Satori c para ajudar algum a atingi-lo. Considerado sob essa luz, pode, ento, o Zen ser posto em comparao com outras estruturas religiosas por exemplo, a do catolicismo, com seus sacramentos, sua liturgia, sua orao mental (agora no mais praticada por muitos), suas devoes, leis, teologia e sua Bblia. E ainda, suas catedrais e conventos; seu sacerdcio e sua organizao hierrquica; seus Conclios e suas Encclicas. Pode-se examinar ambos e concluir que possuem algumas coisas em comum. Ambos utilizam certas caractersticas religiosas. So "religies" Uma asitica, a outra ocidental e judeu-crist. Uma delas oferece ao homem uma iluminao metafsica, a outra uma salvao de base teolgica. Ambas podem ser olhadas como excentricidades, agradveis sobrevivncias do passado que j no mais existe mas que, mesmo assim, podemos apreciar, como se podem apreciar as peas teatrais de Noh, as esculturas de Chartres ou a msica de Monteverdi. Podem-se ainda apurar as investigaes e imaginar (bastante erradamente) que, por ser o Zen simples e austero, muito tem em comum com o monaquismo cisterciense que tambm o ou o foi. E verdade que ambos demonstram o gosto pela simplicidade, e possvel que os construtores das igrejas cistercienses borgonhesas e provenais do sculo XII estivessem iluminados por uma espcie de viso instintiva do Zen, em seu trabalho que possui realmente a luminosa pobreza e solido, chamada Wabi pelo Zen. Contudo, estudadas como estruturas e sistemas, e como religies, o Zen e o catolicismo no se interpenetram, como tambm no se misturam o azeite e a gua. Pode-se supor que, tanto de um lado como do outro, desde o Zendo, da Universidade, do Mosteiro ou da Cria, as pessoas cheguem a se encontrar para uma discusso polida e informativa. 32

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Todavia, suas diferenas permaneceriam invioladas. Retornariam s suas diversas estruturas e se instalariam novamente em seus sistemas prprios, havendo conseguido apenas o conhecimento suficiente para se reconhecerem inteiramente alheios um ao outro. Tudo isso verdade enquanto o Zen for considerado como Zen budismo, como escola ou seita budista, como fazendo parte do sistema religioso denominado "a religio budista". Quando, porm, olhamos um pouco mais de perto, encontramos adeptos muito srios e responsveis do Zen, negando, antes de mais nada, ser ele "religio"; negando, em seguida, tratar-se de escola ou seita e, finalmente, negando estar o Zen confinado ao budismo e suas "estruturas". Um dos grandes Mestres do Zen, por exemplo, Dogen, fundador do Zen Soto, disse categoricamente: "Quem considerasse o Zen como escola ou seita do budismo e o denominasse Zen-shu, escola-zen, seria um demnio". Definir o Zen em termos de estrutura ou de sistema religioso , na realidade, destru-lo ou melhor, desentend-lo completamente. Pois o que no pode ser "construdo" no pode tampouco ser destrudo. O Zen no algo que possa ser apreendido quando colocado dentro de determinados limites ou ao receber caractersticas bem definidas, ou ainda, marcas facilmente reconhecveis, de maneira que, ao vermos essas formas distintas e particulares, exclamamos: "Ali est!" O Zen no compreendido por ser posto parte em sua categoria prpria, separado de tudo mais: " isto e no aquilo". Pelo contrrio. Nas palavras de D. T. Suzuki, o Zen, ultrapassando "o mundo dos opostos, um mundo construdo pela distino intelectual... mundo espiritual de no-distino que supe atingir um ponto de vista absoluto". Entretanto, tambm isso poderia tornar-se uma armadilha se "distinguimos" o Absoluto do no-absoluto de maneira ocidental platnica. Assim, Suzuki acrescenta imediatamente: "o Absoluto de modo algum est distinto do mundo de discriminao. O Absoluto est no mundo dos opostos e no dele apartado * Vemos, por a, que o Zen est fora de quaisquer estruturas e formas distintas, e que a elas no se ope nem deixa de opor-se. No as nega nem afirma; no as ama, nem odeia; no as deseja, nem rejeita. O Zen conscientizao no estruturada por forma ou sistema particular.

* D. T. Suzuki. The Essence of Buddhism, Londres. 1946, p. 9.

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conscientizao transcultural, transreligiosa, transformada. , portanto, um senso do "vcuo". Pode, entretanto, cintilar atravs deste ou daquele sistema, religioso ou irreligioso, assim como pode a luz brilhar atravs de um vidro azul, verde, vermelho ou amarelo. Se o Zen tem alguma preferncia, pelo vidro simples, sem cor, e que "apenas vidro". Em outras palavras, considerar o Zen meramente e exclusivamente Zenbudismo falsific-lo e, sem dvida, revelar que no se tem dele a menor compreenso. Contudo, isto no significa que no possa haver "zen-budistas". Mas estes certamente entendero (precisamente porque so adeptos do zen) a diferena entre o Zen e o budismo que praticam. Isso, mesmo enquanto admitem que, para eles, o seu Zen , de fato, a mais pura expresso do budismo. A razo disso, porm, que o prprio budismo (mais do que qualquer "sistema religioso") est dirigido para alm de qualquer "ismo" teolgico ou filosfico. O Zen pode no ser um sistema (enquanto, ao mesmo tempo, como outras religies, apresenta uma tentao peculiar aos sistematizadores). O verdadeiro impulso do budismo est dirigido para uma iluminao que precisamente um desabrochar naquilo que est alm do sistema, ultrapassando as estruturas culturais e sociais, os ritos e as crenas religiosas. (Isso, mesmo onde aceita muitas espcies de superestruturas sistemticas, religiosas e culturais: tibetano, birmans, japons etc.) Ora, se refletirmos um instante, teremos conscincia de que no cristianismo tambm, assim como no islamismo, temos vrias pessoas reconhecidamente fora do comum que vem alm do aspecto "religioso" de sua f. Karl Barth, por exemplo na tradio do protestantismo protestou contra denominarem o cristianismo de religio. Negou com veemncia que a f crist pudesse ser compreendida enquanto considerada como encaixada em estruturas sociais e culturais. Essas estruturas, segundo ele, nada tinham a ver com o Cristianismo, e eram, inclusive, uma deturpao do mesmo. Tambm no Isl, os sufis buscavam o Fana, a extino do ser social e cultural, determinado pelas formas estruturais dos costumes religiosos. Essa extino uma aproximao no rumo da liberdade mstica, em que o ser se perde e se reconstitui no Baqa algo semelhante ao Novo Homem do Cristianismo, segundo os seus msticos (inclusive os Apstolos). Dizia Paulo: Eu vivo, mas neste momento no sou eu, e sim o Cristo que vive em mim.

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Segundo os ensinamentos do Zen, a descoberta da face original antes do nascimento a descoberta no de que se v Buda, mas que se Buda. Este no como as imagens dos templos sugerem: pois j no existem imagens, e, portanto, nada se v, ningum v, e existe um Vcuo em que as imagens no so concebveis. A verdadeira viso disse Shen Hui ocorre quando no h viso. Isto significa, portanto, que o Zen no comporta qualquer estrutura ou forma. Podemos lanar mo de determinados aspectos externos do monasticismo Zen-budista, juntamente com as pinturas, poemas, citaes profundas apesar de concisas dos artistas ligados ao Zen, que nos auxiliam na compreenso da doutrina. A qualidade caracterstica da arte chinesa e japonesa influenciada pelo Zen consiste na possibilidade de sugerir aquilo que no pode ser dito e, atravs da utilizao de uma forma simples e reduzida, nos alerte para a ausncia de forma. A pintura Zen nos diz apenas o suficiente para nos chamar a ateno ao que no se v, mas que, ao mesmo tempo, est presente. A caligrafia Zen, atravs de sua flexibilidade, dinamismo, abandono, desprezo pela beleza e estilo formal, revela a liberdade que no transcendente em determinados sentidos abstratos e intelectuais, mas que emprega um mnimo de forma, sem se ligar a ela, sendo, portanto, livre. A conscincia do Zen comparvel a um espelho. Assim escreveu um moderno escritor Zen: "O espelho totalmente despersonalizado e desprovido de razo. Se surge diante dele uma flor, ele a reflete; se um pssaro, ele tambm o reflete. O belo diante dele belo, o feio nos aparece como feio. Tudo ele revela como de fato o . No possui poder de discriminao, nem conscincia prpria. Se alguma coisa se aproxima, ele a reflete; quando se afasta, ele se limita a deixar que o objeto se afaste... sem que fique um s vestgio. Essa total indiferena, essa ausncia mental, ou a livre existncia do espelho, pode ser aqui comparada pura e lcida sabedoria de Buda"*.

* Zenkei Schibayma, On Zazen Wasan, Kyoto, 1967, p. 28. 35

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O texto acima significa que a conscincia do Zen no distingue nem caracteriza em categorias o que v, em termos de padres sociais e culturais. No procura encaixar as coisas em estruturas preconcebidas de um modo artificial. No julga o que belo ou feio, segundo as normas do gosto pessoal embora possua o seu prprio gosto. Se parece julgar e distinguir, apenas na medida em que isso necessrio para orientar sobre a maneira de ultrapassar o julgamento, atingindo o puro vcuo. No determina seu julgamento como sendo final. No constri seu julgamento, fazendo-o uma estrutura a ser defendida contra todos os que se aproximam. Agora podemos refletir no sentido profundo das palavras de Jesus: "No julgueis e no sereis julgados". Alm das implicaes morais conhecidas de todos, existe uma dimenso do Zen na sentena do Evangelho. Somente quando essa dimenso for apreendida, poder o sentido moral tornar-se perfeitamente claro! Quanto noo de "Mente do Buda" no algo esotrico a ser laboriosamente adquirido, algo que "no est ali", que tem de ser colocado ali (onde?) pela assdua martelao, mental e fsica, de roshis, koans e tudo o mais. "O Buda sua atitude mental diria". O problema que, enquanto se tem o hbito de distinguir, julgar, categorizar e classificar ou mesmo contemplar est-se sobrepondo algo pureza do espelho. Estamos filtrando a luz atravs de um sistema como se estivssemos convencidos de que isso tornaria mais clara a luz. As estruturas e formas culturais ali esto, no h dvida. No h possibilidade de algum dispens-las ou trat-las como se no existissem. Porm, chega afinal o tempo de ver, como Moiss, que a sara das formas culturais e religiosas, de repente, pegou fogo, e somos convidados a nos aproximar sem sapatos provavelmente, tambm, sem ps. Ser o fogo outra coisa que no a sara? Mais do que a sara? Ou ser mais a sara do que a prpria sara? A sara ardente, de que fala o livro do xodo, lembra-nos de maneira estranha a Sutra prajnaparamia: "A forma vazio, o vazio , ele mesmo, forma: a forma no difere do vazio (o vcuo), o vazio no difere da forma; tudo o que forma vazio, tudo o que vazio forma..." Assim tambm as palavras vindas da sara ardente: "Sou o que sou". Essas palavras ultrapassam a oposio e a negao. Na realidade, no se sabe exatamente o que significam em hebraico. Os estudiosos fazem suas suposies de acordo com a mentalidade da poca; ora essencialista ("Puro-Ser auto-subsistente em-ato"), ora existencialista ("No-lhe-direi-portanto-cuide-de-sua-prpria-vida-que-noconsiste-em-saber-mas-sim-em-fazer-o-que-fizeres-a-prxima-vez-que-eu-estiverpor-a" ) .

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Em outras palavras, comeamos a adivinhar que o Zen se acha no s para alm das formulaes do budismo, mas est igualmente, de certo modo, "alm" da (e mesmo apontado pela) mensagem do Cristianismo. Quer isso dizer que, quando chegamos a romper os limites da religio ou da irreligio cultural e estruturada, h probabilidade de acabarmos num "renascimento no Esprito", ou apenas numa conscientizao intelectual, num simples vcuo, onde tudo liberdade porque tudo ao inativa, que os chineses denominam Wu-wei e o Novo Testamento "a liberdade dos filhos de Deus". No que sejam teologicamente a mesma coisa. Tm, contudo, a mesma espcie de dimenso ilimitada, a mesma ausncia de inibio, a mesma plenitude psquica de criatividade que marcam a plena e integrada maturidade do "eu iluminado". A "mente do Cristo", como descrita por So Paulo aos filipenses, captulo 2, pode, do ponto de vista teolgico, estar imensamente distante da "mente do Buda" o que no estou preparado para discutir. Mas o total "auto-esvaziamento" do Cristo e o auto-esvaziamento que faz o discpulo ser um com ele em Sua qunose ("Kenosis") pode ser compreendido, e o tem sido, num sentido muito semelhante ao Zen no que se relaciona com a psicologia e experincia. Assim, com a devida e total deferncia para com as vastas diferenas existentes entre budismo e cristianismo, e preservando intacto todo o respeito pelas reivindicaes das diferentes religies e de modo algum confundindo a "viso mstica de Deus", do cristianismo, com a "iluminao" budista, podemos, entretanto, dizer que ambas possuem em comum essa "ilimitao" psquica. E tendem, ambas, a descrev-la numa linguagem quase igual. Ora "vazio", ora "noite escura", ora "perfeita liberdade", ora "no operao da mente", ora "pobreza" no sentido empregado por Eckhart e pelo Dr. D. T. Suzuki mais adiante neste livro (ver pg. 103) . A esta altura aproveito a oportunidade para dizer claramente que, em meu dilogo com o Dr. Suzuki, a minha escolha da "pureza de corao" de Cassiano, como sendo a expresso crist da "conscientizao" (no original, "consciousness") foi um exemplo infeliz. Sem dvida, h em Cassiano, em Evagrio do Ponto e em outros contemplativos do deserto egpcio, certos trechos que sugerem alguma tendncia ao "esvaziamento" como visto pelo Zen. Contudo, a idia de Cassiano em relao pureza de corao, com suas implicaes platnicas, enquanto pode ser ou no mstica, no o Zen, pois ainda estabelece que a suprema conscientizao reside num corao distinguvel que puro e que est, portanto, pronto e mesmo digno de receber a viso de Deus.

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Ora, este "esvaziamento" estaria ainda muito apto a ter a percepo de uma autoconscientizao* "pura", distinta e separada. Temos, porm, uma expresso mais plena e verdadeira do Zen na experincia crist em Mestre Eckhart. Eckhart admite que: "para ser uma conveniente morada de Deus e apto a corresponder atuao de Deus em ns, deve o homem ser tambm livre em todas as suas aes, tanto interiores como exteriores". Aqui temos, pois, a "pureza de corao" de Cassiano. Corresponde igualmente idia da "virgindade espiritual" em alguns msticos cristos. Eckhart, entretanto, continua afirmando haver muito mais: "Deveria o homem ser to pobre que no possusse nem mesmo um lugar onde Deus pudesse atuar. Reservar um lugar seria manter distines". O homem deveria ser de tal modo desinteressado e desobstaculado, que nem soubesse o que Deus nele opera. Pois, prossegue Eckhart: "Se por acaso algum estiver esvaziado de todas as coisas: criaturas, ele prprio e deus, e se deus pudesse ainda encontrar um lugar nele para agir essa pessoa no pobre da mais ntima pobreza. Porque Deus no pretende que o homem tenha um lugar reservado onde Ele possa operar, uma vez que a verdadeira pobreza requer que o homem esteja despojado de Deus e de todas as suas obras, de maneira que, se aprouver a Deus operar na alma, Ele prprio deve ser o lugar no qual Ele opera". . . (Deus ento toma a responsabilidade) por sua prpria ao e () Ele prprio o cenrio da ao, pois Deus age dentro de si prprio"**.

* No original self-consciousness. (N. do T.) ** R. B. Blakney, Meister Eckhart, n Modern Translation, Sermo Ben aventurados os pobres, New York, 1941, p. 231. 38

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Por causa dos problemas especiais que este difcil trecho apresenta ortodoxia crist, o editor da verso inglesa (Blakney) imprimiu a palavra Deus (God), ora com g minsculo ora com G maisculo. talvez um escrpulo desnecessrio. Seja como for, esse trecho reflete a dimenso que, em Eckhart, se assemelha ao Zen, ao considerar Deus como abismo infinito e alicerce, com o verdadeiro ser do eu alicerado nEle (cf. Sunyata). Da vem o fato de Eckhart pensar que: somente quando no resta mais nenhum vestgio do eu como "lugar" no qual Deus age, somente quando Deus age puramente em si mesmo, ns, enfim, recobramos nosso "verdadeiro eu" (que nos termos do Zen "noeu, no-ser"). " a, nessa pobreza, que o homem reencontra o ser eterno que ele uma vez foi, agora e, para sempre, ser". fcil ver porque aqueles que interpretavam essa passagem em termos de sistema teolgico da poca (em lugar de interpretar em termos da experincia semelhante do Zen, que era o que pretendia expressar) acharam-na inaceitvel. Entretanto, a mesma idia expressa em palavras ligeiramente diferentes por Eckhart presta-se a uma interpretao perfeitamente ortodoxa. Eckhart fala de "perfeita pobreza" na qual o homem se acha mesmo "sem Deus" e "no possui em si nem mesmo um lugar onde Deus possa operar" (isto , ultrapassando a pureza do corao). "A renncia em grau mais elevado ocorre quando, por amor a Deus, o homem se despede de deus. So Paulo separou-se de deus, por amor de Deus e deixou tudo o que poderia ter recebido de deus, assim como tudo o que poderia dar juntamente com qualquer idia sobre deus, e Deus permaneceu nele como Deus em sua prpria natureza no como concebido por algum ou "representado" nem tampouco como algo a ser ainda atingido, mas antes como um "ser de fato"* como Deus realmente. Ento, o homem e Deus se tornam um todo que pura unidade. Assim, o homem se transforma na pessoa real para quem no pode haver nenhum sofrimento, como de modo algum o pode haver na essncia divina"**.
* No original: an is-ncss. (N. do T.) * Blakney. Meister Eckhart, pp. 204-5. 39

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Numa pobreza to perfeita, diz Eckhart, ainda se pode ter idias e experincias. Contudo, j se est livre de sua dependncia. "No as considero como sendo minhas de modo a guard-las ou deix-las, tanto no passado como no futuro... Estou livre e vazio em relao a elas agora, neste momento mesmo.. ."* Para alm do pensar, refletir, querer e amar do eu, e mesmo para alm da "centelha" mstica na mais profunda base do ser, encontra-se o mais elevado agente, "ao mesmo tempo puro e livre como Deus o e, como Ele, perfeita unidade." Pois "existe algo na alma to estreitamente prximo de Deus que j uno com Ele, no precisando jamais unir-se a Ele". Eckhart continua desenvolvendo esta idia da unio dinmica, numa maravilhosa imagem nitidamente ocidental e, no entanto, possuindo uma qualidade profundamente prxima do Zen. Essa semelhana divina em ns, que o cerne do nosso ser, e est "em Deus" ainda mais do que "em ns", o foco da inexaurvel alegria criadora de Deus. "Nessa semelhana ou identidade, Deus encontra tanta alegria, que nela derrama toda a sua natureza e todo o seu ser. Seu prazer to grande quanto (para tomarmos um exemplo analgico) o de um cavalo solto, num prado verdejante onde o solo plano e macio, para galopar vontade, como gosta de fazer um cavalo, a toda velocidade sobre a relva pois este o prazer de um cavalo, conforme sua natureza. Assim com Deus, prazer seu e enlevo, descobrir uma identidade porque pode, sempre, nela se abismar colocando nela toda a sua identidade pois ele mesmo essa identidade"**.

Do ponto de vista da lgica, essa exposio potica simplesmente no tem sentido; no entanto, como expresso da inexprimvel intuio ou viso interior do prprio cerne da vida, algo de incomparvel. Mostra, alis, como Eckhart compreendia a doutrina crist da criao. Ele admite a separao da criatura e do Criador, pois esse algo est separado e estranho a toda criao. Contudo, a distino entre Criador e criatura no altera o fato de que existe tambm uma unidade bsica dentro de ns, no pice de nosso ser onde somos "um com Deus".

* Blakney. op. cit, p. 207. ** Blakney, Meister Eckhart, p. 205. 40

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Se pudssemos nos identificar pura e simplesmente com esse pice, seramos outros, diversos daquilo que experimentamos ser, bem mais autenticamente ns mesmos, do que de fato somos. Assim, diz Eckhart: "Se fssemos inteiramente esse "Algo" ou "unidade", seramos ao mesmo tempo incriados e em nada semelhantes a qualquer criatura... Se eu me encontrasse nessa essncia, mesmo por um momento, consideraria meu ser terreno sem maior importncia do que um verme de esterco"*. Devemos, todavia, imediatamente acrescentar que somente nessa mais elevada unio que descobrimos finalmente a dignidade e importncia de nosso "ser terreno". A tragdia est em que nossa conscincia se acha inteiramente alienada deste mais profundo alicerce** de nossa identidade. E, na tradio mstica crist, essa dicotomia interna e alienao o que d o verdadeiro sentido do "pecado original". Tudo isso est muito prximo das expresses que, por toda parte, encontramos nos Mestres do Zen. Mas a inteno que tudo seja tambm puramente cristo, pois, como diz Eckhart, precisamente nessa to pura pobreza, quando no somos mais um "eu", que reencontramos nossa verdadeira identidade em Deus. Essa identidade verdadeira o "nascimento do Cristo em ns". Interessante, pois, notar que, para Eckhart, justamente quando perdemos nossa identidade especial, cultural e religiosa, separada o "eu" ou a "persona", que o sujeito das virtudes como das vises, que se aperfeioa pelas boas obras, progride no exerccio da piedade que Cristo, finalmente, no mais elevado sentido, nasce em ns. (Eckhart no nega a doutrina sacramentai do nascimento de Cristo" em ns pelo batismo, mas est interessado em algo mais plenamente desenvolvido).

* Blakney, op. cit., p. 205. ** No original ground. solo. cho. (N. do T.)

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Evidentemente, esses ensinamentos de Eckhart foram considerados muito perturbadores. Seu gosto pelo paradoxo, o emprego deliberado de expresses que enfureciam suscetibilidades religiosas convencionais, de modo a despertar seus ouvintes para uma nova dimenso de experincia, deixaram-no exposto aos ataques de seus inimigos. Algumas de suas teses foram oficialmente condenadas pela Igreja e muitas dessas teses esto sendo reinterpretadas hoje em dia pelos estudiosos, num sentido plenamente ortodoxo. No isso, no entanto, o que ora nos interessa. Eckhart pode ser melhor compreendido e apreciado naquilo que nele h de melhor: e isso no algo que possa ser descoberto dentro das estruturas de um sistema teolgico, mas sim fora dele. Em tudo que tentou dizer, seja em linguagem familiar, seja empregando termos surpreendentes, Eckhart estava se esforando por dirigir a ateno para algo que no pode ser estruturado, nem contido dentro dos limites de nenhum sistema. No estava tentando construir uma nova teologia dogmtica. Esforava-se por dar expresso grande renovao criadora da conscincia mstica que, em seu tempo, borbulhava na Rennia e nos Pases Baixos. Se os escritos de Eckhart forem estudados dentro dos moldes de uma estrutura religiosa e cultural, indubitavelmente ficaremos intrigados; entretanto, devemos tomar cuidado para no deixar escapar o sentido do que Eckhart est transmitindo, perdendo-se em questes laterais. Considerado em relao aos Mestres do Zen, do outro lado do planeta, que, como ele, empregavam deliberadamente expresses extremamente paradoxais, podemos detectar no Mestre renano a mesma espcie de conscientizao que eles apresentam. Seja o que for o Zen, seja como for definido, est, de qualquer modo, em Eckhart. Mas a maneira de v-lo no consiste em primeiro definir o Zen e depois aplicar a definio tanto a Eckhart como aos Mestres japoneses do Zen. O verdadeiro modo de estudar o Zen penetrar pela casca (exterior) e provar o cerne (interior) que no pode ser definido. Temos, ento, conscincia em ns da realidade de que se est falando. Diz Eckhart: " preciso quebrar a casca se quisermos extrair o que contm. Pois se voc quer o cerne, preciso romper o invlucro. Assim, se voc quer descobrir a nudez da natureza, necessrio destruir seus smbolos e quanto mais voc penetrar "dentro", tanto mais prximo estar da essncia: Quando chegar ao Uno, que rene e concentra em si todas as coisas, a voc deve permanecer"*.

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O Mondo Zen resume com perfeio tudo isso: Disse um Mestre do Zen a seu discpulo: "V buscar meu leque feito de chifre de rinoceronte". O discpulo: "Desculpe-me, Mestre, est quebrado". O Mestre: "Muito bem, traga-me, ento, o rinoceronte"**.

* Blackney, Meister Eckhart, op. cit., p. 148. ** Este ensaio foi publicado pela primeira vez na Cimarron Review (Universidade de Oklahoma) Junho de 1968. (N. do T.)
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A Nova Conscientizao *

GOSTARAMOS de abrir essa discusso com uma declarao simples e tranqilizadora, dizendo sem ambigidade nem hesitao: a renovao crist nos diz que os cristos esto agora de portas escancaradas para as religies asiticas, prontos, nas palavras do Vaticano II, a "reconhecer, preservar e promover os bens espirituais e morais" que nelas se encontram. A coisa no assim "so simples. Sob alguns aspectos, nunca estiveram os cristos menos dispostos a essa abertura. verdade que aprovam todas as formas de comunicao, em princpio, e de dilogo inter-religioso. Mas o novo cristianismo secular "ps-cristo", que ativista, antimstico, social e revolucionrio, tem tendncia a aceitar como evidentes muitas das afirmaes marxistas em relao religio como pio do povo. De fato, esses movimentos aspiram a uma espcie de "arrependimento" cristo sobre este ponto e procuram com o maior fervor provar que no h nenhum pio em ns\ Porm, pouco ou nada conhecendo das religies asiticas e associando a sia, de qualquer forma, ao pio (Esquecendo-se convenientemente de que foi o Ocidente que forou a entrada do pio na China por meio de uma guerra!), sentem-se ainda satisfeitos com os velhos clichs sobre "o budismo que renuncia vida", "a egostica contemplao do umbigo" e o Nirvana como uma espcie de transe obtido por meio de drogas.

* Trechos do Ensaio inicialmente intitulado: O eu do homem moderno e a. nova conscincia crist, publicado pela Newsletter Review da R. M. Bucke Memorial Society (Montreal) vol. II, n' 1, abril 1967 (Copyright).
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A finalidade deste livro no fazer apologia. Mas, se o fosse, sentir-me-ia obrigado a argumentar em favor do budismo contra esses preconceitos absurdos e intocados. Gostaria de sugerir, por exemplo, que uma religio que probe a supresso de qualquer vida, a no ser que haja absoluta necessidade, no pode ser considerada como "negao da vida" (Ver Apndice p. 88). E de acrescentar estranheza ante o fato dessa acusao vir da parte de pessoas que algumas, certamente invocando o nome do Cristo, esto depredando um pequeno pas asitico pelo emprego de napalm e dinamite, e fazendo todo o possvel para reduzir reas inteiras a regies sem vida. Repito, contudo, que este livro no apologtico. claro que h numerosos cristos muito conscientes de que existe algo a ser aprendido no hindusmo, no budismo, no confucionismo e especialmente no ioga e no Zen. Entre esses, h o grupo de jesutas ocidentais, no Japo, que teve a coragem de praticar o Zen em Mosteiros do Zen. Temos tambm os cistercienses japoneses que se esto interessando, em seus prprios mosteiros, pelo Zen. Existem ainda monges beneditinos na Europa e nos Estados Unidos que demonstram um interesse no apenas acadmico pelas religies asiticas. Entretanto, h problemas. Tanto os cristos progressistas como os conservadores tm tendncia a suspeitar das religies da sia. Isto por vrias razes. Os conservadores, porque pensam que todo pensamento asitico pantesta e, portanto, incompatvel com a f crist num Deus criador. Os progressistas, por pensarem que toda religio asitica pura e simplesmente negao do mundo, evaso por meio de transes, repdio sistemtico da matria, do corpo, dos sentidos e assim por diante. O resultado disso a passividade, o quietismo, a estagnao. Esse estado de coisas faz parte do mito generalizado no Ocidente em relao ao Oriente misterioso que, assim pensam, h muito sucumbiu tranqilamente morte psquica, sem esperana alguma de salvao a no ser por parte do Ocidente dinmico, criador, progressista, com atitude de afirmao face vida. 45

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Ora, verdade que as civilizaes da ndia e da China e tambm de outras partes da sia no conseguiram suportar o colonialismo ocidental sem recorrer a alguns dos mtodos do Ocidente. E verdade que o mundo inteiro est em plena revoluo cultural e social, sendo o centro mais ativo a sia. Finalmente, a revoluo cultural chinesa , em si, um dos mais radicais e violentos repdios da antiga herana espiritual da sia. Todos esses fatos bem conhecidos do ainda mais peso s idias que prevalecem no Ocidente em relao ao "misticismo asitico" que seria, quando muito, uma espcie de suicdio moral e intelectual sistemtico. A moda um tanto desconcertante, em voga no Ocidente, de explorar a experincia religiosa asitica no convence os cristos progressistas de que h grandes riquezas nisso. Os beats, os hippies e outros tipos no gnero, podem conseguir certo respeito, concedido de m vontade por alguns cristos, como sendo seitas quase escatolgicas mas o pendor mstico deles no o que o cristo progressista neles admira. A influncia de Barth e a Nova Ortodoxia (no protestantismo), juntamente com a generalizada renovao bblica , provavelmente, de grande importncia nesta linha antimstica. Ao mesmo tempo, no fcil generalizar. Um telogo da "Morte-deDeus", como Altizer, est no s bem informado sobre o budismo, mas parece mesmo ter certa atrao por ele. Portanto, nada de bem definido pode ser dito sobre a atitude dos nossos pensadores cristos em relao ao hindusmo, o budismo ou o Zen sendo que este ltimo considerado, talvez, uma forma "extrema" da negao asitica face ao mundo. A atitude generalizada de suspeita e negao est baseada na ignorncia. Este ensaio estar menos preocupado com o Zen do que com a prpria conscientizao crist e com o novo desenvolvimento que faz com que o cristianismo de hoje seja francamente ativista, secular e antimstico. Ser essa nova conscientizao realmente uma volta ao esprito cristo primitivo? Em que difere da conscientizao que permaneceu mais ou menos imutvel de Agostinho a Maritain, no catolicismo ocidental? Supunha-se at bem recentemente que a experincia dos primeiros cristos ainda era possvel de ser atingida por cristos fervo rosos de nossa poca, em toda a sua pureza, contanto que cenas condies fossem fielmente preenchidas. A conscientizao do cristo moderno era, pensava-se, essencialmente a mesma do cristo da poca apostlica. Se havia alguma diferena, ocorria apenas em coisas acidentais relativas cultura, devido expanso da Igreja no tempo e no espao. 46

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A pesquisa contempornea questionou rigorosamente a suposio. Levantou o problema de certa descontinuidade radical entre a experincia dos primeiros cristos e a de geraes ulteriores. A experincia dos primeiros cristos era a de pessoas "dos fins dos tempos", criadas novamente em Cristo como membros de seu novo reino, na expectativa de sua volta iminente. Eram homens inteiramente libertos do "antigo aeon" e todas as suas preocupaes. Experimentavam nova vida, de libertao "no Esprito", e a perfeita liberdade de pessoas que tudo recebiam de Deus, como puro dom, em Cristo, sem qualquer responsabilidade face a "este mundo", seno a de anunciar a boa nova da iminente "restaurao de tudo em Cristo". Em uma palavra, estavam preparados para ingressar no reino e na nova criao, j durante a vida terrena. "Venha a graa", exclama a Didasca, "e que passe este mundo!" Evidentemente, tais elementos permaneceram presentes na teologia crist. Mas o desenvolvimento de nova dimenso histrica da Cristandade modificou radicalmente a perspectiva e, conseqentemente, tambm a experincia na qual essas verdades da f eram apreendidas pelos cristos como indivduos e como comunidade. Com a ajuda de conceitos da filosofia helnica, as idias escatolgicas receberam dimenso metafsica. Verdades da f crist eram, ento, experincia "esttica" e no "dinmica". E, ainda mais, por serem intuio metafsica tornaram-se experincias msticas. Quando se descobriu que a Parusia (a vinda do Cristo) fora adiada para o futuro, ento o martrio foi considerado como o caminho para a entrada no reino de Cristo, aqui e agora. A experincia do martrio era, de fato, para muitos mrtires, tambm uma experincia mstica de unio com Cristo em Sua crucificao e ressurreio. (Veja-se, por exemplo, Santo Incio de Antiquia). Depois da idade dos mrtires, os ascetas e os monges procuraram a unio com Deus em vida de solido e auto-renncia. Procuravam justificar tal tipo de vida. tambm filosfica e teologicamente, recorrendo s idias helnicas e orientais. Assim, argumenta-se, o sentido existencial do encontro cristo com Deus, em Cristo e na Igreja, como aconteci mento* (marcado pela liberdade divina e puro dom), tornou-se cada vez mais experincia estabilizada em ser: a conscientizao crist no estava centrada num acontecimento, mas na aquisio de um novo status ontolgico e uma "nova natureza". A graa veio a ser experimentada no como ato de Deus, mas como participao na natureza de Deus pela "filiao divina" e consumada em "divinizao". 47

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Assim, chegou-se a desenvolver a idia das npcias msticas com Cristo ou, em termos de misticismo ontolgico {Wesensmystik), da absoro na divindade atravs da Palavra, pela ao do Esprito. No h aqui espao para desenvolver essa anlise crtico-his-trica ou avali-la. O que importa a questo por ela levantada: de mudana de posio radical na conscientizao crist e, conseqentemente, na experincia do cristo sobre si mesmo em relao ao Cristo e Igreja. Essa questo est sendo discutida sob vrios pontos de vista nos crculos catlicos, desde o Vaticano II. Est implcita nos novos caminhos explorados em relao natureza da f, nos novos estudos de eclesiologia e de cristologia, na nova liturgia e por toda parte. Os catlicos conservadores consideram perturbador o questionamento das categorias aceitas. Os progressistas tendem a reagir vigorosamente contra uma tomada de conscincia metafsica, ou mesmo mstica, como sendo "nocrist". A estabilidade metafsica da tica antiga que, durante sculos, tornou-se tradicional, era algo de confortador e seguro. Alm do mais, era inseparvel do conceito estvel e autoritrio da estrutura hierrquica da Igreja. A volta ao cristianismo mais dinmico e carismtico proclamado como sendo o dos primeiros cristos caracterizou o ataque dos protestantes s antigas estruturas que se baseavam numa viso esttica e metafsica. Catlicos de ndole mais radical compreendem o fato hoje em dia e empregam talvez, com prazer, certa terminologia fluida, imprecisa, calculada para produzir o mximo de ansiedade e confuso em mentalidades menos afeitas ao esprito de aventura. Esse dinamismo questiona tudo o que esttico e aceito e ocasionalmente serve de material jornalstico interessante; no entanto, nem sempre os resultados devem ser tomados muito a srio.

