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Esprito e Vontade: uma relao entre os conceitos de Hegel e Schopenhauer

Autora: Laura Borba Moosburger August 11, 2008

Abstract Resumo: Nosso intento compreender o conceito de Esprito (Geist) em Hegel e o conceito de Vontade (Wille) em Schopenhauer como duas formas opostas e complementares de interpretao do em-si, herdado da Crtica de Kant. Gostaramos de observar de que maneira esses dois pensadores extraram conseqncias to distintas e, contudo, ambas a partir de uma mesma expresso fundamental da Crtica. Assim, o prprio emsi no sentido de Kant comportaria essas possibilidades interpretativas. Palavras-chave: losoa transcendental, razo, em-si, fenmeno, Esprito, Vontade. Abstract: I intend to explain the concept of Spirit (Geist) on Hegel and the concept of Will (Wille) on Schopenhauer as two opposite and complementary ways of interpretation of the in-itself, inherited from Kants Critique. Id like to observe how these both thinkers have extracted so dierent consequences and, nevertheless, from one and same fundamental expression of the Critique. Thus, the very in-itself in Kants sense would comport these interpretive possibilities. Keywords: transcendental philosophy, reason, Spirit, Will.

Hegel e Schopenhauer respondem, segundo lgicas de pensamento diferentes, ao enlace entre a subjetividade transcendental que diz respeito ao nosso eu como uma capacidade (Vermgen) e o aparecimento do real, os fenmenos. De acordo com a revoluo copernicana na losoa de Kant, esse enlace responde ao fato de que no criamos o mundo dos fenmenos ao conhec-lo, mas, ao mesmo tempo, o que este mundo enquanto fenmeno origina-se do modo de ser de nossa capacidade fundamental de conhec-lo: a razo. Tudo aquilo que , o mundo com todos os seres e eventos, vm a ser a partir da imanncia das possibilidades da razo pura. Imanncia signica que esta razo pura no para ser compreendida como razo divina, transcendente ao mundo. Com essa tese, Kant teria posto por terra as metafsicas anteriores, cuja pretenso era conhecer as coisas a partir do intelecto divino e tais como criadas por este mesmo intelecto. Se no criamos os fenmenos, deve haver algo que
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seja em si, algo que corresponda ao fenmeno, mas no seja nunca fenmeno. Eis um sentido fundamental para a coisa em si. Ora, a prpria razo, porm, foi ao mesmo tempo descrita, na Crtica, como uma atividade em si mesma que constitui a totalidade do fenmeno enquanto aquilo que aparece segundo a sua capacidade (da razo) de conhec-lo. Inclusive a suposio de um em-si do fenmeno provm da atividade em si da razo; ela constitui, precisamente, a totalidade da prpria possibilidade do fenmeno. Todavia, diante dessa estratgia, ca aberta a seguinte questo: como as coisas so como so? Ocorre no mundo uma diversidade de fenmenos, os quais possuem regras de permanncia e causas de apario e desapario. Alm disso, os fenmenos possuem feio prpria e determinada. Por exemplo, a sntese que estrutura os fenmenos tem de ser, assim, fundamentalmente, uma atividade gurativa, geradora, por construo (mediante esquemas), dos entes - uma atividade que os delimite em seus aspectos prprios. Esta atividade, por sua vez, precisamente o que parece furatar-se anlise da Crtica, e , em certo sentido, o limite para o qual Kant aponta: a Crtica explica o que j no mais pode provar. Tome-se por exemplo disso o desenvolvimento de uma passagem na qual Kant examina um objeto emprico da mais insuspeita trivialidade: O conceito de co signica uma regra segundo a qual a minha imaginao pode traar de maneira geral a gura de certo animal quadrpede, sem car restringida a uma nica gura particular, que a experincia me oferece ou tambm a qualquer imagem possvel que posso representar in concreto (CRP A 141, p.183). Com efeito, Kant fala aqui do conceito de co; porm, o prprio co emprico, o existente, que possvel apenas mediante a gurao esquemtica da razo. Ento o co nada mais que um produto da atividade gurativa da razo. No limite, no s o co, como todos os entes, inclusive o ser humano emprico, so construdos esquematicamente pelo intelecto. Essa construo, por sua vez, o ato mesmo de origem, da que tenha de permanecer inacessvel at mesmo Crtica: Este esquematismo do nosso entendimento, em relao aos fenmenos e sua mera forma, uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo de funcionamento dicilmente poderemos alguma vez arrancar natureza e pr a descoberto perante os nossos olhos (CRP B 118, p.184). Com isso, a idia de um em-si, aps Kant, tem de signicar a totalidade do ser imanente aos fenmenos; porm, resta a seguinte ambigidade: ou o em-si de todos os fenmenos derivado da atividade em si da razo, ou, ao contrrio, o em-si quer dizer algo de totalmente oposto ao modo de ser da razo. As interpretaes de Hegel e Schopenhauer, respectivamente pelos conceitos de Esprito e Vontade, seguiro cada uma um desses dois caminhos, como buscaremos mostrar. Esses conceitos, Esprito e Vontade, deixam-se compreender 2

