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s.

fûûfLIBRARY

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y

COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTERAL

SOMME THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN

Droits de traduction et de reprodartion réservés

pour

tous pays.

Copyright by Edouard Privât.

/920.

.

W.

V.

Thomas PÈGUES. O.
MAÎTRR
F.S

I».

THÉOLOGIE
'

MEMBRE DE

L A C #t> K M I E KOMAISE DE S A ' > T-T U O M A 5-D A O U PROFESSEUR DE SAINT THOMAS AU COLLÈGE ANGÉLIQUE (rOME)
'

I

N

lIMEMAlliE FRANÇAIS I.IÏÏÉR,

SOMME THÉOLOCtIOUE
SAINT THOMAS D'AQUIX

\T

LA BÉATITUDE ET LES ACTES HUMAINS

(Saint Jean Daiii;!scéne.

TOULOLSE ÉDOLARl) PRIVAT
I.IUHAIRF.-ÉOITEI. K
I.'j,

!

PAKIS

PIERRE TÉQl
Ll

ï

IIRAIBE- tDll

Kl.

It

1\LE

DES ARTS.

I

'|

St. UL K BONAPAItTK.

Sj

.

NIHIL OBSTAT

Fr.

Cf.slas

PABA\-SEC0ND,

Des Frères-Prêcheurs.
Maître en Sacrée Théologie.

II.

Edouard HLGON,
Des
t

lères-Frècheurs,

Maître en Sacrée Théologie.

IMPRIMATUR

F:.

AiBEKTis I.EPIDI, O.
s.
I'.

P.

\.

Magistei

AVANT-PROPOS

Avec

le

c'est le présent volume de notre Commentaire,

commencement d'une
gique

nouvelle Partie de

la

Somme

théolo-

que nous offrons à nos

lecteurs. Cette nouvelle Partie

de

la

Somme

théologique,
et la

qui

tient

le

milieu

entre

la

Première Partie
dogmatiques, est

Troisième Partie, plus spécialement
morale.

la partie

Comme

nous aurons

à

l'expliquer bientôt, elle se subdivise
parties,

elle-même en deu^
Le présent volume
la

^ 'V
*

lune générale
les

et l'autre spéciale.

donne

vingt et une î>remières questions de

partie

morale générale.

Nous n'avons pas
cette

à

nous étendre
la

ici

sur

le

contenu de
ni sur ses

Seconde Partie de

Somme

ihéologique,

notes ou ses caractères

distiiictifs.

A mesure que nous

avan-

cerons dans son étude,

elle

nous apparaîtra elle-même ce

qu

Nous dirons seulement que le génie de saint sublime qu8 Thomas, pour s'exercer dans un domaine moins ni moins autres Parties de la .Somme, ne se révèle
elle est.

dans

les

original, ni

moins puissant

et

profond. Nous trouverons

ici

de la science des analyses psychologiques et une organisa tion nulle part de Tacte moral ou humain fju'on ne retrouve

M
ailleurs, soit

AVANT-PROPOS.

parmi

les autres auteurs, soit

parmi

les autres

œuvres de
la

saint

Thomas lui-même.
en

Cette Seconde Partie de

Somme

théologique

est la partie la plus originale et,

en un sens,

la partie la

plus géniale. Elle offre pour nous

un intérêt exceptionnel, par son caractère d'utilité immédiate,
puisqu'elle constitue la science de nos actes

moraux.
la

Les vingt et une premières questions, qui forment
tière

made

de notre nouveau volume, comprennent, avec
béatitude

le traité

de

la

ou de

la fin

dernière (q. i-5).
dit,

le traité

l'acte

humain proprement
Le
la

considéré en lui-même
tout dé-

(q. 6-21).

traité

de

la béatitudie est celui d'oii

pend dans
11

connaissance scientifique de lacté humain.
le

correspond en partie à ce qu'on appelle aujourd'hui
la

fondement de

morale. Nous aurons à souligner fréquem-

ment

le

côté lumineux et transcendant de l'enseignement
le

de saint Thomas, éclairant du jour

plus vif nos problèaussi des vieilles
la

mes

les

plus actuels. Nous dirons
la vraie

un mot

controverses scotistes sur

nature de

béatitude;

mais sans nous y attarder, nous contentant de montrer

comment

le

texte de saint

Thomas, sainement entendu,

résout péremptoirement et d'avance ces interminables querelles soulevées

après

lui.

Le

traité

de

l'acte

humain proprement

dit,

considéré en

lui-même, nous fournira l'occasion d'étudier deux points
(le

doctrine du plus haut intérêt

:

l'organisme psycholoconditions de
offre

gique de notre acte humain
sa spécification

(q. ^-17), et les

morale

(q.

18-21).

Ce second point
ou
difficile,

nn caractère particulièrement
aurons à
lire le texte

délicat

et

nous

du

saint

Docteur avec une attention
le

très soutenue.

Nous y verrons résolu
art. 6).

problème de

la

conscience innialc (q. 19,

AVANT-PROPOS.

VII

En abordant
fjique,

cette nouvelle

Partie de la

Somme

Ihéolo-

nous n'avons pas à redire dans quel

esprit ni avec

([uelle

méthode nous en poursuivons

l'étude. jNos lecteurs

sont désormais fixés à ce sujet, \otre esprit et notre

méque

thode seront exactement ce que nous

les

avions définis dès
la

notre Introduction an Commentaire de

Somme,

et

nous nous sommes appliqué, de notre mieux, à
dans
le

réaliser

commentaire de

la

Première Partie. Nous entendons
et

toujours étudiei- saint

Thomas en lui-même
eu des devanciers
est

pour

lui-

même.
'<(jut

S'il est

vrai qu'il a
lui,
il

et

que d'autres
nature des

venus après

vrai aussi

que

la
il

questions traitées par

lui et la

manière dont

les a traitées

font qu'il se sulUt et qu'il sutlil. dans la sphère transcen-

dante qui

est la sienne.

Plus on

vit

dans son étude, plus

on
P.

se pénètre

de

la

sagesse d'instructions

comme

celles

du

Antonin (Hoche, gênerai de lOrdre de saint Dominique
siècle, et

au dix-septième

du

cardinal Casanate (7 1700J,

ordonnant de

la

façon

la

plus expresse et sous les peines
la letire

ou

les clauses les

plus formelles, que

de saint Tho-

mas, dans sa

Somme

théologique. et cette lettre seule, à l'ex-

clusion de toutes digressions vaines, ou trop subtiles cl

encombrantes, absorbe l'étude
dite

théologique

proprement

du

vrai disciple
Il

du

saint

Docteur

[Cf. lieviie thomiste,

juillet-aonl 1911].

n'est pas jusqu'au caractère

systéma-

tique de l'œuvre de saint

Thomas qui ne
prend
l'a si

soit

pour nous

confirmer dans notre

fidélité
si

absolue à sa doctrine, perle

suadé qu'un système

l'on

mot au sens
:

littéral

— est
le

précisément,

comme on

bien dit

a

une vue
et

cohérente des choses, une suite d'idées combinées
nisées selon leur nature, par

orga-

même
s'il

plus indivisible que
s'agit

diamant »; ou encore, toujours

du système de

\V\NT-PROPOS
VIII

.ainl

Tliomas

:

«

une exposition

liée,

serrée,

enchaînée

comme un

théorème.

On

toutes les y va au-devant de

et elles sont répondues, en questions. Elles sont prévues

éternité, quelque sorte, de toute
les

comme

le

peuvent être

et des choses \ » rapports essentiels des idées

lîome,

en

la fêle

de tous

les saints.

I" nov. 191

1.

I.

Charles Manrras.

LA

SOMME THÉOLOGIQIE

SECONDE PARTIE
PKEMIKKi: SKCTION

LR PROLOGUE.
La Seconde Partie de
simples mots
:

la

Somme

Théologique débute par ces

«

Parce que, selon que s'exprime saint Jean

Damascène (de la Foi orthodoxe, liv. Il, ch. xii), l'homme est dit fait à limage de Dieu (en entendant, par l'image, l'être intellectuel,

doué de

libre arbitre et qui

peut agir par lui-même), après
c'est-à-dire

que nous avons parlé de l'exemplaire,
choses qui ont
il

de Dieu,

et des

émané de
le

la

divine Puissance au gré de sa volonté,

reste

que nous

traitions de son image, c'est-à-dire de

l'homme,
ayant
le

selon que lui aussi est

principe de ses œuvres

comme

libre arbitre et la maîtrise

de

ses actes. »

Au début de
çant
«<

la

Scmme

Tliéologique, saint

Thomas, annoneffet,

la

Seconde Partie que nous abordons,
la créature vers

disait qu'il y traiterait

du retour de

Dieu

». C'est

qu'en

dans

la

Première Partie,

comme

saint

Thomas
il

le

rappelle dans le Prolo-

gue que nous venons
créature selon qu'elle

de traduire,

devait être question de la

émane ou

qu'elle procède de Dieu, c'est-à-

dire selon qu'elle est elle-même l'œuvre de

Dieu agissant dans son
il

absolue et souveraine liberté créalrice. Or, précisément,

se

trouve que parmi ces créatures émanées du libre vouloir divin,

10
)!

SOMME THÉOLOGÎQUE.
le

en est qui ont

privilège d'imiter Dieu dans la liberté de son
ces ciéatures qu'il s'agira
la créature vers
la créature

action. C'est

évidemment de
traiter
i-

quand
».
Il

nous devrons
ne
par elle-même
responsabilité,
elle.

du retour de
en
effet,

Dieu

saurait être question,
et

de

qui n'agit point

librement. Son action n'est, au fond, comn.o
l'action

que

même

de Dieu qui agit en

elle et

par

Seule, la créatine libre, ayant la maîtrise de ses actes, pourra

fournir nialière à ujic étude spéciale
\pr.s

comme

retour de la créature
les

Dieu. Encore faut-il remarquer que parmi

créatures

douées du libre arbitre, nous n'aurons pas à parler spécialement
(iu

retour de l'ange

a

ers Dieu.

Nous avons déjà

traité cette ques-

tion lorsqu'il s'est agi ne la création
effet, est

même

de l'ange. L'ange, en
à

d'une nature

telle

que son retour

Dieu ne comportait

pas une mnltipiicité

d'actes divers. C'est par

un
ou

seul acte

que

l'ange devait se fixer irrévocablement en Dieu
j-.t

loin de Dieu,
oii
il

cet acte,

il

devait

le

produire à l'instant

même

prenait

conscience de son

être.

Pour l'homme,

il

n'en va pas ainsi. Sa

nature est toute différente. Elle
bilité

admet

la multiplicité et la

muta-

dans

les actes

qui lui sont propres. C'est une nature com-

plexe, faible,

soumise aux fluctuations, aux changements. Tant
vit

que l'homme
l'épreuve;
il

de sa vie présente,

il

est

dans

le

temps de

n'est point encore définitivement et irrévocablement

nicril tixé soit

dans

le

bien, soit dans

le

mal.

Il

[leut

revenir sur

>on adhésion ou sur sa désertion. Ses pensées

et ses volontés

-onl naturellement instables. Elles se succèdent avec
et

une

facilité

une

\ariélé

que rien n'égale. Et cependant
à

c'est

par ces sortes

d'actes

que l'homme retourne

Dieu ou s'éloigne de Lui. Aussi
vers Dieu

bien

élait-il

indispensable d'étudier de près, et d'une façon toute
"

spéciale, ce

retour de

l'homme
«

».

Voulant ensuite déterminer ce qui sera l'objet de cette étude,
saint

Thomas
la

déclare que

nous devrons commencer par ce qui

louche à

fin

dernière de l'homme; et puis, traiter de ce par
[XMit

quoi l'honinie
(

parvenir à cette fin ou s'égarer loin
(jiie

d'elle;

iit

c'est

(!«'

la

(m

se

doivent tirer

les

raisons des choses

qui sont ojdunnées à
Telle sera
1

<'elte lin ».

donc
Il

la

division de

la

Seconde Partie de
dernière de

la

Somme
et

hcoloyique.

y sera traité de

la fin

l'homme

de

LE PROLOGUE.
ce par quoi

II

l'homme

atteint

ou manque

cette fin. hien

ne pou-

de

cette division vait être plus simple et rien n'est plu^ parfait que science ce qu'on est convenu d'appeler la partie morale de la

inéologifjue. Cette science tiendra tout entière en

deux mots

:

Dieu, fin dernière de

Ihomme;
à

les actes bons ou mauvais, qui

conduisent l'homme
D'abord, de
<;

Dieu ou

l'en

détournent.

la fin

dernière de
>-,

Mais, parce que

de ravis
« la

effectif

de tous

les
»

hommes,
ou
le

l'homme q. i à ')). unanime ou du consentement fin dernière de la vie humainf

est la béatitude

bonheur

et c'est,

en

effet, cela

que
de

tous les

hommes

recherchent dan^

leur vie, c'est

pour

cela uni-

quement
In

qu'ils agissent

,

devant
(c

traiter scientifiquement

fin

dernière de l'homme,

nous parlerons, d'abord, de la
de
la

lin

dernière en général

(q. i); puis,

béatitude

*),

qui est en

ttafilé la fin

dernière de

l'homme

(q. 2-5).

Premièrement, de
C'est l'objet de ia

la fin

dernière en général.

première question.

QUESTION
DE LA
FIN

I.

DERNIÈRE DE L'HOMME.

lo S'il

convient à i'homme d'a^.:' pfmr jnft fin?
'

20 Si cela est le propre de la aatare raisonnable 3o Si les actes de l'homme tirent leur espèce de la fin? 4"
r»o
fio

quelque fin ûTniere de la vie humaine? pour un même homme il peut y avoir plusieurs fins dernières ? ** Si l'homme ordonne toutes choses k la fin dernière
S'il est

Si

7" Si c'est la

même

fin

dernière po.up tous les homiï.-3s?

8o Si dans cette fin dernière toutes les autres oréalures conviennent?

De
(le

ces huit articles, les trois premiers coiisidèrenl

la

raison

fin; les

cinq autres,

la

raison de fin dernière,

l.a

raison de
.

lin

est

étudiée directement

comme

s'appliquant à
(arl,
i,

l'homme
2);

d'abord, quimt au fait de cette application

seconde-

ment, quant à ses
l'être

effets

ou

à son action d-ms la constitution de

moral humain
abord
j

(art. 3).

Va, d
plifiiie

sî îr

raison de fin

commandant

les actions, s'ap-

a Fhomir.c.
1

C'est l'objet de

article

premier.

Article Premier.
S'il

convient à l'homme d'agir pour une fin?

I.a
«

«(

lin » se
»

prend
«

ici,

et

dans toute
».

la

question, au sens de

bien

ou de

chose bonne
ie

La

fin est le

bien ou

la

chose

l'onnc qui provoqti.

mouvement
quand

de Vèlre qui se rneut, dirige
le

uu explique tout ce qui rentre dans ce mouvement, ei
<>e

termine.

bien ou celte chose bonne,
(]ue tel, est
la

il

s'agit

de

l'être

humain en

t.inl

un

bie:i

ou une chose

bo\^ ne, présenté

comme

tel

par

raison, principe de tout mouveni<;nl

dans

cet ordre-là. C'est

QUESTION

I.

DE

LA.

FIN DERNiÉRB DE l'hOMMK.

1.1

par conséquent un bien qui n'est pas d'ordre seulement physique,
il

est d'ordre
Il
:

moral. Toutefois, ce n'est pas nécessairement un
appartient à l'ordre moral, parce qu'il est présenté

bien moral.

par

ia raison
la

mais
le

il

peut n'être pas un bien moral, en ce sens

que

raison qui

présente

comme un

bien

à ia volonté,

peut
la

n'être pas la raison droite. Lors
fin, ici,

donc que nous parlerons de
la iin

s'agira de la fin
et

au sens de bien dans l'ordre moral, au sens de bien
traiterons des
le

mais non pas encore

expressément de

moral. Ceci ne viendra que plus tard;
espèces morales de l'acte moral
n'est pas pris
droite.
II est

quand nous
Ici,

ou humain.

mot moral

au sens de bien moral ou de conforme à la raison

pris

au sens de bien humain ou présenté

comme

le]

par

la raison. Cette distinction est capitale

pour l'intelligence de

question actuelle et des questions qui suivront.
((

Agir pour une

fin » signifie,

dans cet

article,

non pas

seule-

ment poser un
s'agit

acte qui tend à

une
e/(

fin,

mais

aussi, et directefin.
Il

ment, produire ou poser un acte
de savoir
si

l'ordonnant à une

l'homme, dans

ses actions, se

propose à

lui-

même un butj une fin, un bien à même de ses actions, en telle sorte
pas,
si

atteindre, qui est la raison

que ces actions ne seraient
but ou cette
.(

l'homme ne
d'agir

se proposait point ce

fin.

Trois objections veulent prouver qu'

il

ne convient pas à
se tire

l'homme
son
avec
la

pour une
fin,

fin ».

— La première
h

de

la rai-

même

de

qui semble s'opposer

ce qu'elle coexiste
u

raison de cause dont nous venons de parler,
vient naturellement d'abord. Or,
la fin dit

La cause,

tn
o

effet,

ce qui vient
"'a pas
est la
le

la fin,

comme

le

mot môme

l'indique

Donc,

la fin

raison de cause. D'autre part,

l'homme

agit

pour ce qui

cause de son acte; puisque cette préposition pour indique
port de cause.
Il

rap-

s'ensuit qu'il ne convient pas à

l'homme

d'agir
fin,

pour une

fin ». Cette

expression, que

l'homme
les

agit

pour une

implique une certaine contradiction dans

termes.

On ne

peut

donc pas en
agit

faire usage.
fin.

Il

n'est pas

permis de dire que l'homme

pour une

— La seconde objection veut qu'au moins en
ses actions,

certains cas

ou dans certaines de
fin. a

l'homme
«

n'agisse

pas pour une
lin H,

Ce qui

est la fin dernière n'est pas
esi la fin

pour une
Oi
,

puisque cela

même

de tout

le reste.

il

se

l4

.S(i\lMfc

TIIÉOLOGIQUE.
fin

trou^ e

que des actions ont raison de
au premier

dernière,

comme
i,

on

le

Aoit par \rislote
S.

livre de l'Ethique » (chap.
la fin

n. 2;

de

Th.

Icç. i);

nous mettons nous-mêmes

dernière dans

un

acte de vision, u

Donc
l.a

il

n'est pas vrai

que l'homme
pour une

fasse tout
le

pour une
sens.
((

(in.

>


est

troisième objection insiste dans
fin,

même
il

L'homme,
il

dit-elle, paraît agir

quand
fait

délibère. Or,

une foule de choses que l'homme
il

sans

aucune délibération; auxquelles même, quelquefois,
pas;
s:'

ne pense

comme, par exemple,
fait

lorsque quelqu'un

meut son pied ou
fin. «

main, pensant à autre chose, ou
pas tout ce qu'il
se contente

lorsqu'il frotte sa barbe.
fait

Donc, l'homme ne

pour une

>>

L'argument sed contra
qui est dans

de rappeler que
est le
les

tout ce

un genre donné,
la fin a

a

pour cause ce qui

principe

de ce genre. Or,

raison de principe dans
le voit

choses que

l'homme

fait,

comme on
ix,

par Aristote au second livre des
leç. i5).
».

Piiysiques (chap.

n° 3; de S. Th.,

L>onc

il

convient à

l'homme de

faire toutes

choses pour une fin

Au
(^ue
«

corps de

l'article, S.

Thomas commence par nous
le

avertir

des actions qui sont accomplies par l'homme, celles-là

seules sont dites

proprement humaines, qui sont

propre de

l'homme en
actes.

tant qu'il est

homme

.

Or,

l'homme

diffère des au-

tres créatures

non

raisonnables, en ceci qu'il est

le

maître de ses

Par conséquent, ces actions seules seront appelées proest le maître.
la

prement humaines, dont l'homme

D'autre part,

l'homme
c'est

est le

maître de ses actes par
cela
la

raison et par la volonté-

même

pour
et

que

le libre arbitre est
(cf. le

appelé une faculir

de

la

volonté

de

raison

Maître des Sentences,

W

li-

vre, dist. 24).
Cf lies

On

appellera
la

donc proprement actions humaineti,

qui émanent de

volonté délibérée.

Que

s'il

est d'autres
les

actions qui conviennent à
dire actions de

l'homme, on pourra sans doute
qu'il est

l'homme, mais non pas, proprement, humaines,

puisqu'elles

n'émanent pas de l'homme en tant

homme.
la rai-

Ct, poursuit S.

Thomas,

il

est

manifeste que toutes

les actions

qui émanent d'une puissance, sont causées par elle selon

son de son objet

>i,

puisque

l'objet est toute la raison des acle«;
la

d'une puissance.

«

Et parce que l'objet de
il

volonté est préciles

sément

la fin et le

bien,

s'ensuit qu'il faut

que toutes

actions

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMMi:.
fin.
»

10

humaines soient pour une
tion dès le
actes
il

— Quelle superbe démonstradonc de quels
achemis'agira uniqueactes qui
Il

début de
ici,

cette partie morale. Voilà

va s'agir

quand nous parlons des
émanent de l'homme en

nent l'homme vers Dieu ou l'en détournent.

ment
ou
s'il

des actes qui

tant

qu'homme;

s'agit d'autres actes,

comme

les

passions, ce ne sera qu'auqu'ils participent à leur
les

tant qu'ils influent sur le premiers

ou

nature.

Les

actes

humains,

c'est-à-dire

actes

libres

de

l'homme,
la

telle est

donc

la

matière de notre étude désormais. Et
c'est
fin,

première conclusion que nous tirons à leur sujet,

que ces
en vue
c'est-

actes nécessairement et toujours sont faits

pour une

d

un but déterminé. L'homme, quand

il

agit

comme

tel,

à-dire avec sa raison et sa volonté, n'agit jamais sans avoir

une ou

raison d'agir et cette raison est toujours
faux, qu'il poursuit.

un

certain bien, vrai

L'ad
l'ordre

primum répond que

« si la fin

vient en dernier lieu, dans

d'exécution, elle occupe cependant la première place
agit; et c'est à ce litre qu'elle a rai-

dans l'intention de celui qui
son de cause
».

L'ad secandiim
tion
est

fait

remarquer qu'

«

en admettant qu'une acil

humaine

ait

raison de fin dernière,
le

faudra

»,

puisqu'elle

humaine, au sens expliqué dans
sans cela, en

corps de

l'article, « qu'elle

soit volontaire;

effet, elle

ne

serait point

une action

humaine,

ainsi qu'il a été dit. Or, c'est d'une
:

double manière

(lu'une action est dite volontaire

soit

parce qu'elle est com-

mandée par
soit

la

volonté,

comme
la
il

l'acte

de marcher ou de parler;

parce qu'elle

émane de
ait

volonté,

comme

1

acte

vC'uloir.

D'autre part,
la la

est

impossible que

l'acte

même de même qui
l'objet de

émane de
!

volonté

raison de fin dernière. C'est qu'en effet

objet de

volonté

est la fin »

ou

le

bien,

<(

comme

la

vue

est la couleur. D(;

f>iemière chose vue soit l'acte

même donc qu'il est impossible que la même de voir; car tout acte de voir
de

présuppose un objet qui

est vu;

même,

il

est

impossible que

Je premier objet voulu, qui
loir. Il
!j

est la fin, soit l'acte
est

même

de vousoit

demeure donc que

s'il

une action humaine qui
humaine,
l'acte

fin dernière, celle action »,

puisqu'elle est

c'est-

à-dire volontaire, et qu'elle

ne peut pas être

même

qui

l6

SOMMK THÉOLOGIQUE.
la volonté,
(i

émane de
dée par

sera nécessairement

une

action
cas,

commanil

la

volonlé. Et, dès lors,

même

dans ce

\ aura

une action de l'homme, au moins l'acte de vouloir, qui sera pour une fin. 11 est donc vrai que quoique l'homme fasse, il agit pour une fin, même quand il produit l'acte qui est la fin dernière »;
car cet acte est nécessairement complexe, et l'un de ses éléments
cor^stitue le fait d'agir

pour une
«

fin.

L'ad tertium observe que
l'objection, « ne sont pas

ces sortes d'actions », dont parlait
»,

proprement humaines

au sens que

nous avons

dit

:

« elles

ne procèdent pas, en

effet,

d'un acte dé-

libéré de la raison qui est le principe propre des actes

humains.

Elles

peuvent donc bien avoir une

fin subjectée

dans l'imagi>>.

nation, mais qui nest point dictée par la raison

Ce ne sont

pas des actions vraiment humaines; ce sont des actes instinctifs,
îl

n'y a pas à s'en occuper autrement au point de vue moral.

L'homme agit toujours poui une fin, quand il agit comme homme, c'est-à-dire avec sa volonté mise en acte par sa raison.
1!

agit

pour une

fin,

en ce sens que son acte

est

ordonné par

lui

à

un but

qu'il veut atteindre par cet acte-là.

Dès Finstant

qu'il

veut


fin.

et il

veut par

le fait

même

qu'il agit

veut nécessairement quelque chose.

— Mais

comme homme
d'agir ainsi

il

pour

une
le

ou de vouloir, quand on
1

agit,

quelque chose, est-ce donc

propre de

homme; ou ne
être,

pourrait-on pas dire que cela conquel qu'il soit? C'est ce que nous
et tel est l'objet

vient

également à tout

devons maintenant examiner,
vant.

de

l'article sui-

AliTlCLE H.
Si d'agir

pour une

fin est le

propre de la nature raisonnable?

Trois objections veulent prouver que
est le
"

u

d'agir pour une fin

propre de

la

nature raisonnable
fin,

».

La première

est

que
fin

rhomtiic, qui agil pour une
lui.

n'agif jamais

pour une

ignorée de
la

Or,

il

y a
:

une multitude

d'êtres qui

non! point

connaissance de

la fin

soit qu'ils n'aient

aucune connaissance,

OUESÏION

I.

DE L\ FIN DERNIÈRE DE l'hOMME.
soit qu'ils

I7

comme
pas
la

les êtres

dénués de sensation,

ne saisissent

raison de fm,
il

comme
lin ».

les

animaux
propre de

autres que
la

l'homme.

Donc
ble

semble bien que

c'est le

créature raisonna-

d'agir

pour une

— La

seconde objection précise
à cette lin. Or,

qu' u agir pour une
ceci est

fin, c'est

ordonner son acte

un

acte de raison.

Donc

cet acte n'appartient pas aux

èires privés de raison ».
..

— La troisième objection rappelle que
la

le

bien et
la

la fin

sont l'objet de la volonté. Or,
il

volonté

csl

dans

roisott,

comme
S.

est
i^).

dit

au troisième

livre de

Vâme

(ch. IX, n° 3;

de

Th., leç.

Donc

agir pour une fin n'appar-

tient qu'à la nature raisonnable ».

L'argument sed contra

se réfère à « Aristote »,

qui «prouve, au

second livre des Physiques

(ch. v, n. 2;

de

S.

Th., leç. 8), que

r:on seulement l'intelligence mais aussi la nature agit pour une fin ». Ce texte d' Aristote est formel. 11 énonce d'ailleurs une vérité
la

incontestable et d'une importance extrême. Saint

Thomas va
temps
la

faire sienne

de

la

manière

la

plus expresse, en

même

qu'il

nous montrera comment
article.
l'article,
le

elle

s'harmonise avec

doctrine

da précédent

Au

corps de

en

effet, saint
« il est

Thomas
le

déclare catégori-

quement, dès

début, qu'
fin ».

nécessaire que tout être qui
contraire, savoir qu'un

agit agisse pour une
être agit sans agir
serait dire

Prétendre

pour une

fin, serait

affirmer une contradic-

qu un être agit et n'agit pas, « C'est qu'en tion. Ce effet », prouve admirablement saint Thomas, et l'on ne peut que recommander cette preuve aux modernes philosophes antifinalistes, « lorsqu'on a des causes ordonnées entre elles, si on enlève
îa

première,

il

est nécessaire
les

que

les autres disparaissent.

Or,

la

picmière de toutes
(lue »

causes est la cause finale. La raison en
la matière,

est
la

dans

le

jeu des diverses causes, qui sont
et la fin, « la

forme, l'agent
qu'elle est

matière ne reçoit
il

la

forme qu'autant
qui puisse He

mue

par l'agent;
la

n'est rien,

en

effet,

lui-même passer do

puissance

à l'acte »; or, la

matière, d'elle-

même

et

indéiicndaniment do l'agent, n'est que puissance par
la

rapport à l'acte qu'est

forme.

«

D'autre part, l'agent ne meut

qu'en raison d'une
pas déterminé à
VI.

fin qu'il poursuit. Si

en

effet, l'agent n'était

un

certain effet

»

qu'il

produira plutôt qu'un
a

La Béatilude.

iS
aulre, «
Il

SOMME THÉOLOGTOUË.
ne produirait aucun
effet plutôt

qu'un autre

»; c'est

l'évidence

même.

« Il

est

donc nécessaire, pour que l'agent pro»

duise

un

effet

déterminé, qu'il
action,

ne reste pas lui-même indéterc(

miné dans son

mais

qu'il

soit

déterminé à quelque

clïose de précis; et cela

même

a la raison de fin »; car la

fm

n'est

pas autre chose que

le

point précis qui termine l'action d'un
la

agent, de préférence'à tout autre point qui pourrait

terminer.

Vc

ilà

donc comment

et

pourquoi
il

la fin est requise

partout où se

tiouve

un

être qui agit. Et

n'importe, quant à

Ja nécessité

de

celte fin, qu'il s'agisse

d'un agent raisonnable ou d'un agent

piivé de raison. Tout être qui agit,
ajyir

du

seul fait qu'il agit, doit

pour une

fin, c"est-à-dire être
((

déterminé, dans son action,

à

un

effet précis.

Cette détermination, qui se fait dans la na-

ture raisonnable par l'appétit rationnel a|)pelé volonté, se fait

dans

les

autres natures par l'inclination naturelle qu'on
».

nomme

appétit naturel
«

Toutefois

»,

explique saint ThoAias,

«

il

faut considérer
à

cîi'une chose peut, par son action

ou son mouvement, tendre
soit

ime

fin,

d'une double manière

:

comme
que

se

mouvant

elle-

même
.

à cette fin, et c'est le cas

pour l'homme;
c'est ainsi

soit

comme

étant

rnue à cette fin par
l

un
Il

autre

:

la flèclic

tend à

un

ut

déterminé parce qu'elle
n'y

est

mue

par l'archer qui dirige son

ac

tion vers ce but ».

a,

à tendre vers
se

une

fin selon le pre-

mier mode, que

les êtres

pouvant

déterminer à eux-mêmes

un objet
pose
tre,

précis d'action, de préférence à tout autre; et cola sup-

le libre arbitre.