* Happening. (N. do T.) 48

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Seja como for, toda a questo do misticismo, especialmente o misticismo catlico, afetada por essa posio. Se o misticismo sumariamente identificado com a experincia crist "helnica" ou "medieval", , cada vez mais, rejeitado como sendo no cristo. O novo catolicismo radical tende a fazer a definio. E, assim, o cristo convidado a repudiar toda aspirao unio pessoal, contemplativa, com Deus, experincia mstica profunda, pois isso considerado infidelidade verdadeira revelao crist. Vem nisso substituio palavra salvadora de Deus, evaso paga, fuga individualista em relao comunidade. Sob este ponto de vista, o dilogo cristo com as religies orientais, com o hindusmo e, especialmente, com o Zen, considerado um tanto suspeito, embora, uma vez que o dilogo algo "progressista", no deva ser atacado abertamente. Talvez seja, no entanto, pertinente fazer notar, neste passo, que o termo "ecumenismo" no tido como aplicvel ao dilogo com os no-cristos. Existe uma diferena essencial, dizem esses catlicos progressistas, entre o dilogo de catlicos com outros cristos e o dilogo de catlicos com hindus ou budistas. Enquanto se aceita o fato de que catlicos e protestantes possam aprender uns com os outros e que, juntos, possam progredir em direo a uma nova compreenso mtua crist, muitos catlicos progressistas no estariam prontos a consentir nesse dilogo com os no-cristos. Mais uma vez, a suposio de que, sendo o hindusmo e o budismo "metafsicos" e "estticos", ou mesmo msticos, deixaram de ter qualquer relevncia em nossa poca. Somente os catlicos convencidos da importncia do misticismo cristo esto conscientes de que h muito a aprender com o estudo das tcnicas e da experincia das religies orientais. Esses catlicos, porm, em dados momentos so considerados suspeitos e at com algum desprezo, tanto pelos progressistas como pelos conservadores. Cabe, ento, a pergunta: qual dos dois pontos de vista mais se aproxima da experincia crist primitiva? Ser a tica supostamente "esttica" e metafsica realmente uma ruptura e uma contradio, violando a pureza da conscientizao crist original? Ser esta abordagem dinmica e existencial uma volta viso primitiva? Teremos de optar por uma ou por outra? Ser a longa tradio do misticismo cristo, desde a idade ps-apostlica, os Padres capadcios e alexandrinos, at Eckhart, Tauler, os msticos espanhis e os modernos msticos, simplesmente um desvio? Quando pessoas, que no conseguem entregar-se Igreja tal como ela se apresenta atualmente, se voltam, contudo, com interesse e simpatia para os escritos dos msticos, devem ser reprovadas pelos cristos e admoestadas para que procurem experincia pouco mais limitada numa base mais comum de fraternidade com crentes progressistas, aceitando os postulados destes?

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Ser esse o nico meio verdadeiro de compreender a experincia crist? Existe realmente problema e, se existe, em que consiste precisamente? Supondo que a nica experincia crist autntica seja a dos primeiros cristos, pode ela ser reencontrada e reconstruda de qualquer maneira? E, se assim for, dever ser na linha "mstica" ou "proftica"? E, afinal, o que , em que consiste? As notas aqui redigidas no podem ter a esperana de responder a tais perguntas. Proponho-me unicamente a considerar o conflito que hoje existe na conscincia crist, e dar um ou outro palpite que possa talvez orientar para novas pistas a serem exploradas. Antes de mais nada, a "conscincia crist" do homem moderno jamais poder ser, pura e simplesmente, a conscincia de um cidado do imprio romano no sculo primeiro. Tem de ser a conscincia de uma pessoa moderna. Em nossa avaliao da conscincia moderna, temos de levar em conta a importncia ainda imensa do cogito cartesiano. O homem moderno, na medida em que ainda cartesiano (vai, claro, muito alm de Descartes em muitos aspectos), um sujeito para quem a conscincia do seu prprio eu, como um "eu" que pensa, observa, mede e calcula, absolutamente primordial. para ele a nica indubitvel "realidade" e todas as verdades tm a incio. Quanto mais for capaz de desenvolver sua conscincia, como um sujeito acima e em confronto com objetos, tanto mais poder entender as coisas em relao a si prprio e entre si; tanto mais poder manipular esses objetos em favor de seus prprios interesses. Mas, ao mesmo tempo, mais tende a isolarse em sua priso subjetiva, para tornar-se um observador solitrio, separado de tudo mais, numa espcie de bolha de sabo transparente, alienada, que contm toda a realidade na forma de uma experincia puramente subjetiva. A conscincia moderna, ento, ou a conscientizao, tende a criar essa bolha solipss-tica de "estar ciente" um auto-ego encarcerado em sua prpria conscincia, isolado e sem contato com outros seres iguais a ele na medida em que so todos "coisas" em lugar de pessoas. Foi essa espcie de conscientizao, exacerbada ao extremo, que tornou inevitvel a assim chamada "Morte de Deus". 50

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O pensamento cartesiano comeou pela tentativa de alcanar Deus como objeto, partindo do eu pensante. Mas, quando Deus se torna objeto, mais do ou mais tarde "morre", pois Deus como objeto , afinal, coisa impensvel. Deus como objeto no apenas mero conceito abstrato, as conceito que contm tantas contradies internas que se torna to negocivel", exceto quando transformado, enrijecido em um dolo mantido na existncia apenas por forte ato de vontade. Por muito tempo o homem continuou a ser capaz de exercer esse ato: vontade; agora, porm, o esforo tornou-se exaustivo e muitos cristos compreendem a sua inutilidade. Relaxando o esforo, abri-m mo do "Deus-objeto" que seus pais e avs esperavam ainda manejar para seus prprios fins. O cansao desses cristos explica elemento de ressentimento que fez disso um "assassinato" consciente da divindade. Libertada da tenso de querer manter voluntariamente na existncia o Deus-objeto, a conscincia* cartesiana permanece ainda assim aprisionada em si mesma. Da a necessidade: sair de si para estar com "o outro" no "encontro", na "abertura", i "fraternidade", na "comunho". No entanto, o grande problema est no fato de que, para o cartesiano conscientizado, o "outro" tambm um objeto. No preso aqui nos alongarmos sobre o esforo moderno, de grande importncia para restaurar no homem a conscincia do "outro", irmo u, dando-lhe o status do "eu-tu". Ser possvel uma autntica relao "eu-tu", de fato, em se tratando de um sujeito puramente cartesiano? Lembremos-nos, entretanto, de que outra conscientizao metafsica ainda est ao alcance do homem moderno. Tem incio no no sujeito pensante e autoconsciente mas no Ser visto como estando ontologicamente para alm e antes da diviso sujeito-objeto. Subjacente experincia do ser individual, h a experincia imediata do Ser. S totalmente diverso da experincia autoconsciente. completamente no objetiva. Nada tem da diviso e da alienao que ocorrem quando o sujeito se torna consciente de si como quaseobjeto. A conscientizao do Ser (seja que o consideremos positiva ou negatimente e apofaticamente, como no budismo experincia imediata que vai alm da tomada de conscincia refletida.

Consciousness. (N. do T.)

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No "conscincia de" mas "pura conscientizao" em que o sujeito como tal "desaparece". Posteriormente a essa experincia imediata, de uma base* que transcende a experincia, emerge o sujeito com sua autoconscincia. Porm, como as religies orientais e o misticismo cristo o tm sublinhado, esse sujeito autoconsciente no algo de finalizado ou absoluto; uma autoconstruo provisria, que existe por motivos prticos, apenas numa esfera de relatividade. Sua existncia tem sentido na medida em que no ocorre a fixao ou a centralizao sobre si mesmo, como fim, e aprende a funcionar no como seu prprio centro mas como "de Deus" e "para os outros". O termo cristo "de Deus" implica aquilo que as filosofias religiosas no testas concebem como um nico Centro hipottico de todos os seres. E o que T. S. Eliot denominava "o ponto imvel do mundo que gira", mas que o budismo, por exemplo, v no como um "ponto", mas como um "vazio". (E, evidentemente, o vazio no visto de modo algum). Em resumo, essa forma de conscientizao assume uma espcie de autopercepo totalmente diferente da do eu pensante cartesiano, que tem em si mesmo sua prpria justificao. Aqui, o indivduo tem conscincia de si como um eu-a-ser-dissolvido no dar-se, no amor, na "entrega", no xtase, em Deus h muitas maneiras de express-lo. O eu no o seu prprio centro e no gravita em torno de si; est centrado em Deus, o nico centro de todos, que est "em toda parte e em nenhum lugar", em quem todos se encontram, de quem todos procedem. Assim, logo de incio essa conscientizao est disposta a encontrar "o outro" com quem j est unido, de qualquer forma, "em Deus". A intuio metafsica do Ser uma intuio sobre uma base de abertura, de fato, uma espcie de abertura ontolgica e uma infinita generosidade que se comunica a tudo que existe. "O bem difusivo de si prprio", ou "Deus Amor". A abertura no algo a ser adquirido. , sim, dom radical que foi perdido e tem de ser reencontrado (embora, em princpio, ainda esteja "ali", nas razes de nosso ser criado). Essa linguagem mais ou menos metafsica, mas h tambm um modo no-metafsico de declar-lo. No considera Deus como Imanente ou como Transcendente e sim como graa e presena. Portanto, nem como "Centro" imaginado em algum lugar "ali fora", nem, tampouco, "dentro de ns". Encontra-o, no como Ser, mas como Liberdade e Amor. Eu diria desde o incio que o importante no consiste em opor esse conceito gracioso e proftico idia metafsica e mstica de unio com Deus, e sim em demonstrar onde as duas idias procuram realmente expressar a mesma espcie de conscientizao, ou, pelo menos, dela aproximar-se por maneiras variadas.

* Alicerce, solo. fundamento. (N. do T.) 52

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O marxista Roger Garaudy declarou que a experincia religiosa de Santa Teresa de vila algo que lhe parece interessante e que vale a pena estudar no cristianismo. Isso talvez tenha causado embarao a alguns desses cristos mais preocupados com o dilogo com marxistas. No h dvida de que os msticos cristos, embora repudiados por alguns cristos, permanecem como sinais misteriosos e desafios queles que, enquanto se mantm fora da Igreja e so "incrdulos" convictos, procuram, entretanto, uma dimenso de conscientizao mais profunda do que a de um movimento horizontal atravs da superfcie da vida aquilo que Max Picard chamava "a fuga" (de Deus). Sentem-se atrados pela conscientizao mstica mas, ao mesmo tempo, repele-os a instituio triunfalista da Igreja e o espalhafato ativista e agressivo de alguns progressistas. Santa Teresa um exemplo clssico de experincia crist. Embora possuindo seu carisma prprio de mstica, desde h muito tem sido aceito, pelo menos por cristos tradicionais, que a conscientizao mstica que possua a tornava de fato consciente das realidades espirituais comuns, ainda que ocultas aos cristos em geral. Aquilo em que os outros acreditavam ela experimentava na sua pessoa. A conscientizao mstica de Santa Teresa implica numa certa atitude bsica em relao ao ser. O ser pensante que tem sentimento e vontade no o ponto de partida de toda realidade verificvel e de toda experincia. A verdade inicial, a base de todo ser e de toda verdade est em Deus, o Criador de todas as coisas, O ponto de partida de toda f e de toda experincia crist (nesse contexto) a realidade primeira de Deus como Pura Realidade. A "existncia de Deus" no algo que possa ser considerado como deduzvel de nossa tomada de conscincia em relao nossa prpria existncia. Pelo contrrio, a experincia dos msticos, considerados clssicos no cristianismo, est enraizada na metafsica do ser, em que se tem a intuio de Deus como "Aquele que "; como realidade suprema, puro Ser. 53

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A conscincia autocentrada do ego , evidentemente, uma realidade psicolgica pragmtica. Uma vez, porm, que houve iluminao interior da pura realidade, tomada de conscincia do Divino, o ser emprico , por comparao, visto como sendo puro "nada". Isto , contingente, evanescente, relativamente irreal, real unicamente em relao sua fonte e seu fim em Deus. Este ser emprico ento considerado, no como um objeto, mas como fonte ontolgica de nossa prpria existncia e subjetividade. Para compreender a atitude, temos de nos lembrar que, assim consideradas as coisas, o Ser no idia abstrata, objetiva, mas intuio concreta fundamental, apreendida diretamente numa experincia pessoal incontrovertvel e inexprimvel. A nova conscincia, ou conscientizao crist, que tende a rejeitar o Ser de Deus como irrelevante (ou mesmo a aceitar como perfeitamente bvia a "morte de Deus"), tem de ser considerada como assunto inteiramente diverso. No h aqui nenhuma intuio metafsica do Ser. Ora, assim sendo, o "ser" reduzido a conceito abstrato, cifra com a qual se conta, entidade lgica, certamente nada a ser concretamente experimentado. O que experimentado como principal no o "ser" ou a "seidade"*, mas sim a conscientizao individual, a tomada de conscincia auto-refletida. Esta distino , de fato, muito importante, pois se o ponto de partida inicial da experincia e o teste final de toda verdade , simplesmente, a tomada de conscincia, em relao a si mesmo, do sujeito consciente, verificando o que bvio sua prpria conscincia, essa tomada de conscincia relativa ao sujeito pareceria levantar uma barreira e inibir qualquer intuio real do ser. Pela natureza do caso, o ser, nessa nova situao, se apresenta, no como um dado imediato (ponto de partida) da conscincia intuitiva, mas como um objeto de observao emprica que, alis, no pode de modo algum ser. Tem isso vrias conseqncias importantes. Para uma conscientizao assim, uma intuio no objetiva, metafsica ou mstica torna-se, na prtica, incompreensvel. A prpria noo do Ser no vivel, irrelevante e at absurda.
* Isness. (N. do T.)

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Por exemplo, quando o mstico (do tipo clssico) declara permanecer absorto numa simples intuio da presena e do amor de Deus, sem "ver" ou "compreender" nenhum objeto, a conscientizao reflexiva (que por convenincia estou denominando cartesiana) interpreta esse fato de maneira peculiar seja como uma fixao teimosa sobre um objeto imaginrio, sobre "algo ali", ou, ainda, como repouso narcisista da prpria conscientizao em relao a si mesma. verdade que o falso misticismo pode assumir certas aparncias desse gnero. A nica soluo ao problema admitir que, muito provavelmente, no existe nenhum modo de esse tipo de conscientizao "cartesiana" apreender com clareza aquilo a que os msticos do tipo clssico esto se referindo. (Da a surpreendente mistura de autntico e inautntico num livro como Varieties of Religious Experience, de James*.) O mesmo provavelmente exato em relao conscientizao fenomenolgica. Para ambas deve ser encontrado um caminho totalmente diferente que leve plena realizao pessoal e crist. A nova conscincia (ou conscientizao, ou tomada de conscincia) se abre, evidente, para desembocar na histria, no acontecimento, no movimento, no progresso, e procura a prpria identidade e realizao na ao dirigida aos bens histricos, polticos ou crticos. Na proporo em que tambm bblica e escatolgica, aproxima-se da conscincia crist primitiva. Entretanto, desde j, podemos tambm ver que o pensamento "bblico e escatolgico" no se pe de acordo comodamente com essa espcie particular de conscientizao. E j existem sinais de que em breve ter ela de declarar-se completamente ps-bblica assim como ps-crist. Enquanto isso, apareceram as drogas como um deus ex machina para dar conscincia cartesiana autoconsciente a oportunidade de estender sua percepo a si prpria, enquanto parece sair de si. Em outras palavras, as drogas forneceram ao eu autoconsciente um substituto para a autotranscendncia metafsica e mstica. Talvez, tambm, um substituto para o amor? No sei. Seja como for, a nova conscincia pareceria ser o produto de uma espcie de fenomenologia que, cada vez mais, questiona e repudia qualquer coisa que lhe aparea como "metafsico" ou "helnico" e, sobretudo, "mstico".

* William James, As variedades da experincia religiosa. (N. do T.) 55

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Essa conscincia ocupa-se cada vez menos com Deus como presente no ser (em sua criao) e sempre mais com a palavra de Deus, como chamada para a ao. Deus est presente, no como a presena transcendente apreendida na experincia de que "inteiramente Outro" e reduz tudo o mais insignificncia, mas sua presena manifesta-se numa palavra imperscrutvel convocando comunidade com outros homens. Mas que comunidade e que outros homens? A Igreja, em suas tradicionais estruturas autoritrias, severamente criticada o que no forosamente coisa m! Mas a idia um tanto mais fluida, em relao comunidade que se toma um "acontecimento" quando as pessoas so reunidas pela palavra de Deus, pode talvez permanecer algo de muito vago e, em si, subjetivo. Em teoria, isso entusiasmantemente carismtico; na prtica , por vezes, estranhamente caprichoso. Pode facilmente degenerar em mera convivialidade ou acordo temporrio de membros de partidos polticos, ou ainda nas inofensivas confabulaes de hippies clericais. Evidentemente, no este o lugar de examinar uma nova e inteiramente fluida concepo que ainda no tomou forma definitiva. Porm, podemos dizer ao menos o seguinte: a conscincia crist em processo de desenvolvimento ativista, antimstica, antimetafsica, evita formas bem definidas e concretas e tende a identificar-se com movimentos ativos, progressistas e at revolucionrios que se esto manifestando sem, todavia, terem alcanado qualquer espcie de definio clara. Nesse contexto, ento, o conceito do eu, como um centro muito concreto de deciso, tem considervel importncia. Importa muito o que pensamos, dizemos, fazemos, decidimos, aqui e agora. Importa muito quais so nossos compromissos correntes, com quem estamos, contra quem somos, para onde pretendemos ir, que espcie de distintivos usamos, em quem votamos tudo isso importante. Evidentemente, isso prprio de homens de ao que sentem haver velhas estruturas a serem destrudas e novas a erguer. Mas de homens como esses no devemos ainda esperar que tenham pacincia com o misticismo, nem que o compreendam. De antemo estaro fadados, pelo prprio tipo de sua conscientizao, a rejeit-lo como irrelevante e mesmo anticristo. Entretanto, podemos nos perguntar se o que nesses homens est-se desenvolvendo no simplesmente uma nova, mais fluida, menos doutrinai espcie de conformismo! 56

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Por outro lado, deve existir resposta melhor para esses que buscam, do que a mera reafirmao das antigas posies estticas e clssicas. bem possvel que a formulao e os pontos de vista da opinio clssica estejam fora do alcance de muitos homens modernos. E muito plausvel asseverar que as antigas categorias helnicas esto, de fato, gastas, e que o pensamento platonizante, mesmo revivificado quando lhe injetam doses de ioga e de Zen, no pode satisfazer convenientemente o mundo moderno. Que fazer ento? Haver alguma nova possibilidade, alguma outra abertura para a conscincia crist de hoje? Se houver, ter sem dvida que preencher as seguintes grandes necessidades do homem: Primeiro: Sua necessidade de comunidade, de um relacionamento de autntico amor com outros homens seus irmos. Isso implicar numa profunda, e de fato radical, seriedade ao abordar os problemas crticos que ameaam a prpria sobrevivncia do homem como espcie humana neste planeta: guerra, conflito racial, fome, injustia econmica e poltica, etc. verdade que as clssicas e antigas posies com suas equivalentes no Oriente tm, com demasiada freqncia, favorecido uma indiferena um tanto quietista em relao a esses problemas. Segundo: A necessidade que o homem tem de adequada compreenso de seu prprio eu, na vida que leva normalmente dia a dia. No h mais lugar para a categoria filosfica idealista que transporta toda realidade para os reinos celestiais e torna a existncia temporal desprovida de sentido. A antiga viso metafsica no era essa. Mas, na medida em que era idealista, tendia a depreciar em lugar de valorizar o concreto. O homem precisa encontrar, aqui e agora, nas tarefas comuns, ordinrias e humildes, nos problemas humanos de cada dia, o sentido ltimo de sua existncia. Terceiro: A necessidade do homem de ter experincia completa e integral de seu prprio ser em todo os seus nveis corporal, imaginativo, emocional, intelectual, espiritual. No h lugar para a cultura e o desenvolvimento de apenas uma parte da conscincia humana, um aspecto da experincia humana, custa das outras partes, mesmo sob o pretexto de que o que cultivado sagrado e tudo o mais profano. Uma dicotomia "sagrada" ou "supernaruralista" (sic) pode fazer de algum um aleijo. Lembremos-nos de que a conscincia moderna se interessa cada vez mais pelos sinais do que pelas coisas. A razo disso serem os sinais necessrios para simplificar o caminho da conscientizao, entulhado por objetos. Os fatos reais e crus da vida moderna tornam isso inevitvel. Entretanto, tambm, e muito, causa de diviso do ser e impede crescimento harmnico. 57

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Todavia, um erro supor que essas grandes necessidades exigem a hipertrofia da autoconscientizao e o elefantismo da vontade prpria, sem o que o homem moderno tende a duvidar da prpria realidade de seu ser. Pelo contrrio, poderamos sugerir uma quarta necessidade do homem contemporneo: a libertao, precisamente, da desordenada autoconscincia que tem de si e da monumental ateno ao seu eu, da obsesso com a autoafirmao. S assim poder o homem saborear a liberdade, conseqncia da despreocupao que acompanha o fato de ser ele simplesmente o que , aceitando as coisas como so, de maneira a colaborar com elas, do melhor modo que lhe for possvel. Em relao a todas as necessidades, mas especialmente ltima, o cristo far bem em voltar s simples lies do Evangelho, procurando entend-las, se possvel, no em termos de uma segunda vinda iminente, mas certamente em uma nova e liberta criao "no Esprito", Poder ento ser libertado das obsesses de uma cultura que se alimenta na explorao e excitao de desejos egocntricos. Contudo, ser bom tambm para o cristo, talvez, procurar conhecer as religies asiticas, a fim de adquirir uma compreenso mais correta de sua atitude de afastamento ou melhor de superao do mundo. Ser o ensino bsico do budismo (sobre a ignorncia, a libertao, a iluminao), realmente negao da vida? Ou ser, antes, a mesma espcie de afirmao da vida e libertao que encontramos na Boa Nova da Redeno, o Dom do Esprito e a Nova Criao? Os ensaios que se seguem neste volume no sero uma tentativa de desenvolver uma tese sistemtica sobre este ponto. Focalizaro vrios aspectos do Zen, sempre de um ponto de vista ocidental e cristo, e tambm com a crena de que nem o Zen nem o budismo podem, na realidade, ser tidos como totalmente estranhos a esse ponto de vista. Pelo contrrio. Creio que o Zen muito tem a dizer no somente ao cristo, mas tambm ao homem moderno. algo de no doutrinai, concreto, direto, existencial e procura, acima de tudo, enfrentar a vida no prprio mago no com idias sobre a vida e, ainda menos, com plataformas polticas, religiosas, cientficas ou qualquer outra coisa no gnero. 58

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Um Cristo Olha Para o Zen*

O DR. JOHN C. H. WU desfruta de posio incomparavelmente favorvel para interpretar o Zen para os leitores ocidentais. Tem dado seus cursos sobre o Zen em universidades chinesas e norte-americanas. Jurista eminente e diplomata, chins convertido ao catolicismo, erudito, , ao mesmo tempo, homem de simplicidade profundamente humorstica e liberdade espiritual. Pode escrever sobre o budismo, no apenas por ter ouvido falar no assunto, mas por conhec-lo "por dentro". No tem medo de admitir que trouxe consigo para o cristianismo, o Zen, o taosmo e o confucionismo, ao ingressar na Igreja. De fato, em sua j bem conhecida traduo do Novo Testamento, comea o evangelho de S. Joo com as palavras "No princpio era o Tao". Nunca se sente obrigado a simular que o Zen lhe d acessos de tontura ou palpitaes cardacas... Nem tenta empreender a tarefa complexa e cheia de frustrao de conciliar as intuies do Zen com a doutrina crist.

Este ensaio foi publicado pela primeira vez como Prefcio ao livro de John C. H. Wu The Golden Age of Zen, Committee on Compilation of the Chinese Library.