j pelo modo como Hegel e Schopenhauer entendem o que seja o conceito enquanto tal, o elemento em que por excelncia se move o lsofo. Trata-se aqui, claro, do modo como eles concebem o ponto de partida, o alcance e sentido do losofar. Hegel est, literalmente, em seu elemento - o conceito (Begri) o elemento da losoa. Para o lsofo, o conceito abstrato o que h de mais concreto, pois ele o compreende internamente mas ao mesmo tempo pela capacidade de abstrao que permite ver o conceito em sua totalidade (portanto de fora). Begri, o que pega, agarra (greifen signica agarrar, apanhar) o modo de ser do prprio Esprito, que ao se desenvolver em fenmenos agarra a si mesmo e se consolida em sua essncia. Assim, o conceito o mximo abarcante, o universal que toma para si o que seu de direito. A dialtica dos fenmenos do Esprito a conquista progressiva do conceito, sua auto-exposio exposio de seu agarrar-se antecipado a si ao mesmo tempo em que a elevao do lsofo (que escreve Fenomenologia do Esprito) conforme sua essncia espiritual, seu agarrar-se a si mesmo. A dialtica naliza-se na reunio da diversidade, na harmonia de todas as tenses. Schopenhauer, por seu turno, inicia O Mundo como Vontade e Representao elevando o conceito ao que, em sus termos, signica a derradeira lucidez a que o homem pode chegar: a lucidez losca - a losca posse dos prprios sentidos, correspondente ao estar iluminado pelo sol (Besonnenheit). Porm, no decorrer do livro, torna-se mais e mais claro que essa luz derivada de uma experincia mais originria, e o conceito revela-se, apenas, espelho daquilo que em sua essncia no nada como conceito, mas seu oposto: o obscuro e incompreensvel (Abgrund) - e nesse sentido derradeiro o conceito j inteiramente passivo e estril. O que acontece ao lsofo, ento, aperceber-se de que no est na posse de si mesmo exato contrrio do conceito hegeliano que ao desenvolver-se consolida a si mesmo mas na posse de um saber que, em ltima instncia, no d conta de si mesmo. Igualmente o estatuto da cincia, o modo de conhecimento rigorosamente conceitual, ir opor-se entre Hegel e Schopenhauer. Isto , a meta da losoa, como a entende Hegel, cientca: O esprito, que se sabe desenvolvido assim como esprito, a cincia. A cincia a efetividade do esprito, o reino que para si mesmo constri em seu prprio elemento (PHG, 1992, p.34). A respeito desse mote Hyppolite esclarece que a losoa, em sentido hegeliano (Hyppolite se refere s obras loscas de Iena) no uma lgica como organon lgica que trata apenas do instrumento do saber, antes do saber, nem um amor da verdade que no seja j a possesso mesma da verdade. Nesse sentido, para Hegel, a Filosoa , desde seu ponto de partida, cincia do Absoluto. Como tal, no lhe cabe permanecer numa reexo esvaziada, no saber do saber mas preciso mergulhar direta e imediatamente no objeto a conhecer, denomine-se este Natureza, Universo ou Razo absoluta 1 . Per1 (HYPPOLITE,