Les autres êtres, qui n'ont pas

le libre arbi-

quand bien même,

naissance,

comme
s'ils

de raison,

d'ailleurs, ils auraient une certaine conanimaux doués de sensation mais privés tendent à un but déterminé n'y tendent que
les
la

parce que leur nature ou
le< y

perception actuelle de leurs sens

détermine. «Et^ donc,
à

les êtres

qui ont la raison se

meuvent

eux-mêmes
par

une

fin,

parce qu'ils ont

la maîtrise de leurs actes
et

le libre arbitre,

qui est une faculté de volonté

de raison. Les

êtres qui n'ont pas la raison tendent à

tion naturelle », en
«•ni

une fin par leur inclinacomprenant sous ce mot, même l'inclination
«

suit la

connaissance sensible,
et

étant pour ainsi dire

mus

pur un autre

non par euK-mêmes. N'ayant

pas, en effet, la

QUESTION

i.

bË LA ffN DERNTKRR DR l'iIOMME.

10

connaissance de
précis

la

fm sous
ù

sa raison de fin », c'est-à-dire à tout autre, «
il

du but

que l'on choisit de préférence
ordonner
cette fin,

n'est rien

qu'ils puissent
ils

mais selon tout eux-mêmes
»,

sont ordonnés à cette lin pur un autre
«

qui

est

Dieu

lui-

même;

car toute

la

nature privée de raison se compare ù Dieu

comme

l'instrument à l'agent principal, ainsi qu'il a été établi
(i^ p.,

plus haut

q.

22, art. 2,

ad

4"°^;

q.

io3, art.
la

i,

ad 3"™;
rai-

q. io5, art. 5). Il suit

de

que

c'est le

propre de

nature

sonnable de tendre à une

fin,

comme

se

mouvant ou

se dirigeant

elle-même vers
tend à une
tantôt
fin,

cette fin.

Quant

à la nature privée de raison, elle

comme mue
à

et dirigée

par

un

autre, qui l'y
»

meul,
la

comme
fin,

une

fin

perçue par ces êtres

non pas sous
le

raison de
.les

mais à

titre

d'objet désirable, « et c'est

propre
nul-

animaux doués de

sensation; et tantôt
qu'il arrive

comme

à

une

fin

lement perçue, ainsi

pour tous

les êtres

qui n'ont

aucune connaissance
Si

».

donc tous
fin,

les êtres

qui agissent, agissent nécessairement

pour une

l'homme

seul,
fin,

parmi

les êtres
il

du monde matériel,
C'est
parties qui la corn-

ordonne

ses actions à

une

quand

agit

comme homme.
hommes

une conclusion inéluctable, dans

les

deux

pC'Sent. Elle

ne peut être niée que par des
la

qui ne s'en-

tendent pas eux-mêmes. Pour

nier,

i!

faut nier d'ubord la

raison. Aussi bien voyons-nous

que ceux qui ont erré sur ce
la

piemier principe, fondement de toute
d'abord sur
et la raison
les

morale, avaient erré
la

premiers principes qui fondent
11

métaphysique

elle-même.

est vrai

que d'aucuns avaient espéré,
la

après avoir tenté de ruiner toute certitude en ce qui est de

raison pure et de la métaphysique, pouvoir échapper au nau-

frage

du scepticisme
pour
la

universel, en revendiquant

un

privilège
c'était

d

infaillibilité

raison pratique et

la

morale. Mais

un

espoir chimérique. C'est sur la vraie nature de la raison,

sur la liberté de l'homme, sur sa place dans l'univers,

œuvre de
sans méta-

Dieu, que repose toute

la

doctrine morale.

Une morale
on

physique

est

chose inconcevable; car

c'est

supposer un devoir
a eu raison

sans raison et sans responsabilité.

En

ce sens,

de dire que

((

les

combats

même

de

la foi

ne sont rien auprès des
le

combats de

la

conscience, et

les

doutes qui ont pour objVt

ai)

SOMME THÉOLOGiOÙÉ.
le faible

Dieu d'en haut ne sont que

prélude des doutes qui ont

pour objet

le

Dieu inléiicur,

c'est-à-dire notre moralité » [cf.

Alfred Fouillée -.Critique des systèmes de morale contemporains,
p.
2].

Pour nous,

ce nest pas

indépendamment de
immédiatement

la raison

mélaphysique que nous voulons fonder une morale;
raison elle-même, d'où nous tirons

c'est

sur cette

ce premier

piincipe de toute science morale, que l'homme, de par sa nattne, agit

pour une

fin,

ordonnant lui-même, librement, toutes
fin qu'il se
«

ses actions

propres à une

détermine

.

h'ad

primum répond que
pour une
fin,

l'homme, quand
fin;

il

agit par luiil

même
est

connaît cette

mais quand

est

ou
s'il

conduit par un autre,

comme
il

s'il
il

agit sur

un ordre reçu ou
en est de

poussé par un autre à agir,
»

n'est pas nécessaire qu'il con'(

naisse la fin
les

pour laquelle
sont

agit.

Et

il

même

pour

créatures qui n'ont pas la raison
elles

». Elles

n'agissent pas par

elles-mêmes;

mues par un
le

autre, c'est-à-dire par Dieu,

qui connaît pour

elles la fin

de leurs actions.

Vad secunduin répond dans
lion à

même
mus

sens. «

Ordonner
autre à

l'ac-

une

fin est le

propre de celui qui agit par lui-même en vue
êtres qui sont

de cette
ils ils

fin.

Quant aux

par

un

une

fin,

n'ont pas à ordonner

eux-mêmes

leurs actions à cette fin;

y sont ordonnés par un autre. Et ceci peut convenir aux êtres

privés de raison,

pourvu qu'on soumette
>;.

leurs actions à

un

être

doué lui-même de raison que
le

Nous voyons, par ce dernier mot,

concept de

lin est inséparable

du concept de raison ou
finalité

d intelligence. Ceux-là donc qui nient une première cause intelligente, ne

peuvent plus garder

le

concept de

dans

la

nature.

Vad
« 11

tertium observe que
»,

«

l'objet

de

la

volonté est

la fin et le

bien en général
s'ensuit

sous leur raison universelle de fin ou de bien. volonté ne peut pas se trouver dans
ils

que

la

les êtres

privés de raison

ou d'intelligence; car

sont incapables de

saisir l'universel. Toutefois,

en eux se trouvent l'appétit naturel
déterminés à un bien particulier
».

ou

l'appétit sensible, qui sont

lietenons soigneusement cette remarque. Elle nous explique qu'il

ne faut point chercher,

diiiis

l'enfant,

un

acte de volonté proprerai-

ment

dite, ni,

par conséquent, un acte moral, avant que sa

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIERE DE l'hOMME.

t

2

1

son puisse
Ki

saisir la

notion universelle d'être

et

de bien. Jusque-

les actes qu'il fait
1

ne relèvent que de

l'appétit naturel et senlui

sible. Au."^

bien ne peut-on avoir d'action sur
et

qu'en

lui

pro-

posant des biens particuliers, sensibles
est-il

concrets.

Ainsi en

de lous

les êtres

qui ne peuvent se conduire eux-mêmes,

au

slxiS parfait

de ce mot. Ce sont des êtres qui ne sont
«

mus que

par des biens particuliers.
les

D'autre part,

il

est

manifeste que

causes particulières sont

mues

par les causes universelles;

c'est ainsi
fait agir,

que dans une
en
les

cité, celui

qui préside au bien

commun,
office

commandant, tous ceux qui ont quelque
D'où
il

pHiticulier à remplir.
les êtres

suit qu'il est nécessaire

que tous

privés de raison soient

mus
».

à leurs fins particulières

par une volonté rationnelle qui s'étend au bien universel, et qui

n

est autre

que

la

volonté divine

Nous voyons

ici

l'harmonie

des rapports qui exi>tent entre les deux sciences de la métaphy-

sique et de

la finalité.

De même
le

qu'il est

impossible que

la

raison

de

fin existe si l'on

ne présuppose une intelligence qui préside à
par
seul fait qu'il existe des êtres privés de

l'action;

de

même,

laison qui cependant agissent pour
nécessité qu'il existe

une

lîn,

il

s'ensuit de toute

une

intelligence, supérieure à ces êtres,

qui les

meut

à leur fin.

S'il est

vrai

que
fin,

l'être

moral

est constitué

par

le fait

de pouvoir

agir pour

une

pour une
mais

lîn

que

l'on connaît sous sa raison
il

de fin et qu'on se détermine à soi-même,
est

s'ensuit

que l'homme
les êtres

un

être moral;
le

il

est le seul à l'être,

parmi tous

qui sont dans

monde
une

matériel. Cette vérité, que

la

rai.^on

proclame,

est aussi

vérité de foi.

Que l'homme
le

soit

un

être

moral

et qu'il soit le seul à Tètre,

dans

monde
une
fin

matériel, nous

en avons pour preuve que
pioposé,
l

c'est à lui et à lui seul,

que Dieu

a

comme

but

de

ses

actions,

surnaturelle.

'homme

peut choisir cette fin ou

la laisser. C'est

en cela que

se

trouve sa responsabilité devant Dieu, responsabilité qui doit
entraîner pour
cet êtie
lui

une éternité de bonheur ou de misère.
est

— Mais
pour

moral qui
il

constitué par

le fait

de pouvoir agir pour
la fin

une

fin, l'estil

à ce point qu'il

dépende totalement de
la fin.

laquelle

agit? E^t-ij spécifié par

comme

il

est

fondé par

22 elle.
1

SOMME THEOLOGIQUD.
C'est ce

que nous devons maintenant examiner,

cl tel est

objet de l'article suivant.

Article
Si les actes de

III.

l'homme reçoivent leur espèce de

la fin?

Recevoir son espèce de
constitué
tel

la fin,

pour

l'acte

moral,
les

c'est être

ou

tel

acte

déterminément, piaini
le

multiples actes

moraux possibles, par
cet acte se propose.

but ou

la

fm que

le

sujet d'oii

émane

Le but ou

la fin est ce

que nous avons précisé
le

au commencement de

l'article

premier. C'est

bien présenté

comme

tel

par

la

raison à la volonté; qui

meut

la

volonté à agir,

explique, motive

et dirige tout ce que la volonté fait, par elle-

même
et

ou par ce qui dépend
il

d'elle,

en vue de ce bien à atteindre,

termine, quand

est

obtenu, ce
ici, le

1/acte à spécifier est donc,

mouvement mouvement de

de la volonté.
la

volonté qui
et

part du bien présenté par
s'y tes

la

raison

comme
et

bien à poursuivre

termine. Tout ce que ce

mouvement comprend, en
volonté

fait d'ac-

ou de démarches de
elle, si

la
si

de tout ce qui est

par

multiple ou

divers que cela soit ou puisse être,

niatériellement parlant, tout cela ne constitue, au sens formel,

qu'un seul acte humain ou moral;
n(>us

et c'est

au sujet de

cet acte

que

nous demandons
il

s'il

reçoit son espèce de la fin. Cette espèce

dont

s'agit ici n'est pas,

de soi ou directement, l'espèce, au sons
(q.

où nous dirons plus tard
spécifient

18-21),

que

le

bien

et le

mal moral
selon

ou
le

diversifient spécifitiuement l'acte

moral ou humain.
le fait d'être

Le bien ou
la

droite

mal moral seront constitués par raison ou de lui être contraire. Ici, il
qui fait qu'un acte

s'agit

simplement
c'est-à-

de

la spécification

humain ou moral,
la

dire qui appartient

au genre des actes procédant de

volonté

délibérée, est lui-même, distinct de tous les autres actes qui ne

sont pas lui,ayantte1 être déterminément et s'appelantde telnom.

Ln
fin.

fait,

nous

le

verrons plus tard,
ici,

le

nom

de

l'acte spécifié

par

la

au sens que nous disons

se

confondra avec un

nom
Vad

de

vertu ou
telle

un nom de
telle

vice et de péché, selon qu'il appartiendra à
et c'est

ou

espèce morale;

en ce sens

qu'ici à

ter-

QL'ESTIO.N
tiuni,

I.

DE LV

FIN

DERNIÈRE DE LHOMME.

23

saint

Thomas semblera
derneiwent

identifier les deux. Mais les
distinctes:
et
ici

deux
il

spécifications

complètement
la

ne

s'agit directement

que de

première. Le négociant qui ordonne

tous ses actes en vue d'un gain à réaliser, a ses actes spécifiés

foimellemeiit par cette fin
lin est
n-.oral,
d<'

et c est

de

là qu'il tire

son nom. Cette

une une

fin

morale, en ce sens qu'elle appartient à l'ordre
la

suboidonnée au choix de
lin

volonté; mais elle n'est pas,
elle,

soi,

morale, en ce sens que, par

les

actes

du

négociant, soient constitués moralement bons. Elle spécifie sim-

piement
H« les.

les

actes

du négociant, quant
sont tels et

à l'être

propre de ces
:

l*ar elle, ces actes
et

non pas

autres

des actes

i\r

négoce,

non des

actes de philanthropie

ou de dilettantisme.
le

Elle
et

ne

les spécifie pas,

de

soi,

daM> l'ordie ou

genre du bien

du mal moral.
le

L'acte

du négociant,
(pi'il

spécifié,

négoce, par
d<

gain à acquérir

poursuit

comme acte de comme fin, peut
spécifié

ineurer, à le considérer en lui-même,
bi.
ii

non

dans

le

genre du

ou du mal moral;

si

bien qu'il pourra, tout en

restant lui-même,

comme

espèce d'acte

émanant de
celle

la

volonté
cir-

délibérée, appartenir, en raison d'une condition

ou d'une

constance suiajoutée,
fln

comme, par exemple,

dune
tard,

seconde

de

la

volonté, au genre des acte> bons ou au genre des actes

mauvais. Nous aurons
s agit

même

à

remarquer plus
l'acte*

que

s'il

d'une

fin

moralement mauvaise,
trouve

humain ou moral
la raila

n'est spécifié par elle,

en tant qu'acte humain, que par
et attire la

son de bien qui

s'y

volonté;

raison de

mal

sera en dehors de ce qui spécifie, proprement, cet acte
et
il

humain;

n'appartiendra au genre des actes mauvais
ces actes
la

et à telle espètts

ou catégorie de
le

que par voie de conséquence, parce que
et

bien que poursuit
lui

volonté

qui spécifie son acte, entrain*'
il

après

des privations de certains autres biens, d'où

sui\ra

que
la

cet acte, constitué tel acte par la fin
fait,
tel

ou

le

bien que poursuit

volonté, sera, en

ou

tel

acte mauvais. Mais n'antici-

pons pas. Nous aurons

à

exposer tout cela plus tard quand nous
11 iiou.-^

traiterons de la spécification

aura

suffi,

pour
la

le

du péché ou du mal moral. moment, de préciser la portée du

présent
ques-

ailicle

dont

doctrine sera présupposée dans toutes

les

tions qui suivront.

24

SOMME THÉOLOGIQUE.
Venons, tout de
suile, à la lettre

du

texte de saint
<;

Thomas,

Trois objections \culent prouver que

les actes

humains ne

reçoivent pas leur espèce de
u la fin esl

la fin ».

— La première observe que
c'est

une cause extrinsèque. Or,

d'un principe intrinles actes

sèque que loul être reçoit son espèce. Donc
iiçoivent pas leur espèce de la fin
».

humains ne
dit
la fin existe

— La seconde objection
dabord. Or,

que
aux
qu' Or,

«

ce qui

donne

i'tspèce doit venir

en dernier
actes
((

lieu.

Donc ce humains ».

n'est pas la fin qui

donne

leur espèce

La

troisième

objection

remarque

une

même

chose ne peut être que dans une seule espèce.

il

arrive qu'un acte,

à des fins diverses.

numériquement le même, est ordonné Donc la fin ne donne pas l'espèce aux actes
est

humains
«

».

L'argument sed contra
(lit,

un

texte de « saint

Augustin

»,

qui

dans son livre des
ch. ni)
le
:

Mœurs
la jin
>^.

de V Elise
est

et

des Manichéens

(liv.

II,

Selon que

coupable ou louable, nos

ouvres

sont également

Au

corps de

l'article, saint

Thomas commence par
dit-il, est

rappeler

le

grand principe qui domine toute question
cation des divers cires.
«

relative à la spécifi-

Chaque chose,
la
u

placée dans

son espèce par l'acte

et

non par

puissance

-s

à prendre ces

mots dans leur sens métaphysique,
saint Docteur, que* les êtres
(

De
»,

là vient,

poursuit

le

composés

dans leur substance.

de matière

et

de forme, sont constitués dans leurs espèces par
))
:

leurs formes piopres

la

forme, en

effet, a

raison d'acte, par
«

rapport à

la

matière, qui a raison de puissance.
les

La

même

chose

devra se considérer aussi dans

procèdent d'un principe déterminé

^ous raisonnerons pour
nous raisonnons pour
la

le

mouvements propres », qui et vont à un terme précis. mouvement, être successif, comme
l'autre,

substance matéiielle, être permanent.

Dans un

cas, aussi bien
et

que dans

nous avons mélange ou
titres

composition d'acte
divers; et dans
fiera l'être, et

de puissance, bien qu'à des

très

un

cas

comme
la

dans

l'autre, c'est l'acte qui spéci«

non pas

puissance.

Le mouvement, en
et la

effet,
»,

se dislingue,

d'une certaine manière, par l'action

passion

en ce sens que tout
liiii, soit l'autre,

mouvement

est action

ou passion;

a et soit la rai-

tirent leur espèce de ce qui a

pour eux

QUESTION

I.

DE LA FIN DEHNIÈRE DE L HOMME.

25
les fait
la

SOU d'acte
être
:

»,

c'est-à-diif

de ce qui
qui est
le
le

les actue,

de ce qui

«

l'action,

de

l'acte

principe de cette action;

[)c.ssion,
l;i

de

l'acte

qui est

terme du mouvement. Aussi bien,
pas autre chose qu'une cerla

caléfaction, au sens

actif, n'est

taine

motion ayant pour principe
chaleur

chaleur; et

la caléfaction,

au sens passif, n'est pas autre chose qu'un

mouvement

se termi-

nant à
l'autre,

la

»

:

dans un

cas,

on

a

un

être qui chauffe;

dans

un

être qui est chauffé. Et ces expressions
se

elles-mêmes
car la délini-

nous disent où

trouve

le

principe qui spécilie;
».

«

tion manifeste la raison de l'espèce

Puis donc que nous détila

nissons

la caléfaction action,

un mouvement qui procède de

chaleur; et la caléfaction passion,
a la chaleur,
il

un mouvement qui
c'est l'acte

se

termine

est bien manifeste que

chaleur qui

spécifie
<'

1

un

et l'autre

de ces deux mouvements.

Or, précisément, c'est de cette double manière que les actes
leur espèce de la fin, qu'on les considère par
ils

humains reçoivent

mode
étant

d'actions

ou par mode de passions; car

peuvent

se consiet
et

dérer de ces deux manières,

l'homme

se

mouvant lui-même
qu'il se
et
il

par lui

»

:

il

se

meut, en ce sens

délermine
est

qu'il se fixe à

lui-même

le

but de ses actions;

mù, en

ce

sens qu'il va à ce terme sous l'impulsion qu'il s'est donnée lui-

rnême. Ainsi donc

*

les actes

humains, qui

se rattachent a

i

mouvela

ment, par opposition aux êtres statiques rangés dans
j.'orie

caté-

substance, peuvent avoir, sous leur raison
le

même

d'actes

iumains,

caractère de

mouvement
il

action et

le

caractère de

mouvement
terme.
«

passion. D'oii

suit qu'ils

doivent nécessairement
soit

se spécifier, soit

en raison de leur principe,

en raison de

leui-

Or, nous avons dit plus haut
tels,

(art.

i)

que
la

les actes

humains
Et parce

sont dits

en tant qu'ils émanent de
Id

volonté délibérée.
la fin ».

D'autre part, l'objet de

volonté est

le

bien et

que, lorsqu'il s'agit d'une puissance passive qui ne crée pas son
objet mais
le

suppose

et est

mue

par

lui, l'objet a
«
il

raison de prins'ensuit

cipe par rapport à l'acte de celte puissance,

mani-

festement que

le

principe des actes humains, en tant qu'ils sont

humains

»,

c'est-à-dire

en tant

qu'ils

émanent de

la

volonté,

20

S03fME THÉOLOGIQUE.

puissance passive qui est

mue par son
qui est
le

objet, « est la fin. Pareille-

ment,

c'est

encore

la fin,

terme de ces

mêmes

actes.

Ce

à quoi, en effet, se

termine

l'acte

humain,

c'est ce

que

la

vclonté se propose
les

comme fin;
la

et c'est ainsi, d'ailleurs,
l'être

que parmi
la

agents physiques,

forme de
».
i;

produit ressemble à

ferme du principe qui agit
IScntences,
liv. 11, dist.

Dans son commentaire sur
et

les

4o, art.

dans
disait

les

Questions disputées,
la fin,

de

la
le

chanté,

art. 3,

saint

Thomas

précisément que

ou
la
1

bien, objet de la volonté, est en quelque sorte la
elle est l'objet; et

forme de forme de
l'ac-

puissance dont

de

même
les

que

la

être qui agit est tout

ensemble
le

le

principe

et le

terme de

tion de cet être,

comme nous
il

voyons dans

agents naturels,

{^ajcillcment la fin est le principe et le terme des actes de la

volonté délibérée. D'où
spécifie. « Et

suit

que
le

c'est elle, et elle seule,

qui les

parce que, survant

mot de

saint Ambroise, dans
les

sor commentaire sur saint

Luc (prologue),

mœurs

»

ou

la

morale

« sont

quelque chose de propre à l'homme, nous dirons

moraux tirent proprement îeur espèce de la fin; car actes moraux et actes humains, c'est tout un ». \ous voyons, pai ce dernier mot et par la doctrine du présent
que
les actes
rirticie.

jointe à celle des deux articles précédents, la place qu'ocla

cupe en morale

laison de

fin.

Cette place est la première; et

tout le reste en doit dépendre iiécessairement. Aussi bien, nous

ne saurions trop admirer,
ijui.

ici

encore,

le

génie de saint Thomas,

voulant traiter du retour de l'homme vers Dieu, par ses actes
a

liumains ou moraux,

<u ouvrir son étude par celte première
:

interrogation, d'une profondeur infinie

si

l'homme

agit

pour

une

fin?

\j'ad

primum répond que

« la fin n'est pas

quelque chose de
à lui

tout à fait extrinsèque à l'acte; car elle se

compare

comme
un

son principe ou son terme;

et cela

même

est essentiel à l'acte,

d'émaner d'un principe,
terme,
l.'ad
s'il

s'il

s'agit
».

de l'action,

et d'aller vers

s'agit

de

la

passion

secundum

rappelle

que

«

la

fin,

selon

qu'elle
i,

vient
se

d'iiboid

dans l'intention, ainsi qu'il
de ce chef, à
la

a été dit (art.

ad

i*"").

ri.ltîulic,

volonté

»; c'est

à ce titre qu'elle agit sur

elle et l'informe,

en quelque

sorte,

pour devenir principe de son

QUESTION
acte. « Et
a l'acte

ï.

DE LA FIN DERNIERE DE
c'est
».

L

HOMME.

2'J

précisément,

de cette sorte qu'elle donne l'espèce

iiumain ou moral

La

priorité

du principe

spéciiicateur

a

est

donc nullement mise en cause,
remarquer qu'
qu'il

comme

le

supposait,

ti

toit, l'objection

L'ad lertium
a le

fait

«

un môme
lin

acte

numérique,

piendre selon

émane d'une

seule fois

du principe de

l'action, n'est

ordonné qu'à une seule
il

prochaine, qui lui donne

son espèce; mais

peut être ordonné à plusieurs fins éloignées,
de fin par rapport à l'autre
».
Il

dont l'une

a raison

n'est

donc
que
il

pas possible qu'un

même

acte

numérique,

à le

considérer dans
la

son être spécifique moral, constitué par
l'être

le

but ou

fin

voulant se propose, déterininément et d'abord, quand
fins,

produit son acte de vouloir, soit ordonné à plusieurs
cet être voulant se proposerait
Ja

que

déterminément
L'acte

et d'abord,

ou sur

même

ligne

et

au

même

titre.

moral

ainsi considéré, ne
fin; et c'est cette

peut avoir, au sens absolu du mot, qu'une seule
fin

unique qui

lui

donne son espèce; bien que
et

cet acte

moral

puisse d'ailleurs être compris sous d'autres actes moraux, spéci-

fiquement distincts
(v

qui sont ordonnés à des fins supérieures,

Toutefois, explique saint

Thomas,
la

il

est possible
)>

qu'un

même
»

acte qui appartient dans l'ordre physique

ou en

soi et indé-

I>endamment de l'ordination de
déterminée,
!.i

volonté, « à telle espèce

« soit

ordonné

»,

par

la

volonté, « à diverses fins do

volonté

»

elle-même, que
«

cello-ci se sera fixées

ou déterminées
l'acte

do son plein gré.
à

C'est ainsi, par exemple,
soi

que

de mettre

mort uu homme, qui demeure en

spécifiquement le

même »,
la

déterminé par sa nature même, indépendamment de ce que
peut être ordonné par

volonté peut vouloir ou se proposer en se déterminant à cet acte,
«

elle

comme
il

à

une

fin » qu'elle se fixe

ou

se

détermine

« soit

au maintien des droits de
suit

la justice, soit à la

satisfaction de la colère. D'oii
ic

que

cet acte, spécifiquement

même

au point de vue physique, pourra constituer deux actes
cas,

nioraux spécifiquement divers. Dans un
acte de vertu; et dans l'autre,

en

effet,

il

sera

un
est
pîM'

un

acte de péché.

La raison en

que

))

tout acte, au sens d'action ou de passion, est spécifié
fin,

son principe ou par sa
pai ce qui

comme

le

mouvement

est spécifié

en constitue l'un ou l'autre terme, ainsi

qu'il a été dit.

28
Oi
,

SOMME THÉOLOGIOUE.
« le

mouvement ne
et

reçoit pas son espèce de ce qui

en

est le

terme occasionnel, mai^ seulement de ce qui en
directement
la

est le

terme
»

par

soi.

Et précisément les fins morales
<

que

\olonté se fixe à

elle iiiènie

se

surajoutent aux choses en soi

et sont

pour

elles, considé^rées

dans leur être physique, quelque
et

chose d'accidentel; de

même,

en sens inverse,

la

raison de fin

naturelle est quelque chose d'accidentel par rapport à la fin

morale. -De

vient que des actes qui sont les

mêmes
».

spécifique-

ment au

point de vue physique peuvent être spécifiquement

divers au point de vue moral; et inversement

Nous avons, dans
qu'il

cet

ad

iertiuin, divers points

de doctrine
y

importe de souligner.

D^abord, saint

Thomas nous
un par
la fin

enseigne qu'un acte humain, pris dans sa

totalité formelle, et

non dans
en
de
est

sa di\ersité matérielle, est constitué
îa

qui

comme

forme. C'est

la fin

qui constitue

l'être

formel

l'acte, et,

par suite, son unité. Partout où se trouvent plu-

sieurs fins concrètes expressément
là se

ou implicitement voulues,
diverses fins se subordonà distinguer les fins

trouvent plusieurs actes au sens formel du mot. Ces divers

actes se

subordonneront selon que

les

nent.

— Saint Thomas nous apprend aussi
si

physico-morales,

l'on peut ainsi dire, et les fins

purement
la

morales. Les premières sont celles qui sont constituées par

nature intrinsèque de l'objet sur lequel

la

volonté se porte,

comme, par exemple,
d

le fait

matériel de subvenir aux besoins
l'argent; les secondes sont le

un pauvre, en

lui
la

donnant de

piopre exclusif de
jet

volonté délibérée elle-même, sans que l'ob-

matériel, sur lequel

tombe

l'acte
:

de

la

volonté, y soit, de

lui-même, poin rien; pai exemple
pauvre, pour gagner sa confiance
et

donner de l'argent à un
tel

l'amener à produire

acte

que Ion
fie

désire.

A

vrai dire, la fin physico-morale
est seule.

ne peut spéci-

l'acte,

que lorsqu'elle

Dès

qu'il s'y ajoute

une

fin

purement morale,
et

c'est celle-ci qui

donne

à l'acte son être formel

son unité. La fin physico-morale n'a plus alors qu'un caractère

nialériel

dans

l'acte

humain;

elle n'est

pour

rien

dans
ici

la spécifi-

cation de l'acte moral, an sens où nous parlons
tion. Toutefois, elle

de spécificala

pourra spécifier

l'acte

moral, au sens de

spécification morale. Outre la spécification morale,

en bien ou

QUESTION en mal, qui peut
Ijon formelle,
il

I.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME.

:.'9

et doit résulter

nécessairement de

la spécifica->

humain, bien d'autres
c(inditions
r.iit,

pourra y avoir, dans un seul et même acte spécifications morales inhérentes aux
lesquelles cet acte s'accom-

ou aux circonstances dans

ou encore aux multiples éléments matériels qui peuvent ivntrer dans son unité formelle et spécifique. Tout ceci, nous
l'avons déjà indiqué et nous le verrons plus tard, aura

une im-

portance extrême dans

la spécification
la spécification

morale des divers actes

humains, surtout dans

des péchés.

1/acte
fin
fin

humain ou
se

l'acte

moral
se

tire toute sa raison d'être
il

de

la

que l'homme, être moral,

propose quand

agit.

Sans une

que l'homme

propose dans son action, cette action ne serait

pas. C'est là le propre de l'action

humaine; par
coup,

là elle se distin-

gue de toutes

les actions

qui appartiennent aux êtres inférieurs

ou ne sont pas d'ordre moral.
titue la raison d'être

Du même

la fin,

qui cons-

de

l'acte

humain, constitue
ou
tel,

aussi son être

spécifique. L'acte

humain

est constitué tel

non pas
le

acciet

dentellement mais essentiellement, par
à laquelle
il

la fin

qui

motive

tend. Mais ces fins peuvent être multiples. Les biens
et se

que l'homme peut vouloir

proposer d'atteindre sont innom-

brables. La question se pose de la subordination possible on

nécessaire de ces divers biens et de ces diverses fins. C'est

la

question de
d abord pa<r

suprême ou dernière. Saint Thomas l'étudié rapport à l'homme (art. 4-7); et ensuite par rapport
la lin

à l'universalité
la

des créatures

(art. 8).

— Par rapport à l'homme,
à tous,

raison de fin dernière est étudiée en l'appliquant d'abord à
seul

ua

homme

(art,

4-6); puis,

en l'appliquant
à

d'une

façon collective
ticulier, saint

(art. 7).