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O Dr. Wu apodera-se simplesmente do Zen e o apresenta sem comentrio. Qualquer pessoa familiarizada com o Zen h de admitir, sem demora, ser esse o nico modo de tratar o assunto. Abord-lo sob pressuposto intelectual ou teolgico seria apenas arriscar-se a causar confuso. A verdade que no se pode colocar o cristianismo e o Zen lado a lado, comparando-os. Seria como querer comparar matemtica e tnis. E se estivermos escrevendo um livro sobre tnis, que poderia normalmente ser lido por matemticos, pouco interessa nele discutir assuntos de matemtica. Melhor ater-se ao tnis. O Dr. Wu fez isso em relao ao Zen. Por outro lado, o Zen deliberamente crtico e desconcertante. Parece dizer as coisas mais impossveis sobre a vida do esprito. Verdadeiros desacatos. Parece dar um solavanco at na mentalidade budista, arrancando-a de seu modo familiar de pensar, de suas rotinas e devotas imaginaes. O Zen pode, por vezes, soar aos nossos ouvidos como franca e declaradamente irreligioso. E o , no sentido em que ataca diretamente o formalismo e o mito e considera a religiosidade formalista como impedimento ao desenvolvimento espiritual maduro. Por outro lado, em que sentido o Zen, como tal, "religioso" mesmo? E onde jamais encontramos "o puro Zen" dissociado de matriz religiosa e cultural de qualquer espcie? Alguns de seus mestres foram iconoclastas. Mas a vida do templo Zen comum est cheio de piedade budista e de ritual. E alguma literatura Zen tem abundncia de conceitos budistas convencionais repletos de devocionismo. O Zen do Dr. D. T. Suzuki, no entanto, est inteiramente livre de tudo isso. Pode, porm, ser considerado "tpico". Uma das vantagens de o Dr. Wu tratar do assunto sob ngulo cristo, est em que tambm ele capaz de olhlo destacado desse quadro acidental. como olhar para a doutrina mstica de So Joo da Cruz fora do contexto um tanto irrelevante do barroco espanhol. Entretanto, todo o problema do estudo do Zen pode fervilhar de questes como essas, quando o interlocutor de boa vontade recebe resposta s suas perguntas; ento, centenas de outras perguntas surgem para suceder s duas ou trs j "respondidas". Embora muito se tenha falado, escrito e publicado sobre o Zen no Ocidente, o leitor comum nem por isso est bem informado sobre o assunto. E se ele no tem idia do que seja, poder sentir-se algo mistificado com a leitura do livro do Dr. Wu, cheio de material clssico do Zen: anedotas ou estrias curiosas, estranhos acontecimentos, declaraes obscuras, exploses de "humour" ilgico; sem falar nas contradies, inconsistncias, comportamento excntrico e at absurdo. E para que tudo isso? Para algum fim aparentemente esotrico, jamais suficientemente esclarecido para satisfazer a mente lgica do ocidental.
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Ora, o leitor de razes mais ou menos judeu-crists e quem no ocidente no tem essas razes? estar naturalmente predisposto a mal interpretar o Zen porque instintivamente tomar a posio de algum que confronta um "sistema rival de pensamento", ou uma "ideologia competitiva", ou "uma alienada viso do mundo" ou, mais simplesmente "uma falsa religio". Quem adota esta posio torna impossvel qualquer compreenso, pois supe de antemo o Zen, como algo que se recusa expressamente a ser o que . O Zen no uma explicao sistemtica da vida. No ideologia. No viso do mundo, nem teologia da revelao e da salvao. No mstica, nem caminho de perfeio asctica. No misticismo, como este entendido no ocidente. Em realidade, ele no se enquadra em nenhuma conveniente categoria que tenhamos. Por isso todas as nossas tentativas para rotular o Zen e catalog-lo como "pantesmo", "quietismo", "iluminismo", "pelagianismo", resultam em completa incongruncia e procedem da ingnua suposio de que ele pretende justificar os caminhos de Deus em relao ao homem e o faz falsamente. O Zen no est preocupado com Deus, da mesma maneira que o cristianismo o est, embora se possa descobrir analogias sofisticadas entre a sua experincia e a do "Vazio" (sunyata), e a experincia de Deus no misticismo cristo apoftico do "no conhecimento". Contudo, o Zen no pode ser julgado apropriadamente como mera doutrina, pois ainda que nele se encontrem elementos implicitamente doutrinais, so inteiramente secundrios em relao sua inexprimvel experincia. verdade que no podemos realmente compreender o Zen chins se no entendemos a metafsica implcita do budismo que, por assim dizer, ele manifesta. Mas a prpria metafsica budista no pode ser plenamente considerada doutrinai, no sentido que conhecemos, de uma construo filosfica e teolgica complexa. A filosofia budista uma interpretao da experincia humana comum interpretao, porm, no revelada por Deus, nem descoberta num acesso de inspirao, ou vista luz do misticismo. A metafsica budista , basicamente, uma elaborao muito simples e natural das implicaes na prpria experincia de Buda sobre a iluminao. O budismo no procura, em primeiro lugar, compreender ou "acreditar" na iluminao de Buda, como soluo para todos os problemas humanos. 61

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Procura, sim, participao existencial e emprica na experincia da iluminao, possvel a algum receber a "iluminao" sem estar consciente de quaisquer implicaes filosficas discursivas. Essas implicaes no so consideradas como possuindo qualquer significado teolgico e destacam apenas a condio ordinria, natural, do homem. verdade que chegam a formular certas dedues fundamentais que, no curso dos tempos, foram elaboradas, tornando-se sistemas religiosos e filosficos complexos. Mas a principal caracterstica do Zen rejeitar toda elaborao sistemtica para retornar, tanto quanto possvel, base inexprimvel e inexplicvel da experincia direta. Experincia direta de qu? Da prpria vida. Que significa o fato de eu viver: quem esse "eu" que existe e vive? Qual a diferena entre conscientizao autntica e ilusria do ser (do "eu") que existe e vive? Quais os fatos bsicos e os que no o so da existncia? Quando ns, no Ocidente, falamos em "fatos bsicos da existncia", tendemos imediatamente a conceber tais fatos como redutveis a certas proposies austeras e rigorosamente srias declaraes lgicas s quais se garante um sentido porque so empiricamente verificveis. So os que Bertrand Russell chamava de "fatos atmicos" . Ora, no Zen inconcebvel que se possa declarar, por meio de qualquer proposio, por mais atmica que seja, os fatos bsicos da existncia. Para o Zen, o fato falsificado do momento em que transferido para o plano do pronunciamento. Cessa o apreender da realidade nua da experincia, para, em seu lugar, surgir o apreender de uma forma de palavras. A verificao procurada pelo Zen no pode ser encontrada numa transao dialtica, que inclui a reduo do fato a uma declarao lgica e a verificao refletida da declarao ou do pronunciamento pelo prprio fato. Poder-se-ia dizer que, muito antes de ter Bertrand Russell falado nos "fatos atmicos", j havia o Zen partido o tomo e feito sua prpria espcie de declarao na exploso da lgica em Satori (iluminao). Todo o escopo do Zen no est em fazer pronunciamentos irrefutveis sobre a experincia, mas em chegar a "agarrar" a realidade sem a mediao da verbalizao lgica sobre os fatos. Mas que a realidade? H certamente, no Zen, uma dialtica viva e no verbal entre a experincia cotidiana, ordinria, dos sentidos (que de modo algum repudiada arbitrariamente) e a experincia da iluminao. 62

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O Zen no uma rejeio idealista dos sentidos e da matria, de modo a atingir uma realidade supostamente invisvel que seria a nica realidade. A experincia do Zen apreenso direta da unidade do invisvel e do visvel, do numerai e do fenomenal, ou, se preferem, uma conscientizao experiencial de que qualquer diviso tem de ser pura imaginao. D. T. Suzuki diz o seguinte: "Provar, ver, experimentar, viver todas essas coisas demonstram haver algo de comum entre ilumi-nao-experincia e sensao-experincia. Uma se passa no mais ntimo de nosso ser; a outra, na periferia de nossa conscincia. A experincia pessoal parece, assim, a base da filosofia budista. Nesse sentido, o budismo empirismo radical ou experiencialismo, seja qual for a dialtica que mais tarde se possa ter desenvolvido para examinar o sentido da experincia da iluminao"*. Ora, o grande obstculo compreenso mtua entre cristianismo e budismo est na tendncia ocidental de focalizar, no a experincia budista, que essencial, mas a explicao, que acidental, a qual, de fato, o Zen freqentemente considera como inteiramente trivial e at causa de engano e iluso. A meditao budista, sobretudo a do Zen, no procura explicar, mas sim prestar ateno, conscientizar-se, manter-se vigilante, em outras palavras: desenvolver certo tipo de conscientizao que est acima e alm da iluso produzida por frmulas verbais ou pela excitao emocional. Iluso em relao a qu? Iluso quanto apreenso do que a meditao em si mesma. Iluso devido diverso e distrao no que concerne quilo que se encontra ali mesmo: a prpria conscientizao. O Zen, portanto, visa a uma espcie de certeza. No a certeza lgica da prova filosfica, ainda menos a certeza religiosa, que resulta da aceitao da palavra de Deus pela obedincia da f. , antes, a certeza que acompanha uma autntica intuio metafsica, que tambm existencial e emprica. O escopo de todo budismo purificar a conscincia at que esta qualidade de intuio de viso interior seja atingida, e as implicaes religiosas desta intuio (viso interior) sejam "trabalhadas" de diferentes maneiras e aplicadas vida nas diferentes tradies budistas.

D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, New York, 1957, p. 48. 63

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Na tradio Mahayana, que inclui o Zen, a principal implicao desta intuio, no que concerne condio humana, Karuna, ou compaixo, que leva a um "inverso" paradoxal em relao ao que a prpria intuio pode parecer implicar. Em lugar de regozijar-se por ter escapado do mundo fenomenal do sofrimento, o bodhisattva escolhe nele permanecer, nele encontrando seu nirvana, em razo no somente da metafsica, que identifica o fenomenal e o numenal, mas tambm em razo do amor compassivo que identifica todos os que sofrem no ciclo do nascer e do morrer, em unio com o Buda, de cuja iluminao participam potencialmente. Embora haja para os budistas um cu e um inferno, no so definitivos; e seria de fato ambguo presumir que o Buda considerado um Salvador, que conduz seus fiis discpulos ao Nirvana como a uma espcie de cu negativo. (Entretanto, o budismo amidista claramente uma religio de salvao). No se pode repeti-lo demasiadamente: procurando compreender o budismo, seria grande erro concentrar-se na "doutrina", a filosofia da vida em frmulas; e negligenciar a experincia que absolutamente essencial, o verdadeiro cerne do budismo. Ora, isso , em certo sentido, exatamente o oposto do cristianismo. Pois o cristianismo tem por base a revelao. Seria engano classificar tal revelao simplesmente como "doutrina" e "explicao" ( muito mais do que isto: trata-se da revelao do prprio Deus no mistrio do Cristo); no entanto, a revelao nos comunicada em palavras, em pronunciamentos, e tudo depende do fato do crente aceitar a verdade dos pronunciamentos. Assim, o cristianismo sempre se mostrou profundamente preocupado com esses pronunciamentos: com a transmisso correta, provinda das fontes originais, com a compreenso precisa do sentido exato, com a eliminao e mesmo a condenao de falsas interpretaes. Em certas pocas, essa preocupao tornou-se exagerada, a ponto de ser uma obsesso, acompanhada de insistncia arbitrria e fantica nas distines minuciosas e nos detalhes mais meticulosos que se possa imaginar em matria de teologia. A obsesso quanto a frmulas doutrinais, ordem jurdica e exatido ritualstica, fez com que muitas vezes as pessoas se esquecessem de que o cerne do catolicismo tambm uma experincia vivencial, de unidade em Cristo, que transcende de muito todas as formulaes conceituais. Em conseqncia disso, tem sido esquecido, com demasiada freqncia, que o catolicismo o sabor e a experincia da vida que no acaba.
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"Ns vos anunciamos a vida eterna, que estava no Pai e manifestou-se-nos. O que vimos e ouvimos, vo-lo anunciamos para que tambm possais ter comunho conosco e que nossa comunho seja com o Pai e com seu Filho Jesus Cristo" (I, Joo I, 2-3) - Sim, com demasiada freqncia tem o catlico imaginado estar obrigado a limitar-se a uma crena correta, externa, expressa por um comportamento moral bom, em lugar de entrar em cheio na vida de esperana e de amor, consumada pela unio com o Deus invisvel "em Cristo e no Esprito", compartilhando, assim, plenamente da natureza divina. (So Paulo aos cristos de feso 2, 18; So Pedro Ia. epstola, 4; So Paulo, aos Colossenses, 1, 9-17; Ia. carta de So Joo 4, 12). O Concilio Vaticano II (ns o esperamos) ps felizmente fim a essa tendncia obsessiva da teologia catlica investigao. Porm, permanece o fato de que, para o cristianismo, uma religio da Palavra, a compreenso dos pronunciamentos que encarnam a revelao que Deus fez de si mesmo, revestem-se de uma importncia de primeira ordem e preocupao. A experincia crist fruto dessa compreenso, seu desenvolvimento e aprofundamento. Ao mesmo tempo, a prpria experincia crist ser profundamente afetada pela idia de revelao nutrida pelo cristo. Por exemplo, se a revelao considerada simplesmente como um sistema de verdade sobre Deus; uma explicao para o comeo do universo e sobre o que eventualmente lhe suceder; sobre qual o escopo da vida crist, quais suas normas morais; as recompensas das pessoas virtuosas; e assim por diante, o cristianismo , de fato, reduzido a simples tica "mundana". Por vezes, isso pode ser apenas filosofia religiosa ou pouco mais, impondo uma Lei, sustentada num culto mais ou menos vistoso, numa disciplina moral e num cdigo rgido. Num tal quadro teolgico, a "experincia" do sentido interior da revelao crist sofrer forosamente distoro e ser diminuda. Qual ser essa experincia? No tanto uma experincia teologal vivenciada da presena de Deus, no mundo e na humanidade, atravs do mistrio cristo, mas antes uma sensao de segurana em relao nossa prpria atitude "correta". A pessoa experimentar sentimento de confiana de estar salva, confiana baseada na "conscincia reflexa" que a pessoa tem de que sua tica est correta em relao criao e finalidade do mundo e ao prprio comportamento como capaz de receber a recompensa na outra vida. 65

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Pode tambm acontecer, uma vez que poucos so os que atingem tal grau de auto-segurana, tornar-se a experincia uma esperana angustiada uma luta com ocasionais dvidas sobre as "respostas certas". Ser, ento, doloroso e constante esforo para estar altura das severas exigncias da moral e da lei, e recurso algo desesperado aos sacramentos, que ali esto para ajudar os fracos que necessitam constantemente cair e reerguer-se. A temos, claro, viso tristemente deficiente da verdadeira experincia crist, baseada em distoro do verdadeiro impacto e contedo da revelao crist. No entanto, a impresso que tm freqentemente os no-cristos do cristianismo visto de fora. E, quando comparamos, digamos, a experincia Zen, em sua pureza, com este tipo diminudo e deformado de "experincia crist", a comparao fica sem sentido e enganadora, como o tambm a comparao da filosofia e da teologia crists, em seu nvel mais elevado e sofisticado, com os mitos de um budismo popular e decadente. Quando colocamos o cristianismo e o budismo lado a lado, devemos tentar encontrar os pontos em que realmente existe base comum autntica entre ambos. No presente momento, no empresa fcil. De fato, praticamente impossvel, como acima sugerido, encontrar-se a qualquer base comum, a no ser de maneira muito esquematizada e artificial. Afinal, o que queremos significar por cristianismo e por budismo? Ser o cristianismo teologia crist? tica? Misticismo? Culto? Dever nossa idia do cristianismo ser aceita, sem mais explicao, como sendo simplesmente a Igreja Catlica Romana? Ou inclui o cristianismo protestante? O protestantismo de Lutero ou o de Bonhoeffer? O protestantismo da escola da morte de Deus? O Catolicismo de Santo Toms de Aquino? De Santo Agostinho e dos Padres da Igreja Ocidental? Um cristianismo presumidamente "puro" baseado no Evangelho? Um cristianismo desmitizado? Um "Evangelho Social"? E que queremos significar por budismo? O budismo theravada do Ceilo ou da Birmnia? O budismo tibetano? Budismo tntrico? Budismo especulativo e escolstico hindu da Idade Mdia? Ou budismo Zen? Ou o budismo do amidismo, enfim? A imensa variedade de formas adotadas pelo pensamento, a experincia, o culto, a prtica da moral, tanto no budismo como no cristianismo, tornam toda comparao inexata. E, afinal, quando algum como o Dr. Suzuki promete um estudo sobre "Misticismo: cristo e budista", acaba sendo afinal, praticamente, uma comparao entre Meister Eckhart e o Zen. 66

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Estreitar o campo de viso deste modo , ao menos, relevante, embora tomar Meister Eckhart como representativo do misticismo cristo seja algo muito arriscado. preciso notar, ao mesmo tempo, que o Dr. Suzuki estava demasiadamente convencido da importncia incomum de Eckhart em seu tempo e de que seus pronunciamentos deviam ter chocado a maioria de seus contemporneos. A condenao de Eckhart deveu-se, em realidade, em certa medida, rivalidade ento existente entre dominicanos e franciscanos. A doutrina de Eckhart, audaciosa e, em alguns pontos, inevitavelmente exposta condenao, fundamentava-se, no entanto, em grande parte, em Santo Toms e pertencia a uma tradio mstica muito viva, sendo, de fato, a fora religiosa mais vital no catolicismo do seu tempo. Entretanto, seria completamente ilusrio identificar o cristianismo com Eckhart. No foi o que Suzuki pretendeu. No comparou a Teologia mstica de Eckhart com a filosofia budista dos Mestres do Zen, mas sim a experincia de Eckhart, ontolgica e psicologicamente, com a experincia dos Mestres do Zen. Empreendimento razovel, oferecendo alguma esperana de resultados vlidos e interessantes. Todavia, pode-se destilar da experincia religiosa ou mstica certos elementos puros, comuns em toda parte a todas as religies? Ou ser a compreenso bsica da natureza e do sentido da experincia to delimitada pela variedade de doutrinas, a ponto de fazer com que uma comparao de experincias nos mergulhe inevitavelmente numa comparao de experincias metafsicas ou religiosas? No essa tampouco uma questo que encontre fcil resposta. Se um mstico cristo tem experincia que pode ser fenomenologicamente comparada com a experincia Zen, importa, por acaso, que o cristo creia estar pessoalmente unido a Deus e o discpulo do Zen interprete sua experincia como sendo sunyata ou o Vazio consciente de si? Em que sentido podem ser denominadas "msticas" ambas as experincias? Suponhamos que os mestres do Zen repudiem vigorosamente qualquer tentativa por parte dos cristos de agraci-los com o ttulo de "msticos"? E certamente preciso agora dizer que, hoje em dia, certo tipo de pensamento acomodado pe, com demasiada facilidade, como dogma bsico, o fato de que "os msticos", em todas as religies, esto experimentando a mesma coisa e so todos iguais em sua libertao face s vrias doutrinas, explanaes e credos de seus correligionrios menos afortunados. 67

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Assim, todas as religies se encontram "em cima", e suas diferentes teologias e filosofias tornam-se irrelevantes quando vemos que eram apenas meios para chegar ao mesmo fim e que todos os meios tm igual eficcia. Isso jamais foi demonstrado com qualquer espcie de rigor. E, embora de maneira persuasiva, tenha sido avanado por pensadores talentosos e experientes, devemos dizer que so precisos muitos, e prolongados, estudos e pesquisa, antes que se possa adiantar muita coisa sobre esta questo complexa que, mais uma vez, parece implicar a viso puramente formalista das doutrinas teolgicas e filosficas, como se crena fundamental fosse algo que o mstico pudesse rejeitar como uma veste da qual nos despimos, e como se sua prpria experincia no fosse, de algum modo, modificada pelo fato de que ele possui essa crena. Ao mesmo tempo, uma vez que a experincia pessoal do mstico permanece para ns inacessvel e s pode ser avaliada indiretamente, atravs dos textos e outros testemunhos talvez escritos e dados por outros nunca fcil afirmar, com alguma segurana, que a experincia por que passou um cristo, um sufi* e um Mestre do Zen realmente "a mesma coisa". Que significa, na verdade, tal afirmao? Pode at mesmo ser feita sem implicar (de modo inteiramente falso) que essas experincias mais elevadas so "experincias de alguma coisa"? Assim, permanece um problema muito srio distinguir, em todas essas formas mais elevadas de conscientizao religiosa e metafsica, o que "experincia pura" e o que , em certa medida, determinado pela linguagem, o smbolo, ou mesmo pela "graa de um sacramento". Nem chegamos ainda, por assim dizer, ao ponto em que conhecemos suficientemente esses estados de conscientizao e suas implicaes metafsicas para poder, com exatido, compar-las pormenorizadamente. Mas existem, no obstante, certas analogias e correspondncia, evidentes desde j, que podem talvez indicar o caminho para uma melhor compreenso mtua. No vamos afoitamente tomlas por "provas", mas apenas como pistas importantes. Ser, portanto, possvel dizer que tanto os cristos como os budistas podem, com igual xito, praticar o Zen? Sim, se tomamos o Zen como significando precisamente a procura da experincia pura e direta, de nvel metafsico, liberada de frmulas verbais e pr-concepes lingsticas. No nvel teolgico, a questo torna-se mais complexa. Voltaremos a esse ponto no fim deste ensaio.

Sufi: mestre e mstico muulmano. (N. do T.)

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O melhor que se pode dizer que em certas religies, no budismo, por exemplo, a estrutura filosfica ou religiosa de molde a poder ser posta de lado mais facilmente, porque tem em si um j preparado "aparelho de rejeio", por assim dizer. A certa altura, o que medita lanado para fora da bagagem conceituai e atirado ao Vazio. possvel a um mestre do Zen dizer fleumaticamente a seu discpulo: "Se encontrares o Buda, mata-o!" Mas, no misticismo cristo, a questo de saber se o mstico pode ou no progredir sem a "forma" humana (Gestalt), ou a santa humanidade do Cristo, um assunto debatido ainda com muito calor. A opinio da maioria mantm nitidamente a necessidade do Cristo, no qual temos f, estar presente como um cone no centro da contemplao crist. Aqui, a questo se torna ainda confusa por no se distinguir entre a teologia objetiva da experincia crist e os fatos psicolgicos do misticismo cristo. E preciso ento indagar: em que ponto as exigncias abstratas da teoria tm precedncia em relao aos fatos psicolgicos da experincia? Ou, em que medida a teologia de um telogo sem experincia garante interpretar corretamente a "teologia experimentada" do mstico que no capaz, talvez, de expressar o sentido de sua experincia de modo satisfatrio? Voltamos repetidamente questo nica central, sob duas formas: a relao da doutrina objetiva para com a experincia mstica (ou metafsica) subjetiva e a diferena existente nesse relacionamento entre cristianismo e Zen. No cristianismo, a doutrina objetiva retm a prioridade tanto em relao ao tempo como eminncia. No Zen, a experincia sempre prioritria, no quanto ao tempo, mas quanto importncia. Isso acontece porque o cristianismo se baseia na revelao sobrenatural e o Zen, rejeitando toda idia de qualquer revelao e mesmo adotando viso muito independente da sagrada tradio (pelo menos escrita), procura penetrar o fundamento ontolgico natural do ser. O cristianismo uma religio da graa e do dom divino. Da sua total dependncia para com Deus. O Zen no pode ser facilmente classificado como "uma religio" (, de fato, facilmente separvel de qualquer matriz religiosa e pode, assim se supe florescer tanto no solo das religies no-budistas como no de nenhuma religio sequer). E, de qualquer modo, o Zen se esfora, como o budismo, por tornar o homem inteiramente livre e independente, mesmo em seu esforo pela salvao e iluminao. Independente de qu? 69

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Dos apoios e das autoridades, meramente externos, que lhe impedem o acesso e o emprego dos profundos recursos de sua prpria natureza e psique. (Notem que tanto o Zen chins como o japons floresceram em culturas extremamente disciplinadas e autoritrias. Da a nfase dada "autonomia" significar, em realidade, um ltimo e humilde esforo para descobrir a liberdade interior, depois de se haverem esgotado todas as possibilidades de uma formao autoritria, extremamente severa e austera como os mtodos dos Mestres do Zen o mostram com tanta clareza!) Por outro lado, repetimos aqui o que j foi dito: no podemos negligenciar a grande importncia da experincia no cristianismo. Mas a experincia crist tem sempre modalidade especial pelo fato de ser inseparvel do mistrio do Cristo e da vida coletiva da Igreja Corpo de Cristo. Experimentar o mistrio do Cristo misticamente, ou de outro modo, sempre transcender o nvel meramente individual psicolgico e "experimentar teologicamente com a Igreja" (Sentire cum Eccle-sia). Em outras palavras, a experincia deve sempre, de algum modo, ser reduzvel a uma forma teolgica capaz de ser partilhada com toda a Igreja ou que demonstre tratar-se de uma participao nas experincias de toda a Igreja. Existe, portanto, nos relatos das experincias crists, uma tendncia natural para relat-las em linguagem e smbolos facilmente acessveis a outros cristos. Isso, por vezes, pode significar inconsciente traduo do inexprimvel em smbolos que nos so familiares, sempre mo para emprego imediato. O Zen, ao contrrio, resiste resolutamente a qualquer tentao para ser facilmente comunicvel, e uma grande parte do paradoxo e da violncia dos ensinamentos e da prtica do Zen visa fazer explodir os fundamentos da explicao imediata e do simbolismo confortador que est por baixo da suposta "experincia" do discpulo. A experincia crist aceitvel na medida em que concorda com a teologia estabelecida e o quadro simblico. A experincia Zen s aceitvel na base de sua absoluta singularidade e, entretanto, deve ser de algum modo comunicvel. Como? No podemos compreender nem de longe como a experincia Zen se manifesta e comunicada entre mestre e discpulo, se no entendemos o que comunicado. Se no sabemos o que que deve ser comunicado, o estranho mtodo de comunicao h de desconcertar e deixar-nos completamente no escuro.

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Ora, no Zen o que comunicado no a mensagem. No simplesmente a "palavra", embora possa ser a "palavra do Senhor". No um "qu". No traz "notcias" ainda desconhecidas de quem as recebe, sobre algo que o informado ainda no sabia. O Zen comunica uma tomada de conscincia que, potencialmente, j est presente, sem, contudo, ter conscincia disso. O Zen, ento, no kerigma mas realizao. No revelao, mas conscientizao. No notcia do Pai que envia o Filho a este mundo, mas tomada de conscincia do fundamento ontolgico de nosso ser, aqui e agora, bem no meio do mundo. Veremos adiante como o kerigma sobrenatural e a intuio metafsica dos fundamentos do ser esto longe de ser incompatveis. Pode-se dizer que um prepara o terreno para o outro. Bem podem completar-se mutuamente e, por essa razo, o Zen perfeitamente compatvel com a f crist e, mesmo, com o misticismo cristo (se compreendemos o Zen em seu estado puro e sua intuio metafsica). Se isso verdade, devemos ento aceitar ser perfeitamente lgico admitir, com os Mestres do Zen, que "o Zen nada ensina". Um dos maiores mestres do Zen chins, o Patriarca Hui Neng (stimo sculo), foi interrogado por um discpulo sobre questo importante: "Quem herdou o esprito do quinto Patriarca?" (isto , quem , agora, o Patriarca?). Hui Neng respondeu: "Aquele que compreende o budismo". O monge insistiu: "Ento, a herdaste?" Hui Neng disse: "No". "Por que no?" "Porque no entendo o budismo". A estria tem o intuito de ilustrar o fato de que Hui Neng tinha herdado a tarefa do Patriarca ou o carisma de ensinar o puro Zen. Estava qualificado para transmitir a iluminao do prprio Buda a seus discpulos. Se Hui Neng tivesse proclamado possuir ensinamento autoritativo que tornasse essa iluminao compreensvel aos que a no possuam, estaria ento ensinando algo diferente, isto , uma doutrina sobre a iluminao. Estaria disseminando a mensagem de sua prpria compreenso do Zen e, nesse caso, no despertaria os outros para o Zen dentro deles. 71

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Estaria imprimindo nele o selo de seu prprio conhecimento e doutrina. O Zen no tolera isso, uma vez que seria incompatvel com o verdadeiro propsito do Zen: despertar profunda conscientizao ontolgica, intuio sabedoria (Prajna) nos fundamentos do ser de quem assim despertado. E, de fato, a simples tomada de conscincia de prajna no seria pura, nem imediata, se fosse a conscincia de que estamos entendendo prajna. A linguagem utilizada pelo Zen , portanto, em certo sentido, uma antilinguagem. E a "lgica" do Zen o inverso radical da lgica filosfica. O dilema humano da comunicao est no fato de que no podemos nos comunicar ordinariamente sem palavras e sinais, mas, mesmo a experincia ordinria tende a ser falsificada pelos hbitos de verbalizao e racionalizao. Os instrumentos convenientes da linguagem nos permitem decidir de antemo o que pensamos que as coisas significam, e constituem uma tentativa para vermos as coisas apenas de um modo que se enquadre em nossos preconceitos lgicos e frmulas verbais. Em lugar de ver as coisas e os jatos como realmente so, ns os vemos como reflexos e verificaes de sentenas que previamente construmos em nossas mentes. Esquecemos com muita rapidez como simplesmente ver as coisas, substituindo nossas palavras e frmulas de maneira a vermos somente o que se enquadra convenientemente em nossos preconceitos. O Zen utiliza a linguagem contra a prpria linguagem, para fazer estourar tais preconceitos e destruir a enganadora "realidade" existente em nossas mentes, para que possamos ver diretamente. O Zen diz, como Wittgenstein dizia, "No pense: olhe!" Uma vez que a intuio Zen procura despertar uma conscincia metafsica para alm do ego emprico, que reflete, conhece, fala, essa conscientizao deve estar imediatamente presente a si mesma e no sofrer a mediao do conhecimento conceitual, reflexo ou imaginativo. E, no entanto, longe de ser mera negao, o Zen tambm inteiramente positivo. Ouamos sobre este assunto o Dr. D. T. Suzuki:

"O Zen sempre tem em mira apreender o fato central da vida, que nunca pode ser colocado sobre a mesa da dissecao do intelecto. Para apreender o fato central da vida, o Zen se v forado a propor uma srie de negaes. Entretanto, a simples negao no o esprito do Zen..." (Da, diz o Dr. Suzuki, os Mestres do Zen no afirmarem nem negarem; agem ou falam simplesmente, de maneira tal que o ato ou a palavra um fato concreto regurgitando de Zen...) Continua Suzuki: "Quando o esprito do Zen apreendido em toda a sua pureza, poder-se- ver que coisa real aquilo (no caso o ato de dar um tapa). Pois aqui no h negao nem afirmao, mas um simples fato, uma pura experincia, o prprio fundamento de nosso ser e de nosso pensamento. Toda a tranqilidade e todo o vazio que se poderia desejar no meio da mais ativa meditao a se encontra. No se deixa levar por coisa alguma exterior ou convencional. O Zen tem de ser agarrado com as mos nuas, sem luvas"*.

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nesse sentido que "o Zen nada ensina; apenas nos possibilita um despertar-nos e tornar-nos conscientes. No ensina, aponta"**. Os atos e gestos de um Mestre do Zen no so "declaraes", como no o o toque de um relgio despertador. Todas as palavras e todos os atos dos Mestres do Zen e de seus discpulos devem ser entendidos nesse contexto. Geralmente, o Mestre est apenas "produzindo fatos", que o discpulo pode ou no ver. Muitas das estrias Zen que, em termos racionais, so quase sempre incompreensveis, constituem simplesmente o toque de um relgio despertador e a reao de quem dorme. Geralmente, o adormecido atordoado responde ao chamado com um gesto que silencia o despertador e lhe permite pegar de novo no sono. Por vezes lhe acontece saltar da cama com um grito de surpresa por ser hora to tardia. Outras vezes dorme apenas, sem nem mesmo ouvir o despertador! Na medida em que o discpulo v no fato um sinal de outra coisa, por ele enganado. Pode o Mestre (por meio de outro fato qualquer) tentar conscientizlo a esse respeito. Com freqncia, precisamente quando o discpulo percebe estar totalmente enganado que ele toma conscincia de tudo o mais; principalmente, claro, de que nada havia para ser tomado em conta seno o prprio fato. Que fato? Se sabemos a resposta, estamos acordados. Ouvimos o despertador!

* D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, London, 1960, p. 51. (Publicado no Brasil, por esta mesma Editora, sob o ttulo: Introduo ao Zen-Budismo N. do T.) ** D. T. Suzuki, op. cit., p. 38.

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Mas ns, no Ocidente, vivendo numa tradio de duro egosmo, centrado no que prtico e dirigido inteiramente para a utilizao e manipulao de tudo, passamos sempre de uma coisa outra, da causa ao efeito, do primeiro ao seguinte, e ao ltimo, voltando novamente ao primeiro. Tudo sempre traz uma indicao para outra coisa e, assim, nunca paramos, pois no o podemos; logo que paramos, o carro atinge o fim da viagem e temos de descer para procurar um outro. A coisa alguma permitido simplesmente ser e significar o que em si mesmo; tudo tem de, misteriosamente, significar outra coisa. O Zen tem a especial finalidade de causar frustrao mente que pensa em tais termos. O "fato" do Zen, seja qual for, sempre acaba por atravessar nosso caminho como rvore cada, que no nos permite seguir adiante. Nem faltam ao Cristianismo fatos assim: a Cruz, por exemplo. Do mesmo modo que o "Sermo do Fogo" de Buda transforma radicalmente a conscientizao budista em relao a tudo o que o cerca, assim tambm a "palavra da cruz", de maneira muito semelhante, d ao cristo uma tomada de conscincia radicalmente nova quanto ao sentido de sua vida e de seu relacionamento com os outros e com o mundo que o cerca. Em ambos os casos, os "fatos" no so apenas impessoais e objetivos; so fatos de experincia pessoal. Tanto o budismo como o cristianismo se assemelham, ao utilizarem a trama ordinria do cotidiano da existncia humana como material para transformao radical da conscincia. Uma vez que a existncia humana ordinria, cotidiana, est cheia de confuso e sofrimento, bvio que sero utilizadas essas duas coisas para a transformao de nossa conscientizao e nosso entender, passando para alm de ambos a fim de atingir a "sabedoria" no amor. Seria grave erro supor que o budismo e o cristianismo oferecem apenas vrias explicaes em relao ao sofrimento ou, pior, justificaes e mistificaes construdas sobre esse fato inelutvel. Pelo contrrio. Ambos demonstram como o sofrimento permanece inexplicvel, sobretudo para aquele que tenta explic-lo a fim de evadir-se dele, ou que pensa que a prpria explicao seja uma fuga. O sofrimento no um "problema" como, por exemplo, algo que pudssemos controlar de fora. O sofrimento considerado tanto pelo cristianismo como pelo budismo, cada um a seu modo, como fazendo parte da nossa prpria identidade-ego e de nossa existncia emprica. E a nica coisa a fazer em relao a isso, mergulhar de cheio em plena contradio e confuso, de maneira a ser transformado pelo que Zen denomina "a Grande Morte" e o cristianismo declara ser "morte e ressurreio em Cristo". 74

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Voltemos agora aos obscuros e fascinantes fatos especficos do Zen. Na relao entre o Mestre Zen e o discpulo, o "fato" mais comumente encontrado a frustrao do discpulo, sua incapacidade de chegar onde deseja pelo emprego de sua prpria vontade e raciocnio. A maior parte das "palavras" dos mestres do Zen tratam dessa situao e procuram fazer com que o discpulo compreenda que ele tem uma experincia fundamentalmente enganadora em relao a si e s suas capacidades. "Quando o carro pra", pergunta Huai-Iang, o Mestre de Ma-Tsu, "voc chicoteia o carro ou o boi?" E acrescenta: "Se algum v o Tao do ponto de vista do fazer e do desfazer, do recolher e do dispersar, em realidade, no v o Tao". Se o comentrio em torno de chicotear o carro ou o boi obscuro, outro mondo (pergunta e resposta) poder sugerir o mesmo fato de maneira diversa. Um monge pergunta a Pai-Chang: "Quem o Buda?" Pai-Chang responde: "Quem voc?" Um monge quer saber o que prajna (a intuio sabedoria metafsica Zen). E no s isto, mas Mahaprajna, a Grande ou a Absoluta Sabedoria. Isto , todo o contedo.