1999, p. 21)

manecer na reexo seria no compreender que a esta ltima j pressupe o reetido, isto , o objeto, no ato mesmo de reetir. Por esta razo, o pensamento de Hegel requer uma superao da posio de crtica do conhecimento por parte do sujeito como zera Kant. Contudo, Hyppolite tambm observa que a Fenomenologia do Esprito, especialmente, rev esta necessidade de superao: Hegel retoma suas crticas a uma losoa que se resignasse a ser somente uma teoria do conhecimento, mas tambm retorna de certo modo ao ponto de vista kantiano. No por deter-se na crtica da faculdade de conhecimento em suas possibilidades constitudas, e sim por via justamente da noo de alienao e de ascese do saber comum ao saber absoluto2 . preciso, portanto, que o pensador hegeliano se desloque para o ponto de vista do absoluto para que possa, simplesmente, iniciar esta ascese; ou seja, preciso que o lsofo se mova no cerne do conceito . Nesta acepo a losoa, como auto-saber do Esprito, a cincia das cincias. Nos termos de Hegel, o Esprito se faz objeto de si mesmo, e sua forma o que ele mesmo , j que ele seu tornar-se, e assim o prprio modo de ser do conceito ser contra si: O puro reconhecer-se-a-si-mesmo no absoluto ser-outro, esse ter como tal, o fundamento e o solo da cincia, ou do saber em sua universalidade. O comeo da losoa faz sua pressuposio ou exigncia de que a conscincia se encontre nesse elemento. Mas esse elemento s alcana sua perfeio e transparncia pelo movimento de seu vir-a-ser. a pura espiritualidade como o universal, que tem o modo da imediatez simples (...) (HEGEL, 1992, p.34). Na contrapartida Schopenhaueriana, o conceito no assume a imediatez mais simples, pelo contrrio, uma representao abstrata que faz abstrao justamente daquilo que mais prprio e verdadeiro na representao intuitiva (isto , na representao que se doa imediatamente para o conhecimento). Enquanto a cincia ordena o conhecimento intuitivo em esquemas conceituais, a losoa toma para considerao em primeiro lugar o fato do acontecimento do mundo como intuio imediata e da passa a decifrar o signicado desta doao, observando a imagem daquilo que se apresenta. Para o lsofo schopenhaueriano, seguir o procedimento cientco seria tentar entrar em uma fortaleza dando voltas ao seu redor, buscando em vo por uma porta e de vez em quando desenhando as fachadas. A cincia para onde comea a losoa: considera as leis de apario dos fenmenos, mas se interrompe na interpretao do ser mesmo que se faz fenmeno. O que para a cincia uma intransponvel qualitas occulta para a losoa a questo mesma a ser desvendada. Aqui no o modo de ser do conceito que ser-contra-si, mas, diferentementemente, o modo de ser do conceito est contra si mesmo na destinao da losoa. Esta primeira indicao conduz prpria separao entre os conceitos de Esprito (hegeliano) e Vontade (Schopenhaueriana). O conceito de Esprito sobressai em sua diversidade com relao ao natural em estado puro.
2 Cf,

Hippolyte, (idem, ib., pp. 22 e 23)