— Eu égard

chaque

homme pris en parla fin

Thomas

étudie trois choses, en ce qui est de
(art.

dernière

:

premièrement, son existence
(art. 3);

4);

secondement,
(art. 6).

son unité

troisièmement, sa compréhension

D'abord, l'existence d'une fin dernière pour chaque
pris

en particulier.

homme

C'est l'objet de l'iuticle suivant.

3o

SOMME THÉOLOGIQLE.

Article IV
S'il

est

une

fin

dernière de la vie humaine?

La une

« vie

humaine
ne
s'agit

» signifie ici

directement un ensemble ou
les

série d'actes liumains,
il

au sens expli»^ué dans

premiers
des actes

articles;

pas de l'ensemble ou de

la totalité

humains, sinon indirectement. Trois objections veulent prouver qu'
«
il

n'y a pas de fin dernière déterminée pour la vie
à l'intini

humaine, mais qu'on peut procéder
qu'on
-

dans

les fins

>

se

propose en agissant.
est

— La première arguë de ce que
comme on
le

le

bien

essentiellement communicitif,

voit

par saint Denys, au chapitre quatrième des ?soins Divins (de
S.

Thomas,
bien,
il

leç.

i).

Si

donc ce qui procède d'un bien
Or,

est aussi
et

un
il

faudra que de ce bien en dérive un autre;
à l'infini.
le

de

la sorte

on procédera

bien a raison de
et l'on

fin.

Donc

n'y a pas à s'arrêter dans l'ordre des lins

peut

aller à

l'infini ».

— La seconde objection
la

dit

que

» »

ce qui est
:

du domaine
aucun objet

de

la

raison peut se multiplier à l'infini

il

n'est

au sujet duquel

raison ne puisse découvrir des raisons nou-

velles; et cela, à l'infini, a

De

vient que les quantités mathéla

matiques

», telles,

par exemple, que
((

ligne et la surface

et le

corps purement abstraits

peuvent s'étendre à

l'infini. Pareil-

lement aussi,
quel que soit

les
le

espèces des nombres sont infinies, parce que nombre que Ton donne, la raison peut en conie

<evoir un plus grand. Or.

désir de la fin se
il

modèle sur

la

perception de

la raison.

Donc
la fin

semble bien que parmi

les fins

on peut aussi procéder
rappelle que
« le

à l'infini ».

La troisième objection
la

bien et

sont l'objet de
l'infini.

volonté. Or,

la

volonté peut se replier sur elle-même à
vouloir une chose, et vouloir

Je puis, en effet,

mon
et

vouloir de cette chose, et ainsi

de suite
fins

à l'infini.
la
>.

Donc

c'est à l'infini
il

qu'on procède parmi

les
fin

de

volonté humaine,

n'est pas,

pour

elle,

de

dernière

L'argument sed contra

est

une parole

d'((

.\ristote »,

qui

u dit,

QUESTION

i.

DE LA FIN DERNIERE DE

L

HOMME.

-M

au second
ch.
II,

livre des

Métaphysiques (de
ceucc

S. Th., leç. à; Did., liv. la,

n. 9),

que
le

qui posent

l'infini déimisenf. la raison

de bien. Or,

bien est ce qui a

la

raison de

fin.

Donc

il

est

et, par contraire à la raison de fin, qu'/on procède à l'infini; fin qui est la dernière », nécessaire de poser une

suite,

il

est

(\m est la an delà de laquelle on ne peut plus rien vouloir et sur autre chose. raison première de tout acte de vouloir portant
Saint

Thomas, au corps de

l'article,

répond dans

le

sens

dune

distinction qui

parlons en ce

commande en effet le point précis dont nous moment. A prendre la chose en soi, ou " à

un ordre parler des multiples fins selon qu'elles disent entre elles il est essentiel » et non pas un ordre fortuit ou accidentel, «
impossible de procéder parmi elles à
l'iniini,

de quelque cùté
fins qui

qu'on considère

le

mouvement

», soit

du côté des
la
effet,
si

comun
le

mandent

ce

moyens qui

mouvement, soit du côté de le commence. « Partout, en
il

mise en œuvre des

l'on a

ordre essentiel entre plusieurs choses,

faut que

Ton enlève
»,

premier, tout ce qui vient après
tout cela

soit

enlevé aussi

puisque

dépend de

lui.

c

Et

c'est

pourquoi Aristote prouve, au
v,

huitième livre des Physiques

(ch.

n.

2;

de

S.

Th.

leç.

9),

causes qu'il n'est pas possible de p'rocéder à l'infini dans les
motrices; parce qu'alors
et
si
il

n'y aurait plus de premier moteur;

premier qui meut, rien autre ne mouvra, [)ihsque tout le reste ne meut que parce qu'il est mù par le picmicv rexislcnce [cf., dans notre premier volume, p. 100, la preuve de

on enlève

le

(le

DifMi par la nécessité

d'un premier moteur]. Or, parmi
:

Ifs

fins,

et

nous trouvons une doub^b sorte d'ordre l'ordre d'intention; essenl'ordre d'exécution », qui peuvent être, l'un et l'autre,
((

tiels.

Il

faudra donc que dans l'un

et l'autre

de ces deux ordres,

nous aboutissions à quelque chose de premier. Ce qui, en effi't, principe est premier dans l'ordre d'intention, est comme le

moteur de
faculté

la faculté affective; si

donc on enlève ce principe,

la

appétitive

ne sera plus
«

de vouloir sera supprimé.

dans l'exécution,

c'est

par

mue par rien » et tout acte De même, ce qui a raison de principe qui o\i commence le mouvement
)>'

doit aboutir à l'obtention de la fin; «
« si

et,

par suite

», ici

encore,

on enlève ce principe,

il

n'y aura jamais

un commencement

3^
d'acte
((

SOMAIE rHÉOl.OGIQUÈ.
)),

au sens de
le

la réalisation »

par rapport à
<(

la fin

voulue.

D'autre part,

principe
»;

premier

dans l'ordre d'intention,
qui
est
la
((

c'est la fin

dernière

c'est elle,

en

effet,

première

chose voulue

et la raison

de vouloir tout
le

le reste.

De même,
clio.ses
Il

dans l'ordre d'exécution,
qui ont raison de

s'il

principe est

la

première des

moyens pour
il

l'obtention de la fin.

suit de

que d'aucun côté
n'y avait pas

n'est possible

de procéder à

l'infini; car,

une

fin dernière, rien

ne

serait voulu,

aucune

action n'aurait de fin et l'intention de celui qui agit ne se fixerait

jamais; et
la

s'il

n'y avait pas

un premier moyen propre
ou l'enquête
relatif

à réaliser
fin à

fin,

personne ne commencerait d'agir en vue de cette
jamais
le

réaliser,

conseil
il

au choix des
autant de cho-

moyens ne
ses qui sont

se terminerait,

irait à l'infini », tout

manifestement fausses tant au point de vue rationnel

quiin témoignage de l'expérience.
«

Que

s'il

s'agit,

non plus des choses qui ont entre

elles

un

ordre essentiel, mais des choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien

n'empêche

qu'elles soient sans fin; les causes

accidentelles, en effet, n'ont rien de fixe

ou de déterminé. En
une
cer-

ce sens, ou de cette façon-là,
taine infinité accidentelle

il

pourra

se trouver aussi

parmi

les fins et les
«
il

moyens

».

Vacl primiim

fait

observer qu'
lui,

est essentiel

au bien que

quelque chose déri\e de
autre.
Il

mais non que lui-même dérive d'un
fin, et le

suit
la

de

que

le

bien ayant raison de

premier

Bien étant

liti

dernière, la raison

donnée par l'objection ne
prouve seule-

prouve pas

qu'il n'y ait pas

une

fin dernière; elle

ment que la première fin étant supposée, d'elle procéderont un infinité de choses, en allant du côté des choses qui sont ordonnées à
cette fin. Et
il

en

serait ainsi réellement,

s'il

n'y avait

à considérer

que

la seule
le

vertu

du premier Bien, qui
se
est

est infinie.
intelli-

Mai>, parce que
gente, et que
le

premier Bien

répand d'une façon

propre de l'intelligence
la

de régler d'après

une certaine forme
il

communication

faite

aux choses produites,
se fait d'après

suit de là

que

la diffusion

du premier Bien

une

certaine mesure; et cela, sur toute l'échelle de la diffusion
bien, puisque tous les autres biens tirent

du

du premier leur vertu
des biens ne

de se répandre. C'est pour cela que

la diffusion

QUESTION

I.

DE LA FIN DEKNiÈUi; DE

L

HOMME.

OO

procède pas à
Sagesse, ch. xi
bre, poids et

l'inlini,
(v.
-ii),

mais

comme

il

est

dit

au

livre

de

la

Dieu

a disposé toutes choses avec

nom-

mesure

».

L'ad secumlum répond à l'objection
rail

tirée

de

l'infini

qui existe-

dans
((

les

choses relevant de

la raison.
soi, la

Saint

Thomas observe

que

dans

les

choses qui sont par

raison procède de prin-

connus naturellement et aboutit à un terme fixe. Aussi bien Aristote prouve, au premier livre des Seconds Analytiques (chap. in, n. 2; de S. Th., leç. 7), que dans les démonstrations
cipes

on ne procède pas à
trouve place

l'infini,

parce que dans

les

démonstrations

un ordre de

choses unies entre elles par soi et non

d'une façon accidentelle. Quant aux choses qui ne sont unies qu'accidentellement, rien n'empêche que la raison procède à
l'infini ».

Et c'est précisément

le

cas dans les exemples cités par
la

l'objection. « C'est
le

eh

effet,

chose accidentelle pour

quantité ou

nombre

préexistant, en tant que tels, qu'on leur ajoute une

certaine quantité
essentielle,

ou une unité

».

Il

n'y a aucune connexion

au point de vue du

fait d'être,

entre une quantité ou

un nombre

préexistant, et de nouvelles quantités
s'y ajouter.
<(

ou de nou-

veaux nombres qui peuvent

Et voilà pourquoi rien

n'empêche que

la

raison procède là à l'infini », supposant tou-

jours de nouvelles quantités ou de nouveaux nombres. Les suppositions de la raison ne sont gênées
essentielle; elle
le
ici

par aucune connexion
est

peut se donner libre cours, parce qu'elle
l'accidentel pur.
la

dans

domaine de

L'ad tertium applique

même

réponse à l'objection

tirée des

actes de la volonté se repliant sur elle-même. « Cette multipli-

cation des actes de la volonté se repliant sur elle-même, est une

chose accidentelle par rapport à l'ordre des
voit par ceci, que, relativement à

fins;

une seule

et

comme on même fin,

le
la

volonté peut indifféremment
fois

se replier sur

elle-même une scuie

ou plusieurs
entre
le fait

fois

)>.

Il

n'y a

donc aucune connexion essenfin et le fait

tielle

de vouloir une

de vouloir cet acte

de vouloir; l'ordre qui existe entre ces deux actes est purement
accidentel.

Toute
VI.

série d'actes

humains qui sont dépendants

les

uns des
3

La

Béatitude.

34
autres, c'est-à-dire

SOMME TilÉOLOGIOUË.

l'acte

de vouloir qui suit

est

commandé
un objet

par l'acte de vouloir qui précède, exige nécessairement

premièrement voulu, qui aura, dans cette série d'actes, la raison de fin dernière. Si je vais me promener, et que j'y aille délibérément, sachant ce que je
faisant, avoir
fais et

voulant

le faire, je dois,

en

le

un

but. Si le but
et

que

j'ai est

unique,

il

sera tout
est

ensemble
connexes

fin

unique

dernière de

mon

acte,

mais

s'il

mul-

tiple, les divers
et

buts que je
les

me

propose, à supposer qu'ils soient

dépendants

uns des autres ou subordonnés entre

eux, procéderont tous d'un but premier qui sera la fin dernière

de

mon

acte. Je

suppose qu'en allant
distraire,

immédiat de

me

mais

me promener, j'ai pour qu'en voulant me distraire,

but
j'ai

pour but de rendre
qu'en voulant

mon esprit plus dispos et plus apte au travail, cela, je me propose d'acquérir une science plus
autour de moi
et

étendue ou plus profonde, que je veuille acquérir cette science

pour

faire plus de bien

que je veuille

faire

plus de bien autour de
gloire,
l'acte

moi pour procurer à Dieu une plus grande
ou dernière de
il

ce dernier motif sera la fin première
je pose

que

en allant

me

promener. Or,
il

faut,

de toute
fin pre-

nécessité,

que dans une
Si,

série de celte nalure,
effet, je

y ait

une

mière ou dernière.
série de motifs,
rais

en

procédais à l'infini dans cette
et je

ma

volonté ne s'arrétciait jamais,
Il

ne poses'il

jamais aucun acte de vouloir.

en

irait tout

autrement,

s'agissait

de motifs à côté pour ainsi dire
cas, je

et

qui ne seraient pas

subordonnés entre eux. Dans ce
ajouter ou supprimer
il
:

peux indilïéremment

mon

acte de vouloir sera toujours; car

ne dépend pas de ces sortes de motifs. Ces motifs pourront
le

bien en modifier

caractère, l'orner

ou

le

déprécier;

ils

ne

feront pas qu'il soit ou ne soit pas. Je
fini

peux

les

multiplier à

l'in-

ou

les

supprimer totalement;

ils

ne feront rien à l'existence
si

de

mon
les

acte;

comme, par exemple,
pour
être agréable à

en allant

me

promener,

pour

motifs subordonnés, indiqués tout à l'heure, je veux

aussi le faire

un ami, pour
chemin,
Ils

visiter

une

église

qui est sur

mon

passage, pour donner une

aumône

à

un pauvre
Ce ne
à

que je
sont

sais

devoir trouver sur

mon

etc., etc..

que des motifs accessoires.

peuvent se multiplier

l'infini.

QUESTION
Aifi^i

I.

DE LA FIN DEHNiKllE DE l'iIOMME.
les

?)>

donc, en louto série d'actes humains dépendants
et

uns

de< autres

subordonnés entre eux,

il

faut de toute nécessité
est

un

premier but sans lequel [ont actehumain
faut-il aller plus loin: et

impossible.

— Mais
exigent
toutes.

devons-nous dire que toutes

les séries

d'actes

humains

possibles en quelque

homme
les

que ce

soit,

une

même

fin dernière et

suprême qui

commande

Chaque

série d'actes
les séries

subordonnés doit avoir une
doivent-elles avoir

fin dernière.

Mais toutes

une

même

fin

suprême

et dernière.^

La

fin dernière, qui doit se retrouver

en chacune

d'elles, doit-elle être la

même

pour toutes; ou bien pouvons-nous

dire qu'il y a. pour

un

seul et

même homme,
:

diverses fins der-

nières indépendantes les unes des autres? Tel est le point

que

nous d('\ons examiner maint<'n;int
qui suit.

il

forme

l'objet de l'article

Article V.
Si pour

un même homme peuvent
dernières?

être plusieurs fins

Trois objections veulent

prouver qu'
se porte

«

il

est

possible

que

la

volonté d'un choses

même homme comme sur des fins

simultanément sur
»,

j>lusieurs
les

dernières

indé]jendantes
« saitnt

unes
»,

des autres.

— La première
la fin
le

cite

une parole de
de
la Cit<^

Augustin
i),

qui

((

dit,

au dix-neuvième

livre

de Dieu 'ch.

que

d'aucuns ont placé
savoir
il
:

dernière de

l'homme en quatre

choses,

le plciisir,

repos, les biens de naluve, la vertu. Or,

y a là

une pluralité manifeste. Donc un
fait

même homme
».

peut

constituer sa fin deniière en plusieurs choses

— La seconde
v a

objection

obser\er qup

" les

choses qui ne sont pas opposées
il

entre elles ne s'excluent pas mutuellement. Or,

une foule
si

de choses qui ne sont point opposées entre

elles.

Donc,
il

l'on

suppose qu'une
suit pas

d'elles soit la fin dernière

de

la volonté,

ne s'en-

que

les autres

ne puissent
" la

l'être ».

— La troisième obcon-titue sa

jection
fin

remarque que

volonté,

du

fait qu'elle

dernière en une chose, n'en perd point pour cela sa liberté.

Or, avant qu'elle ne constituai sa fin dernière en telle cho-e. par

36
exemple, dans
chose,

SOMME
le plaisir, elle

TIlÉOLOGIOtlË.

pouvait

la

constituer en

une autre

comme,

par exemple, dans

les richesses.

Donc,
)^

même
et tout

après avoir constitué sa fin dernière dans le plaisir

en gardant cette

fin,

<(

elle

peut tout ensemble
la

la constituer

dans

les richesses. Il est

donc possible que

volonté d'un

homme

se porte,

simullanément, sur plusieurs choses,
».
((

même comme

sur des fins dernières

L'argument sed contra répond que
se repose

ce en quoi quelqu'un toutes les affections

comme
»
:

en sa

fin dernière

domine

de l'homme

l'homme
de

est prêt à lui sacrifier toutes ses autres
les règles

afl'eclions; « car c'est
il

là qu'il tire toutes

de sa vie

»

:

lui

subordonne tout ce
est-il dit,

qu'il veut et tout ce qu'il fait. « Aussi
(v.

bien

dans l'Épître aux Phillppiens, ch. ni

iq), par-

lant de ceux qui sont

adonnés aux

plaisirs de la table,

que leur

Dieu

est leur

ventre; en ce sens qu'ils constituent leur fin deril

nière dans les plaisirs de la table. Or,
ch. VI
(v.

est dit

en saint Matthieu,
ils

24)

:

Personne ne peut servir deux maîtres, quand
l'autre.

ne sont pas subordonnés l'un à
qu'il

Donc,

i!

est

impossible

y

ait

pour un seul

et

même homme,

plusieurs fins dernières

non subordonnées ». Nous voyons, par cet argument sed contra, que saint Thomas n'entend pas seulement exclure qu'il y ait pour un même homme plusieurs raisons formelles de fins
dernières, mais

même

plusieurs réalités, au sens concret, qui

aient simultanément pour

un même homme

la

raison de fin

dernière.

Au
t-il,

corps de

l'article, le saint

Docteur s'explique
« 11

très nette-

ment, dans ce sens,

et

dès

le

début.

est impossible, déclare-

même homme, se porte simultanément comme sur des fins dernières »; il n'est pas possible qu'un homme veuille simultanément plusieurs choses dont chacune aurait en même temps, pour lui, la raison de fin
que
la

volonté d'un

sur diverses choses

dernière. Sa volonté ne peut pas se reposer simultanément sur

plusieurs choses, qu'il tiendrait, chacune,
la lolalité

comme

remplissant

de ses désirs et suffisant à

le

rendre heureux. Car voilà

bien

la

raison formelle de fin dernière pour

l'homme

:

ce qui

j<rii|»lit la |(.l;di(é

de ses désirs

et suffit à le

rendic licureux.
si-

Or, que rcla soit impossible, qu'il ne puisse pas y avoir

QUESTION

I.

DE LA FI\ DERNIERE DE l'hOMME.

87

multancineiit, pour
sidérerait,

un même homme,

diverses choses qu'il conla totalité

chacune,

comme

remplissant

de ses désirs
dit saint

et suffisant à le rendre heureux,

«

nous pouvons,

Thomas, en assigner
..

trois raisons ».
si
il

I.a

première

est

que, tout êlie aspirant à sa perfection,
lin dernière,

un
s'y
fai-

homme
portera
sait

se porte à

quelque chose comme- à sa
son bien parfait
et

comme
!i,

à

complet. C'est ce qui
livre
ici,

dire à saint Augustin,

au dix-neuvième
la fin

de

la Cité

de

hicii !ch.

que noua appelons
le

du bien

non pas

ce qui
le

en

marque
en

terme pour qu'il ne soit plus, mais ce qui
plein.
Il

par-

iait [jour qu'il soit

faut

donc que

la lin

dernière remait

plisse

telle sorte les désirs

de l'homme qu'il

ny

plus rien

(jui soit
si

désiré en dehors de ce bien. Or, ceci ne peut pas être,

Ion suppose que quelque autre chose, en dehors de ce bien,
pour
sa perfection.

est jequis

Par conséquent,

il

ne

se

peut pas
d'elles

(jue la
était

volonté se porte sur deux choses
». Il

comme

si

chacune

son bien parfait
la

y a contradiction dans

les

termes à dire

que
ses,

volonté de

l'homme
S'il tient

se porte simultanément sur deux cho-

comme

sur deux biens qu'il considérerait, chacun,

comme

son bien parfait.
fait, il

l'un de ces biens pour son bien par-

ne peut pas

tenir

un autre

bien, en dehors de celui-là,

pour son bien
considère
« le
la

parfuil:
lui,

aucun autre bien ne peut
qu'autant qu'il rentre dans

même
le

avoir

raison de bien, pour

bien qu'il

comme

son bien parfait.
raison est que
si

Une seconde

dans

la

marche de

la raison,

principe est ce qui est naturellement connu, de

même, dans
il

marche de

l'appétit rationnel qui est la volonté,

faut que

le

principe soit ce qui est voulu naturellement. Or, ceci ne peut
pas être multiple; car la nature ne tend qu'à une chose. Puis

donc que
chose

le

principe de tout
il

mouvement pour
que
si la

l'appétit ration-

nel est la fin dernière,

s'ensuit

volonté tend vers une
»
:

comme vers
le

sa fin dernière, cette

chose doit être unique
elle cesse

du simple

fait qu'elle

devient multiple,
de
la

de pouvoir

ter-

miner
«

mouvement

volonté à titre de fin dernière.

La troisième raison

est

que

si les

actions volontaires tirent
il

leur espèce de la fin, ainsi qu'il a été dit (art. 3),
la fin

faut

que de
k

dernière qui est

commune

» à

toutes ces actions,

elles

38

SOMME THÉOLOGFQUE.

tirent la raison de genre;

eomme

dans l'ordre naturel ou phy-

sique, les divers êtres sont placés dans

forme
titués

commune
dans
le

>>

:

c'est ainsi

un même genre par la que tous les animaux sont consla

genre animal par
dit, la fin,

forme

sensitive

tous. Or,

nous l'avons
lu

dans l'ordre

commune à moral, est comme
les fins fin der-

ia forme de

volonté. Par conséquent, de

particulières spécifient les actes de vouloir;

même que de même la

nière sera la
<(

forme générique

commune
un

à tous ces divers actes.

Et puisque tous les objets aptes ù être voulus par la volonté,
tels, à

appartiennent, en tant que

même genre
que

»; ils

sont tous,
»

en

effet, objets

de volonté;

« il s'ensuit

la fin

dernière

ou

l'objet qui

est la
«

forme

commune
il

et

générale de tous

les actes

de

îa

volonté,

doit nécessairement être une. Alors surtout qu'en
soit

quelque genre que ce
et,

faut qui! y ait

un principe premier;
a été
dit, a

précisément,

la lin dernière, ainsi qu'il
»

raison de

premier principe
res.

dans

le

genre des actes moraux ou volontai-

Les trois raisons qui viennent d'être données sont des raisons générales ou universelles. Elles se tirent de la nature des choses; c'est-à-dire
taire, et
et la fin

de

la

nature de l'homme, agent moral ou volonfin dernière.

de

la

raison

même de
humaine

La volonté rationnelle
il

dernière étant ce qu'elles sont,
la

ne

se

peut

i)us
Il

qui!

y

ait

pour

volonté

plusieurs fins dernières.

y aurait
l'or-^

contradiction dans
dre spéculatif
logique.
'(

les

termes, brisement d'harmonie entre

et

Tordre volontaire, destruction d'ordre essentiel

Mais, dit saint

Thomas,

ce que la fin dernière de tout entier,
la fin

l'homme

pris
tel

en

soi est

au genre

humain
l'est

dernière de

homme
»;

en particulier

à cet

(pie la fin dernière

de fous

les

homme. Et donc, de même hommes est nécessairement unidésire naturellement sa per-

que

car toute la nature

humaine

fection, et cette nature étant une, la
il

même dans
la

tous

les

hommes,
pris

faudra que
le soit

la

perfection qu'elle désire, en tant (uie nature hu-

uiaine,

aussi;


le

^

de

même
elle,

volonté de cet
fin

homme
» la

en particulier doit s'établir en une seule
.se

dernière

qu'elle

détermine, qui aura^ pour

pratiquement,

raison de

bien parfait, qui sera

principe de tous ses actes et qui donnera

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIERE DE l'hOMME.

Sq

à tous ses actes leur raison générique.

— Cette

fin dernière, con-

sidérée sous sa raison formelle de bien qui emplit loates les

aspirations et rend heureux, sera toujours identique en

même

If-mps qu'unique. Mais, considérée d'une façon matérielle ou

selon
et êtie

le

bien dans lequel

elle se

concrète, elle pourra changer
et

successivement multiple pour un seul

même homme.

Elle

pourra aussi, considérée matériellement, être constituée par
tel

un

seul bien concret,

une personne par exemple, ou par un

genre de biens spéciaux
l>laisirs et le reste.

comme

les richesses, les

honneurs,

les

Mais, pour autant que ce bien particulier ou

celte catégorie de biens

demeureront

la

lin

dernière de cet

homme, il ne pourra pas simultanément en avoir une autre. L'ad primum dit que « tous ces biens multiples », dont parlait l'objection,
«

étaient pris

comme
».

ne formant qu'un seul

bien parfait constitué par eux tous, aux yeux de ceux qui mettaient
la

en eux

leui

lin

dernière

Nous avons

dit,

en

effet,

que

raison de fin dernière pouvait se concréter, aux yeux de chasoit

que homme,

en un bien particulier
biens.
« s'il est

soit

en une catégorie

ou un groupe de plusieurs

L'ad secuiidum observe que

possible de prendre plu-

sieurs biens particuliers qui n'ont
il

aucune opposition entre eux,
dehors de ce bien quel)>,

est

toujours opposé au bien parfait » ou à ce qui est estimé

et

voulu

comme

tel, «

qu'il se trouve en

que chose ayant
estime
et veuille

trait à la perfeclioii

du sujet

ou que

le

sujet

comme

ayant

liait à sa perfection.
«

L'ad lertium remarque que

le

pouvoir de

la

volonté ne

s'étend pas à faire que des choses opposées soient simultanémeiil.

Or, c'est ce qui arriverait,
disparates
dit ».

si elle

tendait vers plusieurs objets

comme

sur autant de fins dernières, ainsi qu'il a été

Il

est impossible,

absolument, que

la

volonté se porte simulelle la

tanément sur plusieurs objets dont chacun aurait pour
impliquant
est, le fait,

raison totale de fin dernière. Cette raison totale de fin dernière

ou

la

persuasion, que

le

bien

oii elle se

trouve,

pour

le

sujet qui veut ce bien-là, le bien parfait, et le bien
celui à qui

parfait

étant

rien ne

manque,

il

«ensuit

que

le

t^O

SOMME THEOLOGiyUE.
qui a

hiiii

poui

une Aolonté quelconque

la

raison

de
le

fin

Jcrnièie, doit être nécessairement

unique, à piendie
s(jil

mot

unique, soit au sens d'un seul bien,

au sens de plusieurs
pose main-

biens matériellement distincts, mais ne formant qu'un seul

groupe ou un seul
vouloirs humains,

tout.

— Lne nouvelle question

se

tenant. Cette fin dernière, qui est nécessaire en toute série de
et

qui ne saurait être simultanément multiple,

c'est-à-dire qui exclut le
fin

règne ou rinlluence active de tout autre
il

dernière, pour autant quelle-même règne (auquel sens

est
:

dit

dans TÉvangile,

comme
règne,

le

rappelait l'argument sed confia

nul ne peut servir
sur
la

deux maîtres)

cette fin dernière a-t-elle,

volonté

oij elle

un

tel

empire, que tout ce que cette
cette fin:

volonté veut

elle le

veut en vertu de

ou bien
par

la

volonté

peut-elle vouloir certaines choses sans être
C'est ce
jel

mue

elle.

que nous devons maintenant examiner;
qui suit.

et tel est

Tob-

de

l'article

Article VI.
Si tout ce

que

1

homme

veut,

il

le

veut pour

la fin

dernière?

Trois objections veulent prouver que

«

ce n'est pas tout ce
».

que l'homme ^eul,
mière observe que

(ju'il
*(

veut pour

la fin

dernière

— La prela

les

choses qui sont ordonnées à

fin

dernière sont des choses sérieuses et qui en valent la peine. Or,
à

côté des choses sérieuses,

il

y a des choses qui sont

le fait

de

l'enjouement. Donc, ces choses-là,
à la fin dernière
lole dit
>».

l'homme

ne les ordonne pas
« Aris-

— La seconde objection rappelle qu'
que
les

au commencement de ses Métaphysiques (ch. n, n"
leç.

3;

de

S.

Th.

2),

sciences spéculatives sont cherchées

pour elles-mêmes. On ne peut pas dire cependant que chacune
d'elles soit la fin dernière.
(jue

Donc

ce n'est pas tout ce qu'il veut,

l'homme veut pour la fin dernière ». La troisième objection, en un sens la plus importante, dit que « quiconque ordonne cpjelque chose à une fin pense à cette fin. Or, ce n'est
pas toujours que

l'homme pense

à la fin dernière,

en tout ce

qu'il

fiLESTION

I.

DE LA FIN DRRMÈRE DE l'hQMME.
fait.

^I

veut OU en tout ce qu'il
fait

Donc

1

homme
)>.

ne veut pas ou ne

pas toutes choses pour

la fin

dernière

L'argument sed contra
'

est la parole

de

«

saint Augustin
(ch.
ij
:

)),

([ui

tlil.

au dix-neuvième li\Te de
de iiotre bien, qui nous
».

la Cité

de Dieu

Cela est

la

lin

fait

aimer tout

le

reste et qui est

aimé pour lui-même
corps de

Saint Thojnas formule ainsi sa conclusion, dès le début du
l'article
il
;

« Il est

nécessaire que tout ce que l'homnif
la tin

recherche,
le

le

recherche pour

dernière.

— Et

cela, ajmitr

saint Docteur, est

rendu manifeste par une double raison.
il

La piemière est que tout ce que l'homme recherche,

le

recher-

che sous

la raison

de bien
si,

pour lui-même; que

l'homme ne veut jamais le m il en fait, il se porte vers un mal, c est
»
:

parce qu'il l'estime, à tort,

un

certain bien. C'est

donc toujours
«

sous
(ju'ii

la

raison de bien qu'il se porte vers une chose.
la

Mais

si

ce

recherche ainsi sous

raison de bien, n'est pas recherché
la fin dernière, il faut

par

lui

comme

le

bien parfait, ce qui serait

qu'il soit
le

recherché

comme

tendant au bien parfait; car toujours
soi à la
les

connnencement d'une chose tend de

consommation de
la

cette chose,
soit

comme on
œuvres

le voit soit

dans

œuvres de

nature

dans

les

d'art. 11 suit
la
».

de

que tout commencement
obt.--

de perfection est ordonné à

perfection achevée qui n'est

nue que par
tend de soi

la fin

dernière

Tout bien \oulu,

si

petit soit-il,

et

en tant que bien voulu, à
il

réaliser Je bien parfait
à la lin
a

du
le

sujet qui veut;

est,

de

soi,

ordonné
le

dernière; et en

voulant, c'est
(i

la fin

dernière que

sujet

eut toujours.