Responde o Mestre despreocupadamente: "A neve est caindo rpida e tudo est envolto em nevoeiro". O monge permanece silencioso. Pergunta o Mestre: "Voc compreende?" "No, Mestre, no entendo". O Mestre, ento, compe um verso para o discpulo: Mahaprajna nem entender nem desistir. Se no compreendemos, O vento est frio, a neve est caindo*.

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O monge est "tentando compreender" quando, em realidade, deveria tentar olhar. As "palavras" Zen, aparentemente misteriosas e obscuras, tornam-se muito mais simples quando as vemos no contexto completo da "conscientizao" ou do "despertar" budista que, em sua forma mais elementar, consiste naquela ateno pura e simples que apenas v o que est bem ali, sem acrescentar comentrio algum, nenhuma interpretao, nenhum julgamento, nenhuma concluso. Simplesmente v. Aprender a ver desta maneira o exerccio bsico e fundamental da meditao budista (Ver Nyanaponika The-ro-Colombo, The Heart of Buddhht Meditation, Ceilo 1956). Se algum atinge o ponto onde a compreenso acaba, isso no uma tragdia: apenas um lembrete para parar de pensar e comear a olhar. Talvez, afinal, no haja nada para ser refletido; talvez o de que precisamos apenas despertar. Disse um monge: "Onde no compreendes, a est o ponto para a rua compreenso." "Como pode o entendimento ser possvel, quando impossvel?" Respondeu o Mestre: "A vaca d luz um elefantezinho; nuvens de poeira se erguem sobre o oceano"**. Numa linguagem mais tcnica, e por isso, talvez, para ns mais compreensvel, diz o Dr. Suzuki: "Prajna puro ato, pura experincia. . . possui uma qualidade distintamente epistemolgica. . . mas no racionalista. .. caracterizada pelo imediato. . . no deve ser identificado com a intuio ordinria... pois no caso da intuio prajna no h nenhum objeto definvel para ser alvo da intuio. . . Na intuio prajna, o objeto da intuio nunca um conceito postulado por um processo complicado do raciocnio.

* D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, pp. 99-100. ** D T. Suzuki, op. cit., p. 116.

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Nunca "isso" ou "aquilo". No pretende prender-se a um objeto em particular"*. Por essa razo, Suzuki conclui que a intuio prajna diferente da "espcie de intuio que temos geralmente no discursar religioso e filosfico", em que Deus, ou o Absoluto, so objetos da intuio e "o ato da intuio considerado completo quando um estado de identificao se realiza entre o objeto e o sujeito"**. No este o lugar de discutir a complexa e interessantssima questo aqui levantada. Diremos apenas no ser absolutamente certo que a intuio religiosa, ou pelo menos mstica, sempre veja a Deus "como objeto". E, de fato, veremos que Suzuki qualifica essa opinio de modo radical, quando admite que a intuio mstica de Eckhart o mesmo que prajna. Deixando de lado essa questo, preciso dizer agora que, se algum tentasse explicar uma interpretao filosfica e doutrinai das palavras Zen, como as que citamos acima, estaria enganado. Se argumenta que Pai Chang, quando aponta para a neve caindo (como resposta pergunta sobre o Absoluto), quer dizer que o fato (a neve caindo) se identifica com o Absoluto em outras palavras, que essa intuio tomada de conscincia refletida, pantesta, do Absoluto como objeto visto na neve caindo sinal de que no compreendeu de modo algum o Zen. Imaginar que o Zen "ensina o pantesmo", imaginar que tenta explicar algo. Repetimos: o Zen nada explica. Apenas v. V o qu? No um Objeto Absoluto, mas um Ver Absoluto. Embora isso possa parecer muito afastado do cristianismo, que nitidamente uma mensagem, devemos, no entanto, nos lembrar da importncia atribuda experincia direta na Bblia. Todas as formas do "conhecimento", especialmente na esfera religiosa, e de modo particular no que se relaciona com Deus, so vlidas na proporo em que constituem matria de experincia e contato ntimo. Todos estamos familiarizados com a expresso bblica "conhecer", no sentido de possuir, no ato do amor. No aqui o lugar de examinar as possveis analogias com o Zen, nas experincias dos profetas do Antigo Testamento. Certamente foram to factuais, to existenciais e desconcertantes quanto qualquer "fato" do Zen! Nem podemos seno indicar brevemente, aqui, a bem conhecida importncia da experincia direta no Novo Testamento. Isso deve, evidentemente, ser procurado, sobretudo, na revelao do Esprito Santo, o Dom misterioso em que Deus se torna um no crente para conhecer-se e amar-se naquele que cr.

* D. T. Suzuki, Studies in Zen, London. 1967, pp. 87-9. ** D. T. Suzuki, op. cit , p. 89.

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Nos dois primeiros captulos da primeira epstola aos Corntios, So Paulo faz a distino entre duas espcies de sabedoria: a que consiste no conhecimento de palavras e declaraes, sabedoria racional, dialtica. E outra que ao mesmo tempo paradoxo e experincia e vai alm do alcance da razo. Para alcanar tal sabedoria espiritual, preciso antes libertar-se da dependncia servil em relao " sabedoria da linguagem" (I, Cor. 1, 17). Essa libertao se efetua pela "palavra da Cruz", que no tem sentido para aqueles que se agarram ao seu prprio modo de ver, e a seus hbitos de pensar, e um meio pelo qual Deus "destri a sabedoria dos sbios" (I, Cor. 1, 18, 23). A Palavra da Cruz , de fato, completamente desconcertante e tanto para os gregos, com sua filosofia, como para os judeus, com sua bem interpretada lei. Porm quando formos libertados da dependncia s frmulas verbais e estruturas conceituais, a cruz tornar-se- uma "fora". Fora que emana da "estultcie de Deus" e tambm faz de ns "instrumentos estultos" (os Apstolos), (I, Cor. 1,27, sgs.). Por outro lado, aquele que capaz de aceitar essa "estultcie" paradoxal experimenta em si uma fora secreta e misteriosa que a fora do Cristo que vive nele, como fundamento de uma vida inteiramente nova e um ser novo (I, Cor. 2, 1-4 cf. Efsios, 1, 18-23, Gal. 6, 14-16). essencial lembrar que, para o cristo, "a palavra da Cruz" no nada de terico, mas sim uma experincia crua e existencial de unio com Cristo em sua morte, de modo a participar de sua ressurreio. "Ouvir" plenamente e "receber" a palavra da Cruz significa muito mais do que simples assentimento proposio dogmtica de que Cristo morreu por nossos pecados. Significa "estar pregado na Cruz com Cristo", de modo que o eu egosta no mais o princpio que regula nosso agir mais profundo, que agora emana do Cristo vivendo em ns. "Vivo, no mais eu, Cristo que vive em mim" (Gal. 2, 1920. Ver tambm Romanos, 8, 5-17). Receber a palavra da cruz significa aceitar um total esvaziamento, a qunose em unio com o esvaziamento do Cristo "obediente at a morte". (Fil. 2, 5-11). essencial ao verdadeiro cristianismo que essa experincia da Cruz e do total esvaziamento esteja no prprio centro da vida do cristo. S assim poder ele receber em plenitude o Esprito Santo e conhecer (novamente por experincia) todas as riquezas de Deus em Cristo e por Cristo (Joo 14, 16-17, 26; 15, 26-27; 16, 7-15). 78

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Quando Gabriel Mareei declara: "H mais de um limiar, em nossa vida, que o pensamento, apenas entregue a si mesmo, jamais nos permitir transpor. Requer-se uma experincia uma experincia de pobreza e de enfermidade. . . " * Marcel enuncia uma simples verdade crist em termos familiares ao Zen. Jamais nos devemos esquecer de que o cristianismo muito mais do que aceitao intelectual de uma mensagem religiosa, por parte de uma f cega e submissa, que nunca entende o que significa a mensagem, a no ser em termos de interpretaes autoritaristas transmitidas externamente por especialistas, em nome da Igreja. Pelo contrrio, a f a porta que se abre vida interior plena da Igreja. vida que inclui no somente o direito a um ensinamento baseado na autoridade, mas sobretudo o ingresso numa experincia profunda e pessoal, ao mesmo tempo singular e, entretanto, partilhada com todo o Corpo Mstico de Cristo no Esprito de Cristo. So Paulo compara esse conhecimento de Deus no Esprito ao conhecimento subjetivo que o homem tem de si prprio. Assim como ningum pode conhecer o meu interior, a no ser o meu prprio "esprito", assim tambm no pode algum conhecer a Deus se no no Esprito de Deus. Contudo esse Esprito Santo nos dado de modo a que Deus se conhea a si mesmo em ns. E essa experincia totalmente real, embora no possa ser comunicada em termos compreensveis queles que dela no participam. (Ver I, Cor. 2, 7-15). Conseqentemente So Paulo conclui: "Temos o esprito (a mente) do Cristo". (I, Cor. 2, 16). Ora, quando vemos que, para o budismo, prajna descrita como "ter o esprito (a mente) de Buda", compreendemos que, sem dvida, deva haver possibilidade de encontrar em qualquer parte uma analogia entre a experincia budista e a crist, embora estejamos agora falando mais em termos de doutrina do que de pura experincia. No entanto, a doutrina sobre a experincia.
* Citado por A. Gelin. Les Pauvres de Yahv, Paris, 1954, p. 75. 79

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No podemos aprofundar agora nossa pesquisa. , porm, significativo o fato de Suzuki, ao ler as seguintes linhas de Eckhart (que so perfeitamente ortodoxas e tradicionais na teologia catlica) consider-las "o mesmo que a intuio prajna"*: "Deus, ao dar-nos seu amor, deu-nos seu Esprito Santo para que o possamos amar com o mesmo amor com que Ele se ama". O Filho que em ns ama o Pai, no Esprito, assim traduzido por Suzuki em termos Zen: "um espelho refletindo outro, sem sombra alguma entre os dois"**. Suzuki tambm cita freqentemente uma declarao de Eckhart: "O olhar com que vejo a Deus o mesmo olhar com que Deus me v" ***, como sendo a expresso exata do que o Zen quer significar pela prajna. Se a interpretao de Suzuki desse texto, em termos de Zen, est teologicamente perfeita em todos os sentidos, resta ser examinada. O fato que, primeira vista, no parece haver razo para no ser inteiramente aceitvel. O importante para ns aqui que a interpretao c altamente sugestiva e interessante cm si, refletindo uma espcie de afinidade intuitiva com o misticismo cristo. Alm disso, bastante significativo o fato de um pensador japons, formado no Zen, mostrar-se to aberto ao que , basicamente, o mais obscuro e difcil mistrio da teologia crist: o dogma da Trindade e a misso das Pessoas divinas em relao ao cristo e Igreja. Isso pareceria indicar que o verdadeiro campo de pesquisa para as analogias e as correspondncias entre o Cristianismo e o Zen poderia, afinal, ser o da teologia, de preferncia psicologia ou ao ascetismo. Pelo menos, a teologia no est excluda. Tem, no entanto, de ser teologia da experincia crist, e no a teologia especulativa dos manuais e das discusses. De modo algum as poucas palavras escritas nesta Introduo e as breves sugestes esboadas pretendem ser uma "comparao" adequada entre a experincia crist e a experincia Zen. Evidentemente, fizemos pouco mais do que expressar uma piedosa esperana de que se possa um dia encontrar um terreno comum.

* D. T. Suzuki, Mysticism: East and West, p. 4o. A citao da traduo de Eckhart por C. de B. Evans, Londres, 1924, p. 747. ** D. T. Suzuki, op. cit., p. 41. *** D. T. Suzuki, op. cit., p. 50.

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Mas isso deveria ao menos levar o leitor ocidental e cristo a maior disposio para percorrer este livro com o esprito aberto. Talvez o que aqui foi exposto possa ajud-lo a suspender o julgamento durante algum tempo, sem logo decidir que o Zen coisa to esotrica e "estrangeira" que no tem para ns interesse nem importncia. Pelo contrrio. O Zen muito tem a ensinar ao Ocidente. Recentemente Dom Aelred Graham, OSB, num livro que se tornou merecidamente "popular"* indicou haver no Zen no pouco contedo pertinente nossa prtica asctica e religiosa. bem possvel adaptar o Zen e empreg-lo para clarear a atmosfera das irrelevncias ascticas, para ajudar-nos a retomar um sadio equilbrio natural em nossa compreenso da vida espiritual. Mas o Zen tem de ser apreendido em sua simples realidade, e no deve ser racionalizado ou imaginado em termos de alguma fantstica e esotrica interpretao da existncia humana. Embora poucos ocidentais cheguem efetivamente a uma verdadeira compreenso do Zen, ainda valer a pena, para eles, exporem-se sua atmosfera revigorante e forte.

* Graham, Zen Cathoiicism, New York, 1963.

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D. T. Suzuki: O Homem e Seu Trabalho*

On peut se sentir fier d'tre contemporain d'un certain nombre d'hommes de ce temps... Albert Camus

VIVEMOS em poca fora do comum. Por isso, no de admirar que tenhamos tido homens fora do comum em nossos tempos. Embora menos universalmente conhecido do que Einstein, talvez, e Gandhi (que se tornaram smbolos de nossa poca) nem por isso Daisetz Suzuki deixou de ser homem menos notvel. E, conquanto seu trabalho possa no ter tido efeito de tanta ressonncia entre o pblico, contribuiu no pouco para a revoluo espiritual e intelectual de nosso tempo. Com o impacto do Zen sobre o Ocidente, representado com toda a fora, logo aps a Segunda Guerra Mundial, em plena comoo existencialista, no incio da era atmica e ciberntica, com a religio e a filosofia em estado de crise e com a conscincia do homem ameaada pela mais profunda alienao, o trabalho deu prova de ser tanto oportuno como frutuoso muito mais frutuoso do que talvez tenhamos j comeado a entender. No falo aqui do entusiasmo ocidental, em certa medida superficial, em relao s aparncias externas e "espuma" do Zen. (O prprio Dr. Suzuki sabia avali-lo com tolerncia, mas com objetividade). Falo do fermento ativo da intuio Zen que ele introduziu no j ebuliente fermento do pensamento ocidental em seus contatos com a psicanlise, a filosofia e o pensamento religioso, como o de Paul Tillich.

* Este artigo foi publicado pela primeira vez em The Eastern Buddhist (New Series) Vol. II, n' I (Universidade de Otarri, Kioto, Japo), agosto de 1967.

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No h dvida de que o Dr. Suzuki trouxe era do dilogo um dom seu, todo especial: a capacidade de apreender e ocupar os pontos precisos em que se espera que a comunho seja mais eficaz. Pde o Mestre realizar o difcil encargo mais eficazmente quanto se podia sentir estar ele inteiramente livre dos ditames dos pensamentos-pa-dro do partidarismo e do ritualismo acadmico. No estava obrigado a lanar-se ao jogo em busca de vantagens no mundo intelectual. Assim, evidentemente, achou-se ele com toda naturalidade e sem dificuldade numa posio de destaque. Falava com autoridade. A autoridade do homem simples, clarividente, consciente das limitaes humanas e no inclinado a melhor-las impondo-lhes enormes estruturas artificiais privadas de real sentido. No precisava colocar outra cabea em cima da sua, como diz uma sentena Zen. Isso claramente uma vantagem em qualquer dilogo, pois, quando os homens tentam dialogar uns com os outros, bom que falem com vozes distintas e pessoais para no causarem confuso, em relao s suas identidades, falando ao mesmo tempo atravs de vrias mscaras oficiais. Tive a chance de encontrar-me com o Dr. Suzuki e de poder conversar em espao de tempo demasiadamente curto por duas vezes. Essa experincia foi no somente proveitosa mas, diria eu, inesquecvel. Foi, na minha vida, um acontecimento bem extraordinrio, uma vez que, devido s circunstncias em que vivo, no me encontro com todos aqueles com quem me encontraria de maneira profissional se estivesse, vamos dizer, ensinando numa universidade. J conhecia, havia muito tempo, o trabalho do Mestre, e com ele me correspondia. Tivramos at um curto dilogo, que foi publicado, em que discutamos a "Sabedoria do Esvaziamento" como a encontramos comparativamente no Zen e no cristianismo, nos padres do deserto do Egito (ver neste volume p. 117, "Sabedoria e Vazio"). Por ocasio de sua ltima visita aos Estados Unidos, tive o grande privilgio de encontr-lo. Era preciso avistar-se com este homem para poder apreci-lo devidamente. Parecia-me que ele encarnava todas as qualidades indefinveis do "Homem Superior" das antigas tradies asiticas: taosta, confucionista, budista. Ou melhor, ao encontr-lo, tinha-se a impresso de uma entrevista com aquele "Verdadeiro Homem Sem Ttulo", de que falam Chuang Tzu e os Mestres do Zen. 83

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E, est claro, este o homem que se quer realmente encontrar. Quem mais haveria? Ao reunir-me com o Dr. Suzuki, bebendo com ele uma xcara de ch, senti haver encontrado esse homem nico. Foi como se chegssemos, enfim, nossa prpria casa. Uma experincia muito feliz, para dizer o mnimo. No h muita coisa a registrar a respeito. Pois discorrer longamente sobre isso atrairia a ateno para os pormenores que, afinal, so irrelevantes. Quando se est de fato com a pessoa, os mltiplos pormenores encaixam-se naturalmente na unidade que vista sem ser expressa. Quando se fala nisso em segunda mo, vem-se apenas os mltiplos pormenores. Assim, o Verdadeiro Homem, j desapareceu; foi tratar de seus negcios alhures. At aqui falei apenas como um ser humano. Devo, porm, falar tambm como catlico; como um homem formado por certa tradio religiosa ocidental mas, espero, com uma legtima curiosidade em relao abertura para com outras tradies. Algum assim, s com certa hesitao, pode arriscar pronunciamentos sobre o budismo, uma vez que no est certo de possuir intuio segura em relao aos valores espirituais de uma tradio com a qual no se familiarizou realmente. Falando em meu prprio nome, posso adiantar que, no Dr. Suzuki, o budismo tornou-se finalmente para mim inteiramente compreensvel, enquanto antes fora algo de muito misterioso, um confuso emaranhado de palavras, imagens, doutrinas, lendas, rituais, edifcios, e assim por diante. Parecia-me que a grande e espantosa exuberncia cultural que tem revestido vrias formas de budismo, em diferentes partes da sia, o belo vesturio lanado sobre algo de muito simples. De fato, as maiores religies so todas muito simples. Todas retm diferenas essenciais muito importantes, sem dvida. Porm, em sua realidade interior, o cristianismo, o budismo, o islamismo e o judasmo so extremamente simples (embora, como j disse, capazes de uma exuberante riqueza que nos atordoa). E todas se resumem na coisa mais simples e espantosa: confrontao direta com o Ser Absoluto, o Amor Absoluto, a Misericrdia Absoluta ou o Vazio Absoluto, por meio de um engajamento imediato e plenamente consciente na vivncia do cotidiano. No cristianismo, a confrontao teolgica e afetiva atravs da palavra e do amor. No Zen algo de metafsico e intelectual, atravs da intuio e do vazio. 84

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No entanto, o cristianismo possui uma tradio de contemplao apoftica do conhecimento no "no-conhecimento", enquanto as ltimas palavras que o Dr. Suzuki pronunciou, bem me lembro, ao nos despedirmos (antes dos usuais adeuses) foram estas: "A coisa mais importante o Amor!" Devo dizer que, como cristo, fiquei profundamente comovido. Verdadeiramente prajna e Karuna so uma s coisa (como diz o budista), ou caritas (amor) a mais alta sabedoria. Vi o Dr. Suzuki apenas em duas rpidas visitas e no senti que devesse perder tempo explorando explicaes abstratas, doutrinais, a respeito de sua tradio. Mas senti, sim, que falava a algum que, numa tradio completamente diferente da minha, havia amadurecido, tinha-se tornado completo e encontrado o seu caminho. No podemos compreender o budismo enquanto no o encontramos dessa maneira existencial, numa pessoa que o vive. No h mais, ento, o problema de compreender doutrinas que no podem deixar de ser um pouco exticas ao ocidental; h apenas a questo de apreciar um valor que por si mesmo evidente. Estou certo de que nenhum ocidental consciente e inteligente jamais se encontrou com o Dr. Suzuki sem reter algo da mesma experincia. A mesma qualidade existencial mostra-se evidente de outra maneira no vasto trabalho j publicado do Dr. Suzuki. Trabalhador enrgico, original e produtivo, que recebeu o dom de uma longa vida e um entusiasmo incansvel por sua especialidade, deixou-nos uma biblioteca inteira sobre o Zen em ingls. Infelizmente, no estou familiarizado com sua obra em japons, nem sou capaz de avaliar o seu contedo. Mas o que temos em ingls , sem dvida alguma, a apresentao mais completa e autntica da tradio e da experincia asiticas por um nico autor em termos acessveis ao Ocidente. O que torna singular a obra do Dr. Suzuki o estilo direto em que um pensador asitico conseguiu comunicar sua prpria experincia acerca de uma tradio antiga e profunda, em lngua ocidental, o que algo muito diferente das tradues, mais ou menos fiis, de textos orientais, por estudiosos ocidentais sem nenhuma experincia dos valores espirituais asiticos ou mesmo com a experincia asitica adquirida por alguns ocidentais. Uma das razes da especial eficcia da comunicao do Zen ao Ocidente pelo Dr. Suzuki est no fato de que ele possua uma capacidade bastante notvel de transpor o Zen para os termos autnticos das tradies msticas do Ocidente que mais se lhe assemelhavam. 85

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No sei at que ponto o Dr. Suzuki tinha profundo conhecimento dos msticos ocidentais; havia lido Meister Eckhart de modo bem completo. (Mencionaria eu aqui, entre parnteses, que concordo com o Dr. Suzuki em sua posio final em relao ao Zen e ao misticismo, na qual ele optou por dizer que o Zen "no misticismo", para assim evitar certas ambigidades desastrosas. Essa questo, porm, exige mais estudo). Embora o Dr. Suzuki aceitasse a idia corrente ocidental um tanto superficial sobre Eckhart, como sendo um fenmeno singular e completamente hertico, devemos admitir, com as concluses mais recentes dos estudiosos, que Eckhart representa, de fato, uma corrente ocidental vasta, e em boa proporo ortodoxa, no pensamento religioso do ocidente: a corrente que remonta a Plotino e ao pseudo Dionsio e penetra no ocidente atravs de Scoto Erigena e a escola medieval de So Vitor. Mas tambm afetou profundamente o Mestre de Eckhart, Santo Toms de Aquino. Havendo contactado essa tradio relativamente pouco conhecida, Suzuki achou-a "congnere" e pde utiliz-la. Notei, por exemplo, que em nosso dilogo (pg. 93) ele pde empregar a linguagem mstica, em que a queda do homem descrita na Bblia, e pelos Padres da Igreja, com evidente vantagem, tanto psicolgica como espiritual. Suzuki falava das implicaes da "queda" com naturalidade e facilidade, em termos da alienao do homem em relao a si mesmo, e o fazia da mesma maneira simples e natural como o fizeram os Padres da Igreja, como Santo Agostinho ou So Gregrio de Nissa. Para dizer a verdade, h muito em comum, na intuio psicolgica e espiritual dos Padres da Igreja e no pensamento existencial cristo, com a inclinao psicanaltica de homens como Tillich ele prprio mais influenciado do que muitos o percebem pela tradio agostiniana. O Dr. Suzuki estava perfeitamente vontade nessa atmosfera e era perfeitamente capaz de manejar esses smbolos tradicionais. Muito mais vontade, mesmo, nesse ambiente, do que muitos telogos ocidentais. Compreendia e apreciava melhor e mais diretamente a linguagem simblica da Bblia e dos Padres da Igreja do que muitos de nossos contemporneos, incluindo catlicos para os quais tudo isso pouco mais do que motivo de embaraos. Toda a realidade da "queda" do homem est inscrita em nossa natureza, no que Jung denominava arqutipos simblicos, e os Padres da Igreja (assim como tambm os escritores da Bblia, sem dvida) estavam muito mais preocupados com essa importncia arquetpica do que com a queda como "acontecimento histrico". 86

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Outros, alm do Dr. Suzuki, sem serem cristos, tm apreendido instintivamente a importncia deste smbolo. Dois nomes nos vm mente: Erich Fromm, o psicanalista, e aquele notvel e no bastante conhecido poeta Edwin Muir, o tradutor para o ingls de Franz Kafka. No creio que o Dr. Suzuki fosse o tipo de pessoa que perde tempo preocupando-se em saber se ou no suficientemente "moderno". O Verdadeiro Homem Sem Nenhum Ttulo no se preocupa com esses rtulos, uma vez que no conhece outro tempo a no ser o presente, e sabe que no pode apreender nem o passado nem o futuro seno no presente. Poder-se-ia dizer que todos os livros do Dr. Suzuki tratam do mesmo assunto. De vez em quando, tomar certa distncia para olhar o Zen do ponto de vista da cultura ou da psicanlise, ou, tomando como ponto de partida o misticismo cristo (em Eckhart). Porm, mesmo assim, no se afasta realmente do Zen para penetrar em alguma outra rea, ou at para adotar viso inteiramente nova de Zen. Diz, de fato, quase as mesmas coisas; conta as mesmas maravilhosas estrias Zen, talvez em palavras ligeiramente diferentes; e termina com a mesma concluso: o zero igual ao infinito. Entretanto, no h monotonia nas obras de Suzuki e no sentimos que ele se repita porque, na verdade, cada livro inteiramente novo. Cada livro nova e completa experincia. Aqueles dentre ns que escreveram muito, podem admirar essa qualidade na obra do Dr. Suzuki: sua admirvel consistncia e unidade. Diz o pseudo-Dionsio que a sabedoria do contemplativo se move num motus orbiculares movimento circular em que se "plana", como o vo da guia, por cima de alguma invisvel presa, ou como o girar de um planeta em torno de um sol invisvel. A obra do Dr. Suzuki d testemunho da silenciosa orbitao da prajna que (na linguagem da mesma tradio ocidental do pseudo-areopagita e do Erigena), um "crculo cuja circunferncia no est em lugar nenhum e cujo centro est em toda parte". Quanto a ns outros, viajamos em vo linear. Vamos longe, assumimos posies distantes, abandonamo-las, participamos de combates e, depois nos admiramos perguntando-nos o motivo que nos provocou tanta excitao. Construmos sistemas que em seguida rejeitamos e perambulamos atravs de continentes procurando algo de novo. O Dr. Suzuki permaneceu ali, onde se achava, em seu Zen, e o encontrou sempre inexaurivelmente novo em cada novo livro. Certamente isso indcio de dom especial, uma qualidade especial de gnio espiritual. De qualquer modo, a obra do Dr. Suzuki permanece conosco como um grande dom, como uma das realizaes singulares espirituais e intelectuais de nosso tempo. -nos sobretudo preciosa pela maneira como tornou mais prximos o Oriente e o Ocidente, ensejando um acordo entre o Japo e os Estados Unidos, em nvel muito profundo, quando tudo parece conspirar para gerar conflitos, divises, incompreenses, confuso e guerra. Nossa poca nem sempre se tem feito notar pelas obras de paz. Podemos orgulhar-nos de um contemporneo que dedicou sua vida a essas obras e o fez com tanto xito. 87/88

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Nishida: Um Filsofo do Zen

O EMINENTE filsofo japons Kitaro Nishida (1870-1945), contribuiu para o Zen-budista de maneira anloga contribuio de Jacques Maritain em favor da filosofia catlica. Construiu, dentro de sua prpria tradio mstica e na base das suas intuies tradicionais e espirituais, filosofia que fala ao mesmo tempo ao homem moderno inclusive o do Ocidente e permanece aberta mais elevada sabedoria que procura em Deus. O Dr. Daisetz Suzuki disse com razo que difcil compreender Nishida se no se tem algum conhecimento do Zen. Por outro lado, certas noes de fenomenologia existencialista podero servir como preparao para compreender o nico livro de Nishida at agora traduzido para o ingls sua primeira obra A Study of Good*. Como Merleau-Ponty, Nishida se preocupa com a estrutura primria da conscincia e procura preservar a unidade existente entre o consciente e o mundo externo nele refletido. O ponto de partida para Nishida a "experincia pura", "experincia direta" de unidade indiferenciada que, de fato, o oposto do ponto de partida de Descartes em seu cogito.