Observe-se, para ressaltar isso, como Hegel se utiliza de exemplos da natureza para ilustrar a dialtica do vir-a-ser: o boto, diz ele, desaparece no desabrochar da or, e poderia dizer-se que a or o refuta. Novamente, o fruto faz a or aparecer como um falso ser-a da planta, pois ele agora sua verdade. Essas formas no so apenas distintas, mas se repelem mutuamente. Todavia, a natureza uda da planta rene todos os seus momentos na unidade orgnica, na qual todos eles so necessrios. Sim. Mas Hegel continua: ... a contradio a um sistema losco no costuma conceberse desse modo; alm disso, a conscincia que apreende essa contradio no sabe geralmente libert-la ou mant-la livre de sua unilateralidade; nem sabe reconhecer no que aparece sob a forma de luta e contradio contra si mesmo momentos mutuamente necessrios (HEGEL, 1992, p. 22). Apesar deste difcil reconhecimento, o espiritual que por excelncia est no modo de ser do devir dialtico. E o fato de que geralmente ele no seja assim reconhecido, na verdade, deve-se justamente a isto. Pois o Esprito dialtico por isso, por estar de fato envolvido em um momento seu como em sua totalidade, e por ter de tornar-se outro, por fora de seu prprio modo de ser, para ento se retomar numa totalidade que reconciliou seus momentos contrrios. A alteridade do Esprito consiste em ser capaz de ser mediao de si mesmo, o seu ser em-si e para-si sua alternalidade. Por fora disso Hegel podia dizer que o Esprito substncia como sujeito, movimento de pr-se a si mesmo ou a mediao de seu devir outro consigo mesmo. O Esprito , enquanto sujeito: ... negatividade pura e simples, e justamente por isso o fracionamento do simples ou a duplicao oponente, que de novo a negao dessa diversidade indiferente e de seu oposto. S essa igualdade reinstaurando-se, ou s a reexo em si mesmo no seu ser-Outro, que so o verdadeiro; e no uma unidade originria enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro o vir-a-ser de si mesmo, o crculo que pressupe seu m como sua meta, que o tem como princpio, e que s efetivo mediante sua atualizao e seu m (HEGEL, 1992, p. 30). Ora, o conceito nito no se desenvolve alm do que j contm em si, no se torna nunca, para si mesmo, o que em si. Seu tornar-se um uir-em-outro, no um ter de se fazer outro. O Esprito somente, como conscincia, que se mediatiza em si mesmo, ele na negatividade. Mas ento transparece, para Hegel, que tambm o natural s pode perfazer-se por haver Esprito como a superfcie de apario algo que se furtou ao esforo do interior da negatividade, sendo apenas uir do que aparece, na seqncia de seus momentos. Isso ca ainda mais claro pelo exemplo destacado da gnese do prprio ser humano, como fornecido por Hegel:

Se o embrio de fato homem em si, contudo no o para si. Somente como razo cultivada e desenvolvida ? que se fez a si mesma o que em si ? homem para si; s essa sua efetividade. Porm esse resultado por sua vez imediatez simples, pois liberdade-consciente-de-si que em si repousa, e que no deixou de lado a oposio e ali a abandonou, mas se reconciliou com ela (HEGEL, 1992, p.31) Ou ainda: O verdadeiro o todo, e o todo reside somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento. Seguindo a lgica do pensamento hegeliano, o Esprito que, princpio e m, j se implementou como outro tambm no embrio. Se fosse diferente, o em-si e o para-si no estariam na relao intrnseca de igualdade e diferena, mesmidade e alteridade. Ora, parece ento que o Esprito absoluto potencializa a fora da razo, mas agora em sentido kantiano, de tal modo a fazer de todo o real uma emanao de nossa essncia, o Esprito. Nesse sentido, tudo o que em ns no espiritual o Esprito que se encontra ainda alienado, porque ainda no se desvencilhou do outro que se levanta para si (para o Esprito) como o a-ser-superado. Este outro tem de provir do prprio Esprito, pois sua alienao sempre com relao a si mesmo, e no a qualquer outro absolutamente (como uma natureza ou Deus inacessveis) seno o Absoluto no seria Absoluto. A natureza no se faz a si mesma outro do Esprito o Esprito que, mediao de si mesmo, pe-se como outro enquanto natureza. Com efeito, como aludimos inicialmente, este resultado parece ser uma possibilidade inscrita na prpria Crtica kantiana. Pelo menos na medida em que, ao privar do conhecimento um fundamento nas coisas em si mesmas no sentido de coisas concebidas oucriadas por um Deus, acima de nossa razo nita, deslocou-se este fundamento para o interior da subjetividade. E isto de tal de modo que, at certo ponto, a innitude criadora do objeto fenomnico outrora propriedade de Deus passa a ser algo em ns mesmos do qual no nos tornamos plenamente conscientes, pois no podemos deixar de lado nossa nitude e observar a totalidade do engendramento do objeto fenomnico. Essa, pelo menos, parece ser uma conseqncia do que arma Hyppolite quando advertia que a Crtica, ao condenar toda metafsica do objeto ou do ser (como havia sido toda metafsica at ento), continha em germe uma metafsica de outra ordem, uma metafsica do sujeito3 . Com Hegel, ento, o fato do lsofo tornar-se plenamente consciente do engendramento do objeto fenomnico faz possvel a realizao mxima do Esprito enquanto saber de si, como cincia, losoa. A partir da losoa, e em conseqncia de seu particular estatuto, os objetos de outras cincias podem ser compreendidos em suaser totalidade, j que o Esprito, no movimento de auto-conhecimento, a prpria forma da totalidade.
3 (HYPPOLITE,