Une seconde raison se tire de ce que la hn dernière joue d.ms la mise en mouvement de l'appétit, le rrMe que joue, dans
loviles les autres

motions,

le

premier moteur. Or,

il

est

manifeste

(jue les causes

secondes motrices ne meuvent qu'autant qu'elles
le

sont
les

mues elles-mêmes par
la fin

premier moteur. Par conséquent

objets autres que

dernière ne peuvent mouvoir l'ap-

pétit

que dans l'ordre
».

qu'ils disent à la fin dernière,

premier

objet voulu
la fin est,

La volonté ne veut rien qu'autant qu'elle veut
la

dernière. C'est, en effet, la volition de
la

hn dernière

rpii

pour

volonté, la raison de toute autre volition portant
:

s-ur

un objet quelconque

cet objet

ne meut

la

volonté que parce

4i
qu'il lui

SOMME THÉOLOGIQUE.
apparaît participant la raison de bien qu'elle trouve
est

en ce qui

pour

elle la fin dernière.
il

On

le voit,

dans notre conclusion,

s'agit soit

de

la fin der-

nière prise formellement, en tant
parfait, soit

qu

elle dit la

raison de bien

de

la fin

dernière concrélée en

un bien déterminé,
lin,

unique ou
veut,

collectif. la fin

La volonté veut, toujours, tout ce qu'elle

pour

dernière et en vue de cette
elle.

pour autant
de
la fin der-

que

la

fin dernière est voulue par

Or,

s'il

s'agit

nière,
les

au sens formel de bien absolu

et parfait,

emplissant toutes

aspirations
la

du

sujet, c'est toujours et en tout acte de vouloir

que

volonté veut cette fin.

L'homme, en
et
il

effet,

veut tout ce
cela.

qu'il veut,

pour
de

ètie

heureux;

ne veut rien que pour
tel

Que

s'il

s'agit

la lin

dernière concrétée en
il

bien particulier,

ou en
ne

tel

groupe de biens,

n'est

nullement nécessaire que
cette fin-là,

l'homme
il

veuille tout ce qu'il veut

pour

même quand
fin der-

laisse pas

de cc-ntinuer à mettre habituellement sa

nière en ce bien
qu'il veut

ou en

ces biens particuliers.

Il

ne voudra ce
lors-

pour

cette fin-là,

matériellement considérée, que
de cette
fin.

qu'il sera sous l'influence actuelle

Le voluptueux,

par exemple, qui a vraiment placé sa fin dernière et son bonheur
parfait
iiv<

dans

la

possession de
les

telle

créature, pourra vouloir bien

choses sans

vouloir en vue de cette créature, qui pourtant
sa fin dernière

demeure toujours
les fois qu'il

délibérément choisie. Toutes
de
la

ne sera pas sous
il

l'attrait actuel

créature ainsi

choisie par lui,
liJic.

voudra ce qu'il veut, non plus pour cette créafin

ou pour

'.a

dernière matéi iellement considérée; mais
ellf
,

|)(>ur la fin

dernière prise au sens formel, qui,

informe, sans
j)eut

cxci'plioii possible, tous les actes

de volonté que

faire

un

être

vouhmt quelconque.
soigneusement noté. Car
la

Kl ceci doit être

c'est

sans doute

la

meilleure solution qu'on puisse donner à
piir les

question soulevée

théologiens, à l'occasion
la

du présent

article et

de
la

l'article

précédent, au sujet de
jii'ile.

possibilité

du péché véniel de

paît

du

Si,

en

effet,
s'il

l'homme veut

tout ce qu'il veut,

pour

la fin

dernière; et dernière;
e?l

ne peut jamais avoir en

même

temps qu'ime
la

fin

comment

expliquer que

le

juste dont

lin (leiiiière

Dieu, puisse pécher véniellement. |)ira-l-on qu'il ordonne à

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIÈRE DE l'hOMME.

43

Dieu son acte peccarnineux ? C'est absolument impossible. Diiat-on <iue cel acte peccarnineux n'est point pour

une

lin dernière,
c'est

uu

qu'il est

pour une autre
la

lin dernière

que Dieu? Mais

aller

directement contre

doctrine que vient de nous exposer

saint

Thomas.

Les divers auteurs présentent des léponses diverses. Les uns
parlent d'une double fin dernière,

même

au sens concret, dont

l'une ne serait voulue que négativement
(ainsi Suarez); les autres,

comme

lin dernière

de deux

fins dernières

dont l'une serait

voulue virtuellement

(ce

sont les expressions de Gotti); d'autres

cniin, d'une seule lin dernière qui n'est autre

que Dieu^

et (jui

demeure

le

terme habituel, sinon actuel, du péché véniel
sentiment des Carmes de Salamanque).

lui-

même

(c'est le

Pour voir
une double
iin

ce qu'il

en
:

est,

distinguons, avec saint Thomas,
dernière au sens formel, et
la

fin dernière

la lin

dernière au sens matéiiel ou concret. La lin dernière, au

sens formel, existe et exerce son influence en tout acte de vouloir,
ainsi qu'il a été dit.

La

fin dernière

au sens concret n'exerce son
le

influence sur l'acte de vouloir qu'autant que

sujet voulant se

propose actuellement cette
influx virtuel.
qu'il veuille

fin

ou continue d'agir sous son
l'influx actuel
il

Que
fin

s'il

échappe à

de cette fin

et

délibérément quelque chose,

le

voudra peut-être

pour une autre
mutation de

concrète, opposée à la première; et pour
:

autant, la première cesse d'être sa fin dernière
fin

quand

cette
le

dernière a Dieu pour objet,

elle constitue

péché mortel. Le sujet voulant pourra aussi vouloir ce

qu'il veut,
et

simplement parce
pour
nière,
la fin

qu'il

y trouve une raison de bien;

donc

dernière formelle; sans Aouloir une autre fin derla

au sens concret, opposée à
celle-ci,

première; mais voulant

toujours

dont l'influx n'est plus actuel, dans ce cas,
cas,
il

mais demeure habituel. Dans ce

n'y a louiours qu'une
cette fin der-

seule fin dernière, au sens concret
nière, qui ne
il

du mot; mais

change

pas, n'a pas d'influx actuel sur l'acte dont

s'agit. C'est la fin

dernière formelle seule qui influe actuelle-

ment sur

cet acte.

Et

tel est

précisément

le

cas

du juste
fin

(|ui

pèche véniellement. Dieu seul demeure toujours sa
délibérément choisie
et qu'il n'a

dernière

garde de répudier pour s'en

44

SOMME THÉOLOGIOUE.
il

proposer uno autre. Cependant,
l'influx

n'agit pas actuellement sous
l'influx

de cette
Il

fin;

il

n'agit

que sous

de

la

raison géné-

rale de bien.

demeure donc lui-même habituellement ordonné
vers sa fin dernière concièle; mais son acte
la fin

vers Dieu

comme

présent n'est ordonné qu'à

dcinière formelle, et

non

à

Dieu, sans être ordonné pourtant à

un
et

fin dernière

opposée

à Dieu. Le bien créé qu'il veut, dans cet acte de péché véniel,
n'est pas
l'eflct

voulu actuellement pour Dieu

en vue de Dieu, ou à
il

de posséder Dieu davantage

un

jour; mais

n'est pas

voulu non plus avec l'advertance
de Dieu;
il

qu'il s'oppose à la possession
la raison

est

voulu simplement pour

de bien actuel
est

et

présent qui s'y trouve, laquelle raison de bien

perçue tout

ensemble, au moins vaguement,

et

comme

n'étant pas en harfinal choisi

monie avec
Dieu, et
la

la

plus parfaite possession
n'étant pas

du bien

qui est

comme

non plus en opposition
les

radicale avec

possession de ce bien. C'est en ce sens que saint

Thomas
i,

dit
3,

dans son commentaire sur
art. 4
:

Sentences,

liv.

1,

dist.

q.

<'

Bien que celui qui pèche véniellement ne réfère pas
il

actuellement à Dieu son action, toutefois

a

Dieu pour

fin,

d'une façon habituelle.

Il

ne place donc pas, dans

la créature,
:

sa tin dernière, puisqu'il l'aime

moins que

l^icu

>

il

est

dans

une disposition

telle,

en

effet, qu'il

ne voudrait pas ce bien-là,

sil était en opposition radicale avec la possession de Dieu; «
il

mais

pèclie en ce qu'il excède

dans son attache à ce bien-là

», l'aila

niaiil

plusqu'ilnefaudraitpouis'assurer du mieuxpossible
:

pos-

session de Dieu
«

un peu donc

et c'est

l'exemple de saint

Thomas

connue

celui qui s'attarde en
Il

chemin, sans pourtant abandon-

nei- sa
(2*-:/'-.

route».
(\.

est

vrai de dire, toujours avec saint
:

Thomas
le

'j4,

véniel, est

péché aimé pour Dieu, dune façon habituelle, bien que ce
art.

10, ad. o°'"i

<<

Ce qui

est

aimé dans

ne

le soit

pas d'une façon actuelle

» (cf.

i^-'i^".

q .88, art.

i

,

ad

2"""

et ad

y^).

De
que
In

vient aussi

que

le

péché véniel
sa fin dit

n'est possible

qu'après

volonté

s'est fixée

en

dernière par un acte positif;
le

anr|uel

sens saint
fie

Thomas

que

premier acte moral de
:

riiomme

sautait être

un péché véniel
(cf.
i*-'i*,

il

doit être

ou un acte
ad S"").

de vertu, ou un péché mortel

q. 89, art. 6,

QUE2TION

r.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMME.
suffit

'\r>

La seule raison formelle de bien ne
premier acte libre de l'homme;
il

pas pour motiver

le

faut qu'elle se concrète en

un

bien déterminé ou en une catégorie de biens qu'on choisira,

d'un choix plus ou moins ferme, mais qu'on choisira,
devant réaliser en
effet, le

comme
s'il

bonheur que

l'on désire instinctive-

ment ou naturellement
c'est

et

nécessairement. Ce premier choix,
s'il

porte sur Dieu, est l'acte bon;

porte sur autre chose que Dieu,

mauvais premier qui constitue nécessairement un péché mortel, garde cette raison de péché moracle mauvais. L'acte

un

tel

tout autant qu'il se continue.

Il

revêt ce

même caractère toutes
choisi,

les fois qu'il se

renouvelle, soit au sujet

du premier bien
la

soit au sujet de tout autre bien qui peut être successivement

voulu

comme

fin dernière concrète.

Dans
ainsi

mesure, au conétat

traire, oii l'acte,

produit par

l'homme

en

ou dans

l'ha-

bitude du péché mortel, échappe à ces diverses fins dernières
concrètes, autres que Dieu, pour n'être intlué actuellement que

par

la

seule fin dernière formelle, bien qu'il
la

demeure toujours
il

sous l'influx habituel de

mauvaise

fin dernière choisie,

peut

n'avoir plus que la raison de péché véniel,

ou

même
il

n'avoir plus

aucune raison de péché. Jamais cependant,
d'acte

n'aura raison

bon devant Dieu,

à cause de l'inilux habituel de la

mau-

vaise fin dernière toujours voulue.

Quant au

juste, l'acte qu'il

accomplit

même

sous

le

seul influx habituel de la fin dernière

bonne,
v'éniel,

si

d'ailleurs cet acte n'implique pas la raison de
la

péché

pourra avoir

raison d'acte bon. Mais ce sont

des

points de doctrine que nous ne faisons qu'indiquer en passant.

pour préciser

le rôle

la fin dernière;

chacun d'eux formeia

plus tard l'objet d'études spéciales.
Il

résulte

donc de

ce

que nous vouons de préciser, que, d'après
n'est

saint

Thomas, l'homme

jamais sans avoir une

fin dernière,

même au sens concret. Il n'a jamais
et

qu'une

fin dernière concrète,
Il

ne peut en avoir deux ou plusieurs que successivement.

peut

ne pas vouloir tout ce qu'il veut, pour cette fin dernière concrète,
d'une façon actuelle, ni

même

virtuelle;

mais

il

ne peut rien

vouloir, qu'il ne le veuille pour celte fin, au
habituelle.
et cela,
Il

moins d'une façon
dernière formelle;
et actuelle

veut tout ce qu'il veut pour

la fin

nécessairement, tantôt d'une façon explicite

4t)

SOMME

TllKOr.OGlQUE.

OU consciente, tantôt dune façon implicite ou
tinctive.

virtuelle et ins-

Vad primuni répond que
pour
le seul

« les

actions enjouées » qui se font
((

but de se distraire ou de se délasser,

ne sont pas

ordonnées

à

une

fin (jui soit

extrinsèque. Toutefois, elles sont
les fait,

ordonnées au bien du sujet qui

en tant quelles donnent

du

plaisir

ou

qu'elles reposent. Or, le bien parfait de
».

l'homme

constitue sa fin dernière
saint
suffit

Nous avons

ici la

preuve que, pour

Thomas,

le

seul fait qu'une chose est
l'acte

un bien pour l'homme
soit néces-

pour quelle termine

de vouloir, sans qu'il

saire que cette chose soit tenue par l'homme

comme

sa fin der-

nière concrète. Elle est toujours ordonnée, de soi, à la fin dernière formelle, qui est la perfection
qu'elle soit voulue. Elle

du

sujet, et cela suffit
la fin

pour

ne sera ordonnée à

dernière con-

crète qu'il faut

que l'homme veuille de par

ailleurs,

que d'une
ainsi
la

façon virtuelle ou
«

même
le
:

simplement habituelle.
la

La

même

réponse vaut pour

seconde objection
«

»,

que

saint

Thomas

déclare à Vad
elle aussi est

secundum,
voulue
la
».

au sujet de

science spéculative
lier

comme

bien particu-

du

sujet; lequel bien rentre

dans

raison de bien complet

et parfait

qui constitue

la fin
<(

dernière

Lad

tertium dit qu'

il

n'est pas nécessaire

que toujours
veut

Ihomme
fjuil fait

pense à

la fin

dernière, chaque
la

fois qu'il

ou
?

quelque chose. La vertu de

première intention qui

porté sur la fin dernière,
porte quel objet,
.'I

demeure en chaque volition de n'imquand bien même on ne pense pas actuellement
pour
qu'il

cette fin. C'est ainsi qu'il n'est pas besoin »,
et qu'il arrive

continue

de marcher

au but,
-

<(

que

celui qui va par le cheIl

min pense marqué le
tout
le

à

chaque pas au but

quil veut atteindre.

s'est

but en se mettant en route;
h

et cela lui suffira lui

pour

chemin,

moins

qu'il

ne s'agisse pour

de s'en détouril

ner ou d'en prendre un autre. Alors, viaiment,
[iense

faudra qu'il

de nouveau au but

et qu'il

produise à son sujet un nouvel
cette

acte explicite de vouloir.

Nous avons, dans

réponse ud

teiiium,

avons

dit

confiimé par saint Thomas lui-même, ce que nous de l'inllux virtuel de la fin dcrijière. Il s'agit ici, sur-

tout, de la

On dernière concrète; car au sujet de

la

fin

dernière

QUESTION

I.

DE LA FIN DERNIÈRE DE LHOMME.
Il

4?

formelle, la question se résout d'elle-même.
effet,

est trop clair,

en

que l'homme veut
il

et fait toutes

choses pour être heureux,

quand bien môme
cite à cette raison

ne pense pas actuellement d'une façon expli-

formelle de bonheur. Mais la question pouvait
la fin

se poser au sujet de

dernière concrète choisie délibéréet instinctive.
et

ment,

et

non plus voulue d'une façon nécessaire
fin dernière soit

Peut-on dire que cette
fasse tout

encore voulue

qu'on

pour

elle,

même quand on
comme
fin

ne pense pas à

elle actuelle-

ment.^ Oui, dit saint Thomas, parce que le seul

fait

qu'on

l'a

délibérément choisie
ce qu'on

dernière, c'est-à-dire

comme

aime

et

qu'on veut par-dessus tout, entraîne nécessaicet acte

rement que tout ce qu'on voudra après
sa

demeurera sous
si

dépendance. La dépendance ne cesserait que

l'on posait

un

acte contraire, consistant dans le choix d'une autre fin dernièie

concrète opposée à

la

première, .lusque-là',

il

n'y a toujours

qu'une seule
qu'on

fin dernière; et qui

garde vraiment sa vertu, puiset

fait elle est

voulue par-dessus tout

qu'on ne voudrait

lien autre au-dessus d'elle. Toutefois cette \erlu,
virtuel,

ou

cet influx

de

la fin

dernière, toujours voulue à cause

ou en raison
deux masa

du premier
nièies
:

acte qui a porté sur elle, peut s'exercer de
telle,

d'une manière

que tout acte posé sous

dépen-

dance;, tend de fait à l'acquisition plus
cette fin;

prompte ou meilleure de
fait

ou en

cette

manière, plus relâchée, qui

que sans

se

détourner de
autre,

la fin choisie,

sans y renoncer pour en prendre une

on ne craint pas de vouloir certaines choses qui ne tenle

dent en rien à son acquisition. Dans
est virtuelle,

premier
le

cas, l'influence cas, elle est

au sens parfait du mot; dans

second

virtuelle encore,

mais dans un sens moins

parfait; et c'est

pour

désigner ce sens moins parfait que nous pouvons parler alors
d'influence seulement habituelle,
saint

Thomas, en parlant
triple influence

comme nous l'avons fait avec du péché véniel. On peut donc distinde
la fin

guer une
volonté
:

dernière sur

les actes

de

la

l'influence actuelle; l'influence virtuelle; et l'influence

habituelle.

Par rapport
fin

à

chaque homme, en chacun de ces

actes, unie
fin

dernière s'impose; et cela, de toute nécessité. Sans une

48

SOMMK THÉOLOGIOUË.

dernière, nul ne pourrait rien vouloir. Cette fin dernière doit
être

unique

:

unique au sens absolu,

s'il

s'agit

de

la

raison

même

de bonheur ou de bien parfait, qui constitue de fin dernière; unique au sens

la raison

formelle

relatif, c'est-à-dire qu'il

ne peut

jamais en exister deux simultanément pour un
s'il

même homme,

s'agit

de

la fin dernière

au sens concret. Et tout ce qu'il veut
le fait

ou

tout ce qu'il fait,

Ihomme

ou

le

veut soit pour sa fin
dernière au sens

dernière au sens formel, soit aussi pour

la lin
Il

concret qu'il
toutefois,

s'est

délibérément choisie.

n'est pas nécessaire

dans ce dernier sens surtout,

qu'il fasse tout

pour

la

fin dernière voulue,

dune

façon actuelle

et explicite. Il se

peut

qu'il n'agisse

pour

elle

que d'une façon

virtuelle

ou

même

seule-

ment

habituelle.

— Que penser maintenant de
à l'universalité

cette raison de fin

dernière

par rapport
qu'il n'y ait

des

hommes. Pouvonsseule et
et tel

nous dire

pour tous

les

hommes qu'une

même

fin dernière.^ C'est ce

que nous allons considérer,

est l'objet de l'article suivant.

Articlr VII.
S'il

y a une seule

fin

dernière pour tous les

hommes?

Trois objections veulent prouver
les

qu
)>.

« il

n'y a pas, pour tous

hommes, une
«'

seule et

même

fin

— La première arguë de
de l'homme,
il

ce que

s'il

est

une chose qui

soit la fin dernière

c'est surtout, semble-t-il, le

Bien immuable. Or,
péché. Donc,
les
il

en

est

qui se

détournent de ce Bien par
et

le

n'y a pas une seule
».

même
vie de

fin

dernière pour tous
<(

hommes
une seule

La seconde

objection dit que
la

c'est d'après la fin
Si

dernière que se règle toute
et

l'homme.

donc

il il

était

même

fin derles

nière pour tous les

hommes,

s'ensuivrait
la

que parmi

hom:

mes

il

n'y aurait
est

aucune diversité dans

manière de vivre

chose qui

manifestement fausse ». remarque que « la fin est le terme de l'action. Or,

— La troisième objection
les

actions aples
il

pailiemienl aux sujets individuels. D'autre part, bien que

hommes conviennent

tous en une

même

naluie spécifique,

y

.

QUESTION
a

I.

DE LA FIN DERNIÈRE DE l'hOMME.

l\()

cependanl des
il

dillf-rences

en ce qui touche aux individus.
les

J)onc,

ne se peut pas que pour tous
».

hommes
de

n'existe

qu'une

seule fin dernière

L'argument sed contra en appelle

à l'autorité

«

saint

Augus-

tin », qui « dit,^au treizième livre de la Trinité (ch.
les

m), que tous

hommes conviennent dans
bonheur
corps de
si

le

désir de la fin dernière, qui

est le

»

Au

l'article, saint

Thomas formule expressément
était déjà,
«

la

distinction

importante qui
les

nous l'avons vu, impli-

citement supposée dans

trois précédents articles.

vons, déclare le saint Docteur, parler de la fin

Nous poudernière, à un

double
selon
-s'agit

titre

:

d'abord, selon
oii cette

la

raison de fin dernière; et ensuite,
S'il

la

chose
la

raison de fin dernière se trouve.

de
la

raison de fin dernière, tous les
la

hommes conviennent
de fin dernière,

dans

recherche de

même

fin;

car tous désirent voir réaliser

leur perfection entière, qui est la raison
ainsi qu'il a été dit (à l'article
5).

même

Mais

s'il

s'agit

de ce en quoi

cette raison de fin dernière se trouve », c'est-à-dire de ce qui
fait doit réaliser n les
11

en

pour chaque

homme

sa perfection complète,

hommes
est,

ne conviennent plus en une

même

fin dernière.
les richesses;

en

en

effet,

qui placent leur bien parfait dans

«{'autres

dans

les plaisirs;
»>

d'autres en toute autre chose. C'est

ainsi,

par exemple, que
«

dans l'ordre sensible,
est

((

tout palais »
îa

qui est sain

goûte ce qui

doux; mais l'un préfère surtout

douceur du vin;
tout autre objet.

l'autre, celle
Il

du miel, ou encore

la

douceur de

faut cependant que parmi tous les objets

doux, celui-là
(jui plaît le

pour
la fin

les

purement et simplement le plus agréable, l'homme qui a le meilleur goût. De même », biens qui constituent, au regard des divers hommes,
soit

plus à

dernière,

(c

il

faudra que celui-là soit
la

le

plus achevé
«

»

ou

le

plus excellent, et par suite

vraie fin dernière,
la

qui est désiré

comme

fin
».

dernière par ceux dont

partie affective est le
la

mieux
suffi,

disposée

Nous verrons prochainement, dès

question sui-

vante, quel doit être et quel est, en effet, ce bien-là.

H aura

pour

moment, de remarquer que la diversité même des goûts, parmi les hommes, ne préjudicie en rien, ni à l'unité de la fin
le

dernière considérée sous sa raison formelle, ni

même

à l'excel-

VI.

— La

Béallliide.

4

5o

SOMME THÉOLOGIOLE.

lence et à la primauté d'une fin dernière au sens concret, qui
doit pouvoir s'imposer à tous au

nom même
la

de son excellence.
se

L

(/(i

primum répond que

u

ceux qui pèchent

détournent
ils

de ce en quoi se trouve vraiment

raison de fin dernière;

ne

cessent point, pour cela, de tendre à la lin dernière, quils recher-

chent faussement en d'autres choses
L'ad

».

secundum iaii observer que a les diverses vies, parmi les hommes, viennent des diverses choses où ils cherchent la raison
de souverain bien
titre,
->.

Tous cherchent leur souverain bien;
ils

et, à

ce

leur vie devrait se confondre; mais

le

cherchent en

diverses choses,
vi<'

ou de diverses manières;

et,

de ce chef, leur

n'est plus identique.
« les

L'ad tertium accorde que
vidus; mais cependant
la
le

actions sont le propre des indiest

premier principe d'agir, en tous,
lin, ainsi

nature, qui tend à une

même

qu'il a été dit » (art.

5

).

La

fin

dernière qui s'impose à tout
et

homme
s'agit

dans

ses actions

humaines
pas
la

qui

commande chacune
les

de ses actions, peut n'être
s'il

même

pour tous

hommes,

du bien concret

que
11

les

hommes
effet, le

recherchent

comme

étant leur souverain bien.

n'en est pas moins vrai qu'il existe

un souverain Bien, qui
les

est,

en

souverain bien de tous
si

hommes

et

que tous

devraient rechercher

leur goût était pur. Ce souverain bien

de tous

les

hommes

n'est autre

que

le

Bien absolu
le

et subsistant,

c'est-à-dire
Il

Dieu Lui-même,

comme

nous

montrerons bientôt.
l'étude de ce vrai
il

y a lieu de se

demander, avant de passer à
n'est pas

bien de l'homme, au sujet duquel l'homme, quand

agit librela fin

ment, peut
nièr«'

se

tromper,

s'il

en

même

temps

der-

de toute créature. La solution de ce point de doctrine, outre

qu'elle complétera la question de la fin dernière en «énéral,

nous

préparera

à

mieux comprendre

l'excellence de la béatitude réser-

vée pour l'homme.

QLESTtON

r.

DE LA FJN DER.NlÈllE DE

L

HOMME.

01

Article VIII,
Si

dans cette

fin

dernière de l'homme toutes

les autres créatures

conviennent?
dans
la fin

trois objections veulent prouver que

((

dernière de
».

l'homme,
qui est

toutes les autres créatures aussi conviennent
« la fin

— La

première observe que
le

répond au commencement. Or, ce
cest-à-dire Dieu, est aussi le

principe des

hommes,

principe de toutes

les autres les autres

choses. Donc, dans la fin dernière

de l'homme, toutes

créatures conviennent
-<

».

— La
qui
11

se-

conde objection

cite

une parole de
iv;

saint
S.

Denys
leç.

»,
?>'),

« dit,

au livre des iSoms Divins (ch.
atlire tout à soi

de

Th.,

que Dieu
est Lui-

comme

à la dernière fin. D'autre paît,

même
livre
la

la fin

dernière de l'homme; car c'est en Lui seul qu'il faut

placer notre repos,

comme

s'exprime saint Augustin (dans son
liv. 1,

de

la

Doctrine CJiréfienne,

ch. v,

xxim. Donc, dans
que

fin

dernière de
».

l'homme
est

toutes

les

autres créatures aussi

conviennent
fin

La troisième objection
l'objet

rappelle

<(

la

dernière de

l'homme
le

de

la

volonté. Or,
la fin

l'ob-

jet

de

la

volonté est
il

bien universel, qui est

de toutes

choses.

Donc

est nécessaire

que dans

la fin

dernière de

l'homme
«

toutes choses conviennent

».

L'argument sed conlra remarque simplement que
dernière des

la

fin

recherchent,
liv.

hommes comme
III,

est le
le

bonheur ou
saint
n'est

la

béatitude, que tous
{de
la
les

dit
il

Augustin

Trinité,

XllF, ch.

fv).

Or,

pas possible que

animaux

sans raison jouissent du bonheur,

comme

le dit

encore saint Auv.). Il n'est

gustin, au livre des Quatre-vingt-trois questions (q.

donc pas

vrai

que dans
».

la

fin

dernière de l'homme,
doit avoir

les

autres

choses conviennent
lui est propre.

L'homme
saint

une

fin dernière qui

Au
leç.

corps de

l'article,

Thomas répond que
(ch.
ii,

<•

d'après

Aristote,
4),

au second
et

livre des

Physiques

n. 9; de S. Th.,
(})lutôt,
leç.
7),

au cinquième
livre
(h-

livre
i\
.

des Métaphysiques
n.
:>,
">;

au
la

deuvième

l'nnie, oh.

*le

S.

Tli.,

02
iin se
et

SOMME THEOLOGIQÙÉ.
prend dans un double sens
la lin jxir
:

au sens de

la fin

pour
la

laquelle;
elle-

au sens de

laqueUe; c'est-à-dire pour

chose

même
saint

dans laquelle

se Irouve la raison

du

bien, et pour la mise

à profit

ou p(iur l'obtention de

cette chose. C'est ainsi, observe
la

Thomas, prenant un exemple dans
que
la fin

physique

aristoté-

licienne,

du mouvement d'un corps lourd peut

être

soit le lieu inférieur^ à titre d'objet, soit le fait d'être
lieu, à litre

dans ce

de mise à exécution; de

même,
la fin

la fin

de l'avare sera

l'argent, à titre d'objet, et la possession de cet argent, à titre
d'utilisation. Si

donc nous parlons de
chose

dernière de l'homme,
fin,

en raison de

la

même

qui constitue cette
la lin

en ce sens

toutes choses conviennent dans
c'est

dernière de l'homme; car
et

Dieu qui
si

est la fin

dernière de
la

Ihomine

de toutes choses,

^ïais

nous parlons de

fin

dernière de

l'homme quant au
C'est

mode

d'atteindre cette fin, les créatures privées de raison ne confin

viennent pas dans cette

de l'homme.

qu'en

effet,

l'homme

et les

autres créatures raisonnables atteignent leur fin
et

dernière en connaissant Dieu

en l'aimant; chose qui ne con-

vient pas aux autres créatures qui atteignent leur fin dernière en
tant qu'elles participent
qu'elles sont,

une certaine similitude de Dieu, selon
ou
aussi qu'elles connaissent ».

ou

qu'elles vivent,

Retenons soigneusement cette dernière remarque de saint

Thomas. Toutes

les

créatures étant l'œuvre de Dieu, toutes doi-

vent retourner à Lui

comme
la

à leur dernière fin. Mais toutes ne

retournent pas à Lui de

même

manière. Chacune retourne à
le

Dieu selon
retour de
la

le

mode

qui convient à sa nature. Et parce que
lui

créature à Dieu consiste à

ressembler, cei tains
sont
:

êtres réaliseront cette fin par le

simple

fait qu'ils

ce sont les

minéraux
vivent
:

et tous les

corps inanimés; d'autres, par

le fait qu'ils

ainsi les plantes

ou

les

végétaux; d'autres parce qu'ils
:

connaissent d'une connaissance sensible
tres enfin,

tels les
et

animanv; d'aude volonté. Ceci
et

parce qu'ils font acte d'intelligence
les êtres

est le

propre de l'homme, paimi

du monde matériel

c'est poiirquoi

l'homme

seul peut atteindre à ce degré de perfec-

tion, d'êtie
les

heureux,

comme
l,i

Dieu

est

heureux, l'imitant dans

actions qui consliluenl son bonheur.
voit,

On

du coup,

déchéance des morales appelées aujour-

gUESTION
d'hui de

I.