* Traduo de V. H. Viglielmo, Printing Bureau, Japanese Government, Japanese National Commission for UNESCO, 1960. 89

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Descartes acha sua intuio bsica na autoconscincia refletida do sujeito individual pensante, mantendo-se, por assim dizer, fora e separada de outros objetos de conhecimento. Do ponto de partida do pensamento refletido, o sujeito toma os conceitos abstratos de si e de seu ser como objetos cogito ergo sum. Para Nishida (como, noutro contexto, para Maritain) o que vem em primeiro lugar a intuio unificante da unidade bsica do sujeito e do objeto no ser ou uma profunda "apreenso da vida" em sua existencialidade concreta "na base do consciente". Essa unidade bsica no um conceito abstrato mas o prprio ser carregado de dinamismo do esprito de amor. Nesse sentido, poderamos adiantar que o ponto de partida de Nishida sum ergo cogito. Contudo, isso deve ser tomado como o tentador gro de sal do Zen: "Eu sou", mas quem esse "eu" ? A realidade fundamental no nem externa nem interna, nem objetiva, nem subjetiva. Antecipa toda diferenciao e contradio. O Zen o denomina vazio (Sunyata). A madura apreenso do vazio primordial em que todas as coisas so uma s prajna ou sabedoria. Essa sabedoria a experincia direta no do "Uno" e do "Absoluto" em abstrato, mas "do Ser" ou da "natureza do Buda". Para essa conscincia unitiva, que Nishida v como uma unio de amor, ele emprega o termo "Esprito". Nishida um bom membro do Zen e, assim, no reduziria tudo simplesmente a uma unidade abstrata original e deixando-a em seguida dissolver-se. Seria, como ele o declara repetidamente, uma traio realidade e vida. Da unidade original indiferenciada da ex perincia pura devem surgir contradies. E, atravs das contradies e dos conflitos, a mente e a vontade do homem tm de abrir caminho arduamente para chegar a uma unidade mais elevada, em que a "experincia direta" e primitiva se manifesta num nvel superior. Aqui as contradies e os conflitos so resolvidos numa unida de transcendente que , de fato, uma experincia religiosa. Nishida emprega o termo "mstico" para descrev-lo. Outros escritores Zen evitaram esse termo particular por consider-lo como podendo levar a enganos. Talvez o personalismo de Nishida seja o aspecto mais revolucionrio de seu pensamento, pelo menos do ponto de vista budista. 90

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A concluso de A Study of Good que, de fato, o bem mais elevado o bem da pessoa. Isso pode, primeira vista, ser uma contradio direta dos postulados bsicos da religio budista. Buda ensinou que todo mal est enraizado na "ignorncia", que nos faz tomar nosso ego individual como sendo nosso verdadeiro ser. Nishida, porm, no confunde a "pessoa" com o ser individual externo. Nem a "pessoa", para ele simplesmente o "sujeito" relacionado a vrios objetos, ou mesmo a Deus num relacionamento eu-Tu. A raiz da personalidade deve ser procurada no "eu verdadeiro" que se manifesta na unificao bsica do consciente, onde o objeto e o sujeito so um s. Assim, o bem mais elevado "a fuso do eu com a mais elevada realidade". A personalidade humana considerada como a fora que efetua essa fuso. As esperanas e os desejos do eu externo se opem a essa unidade mais elevada. Esto centrados na afirmao do indivduo. Somente quando as esperanas e os temores do ser individual so eliminados e esquecidos "que a verdadeira personalidade humana aparece". Em uma palavra, a realizao da personalidade humana em seu sentido mais elevado, espiritual, para ns o bem para o qual toda vida deve ser orientada. mesmo o "bem absoluto", na medida em que a personalidade humana , para Nishida, ntima e provavelmente, at de modo essencial, relacionada personalidade de Deus. outra tese bastante revolucionria face ao budismo. Nishida declara, com clareza e de modo decisivo, que "a mais profunda exigncia do corao humano", ou "a exigncia religiosa", a procura de um Deus pessoal. Tal exigncia no leva suprema satisfao de aspiraes individuais. Pelo contrrio, requer o sacrifcio e a morte. O eu individual deve renunciar tendncia a afirmar-se como "centro de unificao" e de conscientizao. Deus, o prprio Deus pessoal, o mais profundo centro de conscientizao e unificao (lembremos-nos do emprego dessa expresso por So Joo da Cruz). Compreender plenamente isso, no por um aniquilamento e uma imerso quietistas, mas pelo amor consciente e criativo, constitui nosso bem mais elevado. Para o filsofo cristo, surge um problema do fato de que, enquanto, para Nishida, Deus explicitamente pessoal, ele tambm explicitamente pantesta, e se torna o Esprito da unidade e da verdade no centro do universo, uma espcie de anima mundi. Mas, para algum familiarizado com o pensamento oriental, estar claro que como aquilo que para ns constitui uma confuso filosfica vem da incurso do pensamento puramente religioso e mstico no terreno da estrutura filosfica se torna, ento, extrapolao de uma profunda experincia mstica. 91

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O pensador cristo certamente no perder de vista as perspectivas e distines que se foram desenvolvendo na sua prpria tradio, mas que nunca se fizeram sentir como necessrias no Oriente. O advento do pensamento tcnico filosfico, no sentido ocidental, algo de totalmente novo no Japo. Tradicionalmente, as filosofias orientais tendem a combinar o pensamento filosfico religioso com expresses concretas de experincia espiritual. O importante que, em termos de metafsica pantesta, Nishida Kitaro expressa intuies religiosas de grande pureza e profundidade, que se assemelham s de alguns grandes pensadores msticos da nossa prpria tradio. As linhas finais do livro podem servir para lembrar-nos desse fato. "Deus no algum a ser conhecido por meio de anlises e raciocnios. Se considerarmos que a essncia da realidade algo de pessoal, Deus aquilo que mais pessoal. Nosso conhecimento de Deus s possvel atravs da intuio do amor ou da f. Portanto, aqueles que dizem no conhecer a Deus, mas somente am-lo e nele crer, so os mais aptos a conhec-lo". Deixaramos inteiramente de conhecer o pensamento de Nishida se no apreendssemos seu esprito profundamente religioso e "mstico". Suas concluses em relao ao bem mais elevado j se acham resumidas na frase de dirio mais antigo: "Se meu corao puder tornar-se puro e simples como o de uma criana, creio que no pode haver maior felicidade do que isso".

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Experincia Transcendente *

QUEM QUE TEM UMA EXPERINCIA TRANSCENDENTE? A FINALIDADE desta nota levantar uma questo importante. , de fato, lanar uma sria dvida sobre suposies que, tomadas simplesmente como normais, tornam toda discusso sobre a experincia transcendente, especialmente a experincia "mstica", completamente ambgua. Essa ambigidade est fadada a tornar estril e frustrar as disciplinas ou outros meios empregados para "atingir" a experincia transcendente. Em primeiro lugar, que significa experincia transcendente? O termo no satisfatrio, mas pretende sintetizar o assunto. Experincia transcendente algo mais ntido do que "experincia culminante". S uma experincia de autotranscendncia metafsica ou mstica e, ao mesmo tempo, uma experincia do "Transcendente", ou do"Absoluto", ou de "Deus", no tanto como objeto mas como Sujeito.

Este ensaio foi publicado pela primeira vez (com copyright) pelo R. M. Bucke Memorial Society em sua revista Newsletter-Review, Vol I, n* 2, Setembro de 1966 (Montreal).

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O fundamento Absoluto do Ser (e, para alm disso, a Divindade como "Urgrund", isto , como liberdade infinita no circunscrita) se realiza por assim dizer "por dentro" realizada por dentro "Dele prprio" e por dentro de "mim prprio", embora o "eu" esteja agora perdido e "encontrado" "Nele". Todas essas expresses metafricas apontam para o problema que temos em mente: o problema de um "eu" que um "no-eu", mas de modo algum um "eu alienado". , pelo contrrio, um Eu transcendente que para torn-lo mais claro em termos cristos, metafisicamente distinto do Ser de Deus e, contudo, est perfeitamente identificado com este Ser pelo amor e a liberdade, de maneira que parece haver apenas um Ser. A experincia correspondente o que aqui denominamos "experincia transcendente" ou a iluminao da sabedoria (sapienlia, So-phia, Prajna). Atingir essa experincia penetrar a realidade de tudo, apreender o sentido da prpria existncia, encontrar nosso lugar prprio nas estruturas e planos, e relacionar-se perfeitamente com tudo que est numa relao de identidade e amor. O que isso no : No imerso regressiva na natureza, no cosmos ou no "puro ser", em tranqilidade narcista, uma feliz perda de identidade num gostoso, regressivo, escuro, ocenico desmaio! No precisamente identificvel, por exemplo, com experincias erticas extremas, mesmo quando so autenticamente pessoais em vez de simbiticas (no sentido de FROMM) - mais do que transcendncia esttica, embora possa com ela combinar e elev-la a um ponto mais alto de intuio metafsica, (como na pintura Zen). tambm, mais do que transcendncia moral, a experincia daquela herica generosidade no dar de si, que nos leva alm e acima de nossos prprios limites. Evidentemente, pode tambm combinar com o (ou mesmo brotar do) herosmo moral, elevando-o ao plano de um sacrifcio mstico de si e dar de si. Est, finalmente, situado alm do nvel comum da experincia religiosa ou espiritual (experincia autntica, claro) em que a inteligncia e o "corao" (um termo tradicional e tcnico geralmente no sufismo, no hesicasmo e no misticismo cristo) so iluminados, recebendo uma intuio ou viso interior em relao ao sentido da revelao, ou do ser, ou da vida. Todas essas experincias esto situadas num nvel em que o sujeito autoconsciente permanece mais ou menos consciente de si como sujeito e, de fato, sua percepo dessa subjetividade aumentada, ao mesmo tempo que purificada. Na experincia transcendente, porm, h uma mudana radical e revolucionria no sujeito. Essa transformao no deve ser confundida com a regresso psicolgica. Embora, por vezes, possa acontecer que o impacto na psique e no organismo seja tal que, "cego por luz excessiva", v-se afligido e obrigado a retroceder para uma espcie de escurido regressiva, em preparao para o salto na pura transcendncia, liberdade, luz, amor e graa.

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Quem que tem essa experincia? Com freqncia, as descries e discusses dessa experincia parecem achar bvio que o seu nico sujeito seja o ego, a pessoa individual. Presumimos que esse eu emprico, que capaz de ter conscincia de si e de afirmar-se como "Eu sou" (at mesmo, "Eu tenho experincias, portanto, eu sou") , ao mesmo tempo, o sujeito e o beneficirio das experincias transcendentes. Estas se tornam o coroamento glorioso do ser-ego e da auto-realizao. Sem dvida, admitimos que, ao transcender-se, o ego passa de fato "alm" de si prprio, mas, por fim, essa prova de elasticidade espiritual confere-lhe honra e mrito... . Quanto mais puder ser esticado sem estourar, tanto mais ser considerado um melhor e mais respeitvel ego. Sim, o ego, de fato, se exercita a ser to completamente elstico que chega a poder esticar-se at quase desaparecer, e ainda conseguir voltar e marcar mais uma experincia no quadro dos recordes. No entanto, nesse caso no h nenhuma verdadeira autotranscendncia. A "viagem" * empreendida , em ltimo caso, uma relaxao e intensificao da autoconscientizao. So necessrias, talvez, algumas observaes para explicar essa maneira de descrever a experincia transcendente: 1) Pode ela ser satisfatria se o que se quer apenas descrever uma experincia no nvel esttico ou mesmo moral. Mas logo que essa espcie de linguagem empregada para expressar uma experincia transcendente religiosa ou metafsica, tal como o xtase mstico, o Satori Zen, e assim por diante, isso no s corre o risco de enganar, mas enreda nosso pensamento em irreconciliveis contradies.
* LSD (N. do T.) 95

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2) Por essa mesma razo, bsico no misticismo tanto do Zen, como do Sufismo e do Cristianismo (para mencionar apenas aquelas abordagens das experincias transcendentes com as quais o autor est familiarizado) questionar radical e incondicionalmente o ego, que parece ser o sujeito da experincia transcendente, e assim, claro, questionar radicalmente a prpria natureza da experincia precisamente como "experincia". Poderemos ainda falar de experincia quando o sujeito da experincia no um sujeito limitado, bem definido, emprico? Ou, em outras palavras, podemos falar em "conscientizao" quando o sujeito consciente no mais capaz de ter percepo de si como sendo algo de separado e singular? Ento, se o ego emprico estiver, ainda que de modo mnimo, consciente, estar consciente de si como transcendente, irrelevante, ilusrio, relegado e, de fato, raiz de toda a ignorncia (Avidaya) ? 3) Uma vez feita esta declarao, vemos que clarifica os termos com que se pode falar de uma experincia transcendente, dessas a que me refiro, como regressiva. Mesmo que se fale de "regresso a servio do ego", parece ter pouco ou nada a ver com a experincia autenticamente transcendente, que questo de superconscincia, em vez de um lapso que faz cair no pr-consciente ou no inconsciente. (O "inconsciente" do Zen antes metafsico do que psicolgico). O termo tradicional no misticismo cristo, raptus ou "enlevo", implica, no a maneira de ser "arrebatado", que pertence mais propriamente experincia esttica ou ertica (embora o simbolismo ertico seja empregado para descrev-lo em certos tipos de misticismo cristo), mas de ser ontologicamente elevado "acima de si prprio" {supra se). Na tradio crist, a focalizao dessa "experincia" se encontra, no no prprio indivduo como ego separado, limitado, temporal, mas em Cristo, ou no Esprito Santo "no ntimo" do ser. No Zen, este o ser com S maisculo: isto significa precisamente no tratar-se do eu-ego. Esse Ser o Vcuo. verdade que pronunciamentos sobre o total aniquilamento do eu devem sempre ser tomados com srias reservas e, ao que parece, so de natureza a serem assim recebidos, especialmente pelos msticos cristos. E, contudo, evidente que essa identidade, ou a pessoa, que o sujeito dessa conscientizao transcendente, no o ego isolado e contingente, mas a pessoa "encontrada" e "atualizada", "realizada", na unio com Cristo. Em outras palavras, na tradio mstica crist a identidade do mstico nunca pura e simplesmente mero ego emprico e ainda menos o eu neurtico e narcisista mas a "pessoa" identificada ao Cristo. "Vivo, no eu, agora, mas o Cristo que vive em mim". (Gal. 2, 20).

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Na tradio crist, encontramos essa transcendncia pessoal referida como sendo "ter a mente do Cristo", ou como conhecer e ver "no Esprito do Cristo". Esprito, aqui tomado no sentido estritamente pessoal, no apenas uma vaga referncia a um certo clima emocional interno. Esse Esprito que "sonda todas as coisas, mesmo as profundezas de Deus" e "compreende os pensamentos de Deus" to bem como o homem compreende seu prprio corao, "nos dado" em Cristo como uma superconscincia transcendente de Deus e "do Pai" (Ver I Cor. 2; Rom. 8, etc). De maneira mais especfica, toda experincia transcendente , para o cristo, uma participao na "Mente do Cristo". "Tende em vs os sentimentos que estavam no Cristo Jesus... que se aniquilou a si mesmo... obediente at a morte... Por isto Deus o exaltou e lhe deu o nome que est acima de todos os nomes". (Fil. 2, 5-10). Essa dinmica de esvaziamento e transcendncia define com agudeza a transformao da conscincia crist em Cristo. uma transformao quentica, um esvaziamento de todo o contedo da conscincia do eu, a fim de tornar-se um vcuo em que a luz de Deus, ou a glria de Deus, a plena irradiao da infinita realidade de seu Ser e de seu Amor se manifestam. Diz Eckhart em termos perfeitamente ortodoxos e tradicionalmente cristos que: "Ao dar-nos seu amor, deu-nos Deus seu Esprito Santo para que o possamos amar com o mesmo amor com que Ele se ama, a percepo disso nos deifica". O Dr. D. T. Suzuki cita essas palavras com aprovao, fazendo a comparao com a sabedoria prajna do Zen*. Notem que, no budismo tambm, o mais elevado grau do desenvolvimento da conscincia aquele em que o ego individual totalmente esvaziado e se identifica com o Buda iluminado, ou melhor, torna-se, em realidade, a mente iluminada de Buda. O Nirvana no a conscincia de um ego consciente de si prprio como havendo atravessado "para a outra margem" (estar "noutra margem" o mesmo que no ter atravessado para o outro lado), mas a conscincia fundamental absoluta do Vcuo, onde no h margens nem praias. Assim, o budista penetra no auto-esvaziamento e na iluminao do Buda como o cristo penetra no auto-esvaziamento (a crucificao) e a glorificao (ressurreio e ascenso) do Cristo. A principal diferena entre ambos ser o primeiro existencial e ontolgico, e o segundo teolgico e pessoal. Mas a "pessoa" aqui deve ser distinguida do "ego individual emprico".

* D. T. Suzuki. Mysticism: East and West, p. 40

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4) Isso explica por que, em todas essas mais elevadas tradies religiosas, o caminho para a realizao transcendente um caminho de autoesvaziamento e do "nada" em relao a si, do negar-se. De modo algum um caminho de auto-afirmao, auto-realizao e "xito perfeito". Por isso que essas tradies consideram necessrio expressar-se em fortes termos negativos em relao ao que sucede ao sujei to-ego que, em vez de se "realizar" dentro de seu prprio eu limitado, apresentado como simplesmente desaparecendo, de modo total, do panorama. A razo disso no que a pessoa perca seu status metafsico ou mesmo fsico, ou regresse no-identidade, mas antes o fato de que seu verdadeiro status inteiramente outro, diverso do que nos aparece como sendo empiricamente o seu status. Assim, torna-se fabulosamente importante para ns desapegar-mo-nos de nossa concepo ordinria como sendo sujeitos potencialmente aptos para receber experincias singulares, ou candidatos realizao, ao xito, plenitude. Em outras palavras, significa que um orientador espiritual, digno de seu nome, h de empreender uma severa campanha contra todas as formas de iluso que brotem da ambio espiritual, e da autocomplacncia que visam estabelecer o ego na glria espiritual. Por isso que So Joo da Cruz mostra-se to hostil s vises, aos xtases e a todas as formas de "experincias especiais". E por isso que os Mestres do Zen declaram: "Se encontrares o Buda, mata-o". Temos, aqui, de ser muito circunspectos. O "Objeto Sagrado" deve ser destrudo na medida em que um dolo encarnando os desejos secretos, as aspiraes ocultas e os poderes do ego narcisista. Por outro lado, intil, e mesmo brbaro, querer simplesmente varrer todos os outros dolos, de maneira a confirmar, como absoluto e supremo, o dolo de um ego narcisista supostamente revestido de suprema autonomia e livre para seguir os prprios e onipotentes caprichos espirituais. Isso no seria liberdade espiritual, mas total narcisismo. 98

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Existe, portanto, um lugar bem marcado para disciplinas baseadas numa relao eu-Tu entre o discpulo e o mestre, entre o crente e seu Deus. precisamente na familiaridade com o culto litrgico e a disciplina moral que o nefito encontra a sua identidade; adquire certa segurana, resultante da prtica da vida espiritual, e aprende a acreditar que a vida espiritual tem um escopo possvel de ser alcanado. Mas aquele que progride no caminho deve tambm aprender a relaxar sua presa, isto , a concepo que tem do que seja o escopo e "quem " que o vai atingir. Apegar-se com demasiada tenacidade ao "eu" e auto-realizao seria a garantia de no existir nenhuma realizao. Quanto ao estudo de todo esse problema do "eu-ser" e de "pessoa" questo de importncia crucial para o dilogo entre a religio do Ocidente e do Oriente deve ser feito no plano da metafsica e o ego, como hiptese atuante na psicologia, no deve ser confundido com a pessoa metafsica que, ela somente, capaz de unio transcendente com o fundamento do Ser. A pessoa, de fato, est enraizada nessa base, nesse fundamento Absoluto, e no na contingncia fenomenal do eu-ser. Assim, se a pessoa tentasse "sair" desse fundamento metafsico, dessa base, de maneira a ter a experincia de si como sendo ou agindo, ou se se pusesse a observar-se como um objeto funcionando entre outros objetos, a experincia da sabedoria unitiva tornar-se-ia impossvel, pois a pessoa estaria dividida em dois da o paradoxo de que logo que h "algum a", para ter uma experincia transcendente, "a experincia" falsificada e torna-se, de fato, impossvel.

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Nirvana *

A intuio metafsica, no budismo, de tamanha importncia que substitui a teologia e faria do budismo uma filosofia religiosa em lugar de "uma religio" se no fosse a dificuldade de acertar com uma boa definio. A expresso "filosofia religiosa" no daria uma idia da profundeza da experincia budista para a qual, nem "religiosa" nem "filosoficamente", pareceria a ns ser um bom epteto. Embora tenha havido muita especulao filosfica entre vrias escolas budistas, a intuio bsica do budismo vai alm da especulao e a ela renuncia. O prprio Sakyamuni (Buda) recusou-se a responder a perguntas especulativas e no permitia discusses filosficas abstratas. Sua doutrina no era uma doutrina mas um caminho, um modo de ser no mundo. No era sua religio uma srie de crenas e de convices, ou de ritos e sacramentos, mas uma abertura ao amor. Sua filosofia no constitua viso do mundo, mas significativo silncio no qual a fratura, representada pelo conhecimento conceituai, poderia ser curada e a realidade apareceria novamente em sua misteriosa "suchness", ou "talidade"*.

Este ensaio foi primeiramente publicado como palavra introdutria a: Marcel and Buddha: A Metaphysics of Enlightenment por Sallyp Do-nelly, em Journal of Religious Thought, (Howard Universiry), vol. XXIV, n I, 1967-1968.
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No entanto, as intuies bsicas do budismo so filosficas e metafsicas; procuram penetrar o fundamento do Ser e do conhecimento, no pelo raciocnio em relao a princpios abstratos e axiomas, e sim pela purificao e expanso da conscincia moral e religiosa, at que ela atinja o estado de realizao superconsciente ou metaconsciente, em que o sujeito e o objeto so uma s coisa. Essa realizao ou iluminao chama-se nirvana. Evidentemente, a melhor maneira de iniciar-se um dilogo entre o pensamento cristo e o budista ser discutir algo da natureza da iluminao budista, para ver se possvel encontrar alguma analogia no pensamento cristo. Trs principais abordagens se nos oferecem como sendo mais ou menos evidentes: 1) No plano do misticismo e da experincia mstica. Este poderia, primeira vista, parecer o mais proveitoso, entretanto, complicado por problemas teolgicos do lado cristo e, do lado budista, por uma ausncia de contedo teolgico que oferecesse material para comparao. 2) H tambm o plano tico: a compaixo budista comparada caridade crist. Mas sendo a caridade crist uma virtude teologal, surge de novo aqui o mesmo problema a discusso se faz em dois planos que no se encontram. 3') Finalmente temos o plano da metafsica, onde um encontro pareceria possvel. O ensaio de Sally Donnelly estimula essa esperana muito particular e podemos agradecer-lhe por mostrar-nos algumas analogias muito interessantes entre as doutrinas de base do budismo e o existencialismo cristo de Gabriel Marcel. (Estou ciente de que Marcel repudiou esse rtulo na ocasio da Humani Generis. quando todo existencialismo tinha a m reputao de ser irreligioso.) Do ponto de vista metafsico, Sally Donnelly mostra-nos diversas maneiras pelas quais se pode observar como as intuies filosficas budistas e crists se correspondem. Na base dessa correspondncia, podemos olhar um pouco mais alm e encarar outras possibilidades ainda, de correspondncia, na compreenso religiosa da existncia humana e a conduta prtica da vida.
* Such = tal; suchness = talidade ou tal qual ; maneira de ser. (N. do T.)

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O valor especial do estudo de Sally Donnelly acha-se na nfase dada presena no mundo, comum ao budismo e ao cristianismo. As idias budistas de Dharma (palavra quase intraduzvel, algo que se aproxima de logos) e de Tatatha ("talidade", "isto, tu o s, tu mesmo") implicam a conscincia de uma presena e negao. O sentido da vida se encontra na abertura para o ser e ao "ser presente" em plena conscincia. A iluminao budista ou Nirvana, o mais alto objetivo do homem, tem sido completamente incompreendido no Ocidente. A razo disso , talvez, que o conceito de Nirvana primeiro chegou ao Ocidente atravs das tradues de textos ascticos do Pequeno Veculo. Estes enfatizavam a extino do desejo e o aspecto negativo da iluminao budista. Ora, isso foi desenvolvido por pessimistas romnticos, como Schopenhauer, e o resultado que o budismo estereotipado do Ocidente aparece como a religio por excelncia da negao do mundo. Para essa religio, o ideal passar a existncia terrestre num transe, de maneira a que, depois da morte, desaparea o homem, reduzido a puro nada. De acordo com essa tica, todo valor positivo na existncia humana simplesmente negado. Difcil conceber como um tal e suposto culto da inrcia e da morte pde inspirar manifestaes to evidentes de vitalidade e alegria, como se encontram na arte, na literatura e cultura budistas, de modo geral, por toda parte no Oriente. Em realidade, a distoro um tanto semelhante que sofreu a espiritualidade de msticos cristos, como So Joo da Cruz considerado asceta negador da vida e odiando o mundo. Ora, na verdade, no misticismo de So Joo da Cruz h superabundncia de amor, vitalidade e alegria. A realidade que existe certa espcie de mentalidade que no suporta ver questionado o mundano e temporal, sob qualquer forma, seja qual for. Toda tentativa para dizer que esses valores permanecem relativos e contingentes rejeitada como maniquesmo e como o denegrir a terra encantada. Mas se os valores terrenos e temporais so tratados, de fato, como absolutos, quem poder goz-los? Tornam-se irreais, sofrem distoro e a pessoa que os v atravs dessa iluso incapaz de apreender o verdadeiro valor que contm. A tragdia de uma vida concentrada em "coisas", em agarrar e manipular objetos, est no fato de que esse tipo de vida fecha o ego sobre si prprio, lanando-o na luta sem esperana com outros egos. tambm perversos e hostis, competindo juntos pela posse de coisas que lhes daro poder e satisfao. Em vez de serem "abertas ao mundo", tais mentalidades esto, em realidade, fechadas ao mundo. Seus esforos tirnicos para construir um mundo de acordo com seus prprios desejos esto condenados ao fracasso, no fim, pela ambigidade c pelos elementos destrutivos que contm. Parecem ser luz, mas combatem juntos numa impenetrvel treva moral. 102

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O budismo e o cristianismo bblico concordam em sua viso da condio presente do homem. Ambos esto conscientes de que o homem, de algum modo, no se acha em sua verdadeira relao com o mundo; ou, para ser mais exato: vem que o homem traz em si uma misteriosa tendncia para falsificar essa relao e para empregar grande dose de energia em justificar sua falsa viso do mundo e do seu lugar nele. Essa falsificao o que Buda denomina Avidya. A avidya, geralmente traduzida pela palavra "ignorncia", a raiz de todo mal e de todo sofrimento, porque coloca o homem numa posio equvoca e, de fato, impossvel. um erro invencvel concernente prpria natureza da realidade e do homem. E uma disposio para tratar o ego como realidade absoluta e central e a tudo referir a ele como objeto de desejo ou de repulsa. O cristianismo atribui essa viso do homem e da realidade ao "pecado original". Gabriel Marcel expressa o verdadeiro sentido dessa cegueira quando diz que o ego cria sua prpria obscuridade ao colocar-se entre o Eu e o outro (que so, em realidade, uma unidade inter-subjetiva). A narrao da queda do homem nos conta, em linguagem mstica, que o "pecado original" no apenas um estigma que faz os prazeres bons parecerem culpveis, mas inautenticidade bsica, uma espcie de predisposio m f em nossa compreenso de ns mesmos e do mundo. Representa uma determinao voluntria de tentar fazer que as coisas sejam diferentes do que so para podermos, ento, torn-las, em qualquer momento, subservientes para com nosso desejo individual em relao ao prazer e ao poder. Entretanto, uma vez que as coisas no obedecem aos nossos impulsos arbitrrios e no podendo fazer com que o mundo corresponda imagem que dele fabricamos, de acordo com nossas necessidades e iluses, nem confirm-la, nossa voluntariedade inseparvel do erro e do sofrimento. Da, declara o budismo, sendo a vida assim uma iluso, est em estado de Dukka, e todo movimento de desejo tende a produzir, afinal, frutos na dor, em lugar de alegria duradora, no dio e no no amor, na destruio e no na criao. (Notemos de passagem, quando as habilidades tecnolgicas parecerem, com efeito, dar ao homem poder absoluto na manipulao do mundo, que esse fato de modo algum modifica sua condio original de "fratura" e erro. Pelo contrrio, isso a torna ainda mais evidente. Ns, que vivemos na era da bomba H e dos campos de extermnio, temos motivos para refletir sobre isso, embora tal tipo de reflexo goze de certa impopularidade).

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Enquanto continua essa "fratura" da existncia, no h sada em relao s contradies internas que ela nos impe. Se um homem tem uma perna quebrada e continua a tentar andar, todo movimento de desejo de andar um movimento de dor, inevitavelmente... Mas at o desejo de acabar com a dor do desejo um movimento e, portanto, causa dor. O desejo de permanecer imvel um movimento. O desejo de fuga um movimento. O desejo de Nirvana um movimento. O desejo de extino um movimento. Entretanto, no h meio, para ns, de ficarmos imveis "impondo imobilidade" a nossos desejos. Em uma palavra, o desejo no pode impedir-se de desejar; tem de continuar a mover-se e, conseqentemente, a causar dor quando procura a libertao de si e deseja sua prpria extino. A suprema resposta crist encontra-se tipicamente descrita por So Paulo: "Desejando fazer o bem, constato esta lei: o mal que fao. Concordo de corao com a lei de Deus no meu ser ntimo; encontro, porm, outra lei em meus membros que contradiz a lei da minha razo e me faz prisioneiro do pecado (Falta de verdade, "fratura", iluso voluntria, distoro culpvel de valores)... Infeliz que sou! Quem me libertar dessa morte viva? Deus, pela sua graa em Cristo Jesus Nosso Senhor". (Rom. 7, 21-25) . Isso significa, claro, a Cruz morte e ressurreio em Cristo uma vida de amor "no esprito". A resposta budista encontra-se em quatro nobres verdades pelas quais, seguindo o ensinamento e a experincia de Buda, o homem procura apreender a verdadeira natureza de sua existncia e redescobrir pacientemente suas verdadeiras razes no verdadeiro fundamento de todo ser. Quando o homem est alicerado na verdade e no amor autnticos, as razes do desejo murcham, a "fratura" est curada e a verdade encontrada na simplicidade e na plenitude do Nirvana: perfeita conscientizao e perfeita compaixo. Nirvana a sabedoria do perfeito amor alicerado em si prprio e brilhando atravs de tudo, sem encontrar oposio em coisa alguma. O cerne da "fratura" aparece ento tal qual era: uma iluso. Mas afirmando-se persistente e invencvel iluso do "ego-ser" isolado em oposio ao amor, exigindo que seu desejo seja aceito como a lei do universo, e da sofrendo do fato de que, por seu desejo, v-se fraturado e separado da sabedoria amorosa na qual deveria estar alicerado. 104

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Numa palavra, "desejo", ou "sede" (Tanba) incluindo a sede por uma existncia individual contnua ou pela no-existncia que experimentamos enquanto nos agarramos tenazmente ao nosso ego individual isolado constitui-se em oposio ao ser. Esses dois so, finalmente, o mesmo: o grande "vazio" do Sunyata, descrito como vazio unicamente porque, achandose inteiramente sem nenhum limite de particularidade, tambm perfeita plenitude. Quando dizemos "plenitude" inevitavelmente tendemos a imaginar um "contedo" com um limite que o define e encerra. Assim, o budismo prefere falar em "vazio", no porque conceba o fim supremo como mero "nada" e vazio, mas porque est ciente da no-limitao e da no-definio do infinito. Nirvana no , portanto, um "contedo de conscientizao" apreendido. Da os conceitos metafsicos do Puro Ser na filosofia crist e budista o "mistrio do Ser" de Gabriel Marcel tenderem a uma aproximao muito maior do que at aqui tem sido realizado. Quando a pureza dessa metafsica budista for devidamente apreciada poder haver base para srias discusses com budistas sobre a idia de Deus quando a Realidade Absoluta tambm Pessoa Absoluta (nunca, porm, objeto). O desejo de ter a experincia do Nirvana , como foi dito acima, fonte de sofrimento, porque mantm o estado de "fratura" que separa o objeto do fundamento de seu prprio ser em Sunyata. Isso importante. O budismo se esfora por excluir todo e qualquer truque possvel, todo engenho pelos quais o desejo do ego possa satisfazer sua vontade e salvar-se por seu prprio poder do domnio da iluso e da dor. O budismo recusa-se a tolerar qualquer autocultivo ou beatificao da alma. Desmascara sem piedade qualquer desejo de iluminao ou de salvao que procure apenas a glorificao do ego e a satisfao de seus desejos num domnio transcendente. No que isso seja "errado" ou "imoral". simplesmente impossvel. O desejo do ego jamais poder culminar em felicidade, plenitude, paz, porque uma "fratura" que quebra o homem e o separa do fundamento da realidade em que a verdade e a paz se encontram. Enquanto o ego procura "agarrar" ou "conter" esse fundamento ou alicerce como um contedo objetivo de conscientizao, ser frustrado. Quando Sally Donnelly, em seu ensaio, denomina o Nirvana "uma experincia de amor", temos de ter muito cuidado para no interpretar mal essa expresso. Se uma experincia algo que se possa "ter", e "agarrar", e "possuir", se pode ser o objeto de um desejo, um contedo de conscientizao, no ento Nirvana. Em certo sentido, Nirvana est situado alm da experincia. No entanto, tambm, "a mais elevada experincia" se o considerarmos como a libertao de limitaes meramente psicolgicas. 105

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As palavras "experincia de amor" no devem ser entendidas em termos de plenitude emocional, de desejo e de posse, e sim de total realizao, total despertar uma realizao completa do amor, no apenas como uma emoo de um sujeito que sente, mas como larga abertura do prprio Ser, a compreenso de que o Puro Ser dom infinito, ou que o Vazio Absoluto Compaixo Absoluta. Essa compreenso no intelectual, no abstrata, mas concreta. , nas palavras de Cristo, "Esprito e Vida". No , ento, simplesmente a conscincia de um sujeito amante que tem seu amor em si mesmo, mas a conscincia do Esprito de Amor como fonte de tudo o que e de todo amor. Um tal amor est situado alm do desejo e alm de todas as restries de um ego autoconcentrado. encerrado em seus desejos. Um tal amor tem comeo somente quando o ego renuncia a seus direitos absoluta autonomia e deixa de viver em um pequeno reino de desejos no qual ele mesmo seu prprio fim e razo de existir. A caridade crist procura realizar a unidade com o outro "em Cristo". A compaixo budista procura curar a "fratura" da diviso e da iluso e encontrar a restaurao no num "um" metafsico abstrato ou mesmo num imanentismo pantesta, mas no Nirvana o vazio que Realidade Absoluta e Amor Absoluto. Em ambos os casos, a mais elevada iluminao do amor uma exploso do poder da evidncia do Amor, no qual toda limitao psicolgica de um sujeito "que experimenta" dissolvida e o que permanece a transcendente claridade do prprio Amor, realizado no sujeito desprovido de ego, num mistrio que ultrapassa a compreenso mas no o consentimento. No pode haver e no h nenhuma plenitude e nenhuma salvao. A nica salvao, como Cristo o disse, se encontra em perder-se a si prprio isto , no abrir-se ao outro como a um outro "eu". No se chega ao Nirvana pela meditao paciente e sutil, pela execuo de Koans do Zen, pela interminvel postura de "sentar-se", pela extorso de alguma resposta secreta de algum especialista de espiritualidade, pelo fato de se domar o corpo nos vrios modos da Tantra. Nirvana a extino do desejo e o pleno despertar que resulta dessa extino. No simplesmente a dissoluo dos limites do ego, uma quase infinita expanso do ego para dentro de um oceano de autosatisfao e aniquilamento. Esta a ltima e pior iluso do asceta que, tendo "atravessado para o outro lado da praia", diz a si prprio: "Atravessei, enfim, para o outro lado da praia." Ele, claro, no atravessou coisa alguma. Est onde estava. Est "fraturado" como antes. Est na treva da Avidya. Apenas conseguiu encontrar uma plula que produz uma luz espria e anestesia um pouco a dor. 106

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A iluminao no questo de brincar com a factibilidade da vida ordinria, fazendo-a desaparecer misteriosamente. Como dizem os budistas, o Nirvana encontrado no meio do mundo que nos cerca e a verdade no se acha em algum outro lugar. Estar aqui e agora, em nossa "talidade"*, estar no Nirvana. Mas, infelizmente, enquanto temos "sede" ou Tanba, falsificamos nossa situao e no podemos entend-la como sendo Nirvana. Enquanto formos inautnticos, enquanto obstruirmos e obscurecermos a presena daquilo que realmente , estaremos na iluso e na dor. Se, por um momento, fssemos capazes de uma perfeita autenticidade, de abertura total, veramos logo que o Nirvana e o Samsara so o mesmo. Isso implica, no em fuga do mundo, denegrir o mundo, repudiar o mundo, mas numa verdadeira compreenso do valor que o mundo encerra. Contudo, uma tal compreenso impossvel enquanto se deseja aquilo pelo qual o mundo anseia e se aceita a Avidya do mundo como fonte das supremas respostas.