1999, p. 158)

Em contraponto preciso, Schopenhauer d outro encaminhamento Crtica: v na subjetividade transcendental a condio de possibilidade da forma dos fenmenos, mas no a condio daquilo que os fenmenos so verdadeiramente, em si mesmos. Para ele, a expresso em-si j diz que designa o oposto de tudo o que conhecemos conscientemente e se mostra para ns. A saber, de tudo o que aparece e somos capazes de conceber e, por que no, de tudo que consideramos espiritual, sobretudo no sentido de Hegel, para quem o espiritual irmana-se ao que objetivo, abarcvel pelo conceito. Assim, aquelas caractersticas do Esprito que acontecem apenas para o cumprimento de sua superao derradeira, a saber, a inconscincia, o no-saber de si, para Schopenhauer so o fundo sem fundo (Abgrund) de tudo o que aparece. Inclusive de ns mesmos e, ainda, de tudo o que em ns considerado espiritual. Este em-si ento a Vontade, o prprio Nada que, querendo a si mesmo, irrompe na profuso fenomnica: No fundo, o que encontramos isto: que a Vontade se devora a si mesma, porque fora dela nada existe e uma Vontade faminta. Da a caa, a angstia e a dor. (SCHOPENHAUER, 1999, p. 217). Este cravar os dentes na prpria carne corresponde, para Schopenhauer, ao prprio ato de criar carne e dentes, a partir do nada. Por certo, para o autor do Mundo como Vontade e como Representao, o em-si irrompe em um forade-si, mas agora, unicamente porque cego. No mais a inquietude do Si semovente, do Esprito hegeliano, mas o mpeto cego, a fome insacivel da Vontade. Nesta manifestao da Vontade, ainda h uma dialtica das formas que a Vontade vai assumindo, formas que progridem apenas em complexidade, ao assimilarem formas mais simples. Schopenhauer distinguiu estas formas, como Idias, do conceito, pois no so unidades abstradas de conjuntos (como o conceito segundo ele), e no progridem em direo a um m ltimo, como o Esprito. A Idia um ato-em-si da Vontade, ato indiviso no qual se d a reunio e diviso do ser: a prpria unidade-dplice originria que a Vontade. A, segundo a descrio schopenhaueriana, no h tempo para uma dialtica em sentido hegeliano, de um aperfeioamento de si. O conceito (em sentido hegeliano), no seu elemento, seguia o caminho da dialtica e assim se desenvolvia, expondo-se para si mesmo. O tempo, ele mesmo, consistia em um elemento do Esprito. Era o que sugeria o exemplo hegeliano segundo o qual, como vimos acima, o uir da planta era derivado. Para Schopenhauer h que se notar duas diferenas fundamentais. Primeiro, o ato de engendramento da forma da planta seria em si sem pressupor um ser-para-si (prerrogativa do conceito). Depois, sua exposio no tempo seria apenas manifestao temporal de algo que j o que , em si. No isto exatamente aquilo que Hegel parece negar em relao ao Esprito: sua apreenso em uma unidade originria? Mas preciso tambm resaltar que Schopenhauer entende o tempo de forma distinta de Hegel. Ele interpreta, a partir de Kant, que a idealidade do tempo restringe este ao nosso modo de conhecimento e logo aos fenmenos cognoscveis. 7