DE LA FIN UKRNIÈRE DE l'hOMME.

53

noms

très prétentieux,
le leur,

mais qui cachent mal
les

le

fond do
:

misère qui est

quand on veut

appliquer à l'homme

morales
silivisle.

ulilitarisle, sensualiste, naturaliste, évolutionniste,

po-

Au

fond, toutes ces morales ne visent qu'à donner à

l'homme,

comme
ou de

bien suprême, ce qui
l'aîiimal.

est le

propre du minéral,
le

du

végétal,

Tout faue converger vers

dévelopla

pement de

la vie et

vraie vie rationnelle de

du bien-êlie physiques, au détriment de l'homme, surtout au détriment de
méconnaissent
et rejettent
tel est le

sa

vie surnaturelle et di\ine. qu'ils

avec

une

si

coupable indifférence,

but de ces moralistes, en

travail

d'une morale autre que celle de rÉvangile ou

même

«pie celle d'Aristote, c'est-à-dire autre
la loi

que

ht

morale basée sur

ou sur

la

raison. Cet utilitarisme grossier devait provoque)

une réaction,
Kant
a

même

dans l'ordre philosophique. La morale de
est

voulu être cette réaction. Mais elle-même

tombée dans
:

sous prétexte de donner à

un excès contre lequel on ne saurait trop se mettre en garde l'homme une base morale proportionpour un bien
à con-

née, elle lui a refusé le droit de travailler

quérir.

Tout

l'idéal qu'elle lui

propose
le

est celui

du
une

devoir. Le

devoir pour lui-même et parce qu'il est

devoir,
C'est

tel serait

d'après

KanI

le

dernier
la

mot des

actes
fin.

humains.

très fausse

conception de

raison de

La raison de
la

lin,

nous l'avons vu

avec saint Thomas, ne se sépare pas de
et la fin

raison de bien. Le bien

sont une

même
le

chose, quoique les deux raisons soient
tout autre, ne tra-

distinctes.
vaille

\ul
n'agit
le

èlie. et

l'homme moins que
vide.
Il

ou

pour

agit et travaille

chose; pour

bien, au sens physique
e'esl-à-dire
ni

pour (piel(|ue ou métaphysique du mol,
doit elle sa j>erfeclion.

pour son bien,
.cun être n'agit

pouice qui

\u~

ne peul agir pour' aulic chose. Le tout
il

est (|tic

ce bien pour lequel
saint

agit soit

vraiment son

Itien. Et

parce

qu<-,

Thomas

vienl de nous le dire, les di\ers êties n'atteignent

pas leur bien de la

même
a

manière, quoique
soi!

le

bien de tous, consi-

déré dans sa source première,

idejitique,de là l'importance
se

souveraine qu'il y
(pii est

pour l'houuncà ne pas
lui.

méprendre sur

ce

son vrai bien à
s'il

Car, étant

un êlrenioral,s'ilseméprend
prend un faux bien,
il

sur son vrai bien,

se

liompe,

s'il

alois

qu'il pouvait et devait

prendie

le vrai,

devient resj)onsable de

54
>oii

SOMME THÉOLOGIOUE.
mauvais choix aux yeux de Celui qui
est le

Bien

même

et

qui

u ehaige de veiller au parfait épanouissement de tout être et de

loul bien.

Doù
la

il

ressort

que

la raison

même

de bien moral se
L'acte moral de

fonde sur

raison de bien mélaph^^ique.

i'homme
que

n'est

un mal au sens moral, ou une

violation

du

devoir,

parce qu'il n'est pas ce qu'il faudrait qu'il fût par rapport à

l'acquisition de son vrai bien au sens

métaphysique du mot.
posée au corps de
l'article,
la

Saint

Thumas, après
« les

la distinction

remarque que
tude
»,

objections se trouvent résolues; car
est

béati-

au sujet de laquelle nous disons qu'elle
«

propre' à
», et

riîonnne,

implique l'acquisition de
la

la fin

dernière

non
et

pas seulement

chose elle-même qui

est cette fin

dernière

en

laquelle toutes les créatures conviennent, ainsi qu'il a été dit.

L'homme
sachant
et le

agit

pour une

fin. 11
le

ne

fait

rien de ce

qu

il

fait le

voulant, qu'il ne

fasse

dans un but déterminé,

un but
propose.

qu'/'l >'est
1

pourra que
Il

marqué à lui mèrne, qu'il s'est choisi. Il se qu il accomplit soit le but même qu'il se étudiera pour étudier, il se promènera pour se proaction
telle lin

mener; mais, outre qu'une
explicite,

peut n'être qu'immédiate et
et

supposant une autre

lin,

qui sera plus éloignée
il

plus

implicite, sans laisser dèlre léelle et eflicace,

y a

encore qu'au
:

moins
tel

l'acte intérieur

de vouloir sera pour une

fin

il

voudra
de

acte intérieur
il

ou extérieur, mais distinct de voudra parce
qu'il y trouve
effet

l'acte

même
lien
il

vouloir, et

le

ou

qu'il

pense y

trouver son bien. C'est qu'en
sous cette raison de bien.

l'homme ne veut
tout être qui agit,
Il

que

Comme

veut et

cherche en toute chose son bien, sa perfection.

ne peut pas
la.

ne pas vouloir
est libre, (|u'il

cela;

il

ne peut pas vouloir autre chose. C'est

raison formelle qui fait être tous ses actes. Seulement, parce qu'il

connaît, par son intelligence,

la

raison univer-

selle
lui

de bien,
I

et

que, dans son état actuel,
qui réalise adéquatement

il

ne saurait voir en
laison universelle

même

r,tre

la

de bien,

c'est à-dire

Dieu,

il

peut se fixer

à

lui-même,
le

comme
Il

étant son bien parfait, des biens qui en réalité ne

sont pas.

pouiia d'ailleurs,
saine laison
et

même
la

à su|i[)Osei
il

que sous

la

lumière de

la

de

foi,

ait

déjà choisi Dieu pour son bien

,

QUESTION

r.

DE LA FIN DERNIERE DE L HOMxME. son choix
choisisse,
et aller à

DO

parfait, revenir sur

d'autres biens. Mais
à tort

quelque bien

qu'il

l'estimant,

ou

à raison,
l'in-

comme
Il

son bien parfait, pour autant qu'il demeurera sous
il

lluence de ce choix,

voudra ce bien à l'exclusion de tout autre.
et

pourra sans doute vouloir d'autres biens

qui pourront vrailin,

jiient

terminer son acte de vouloir, à

litre

de

parce qu'ils
il

auront en eux-mêmes une vraie raison de bien; mais

ne

les

\oudra jamais que conformément à son premier acte de vouloii
sous sa dépendance directe, ou du moins sans risquer de ruiner
>a vertu.
Il

est aisé

de \uir que cette constatation de
et

la \olition

d'une

fin

piir

Ihomnii-.

de

la volition

d'une
et

fin >ous la raison

de bien,

de bien qui attire nécessairement

librement tout ensemble,
la rai-

nécessairement

à le

prendre d'un façon abstraite ou sous
et

son de bien, librement mais eflieacement,
ineul, à le

même

souveraine-

du bien concret qui est censé léaliser aux yeux de tel homme le bien parfait ou la raison même de bien, cette constatation est la base ou le fondement de toute morale. C'est ne pas s'entendre soi-même que méconnaître cette
prendie dans
le

sens

base, ce fondement,

ou vouloir en chercher quelque
soit, si

autre.

Toute

morale, quelle qu'elle
morale, quand bien

seulement

elle

prétend au

titre «le

même,

d'ailleurs, elle puisse être entière-

ment
Il

fausse, doit être édiliée sur ce

fondement
qu'il

et

sur cette

bas(!.

est vrai, et

nous venons de

le dire,

ne

sufiira pas à

une morale

d'être édifiée sur cette base

ou sur

ce fondenient,
parfaite. Préci-

pour constituer une morale saine, une morale

sément parce que l'homme que

est libre

de choisir

telle fin

dernièrr

concrète, tout en étant nécessité par la raison universelle de
bien,
il

s'ensuit

la

bonté d'une morale dépendra tout entière

de

la

fin

dernière assignée à l'homme. Et parce que diverses
lui être assignées,

fins

peuvent

que cependant une seule

est la
il

vraie, de là vient

que

s'il

peut y avoir plusieurs morales,
et

ne

peut y en avoir qu'une qui soit bonne, au sens parfait de ce mot.
Si

absolu

donc

il

est

une chose qui importe, au début d'un
la

traité
et

de
do

morale,
la

c'est,

après avoir posé ce fondement de
la vie

nécessité

souveraineté d'une fin dernière dans

de l'homme, de

50

SOMME THÉOLOGIQUE.
([uelle fin
les fins

déterminer immédiatement

dernière est la vraie pour
dernières concrètes qu'il

l'homme, au milieu de toutes

pourrait se choisir ou qu'on pourrait lui fixer.

Ce

traité

de

la vraie fin

dernière de
11

l'homme

est celui

qu'aborde
qu'il va

maintenant saint Thomas.
parler
u

l'introduit en

nous disant

de

la

béatitude
la

».

C'est qu'en effet,

nous l'avons vu au
dernière,

dernier article de
il

question précédente,
ce

ia fin

quand

s'agit de

l'homme, prend
;

nom
le

plus spécial et qui lui con-

vient en propre

la

béatitude ou

bonheui.
trois sortes
se

Là-dessus, saint
tions.
le
Il

Thomas nous annonce
u

de questrouve
»

se

propose d'étudier
«

premièrement, où

bonheur ou

la

béatitude

(q. 2);

secondement, ce qu'elle

est

(q.

3-4 ; troisièmement,

comment nous pouvons

l'acquérir »

(q. 5i.

Et d'abord, de ce en quoi la béatitude de
C'est l'objet de
la

l'homme

consiste.

question suivante.

i

QUESTION

II.

ÔE CE EX QUOI LA BÉATIKDE DE I.HOMME CONSISTE.

Celle question coiiiprenrl huit articles
lo

;

Si

l;i

béatitude consiste «lans les richesses-?

20 Si elle consiste liaus les

honneurs?
la gloire'.''

3o Si dans la
I^o
'}'>

renommée ou dans
pouvoir?

Si Si

dans

le

t>o

dans quelque bien du corps? dans le plaisir? 7« Si dans quelque bien de l'àme? 8» Si dans quelque bien créé?
Si

La simple position de ces

articles
la

nous

fait

entrevoir

la

gran-

deur, rimportance et la beauté de

question qui va ètie

traitée.

L'ordre parfait de leur distribution est déjà,
(ians les questions de saint
s'a'^it

comme

toujours

Thomas, un

jet

de lumière. Puisqu'il

béade déterminer ce en quoi consiste le bonheur ou la capable d'empli litude de l'homme, c'est-à-dire le vrai bien seul donc à considérer tous ses désirs et de le parfaire, nous avons
divers biens qui peuvent exister pour
lui.

ici les

l'homme

et se pré-

senter à

D'abord

les biens créés; c'est l'objet des sept pre-

mier?
il

articles; puis, et à

supposer l'exclusion de ces biens créés,

l'objet ne restera plus (juà considère»- le Bifn incréé; ce sera de l'article 8. Les biens créés ne peuvent être que de deux sortes
les

:

biens extérieurs

à

l'honmie; ou

les

biens inférieurs. Les biens

biens extérieurs sont étudiés dans les quatre premiers articles: les
intérieurs,
et 7.

ou qui
les
1)

se trouvent

dans l'homme. hu\

articles 5,

(>

Parmi

biens extérieurs, on
et les

peut distinguer les cfioses

:

richesses (art.

personnes

Cart. -2-4).

D'abord,

les choses, les richesses.

C'est l'objet de l'article premier.

58

somme théologique.

Article Premier.
Si le

bonheur de

rhomme

consiste dans les richesses?

H

s'agit, daria toute la

question présente, de l'objet qui peut
c'est-à-dire de ce qui doit
le

faire le

bonheur de l'homme,
les

pouvoir

terminer lactioii de l'homme
conséquent, ce sont

constituant bienheureux. Pai'
qu'il s'agit

biens en

eux-mêmes

de consi-

dérer, à Teffel de voir

s'ils

ont en eux une raison ou une quantité
le

de bien suffisante pour terminer cette action de l'homme

cons-

tituant bienheureux. Tel est, appliqué aux choses extérieures

désignées sous

le

nom

général de richesses,
11

le

sens de la question
si

posée dans
être

le

présent article.
les

s'agit

de savoir

l'homme peut

heureux en

possédant.
« le

Trois objections veulent prouver que

bonheur de l'homme
dernière de

consiste dans les richesses »; dans la possession des richesses.

La première observe que

« le

bonheur, étant
le

la fin

l'homme,
sur
le

doit consistei

en ce qui exerce
:

plus grand empire

cœur de l'homme » la fin dernière, en effet, ou le bonheur est ce qui domine le plus sur le cœur de l'homme, tout le reste lui étant ordonné. « Or, ce qui domine le plus sur le cœur
de l'homme, ce sont
les richesses. Il est dit,
(v.

en

effet,

dans

le livre

de l'Ecclésiaste, ehap. x
c'est

19)

:

Tout obéit à Vuiijent. Donc
le

bien dans

les

richesses

que

bonheur de l'homme condans son
définit la
les

siste ».

— La seconde objection
:

se réfère à « Boèce,
»

troisième livre de la Consolation
béatitude

(prose

11),

qui

<(

une

état

rendu parfait par Casse rnbla(je de tous
les richesses,

biens. Or, c'est

dans
de

qu'on possède, semble-l-il,

toutes choses. Aristote dit, en effet, au

cinquième

livre

de VËIhi-

que

(ch. v, n.

t4;

S.

Th.,
:

leç.

9),

que

la

monnaie semble
à
le

avoir été trouvé dans ce but
tout ce

pour servira procurer
Par consécpient,

que l'homme peut

désirer.
».

l'homme bonheur
dit

consiste dans les richesses
'<

— La troisième objection

que
dans
ras-

le,

désir

du souverain
que

bien, précisément parce qu'il est insad'infini. Or, c'est surtout

tiable,

semble avoir queh^ue chose

les richesses

cela se vérifie; car Vavare ne sera

jamais

OL'ESTION
sasic

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.
esl dit

OC)

par Vargent qu'il possède, ainsi qu'il
v (v.
».

au livre de

l'Ec-

clésiuî-le, ch.

heur consiste

9) .Donc c'est dans les richesses que le bonBeaucoup de nos contemporains n'auraient pa?-

dc peine à se laisser convaincre par ces raisons.
i.

"argument sed contra observe cependant que
le fait

« le

bien de

riioinme se trouve plutôt dans
titue

de conserver ce qui cons-

son bonheur que dans
le dit

le fait

de s'en défaire. Or, selon que
Consolation (prose v)
:

Boèce

au second

livie

de

La

Les

richesses ont plus d'éclat

quand on
11

s'en défait,

que

si

on

les

accu'a

mule;

l'avarice,

en

effet,

rend toujours odieux, tandis que
s'ensuit

générosité
siste

donne du

lustre.

que

la

béatitude ne confine et sa-

pas dans

les richesses ».

On remarquera combien

voureuse

est l'observation

de cet argument sed contra.

Au
sible

corps de

que

le

Thomas déclare qu' « il est imposbonheur de l'homme consiste dans les richesses
l'ailicle, saint
>
.

Et pour nous en convaincre,
soites de richesses,

il

nous

avertit qu' «

comme

le dit

Â.ristote

y a au premier livre de
il
:

deux

sa Politique (ch. iir n. 10; de S. Th., leç. 7)
relles et les richesses artificielles.

les richesses

natu-

Les richesses naturelles sont

celles qui

subviennent aux besoins naturels de l'homme, comme,
la

par exemple,

nourriture,

la

boisson, les vêtements,

les

moyens
ri-

de locomotion,

les habitations, et le reste

de cette sorte. Les

chesses aitificielles sont celles qui par elles-mêmes ne peuvent
être

d'aucun secours à l'homme,
{[ue l'art

comme

l'argent, par
la facilité

exempto;

mais
ges,

humain
il

a

su découvrir pour
certaine

des échan».

en faisant
dit,
«

comme une
est

mesure des choses vénales
le

Cela

manifeste que
les

bonheur de l'homme ne
qui n'est

peut pas consister dans
richesses,

richesses naturelles. Ces sortes de
»,

en

effet,

sont recherchées pour a\itre chose
:

pas
Il

elles; «

savoir

pour venir en aide
peuvent pas

à la

nature de l'homme.

s'ensuit qu'elles ne

mais bien plutôt qu'elles sont ordonnées
Icui- lin ». Elles

de l'homme l'homme comme à sont pour l'homme; mais l'homme n'est pas pour
être la lin dernière
à
la

elles.

«

Aussi bien, dans l'ordre de

natuie, toutes ces choses
lui,

sont au-dessous de

l'homme
.

et faites

pour

selon cette parole
ses

du

[)sauine
»,

\

m

(\

8)

:

Vous avez mis toutes choses sous

pieds

Comme

l'explique saint

Thomas, dans

la

Son^me contre

6o
/lc^v

SOMME THÉOLOGIQUE.
(jcntils, liv. III,

ch. \xx, « ces sortes de richesses ne sont pas
;

un bien en elles-mêmes » on ne ser en elles et jouir du bien qui
uiii(|ucjiient
1

les

recherche pas pour se repo-

serait

elles-mêmes; c'est-à-dire

pour

!c^

posséder; non, elles ne sont

un bien pour

lionune que lorsqu'elles sont à son service, lorsqu'il en use
les fait

cl

toinnor à son profit.

11

ne se peut donc pas qu'elles

soienl son souverain bien

ou

sa fin dernière.

Le souverain bien

de l'homme
parfait

doit être quelque chose de supérieur à lui, de plus
lui,

que

qui ne tire pas sa bonlé, ou sa perfection

et sa

noblesse, ou son excellence, de l'usage que
qui, au contraire, élève

l'homme en

fait,

mais

l'homme,

et l'ennoblisse, et le
et

rende plus

parfait, meilleur, parfait

au sens pur

simple de ce mot, du simpas, manifestement,

ple fait
le

que l'hojnnie

le

possède. Or,

tel n'est

cas des richesses nalurclles
être la lin dernière

dont nous parlons. Elles ne peuvent
de l'homme
et constituer

donc pas
heur.
"

son bon-

Quant aux richesses
nullement,

artificielles,
:

on ne

les

recherche qu'en

rai<on des richesses naturelles
elïcl.
si

on ne

s'en préoccuperait,

en

ce n'est

que par

elles

on achète

les

choses

nécessaires à l'usage de la vie. Par conséquent, elles ont bien

moins encore
H
11

la

raison de fin dernière

».

est

donc tout
le

à fait impossible, conclut de
fin dernière
le

nouveau

saint

Thomas, que

bonheur,

de l'homme, consiste dans
Il

les richesses ».

Ce

serait

vraiment

placer trop bas.

faut cher-

cher plus haut.
L'ad primuni répond que
corps, obéit à l'argent,
si

«

toutes choses, dans

le

monde

des

l'on s'en tient à la multitude des sols,

qui ne connaissent que les biens corporels, pouvant être ac(|uis
à

prix d'argent. Mais

quand

il

s'agit d'apprécier les vrais biens

de l'homme, ce n'est pas au jugement des sots qu'il faut recourii",

mais

à celui des sages;
les
<(

comme on
saveurs
».

s'adresse à ceux qui ont

bon goût, pour apprécier
L'flf/

secundum

dit cju'

avec l'argent on peut acquérir lout
les

ce qui s'achète: mais

on n'acquiert pas
est-il dit,

biens spirituels qui ne
le livre

s'achètent pas. Aussi bien
ch.

dans

des P'rjoerbes,

wii

'V.

i6)

:

A quoi

serf,
la

au

sol.,

d'avoir des richesses, alors

<lii'il

nr prul /ms acJiclrr

sacjesse? »

QUESTION

II.

EN QUOI LV BKATITU.DE DE L\hoMME CONSISTE.
la

61
Tl

L'od tertium rappelle

doctrine du corps de
le

l'article.

observe que

«

l'appétit »

ou

désir « des richesses naturelles

n'est pas indétini, parce qu'il est
la

une mesure au delà de
servent
le

laquelle
il

nature n'en a plus besoin. Quant aux

richesses artificielles,

est vrai

que leur désir

est infini; car elles

la convoitise

désordonnée
lote

qui n'a pas de
livre

mesuie,

comme on
m,
la

voit par Arisjiy;

au premier

de sa Politique (ch.

n"

de

5.

Th.,

leç. 8).

Toutefois, ce n'est pas de
le

même
désir

maiiièie (pic nous

disons infini

désir des richesses et
effet,

le

du souverain Bien.
il

Le souverain Bien, en

plus

il

est possédé, plus

est

aimé

pour lui-même
plus
ii

et

plus on méprise tout ce qui n'est pas

lui; car
".

est possédé, plus
il

on

le

connaît

» et

on

le

goûte.
(v.

C'est

pourquoi
qui

est dit

dans VEcclésiaste, ch. xxiv
et

29;

:

Ceux
des
'>.

me mangent

auront encore faim,

ceux qui

me

boivent

auront encore

soif.

Il

n'en va pas de

même
mais,
« et

dans

le désir

richesses et de tous les biens temporels, quels qu'ils soient

On
on

les désire tant les

qu'on ne

les a pas;

«

dès qu'on

les a,

méprise

»; ils

ne suffisent pfus;

on en cherche d'au(

tres,

selon qu'il est

marqué en

saint Jean, ch iv

v.

i3j

:

Celui

qui boit de cette eau, symbole des biens temporels, aura soif de

nouveau. Et

cela, parce

que leur insuffisance

est
»,

mieux connue,
qu'on
les désire

dès qu'on les possède. Aussi bien, ceia

même
et

d'un désir qui ne peut jamais être assouvi, ou d'un désir sans
fin,
<(

est la

preuve qu'ils sont imparfaits
n'('sl

que

le

souverain

bien de

l'homme
les

pas en

(uix: ».

Donc
de
la
tés,

biens extérieurs consistant dans

les réalités

du monde
réali-

matière ou des corps, quelles que soient d'ailleurs ces
le

ne sauraient être

bien suprême de l'homme. L'iioinnic
il

aurait

beau

les

posséder tous,

ne

serait point

encore

salisfiiil.

Bien plus, son désir n'aurait
tatant toujours plus
le

fait

que

s'irriter et s'accroîtie,

cons-

vide et l'insuffisance de tels biens.
dt.'grié

— Au
si

delà et au-dessus de ce premier
rieur à

de biens, d'ailleurs

infé-

l'homme,

se trouve

un autre degré de biens, moins
sorte, et

matéiiel, plus digne de

l'homme en quelque

que nous

devons maintenant examiner. C'est ce que nous avons appelé
les

personnes,

les

distinguant des choses, désignées sous

le

nom

fia

SOMMK TilÉOLOGfOCÈ.
c'est

général de richesses. Or,

d'une triple manière que

les

per-

sonnes peuvent constituer un bien pour l'homme, au sens de
bien extérieur
:

premièrement, selon qu'elles
il

lui

rendent des

honneurs, quand
vivent de son

est présent;
s'il

en second

lieu, selon qu'elles

nom, même
qu un
de

est absent;

troisièmement, selon
et qu'elles

quelles se trouvent en quelque sorte à son service
lui obéissent, soit
il

se trouve présent, soit qu'il se

trouve

absent.

De

là,

triple sujet d'étude,
la

au point de vue des
gloire (art. 3
;

honneurs
pouvoir

(art. 3);

renommée ou de

la

et

du

(art. 4).

D'abord,

les

honneurs.

— C'est
Article

l'objet

de

l'article

qui

suit.

II,

Si le

bonheur de l'homme consiste dans
le

les

honneurs?

Trois objections veulent prouver que «
consiste dans les
"

honneurs

».

bonheur de l'homme La première arguë de ce que
la

la

béatitude ou
Aristote,
leç.

la félicité est la

récompense de

vertu,
ix,

comme
'^•,

le dit

au premier

livre

de l'Éthique (ch.

n.

de
la

S.

Th.,

i4)-

Or, c'est surtout l'honneur qui paraît être
vertu,

récompense de

la

comme

le dit

encore Aristote au qua
de
S.

h ième livre de VEthique ich. m, n.
c'est

ij;

Th.. leç.

8).

Donc

surtout dans l'honneur que consiste la béatitude
<(

».


et

I.a

seconde objection remarque que

ce qui convient à Dieu
le

aux
le

meilleurs, semble, plus que tout, être

bonheur, puisque

bonheur
(|ue s'en

est le

bien parfait. Or,

il

en est ainsi de l'honneur, selon
in

explique Aristote au quatrième livre de VEihique (ch.
.'^.

n. 10; de
Ire à

Th.,

leç. 8); et,
i

pareillement, dans sa première épîl'Apôtre dit
:

Timothée, ch.

(v.

17),

I

Dieu seul, honneur
la

et gloire!

Donc,

c'est

dans l'honneur que consislo
dit

béatitude

».

— La troisième objection
les

que

<(

ce qui est

le

plus désiré par

hommes
effet,

est le

bonheur. Or,

il

semble

qu'il n'y a rien qui

soit

plus désirable, pour l'homme, que l'honneur; nous voyons,

en

que

les

hommes
quelque
les

souffrent la perte de tout le reste plutôt

que de
c'est

souffrir

dommage
la

dans leur honneur. Donc,
béatitude consiste
».

bien dans

honneurs que

OUESTFOX

il.

EN QUOI LA BÉATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.
très finement,

(^?t

L'argument sed contra observe, toujours

que

!c

bonheur

doit

être

dans

lètre
il

heureux. Or, l'honneur n'esi
est plutôt

pas dans celui qui est honoré:
et

en celui qui honore

qui rend ses

hommages
livre

à l'être qu'il honore,

comme
:

le dit

Âristote au premier
leç. 5).

de l'Ethique

(cli. v. n. 4

de

S.

Th.,
>.

Donc

la

béatitude ne consiste pas dans les honneurs
et
le

L'honneur, étant quelque chose d'extérieur,
pas de celui qui
le reçoit,

qui ne dépend

mais de celui qui

donne; que, par

conséquent, on ne peut pas posséder à son gré, ne saurait constituer le

bonheur; car
la

la

première condition du bonheur

est

bien

sans doute d'être en

possession de celui que l'on dit heureux.

Au

corps de
('

l'article, saint

Thomas
la

déclare encore très nette-

ment, qu'

il

est

impossible que
effet,

béatitude consiste dans
le

l'honneur. L'honneur, en

remarque

saint Docteur, est
est

rendu
lui;

à

quelqu'un, en raison de quelque excellence qui
il

en

d'où

résulte qu'il est

un signe

et

un témoignage de

cette

excellence qui se trouve dans l'être honoré. Mais, précisément,
l'excellence d'un
est

homme

consiste surtout dans la béatitude qui
les parties

son bien parfait; ou dans

de cette b'-Ttitude,

c'est-

à-dire dans les biens qui font

que quelqu'un participe

la béati-

tude.

Par où l'on
la

voit

que l'honneur peut bien

être
la

une
béa-

conséquence de

béatitude; mais ce n'est pas en lui que
».
)>

titude peut consister principalement

L'ad

primum remarque que
il

<(

d'après Aristote

lui-même,

à

l'endroit cité par l'objection, a
la

si

l'honneur
les

est la

récompense de
vertueux
trala

vertu,

ne

l'est

pas en ce sens que

hommes

vaillent

pour

l'avoir;

seulement,

ils

reçoivent l'honneur de

part des autres
les

hommes

lieu et place d'une récompense, n'ayant rien de meilleur à leur donner. La vraie »'la

hommes, en
la

compense de
travaillent les

vertu est

béatitude elle-même, pour laquelle
S'ils travaillaient

hommes
On
le voit,

vertueux.

pour l'honmais de

neur ou

les

honneurs, ce ne
».

serait déjà plus

de

la vertu,

l'ambition

saint

Thomas
il

rejette les

faux motifs in-

compatibles avec

la vertu;

mais

n'a garde de les exclure tous,
Il

comme

le

faisaient les tenants

du quiétisme.

veut que l'homme

vertueux agisse en vue du bonheur ou de
à l'honneur des

la béatitude.

Quant

hommes, par lui-même

il

n'est rien.

Accordé à

6^

«SOMME THtOI.OGIQUE.
le

ceux qui ne

méiiUnl
s'il

pas, c'est

un mensonge
le

et,

à vrai dire,

un châtiment. Que

est

refusé à ceux qui

méritent, ce refus

ne fera qu'accroître
procurera à ses saints.
\.'ad

le

véritable

honneur que Dieu lui-même
l'honneur

secundum observe que

«

est

à

Dieu

et

aux

meilleurs,

comme
».

signe

et

témoignage de l'excerience qui

préexiste en eux: mais ce n'est pas l'honneur
fait

lui-même qui

les

excellents

Vad

tertiiim accorde

que

« les

hommes, en

effet,

désirent parla

dessus tout l'honneur; mais en raison du désir naturel de
béatitude, laquelle béatitude entraîne

neur. Aussi bien, voyons-nous que les
à être

comme conséquence l'honhommes aiment surtout
si

honorés par

les sages,

comme
»,

leur

jugement

était

une

garantie d'excellence et de félicité

L'honneur, ou
ration

les

témoignages extérieurs d'estime
les

et

d'admi-

ou de vénération, que

hommes
le

peuvent rendre à quelce quelqu'un.
Il

qu'un, ne sauraient constituer
y faut autre chose
:

bonheur de

un bien

réel, existant

véritablement dans

le

sujet à qui sont rendus ces honneurs.

— Que

])enser de la re-

dans

nommée, ou même de la gloire.!^ Sont-elles pour quelque chose le bonheur de l'homme? L'homme qui en jouit doit-il vraiment
être appelé

heureux ?
ce

Nous allons examiner
suivant.

nouveau point de doctrine

à l'article

AUTIGLE
Si le

111.

bonheur de l'homme consiste dans
ou dans
la gloire?

la

renommée

Trois objections veulent prou\cr que
consiste dans
la

<>

le

bnulicur de

l'homme
béatitude
saints

gloire

».

— La première
en
:

est
est

que

<

la

semble bien vraiment consister en ce qui

rendu aux

pour

les

tribulations qu'ils souffrent
Il est dit, (v.

dans

le

monde. Or, ce

bien-là est la gloire.

effet,

par l'Apôlre, dans l'épttre

aux Rotnoins, ch. vui

i8)

Les suufjrouccs du temps jnésent
gloire future qui sera révélée en

ne sont point comparables à

In

OUESTFO.N

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE l'homME CONSISTE.
la

H.)

nous.