* Suchness: talidade, como ji foi dito. maneira de ser. que indica autenticidade. (N. do T.)
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Zen na Arte Japonesa

A ARTE tem sido, tradicionalmente, uma das mais ntimas expresses da espiritualidade japonesa, xintostas, confuciana e budista. De modo particular as pinturas mais contemplativas, os desenhos em nanquim, as caligrafias e a clebre "arte do ch" foram todas profundamente impregnadas pelo esprito do Zen e floresceram sobretudo nos mosteiros do Zen. Um estudo do Zen na Arte japonesa* como o que devemos pena de Toshimitsu Hasumi haver, portanto, de concentrar-se no somente nas implicaes religiosas do assunto, mas especialmente na arte como "meio de experincia espiritual" no Japo. Em outras palavras, as formas mais contemplativas de arte do Japo so tradicionalmente consideradas no apenas manifestaes ou representaes simblicas da crena religiosa apropriadamente em pregadas no culto comunitrio. Esto, acima de tudo, intimamente associadas intuio contemplativa de uma verdade fundamental, numa experincia basicamente religiosa e, mesmo em certo sentido, "mstica".

* Zen in japanese Art, de Toshimitsu Hasurni, traduzido do alemo por John Petric; Londres, Routledge and Kegan Paul, 1962; New York, Philosophical Library, 1962. Este ensaio foi publicado pela primeira vez como crtica de livros, no The Catholic Worker, julho-agosto, 1967. 108

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Mas esse livro de Toshimitsu Hasumi especialmente interessante pelo fato de transmitir-nos algumas das idias estticas fundamentais do filsofo Kitaro Nishida, cujas obras sobre a esttica no se encontram ainda nas lnguas ocidentais. Existem, entretanto, algumas diferenas entre o discpulo e o mestre. Hasumi, por exemplo, no aceita a idia de Nishida sobre um Deus pessoal. Todavia, sua viso de Deus, como fundamento bsico de todo ser e de toda experincia, um fundamento, um alicerce apoftico denominado "Nada" ou "Vazio", idntico ao de Nishida e mesmo ao da tradio budista. Esse Nada nos bem explicado pelo autor. Hasumi faz ver nitidamente que essa maneira de expressar-se no de modo algum negativa ou pessimista. Em outras palavras, no tem nenhuma relao com o "nant" de Sartre. E "exatamente, o oposto do pessimismo niilista que nega o mundo". E , absolutamente, uma afirmao da vida, uma vez que o Zen e a arte Zen consideram o ser como o autodesenvolvimento do Nada no-formado. De modo particular, funo do belo ser, digamos, uma epifania do Vazio Absoluto e informe que Deus. uma encarnao do Absoluto transmitido atravs da personalidade do artista ou, talvez melhor, seu "esprito" e sua experincia contemplativa. A contribuio da arte Zen , portanto, uma dimenso espiritual profunda e transforma a arte em uma experincia essencialmente contemplativa na qual ela desperta a "primitiva conscincia oculta dentro de ns e que torna possvel qualquer atividade espiritual". Nessa tradicional concepo da arte, no encontramos nenhum divrcio entre arte e vida, ou arte e espiritualidade. Pelo contrrio, sob o poder unificador da disciplina e da intuio Zen, a arte, a vida e a experincia espiritual se vem todas reunidas e inseparavelmente fundidas. Em lugar algum isso manifestado com mais nitidez e beleza do que "na arte de tomar ch". As pginas dedicadas pelo autor a esse assunto so de interesse superlativo para os monges de qualquer lugar. Descrevem um estilo de vida contemplativo e monstico em que a arte, a experincia espiritual e comunitria, as relaes pessoais, se renem para dar expresso a Deus em seu mundo. Longe de ser uma formalidade social artificial, como alguns observadores ocidentais talvez o tenham imaginado, a "cerimnia do ch" 109

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, em realidade, uma expresso profundamente espiritual; poderamos ter a tentao de dizer "litrgica", de arte e de f. Na cerimnia do ch, tudo tem importncia, tudo orientado por regras tradicionais; entretanto, dentro desse quadro tradicional, h tambm lugar para a originalidade, a espontaneidade e a liberdade espiritual. O esprito que orienta a cerimnia do ch encontra-se nas normas fundamentais que a regem: Harmonia, Respeito, Pureza (de corao), Quietude (no sentido de quies e hesychia). Porm, para tornar esse esprito mais evidente, podemos dizer que ele o mesmo que se manifesta na arquitetura cisterciense do sculo doze em Fontenay e Le Thoronet: uma alegria interior de pobreza e simplicidade descrita pela palavra japonesa intraduzvel Wabi. Hasumi a define numa frase surpreendente como sendo "uma pobreza esttica que ecoa interiormente". Sem dvida alguma, esse um conceito da maior importncia para ns, que lutamos para reencontrar algo do conceito contemplativo e espiritual de simplicidade e pobreza, essenciais ao tipo de vida cisterciense. A "Quietude", e o "escutar" com que "reverenciamos a pobreza do homem, a harmonia do mundo e o que h de incompleto na natureza" se abre numa profunda percepo "do eterno presente em que todos os ideais fluem juntamente para o "Nada". Essa expresso da experincia contemplativa poder talvez desconcertar o leitor cristo que no est familiarizado com a tradio apoftica em seu prprio patrimnio espiritual. No de modo algum mero quietismo ou vacuidade inerte. Nem tampouco negao ou rejeio da realidade humana. Pelo contrrio, "as almas do hspede e do anfitrio abandonam seu eu pessoal e unem-se uma outra. Na realidade dessa esfera em que se movem, a antinomia entre alma e corpo abolida e desabrocha em unidade harmoniosa. O prprio homem tornou-se agora uma alma sob a forma de arte. J no h a separao da existncia e do ser. A alma libertada do corpo e o homem sente-se um ser solitrio pleno de sentido e prximo essncia das coisas". Essa descrio, que mais impressionista e potica do que cientfica e exata, deve servir para dar alguma idia do que a "arte do ch" como fora espiritual de profunda influncia na tradio japonesa. Concluindo, podemos observar que o autor est consciente dos contrastes e das semelhanas existentes entre as tradies budista e crist. Faz uma declarao que poderia ser esclarecedora aos que esto comeando a se interessar num possvel dilogo entre as duas religies. 110

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"O cristianismo a manifestao da Encarnao de Deus, enquanto o Zen uma iluminao interior, intensa, do ser divino que os japoneses apreendem como o Nada e que deve receber um suplemento, ser elevada e completada por meio da manifestao da Encarnao". Sem dvida temos aqui uma enunciao muito generosa e perceptiva daquilo que o budista poderia esperar de seus irmos cristos.

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Apndice: O Budismo Negao Diante da Vida?

SEM entrarmos em argumentos pormenorizados, citarei simplesmente alguns textos com um mnimo de comentrios necessrios. Geralmente habitual pensar, no Ocidente, que um budista algum que vira as costas ao mundo e aos outros como sendo coisas "irreais" e cultiva a meditao, de maneira a entrar em transe e, finalmente, num estado completamente negativo de Nirvana. Mas a "concentrao", a "ateno", a "conscientizao" budista, longe de desprezar o mundo, mostra-se extremamente solcita por tudo quanto vida. Tem dois aspectos: um a penetrao do sentido e da realidade do sofrimento, por meio da meditao; o outro a proteo de todos os seres contra o sofrimento, por meio da noviolncia e da compaixo. A seguinte citao do Samyutta Nikaya mostra que tanto a meditao como a no-violncia esto orientadas para a proteo da vida na prpria pessoa e nos outros, enquanto une, ao mesmo tempo, compaixo, desapego, intuio e pena, d. A intuio alcanada por meio da meditao no despreza a vida, respeita-a em alto grau. Sem essa intuio, no pode haver verdadeiro respeito pela vida. 112

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Sem intuio fcil multiplicar as belas palavras sobre ser "afirma-dor da vida" e amar aos outros e apesar de tudo os destrumos. "Eu me protegerei", assim os fundamentos da ateno da mente tm de ser cultivados. "Protegerei os outros", assim os fundamentos da ateno da mente tm de ser cultivados. Pro-tegendo-nos, protegemos os outros; protegendo os outros estamos protegendo a ns mesmos. E como pode algum, ao proteger-se, proteger a outros? Pela prtica continuamente repetida, pela cultura meditativa da mente e pela ocupao freqente com as coisas do esprito. E como pode algum, pelo fato de proteger os outros, proteger-se a si prprio? Pela pacincia, por uma vida de no-violncia, pela bondade cheia de amor e compaixo*. Mas, no ser a meditao budista sobre o sofrimento destinada a conseguir a libertao do estado de ignorncia, e o "ciclo do nascer e do morrer" algo de mrbido e masoquista? No chega a instilar um desprezo pela prpria vida? Declara Suzuki: "O valor da vida humana est no fato de sofrer, pois onde no h sofrimento, nem conscincia do cativeiro do karma, no haver o poder de atingir a experincia espiritual e, por esse meio, alcanar o campo da no-distino. Se no consentirmos em sofrer, no poderemos ser libertados do sofrimento"**. Contrastemos essa declarao com a trivialidade e futilidade de um otimismo superficial de "afirmao da vida", que procura apenas fugir ao sofrimento mergulhando naquilo que Pascal chama "diverso", ou "distrao" uma tentativa de evitar encarar o sofrimento como uma realidade inseparvel da prpria vida! Procura o budismo apenas fugir vida? Lama Angarika Go-vinda diz o seguinte: "(O caminho da Mahayana) no um caminho que leva fuga do mundo, mas sim a super-lo pelo crescimento no conhecimento (Prajna) atravs do amor ativo (Maitri) para com os outros. Isso por meio da participao nas alegrias e so frimentos dos nossos semelhantes {Karuna, Mudita) e pela equanimidade (Upeksa) em relao aos nossos prprios dissabores"*.

* Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation, Colombo. 1956. p. 57. ** Essence of Buddhism, p. 13.

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Prega o budismo apenas um desprezo negativo pelo mundo? O mesmo autor explica a posio budista da seguinte maneira: "(O Mundo) no est condenado em sua totalidade nem dilacerado por irreconciliveis opostos. Existe uma ponte que leva do mundo ordinrio, temporal, dos sentidos e da percepo, ao reino do conhecimento intemporal um caminho que conduz para alm do mundo, no pelo desprezo ou pela negao, mas pela purificao e sublimao das condies e das qualidades de nossa presente existncia"**. A meditao budista renega completamente o corpo e procura transpor-se a uma regio de abstrao puramente espiritual? Exatamente o contrrio. O corpo tem papel da maior importncia na meditao budista. De fato, em nenhuma outra disciplina da meditao o corpo de tanta importncia como nessa. Em vez de eliminar, ou tentar eliminar toda percepo em relao ao corpo, a meditao budista procura antes de mais nada dominar o corpo. "Se o corpo no for controlado (pela meditao) a mente permanecer indomada. Se o corpo for domado, a mente estar controlada". "Uma vez que os processos mentais s tornaro claros a quem j apreendeu o corporal com plena nitidez, qualquer tentativa para apreender os processos mentais deve ser feita somente pela apreenso do corporal e no de outro modo"***.

* Govinda. Foundation of Tibetan Mysticism, p. 40. ** Govinda, op. cit., p. 108. *** Nyanaponika Thera. The Heart, p. 78. 114

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Segunda Parte

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Sabedoria e Vazio
UM DILOGO ENTRE DAISETZ T. SUZUKI E THOMAS MERTON

Nota Preliminar: Na primavera de 1959, terminado o texto de algumas tradues das Verba Seniorum, publicadas por New Directions com o ttulo de The Wisdom of the Desert, foi decidido enviar o texto dessa mesma traduo a Daisetz Suzuki, um dos mais proeminentes Mestres estudiosos e contemplativos de nossa poca, no Oriente. Sentia-se que as Verba, em sua simplicidade austera, tinham uma notvel semelhana com algumas das estrias contadas sobre os mestres japoneses do Zen, e que o Dr. Suzuki, por isso mesmo, ficaria interessado. De fato, recebeu com prazer a sugesto de encetar um dilogo sobre a "sabedoria" dos Padres do Deserto e a dos Mestres do Zen. Sentiu-se que uma troca de idias e pontos de vista traria alguma contribuio compreenso mtua entre o Oriente e o Ocidente. E tambm que poderia ser muito elucidativo confrontar os monges cristos do Egito, no sculo quarto, com os monges chineses e japoneses de uma poca ligeiramente posterior. (O Zen* teve incio na China, mais ou menos no fim da grande poca dos Padres do deserto).

* Publicado pela primeira vez em New Directions 17. Copyright 196l. New Directions Publishing Corporation. Reproduzido com autorizao do Editor.

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O budismo Zen objeto de interesse considervel no Ocidente contemporneo, em larga medida por causa de sua simplicidade paradoxal e altamente existencial, que se coloca como uma espcie de desafio em relao s ideologias complicadas e verbalsticas que se tornaram substitutos da religio, da filosofia e da espiritualidade, no Ocidente. H inmeras estrias Zen que reproduzem quase que exatamente as Verba Seniorum. So incidentes normalmente ocorridos onde os homens procuram e conseguem viver o mesmo tipo de pobreza, de solido, de esvaziamento. Por exemplo, h sempre o problema do ladro e a soluo do monge humilde que no s permite ao ladro tirar-lhe tudo, mas at corre atrs dele para entregar-lhe o objeto por distrao no levado. Como o Dr. Suzuki demonstra com nitidez, em sua anlise da "inocncia", isso algo que se situa realmente para alm do nvel "problemae-soluo". Quando o monge age com a inocncia e o vazio primitivo, que os discpulos do Zen denominam suchness, "talidade"**, e o cristo designa como "pureza de corao", "caridade perfeita", ento, nem sequer existe problema. Como diz S. Paulo, "contra esses, no existe lei". Ele bem poderia ter dito: para esses no h lei. Funciona de ambos os lados a lei no tem para eles nem vantagens nem desvantagens. Nem apelam para ela em defesa prpria, nem sofrem seus efeitos. Esto situados para "alm da lei". Esta idia, porm, freqentemente incompreendida e, com maior freqncia ainda, mal aplicada. Seja onde for que nos encontremos frente a uma espiritualidade simples e mstica, as mesmas dificuldades sempre vm afligir o estudante comum que observa "por fora". As mesmas questes clamam por uma resposta, as mesmas acusaes exigem ser refutadas. H sempre os que confundem "a liberdade dos filhos de Deus" com a licena dos escravos da iluso e da prpria vontade egosta.

* Zen o termo japons que traduz a palavra chinesa Ch'an, originria do snscrito Dhyana. Para maior convenincia, emprego a palavra Zen quando me refiro a Ch'an. ** Sobre talidade, ver notas anteriores. (N. do T.)

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Tanto no Oriente como no Ocidente, os contemplativos so alvo de crticas por serem "ociosos", quietistas, misantropos, escapistas e por mais cem pecados no gnero. E, de modo geral, so acusados de desprezar os caminhos comuns da disciplina tica e asctica, descartando-se completamente da moral e da poltica. A censura de antinomismo freqentemente feita ao discpulo do Zen, pois ele tem um jeito de ser extremamente paradoxal e at chocante, como o "estulto por amor ao Cristo" to comum, outrora, no cristianismo russo. Ora, o fato que o Zen est muito na moda atualmente na Amrica do Norte entre aqueles que em nada se preocupam com a disciplina moral. O Zen tornou-se, em realidade, para os norte-americanos, um smbolo de revolta moral. verdade que o desprezo do discpulo do Zen pelos costumes convencionais e formalsticos da sociedade um fenmeno sadio. Porm, s sadio porque pressupe uma liberdade espiritual baseada na libertao da paixo do egosmo, da auto-iluso. Uma atitude de pseudo-Zen, que procura justificar o colapso total da moral com algumas racionalizaes baseadas nos Mestres do Zen, apenas uma outra forma de autotapeao burguesa. No expresso de sadia revolta, mas apenas outro aspecto do mesmo convencionalismo sem vida e inerte, contra o qual parece estar protestando. Se o Dr. Suzuki estuda o aspecto tico do Zen, no motivado por algo relacionado com os Padres do deserto. O motivo , antes, que um outro interlocutor, annimo, introduziu-se no dilogo. No vero de 1959, o Dr. Suzuki participou da conferncia de filsofos Oriente-Ocidente em Hava e teve de enfrentar essa objeo tica em relao ao Zen. Fez da sua resposta o ponto de partida de seu ensaio sobre os Padres do deserto. Assim, no se afastou do assunto, mas penetrou diretamente em seu mago. E pde, desse modo, apresentar algumas observaes muito finas e pertinentes sobre a espiritualidade do deserto, com seus imprevistos e limitaes. O tema aqui sublinhado pelo Dr. Suzuki no de todo desconhecido do Ocidente contemporneo. a questo da "cincia e da sabedoria", que tem sido com freqncia discutida por tomistas, como Maritain e Gilson, embora num contexto mais tcnico e na linha da escolstica. um tema antigo e tradicional na teologia patrstica, e que teve papel central na espiritualidade de Santo Agostinho e seus seguidores, assim como nos escritos dos Padres Gregos. Foi, em realidade, tema de grande importncia para os escritores da escola alexandrina, que forneceram a base intelectual espiritualidade do deserto.
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No entanto, o mais fascinante neste ensaio que os conceitos Zen de "vazio" e "discriminao", etc, so avaliados em termos da narrao bblica da queda de Ado. O Dr. Suzuki apresenta uma reflexo em que "conhecimento e ignorncia" se equivalem, bem como a verdadeira Sabedoria e a Inocncia, o vazio ou a "talidade" (suchness). Ora, este precisamente o mesmo tipo de abordagem efetuado pelos Padres da Igreja da Antigidade. Existem, claro, diferenas importantes; todavia, as semelhanas so muito maiores do que as diferenas. E para fazer notar isso que acrescentei meu ensaio "Recuperao do Paraso", significando reencontro daquela "pureza" ou daquele "vazio" que, para os Padres da Antigidade, era unio com a luz divina considerada, no como "objeto" ou "coisa", mas como a "divina pobreza" que nos enriquece e transforma, dan-do-nos sua prpria inocncia. A Recuperao do Paraso a descoberta do "reino de Deus dentro de ns", conforme a expresso do Evangelho, no sentido em que sempre foi empregada pelos msticos cristos. a recuperao da semelhana do homem com Deus, em pura e indivisa simplicidade. Espera-se, assim, que este ensaio far sobressair ainda mais o extraordinrio significado do estudo do Dr. Suzuki, sem dvida, um dos mais convincentes de seus recentes trabalhos, pelo menos para o leitor cristo. certamente impressionante o fato de que este escritor oriental, ao empreender uma discusso sobre os padres do deserto, escolhesse como tema principal o contraste entre a "inocncia" de Ado no Paraso (com sua correlativa "sabedoria" sapienlia Prajna) e o "conhecimento" do bem e do mal, a scientia que resultou da queda. E, em certo sentido, a constituiu, certamente motivo de grandssimo significado que o Dr. Suzuki tenha escolhido como a melhor base e, evidentemente, o terreno mais comum para um dilogo entre o Oriente e o Ocidente, no a superfcie exterior da espiritualidade do deserto (com suas prticas e solido meditativa) e sim o fato mais arquetpico de toda a espiritualidade judeu-crist: a narrativa da criao e da queda do homem no livro do Gnese.

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CONHECIMENTO E INOCNCIA

DAISETZ T. SUZUKI

Quando falo do Zen a um auditrio ocidental, formado geralmente na tradio crist, a primeira pergunta habitualmente enunciada : "Qual o conceito moral do Zen? Se o Zen se declara acima de todos os valores morais, que pode ensinar a ns, pobre mortais?" Se compreendo corretamente o cristianismo, sua autoridade moral vem de Deus, do qual recebeu o Declogo, e -nos ensinado que, se o violarmos de qualquer maneira, seremos castigados e lanados no fogo eterno, por esta razo que os ateus so considerados perigosos, pois para eles, no h Deus e no respeitam os cdigos da moral. O discpulo do Zen, no possuindo um Deus que corresponda ao Deus analgico do cristo, mas que fala de ultrapassar o dualismo do bem e do mal, da vida e da morte, da verdade e da falsidade, ser tambm, muito provavelmente, objeto de suspeita. A idia dos valores sociais, profundamente enraizada nas mentes ocidentais, est intimamente ligada religio, de maneira que chegam a pensar que religio o mesmo que tica, e que religio no pode dar-se ao luxo de relegar a tica posio de importncia secundria. O Zen, no entanto, parece faz-lo. Da a pergunta*, que respondi da seguinte maneira: "Dr. Suzuki escreve: "Todos os valores morais e os costumes sociais brotam desta vida de Suchness (talidade), que estar esvaziado." Se assim , ento o "bem" e o "mal" so diferenciaes secundrias. O que que os diferencia? E como sei o que o "bem" e no o"mal"? Em outras palavras, posso eu, e se posso, como posso, haurir uma tica na ontologia do budismo Zen?"

* Esta pergunta me foi formulada por um dos participantes da Terceira Conferncia de Filsofos Orientais e Ocidentais, na Universidade do Hava, em junho-julho de 1959. Baseou-se no documento que elaborei como contribuio para a mesma. Minha resposta, acima dada, exige maiores detalhes, o que no pode ser feito nesta obra. Compreende o meu conceito sobre o relato da criao judaico-crist.
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Todos ns somos seres sociais e a tica nossa preocupao com a vida em sociedade. O discpulo do Zen tampouco pode viver fora da sociedade. No pode ignorar os valores da tica. Porm, o que ele quer ter o corao inteiramente purificado de todas as impurezas que brotam do "Conhecimento"* que adquirimos ao comer o fruto da rvore proibida. Quando voltamos ao estado de "inocncia", tudo o que fazemos bom, o bem. Diz Santo Agostinho: "Ama a Deus e faze o que queres". A idia budista de Anabhoga--Carya** correponde a Inocncia. Quando o conhecimento foi despertando no den, onde prevalecia a inocncia, a diferenciao entre o bem e o mal ocorreu. Do mesmo modo, do vazio da mente surge misteriosamente um pensamento e temos o mundo das multiplicidades***. A idia judeu-crist da Inocncia a interpretao moral da doutrina budista do vazio, que metafsico, enquanto a idia judeu-crist do conhecimento corresponde epistemologicamente noo budista da ignorncia embora, superficialmente, a ignorncia seja o oposto do conhecimento. A filosofia budista considera a discriminao, seja ela qual for moral ou metafsica , o produto da ignorncia que obscurece a luz original da "talidade" (suchness) que esvaziamento. Mas no quer isso dizer que o mundo inteiro deva ser suprimido pelo fato de ser o resultado da ignorncia. D-se o mesmo com o conhecimento, pois o conhecimento o resultado de nossa perda da inocncia por termos comido o fruto proibido. Contudo, nenhum cristo ou judeu, tanto quanto eu o saiba, jamais tentou livrar-se do conhecimento, de maneira a recobrar o Paraso, onde poderia desfrutar a atitude da inocncia em sua plena medida, como originaria mente aconteceu.

* Em todo este ensaio o termo Inocncia deve ser entendido como o estado de esprito em que viviam os habitantes do Jardim do den, em torno da rvore da vida, com os olhos fechados, inteiramente nus. sem se envergonharem, sem nenhum conhecimento do bem e do mal; ao passo que Conhecimento significa tudo que se ope Inocncia, especialmente os olhos abertos, capazes de distinguir o bem e o mal. ** Ver D. T. Suzuki (traduzido) Lankavatara Sutra (Londres, Rou-tledge and Kegan Paul, 1957, pp. 32, 43, 89, etc; onde o fprmo significa um ato sem-esforo ou sem luta. *** D. T. Suzuki (traduo) Asvaghosa's Awakening of Faith (Chicago, Open Court Publishing Co.) 1900 pp. 78-9.

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O que temos de compreender, portanto, o sentido do "conhecimento" e da "inocncia", isto , devemos ter uma viso interior profundamente penetrante sobre o relacionamento entre os dois conceitos opostos: Inocncia e a Luz Original de um lado, e Conhecimento e Ignorncia do outro. Em certo sentido, parecem ser irredutivelmente contraditrios, porm, noutro sentido, so complementares. No que toca nossa maneira humana de pensar, no podemos t-las ambas, ao mesmo tempo. Mas, nossa vida concreta consiste em uma sustentar a outra, ou melhor, no fato de que ambas cooperam inseparavelmente. A chamada oposio entre a Inocncia e o Conhecimento ou entre a Ignorncia e a Luz Original no a espcie de oposio que vemos entre o preto e o branco, o bem e o mal, o bom e o errado, o ser e o no ser, o ter e o no ter. A oposio est, por assim dizer, entre o contedo e o recipiente, entre o pano de fundo e o palco, entre o campo e os jogadores que nele se movem. O bem e o mal se empenham numa luta que se desenrola num campo que permanece neutro e indiferente, "aberto" ou "vazio". como a chuva que cai sobre justos e injustos. como o sol que brilha sobre os bons e os maus e ilumina nossos amigos e inimigos. De certo modo, o sol inocente e perfeito, e tambm a chuva. Porm o homem, que perdeu a inocncia e adquiriu o conhecimento, diferencia o justo do injusto, o bem do mal, o certo do errado, inimigo de amigos. Assim, ele no mais inocente e perfeito; , em alto grau, "moralmente" consciente. Ser "moral", ao que parece, significa a perda da inocncia e a aquisio do conhecimento; do ponto de vista religioso, nem sempre concorre para a nossa felicidade interior ou para as bnos divinas. O resultado da responsabilidade "moral" pode, s vezes, levar violao de leis civis. 0 resultado da bondade interior do "grande eremita", ao soltar os ladres que estavam encarcerados (Cf. Wisdom of the Desert, p. 37)*, pode no ser de modo algum desejvel.