Todavia, aquilo mesmo que entra na temporalidade, a Vontade em si, no submetida ao tempo. Schopenhauer permanece profundamente kantiano ao chegar a essa concluso, se temos em mente que a temporalidade signica j conscincia do tempo: isto , se aquilo que em si no temporal, e, por fora disso, tambm inconsciente. A esttica Transcendental pressupunha que toda sucesso pressupusesse conscincia. Mas como a essncia daquilo que sucede intemporal, conseqentemente, no pode haver nenhum progresso, e a sucesso no tempo-conscincia no pode passar de exposio do no-consciente. o que parece tern notado Philonenko, quando entende que a teoria da idealidade do tempo conduziu Schopenhauer a recusar em denitivo a losoa da histria no sentido de Hegel. No pode haver salvao proveniente da histria. A mirada losca descobre, com melancolia, que a nesciedade e a crueldade se repetem incansavelmente: ... a guerra nunca ensinou nada a ningum, e o sangue corre sempre to vermelho hoje como desde h sculos. (PHILONENKO, 1989, pp. 96 e 97) A intuio losca fundamental de Schopenhauer o prprio absurdo, uma viso do mundo em oposio completa a toda espcie de justicao, um sentimento de estranheza absurdo diante da simples noo de existncia 4 . Retomemos ento a comparao que propunhamos no incio de nossas consideraes. O conceito de Esprito e o de Vontade no so apenas opostos: cada qual encerra uma lgica oposta e simtrica do outro e, com ela, uma argumentao que se sustenta em si. De tal modo que, sua dialtica (a desses conceitos) chega a desenhar, de certa forma, a dialtica das dialticas pe em quesserto a prpria possibilidade da dialtica hegeliana como tal. Essa ltima repousava em que a autoconscincia a ser atingida a totalidade do fenmeno (em termos kantianos) j se encontra no incio, na antecipao de seu m. Em outras palavras, o em-si vem a ser para-si. O conceito de Vontade, em contrapartida, no apenas transfere a inconscincia para o princpio, pensando o em-si como o abafamento obscuro que difere inteiramente do mundo representado5 , mas tambm compreende de fato uma dialtica. S que, agora, esta inconsciente, a saber, a luta sem m da Vontade cega, a qual, ainda que tenha originado a viso e o esprito, por ser cega engendra formas e nunca pode satisfazer-sepor no deixar de ser, em si mesma, falta. A metafsica do sujeito que, segundo Hyppolite, os intrpretes de Kant aduziram da Crtica, apresenta-se tambm em Schopenhauer, tomando a singular feio de um sujeito destitudo de si, estranho a si, de um querer que o sujeito j no pode querer, um saber que escapa ao saber. Mais um motivo para que, sob a liao comum aos temas kantianos, se leve a cabo uma comparao entre dois resultados to disitintos, e ao mesmo tempo aparentados, como os que decorrem da losoa de Hegel e da de Schopenhauer.
4 (ROSSET, 5 Mas

1967, p. 64) que com este desfecha a totalidade do fenmeno (como emKant).

perfeitamente comprensvel, no entanto, que dois irmos kantianos possam ter sionomias to dissemelhantes, quando examinados no detalhe.

References
[1] HYPPOLITE, J.; Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. 1999. Trad. A. J. Vaczi, D. S. Cordeiro, G. Tedia, L. S. Repa, R. A. do Nascimento. So Paulo: Discurso. [2] HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Esprito. 1992. 2 ed. Trad. Paulo Meneses com a colaborao de Karl-Heinz Efken. Petrpolis: Vozes. [3] KANT, Immanuel.; Crtica da Razo Pura. 1997. 4 ed. Trad. Manuela dos Santos e Alexandre Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian. [4] PHILONENKO, A.; Schopenhauer: Una Filosofa de la Tragdia. 1989. Trad. G. Muoz-Alonso. Barcelona: Antrophos. [5] ROSSET, C.; Schopenhauer, philosophe de labsurde. 1967. Paris: Quadrige / Presses Universitaires de France. [6] SCHOPENHAUER, A.; Die Welt als Wille und Vorstellung, Felix Meiner Verlag, hambug, 1998.