Donc

béalitude consiste da^^

la

gloire

)>.

— La seconde
comme
Th.,
ovi S.
leç. j).

objecliou rappelle que « le bien tend à se répandre,
le
()i

voit par saint Denys, ch. iv des iSoms Divins
,

(

de

c'est

surtout par

la

gloire

que

le

bien de l'homme se répand
gloire,

dans

l'esprit des autres

hommes. La

en

effet,

comme
ii

I"

dit saint

Ambroise

{

ou plutôt

saint Augustin,

dans un
(ou

livre

contre
ch.

Vhérétique

Maximin,

évêque

aiien,

liv.

m,

xiii), n'est

rien autre qu'une connaissance illustre, acconiu'i-

(jnée de

louange.
la

Par consécîuenl,
>>.

la

béatitude de

l'homme

consiste dans

gloire

^

La troisième objection remarque

que

((

la

béatitude est

le

plus solide de tous les biens. Or, ceci
la gloire,

paraît convenir à la

d'une certaine

renommée et à manière, l'homme
la

puisque par
l'éternité.
'liv.
ii,

elles,

participe

Aussi

bien, Boèce dit, dans le livre de

Consolalioti

prose vu):

Vous paraissez vous-mêmes vous assurer Vimmortalité, quand
vous pensez
à la gloire des

temps futurs Donc,

la

béatitude de

l'homme consiste dans la renommée ou dans la gloire ». Cette part de bonheur est celle que les ennemis de nos dogmes proposent souvent aujourd'hui pour remplacer le bonheur promis par l'Église. Ils proposent aux hommes, comme suprême idéal, de travailler à se survivre dans la mémoire des autres hommes.
C'est la seule survie qui leur paraisse
les efforts

fondée

et

digne de tenter

des meilleurs parmi nous.
se

L'argument sed contra
tude
est le vrai

contente d'observer que
la

«.

la béati-

bien de l'homme. Or,

renommée

et la

gloire

peuvent être fausses.
livre

Comme

le dit,

en

effet,

Boèce au troisième

de

la

Consolation (prose

vii,
la

il

en

est

plusieurs qui, souvent,

ont usurpé un grand nom, sur

fausse opinion de la foule. Or,

se peut-il concevoir rien de plus

honteux? Ceux, en
nécessairement

effet,

qui
eux-

sont

loués faussement,

doivent

rougir

mêmes des louanges qu'on leur donne. Ce n'est donc pas dans la renommée ou dans la gloire que le bonheur de l'homme consiste
-).

Au
que
gloire

corps de

l'article, saint

Thomas

dit qu' «
la

il

est

impossible
la

le

bonheur de l'homme consiste dans
humaines. La
gloire,

renommée ou
le dit

en

effet, n'est rien

autre qu'une consaint

naissance illustre, accompagnée de louange,

comme

^

I.

La BèaUUide.

5

(J6

SOMME THKOLOOIOUE.
(saint

Ambroise

Augustin, à l'endroit précité). Or,
la

la

chose con-

nue ne

se

compare pas de
et à la

même

manière

à la connaissance de
cas, elle est
Il

l'homme
s'ensuit

connaissance de Dieu.

— Dans un
elle a
la

cause de la connaissance; dans l'autre,

raison d'effet.

que

la

perfection

du bien de l'homme, que nous appeconnaissance

lons la béatitude, ne peut pas être causée par

des

hommes;

c'est plutôt cette
et se

connaissance qui procède en
de
la

quelque sorte

trouve être

le fruit

béatitude, possédée

par l'homme partiellement ou d'une manière parfaite. Par conséquent,
la

béatitude de

l'homme ne peut pas

consister dans la

rcnonjmée ou dans
dépend,

la gloire.

— Au contraire,
la

le

bien de

l'homme
a.

comme
que

de sa cause, de
béatitude de

connaissance que Dieu en

H

s'ensuit

la

l'homme dépend, comme de
Dieu,
selon
cette

sa

cause, de la gloire qui est en

parole

du

psaume XC
plirai de la

(v. i5, i6)

:

Je l'enlèverai et je
et

le glorifierai:

je l'em-

longueur des jours

je lui montrerai

mon
le

salut

».

A

cette

première raison, essentielle, qui montre que
la

bonheur
la

de l'homme ne peut pas consister dans

renommée ou
met
ici

gloire

humaines, saint Thomas en ajoute une seconde, qui
signalée dans l'argument sed contra
et qu'il

était

déjà

lumière.

en très vive

« Il

y

a aussi à

considérer cette autre chose, remarla

que

le

saint Docteur,

que
il

connaissance humaine se trompe
con-

souvent, surtout quand
tingentes

s'agit des choses particulières et

comme

sont les actes humains. Et voilà pourquoi

fréquemment
traire,

la gloire

humaine

est

trompeuse.

— Dieu, au conest

ne peut pas se tromper. Aussi bien, sa gloire

toujours

vraie. Et c'est

pour

cela qu'il est dit
(v.
iS")
:

dans

la

seconde Epître aux

Corinthiens, ch. x

Celui-là est digne de louange, que

Dieu approuve
l.'ad

».

primum répond que
la

«

l'Apôtre ne parle pas, dans

le texte

cité

par l'objection, de
gioiie

gloire

que donnent

les

hommes, mais
en saint Luc,
la.

de

la

que Dieu distribue en présence de
(v. 38.

ses anges. Au.ssi
et,

bien, esl-il dit en saint Marc, ch. vni
ch. Ml, \. 8)
:

Le

F'Is de

l'homme

le ».

glorifiera dans

gloire de

son Père, en présence de ses anges
L'ad

par

la

secundum fait remarquer que « le bien de l'homme, qui, renommée et la gloire, se trouve être répandu dans la

gUKSTJON

lîi

KN OlJOl LA BlîlATirUbÉ DE l'iIOMMK COXSISTR.
si cette

O7
e?t
et,
>;

connaissance d'un grand nombre, doit,
vraie, dériver

connaissance

du bien qui
la

existe

en

cet

homme

lui-même;

par suite,
il

il

présuppose

béatitude achevée ou
si la

commencée
le

ne

la

constitue pas. a

Que
la

connaissance est fausse,
dès lors,

elle

ne répond déjà plus
qu'en aucun cas

à la réalité; et,

bien ne se

trouve pas en celui que
la

renommée renommée ne peut
déjà
il

célèbre. Par oii l'on voit

constituer

l'homme heu-

reux

r

:

elle

ne

lui

donne aucun bien
ne
le

réel et intrinsèque qu'il ne

possède déjà,

et si

possède. Et, c'est, sans doute,

un bieo extrinsèque, de jouir favorable des hommes; mais
vraiment

ainsi de l'estime et de l'opinion à

une condition

:

qu'on mérite
sans cela

cette estime et cette faveur de l'opinion;

comme
seraient

il

a été dit

pour

les

honneurs,

la

renommée

et la gloire

un

véritable châtiment.
dit,

L'ad terllum

au contraire de ce que l'objection affirmai 1,
est tout ce qu'il y a
la faire

que

(!

la

renommée
si

de moins solide;

il

suffit

d'une fausse rumeui' pour
cilité.

perdre avec une extrême

fa-

Que

parfois elle dure et

demeure

stable, c'est cho;>e

accidentelle. Tels ne sont pas les caractères de la béatitude qui
est stable

par elle-même

et

demeure toujours

)>.

Rien de moins désintéressé, de plus arbitraire
gile,

et

de plus

fra-

que

la

renommée

et la gloire

venues des hommes. Ce

n'est
le

pas en de
sujet,

tels biens, d'ailleurs

extérieurs à celui qui en est

que peut

et doit consister le
elle,

bonheur. Seule,
les

la

gloire

venue de Dieu, qui porte avec
ter le

tous

vrais biens, peut méri-

nom

de béatitude.
n'est ni

— Que penser maintenant du pouvoir?
dans
la

Le bonheur qui

les

honneurs

ni

dans
les

ou

la gloire, serait-il

dans

domination sur

renommée autres hommes.
la

C'est ce

que nous allons exaniiner

à l'article qui suit.

Article IV.
Si le

bonheur de l'homme consiste dans
« le

le

pouvoir?

Trois objections veulent prouver que
consiste dans
le

boidicur de l'Iionnuc
«

pouvoij

».

— La première aiguë de ce que

tou-

(38

SOMME ThÉOLOGIOUÉ.
%

les

choses tendent à s'assimiler à Dieu
les

au premier principe. Or,

comme à la fin dernière et hommes qui exercent le pouvoir,
le
ils

en raison de cette ressemblance, paraissent
Dieu; aussi bien, dans la Sainte Écriture,
(lieux

plus conformes à
sont appelés des
:

comme on

le voit

dans ÏExode, ch.
(1).

xxii (v. 28)
le

7'w

ne
la

diras rien contre les dieux

Donc,

c'est

dans

pouvoir que

béatitude consiste
béatitude est
parfait,
tres
le

».

— La seconde objection rappelle que
c'est tout ce qu'il y a

« la

bien parfait. Or,

de plus
les

pour un homme,

qu'il puisse

même

g-ouverner

au-

rice

hommes; ce qui est le propre des hommes préposés à l'exerdu pouvoir. Donc la béatitude consiste dans le pouvoir ».
la
«

La troisième objection remarque que
qu'il y a

béatitude, étant ce
est le

de plus désirable,

a

pour contraire ce qui
redoutent
pouvoir. Donc,
».

plus à

redouter. Or, ce que les

hommes
le

le plus, c'est la ser-

vitude qui a pour contraire

c'est
»

dans
il

le

pou-

voir que la béatitude consiste

La

«

servitude

dont

est ici

question se prend surtout au sens d'esclavage. Mais on peut l'enlendre aussi
effet,

du

fait

de servir, en général: et nous savons, en
difficile

qu'aujourd'hui, rien n'est plus
qui consentent à servir,
les

que de trouver des
ce fait de servir

hommes
est loin

même quand

de présenter
les

caractères odieux de l'ancien esclavage.

Aussi bien tous

fauteurs de démagogie s'empressent-ils de

proposer au peuple,
ciale qui doit faire

comme suprême

bonheur, l'ascension soroi.

de chaque individu une sorte de
lui aussi,

L'argument sed contra s'appuie,
(lu

sur la grande notion

bonheur, savoir que
le

'f

le

bonheur
"

est le

bien parfait. Or,
y a de plus im-

ajoute l'argument,
parfait »,
dit Boèce,
rvoir

pouvoir

est tout ce qu'il

dans l'ordre des biens.
au troisième
est

C'est qu'en effet,
1

comme
le

le

livre de la

Consolation
les

prose v),

pou-

humain

incapable de repousser

morsures des soUici^
:

tudes ou

les traits

de

la

peur. Boèce dit encore
et

Vous appelez

puissant, relui que des saielliies entourent,

qui a lui-même
il

une frayeur plus (jrande de ceux-là

même

à qui

insj/we

la

plement

en efFel, porto Diis non deirahes. I^e texte ln-hrou a simmot E/ohim. qni est un pluriel ap|)liqué ordinairement an r)ieii unique; mais il se trouve employé au psaume 8.^. v. (i, au sens pluriel luie la N'ulijaie lui linrnie dans le pussjige de l'Exode cilc par saint Thomas.
I.
IjJ)

Viilgjitp,
le

:

QUESTION

II.

EN QUOI

I..V

HÉATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.
le

69
».

terreur? Donc, la béatilude ne consiste pas dans

pouvoir

Dans

la

Somme

coulrc

les gentils, liv. III,
(jui

ch. xxxi, saint Thole

mas
cet

fait

une remarque

complète admirablement

sens de

argument sed contra. « Le pouvoir, dit-il, dans la mesure même où on ('sliirie(]u ilgraiulil » el (jiiil sélciidi'i un plus graiid dans celle mesure même de\ienl plui^ nombre d'hommes, dépend, en effet, d'un plus grand nombre d'homdépendant il
((
:

mes

»

dont
«

les

volontés doivent toutes être soumises à celui qui

les régit.

Or, cela

même

constitue sa faiblesse ou sa fragilité;

car ce qui dépend du grand
{)le

nombre

peut ètie déliuit de mulli-

manière

)>.

Les révolutions incessantes dont l'histoire a gardé
qu,i se

le

souvenir et celles
les

succèdent continuelleinenl sous nos

yeux parmi

divers peuples

du monde, donnent

à celte

remar-

(jue de saint

Thomas une saveur toute spéciale. Au corps de l'article, le saint Docteur nous
le

dit qu' «

il

est

impossible que

bonheur consiste dans

le

pouvoir; et cela,

pour deux raisons.
principe,
<liies

— D'abord, parce que
le

le

pouvoir a raison de
Métaphysiappartient

comm<' on

voit au
i

cinquième
\i\.

livre des
il

»

(de S. Tli., leç.

'i;

Did.,

IV, ch. xn);

au genre de cause cflicienle, à laquelle

se rallache le

commencea raison

ment du mouvement.
fin

"

La béatitude, au contraire,
«

de

dernière

»; elle est
le

au terme du mouvenK-nt. —

Une seconde
«

raison est que
i7ial »;

pou\(»ir n'est de soi déterminé ni au bien ni au
effet,

on peut, en
est,

user

du pouvoir pour
et parfait,
le

le

mal.

Or,

la

béatitude

au sens propre

le

bien de lliomme.
à la béatitude,
le
il

Donc

», à supposer

qu'on rattachât

pouvoir

faudrait diie que

« la

béatitude consiste plutôt dans

bon usage
le

du pouvoir,
lui-même
)>.

et ceci est le

propre de

la vertu,

que dans

pou\(>ir

Après avoir
total et parfait

iiinsi

exclu successivement de
est la raison

la r;iison
d(;

de bien

de l'homme, qui
lui,

même

béatitude

ou de bonheur pour
l'homme,

loul ce qui est

un bien extérieur
jetant

qu'il s'agisse des richesses, des
la

honneurs, de

mée

et

de

gloire,

du pouvoir,

saint

Thomas,

la renomun regard
«

d'ensemble sur toutes (es sortes de biens, déclare qu'

on peut

apporter (pialie raisons générales, qui montrent qu'en dehors

de ces biens extérieurs

la

béatitude consiste,

La piemière est

SOM.'ME THtOLOGIOUi:.

que
fre

la

béatitude, étant
elle

le

souverain bien de l'homme, ne soufil

avec

aucun mal. Or, donc avec eux
.<

iiesl

aucun des biens précités
le

qui ne puisse se trouver et dans les bons et dans
ils

méchants

»;

souffrent

le

pire de tous les

maux, qui

est le

mal moral.
le voit

Une seconde
le

raison est que la béatitude, implisuffit », ainsi

quant, dans son concept,

bien qui de soi

qu'on
Th.,

au premier livre de VËthiquc ch. vn, n. G-7; de
sans quoi
d'elle, elle
il

S.

leç.

9),

si

un

autre bien pouvait être recherché en
la

dehors
fait,
«

ne serait déjà plus

béatitude ou
la

le

bien paril

est nécessaire

quune

fois

obtenue

béatitude,

ne

l'homme aucun bien requis pour lui. Or, même à supposer que l'homme possède tous les biens dont nous avons parlé, une infinité d'autres peuvent lui manquer encore », et des plus essentiels, îels que la sagesse, la santé du corps, et

manque

plus à

((

autres biens de ce genre

».

— La
il

troisième raison est que

la

béatitude, étant le bien parfait,

ne se peut pas qu'il résulte
le

de sa possession un mal quelconque. Or, ce n'est pas
biens susdits. Nous lisons, en
12),
effet,

cas des
(v.

dans YEcclésiaste, ch. v

que parfois

les

richesses sont conservées
il

pour

le

malheur
les autres

de celui qui

les possètle; et

en est de

même
est

pour

biens mentionnés.
est

La quatrième raison

que l'homme
lui,

ordonné
est

à la béatitude

par des principes qui sont en
béatitude

puisqu'il

ordonné
sa
à

à la

naturellement

»

:

c'est

en raison de
titude et apte

nature que nous le disons ordonné à
la

la

béa-

posséder
la

;

par

soi,

s'il

s'jagit

de

la
la

béati
béati-

tude

naturelle: par
11

grâce de Dieu,

s'il

s'agit

de

tude surnaturelle.
dre
qu'il
la

faut

donc

qu'il soit

en son pouvoir d'attein-

béatitude. La béatitude doit consister en quelque chose
lui

dépende de

de posséder.

«

Or, les quatre biens dont nous
et; îe

a\()ns parlé

dépendent de causes extérieures,
les
11

plus souvent,
»,

de

la

fortune ou du hasard. Aussi bien on
«

appelle
est

d'un

nom

généial,

les

biens de
et

la

fortune

-.

((

donc manifeste,

conclut de nouveau
le

d'une façon universelle saint Thomas, que
». ia

bonhcui" ne consiste en aucun de ces biens
L'«d

primum répond que
il

« la

puissance de Dieu est

même
sa

chose

(|ue sa bonté; d'où

suit

que Dieu n'use jamais mal de
les

puisscince,

mais

il

n'en est pas ainsi pour

hommes.

Et voilà

OIKSTION

II.

EN QUOI LA BÉATITUDE DE L HOMME CilNSlSIE.

7I

pourquoi
à

il

ne

suffît

pas au bonlieui de
s'il

1

homme

qu'il

ressemble

Dieu quant
la

à la puissance,
».

ne

lui

rassemble en

même
les

temps

quant à

bonté

Quelle magnifique charte pour

pouvoirs

humains, en
L'ad

ces quelques
dit

mots de
« si le

saint

Thomas

!

secundum

que

bon u<age du pouvoir dans

le

gouvernement des hommes
le

est tout ee qu'il y a de plus excellent,
est fout ce qu'il

mauvais usage de ce pouvoir
pourquoi
»; il

y a de pire. Et

voilà

le pouvoir n'est ni

bon

ni mauvais, déterminé-

menl

peut être l'un ou l'autre.
observer que
« si la

\.'od ierlium. fait

servitude est naturellec'est

ment un objet de répulsion pour
est

les

hommes,

parce qu'elle
n'est pas
le

un obstacle au bon usage du pouvoir
le

d'agir;

mais ce

parce que
\oir
»

souverain bien de l'homme consisterait dans
tel.

pou-

en tant que

La vraie

fin

dernière de

l'homme ou
fait qu'il le

le

bien parfait et total

qui doit combler tous ses désirs, en

lelle sorte

que

Ihomme

soit

pleinement heureux du seul

po-sède

et n'ait

plus rien

à désirer en r'ehors de ce bien,

ne saurait

être

un bien

quel-

conque extéiieur
aient en eiu:
la

à

l'homme. Ces biens extérieurs,

tant qu'ils

raison propre de bien qui leur convient, ne jont
ait

pas que Vhoninie soit parfait en lui-même ou
Or, c'est
le

son bien à
et

lui.

bien de

l'homme que nous cherchons,
bon
le

son bien
lui-

parfait, le bien qui le constitue

et parfait

ou achevé en

même, quand nous cherchons
ou son bonheur.
rieurs à
serait

bien qui doit être sa béatitude
n'est pas

— Puisque ce bien
les
lui.
;

un des biens

extési

l'homme, parmi

biens créés, demandons-nous

ce

un des biens qui sont en
les les

Ces biens ne peuvent être que

d'une triple sorte
l'àme;

biens du corps; les bien^

du corps

et

de

biens de l'âme.
les

D'abord,

biens du corps.
l'ai licle

C'est l'objel de

suivant..

y2

SOMME THEOLOGIQUE.

Article V.
Si le

bonheur de l'homme consiste en quelque bien du corps ?

Les biens

du corps désignent

ici

tout ce qui touche à

la

per-

fection de ce
Ainsi, lètre

que nous pourrions appeler l'enAcloppe de rame.

môme

corporel, la santé, la beauté et tous autres
« le

biens de cette nature.

— Trois objection veulent prouver que — La biens du corps bonheur de l'homme consiste dans
les
».

première
((

est

une parole du
(v. i6)
:

livre

de

<i

l'Ecciésiastique »,


la

il

est

dit, ch.

XXX

'//

n'y a pas de ricJiesse préférable à
la béatitude consiste
la

santé

du

corps. Puis

donc que

en ce

qu'il y a
».

meilleur, c'est bien dans

santé

du corps quelle consiste
u


au

de

La seconde objection en appelle à

saint

Denys
i),

»,

qui

« dit,

chapitre v des ^'oms Divins (de S. Ih., leç.

que

l'être

l'em-

porte sur la vie, et
la vie

la

vie sur tout ce qui vient après. Or, l'être et
la

de l'homme requièrent
le

santé

du

corps. Si
c'est

donc

la béatila

tude est
santé
dit
elle

souverain bien de l'homme,
qu'elle doit consister ».

surtout dans

du corps
«

— La troisième objection
le

que

plus une chose est universelle, plus
est élevé;

principe dont

dépend

car plus la cause est haute, plus son action

s'étend au loin. Or, de
ciente se produit sous
la causalité

même

que

la causalité

de

la

cause efh-

forme d'influence

et d'action, de

même
qu'elle
est

de

la fin se

mesure

à lappétit
la

ou au désir

provoque. De
celle

même

donc que

première cause efficiente

qui par son action atteint toutes choses; de

même,
d'être.

la fin

dernière sera ce qui est désiré par tout être. D'autre part, ce que
tout être désire par-dessus tout, c'est le fait
c'est

même

Donc

bien en ce

d'oii l'être

de l'homme dépend, comme
sa béatitude ».

la santé

du corps, que consiste surtout
L'argument sed contra
béatitude,
se

contente de présenter une remarque
:

qui ne saurait souffrir de réplique

«

Par sa destination à

la

l'homme remp()rte sur

tous les autres

animaux
le

»,

incapables, en raison

même

de leur nature, de goûter
les

b<ni-

hcur.
foule

M

Or, à ne considérer que

biens

du

corps,

il

est

une
l'élé-

d'animaux qui surpassent lliomme.

C'est ainsi

que

(QUESTION

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L
(\\i('

HOMME

CONSISTE.

78

phanl

\

il

plus longtemps
le

lui; le

lion est plus fort; et le cerf,
consi^^te

plus agile. Donc,
biens du corps
».

bonheur de l'homme ne

pas dans

les

Au
ble

c

nps de
le

que

Thomas déclare c|u' bonheur de l'homme consiste dans les
l'article, saint

«

il

est

impossi-

biens du corps;

et cela », ici

encore,

«

pour deux raisons.
est

La première
à

est

(jue lorsqu'il s'agit

d'une chose qui
se peut

ordonnée que

une autre
ne

comme à
soit sa

sa (in,

il

ne

pas que

la fin

dernière de cette chose
le pilote

conservation dans

l'être.

C'est ainsi
»,

se

prop««e pas,
sel•^el• le
1'

comme
la

fin

dernière

en tant que

pilote, «

de

coii-

na\ire confié à ses soins

» et,

par exemple, de ne pas

mettre à
«

mer, par crainte
fin

qu'il

ne s'abime ou

qu'il

ne

périsse;

car la

du navire

n'est pas le navire
lui
:

lui-même,

mais quelque chose distinct de
tst

sa raison d'être,

ou

sa fin,

de seivir à passer

la
il

mer
doive

».

Pourvu donc
user,
il

qu'il serve à cela, et

ijuand bien
iin.
le
"

Oi',

de

dirige, de

même même même

s'y

a

vraiment

atteint

sa

(juc le

navire est confié au pilote poui- qu'il
et à sa rai(v. i4)
:

l'hoiixme est confié à sa volonté

son, selon cette parole

du

livre

de Vlu^clésiastique, ch. xv

Dieu, au comiuencemeiit, a créé

Vhomme

et

Va

laissé

dans

la

main de son
sou ver; in
la

conseil. Puis
lin
il

donc que l'homme
que

est

ordonné maniil

festement à un"
lii'n.

qui n'est pas lui-même, car
la fin

n'est pas ]r
et

s'ensuit

dernière de

la

volonté

de

raison
»,

main
(ît

lequel être

humaine ne saurait être la conservation de l'être huhumain suppose nécessairement l'existence

la

santé du corps.

n'est pas le deinier

L'homme n'est pas sa fin mot de tout. Lui-même
lui.

dernière, puisqu'il

a raison de partie

dans un loui distinct de
et le toMi

Or,
il

la

partie est

ordonnée au

tout;

lui-même, rjuand
à sa fin.

a

une cause,
sera

est

ordonné
à

à cette

cause

comme
il

L'homme
lors,

donc oidoiaié

runi\eis

dont

fait partie, et,

avec l'univers, à Dieu, cause de cet uni-

vers et de

l'homme. Dès
pour

son existence humaine,

et le

bien

du corps

re(iuis

cette existence, doivent être

subordonnés,
soit surtout

comme

à leur fin dernière, soit

au bien de l'univers,

au bien de Dieu. Piemarquons, au passage, cette grande doctrine.

Nous aurons
('

à y

jevenir bientOil.
raison
n,

Une seconde

pour prouver que

la fin

dernièrr de

I

7^
1

SOMME THÉOLOGIQUE.

huinnie, ou son
les

bonheur

et sa béatitude,

ne saurait consister
les efforts

dans

biens du corps, et que, par suite, tous
et toutes ses

de

riiomme

préoccupations ne doivent pus être ordon-

nés à assurer et à promouvoir ces sortes de biens, pas plus qu'ils

ne devaient être ordonnés à

la

conservation
la

et à

l'augmentation

des richesses, des honneurs, de
(=

renommée, du pouvoir,
de
la

est que,

même à
la

supposer que

la fin

raison et de la volonté

de l'homme fût

conservation de
la fin

l'être

humain, on ne pourrait
consiste dans

cependant pas dire que
dans lame;

de l'honime fût un des biens du

corps. C'est qu'en effet l'être de
et

l'homme

le

corps
toute-

et

bien que

l'être

du corps dépende de l'âme,
art. 2);
la

fois l'être
a été

de l'âme humaine ne dépend pas du corps, ainsi qu'il
(i. p.,-

montré plus haut

q.

'jb,

bien plus,

le

corps est

pour l'âme,

comme
Il

la

matière

est

pour

forme, ou l'instrument

poifr celui qui le meut, afin qu'il puisse, avec son secours,
plir ses

acom-

actions.

s'ensuit

que tous

les

biens
».

du corps sont
L'être de l'âme

ordonnés aux biens de l'àme
l'emporte sur
l'être

comme

à leur fin

du

corps; et les biens de l'âme sur les biens

du

corps. Le corps n'est

donc pas

la fin
la

de tout,

même

dans

l'homme.
>'

C'est l'àme qui doit

occuper

première place.
il

Et donc, conclut de
les

nouveau samt Thomas,
la

est

impossible
la fin

que dans

biens du corps consiste
».

béatitude, qui est

dernière de

l'homme

Vad prunum
roMune

observe que

u

si

le

corps

est

ordonné

à

l'àme

à sa fin, les biens extérieurs sont
il

de
le

même
le

ordonnés au
soit
"

corps. Par suite,

est

raisonnable que

bien du corps

pHéféré aux biens extérieurs, signifiés par

mot

richesses
«

dans

le

texte

de VEcclésiaste

cité

par l'objection;

comme
».

d'ailleurs le bien de l'âme est préféré à tous les biens

du corps

Voilà donc l'ordre à établir parmi ces sortes de biens. Les biens
extérieurs, entendus surtout au 'sens des richesses soit naturelles,
soit artificielles,
le

ne sont pas un bien pour eux-mêmes;

ils

ne

sont qu'en vue
le

du corps au

bien-être duquel

ils

peuvent

servir.
il

Mais

corps lui-même n'est un bien qu'en vue de l'âme; et

doit toujours,
L'»>d

en toutes choses,
dit

lui

demeuier subordonné.
en lui-même, selon qu'il
l'être,

secundum comprend en soi

que
la

« l'être, pri.s

toute

perfection de

l'emporte sur

la

«JLESTIOV

II.

EN QUOI LA BÉATITUDE DE l'iIO.MME CONSISTE.

^5

Vie et tout ce qui vient après; car, ainsi

entendu,

l'êtif

comprend

en lui toutes choses; et c'est dans ce sens que parle saint Denys.
Mais
s'il s'ag-it

de

l'être

selon qu'il est participé en cette chose ou
elles toute la perfection

ta cette autre qui ne reçoivent pas en
l'être,

de

n'ayant qu'un être imparfait,
il

comme

il

en

est

de toutes
auqu<.'l

les

créatmes, dans ce cas,

est

manifeste que

l'être

s'ajoute telle

ou

telle

perfection l'emporte en excellence. Aussi

bien, saint

Denys

dit,

au

même
ad

endroit, que les vivants

rempor-

tent sur les êtres qui sont; et les êtres intelligents, sur les vi-

Nants

« [cf.

1.

p., q. ?. art. 4,

i""":

q. 4, art. 2].

l.'ad teriiiun

remarque que

« la fin

répondant au principe,

la
le

raison apportée par l'objection prouve que la fin dernière est

premier principe de tout ce qui
la

est,

dans lequel

se

trouve toute

perfection de l'être

».

Mais tous

les être?

n'atteignent pas celte

fin

dernière au

même degré.
le

((Tous tendent à lui ressembler selon
:

(pje leur

nature

com[»orte

les

uns, seulement quant au

fait

d'être; les autres,
fait
fait

quant au
et

fait

d'avoir la vie;

d'autres, quant au
et ceci est le

d'avoir l'intelligence

de posséder le bonheur;
le

d'un

petit

nombre

->.

Toutes choses désirent

Premier lihe,
pour

en qui

est la

plénitude de tout être, selon qu'il

est possible

chacune

d'elles.

L'homme
et

le

désire,

non seulement quant au

fait d'être

ou

d'exister dans sa réalité

d'homme ou
fait

d'être mixte,

compose de corps

d'àme, ce qui >upposc, en
et

effet, la

sanlé du
la
^

corps, mais encore

surtout quant au

de vivre de

ie

intellectuelle et morale, de la vie heureuse,

au sens formel de ce

mot.

Le bonheur de l'homme ne consiste pas dans
corps.

les

biens du

Ce

n'est pas à conserver la \\e de

>on corps, à rendre ce
sanlé.

corps chaque jour plus parfait,

comme

comme

force,

comme

beauté, que consiste la fin dernière de l'homme. Ce n'est

pas à cela qu'il doit tendre sans cesse, ni ordonner tous ses efforts.