* Havia um eremita nas montanhas. Foi atacado por ladres. Seus gritos alertaram outros eremitas. Reunidos, capturaram os ladres. Enviaram-nos escoltados por guardas cidade o juiz meteu-os no crcere. Os irmos, porm, (isto , os eremitas) sentiram grande vergonha e tristeza, pois, por sua causa, os ladres foram entregues ao juiz. Foram procurar o Abade Poemen e tudo lhe contaram. O Abade escreveu ao eremita dizendo-lhe: Lembra-te de quem atuou na pri123

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A inocncia e o conhecimento tm de ser bem equilibrados. Para conseguir isso, o conhecimento tem de ser disciplinado e, ao mesmo tempo, preciso que o valor da inocncia seja apreciado em sua devida relao com o conhecimento. No Dhammapada (verso 183) lemos o seguinte: No faas nada que mau, Faas tudo o que bom, Para purificar inteiramente o corao: esse o ensinamento dos budas. As duas primeiras linhas se referem ao conhecimento, enquanto a terceira o estado de inocncia. "Purificar" significa "purgar", "esvaziar" tudo aquilo que polui a mente. A poluio vem da conscincia egocntrica e a ignorncia, ou o conhecimento, que distingue o bem do mal, o ego do noego. Falando do ponto de vista metafsico, a mente que apreende a verdade contida no esvaziamento, e quando isso se realiza, sabe a mente que no existe o eu, o ego, o Atman que a possa poluir quando se acha na estaca zero. desse zero que todo o bem realizado e o mal evitado. O zero de que falo no um smbolo matemtico. o infinito o armazm, ou a matriz (Garbba) de todos os valores possveis do bem. zero = infinidade e infinidade = zero A dupla equao deve ser entendida no apenas de maneira esttica, mas sim dinmica. Ocorre entre o ser e o devir. Pois no meira traio e aprenders a razo que deu lugar segunda. Se no tivesses primeiro sido trado por teus prprios pensamentos interiores, jamais terias acabado entregando aqueles homens ao juiz. O eremita, comovido por essas palavras, levantou-se imediatamente, foi cidade, arrombou a porta do crcere e libertou os ladres, livrando-os da tortura. The Wisdom of the Desert, XXXVII. 124

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so idias que se contradizem. O vazio no apenas mero vazio, ou passividade, ou inocncia. e, ao mesmo tempo, no . SER e DEVIR. E conhecimento e inocncia. O conhecimento em relao ao bem a realizar e ao mal a no efetuar no basta; tem de brotar da inocncia, onde a inocncia conhecimento e o conhecimento, inocncia. O "grande eremita" culpado por no entender o esvaziamento, isto , a inocncia, e o Abade Poemen comete um erro ao aplicar a inocncia sem o conhecimento dos negcios deste mundo. Os ladres devem ser postos na priso, pois a comunidade no pode sofrer dano. Enquanto forem pessoas "fora da lei", tm de ser privados da sua liberdade essa a maneira do mundo em que desempenhamos nossa tarefa de ganhar o po por um trabalho duro e honesto. Nossa tarefa s possvel se vivermos no mundo do conhecimento, pois onde prevalece a inocncia no h necessidade de nosso trabalho: "Tudo de que necessitamos para nossa existncia nos dado gratuitamente por Deus". Enquanto vivermos uma vida comunitria, toda espcie de lei tem de ser observada. Somos pecadores, isto , somos conhecedores, no apenas individualmente, mas como coletividade, comunitria e socialmente. Os ladres devem ser encarcerados. Como seres espirituais, temos de lutar por conseguir a inocncia, o esvaziamento, a iluminao e uma vida em que haja orao. O "grande eremita" deve levar vida de penitncia e orao, mas sem interferir nas leis civis que regulam nossa vida secular. Onde h vida secular predomina o conhecimento, e o trabalho duro e honesto uma necessidade absoluta. Mais, cada indivduo tem direto ao fruto do seu trabalho. O "grande eremita" no tem o direito de libertar os ladres, ameaando a paz de seus concidados que respeitam as leis. Quando o conhecimento no devidamente posto em prtica, ocorrem fenmenos estranhos, irracionais. O eremita , sem dvida, um bom membro da sociedade e no tenciona mal algum a nenhum de seus concidados. Os ladres pretendem perturbar a paz da comunidade. O eremita merece ser encarcerado por ter violado a lei libertando elementos anti-sociais. O homem bom punido, enquanto os homens maus vagueiam desembaraadamente, incomodando os cidados amantes da paz. Isto, estou certo, est longe das aspiraes do eremita. 125

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II O conceito metafsico de esvaziamento pode ser traduzido, em termos de economia, para a palavra pobreza, ser pobre. Nada possuir. "Bem-aventurados os que so pobres em esprito". Eckhart o define: "E um pobre que nada deseja, nada sabe, nada possui". Isso possvel quando algum est vazio "de si e de todas as coisas", quando a mente est inteiramente purificada em relao ao conhecimento ou ignorncia, que nossa herana, depois que perdemos a inocncia. Em outras palavras, recuperar a inocncia ser pobre. O que nos aparece como um tanto estranho o fato de Eckhart representar um homem pobre como nada conhecendo. Essa uma declarao cheia de significado. O incio do conhecimento se d quando a mente est repleta de toda espcie de pensamentos que a mancham, inclusive o pior de todos: o de si prprio. Pois todos os males e todas as impurezas comeam com o nosso apego ao eu. Como diriam os budistas, a realizao do esvaziamento nada mais, nada menos, do que o olhar que penetra na no-existncia de uma coisa que ego-substncia. Essa a maior pedra de tropeo em nossa disciplina espiritual que, na realidade, consiste no em libertar-se do eu mas em conscientizar-se do fato de que, desde o incio, no h essa existncia. essa conscientizao que significa ser "pobre" em esprito. "Ser pobre" no quer dizer "tornar-se pobre". "Ser pobre" significa, desde o incio, no estar de posse de coisa alguma e no dar aquilo que temos. Nada a ganhar, nada a perder; nada para dar, nada a receber. Ser simplesmente assim e, no entanto, ser rico de inesgotveis possibilidades isso ser "pobre" no sentido mais apropriado e caracterstico da palavra. isso que todas as experincias religiosas nos dizem. Ser absolutamente nada ser tudo. Quando algum possui alguma coisa, isso impedir todas as outras coisas de vir. A esse respeito, Eckhart tinha maravilhosa intuio em relao natureza do que ele denomina die eigentlichste Armut. Geralmente, temos tendncia a imaginar, quando a mente ou o corao esto vazios de "si mesmo e de todas as coisas", que h um lugar para Deus entrar e ocupar. um grande erro. O simples pensamento, mesmo o mais nfimo, de dar lugar para alguma coisa, atrapalha; um obstculo de propores gigantescas, tal como uma montanha. Um monge veio procurar Ummon, o grande Mestre Zen (falecido em 949) e disse: "Quando algum no tem nenhum pensamento que ocupe a sua conscincia, que falta tem ele?" Ummon berrou: "O Monte Sumeru!" Outro Mestre Zen, Kyogen Chikan (discpulo de Isan Reiyu, 770-8:53) comps esta cano sobre a pobreza: A pobreza do ano passado ainda no foi perfeita A pobreza deste ano absoluta. Na pobreza do ano passado havia lugar para a cabea de uma verruma; A pobreza deste ano fez com que a prpria verruma desaparecesse. 126

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O que Eckhart tem a dizer correspondendo ao pensamento de Kyogen o seguinte, e tipicamente cristo: "Se for o caso de estar algum vazio de coisas, criaturas, dele prprio e de Deus, e se Deus pudesse ainda encontrar nele um lugar onde agir, ento declaramos: enquanto esse lugar existir, essa pessoa no pobre, da mais ntima pobreza (eigentlicbste Armut). Pois no inteno de Deus que o homem tenha um lugar reservado onde ele possa atuar, uma vez que a verdadeira pobreza de esprito requer que o homem esteja vazio de Deus e de todas as suas obras, de maneira que se Deus quer agir na alma, Ele mesmo seja o lugar onde age isso lhe agradaria fazer. Pois se alguma vez Deus encontrasse uma pessoa assim to pobre, tomaria a responsabilidade de sua prpria ao e seria Ele o lugar da operao, porque Deus age em Si mesmo. aqui, nessa pobreza, que o homem recupera o ser eterno que um dia ele foi, agora e ser para sempre". Conforme minha interpretao de Eckhart, Deus , ao mesmo tempo, o lugar onde Ele age e a prpria ao. O lugar zero, ou o "vazio como sendo o Ser", enquanto a ao efetuada no lugar zero a infinidade, ou "o vazio como o devir". Quando a dupla equao zero=infinito e infinito=zero realizada, tornamo-nos eigentlicbste Armut, ou a essncia da pobreza. Ser devir e devir ser. Quando se separa um do outro, temos uma pobreza retorcida e manca. A pobreza perfeita s recuperada quando o perfeito vazio plenitude perfeita. 127

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Quando um monge* tem algo a emprestar e sente-se ansioso por t-lo de volta, no pobre, no est ainda completamente vazio. H alguns anos atrs, quando eu lia estrias sobre budistas piedosos, lembrei-me de uma em relao a pequeno agricultor. Certa vez, noitinha, ouviu um rudo no jardim. Percebeu um jovem trepado numa rvore roubando suas frutas. Foi discretamente a um alpendre onde guardava a escada, apanhou-a, colocando-a debaixo da rvore para que o invasor pudesse descer sem perigo. Voltou para cama sem ter sido observado. O corao do agricultor, vazio de si e de toda posse no podia pensar seno no perigo que corria o jovem delinqente da aldeia, de cair da rvore.

III Existe o que se pode chamar uma srie de virtudes morais fundamentais de perfeio, no budismo Mahayana, denominadas as Seis Paramita. Os discpulos da Mahayana devem esforar-se por praticar essas virtudes na vida cotidiana. So elas: 1) Dana, "dar"; 2) Sila, "observar os preceitos"; 3) Virya, "esprito viril; 4) Ksan-ti, "humildade"; ou pacincia; 5) Dhyana, "meditao"; e 6) Prajna, "sabedoria transcendental", que uma intuio da mais elevada categoria. No vou explicar aqui cada uma dessas seis virtudes. O que tentarei chamar a ateno dos leitores para a ordem em que so colocadas. Em primeiro lugar vem dana, dar, e em ltimo est prajna que uma espcie de viso interior em relao verdade do esvaziamento. A vida do budista comea com "dar" e termina em prajna. Mas, em realidade, o fim o incio e o incio, o fim.

Certo irmo perguntou a um ancio: Se um irmo me deve pequena quantia de dinheiro, acha que devo pedir-lhe que me reembolse? Respondeu-lhe o ancio: Pea uma vez e com humildade. Disse o irmo: Suponhamos que eu lhe pea uma vez e ele nada me d; que farei? Ento lhe respondeu o ancio: No lhe peas mais. O irmo interrogou-o novamente: Mas que posso fazer, no consigo libertar-me de minha ansiedade em relao a isso. Ao que o ancio retrucou: Esquece tuas ansiedades. O que importa no entristecer teu irmo, pois s um monge. The Wisdom of the Desert, XVCVIII.

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A srie dos Paramita move-se em crculo sem incio nem fim. O "dar" s possvel quando h vazio e o vazio s atingvel quando o dar realizado incondicionalmente o que die eigentlkhse Armut de Eckhart. Como prajna tem sido freqentemente objeto de discusso, li-mitar-me-ei exposio de dana, dar. No significa apenas dar algo de material que possumos para fazer "caridade", como geralmente se pensa. Significa qualquer coisa como sair de si mesmo, disseminando conhecimento, ajuda a pessoas em dificuldades de toda espcie, criar artes, promover a indstria, a beneficncia social, sacrificar a prpria vida por uma causa digna, e assim por diante. Isso, porm, ainda que muito nobre, no suficiente, diriam os filsofos budistas, enquanto algum afaga a idia de dar num ou noutro sentido. O autntico dar consiste em no comprazer-se com qualquer pensamento de que algo sai de nossas mos e recebido por outro. Isto , ao dar no deve haver pensamento em relao a um doador e a algum que recebe, ou a objeto que passe por essa transao. Quando o dar se efetua assim no vazio, o gesto de dana, a primeira Paramita fluindo diretamente de prajna, o paramita final. Conforme a definio de Eckhart acima citada, isso pobreza no seu sentido autntico. Noutra passagem, ele mais concreto referindo-se a exemplos: "Disse So Pedro: "Tudo deixamos". So Tiago disse: "Renunciamos a tudo". So Joo disse: "Nada nos resta". Pergunta Eckhart: "Quando deixamos tudo? Quando abandonamos tudo que se possa conceber, tudo que se possa expressar, tudo que se possa ouvir, tudo que visvel, ento, e s ento, tudo abandonamos, somos iluminados, resplandecemos e brilhamos com Deus". Kyogen, o Mestre Zen, diz: "A pobreza deste ano fez com que a prpria cabea da verruma desaparecesse". Isso simblico. De fato, significa estar algum morto para si. Corresponde ao:
Visankharagatam cittam. A mente chegou dissoluo
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Tanhanam khayam ajjhaga Os desejos ansiosos terminaram Essas palavras fazem parte do verso atribudo a Buda ao atingir a suprema iluminao, conhecido como "o Hino da Vitria". A cabea de verruma est "dissolvida", o corpo est "dissolvido", a mente est "dissolvida", tudo se acha "dissolvido" no isso o vazio? Em outras palavras, o perfeito estado de pobreza. Eckhart cita So Gregrio: "Ningum recebe tanto de Deus como aquele que est completamente morto". No sei exatamente em que sentido So Gregrio emprega a palavra "morto". Mas a palavra tem grande significado se entendida em referncia ao poema de Bunan Zenji**: Enquanto vivo, s morto Inteiramente morto Tudo ento bom Seja o que for que faas. Vazio, pobreza, morte ou dissoluo tudo isso se realiza quando se atravessa a experincia do "breaking-througb", que nada mais do que "iluminao" (Sambodbi). Citemos um pouco mais Eckhart: "Nessa passagem libertadora (breaking-througb')... transcendo todas as criaturas e no sou nem Deus, nem criatura: sou o que era e permanecerei agora e sempre. Recebo ento um impulso (Aufschwung) que me transporta acima de todos os anjos. Nesse impulso, concebo tais riquezas que no me contento com Deus como sendo Deus, como sendo todas as suas divinas obras; pois nesse breaking-througb, nessa passagem libertadora, descubro que Deus e eu somos a mesma coisa..." No sei como meus leitores cristos haveriam de receber essas declaraes; entretanto, do ponto de vista do budismo, preciso expressar uma reserva, que a seguinte: Por mais transcendental e acima de todas as formas de condicionamento que possa ser essa experincia em si (do breaking-through), estamos sujeitos a formular uma interpretao inexata da experincia.
* Dhammapada, verso 154. * Viveu em 1603-76. '130

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O Mestre Zen nos dir, portanto, que devemos transcender ou "lanar fora" esta experincia. Dir que deveremos despojar-nos completamente e ultrapassar o fato de receber "um impulso" de qualquer natureza, para sermos perfeitamente livres em relao a toda e qualquer reminiscncia dos adornos com que nos revestimos, desde a aquisio do conhecimento essa a meta a que visa a formao Zen. Ento, e somente ento, nos encontramos novamente na situao de sermos os comuns "Joes-Ningum" que sempre fomos. Foi Joshu, um dos maiores mestres do Tang, que confessou algo assim: "Levantome de manh cedo e olho para mim mesmo como estou mal e pobremente vestido! Minha veste superior est quase em trapos, minha blusa conserva, mais ou menos, sua forma. Minha cabea est coberta de sujeira e cinzas. Quando iniciei o estudo do Zen, sonhei tornar-me um magnfico e imponente "sacerdote". Mas nunca imaginei que estaria vivendo neste barraco esburacado, com refeies escassas. Afinal, sou um pobre monge mendigo". Um monge veio procurar este Joshu e perguntou-lhe: "Se algum vem falar-lhe livre de toda e qualquer possvel posse, poderia isso servir?" Joshu respondeu: "Joga isso fora!" Veio ainda um outro e indagou: "Quem Buda?" Respondeu-lhe Joshu instantaneamente: "Quem voc?" Uma anci visitou Joshu dizendo-lhe: "Sou uma mulher que, conforme o budismo, vive sob cinco obstculos*; como posso super-los?" Joshu a aconselhou: "Reza para que todos os seres possam nascer no Paraso. Mas quanto a mim, deixa-me para sempre permanecer neste oceano de tribulaes." Podemos enumerar certas virtudes a serem exercidas por monges budistas ou cristos tais como pobreza, discrio, obedincia, humildade, no julgar os outros, meditao, silncio, simplicidade e algumas outras qualidades; entretanto, a meu ver, fundamental a pobreza. A pobreza corresponde ontologicamente ao vazio e psicologicamente ao esquecimento de si, ou inocncia. A vida de que fruamos no den simboliza a inocncia. Como recuperar (ou talvez melhor, como reconhecer que j a possumos) essa mentalidade primitiva em meio industrializao e propaganda universal de "uma vida fcil", a grave questo que se apresenta a ns, homens modernos, para uma bem-sucedida soluo. Como atualizar a sabedoria transcendental de prajna num mundo em que o desenvolvimento do conhecimento , por toda parte, encorajado de mil e uma maneiras? Uma soluo imperativamente exigida de ns, de modo pungente. A poca dos padres do deserto passou para sempre e estamos espera de um novo sol que desponte acima do horizonte do egosmo e da sordidez em todos os sentidos.

* Uma mulher considerada no estar qualificada para ser: 1) Maha-braham esprito supremo, 2) Sakrenda, Rei dos Cus; 3) Mara, o malvado, 4) Cakravartin, grande Senhor e 5) Buda.
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A RECUPERAO DO PARASO

THOMAS MERTON

Um dos "santos" de Dostoievski, o Staretz Zosima, que fala como uma tpica testemunha da tradio das Igrejas grega e russa, faz uma espantosa declarao. Diz ele: "No compreendemos que a vida um paraso, pois suficiente apenas desejar compreend-lo, e logo o paraso aparecer diante de ns em sua beleza". Tomado no contexto de Os Irmos Karamazov, com o pano de fundo de violncia, blasfmia e assassnio de que est cheio o livro, de fato uma declarao surpreendente. Estaria Zosima realmente srio? Ou seria apenas um idiota iludido, sonhador de sonhos fantsticos inspirados pelo "pio do povo" ? Seja qual for a opinio do leitor moderno sobre essa declarao, era ela certamente algo de bsico para o cristianismo primitivo. Estudos contemporneos sobre os padres da Antigidade tm revelado, sem a menor dvida, que um dos motivos principais que impeliram os homens a abraar a "vida anglica" (bios angelikos) de solido e pobreza no deserto, foi precisamente a esperana de que, ao faz-lo, poderiam voltar ao paraso. 132

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. Ora, esse conceito deve ser compreendido de maneira correta. O paraso no "o cu". O paraso um estado, ou mesmo um lugar na terra. O paraso pertence mais propriamente vida presente, no futura. Em certo sentido pertence a ambas. E o estado em que o homem foi originariamente "criado" para viver na terra. E tambm concebido como uma espcie de antecmara do cu depois da morte como, por exemplo, no fim do Purgatrio de Dante. Cristo, morrendo na cruz, disse ao bom ladro a seu lado: "Hoje mesmo estars comigo no paraso". claro que isso no significava, no podia significar o cu. No devemos imaginar o paraso como um lugar onde se est vontade, onde existe o prazer sensual. , sem dvida alguma, um lugar de paz e descanso. Porm, o que os padres do deserto procuravam, quando acreditavam poder encontrar o "paraso" no deserto, era a inocncia perdida, o vazio e a pureza de corao de que fruam Ado e Eva no den. Evidentemente, no podiam pretender encontrar belas rvores e jardins num deserto sem gua, queimado pelo sol. E bvio que no esperavam descobrir um lugar por entre as pedras escaldantes e as cavernas, onde pudessem reclinar confortavelmente em recantos cheios de sombra beira da gua corrente. O que buscavam era o paraso dentro de si, ou melhor, acima e alm de si prprios. Procuravam o paraso na recuperao daquela "unidade" que havia sido destroada pelo "conhecimento do bem e do mal". No incio, Ado era "um homem". A queda o dividiu, tornando-o "uma multido". Cristo restaurou, n'Ele, a unidade do homem. O Cristo Mtico era o Novo Ado", e, n'Ele, todos os homens poderiam voltar unidade, inocncia, pureza e se tornarem "um s homem". Omnes in Christo umm. Isso significava, claro, viver no apenas egoisticamente, fazendo a prpria vontade, obedecendo ao ego cheio de limitaes, e sim ser "um s esprito com Cristo." "Os que esto unidos ao Senhor", diz So Paulo, "so um s esprito". Unio com Cristo significa unidade em Cristo, de maneira que cada um dos que esto unidos ao Cristo pode dizer com Paulo: "No sou eu que vivo, agora Cristo que vive em mim". E o mesmo Cristo que vive em todos. O eu individual "morreu", com Cristo, ao seu "homem velho", a seu eu exterior egosta; e, "ressuscitou" em Cristo ao homem novo, um ser divino desapropriado de si, sem egosmo, que o Cristo nico, o mesmo que "tudo em todos."

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A grande diferena entre o Cristianismo e o Budismo surge nessa conjuntura. Do ponto de vista metafsico, o budismo parece considerar o "vazio" como uma negao total de toda a personalidade, enquanto o cristianismo encontra na pureza de corao e na "unidade do esprito" a suprema e transcendente realizao da personalidade. Temos aqui um assunto extremamente complexo e difcil. No estou preparado para discuti-lo. Pareceme, no entanto, que a maioria das discusses sobre essa questo, at agora, tem sido inteiramente objeto de equvocos. Muitas vezes, do lado cristo, identificamos "personalidade" com o ego ilusrio, o eu exterior que, certamente, no a verdadeira "pessoa" crist. Do lado budista, parece no haver nenhuma idia positiva de personalidade: um valor que parece totalmente ausente do pensamento budista. Entretanto, no est de modo algum ausente da prtica do budismo, como evidente pelo comentrio do Dr. Suzuki, que, no final da formao Zen, quando algum se tornou "absolutamente despojado e nu", descobre que o "Joo-ningum" que sempre foi. Isso parece-me corresponder na prtica idia do cristo que se despoja do "homem velho" para encontrar "no Cristo" seu eu verdadeiro. A diferena principal est no fato da linguagem budista ser muito mais radical, austera e severa e onde o discpulo do Zen diz "vazio" no permite ele lugar para qualquer imagem ou conceito que traga confuso para o verdadeiro objetivo em vista. O tratamento cristo desse assunto emprega expresses ricamente metafricas feitas de imagens concretas, mas devemos cuidar de penetrar alm da' superfcie externa, para alcanar as profundezas interiores. Em todo caso, "a morte do homem velho" no a destruio da personalidade. a dissoluo de uma iluso, e a descoberta do homem novo a realizao, a conscientizao daquilo que sempre existiu ali, pelo menos como possibilidade radical em razo do fato de ser o homem a imagem de Deus. Esses temas cristos de "vida em Cristo" e "unidade em Cristo" so bastante familiares. Sente-se, porm, que, na poca atual, no so compreendidos em toda a sua profundeza espiritual. As implicaes msticas dessas realidades so raramente exploradas. 134

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Detemo-nos com interesse muito maior em suas implicaes sociais, econmicas e ticas. Eu me pergunto se o que o Dr. Suzuki disse do "vazio" no deveria ajudar-nos a aprofundar-nos mais do que habitualmente fazemos nessa doutrina de nossa unidade mstica e nossa pureza em Cristo. Quem j leu So Joo da Cruz e o que ele diz sobre a "noite" estar inclinado a fazer a mesma pergunta. Se temos de morrer a ns mesmos para viver "em Cristo", no quer isso dizer que, de qualquer modo, temos de estar "mortos" e "vazios" em relao ao nosso velho ego? Se em tudo devemos ser movidos pela graa do Cristo, no deveramos, em certo sentido, ter conscincia disso como uma ao surgida do vazio, brotada do mistrio da pura liberdade que o "amor divino", e no como algo produzido em nosso ser exterior, e com ele brotando de nossos desejos e referindo-se ao nosso prprio interesse espiritual? So Joo da Cruz compara o homem a uma janela atravs da qual brilha a luz de Deus. Se a vidraa est limpa, sem mancha nenhuma, estar completamente transparente, no vemos a vidraa, a janela estar "vazia", aparece apenas a luz. Mas se algum traz em si as manchas do egosmo espiritual e a preocupao com seu eu ilusrio e exterior, mesmo em relao a "coisas boas", ento a vidraa torna-se bem visvel em razo das manchas que traz. Assim, quando o homem pode libertar-se das manchas e da poeira nela produzidas por sua fixao sobre o que bom e mau em referncia a si mesmo, ser transformado em Deus e ser "um com Deus". Nos termos de So Joo da Cruz: "Quando a alma d lugar (que apartar de si toda nvoa e mancha de criatura, tendo a vontade perfeitamente unida de Deus porque amar trabalhar em despojar-se e desnudar-se por Deus de tudo o que no Ele), logo fica esclarecida e transformada em Deus, e o Senhor comunica-lhe o seu ser sobrenatural de tal maneira que parece ser o prprio Deus e, de fato, Deus por participao"*. Isto , como veremos adiante, o que os Padres do deserto denominam "pureza de corao". Corresponde a uma recuperao da inocncia de Ado no paraso. As muitas estrias dos Padres do deserto, em que se l o extraordinrio domnio que exerciam sobre os animais selvagens, eram originariamente entendidas no sentido de manifestao dessa recuperao da inocncia paradisaca. Um dos primitivos padres, Paulo, o Eremita, declarou: "Se algum adquire a pureza, tudo a ele se submeter, como sucedeu a Ado no paraso, antes da queda"*.

* So Joo da Cruz. Subida do Monte Carmelo, Livro II, cap. V, p. 7.

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Se admitimos a declarao do Staretz Zosima de que o paraso algo de atingvel, pois afinal estar presente em ns e basta-nos saber descobri-lo a, podemos assim mesmo refletir e indagar sobre uma parte dessa afirmao: "basta desejar compreend-lo e imediatamente o paraso aparecer diante de ns em toda a sua beleza". Isso parece ser demasiadamente fcil. Requer-se muito mais do que simples veleidade. Qualquer um pode formular um desejo. Mas o "desejo" a que Zosima se refere aqui algo que vai muito alm do "sonhar acordado". Significa, claro, uma total reviravolta e a transformao de toda a vida. preciso "desejar" a realizao desse acontecimento, unicamente, e renunciar a desejar qualquer outra coisa. preciso esquecer-se da procura de qualquer outro "bem". preciso dedicar-se de todo o corao e com toda a alma recuperao da "inocncia" perdida. E, no entanto, como o Dr. Suzuki to bem fez notar, e como a doutrina crist da graa nos ensina em outros termos, no pode isso ser a obra de nosso prprio "eu". intil o "eu" tentar "purificar o eu", ou o "eu" tentar "construir um lugar para si" em Deus. A inocncia e a pureza de corao que pertencem ao paraso so o vazio completo de si prprio, em que tudo obra de Deus, a expresso livre e imprevisvel do seu amor, obra da graa. Na pureza da inocncia original, tudo realizado em ns, mas sem ns in nobis et sine nobis. Antes, porm, de atingirmos este nvel, precisamos tambm aprender a operar no outro plano do "conhecimento" scientia onde a graa age em ns mas "no sem ns" in nobis sed non sine nobis. O Dr. Suzuki demonstrou, com muita aptido, em seus prprios termos, que seria um grave erro crer que algum poderia por sua prpria fora e habilidade recolocar-se no estado de inocncia e prosseguir alegremente sem mais nenhuma preocupao pela vida presente. A inocncia no expulsa nem destri o conhecimento.

* Citado por Dom Anselmo Stolz, em Thologie de Ia Mystique, Che vetogne, 1947, p. 31. 136

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Ambos andam juntos. a que muitas pessoas espirituais parecem ter falhado. Algumas eram to inocentes que perderam todo contato com a realidade cotidiana num conflituoso e complexo mundo dos homens. Mas sua inocncia no era verdadeira. Era fictcia; uma perverso e frustrao da verdadeira vida espiritual. Era o vazio do quietista, um vazio que era apenas um espao vago e tolo: uma ausncia de conhecimento sem a presena da sabedoria. Era a ignorncia narcisista do beb, no o vazio do santo que movido, sem reflexo ou autoconscincia, pela graa de Deus. A essa altura, entretanto, gostaria de interrogar o Dr. Suzuki sobre sua interpretao do "grande eremita" que fez prender os ladres. Estou tentado a me perguntar se no haver, na reao do Dr. Suzuki, um pouco do que poderse-ia denominar "super-compensao". H, de fato, bastante do Zen na estria dos ladres e do "grande eremita". Em todo caso, o gnero de estria a que um leitor ocidental poderia ser tentado a atribuir, imediatamente, afinidades com o esprito do Zen. E talvez o Dr. Suzuki esteja demasiadamente prevenido contra uma tal interpretao que haveria, claro, de tender velha acusao de antinomismo. Certamente, o "grande eremita" no parecia ter muito respeito pelas leis, o xadrez e a polcia. Mas, se olharmos um pouco mais de perto para essa estria, vemos que o ponto em questo algo de inteiramente diferente. Ningum est dizendo que os ladres no devem ser metidos no xadrez. O que se est fazendo notar que os eremitas no tm que envi-los para l. O ladro deve, certo, respeitar os direitos de propriedade; mas o eremita consagrado a uma vida de pobreza e "vazio" despojou-se de seu direito de se preocupar com posses, com propriedades ou com segurana material. Pelo contrrio, se ele for o que deve ser, far o que fez o agricultor do Dr. Suzuki e ajudar os ladres (levandolhes uma escada). Mas no. Esses monges mostram-se espiritualmente enfermos. Longe de estarem vazios de si prprios, encolerizam-se quando tocam em seus interesses egostas ou mesmo estes se vem ameaados. Vingam o mal que lhes feito porque esto enredados no "eu" que pode enfurecer-se e sentir-se injustiado. Nas palavras do "Caminho da Virtude" {Dhammapada):
No e realmente anacoreta quem oprime os outros; No asceta quem causa desgosto a outrem. 137

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Isso quase idntico a uma das declaraes do Abade Pastor: "Quem brigo no monge; quem devolve o mal pelo mal no monge; quem se encoleriza no monge"*. Assim, os monges furiosos so muito mais culpados do que os ladres, pois so justamente pessoas assim que fazem com que os homens se tomem ladres. So os que adquirem, para si, posses excessivas e as defendem contra os outros, que tomam necessrio aos outros roubar para viver. Esta , pelo menos, a idia do Abade Poemen. E ao dizer ao "grande eremita" que fizesse sair do crcere os ladres, no estava sendo nem anti-social nem sentimental. Estava apenas dando a seus monges uma lio de pobreza. No queriam eles conhecer o paraso que tinham dentro de si pelo desapego e a pureza de corao. Preferiam manter-se na escurido e na impureza, pelo amor desordenado a suas posses e seu conforto. No queriam a "sabedoria" que "saboreia" a presena do Senhor na liberdade e no vazio; queriam o "conhecimento" do "meu" e do "teu" e dos direitos violados "vingados" pelo recurso polcia e tortura.

II Os Padres da Igreja interpretam a criao do homem "imagem de Deus" como prova de que ele capaz de inocncia paradisaca e contemplao e que a est, em realidade, o porqu de sua criao. O homem foi feito para que, em seu vazio e na pureza de seu corao, pudesse refletir a pureza e a liberdade do Deus invisvel e unir-se assim perfeitamente com Ele. Mas a reaquisio deste paraso sempre oculto dentro de ns, ao menos como uma possibilidade, algo que apresenta grande dificuldade prtica. O Gnese nos conta como no caminho de volta ao paraso h um anjo com uma espada chamejante "voltada para todos os lados", que nos impede o acesso. Entretanto, no significa isso que a volta seja algo de absolutamente impossvel. Diz Santo Ambrsio: "Todos os que desejam voltar ao paraso tm de ser provados pelo The Wisdom of the Desert, XLIX.