L'homme
tout de

n'est pas le tout
Si

de l'univers,
le

et le

corps n'est pas
et surtout

le

l'homme.

donc

bien de l'ensemble,
le

le

bien de Dieu, ou

même

seulement

bien de son

âme

le

de-

mandent, l'homme ne doit pas hésiter à
corps, y compris son être

sacrifier tous les biens

du
si

même. Ce

point de doctrine mis en

jb

SOMME THÉOLOGIOUE.
ici,

vive lumière rationnelle,

par saint Thomas, se trouve affirmé

par \olre-Seigneur Lui-même dans son Évangile (saint Matthieu,
ch. \vi, V. 26)
fre
:

Que

dommage

en.

l'homme de gagner l'univers, s'il soufson âme? Et encore (saint Luc, ch. xn, v. 4)
sert à
le

:

Ae craigne: point ceux qui tueni
Celui que vous devez craindre
le

corps, et

ciui,

après cela,

n'ont plus rien qu'ils puissent faire. Je vous montrerai, moi,

craignez Celui qui peut perdre

corps

et

l'âme dans

la

géhenne.

La raison moderne ne veut pas de cette doctrine du Christ,
surtout

quand

elle se traduit

par l'invite à

le

suivre

et à

porter

su croix, rtiionrarj

aux biens de ce monde,

et sacluint

perdre

sa vie trine
tl'hui,

pour

la

retrouver. Mais, à

mesure

qu'elle rciiiail la doc-

du Chri^l.
le

elle travailhiil à se

renier elle-iuèmc Aujour-

dernier

mot de

cette raison

moderne semble
c'est

se for-

muler en disant que dans l'univers l'homme

est le centre et le

sommet de
siste à

tout,

que dans

le

monde humain,
la

l'individu

seul qui compte, et que dans l'indiMdu

suprême sagesse conHu corps. Toutefois,
le

ne pourvoir qu'aux biens

et à la vie

elle joint

ensemble, dans cet idéal nouveau,

coips

et

l'âme,

non
le

pas, assuréuient. l'âme, au sens spirituel de ce mot. mais
si,

au sens purement animai ou sensible. Voyons donc

en

effet,
et

bonheur de l'homme
C'e?t ce

consisterait dans cette vie

du coips

de l'àme sensible.

que nous allons examiner dans

l'article (lui suit.

A»r(CLi: ^

1.

Si le

bonheur de l'homme consiste dans
k le

le plaisir?

Trois objections veulent prouver que
consiste dans
le plaisir
-1.

bonheur de l'homme
que
« la

— La première
êli
?

est

béatitude,

étant

la

lin

dernière, ne saurait

désiiée
elle.

pour autre chose;
[)ar-

c'est tout le reste c|ui est désiié

pour

Or, ceci eon\ient

dessu'^ tout

au plaisir
il

:

il

serait ridicule, en efjet, de
le plaisir,

demander à
au dixième
la

queUpi' un pourquoi
livre

veut

conune
Th.,

il

est dit

de

\'£ilii(juc (ch. n, n. 2;

de

S.

leç. 2).

Dor\c

béati-

tude consiste surtout dans

le plaisir ».

— La seconde objection

QUESTION

il.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.
«

77

remarque que
la

la

cause première agit plus profondément que
il

cause second^,
Th.,
leç.
i).

comme

est dit

hu li^re des Causes
la fin se

(pr. i;

de

S.

D'autre part, l'inlluence de

mesure au
la

désir qu'elle excite. Par conséquent, cela

semble avoir

raison

de

fin

dernière

(jui

meut

le

plus l'appétit. Et c'est ce qui conla
il

vient au plaisir. .Nous en avons pour preuve l'absorption de

volonté

et

de

la

raison de

l'homme par

le plaisir,

au point qu
il

en oublie et méprise tous les autres biens.
la

Donc

semble que
le

fin

dernière de l'homme, ou sa béatitude, consiste dans
>.

plaisir

— La troisième objection
les êtres

dit

que

« l'appétit
le

ayant

le

bien pour objet, ce que tous

désirent doit être
le plaisir, les

bien par

excellence. Or, tous les êtres recherchent

sages aussi
la raison.

bien que

le* insensés, et

même
la

les êtres

qui

nont pas
c'est

Donc

le plaisir est le

bien par excellence; et
béatitude
».

en

lui

que conau

siste le

souverain bien ou

L'argument sed contra
troisième livre de
la

cite

un

texte de «

Boèce
:

»,

qui

« dit,

Consolation fprose vu)

Que
se

la tristesse soit

au bout de tous

les plaisirs,

quiconque voudra

souvenir de ses
si

propres passions en conviendra. Et vraiment,

c'était

la

le

bonheur, qu'est-ce donc qui empêcherait de proclamer heureu
ses les brutes elles-mên\es? »

Au
le

corps de

l'article,

saint

Thomas commence par
il

préciser

sens

du mot

plaisir

ou volupté dont

s'agit ici. «

Parce que,
le

dit-il, les

délectations corporelles sont celles que connaît
elles

plus
»

grand nombre, ou
lie plaisirs,
r>;

ont gardé pour
il

elles le

nom

de voluptés

«

comme
de
S.

est dit
leç.

au septième livre de l'Éthique

(ch. XIII, n.

Th.,

i3), alors

que cependant

il

d'autres délectations qui leur sont bien supérieures.
taiil
»

— Et pour«
il

y a

même

en ces autres délectations supérieures,
le

ne

se

peut pas que
effet,

bonheur consiste principalement.
il

C'est qu'en
l'es-

en toute chose

faut distinguer ce qui appartient à

sence de cette chose,

et ce

qui en

est

seulement l'accident propre:
le fait d'être

comme, dans l'homme, nous distinguons
raisonnable mortel, et
le fait

un animal

de pouvoir

rire »: ceci est
«

un

acci-

dent propre, tandis que

le reste

constitue l'essence.
est

Or, nous

devons considérer que toute délectation
qui est une conséquence de
la

un

certain accident
Si,

béatitude totale ou partielle.

78

SOMME THÉOLOGIQUË.
effet,

en

quelqu'un éprouve du

plaisir, c'est

parce qu'il a

un bien

qui lui convient, en réalité, en espoir, ou dans son souvenir.
D'autre part,
le

bien qui convient,
et s'il est

s'il

est parfait, sera la béatiil

tude

même

de l'homme;

imparfait,

sera

une certaine

participation de la béatitude, prochaine, éloignée, ou tout au

moins apparente.
la

Il

suit

de

que

même
en
est

la

délectation qui suit
la

béatitude parfaite n'est pas l'essence de

béatitude

»,

ou

l'objet

même du
titre

bonheur:

« elle

simplement une con».

séquence, à

d'accident qui de soi l'accompagne
les délectations les
le

Ainsi donc,
(}ui

même

plus excellentes, celles

sont

la

conséquence du bien

plus parfait dont on puisse

jouir, ne sauraient prendre la place
titue le

du bien lui-même qui consle

bonheur;

elles

ne sont pas

bonheur;

eîîes

n'en sont

qu'une propriété.

«
k'

du

plaisir des sens,

Que s'il s'agit de la volupté corporelle » ou on ne peut pas dire que cette volupté ou

ce plaisir se rattache au bonheur,

même

de

la

manière que nous

venons de déterminer. C'est qu'en

effet, ce plaisir suit le bien

que

les

sens perçoivent; et les sens sont des vertus organiques
le

s'exerçant par
les

corps. Or, le bien qui touche au corps,

et

que

sens perçoivent, ne peut pas être le bien parfait de l'homme.
effet,

L'âme raisonnable, en
corporel
l'infini,

dépassant

les

proportions de

la

ma-

tière corporelle, la partie

de l'âme qui est libre de tout organe
«

», c'est-à-dire l'esprit,

l'emporte en quelque sorte à
les parties

sur

le

corps lui-même et sur

de l'âme concré-

tées

dans

le

corps;

comme
est

d'ailleurs les choses immatérielles
à l'infini,

l'emportent aussi, en quehjue sorte
térielles.

sur les choses

ma-

La raison en

que
la

la

forme

est contractée
d'oi^i il

en quelque
les

sorte et finie

ou limitée par

matière;

suit

que

formes,
i

libres de toute matière, sont
(j, ?>,

en quelque sorte infinies

[cf.

p.,

art.

li;

q. 7, art. ij.

Et de

vient que

le

sens, parce qu'il est

une vertu corporelle,
terminé par
est
la

saisit le particulier, le singulier,

qui est dé-

matière; l'intelligence, au contraire, parce qu'elle
libre

une vertu

de toute matière,
matièr?
i

saisit l'universel,

qui n'est

pas concrète dans

la

et

contient sous lui une infinité de

choses particulières
(|ui

[cf.

p., q. 78, art.i].

On

voit

donc que
cause
la

le

bien

convient au corps,

et qui, saisi

par

les sens,
1

délectaest

tion corporelle, n'est pas le bien parfait Je

homme, mais

QUESTION

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE l'hOMME CONSISTE.
C'est
;

79

quelque chose d'infune, comparé au bien de l'àme.
cela qu'il est dit,

pour
J'or

au

livre de la Sagesse, eh.
ta

vu

{v. 9)

Tout

du monde
il

n'est
la

auprès de

sagesse qu'un peu de sable. — D"où
»

suit

que

volupté corporelle

ou

le plaisir,

•(

non seulnuent
pas une pro-

n'est pas la béatitude

elle-même, mais n'est
:

même

priété de la béatitude »
ail

l'homme peut

être

heureux, sans quil

aucune des jouissances qui
pas, toutefois,

se rattachent

au corps

et

aux sens
se ratla

du corps. Non
litude,

que certaines jouissances qui

tachent aux facultés sensibles ne soient compatibles avec

béa-

ou même, en quelque façon, requises comme épanouissement parfait de cette béatitude, ainsi que nous le montrerons
plus tard
exister
(q.

4,

art.

5 et 6);

mais

la

béatitude essentielle peut

sans cela; ce n'en

est

pas une propriété inséparable,

comme la délectation qui suit la possession du bien parfait. Vad primum fait observer que la raison est la môme, que
<(

le

bien soit désiré, et que soit désirée
est

la

délectation, dont la nature

précisément

le

repos de

la

faculté appétitive dans le bien pos-

sédé;

comme

c'est

par une

môme

vertu naturelle que

le

corps
le

lourd tend vers le centre et s'y repose.

De même donc que

bien est désiré pour lui-même, pareillement aussi
si

la délectation,

la

préposition pour désigne la cause finale. Si elle désignait
la

la

cause formelle, ou plutôt

cause motrice, dans ce cas,

la

délectation serait désirée pour autre chose, c'est-à-dire pour le

bien, qui est l'objet de la délectation,

et,

par suite, constitue son

principe et lui donne sa forme

:

la

délectation, en effet, n'a d'être
le

objet de désir, que parce qu'elle est

repos dans

la

possession

du

bien désiré

».

Ainsi donc la délectation ne suppose rien qui soit
et,

désiré après elle;

en ce sens, nous disons qu'elle

est désirée

pour elle-même;
principal objet

elle est

au terme du

désir.

Mais
le

elle a

comme
no
soit

raison d'être désirée, qu'elle est
et

un

repos dans

bien, premier
elle
la

du

désir.

Par

suite,

quand

même

pas désirée pour autre chose,

elle n'est

pas elle-même

béati-

tude; elle ne peut jamais qu'en être
été dit

une propriété,

ainsi qu'il a

au corps de

l'article.

Vad secundum

présente une observation que nous retrouvons

souvent dans saint

Thomas
les

et

qui doit être soigneusement rete<(

nue pour bien entendre

choses humaines.

Si,

parmi

les

8o

SOMMK tnÉOLOGIQÛE.
l'appétit des délectations sensibles est si
les

hommes,
c'est

véhément,
le

que

opérations des sens, parce qu'elles sont

prinlà

cipe de notre connaissance, sont plus à noire portée; et de

vient aussi que les délectations sensibles sonl recherchées

du plus

grand nombre

». 11

n'y a que les sages qui savent s'élever juset
le

qu'aux opérations de Tesprit
L'ad feiilum répond dans
désirent la délectation

en goûter

les

pures délices.

sens de Vad
désirent
le

primum.
bien
»

«

Tous

comme
la

ils

qu'elle ac-

compagne
bien, mais
suit
il

:

<(

cependant,

délectation est désirée en raison
ainsi qu'il a été dit (ad i"").
le
Il

du
ne

non inversement,

pas de

que

la

délectation soit

bien suprême

et

souverain;
cer-

s'ensuit seulement

que toute délectation accompagne un

tain bien, et qu'il est

une délectation qui accompagne
», laquelle délectation sera

le

bien
la

suprême

et

souverain
la

évidemment

plus grande et

plus parfaite et la plus excellente do toutes

les

délectations, hors de

comparaison avec

les délectations

qui ac-

compagnent
le

les

autres biens, quels qu'ils puissent être.
:

De
:

mot de

l'Écriture

Torrente volupiatis tuac poiabis eos
(ps.

Vous

les

ahreuverez du torrent de vos délices

xxxv,

v. g).

Le bonheur ne consiste pas dans
joies inénarrables, et en

le plaisir, 11 est

des joies, des

quelque sorte

infinies,

qui accompa-

gnent
avec

le

vrai

bonheur. Mais ces joies n'ont rien de
bas
et

commun

les plaisirs

grossiers qui sont le propre des sens. Ces

sortes de plaisirs sont

même

incompatibles avec

le

vrai bonheur.

Toutefois,

il

y a certains plaisirs d'ordre sensible^ qui n'ont rien
et

de grossier
{)laisirs

qui seront compatibles avec
la

la

béatitude. Ces
ils

ne font point partie essentielle de
pas
la

béatitude;

n'en

sont
lilrc

même
de

propriété essentielle; mais
accidentel,
îes

ils s

y surajoutent, à
à le

complément

comme
et

nous aurons

mon-

lin bientôt.


le

Puisque ni

biens du corps, n; ce qui est en

(juelqae sorte

bien du corps

de l'âme unis ensemble, ne
il

constituent l'objet vrai

du bonheur,

ne nous reste plus qu'à

examiner
seule.

si

cet objet

du bonheur

serait

quelque bien de l'Ame

Nous allons étudier ce nouveau point de doctrine
suivant.

à

l'article

QUESTION

II.

-

EN OUOI LA BEATITUDE DE L

HOMME

CONSISTE.

OI

Article VII.
Si la béatitude de l'iiomine consiste en quelque bien de l'âme?

Trois objections veulent prouver que

(c

la

béatitude consiste

en quelque bien de l'àme
est

)>.

— La première
le
la

est

que

«.

la

béatitude

un bien de rbonime. Puis donc que
:

bien de l'homme se
biens

divise en trois sortes
les

les

biens extérieurs,

les

du

corps, et
les

biens de l'âme; et que

béatitude ne consiste ni dans

biens extérieurs, ni dans les biens

du

corps, ainsi qu'il a été
il

montré plus haut (dans

les articles
».

précédents),

s'ensuit qu'elle

consiste dans les biens de l'urne

Cette objection nous vaudra
la

une réponse qui mettra bien au point
cpi'est la
siste.
((

question de savoir ce
elle

béatitude pour

l'homme

et

dons quels biens

con-

— La seconde objection,

très intéressante,
est

remarque que
le

ce à quoi

nous voulons du bien

plus aimé de nous que

bien que nous lui voulons; c'est ainsi que l'ami à qui nous voulons des richesses est plus

aimé de nous que

les richesses
les

que

nous

lui

voulons. Or, tout être se veut à soi-même tous

biens
les

qu'il désire.

Donc

il

s'aime lui-même plus qu'il n'aime tous

autres biens. D'autre part, la béatitude
est

ou

le

bonheur
la

est ce

qui

aimé

et désiré

en raison

d'elle.

Par conséquent,
et

béatitude

consiste en quelque bien de

l'homme;

puisque ce n'est pas
soit

dans
l'ame
lie

les
».

biens du corps,

il

faut

donc que ce
dit

dans

les

biens de

— La troisième objection
lui,
il

que

« la

perfeclion est parla

intégrante de l'être parfait. Puis donc que la béatitude est

perfeclion de l'homme, elle doit se trous-er en lui; et

comme,
consti-

de ce qui est en
tuent
la

ce ne sont pas les biens faut

du corps qui
«

béatitude,

donc que
cite

ce soient les biens de l'àme ».

L'aroumcnt sed contra
qui
"

une parole de

saint
(\\\.

Augustin
I,

»,
:

dit,

au livre de

la

Doctrine chrétienne

ch. xxii)

Ce qui constitue
Or,

la vie heureuse, doit être
d(3it

aimé pour lui-même.

l'homme ne

pas être aimé pour lui-même; mais tout ce

qui est en lui doit être aimé pour Dieu.
consiste en

Donc

la

béatitude ne

aucun bien de l'âme
l'article,

».

Au

corps de

saint

Thomas

lappelle que

«

la

fin,

VI.

— La Béalihide.

6

Si

SOMME THÉOLOGIQtfÉ.
(q.
i, art. 8),

selon qu'il a été vu plus haut

se dit

d'une double

manière

:

savoir, la chose

elle-même que nous désirons obtenir;
cl la

et l'utilisation,
là. Si

ou l'acquisition

possession de cette chose-

donc nous parlons de

la lin

dernière de l'homme, au sens

de

la

chose ou de l'objet que nous rechejchons
il

comme

la fin soit

dernière,

est

impossible que

la fin

dernière de

l'homme

l'âme elle-même ou quelque chose de lànie. L'âme, en
considérée en elle-même
«

effet,

»,

à la prendre

pour l'âme
[cf.
i

spirituelle,
i];

est

comme

n'existant qu'en puissance

p., q. 87, art. elle

elle acquiert,

en

effet,

la science,

alors

qu'auparavant

ne

l'avait pas;

et,

vertueuse seulement en puissance d'&bord, ce

n'est qu'apiès qu'elle devient vertueuse

en

acie.

Puis donc que
il

la

puissance est ordonnée à
se peut pas

1

acte

comme à

ce qui la complète,
ait

ne

que ce qui
ne

est

de soi en puissance,

jamais raison de

fin dernière.

L'àme ne peut donc pas
il

être la lin dernière d'ellesoit

même.

— Mais
»,

se

peut pas non plus que ce

quelque chose
effet,

de l'âme

qui soit sa fin dernière. Dans l'âme, en
trois

nous

pouvons distinguer

choses

:

ses puissances, ses habitudes,

ses actes. Or, « ni la puissance, ni l'habitus, ni l'acte »,

ne peule

vent avoir raison de fin dernière pour l'âme. «C'est que
qui est
la fin

bien

dernière est

ie

bien parfait, qui ne laisse plus rien
est la volonté, a

à désirer. Or, l'appétit
le

humain, qui

pour objet

bien universel. Puis donc que tout bien inhérent à l'âme

humaine » et faisant en quelque sorte partie de cette âme, « est un bien participé, c'est-à-dire partiel, il ne se peut pas qu'aucun
de ces biens
soit la fin

dernière de

l'homme

».

L'homme

trou-

vera toujours à désirer au delà de ce qu'il peut avoir en lui-même,
serait-ce

dans

la partie la

plus excellente et la plus haute de

son

être.
et

Aussi bien sont-ils vraiment peu généreux pour eux-

mêmes

pour

le

genre humain,

les

philosophes modernes qui

veulent donner à l'homme,

comme

fin

suprême,

la

connaissance

de son moi intime, de ses pensées, de ses vouloirs, de sa conscience. C'est en ce sens qu'ils veulent

que

la

psychologie soit
la

désormais

la

plus haute de toutes les sciences, remplaçant
et la

métaphysique
fini,
il

théologie

Tant que l'homme sera un être

ne fera que s'abuser en se prenant lui-même pour sa pro-

pre

fin.

.

OÙESTIO.N

il.

-^ EN QUOr LA
« si

BK.vtlTIJDE

DE l'hOMME

ClONfSISTE.

83

Toutefois, et

nous parlons de
la

la fin

dernière de l'homme,

au sens de l'acquisition, ou de
à profit

possession ou de toute autre mise
est désiré et

de

la

chose elle-même ou de l'objet qui
la

recherché

comme
effet,

hn, dans ce sens,

il

y a quelque chose de

l'homme, du coté de son àme, qui
c'est,

se rattache à la

hn

dernière;

en

par

fàme que l'homme

atteint la béatitude »,

faisant sien l'objet dans lequel la béatitude consiste. « La chose

donc, ou l'objet qu'on désire
rn quoi
la

comme

le

terme ou

la fin, est ce

béatitude consiste et qui rend heureux; mais l'acquisi-

tion de cette chose est ce

que nous appelons

la

béatitude

».

Dans
de ce

un

cas,

nous avons

la
et,

béatitude objective; dans l'autre, la béatisi

tude au sens vital

l'on pouvait ainsi dire, fniitlf,

mot.
((

Il

faut donc, conclut saint

Thomas

après ce lumineux ex-

posé, dire

que

la

béatitude est quehiue chose de l'ame, mais

ce en quoi la béatitude consiste est quckpie chose d'extérieur
à l'âme
l.'ad
»

primuin

fait

observer que

« si

dans

la division

que don-

nait l'objection sont
désirer,
'

compris tous

les

biens que

l'homme peut

dans ce cas on appelera bien de l'âme non pas seulehabitus et ses actes, mais aussi l'objet

ment
rien

ses puissances, ses

sur lequel porte tout cela, et qui est extrinsèque.

En

ce sens,

n'empêche de dire que ce en quoi

la

béatitude consiste est

un

certain bien de l'âme ».

L'ad

sccundum

dit

que
il

«

en ce qui touche à

la diffitulté

pro-

posée par l'objection,

faut répondre que la

béatitude est aimée

par-dessus tout, à titre d'objet que l'on désire. L'ami, au contraire, est

aimé

à titre

de sujet

à

qui l'on veut du bien; or, c'est
»
:

de cette seconde manière que l'homme s'aime lui-même
il
il

ne s'aime pas
s'aime

comme un
celui à qui

bien qu'il voudrait à quelqu'un;
il

comme

veut du bien.
»;

«

Il

n'y a donc

pas à comparer ces deux amours

c'est-à-dire celui

dont

il

aime

la

béatitude, au sens objectif de ce mot; et celui dont

il

s'iiime

lui-même. Ces deux amours ne sont pas du

même

ordre.

Quand bien même donc, l'homme s'aime
la

plus que tout, et que
il

béatitude soit ce qu'il aime plus que tout,
le

ne s'ensuit pas,

comme

voulait l'objection, que

la

béatitude, au sens objectif,

.

84
soit

SOMME THÉOLOGIOUË.
quelque chose de l'homme.
les
Il

s'ensuit

simplement que
lui-même,
la

parmi

biens objectifs que
le

l'homme

se veut à

béatitude est

plus excellent. D'ailleurs, et c'est ce que saini

Thomas observe en finissant, on ])ourrait se demander s'il est vrai que l'homme s'aime lui-même plus que tout, au sens de l'amour
d'amitié; mais ceci ne fait rien à la question présente; et nous

réserverons pour plus tard la solution de ce problème.
à savoir
si

«

QuanI
lui,

l'homme aime quelque chose au-dessus de
il

au

sens de l'amour d'amitié,

y aura lieu de

le

considérer quand
3).

nous traiterons de

la

charité » (2^-2*, q. q6, art.
la

Vad

tertium applique à l'objection
l'article.
«

doctrine exposée au
»

corps de

La béatitude elle-même

ou

la

prise de
le

possession et la jouissance

du bien

objectif rpii constitue

bonheur,
est

«

précisément parce que

c'est

une perfection de l'âme,

un

certain bien de l'âmr qui est en elle; mais ce en quoi la

béatitude consiste, ou l'objet qui cause le bonheur, est quelque

chose d'extérieur à l'âme, ainsi qu'il a été dit
l'article)

»

lau corps de

La béatitude, à prendre ce mot dans son sens objectif
qu'il désigne l'objet

et selon

dont

la

possession doit rendre

l'homme

heureux, n'est aucun des biens que l'homme peut t'rouver hors
de
lui,

dans

le

monde où
est

il

vit, ni

en

lui, soit

dans son corps,
lui,

soit

même

dans son Ame. Rien de ce qui

est

au-dessous de

ni rien

dé ce qui

lui-même ne peut rendre l'homme heureux.
lui, et

Où donc
dessus de

chercher l'objet de son bonheur.!^ Hors de
lui,

au-

ou qui l'emporte sur
le
il

lui

en excellence, nous ne

trouvons que
créatures dont

monde
fait

angélique, ou l'universalité

même

des

lui-même

partie. Serait-ce là qu'existerait,
faut-il, laissant

pour l'homme,
tout
le

l'objet de

son bonheur; ou bien,

créé, quel qu'il puisse être, s'élever jusqu'à
et

Dieu Lui-'
\o

même,

chercher

là,

en Dieu seul, l'objet capable de faire
est le

bonheur de l'homme. Tel
tenant examiner,
et

point que nous devons mainpoint culminant
et le

qui

est,
la

on

le voit, le

couronnement de
de
l'article

toute

question présente.

— H va

faire l'objet

qui suit.

QUESTION
\

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.

bo

Article VIII.
Si la béatitude

de l'homme consiste en quelque bien créé?

Trois

objections

veulent

prouver

que
».

(c

la

béatitude

de

l'homme

consiste en quelque bien créé

— La première arguë
au chapitre septième
divine Sagesse joint
la

dune
des
la

parole de « saint

Denys

»,

qui
4),

u dit,

.\o;/is

Divins (de

S.

Th., leç.

que

fm

des premiers au

pouvons déduire
teindre
la

commencement des seconds; d'oii nous que le sommet de la nature inférieure doit atla

base de

nature supérieure. Puis donc que
est la

le

bien

suprême de l'homme
turel,

béatitude, et que, dans l'ordre nala

lange, ainsi qu'il a été prouvé dans

Première Partie

(en maints endroits
vin), est

du traité des anges et du gouvernement disupérieur à l'homme, il semble que la béatitude de
consiste à atteindre, en quelque
».

Ihomme
les

manière que ce
dit

soit,
« la

natures angéliques

— La seconde objection
partie est

que

lin

dernière de tout être est dans ce qui est parfait par rapport

à lui; et

de

vient que

la

pour

le tout,

qui

est sa fin.

Or. l'universalité des créatures dans son ensemble, qui est appelée
le

monde grand,

se

compare

à

l'homme, appelé un
(ch.
ii,

petit

monde, au huitième
leç.
fi),

livre des

Physiques

n.

9.;

de

S.

Th.,

comme

le

parfait se

compare

à l'imparfait.

Donc

la béati».

tude de l'homme consiste dans l'universalité des créatures

Cet

argument
que de
partie.

est celui des

modernes tenants de
bien de
la totalité

la solidarité,

au sens

positiviste de ce
travailler

mot, qui ne proposent d'autre

lin à
il

l'homme
qu'une
est cons»
:

pour

le

dont
'•

n'est

— La troisième objection ob.serve que
se repose
dit saint
li\
.

l'homme

titué

heureux par ce en quoi
effet,

son désir naturel

le

bonheur, en

comme

le

Thomas dans

son livre

Du gouvernement
ou
«
le

des Princes,
les désirs

i,

ch. vin, est la fin dernièic

terme de tous
le

Or,

désir naturel de
sa

grand que

ultimum desideriorum finem. l'homme ne s'étend pas à un bien plus capacité réceptive ^ l'homme ne peut pas natu:

rellement et raisonnablement désirer plus qu'il n'est

à

même

de

86
recevoir, « Puis

SOMME THÉOLOCilQUE.

donc que l'homme
les limites

n'est pas apte à recevoir
le créé,
il

un

bien qui dépasse

de tout

semble que

c'est

par quelque bien créé par suite,
siste ».

que l'homme

doit être fait heureux. Et,

c'est

dans quelque bien créé que sa béatitude con-

L'argument sed contra
« dit,

est

un
la

texte de

«

saint

Augustin
;

»,

qui

au dix-neuvième
la vie

livre

de

Cité de Dieu, ch. xxvi

Comme
le

l'âme est
reuse de

de

la chair,

de

même
:

Dieu

est la vie
le

bienheu-

Vhomme;
est le

d'où
».

il

est dit

Heureux

peuple dont

Seigneur

Dieu

Au
est

corps de

l'article, saint la

impossible que

béatitude de

Thomas épond nettement qu' « il l'homme consiste en quelque
i

bien créé.
1'^

— La béatitude, en
il

effet,

prouve

le

saint Docteur, est
», Je

bien parfait, qui repose totalement l'appétit
n'y a plus rien que

bien au delà
puisse dé-

ou en dehors duquel
sirer
:

l'homme

<'

si,

en

effet,

il

demeurait encore quelque chose à désirer,

ce ne serait plus la tin dernière »

ou
de

le

terme dernier du moula faculté

vement de
appétilive

l'appétit. « Or, l'objet

la

volonté qui est

humaine,
le

est

le

bien universel;
Il

comme

l'objet de

rinlelligence est
fixer
le

Arai universel.
la

s'ensuit

que rien ne peut
si

au repos, définitivement,
»,
;

volonté humaine,

ce n'est
lui toute

bien univeisel

c'est-à-dire le bien qui

renferme en

la raison

de bien

car tant qu'un bien particulier
la

ou

fini se

présente à la volonté,

volonté, qui est éclairée par l'intelli-

gence sur
(ju'il

la

notion
elle,

même

de bien universel, sentira encore

y

a,

pour

autre chose possible à posséder, et elle pourra

donc

être agitée par de

nouveaux
ne

désirs.
«

<(

D'autre part,
se

le

bien

uiiiv(M;;el »

ou
le

la

laison totale de bien
total

ne

trouve en aucun

bien créé;

bien

se

trouve qu'en Dieu seul. La raison
Il

en

est

que toute créature n'a qu'une bonté participée.
la

suit de

que Dieu seul peut emplir
dans
le

volonté de l'homme, selon qu'il
:

est dit

psaume Cil
».

(v. 5)

C'est

Lui qui comble de biens
la

les désirs.

Par conséquent,

c'est

en Dieu seul que
par
là,

béatitude

de l'homme consiste
toute la vérité
SOS

On

voit,

toute la profondeur et

du mot fameux de
:

saint Augustin, au début de

Confessions

F'ecisti

nos ad

te.

Domine;
;

et

inquietum
faits

est

cor noslrum, donec requiescat in

te

Vous nous avez

pour

QUESTION

ir.

EN QUOI LA BEATITUDE DE L HOMME CONSISTE.

87

VOUS, Seigneur; et notre

cœur demeure sans
«

repos, jusqu'à ce

quil se repose en vous.