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fogo". (Oportet omnes per ignem probari quicumque ad paradisum redire desiderant. In Psalmum 118, XX, 12. Citado por Stolz, pg. 32) . O caminho do conhecimento inocncia ou pureza do corao um caminho de tentao e luta. uma questo de pelejar contra dificuldades mximas e vencer obstculos que parecem, e em realidade so, superiores fora humana. Dr. Suzuki no mencionou um dos principais atores no drama da queda: o demnio. O budismo possui certamente um conceito bem definido desse personagem (Mara o tentador) . E se alguma vez houve uma espiritualidade mais preocupada com o demnio do que a do deserto do Egito nos primrdios do cristianismo, esta o budismo do Tibet. No Zen, contudo, o demnio pouco aparece. V-mo-lo ocasionalmente nas "Declaraes dos Pais". Mas sua presena se faz notar por toda parte no deserto que, em realidade, seu refgio. O primeiro e maior eremita, Santo Anto, o tipo clssico do lutador que enfrenta o demnio. Os padres do deserto invadiram o territrio prprio e exclusivo do demnio para, vencendo-o num combate a ss, reconquistar o paraso. Sem tentar a delicada tarefa de identificar plenamente esse esprito ubiqitrio e mau, lembremo-nos que, nas primeiras pginas da Bblia, ele aparece como oferecendo ao homem o "conhecimento do bem e do mal", como algo "melhor", superior e mais "semelhante a Deus" do que o estado de inocncia e de vazio. E nas ltimas pginas da Bblia, o demnio , enfim, "expulso" quando o homem v restaurada sua unidade com Deus. O ponto significativo que nesses versos do livro da Revelao (Apocalipse, 12, 10), o demnio tem o ttulo de "acusador de nossos irmos... que acusou diante de Deus dia e noite". No livro de J, o demnio , no s aquele que causa os sofrimentos de J, mas entende-se que ele atua tambm como "tentador", atravs das palavras moralizantes dos amigos de J. Os amigos de J entram em cena como conselheiros e "consoladores", oferecendo a J os frutos de sua scientia moral. J, porm insiste em que seus padecimentos no tm explicao. E que ele no consegue descobrir-lhes a razo atravs da tica convencional. ento que seus amigos tornam-se seus acusadores e lanam-lhe uma maldio como pecador. Assim, em lugar de pecadores transformam-se em torturadores, em virtude de sua prpria moralidade. E, assim, enquanto se declarando advogados de Deus, agem como instrumentos do demnio. 139

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Em outras palavras, o domnio do conhecimento ou da scientia um domnio onde o homem est sujeito influncia do demnio. Isso em nada contribui para alterar o fato de que o conhecimento um bem e necessrio. Contudo, mesmo quando nossa "cincia" no nos falha, tende, mesmo assim, a iludir-nos. Suas perspectivas no so as de nossa natureza mais interior e espiritual. E, ao mesmo tempo, estamos sendo constantemente enganados pela paixo, o apego a ns prprios, e pelas "artimanhas do demnio". O domnio do conhecimento , portanto, um domnio de alienao e perigo, onde no somos realmente ns prprios e onde h probabilidade de nos tornarmos completamente escravos do poder da iluso. E isso verdade no apenas quando camos no pecado, mas tambm, at certo ponto, quando o evitamos. Os padres do deserto compreenderam que a mais perigosa atividade do demnio entrava em cena contra o monge somente quando este era moralmente perfeito, isto , presumidamente "puro" e bastante virtuoso para ser capaz de tornar-se vtima do orgulho espiritual. A tinha incio o combate com o ltimo e mais sutil dos apegos: o apego nossa prpria excelncia espiritual; o amor do nosso "eu" espiritualizado, purificado, "vazio"; o narcisismo dos perfeitos, do pseudo-santo e do falso mstico. O nico meio de escapar, como ensinava Santo Anto, era a humildade. E o conceito de humildade dos padres do deserto corresponde muito de perto pobreza espiritual que o Dr. Suzuki acaba de nos descrever. preciso nada possuir e nada reter, absolutamente. Nem mesmo um "eu" no qual se possa receber visitas anglicas e nem mesmo um despojamento de si que possa ser motivo de orgulho. A verdadeira santidade no obra do homem que se purifica, o prprio Deus presente em sua luz transcendente que para ns vazio.
III Vejamos mais de perto dois trechos patrsticos sobre a cincia (scientia) ou o conhecimento, como ocorreu na queda de Ado. Diz Santo Agostinho: "Essa cincia descrita como o conhecimento do bem e do mal porque a alma deve abrir-se ao que se situa para alm dela, isto : Deus. E deve esquecer-se do que est abaixo dela, ou seja, o prazer do corpo. Mas se a alma, abandonando a Deus, volta-se sobre si mesma e deseja gozar o poder espiritual que lhe prprio como se fora Deus, incha-se ela de orgulho que o princpio de todo pecado. E, quando, punida por seu pecado, aprende por experincia qual a distncia que separa o bem de que desertou do mal em que caiu. E isso, portanto, o que significa haver provado do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal"*.

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E ainda noutro lugar: "Quando a alma abandona a sabedoria (sapienlia) do amor, que sempre imutvel e una, e deseja a cincia (ou o conhecimento, scientia) pela experincia das coisas temporais e mutveis, torna-se inchada em lugar de edificada. E assim vergada, a alma separa-se da felicidade do bem como que movida por seu prprio peso"**. Algumas breves palavras de comentrio podero clarificar esse conceito de "conhecimento" e seus efeitos. Em primeiro lugar, o estado em que o homem criado um estado de no-autoconscincia que se "abre" ao que metafisicamente mais elevado que ele e, contudo, intimamente presente ao seu ser ntimo, de maneira que ele prprio est escondido em Deus e unido a ele. isso que, para Santo Agostinho, corresponde inocncia do paraso e ao "vazio". O conhecimento do bem e do mal comea com a fruio das coisas sensveis e temporais queridas por elas mesmas. esse ato que torna a alma consciente de si prpria e a centra em seu prprio prazer. Isso desperta a alma para o que nela bom e mau "por si mesmo". Logo que isso ocorre, opera-se uma completa mudana de perspectiva e, deixando a unidade e a sabedoria (identificadas ao vazio e pureza), a alma cai num estado de dualismo. Fica, ento, consciente tanto de si prpria como de Deus como seres separados. A alma v, agora, Deus como objeto de desejo ou de temor e no mais se perde n'Ele como num sujeito transcendente.

* De Genesi Contra Manichaeos, IX. Migne, P. L., vol. 34, col. 203. ** De Trinitate XII, II Migne, P. L., vol. 42, col. 1007. 141

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Alm disso, est consciente de Deus como ser antagonista e hostil. E, contudo, a alma sente-se atrada ao Senhor como a seu mais elevado bem. Mas a experincia que tem de si mesma torna-se um "peso" que a faz gravitar para longe de Deus. Cada ato de auto-afirmao aumenta a tenso dualista entre o eu e Deus. Lembremo-nos da palavra de Santo Agostinho: "jtmor meus, pondus meum." "Meu amor um peso, uma fora de gravidade". Na medida em que se ama as coisas temporais, adquire-se uma substancialidade ilusria e uma personalidade que gravita "para baixo". Isto , adquire-se uma necessidade para coisas mais baixas na escala do ser do que a prpria pessoa. Depende-se dessas coisas para a prpria auto-afirmao. Finalmente, essa atrao gravitacional torna-se uma escravido a preocupaes materiais e temporais, e acaba em pecado. Entretanto, este prprio "peso" uma iluso. um resultado da "inchao" do orgulho, mero peso oco, sem realidade. O eu que aparenta estar sendo atrado para baixo pelo peso do seu amor e enredado pelas coisas materiais , de fato, algo de irreal. No entanto, retm uma existncia emprica que lhe prpria; aquilo no qual pensamos ser. E esta existncia emprica fortalecida por cada ato de desejo egosta ou de medo. No o eu verdadeiro, a pessoa crist, a imagem de Deus marcada pela semelhana do Cristo. o falso eu, a imagem desfigurada, a caricatura, o vazio que inchou e est cheio de si mesmo, de maneira a criar para si uma substancialidade fictcia. Assim que Santo Agostinho comenta a frase de So Paulo: scientia inflat. "O saber incha". Esses dois trechos tirados de Santo Agostinho so comentrios suficientemente paralelos ao que se processa na sentena descrita pelo Dr. Suzuki: "Do vazio da mente surge de modo misterioso um pensamento e temos ento o mundo das multiplicidades". Evidentemente, no estou procurando insistir no fato de que Santo Agostinho nos ensina o Zen. Longe disso! Existem profundas e significativas divergncias que no precisamos estudar aqui. Seja suficiente termos dito haver tambm certas semelhanas importantes, devidas, em grande parte, ao platonismo de Santo Agostinho. Desde que nos encontramos no estado do "conhecimento do bem e do mal", temos de aceitar o fato e compreender nossa posio. Temos de v-la em relao inocncia para a qual fomos criados, que perdemos e que podemos recuperar. Entretanto, trata-se de considerar o conhecimento e a inocncia como realidades complementares.
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Foi esse o mais delicado problema que os padres do deserto tiveram que enfrentar e para muitos deles foi desastroso. Reconheceram a diferena entre o "conhecimento do bem e do mal" de um lado e entre inocncia e o vazio, do outro. Mas, como o Dr. Suzuki sabiamente observou: correram o risco de solues demasiadamente simplificadas e abstratas. Foram muitos os que quiseram contentar-se com a inocncia, deixando de lado o conhecimento. Em nossas "sentenas", Joo, o Ano, um exemplo a focalizar. Quer atingir um estado em que no existe a tentao, nenhum sinal da menor paixo*. Pois tudo isso nada mais do que um requinte de "conhecimento". Ora, em vez de levar inocncia, leva mais pura quinta-essncia do amor de si prprio. Leva criao de um pseudo-vazio, um ser requintadamente purificado que to perfeito que pode descansar em si mesmo sem nenhum vestgio de grosseira reflexo. Isso, porm, no vazio: permanece um "eu" que o sujeito da pureza e o possuidor do vazio. E isto, como o vira os padres do deserto, o triunfo final do sutil tentador. Deixa o homem enraizado e aprisionado em seu ser apenas, um esprito descobridor do bem e do mal, do eu e do no-eu, da pureza e da impureza do corao. Mas no inocente. um mestre do saber espiritual. E, como tal, est ainda sujeito acusao do demnio. Uma vez que ele perfeito est sujeito maior de todas as iluses. Se fosse inocente, estaria livre da iluso. O homem que encontrou realmente sua nudez espiritual, que compreendeu que est vazio, no um "eu" que adquiriu o vazio ou tornou-se vazio. Est simplesmente "vazio desde o incio", como observou o Dr. Suzuki. Ou, para empregar os termos mais afetivos de Santo Agostinho e de So Bernardo, este homem "ama com um amor puro". Quer isso dizer que ele ama com uma pureza e uma liberdade que brotam espontnea e diretamente do fato de que ele recuperou plenamente a semelhana divina e agora, plenamente, seu verdadeiro ser, pois est perdido em Deus. um com Deus e est com Ele identificado e, assim, nada sabe de um ego dentro de si. Tudo o que sabe amor. Como diz So Bernardo: "Quem ama assim, ama simplesmente, e nada mais sabe do que o amor". Oui amat, amat et aliud novit nihil.

* Disse o Abade Pastor que o Abade Joo, o Ano, havia rezado pedindo ao Senhor retirarlhe todas as paixes. Tornou-se, assim, impassvel. Nessas condies foi procurar um dos ancios e disse-lhe: Vs diante de ti um homem inteiramente tranqilo que no sofre mais paixo alguma. Respondeu-lhe o ancio: Vai, e roga ao Senhor para que ordene que em ti suceda alguma luta, pois a alma somente nos combates amadurecida. E, quando recomearam as tentaes, Joo, o Ano, disse, apenas, sem orar, para que lhe fossem retiradas as paixes: Senhor, d-me foras para chegar ao fim da luta. The Wisdom of the Desert, XCI.

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Tivessem ou no facilidade em expressar plenamente essa espcie de vazio, o certo que os padres do deserto se esforavam por consegui-lo. E seu instrumento para abrir as sutis fechaduras da iluso espiritual era a virtude da discretio. A mais importante de todas as virtudes, ensinava Santo Anto, era a discretio. a discrio. A discrio lhe ensinara o valor de um trabalho manual simples. A discrio ensinou aos padres do deserto que a pureza de corao no consistia simplesmente no jejum e na automacerao. A discrio, chamada tambm o discernimento dos espritos, est, de fato, muito prxima do conhecimento, uma vez que sabe distinguir entre o bem e o mal. Exerce, porm, suas funes luz da inocncia e em referncia ao vazio. No julga a discrio em termos de normas abstratas, mas, de, preferncia, em termos da pureza interior do corao. A discrio pronuncia julgamentos e indica opes, mas o juzo e a opo sempre orientam para a direo do vazio, ou pureza de corao. A discrio uma funo da humildade; , portanto, um ramo do saber que se situa para alm do alcance da perverso ou da interferncia do demnio (Cf. Cassiano, Conferncia II, De Discretione, Migne, P. L. : vol. 49, c. 523 ss.). IV Joo Cassiano, em suas narraes sobre as "conferncias", que ouviu quando visitou os padres do deserto do Egito, estabelece a lei fundamental da espiritualidade do deserto. Qual o propsito e o fim da vida monstica? Este o tema da primeira conferncia. A resposta que a vida monstica tem dois propsitos: deve levar o monge em primeiro lugar a um intermedirio e, em seguida, ao fim ltimo de plenitude e completao. O fim intermedirio ou scopos, escopo, o que temos comentado como pureza de corao. Isso corresponde, de modo geral, ao termo "vazio" empregado pelo Dr. Suzuki. O corao puro aquele que perfectum ao mnndissi-mum (perfeito e purssimo) . Isto , inteiramente livre de pensa mentos e desejos inteis. O conceito, na prtica, corresponde antes apatheia dos esticos do que ao suchness ("talidade") do Zen. Mas, em todo caso, existe entre esses termos grande afinidade. Trata-se do quies, ou repouso da contemplao o estado do ser libertado de qualquer imagem e quaisquer conceitos que perturbem e ocupem a alma. o clima favorvel theologia, a mais alta contemplao, que exclui at as idias mais puras e espirituais e no admite qualquer conceito. 144

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Nesse estado, conhece-se a Deus, no por conceitos ou vises, mas s pelo "no-conhecimento". Essa a linguagem empregada por Evgrio Pntico, rigorosamente intelectual, fato que o aproxima mais do Zen do que os telogos, mais afetivos, da orao, como So Mximo e So Gregrio de Nissa. O prprio Cassiano, embora se aproximando de Evagrio e com ele simpatizando, d um equilbrio afetivo caracteristicamente cristo ao conceito de pureza de corao, e insiste em que deva ser definida simplesmente como "caridade perfeita" ou um amor de Deus unificado, sem mistura nem olhar voltado para si. Essa qualificao poderia concebivelmente constituir uma importante diferena entre a "pureza de corao" crist e o "vazio" do Zen. Entretanto, as relaes entre os dois conceitos devem ser aprofundadas num estudo mais acurado. Resta a dizer e isto o mais importante uma coisa ainda. que a pureza de corao no o fim ltimo do esforo do monge no deserto, apenas um passo para esse fim. Dissemos acima que o paraso ainda no o cu. O paraso no a meta final da vida espiritual, , em realidade, apenas uma volta ao incio. "comear de novo", uma nova chance. O monge que conseguiu atingir a pureza de corao e recuperou, em certa medida, a inocncia perdida por Ado, ainda no terminou sua viagem. Est apenas pronto para inici-la. Est pronto para um novo trabalho "que o olho no viu, o ouvido no ouviu, nem o corao do homem pde conceber". A pureza de corao, diz Cassiano, o fim intermdio da vida espiritual. O fim ltimo, porm, o reino de Deus. Esta uma dimenso que no entra no domnio do Zen. Poder-se-ia argumentar que isso desmancha tudo o que foi dito sobre o vazio e nos coloca de novo num estado de dualismo e, portanto, de "conhecimento do bem e do mal", dualismo entre Deus e o homem, etc. Tal no , de modo algum, o caso. A pureza de corao estabelece o homem num estado de unidade e vazio em que ele se torna um com Deus. Mas essa a necessria preparao, no para uma continuada luta entre o bem e o mal, mas para a verdadeira atuao de Deus revelada na Bblia: a obra da nova criao, a ressurreio dos mortos, a restaurao de todas as coisas em Cristo. 145

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A est a verdadeira dimenso do cristianismo, a dimenso escatolgica que lhe peculiar e que no existe no budismo. O mundo foi criado sem o homem; a nova criao, porm, que o reino de Deus, ser o trabalho de Deus no homem e atravs do homem. Ser a grande, misteriosa obra tendrica do Cristo Mstico, o novo Ado em que todos os homens como "uma s Pessoa", ou um "Filho de Deus", transfiguraro o Cosmo, oferecendo-o resplandecente ao Pai. A, nessa transfigurao, se realizaro as npcias apocalpticas entre Deus e Sua criao, a perfeita e final consumao com a qual nenhum misticismo mortal capaz de sonhar e que apenas de leve prefigurado nos smbolos e nas imagens das ltimas pginas do livro da Revelao (Apocalipse). Aqui, estamos, naturalmente, de novo no domnio do conceito e da imagem. Pensar nessas coisas, especular sobre elas , talvez, afastar-se do "vazio". Mas uma atividade de f que pertence ao nosso domnio de conhecimento e nos condiciona a uma inocncia superior e mais vigilante: a inocncia das virgens prudentes que vigiam com lmpadas acesas, num vazio iluminado pela glria da Palavra divina e inflamado pela presena do Esprito Santo. Essa glria e essa presena no so objetos que "penetram dentro" do vazio para "ench-lo". Nada mais so do que o suchness ("talidade") do prprio Deus.

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COMENTRIOS FINAIS DE SUZUKI E MERTON

Daisetz T. Suzuki

No estou muito familiarizado com toda a literatura crist produzida pelos sbios, talentosos telogos de mentalidade lgica que tm tentado clarificar suas experincias, e, portanto, os comentrios que fao referentes ao cristianismo, suas doutrinas e tradies, podem estar inteiramente errados. Gostaria de dizer que h dois tipos de mentalidade que diferem fundamentalmente um do outro: 1) afetiva, pessoal, dualista; 2) no-afetiva, no-pessoal e no-dua-lista. O Zen pertence segunda e o cristianismo, evidentemente, primeira. A diferena fundamental pode ser ilustrada pelo conceito de "vazio". O vazio descrito pelo Padre Merton, quando ele emprega esse termo, no tem, parece-me, um sentido bastante vasto e profundo. No sei quem teria feito pela primeira vez a distino entre a Divindade e o Deus Criador. Essa distino impressionantemente ilustrativa. O vazio do Padre Merton acha-se ainda no plano de Deus como criador e no se eleva at a divindade. O mesmo sucede a Joo Cassiano. Este considera, segundo nos diz o Padre Merton, "a prpria "talidade" de Deus" como fim ltimo da vida do monge. A meu ver esta maneira de interpretar a "talidade" o vazio de Deus como Criador e no como Divindade. O vazio do Zen no o vazio do "nada", e sim o vazio da plenitude no qual "no h nem ganho nem perda, nem aumento, nem diminuio", em que essa equao se situe: zero = infinito. A Divindade essa equao. Em outras palavras, quando Deus como criador emergiu da Divindade, no deixou ele a Divindade de lado. Possui a divindade todo o tempo enquanto atuando na obra da criao. A criao contnua, prossegue at o fim dos tempos que, em realidade, no tm fim e, portanto, no tm incio. Pois a criao surge do nada inesgotvel. O paraso jamais foi perdido e, portanto, nunca recuperado. Como declarou o Staretz Zosima, conforme o Padre Merton nos relata, logo que desejamos o paraso, isto , assim que me torno consciente do fato, o paraso acha-se imediatamente comigo e a experincia a base sobre a qual o reino dos cus est edificado. A escatologia algo de jamais conscientizvel e, no entanto, conscientizada a cada instante da vida. Vemo-la sempre adiante de ns, conquanto estejamos sempre nela imersos. Essa a iluso que estamos condicionados a ter, como seres no tempo, ou melhor, como seres de "devir" no tempo. A iluso deixa de s-lo no prprio momento em que experimentamos tudo isso. o Grande Mistrio, intelectualmente falando. Em termos cristos, a Sabedoria Divina. O estranho, porm, o seguinte: quando o experimentamos, cessamos de fazer perguntas sobre isso. Aceitamos o fato, vivemo-lo simplesmente. Os telogos, existencialistas e dialticos, podem continuar a discutir o assunto, mas o homem comum, incluindo todos ns "de fora", vivemos "o mistrio". Um Mestre Zen perguntou certa vez: 146/147

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Que o Tao? (podemos considerar o Tao como significando a verdade ltima ou suprema realidade). R. a mente diria de cada um. P. Que a mente diria de cada um ? R. Quando fatigados, dormimos; quando temos fome, comemos. Thomas Alertou As questes levantadas pelo Dr. Suzuki so da maior importncia. Em primeiro lugar, claro que o tom fortemente personalista do misticismo cristo, mesmo quando "apoftico", parece de modo geral no permitir plena equao experincia Zen. Contornando cautelosamente a distino entre "Deus e a Divindade", estou apenas evitando um espinhoso problema teolgico. Essa distino de carter nitidamente dualstico foi tecnicamente condenada pela Igreja. O que o Dr. Suzuki deseja expressar (em seu competente pronunciamento, seguindo Eckhart e os msticos da Rennia) tem de ser explanado em outros termos. Os telogos da Igreja oriental procuram explanlo pela distino que fazem entre as "energias divinas" (nas quais e pelas quais Deus "opera" extra se) e a "substncia divina" que ultrapassa todo conhecimento e experincia. Joo Ruysbroeck o resolve chegando at distino entre a Trindade das Pessoas e a Unidade das Naturezas. Se isto satisfatrio, no posso aqui discutir. O clmax do misticismo de Ruysbroeck parece significar um modo qualificado de ser, que pode ser intelectualmente apreendido e concebido. Conhecemos "Deus", em nossos conceitos sobre sua essncia e atributos, mas "para alm de toda maneira" (e, portanto, alm de todo conceito) em sua transcendente, inefvel realidade que, para o Dr. Suzuki, a "Divindade" ou suchness. Se isso que o Dr. Suzuki significa, parece-me que seu ponto de vista inteiramente aceitvel e concordo com ele fortemente. 148

P.

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Diz Ruysbroeck: "Pois a impenetrvel ausncia de maneira de ser em Deus to obscura e sem maneira que contm em si todas as maneiras Divinas... e no abismo da inominabilidade de Deus, produz um divino deleite. H nisso um "passar alm" deleitoso e um "desfazer-se" e "afundar-se" na nudez essencial, com todos os nomes Divinos, e todas as maneiras, e toda razo viva que tem sua imagem no espelho da verdade divina: tudo isso se desfaz nessa simples nudez sem maneira e sem razo". Essa "nudez essencial", corresponde, penso eu, ao que o Dr. Suzuki considera o vazio da "Divindade" e com mais clareza do que a citao que fiz de Cassiano. Mas certamente Ruysbroeck adiantou-se mais no caminho do Zen do que os padres do deserto e Cassiano jamais fizeram. Ruysbroeck um discpulo de Eckhart que. para o Dr. Suzuki, parece ser o mstico cristo mais prximo do Zen. Se em minha exposio no falei tanto no "afundar-se na nudez essencial" de Deus, no porque insisti na percepo do homem em relao a Deus como Criador, mas antes, pelo menos implicitamente, insisti na dependncia do homem frente a Deus, como Salvador e doador da graa. Porm, evidente, ao falar de um "doador", de um "dom", de algum "que recebe", falo mais em termos do conhecimento do que da sabedoria. E isso inevitvel, assim como, para o Dr. Suzuki, estamos inevitavelmente envoltos numa preocupao tica em nossa atual condio. Mas o tico no o fim ltimo. Alm de toda considerao do bem e do mal, h a simplicidade, a pureza, o vazio ou o "suchness ("talidade") para os quais no existe nem pode existir nenhum erro, porque no pode coexistir com a desordem moral. Onde h pecado, h logo o "eu" que afirma o seu prprio egocentrismo e destri a pureza da verdadeira liberdade. Ao mesmo tempo, parece-me que, do ponto de vista cristo, a mxima pureza, liberdade, "suchness", ainda tm o carter de um livre dom do amor. E talvez seja essa liberdade, esse dar sem motivo, sem limite, sem clculo autoconsciente, o verdadeiro segredo de Deus que " amor" , No posso aqui desenvolver esse pensamento; contudo, parece-me que, em realidade, o mais puro equivalente da frmula do Dr. Suzuki, zero = infinito, deve ser procurado precisamente na intuio basicamente crist da misericrdia divina. No se trata da graa como de uma substncia rarificada que nos concedida por Deus, de fora, mas graa precisamente como vazio, como liberdade, como liberalidade, como dom. Gostaria de acrescentar que o Dr. Suzuki abordou o assunto deste mesmo ponto de vista em seu ensaio extremamente interessante sobre o Netnbutsu *. Isto no mais Zen e est muito mais perto do cristianismo do que do Zen. na medida em que o "vazio" e a "nudez" so um puro dom que, em termos cristos, equivalem plenitude. Porm, para que a idia de dom no seja interpretada num sentido "dualista", que divide, lembremo-nos que Deus seu prprio dom, que o dom do Esprito o dom da liberdade e do vazio. Seu dar emerge da sua divindade. E, como diz Ruysbroeck, atravs do esprito que mergulhamos de novo na nudez essencial da divindade, onde "as prprias profundezas permanecem incompreendidas... Esse o silncio envolto em treva no qual todos os amantes se perdem." 149

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Assim, concordo certamente com o Dr. Suzuki ao rejeitar um vazio que apenas vazio e mera contrapartida de alguma plenitude imaginada que a recobre num isolamento metafsico. No, quando estamos vazios nos tornamos capazes de uma plenitude (que jamais esteve ausente de ns). Perdemos o paraso na medida em que nos deixamos envolver na complexidade e nos enredamos em ns prprios de maneira a nos alienarmos de nossa liberdade e simplicidade. O paraso s nos pode ser aberto por um dom gratuito da misericrdia divina. Contudo, exato dizer que o paraso est sempre presente em ns, uma vez que o prprio Deus est presente, embora talvez inacessvel. Creio que a intuio do Dr. Suzuki sobre a natureza escatolgica da realidade vivida e profunda, e impressiona-me como sendo crist, de maneira muito mais profunda do que ele, talvez, o imagine. Aqui tambm, teria eu tendncia a ver essa realidade do ponto de vista da liberdade e do "dom". Estamos na "plenitude dos tempos", e tudo nos "dado" e colocado em nossas mos. Imaginamos estar viajando em direo a um fim que vai chegar. Em certo sentido, verdade. O cristianismo se move numa dimenso essencialmente histrica, para a "restaurao de todas as coisas em Cristo". Entretanto, com a vitria do Cristo sobre a morte e a misso do Esprito Santo, esta restaurao j foi realizada. O que resta ainda tornar-se ela manifesta. Temos, no entanto, de nos lembrar sempre, como o faziam os padres do deserto, de que "agora o julgamento do mundo". Para algum que no percebe a realidade atrs do conceito, isso permanece uma iluso. Para quem o percebeu, o que h de mais bvio a fazer o que sugere o Dr. Suzuki: viver sua vida cotidiana, ordinria. Nas palavras dos primeiros cristos: louvar a Deus e tomar suas refeies "com simplicidade de corao".
* Por exemplo, Passivity in the Buddhist Life em Essays in Zen Buddhism: Series II, London, 1958 e Pure Land Buddhism. 150

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A simplicidade indicada aqui a total ausncia de toda preocupao legalista em relao aos alimentos certos ou errados, maneiras certas ou erradas de comer, maneiras certas ou erradas de viver. "Quando cansados, dormimos, quando temos fome, comemos". Para o budista, a vida uma plenitude esttica e ontolgica. Para o cristo, um dom dinmico, uma plenitude de amor. H muitas diferenas nas doutrinas das duas religies, mas estou profundamente satisfeito e grato por esse dilogo com o Dr. Suzuki, pois graas s suas penetrantes intuies em relao ao pensamento mstico ocidental, podemos to fcil e agradavelmente nos comunicar no plano mais profundo e importante. Sinto que, dialogando com o Dr. Suzuki, estou falando a um "conterrneo", a algum que, ainda que difiram suas crenas em muitos pontos das minhas, participa de um clima espiritual comum. Essa unidade de viso e de propsito de suprema importncia.

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Posfcio

ESTE livro est realmente s avessas. O incio acha-se no fim. O ensaio mais recente o que vem publicado em primeiro lugar. A maior parte do material pertence aos ltimos trs ou quatro anos. O dilogo com o Dr. Suzuki mais antigo uns dez anos. Tive a tentao de suprimir meus "comentrios finais" neste dilogo, por serem matria que se presta a confuso. No que estejam "errados" no sentido de "falsos" ou "errneos", mas o fato que qualquer tentativa para tratar do Zen em linguagem teolgica est fadada a fracassar. Se deixo estes comentrios aqui, como um exemplo de como no se deve abordar o Zen. Por outro lado, inverter a ordem e colocar cada artigo em sua posio cronolgica prpria estaria tambm fora de propsito. Se o leitor no se sentir vontade com essas ltimas poucas pginas, volte ao incio e leia a "Nota do Autor". Poderia clarificar e desanuviar a atmosfera. Se o leitor comeou o livro lendo o posfcio, como poder suceder a alguns, compreender ento que est livre para ler o livro todo na ordem que melhor lhe aprouver. Ainda um comentrio. A citao tirada de Wittgenstein ("No pense, olhe") no deve ser mal interpretada. A intuio Zen, que v a realidade na vida cotidiana, comum, ordinria, est, na verdade, no plo oposto da canonizao da "linguagem comum" pela anlise lingstica. Ambas rejeitam, no h dvida, as mistificaes e as superestruturas ideolgicas que, tentando explicar o que est diante de ns, so-lhe obstculo. Mas, quanto a mim, concordo inteiramente com Herbert Marcuse em sua anlise do "pensamento unidimensional" em que a prpria racionalidade e exatido da sociedade tecnolgica e suas vrias justificativas resultam, afinal, em mais uma total mistificao. possvel que algumas pessoas entendam o Zen numa espcie de sentido positivo (e seu repdio ao "misticismo" ento, apenas, "quadrado"). 152

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Mas o Zen no pode ser apreendido enquanto ficarmos passivamente conformados a quaisquer imperativos culturais ou sociais, sejam eles ideolgicos, sociolgicos, etc. Zen no unidimensional e seu repdio ao pensamento dualista no significa a aceitao de uma cultura totalitria (conquanto uma fatal incompreenso do Zen pudesse de fato determinar um ajuste ao fascismo e, em verdade, o fez em alguns casos) . O Zen implica simplesmente uma abertura, uma libertao explosiva do conformismo unidimensional, uma recuperao da unidade que no supresso dos opostos, e sim uma simplicidade para alm dos opostos. Existir e funcionar num mundo feito de opostos, enquanto se tem a experincia desse gnero de mundo em termos de simplicidade primeva, implica, seno um sistema de metafsica formal, pelo menos uma base de intuio metafsica. Isso significa uma perspectiva totalmente diversa da que domina nossa sociedade e a torna capaz de nos dominar. Da essa declarao Zen: "antes que eu penetrasse no Zen, as montanhas nada mais eram seno montanhas e os rios nada a no ser rios. Quando aderi ao Zen, as montanhas no eram mais montanhas nem os rios eram rios. Mas, quando compreendi o Zen, as montanhas eram s montanhas e os rios, s rios". A questo em foco que os fatos no so apenas fatos concretos. H uma dimenso em que o mundo dos fatos e do comum e ordinrio se esvazia. A cultura industrial do ocidente est na estranha posio de ter alcanado simultaneamente o clmax de uma organizao inteira racionalizada totalitariamente e do completo absurdo e autocontradio. Os existencialistas e alguns outros notaram esse absurdo. A maioria, porm, persiste em ver somente a mquina racional, contra a qual nenhum protesto surte efeito. Pois, afinal, "racional" e "um fato". E tambm o a contradio interna. O que ocorre com o Zen que leva as contradies ao seu ltimo limite, onde preciso optar entre a loucura e a inocncia. E o Zen sugere que podemos estar nos dirigindo para um ou para o outro em escala csmica. Dirigindo-nos para ali porque, de um ou de outro modo, como loucos ou inocentes, j l estamos. Talvez fosse bom abrirmos os olhos para ver. 153/154

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