Lad primum
l'homme
dans
l'ordïe

explique que

ce qu'il y a de plus élevé dan"

atteint ce qui est inférieur

dans

la
»;

nature angélique,
c'est-à-dire

d'une

certaine

similitude

que

riiomnie entend un peu

comme

l'ange entend; u mais
le

l'homme
il

ne

s'arrête pas

», à

considérer, par exemple,

mode dont
il

entend lui-même
pas
là, «

et celui

qui appartient à l'ange;
il

ne
la

s'arrête

comme

en sa fin dernière;

s'avance jusqu'à

source
la

même

universelle

du bien, qui

est l'objet

universel et total de
le

béatitude pour tous les bienheureux, étant lui-même
fini et parfait ».
\.'(id

bien in-

secundujn
noté.

est

d'une grande importance
observei-

et doit être soi-

gneusement
une

Il fait

que

«

lorsqu'il s'agit d'un tout

qui n'est pas lui-même sa fin dernière, mais qui est ordonné à
fin autre

que

lui,

dans ce

cas, la fin dernière de la partie »,

même

en tant que partie,

« n'est

pas

le tout,

mais quelque autre

chose distinct du tout. Or, l'universahté des créatures, par rapport à laquelle

l'homme
n'e.^t

a raison de partie, n'est pas la fin der-

nière

»,

puisqu'elle

pas

le

premier principe.
de tout.
la fin
<(

<(

Elle se réfère

à Dieu

comme

à la lin dernière »

Et

c'est

pour

cela

que

le Ijien

de l'univers n'est pas
».

dernière de l'homme,

mais Dieu Lui-même

Ces quelques mots de saint Thomas,

si

lumineux

et si pleins,

dans leur admirable concision, sont

la

condamnation

ration-

nelle de la principale erreur théorique et pratique de nos jours,

qui est

la

neutralisation de tout, dans l'ordre scientifique et
c'est-à-dire la

dans l'ordre moral. La neutralité,

mise de côté de

Dieu, pour tout ramener à l'ordre des choses en elles-mêmes,

n'est-ce pas là,

en

effet,

le

caractère essentiel, qui tend, de

plus en plus, à être celui de tous les esprits et de toutes les institutions, en

dehors de

la

seule Église catholique? C'est pourtant,

même du
frappe de
et

seul point de

vue rationnel, une erreur foncière qui
de culture vraiment humaine
volonté de l'homme,

stérilité toute tentative

morale. — L'intelligence,

en

effet, et ja

dont l'objet propre

est le vrai universel et le bien universel, nela

peuvent trouver leur repos parfait, que dans

connaissance de

88
la e*

SOMME THÉOLOGIQUE.
Première Vérité, en qui existe toute
la

raison de vrai

et d'être,

dans l'amour du Premier Bien, en qui

se réalise toute la raison

de bien,

Il

est vrai qu'il pourra,

en deçà de

cet objet souve-

rain, se trouver, dans

rhomnie, certaines perfections, notamconnaissance
et

mtiit dans l'ordre de

la

des arts.

De nombreuses
la

sciences, en effet, et des arts multiples peuvent avoir leur per-

fection spéciale, sans qu'il soit besoin de

remonter jusqu'à
il

première cause universelle, dernier mot de toute vérité;
à ces sortes

suffit
les

de sciences et à ces sortes d'arts, de connaître

causes prochaines et immédiates des effets ou des

phénomènes

qui constituent leur objet propre. C'est ainsi qu'on pourra être

un

excellent chimiste,

un

parfait physicien

ou physiologiste, en

restant dans la sphère propre de ces sciences, sans s'élever jus-

qu'à Dieu. Mais on ne saurait, sans s'élever jusqu'à Dieu, être

vraiment un homme, ou avoir une science parfaitement humaine, puisqu'il
Dieu,
la

est

impossible de donner, sans s'élever jusqu'à

dernière raison des choses que tout

homme

doit vouloir

naturellement connaître.

De même,

et plus encore,

dans l'ordre de

la vertu.

On

peut

avoir, en restant dans le seul ordre des choses

en elles-mêmes,
établit entre ses

certaines perfections morales.

L''homme qui

diverses puissances affectives, l'ordre que leur nature

demande,
entre eux,
et,

ou qui ne trouble pas l'ordre naturel des
soit

hommes
la

dans

la famille, soit

dans

la cité, soit

dans

nation,

plus

excellemment, dans l'ensemble des peuples, cet homme-là mérite, à

un

certain titre, le

nom d'homme

vertueux.

A

vrai dire,

cependant, sa vertu

est imparfaite, elle n'est pas

une vraie vertu,
s'agit,

au sons intégral de ce mot,

même

en restant dans l'ordre pure-

ment

naturel. C'est qu'en effet,

ne s'ordonne pas, dans l'univers à
Aulaiii
f|u'il est

comme
lui, et

il le

l'homme vertueux dont il devrait, du simple fait qu'il
la lin

rentre

titre

de partie, à

dernière de cet univers.
il fait manmanque lui-même pour

en

pour

sa part personnelle,
qu'il la

quer

sa fin à l'univers,

— outre

son conq)te personnel; car, étant doué d'intelligence et de volonté, pouvant, par conséquent, connaître et devant confesser

Celui qui est sa fin dernière à

un

titre spécial

en

même
le

temps

que

la fin

dernière de tout,

il

trouble l'ordre qui est

plus in-

QUESTION

II.

EN QUOI LA BEATITUDE DE

LHOMME

CONSISTE.

89

(lispensable et le pJus essentiel soit à lui personnellement soit
h

l'univers dans son ensemble. Si

donc on tiendrait pour un

cri-

minel, celui qui troublerait gravement l'ordre d'une famille ou

d'une

cite

ou d'un pays, de quel
les

nom

faudrait-il appeler, à dési-

gner exactement

choses, l'acte réfléchi de
.^

l'homme prétendu
le

vertueux dont nous parlons
(jui

Tel est pourtant

cas de tous ceux

veulent vivre pour leur compte, d'une morale neutre et indé-

{)eiidante.

Combien
les

plus grave l'acte de ceux qui érigent cette

erreur monstrueuse en doctrine et qui la propagent ou l'ap-

puient selon tous

moyens dont
la

ils

disposent! Qu'on essaye de

mesurer, à cette lumière,
moialistes, des éducateurs

responsabilité des philosophes, des

aujourd'hui, dans
trines. Et
e!

le

ou des hommes de gouvernement qui, monde, se font les promoteurs de ces doc-

nous n'avons parlé que de l'ordre naturel ou rationnel

intrinsèque à la nature des choses.
se

Que ne

faudrait-il pas dire;

en

plaçant au point de vue de

la fin siiinaturelle

des

hommes!

].'ad tertiiirn
la

apporte une distinction précieuse, en réponse à

raison que donnait l'objection. « Le bien créé, observe saint
n'est pas

Thomas,

moindre que

le

bien dont l'homme est capaet inhérente;
il

ble, à titre

de chose intrinsècjue
le

est

moindre

cependant que
qui est
et
Je

bien dont l'homme est capable à
effet,
c|Lii

titre d'objel,

l'infini.

Le bien, en

qui est participé par l'ange,
pourrait être,
à titre

par l'univers tout entier

», et

d'objel.
liiii

bien suprême de l'homme, en deçà de Dieu,

u est

un bien

et limité ».

A

prendre

la

béatitude pour le bien dont
la raison

la

possession doit

faire le

bonheur Je l'homme,
foi,

proclame, de concert
les richesses

avec la
(tu

que

celte béatitude

ne consiste pas dans

dans

les

biens extérieurs, quels qu'ils puissent être selon
Elle

l'ordre matériel et sensible

ne consiste pas non plus dans
la gloire, ni

les

honneurs, ni dans

la

renommée ou

dans

le

pouvoir.

Le corps lui-même de l'homme, avec son être, sa santé, sa
beauté,
ses

perfections,

demeure subordonné
essentielle

à

l'âme. Et

si

l'âme

doit

avoir

une part

dans

la

béatitude de
les

l'homme, ce

n'est pas à titre d'objet,

mais seulement pour

facultés transcendantes qui sont en elle et qui 'ui permettent de

go
saisir

SOMME THEOLOGIQUE,
l'unique objet de son bonheur, Dieu. C'est donc à cheret à

cher Dieu

Fatteindre par son intelligence et par sa volonté,
les efforts

que doivent tendre tous

de

1

homme,
il

tous ses actes
si îa

humains

et

moraux.
la foi

C'est là sa

hn dernière Mais
celte vérité,
la

raison est

d'accord avec

pour proclamer

est

un nouvel

aspect de la question
à

du bonheur où
but de nos

raison

ser.i't

impuissante

nous déterminer

le

efforts. C'est

sur

le

mode dont

nous sommes
de

appelés à atteindre et à posséder Dieu pour jouir
hier,

Lui.

La raison pourra
et

surprendre en nous des aspirations

sublimes

confuses portant sur

un bonheur
si

d'ailleurs naturel-

lement inaccessible; mais de déterminer
nôtre, la foi seule était à
a parlé. Il

ce

bonheur

sera le

même

de

le faire. Elle l'a fait.

Dieu nous
Le
livre

nous a

dit ce qu'îl

nous réservait dans son

ciel.

de sa BéAolation ne nous parle que de cela. Et son Église n'a pas
d'autre fin que de nous garder cette parole et de non-!
^a

trans-

mettre dans toute sa pureté.

Plaçons-nous au point culminant de cette révélation,
tons
le Fils

et

écou-

de Dieu nous dire dans son Évangile fsaint Mattliieu,

ch: V., V. 3-9).

— Heureux
la

les

pauvres

da.yis l'esprit,

parce qu'à
qu'ils

auront en héritage
qu'ils

— Heureux doux, parce — Heureux ceux qui pleurent parce ser:ml consolés. — Heureux ceux qui ont faim — Heureux parce seront de miséricordieux, parce qu'eux-mêmes trouveront miséricorde — verront Dieu. — Heureux Heureux purs de cœur, parce
eux
est le

Royaume

des cieax.

les

Terre des vivants.

et soif

la

justice,

qu'ils

rassasiés.

les

.

les

qu'ils

les

pacifiques, parce qu'ils seront appelés enfants
le

de Dieu.

Tel est donc

bonheur qui nous
la

est

promis. La possession

du Royaume des cieux ou de
sa

Terre des vivants, séjour de toute

consolation el de toute plénitude, dans la paix de Dieu, jouissant
(le

vue

et
le

comptant au nombre de
bien entendre?

ses enfants. consiste-t-il

Ce bonheur,
exactement
^

comment

En quoi
lui

(}nelles sont les propriétés qui

conviennent? C'est ce que
tel est l'objet

nous devons maintenant examiner. Et
(jueslions qui vont suivre.

des deux

Diihord, do

l;i

niihiic

même

de ce bonheur, ou de ce qui

le

(nn-^liluc essenliellement.

QUESTION

III.

QU'EST-CE QUE LA BÉATITUDE.

Cette question
i'>

comprend huit

articles

:

Si la béatitude est

20

A

quelque chose d'incréé? supposer qu'elle soit quelque chose de créé,

est-elle

une opérala

tion?
3" Est-oUe

une opération de

la

partie sensitive ou seulement de

par-

lie intellective ?

4" Etant

r>**

donné qu'elle soit une opération de la partie intelleclive, une opération de l'intelligence ou de la volonté? A supposer quelle soit une opération de l'intelligence, est-elle une opération de l'intelligence spéculative ou de l'intelligence praest-elle

tique V
0"

Que

si elïe

est

une opération de rintelligeuce spéculative, consisledes sciences spéculatives?

t-eîle
7'>

dans

la spéculation

Consiste-t-elle

dans

la

spéculation des substances séparées ou des

anges?
8o Cotasiste-t-elle dans la seule spéculation de Dieu vu par son essence?

De
la

ces huit articles, le
:

premier
requis,

traite,

en quelque sorte, de

la

question préalable

est-il

pour constituer essentiellement

béatitude, quelque chose

du

côté de

l'homme? A supposer que
examinent ce

quelque chose

soit requis, les sept autres articles
:

que
(jue,

cela peut être

d'abord,

si

ce quelque chose est d'ordre stalisi

ou d'ordre dynamique; plus exactement,
(art. 2).

c'est

un

acte

premier ou un acte second

— A supposer
articles

qu'il s'agisse
la

d'un acte second,
(Tature
:

les

six

autres

en recherchent

d'abord, à quelle puissance

ou à quelle faculté

se rat-

ty;che cet acte (art. 3-5); ensuite,

quel est cet acte pris en lui-

même
r>

(art. 6-8).
s'il

abord,

est

requis pour

constituer essentiellement

la la

béalilude, quelque chose, distinct de Dieu, et qui soil dans créature.
C'est l'objet de l'article premier.

^2

somme theologique.

Article premier.
Si la béatitude est quelque chose d'incréé ?

Trois objeclioiis veulent prouver que
(jue

« la

béatitude est quel«

chose d'incréé

».

— La première aryuë
de
la

d'un moi de
(prose x),

Boece,
(f

au troisième

livre

Consolation
est la

»

qui

dit
».

qu

il

est nécessaire de dire

que Dieu

béatitude elle-même
béatilude est
le le

— La seronde objection rappelle que
s'ensuit

« la

souve-

rain bien. Or, c'est à Dieu qu'il convient d'être

souverain Bien.
il

Puis donc qu'il ne saurait y avoir plusieurs souverains biens,

que

la

béatitude est une

même
<

chose avec Dieu
la

».

— La
il

troisième objection rappelle aussi que
nière
à

béatitude est la fin der-

laquelle la volonté

n'est rien à

quoi

la

volonté

humaine tend par sa nature. Or, humaine puisse tendre comme à

sa

fin, si ce n'est

Dieu, unique terme de tout désir,
la

comme

le dit

saint

Augustin (de
la

Doctrine chrétienne,

liv.
)>.'

1,

ch. v, xxii).

Donc
de ce

béatitude est
sert

la

mê.uie chose que Dieu

L'argument

contra se contente de faire observer que
incréé. Or, ja béatitude de

«

rien
est

(jui est fait n'est

l'homme

quelque chose de

fait,

puisque, d'après saint Augustin, au pre

mier

livre de la

Doctrine chrétienne (ch. m), nos désirs doivent
fait
».

se reposer

en ce qui nous

heureux. Donc

la

béatitude n'est

pas quelque chose d'incréé

Au
la

corps de

l'article, saint
ici,

Thomas

s'appuie, pour solutionner
1

question posée

sur
«

la

distinction formulée à

article 7

de

la

question précédente.

Ainsi qu'il a été dit, rappelle-t-il,
la

la fin

se dit

d'une double manière. D'abord, pour
c'est ainsi

chose elle-même
est la fin

que nous désiions obtenir;
l'avare. Ensuite,
la

que l'argent
la

de

pour l'acquisition, ou

possession, ou l'usage et
:

fruition de la chose qui est ainsi désirée
la

auquel

titre et

on dira
jouis-

que

possession de l'nrgent est
la

la

fin

de Tavarela

la

sance de
i.int.

chose qui c^use son plaisir,
la

tin

de lintempédernièie de

—A

pienflre

lin

dans

le

premier sens,

la fin

l'homme

est le bien incréé, c'est-à-dire Dieu, qui, seul, par

son

infinie bonté, peut

emplir totalement

la

volonté de l'humme.

QUESTION

III.

OU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

9.J

Mais, au second sens, la tin dernière de

l'homme

est

quelque

chose de créé, qui existe en
tion

lui, et

qui n'est rien autre que l'acquisi», c'est-à-dire la

ou

la fruitioji

de

la fin

dernière

possession

de l'objet
lin

même
est ce

seul capable de

faire
la

son bonheur.

u

Or,
la

lu

dernière

que nous appelons

béatitude. Si donc

béa-

titude est considérée du l'homme heureux, « elle est quelcjue chose d'iiicréé. Si, au con traire, on la considère du coté de l'essence même de la béatitude », ou de«e qui fait que l'homme est heureux, « dans ce sens,

côté de la cause

ou de

l'objet » qui rend

elle est
Il

quelque chose de créé
il

».

y a des auteurs,
la

est vrai,

qui ont voulu que,

même

prise au

second sens,
sion,

béatitude fût quelque chose dincréé. La possesse ferait

pour l'homme, de Dieu, objet de son bonheur,

par l'inhabitation de Dieu dans l'homme. Dieu, béatitude subsistante et incréée, viendrait habiter dans
sorte, jouir,

l'homme

et,

en quelque

dans l'homme, de son propre bonheur. C'est en cela
le

que

consisterait

bonheur de l'homme. Saint Bonaventurc,dans
les
Il

son commentaire sur
signale cette opinion.

Sentences,
cite

liv.

III,

dist.

ili,

art.
il

i,

ne

pas de

nom

d'auteur; mais

dit

expressément que d'aucuns voulaient que

la

béatitude des bienII

heureux fût
et le

la

science

même
II

de Dieu

par laquelle

se
ils

connaît
disaient

propre

amour dont

s'aime; pour ce motif,

encore que

la béatitude était l'Esprit-Saint

Lui-même habitant

dans

le

bienheureux. Cette théorie tendrait à reparaître de nos

jours dans certains auteurs mystiques, qui voudraient identi-

her

la

grâce

et la gloire à la

personne

même

de l'Esprit-Saint.
est

Le principal motif de cette opinion ou de cette théorie
de
la sorte la

que

béatitude apparaît

comme

infiniment plus excelfait

lente; car,

dans toute autre opinion, on n'en

qu'une simple

qualité accidentelle de l'être créé.
les

Dans son commentaire sur
i, art.

Sentences,

liv. IV, dist. 49, q.

2, q'* i,
:

saint

Thomas

touchait cette raison sous forme d'objection
est

«

Tout ce qui nous
pas par-

inhérent, disait-il, ou bien

fait partie

de notre essence, ou
fait

n'est
tie

en nous qu'à

titre d'accident.

La béatitude ne

de notre essence; sans quoi tout

homme

serait

heureux, du

seul fait qu'il est
elle est

homme.

Si

donc

elle est

inhérente à l'homme,

en

lui à titre d'accident. Or, cela

ne peut pas

être; car

9^

.

SOMME THÉ0L0G10(
la

E.
il

laccident étant moins noble que
sa fin.

substance,

ne peut pas être

Donc
et,

la

béatitude en nous ne peut pas être quelque chose
il

de nous;
créé
».

par suite,

faut qu'elle soit quelciue chose d'in-

Sous une apparence de meilleur bien pour l'homme,
rie

la

théo-

dont

il

s'agit, est

en

réalité la destruction

de tout bien ou de

tout

bonheur pour
est

lui.

Dans

ce sentiment, en effet, ce n'est plus
c'est

l'homme qui
être dit

heureux;

Dieu

Cjui

est

heureux dans
vérité,

l'homme. Pour que l'homme lui-même puisse, en toute
heureux,
.

il

faut qu'il jouisse

lui-même de

l'objet de son
lui.

bonheui
Il

Or,

il

n'en peut jouir que par quelque chose de

faut donc, de toute nécessité, et sous peine de détruire le bon-

iieur

même

de l'homme, affirmer que ce bonheur est quelque

chose de

lui.

Quant à

la

difficulté de l'accident

que

la

substance, voici

comment

saint

Thomas y répond,

moins noble à Vad

l'article précité. « Bien que tout accident, en tant moins noble que la substance, certain accident peut cependant, sous un certam jour, être plus noble que la substance.

quintum de
tel. soit

que

C'est

qu en

effet,

l'accident peut se considérer d'une double
est

ma-

nière.

Ou

bien selon qu'il
d'accident;

inhérent au sujet, .d'où se

tire sa

raison

même
la

et, à

ce titre, tout accident est moin.?
le

noble que

substance.

Ou on
et,
îa

considère par rapport à quelque

chose d'extérieur au sujet;
ront être plus nobles que
la

de ce chef, certains accidents pour-

substance, en ce sens, que, par eux,
lui est supé-

substance se trouvera unie à quelque chose qui

rieur. Ainsi

en

est-il

de

la

béatitude créée, de la grâce et autres

choses de ce genre, qui peuvent être dites, en ce sens, plus nobles
et

plus excellentes que

la

nature de l'âme en laquelle elles se

trouvent. D'ailleurs, fait observer saint

Thomas,

il

est

une autre

considération selon laquelle nous pouvons et devons dire que
tout accident est plus parfait

que

la

substance; c'est à savoir

selon que

la

substance que revêt l'accident, est à ce dernier
l'acte »
:

comme
parfaire
\.'ad

la

puissance est à

tout accident, en effet, vient

la

substance, à titre d'acte surajouté.

primum
la

explique

îe lextc

de Boèce, en disant que
effet,

<<

Dieu

est la béatitude par

son essence; ce n'est pas, en

par l'acquisi-

tion

ou

participation de quelque chose en dehors de Lui, qu'il

QUESTION
est

m.

qu'est-ce QUE LA BEATITUDE.

QO

heureux, mais par sa propre essence. Les hommes, au contraire, comme le dit Boèce au même endroit, sont heureux par
participation; c'est ainsi, d'ailleurs, qu'ils sont appelés dieux

par participation. Or, précisément,

la participation

de

la béati-

tude

»

ou la part de possession et de jouissance de l'objet béaselon laquelle
est
» et

tifiant, «

en raison de laquelle
».

«

rhomiut-

est

heureux,

quelque chose de créé

L'ad seciindiim remarque que

u la

béatitude est dite

le

souvela frui».

rain bien de riiomme, parce qu'elle est l'acquisition
tion la plus excellente

ou

pour l'homme du Bien souverain
le

L'ad tertium répond, dans
est dite la fin dernière

même
la

sens,

que

« la

béalilude

de l'homme, à

manière dont on appelle

fin l'acquisition

de

la fin ».

Ainsi donc, à prendre

la

béatitude au sens de l'acquisition, par
et incréé,

l'homme, du bien souverain
son bonheur,
la béatitude est
et fait partie

qui constitue, en

effet,

quelque chose de créé qui existe
lui.

dans l'homme
citement de

de

Ce point de doctrine
il

est

impli-

foi; et l'on

ne voit pas comment
le

est possible
:

de

le

mettre en doute sans aller contre

mot de

l'Ëvangile

Bien-

heureux

les

purs de cœur, parce qu' eux-mêmes verront Dieu; ou

contre la définition du pape Benoît XII (i336), déterminant que
les
la

âmes des défunts, admises au bonheur du
la

ciel,

jouissent de
déter-

divine essence par
la
il

vision qu'elles en ont.

— Après avoir

miné que
l'homme,
d'abord,

béatitude est quelque chose de créé

et d'existant

dans
Et

nous faut maintenant examiner ce qu'elle
quelque chose ayant dans
le

est.

si elle est

trait à l'être

de l'homme,

ou

si elle

n'est pas plutôt

genre opération.
à l'article suivant.

C'est ce

que nous allons examiner

Article
Si la béatitude est

II,

une opération?
nous vaudront
première en

Six objections des plus intéressantes et qui
(U'

lumineuses réponses de saint Thomas, veulent prouver que
béatitude n'est pas une opération
».

u la

— La

96
appelle à « l'Apôtre
»

SOMME THÉÛLOGIOUÉ.
saint Paul, qui
:

» dit,

dans son Épître aux
la sainteté, et

Romains, ch.

vi (v.

?i'ï)

Vous ave: pour fruit

pour
l'être

fin la oie éternelle.

Or,

la vie n'est
la lin

pas une opération; elle est

même
«

du vivant. Donc, pas une opération ».
Boèce
)),

dernière qui est la béatitude n'est
cite le
la

La seconde objection
livre

mot de

qui

« dit,

au troisième

de

Consolation

(prose M

1,

que

la béatitude est l'état

que rend parfait l'accumula-

tion de tous les biens. Or, ïétat ne désigne pas

une opération.
La troisième

Donc

la

béatitude n'est pas une opération
« la

».

objection rappelle que
se trou\c

béatitude signifie quelque chose qui
la

en

l'être

heureux, étant

perfection

suprême du
soit

sujet. ()i\ l'opération
le sujet

ne désigne pas quelque chose qui

dans

qui agit; elle
la

marque
« la

plutôt

un quelque chose qui en
-

émane. Donc
reux

béatitude n'est pas une opération
dit

.

— La qua-

trième objection
»; elle

que

béatitude demeure dans l'être heu«

y

est

quelque chose de permanent.
elle passe.

Or, l'opération

ne demeure pas;
opération
).

Donc

la

béatitude n'est pas une
«
il

— La cinquième objection remarque qu'
même homme.
« la

n'y a

qu'une seule béatitude pour un
sont multiples.
Enfin,
l'être
la

Or, les opérations
».

Donc

la

béatitude n'est pas une opération

sixième objection dit que

béatitude demeure dans

heureux sans interruption. Puis donc que l'opération huest

maine

fréquemment interrompue par
le

le

sommeil, ou par
la

une autre occupation, ou par
béatitude soit une opération
».

repos,

il

ne se peut pas que

L'aigument sed contra
tote », qui
S.
« dit,

est

simplement

le

beau mot

d' « Arisi;

au premier livre de VÉthique

(ch. xiii, n.

de

Th.,

leç.

19).

que

la félicité est

l'opération qui procède de la

vertu parfaite

».

Au
nons

corps de
la

l'article,

saint

Thomas répond que
la

« si

nous precréé exis-

béatitude de
il

l'homme pour quelque chose de
de dire que
effet,

tant en lui,
est

est nécessaire

béatitude de

l'homme
la

une opération. C'est qu'en
l;i

prouve saint Thomas,

béatitude est
n'(;st

perfection
la

suprême do l'homme. Or, un
oii
il

être

parfait

que dans

mesure

est

en acte; car une puis-

sance sans acte est chose imparfaite.

11

faut

donc que

la
il

béatitude
est

consiste en l'acte ultime de l'homme. D'aulic part,

mani-

QUESTION
fesle
est,

III.

OUEST-CE QUE LA BÉATITUDE.
est l'acte

97
»
:

que l'opération

ultime de

l'être

qui agit

elle

comme nous
le fait

disons en philosophie, son acte second, tandis

que
de

ou

l'acte d'être n'est

que

l'acte

premier.

«

Aussi bien
i,

est-elle S.

appelée par Aristote, au second livre de VAnie (ch.
i),

n. 5;

Th., leç.
»

du nom
il

d'acte second; car l'être qui a la

forme
«

par laquelle

est constitué

dans

le fait

ou

l'acte d'être,

peut être en puissance par rapport au

fait

ou

à l'acte d'agir;

c'est ainsi

que

le

savant, déjà en possession de sa science, peut
faire actuellement

cependant ne pas
de savant
».

usage de cette science

et acte la per-

Donc

l'opération est bien vraiment l'acte
<(

ou

fection ultime de l'être qui agit.

C'est,

du
la

reste,

pour

cela,
«

que

même
tion,
(ch.

«

en dehors de l'homme destiné à

béatitude et

parmi

tous les autres êtres, chaque chose est dite être pour son opéra-

comme
III,

il

est
3.

marqué au second
Th., leç
L^).

livre

n. i;
la

de

— Par conséquent,
soit

du

Ciel et
il

du Monde
est néces».

saire

que

béatitude de
si

l'homme

une opération
de saint
l'article

Cette conclusion

ferme

et si nette

Thomas
déjà

est

im-

plicitement de foi
Elle résulte des

comme la conclusion de mêmes textes que nous avons
admise par tous
les

précédent.
cités.

Aussi

bien ne peut-elle pas être niée, d'une façon absolue;

et elle est

même, en un

sens,

théologiens catholiques.
si,

Toutefois, d'aucuns se sont
l'opération, ne devait pas
la

demandé
assigné,

êt're

même temps que comme faisant partie de
en
l'est l'opé-

béatitude formelle, quelque autre élément préalable qui serait
la

encore plus essentiel à

raison de béatitude que ne

ration elle-même. C'est ainsi que Henri de Gand, dans son
libet i3, q. 12, et,

Quod-

avant

lui,

Hugues de

Saint-Victor, sur le ch.

vu

de

la

Hiérarchie céleste, veulent que la béatitude consiste sur-

tout et d'abord dans une certaine union de Dieu à l'essence de

notre âme. Saint Bonaventure, de son côté, dit qu'antérieure-

ment

à l'opération, et

d'une manière encore plus essentielle,

fait

partie de la béatitude, la qualité habituelle d'oii

émane

celte

opération. Cf. commentaire sur

les

Sentences,
et

rép

.5.

— Le sentiment de Henri de Gand
[cf.

i. dist. 49 q de Hugues de Saint-

Victor ne peut vraiment pas se soutenir,

comme

le

remarque

très

justement Bernard de Gannat

Capréolus, édition Paban-

Pègues, tom. vu, p. i43]. Car l'union de Dieu à l'essence de notre

VI.

La

Béatitude.

1

98

SOMME THÉOLOGIOUË.
1"

âme, ou n'exprime rien autre que
créé,

union de Dieu à tout être
au

ou désigne
il

la

grâce et

la gloire

dans l'ordre surnaturel. Au
de béatitude;
et,

premier sens,
second,
la

ne saurait
et ia

être question

grâce

gloire sont

comme

l'acte

premier par rap-

port à l'opération qui s'y surajoute et les parfait.

— Cette seconde

réponse vaut aussi pour
la qualité habifuellL-

le

sentiment de saint Bonaventure; car
il

dont

parle n'est elle-même qu'un acte

premier par rapport
Il

à l'opération.
l'a dit

demeure donc, comme nous

saint

Thomas, que seule

l'opération lépond au caractère propre qui doit êire cejui de la

béatitude prise dans son sens formel.

L'ad

primum

fait

observer que
l'être

« la

vie se dit

en un double

sens. D'abord,
la vie, la
(q.

pour

même du

vivant. Et, à prendre ainsi
effet

béatitude n'est pas la vie. Nous avons montré, en
art. 5),

préc,

que
la

l'être

de l'homme, quel que puisse être cet

être, n'est

point

béatitude de l'homme. Ce n'est qu'en Dieu
et s'identifie

que

l'être se

confond

avec son bonheur.

En un
que
le

autre sens,

on appelle
la

vie l'opération

du vivant, en

tant

principe de

vie

se

traduit

par des actes. C'est en ce sens

que nous parlons de
fin dernière

vie active, de vie contemplative, de vie
la vie éternelle est

voluptueuse. Et précisément

assignée

comme
parole

en ce second sens. La preuve en
(v. 3)
le
:

est

dans

la

que nous lisons en saint Jean, ch. xvn
nelle, qu'ils

C'est là la vie éter».

vous connaissent, Vous,
le texte

seul vrai Dieu

L'ad
la

secundum explique

de Boèce et montre

comment
que

définition qu'il

exprime doit

être précisée par la définition

nous devons à Aristote.

«

Boèce, nous dit saint Thomas, dans

sa définition de la béatitude, a considéré la raison

commune ou
béatitude im-

générale de béatitude. La laison
plique
ce
ici,

commune
que
la

de

la

en

effet, qu'elle est le

bien universel parfait; et c'est
béatitude est

que Boèce

a signifié

quand

il

a dit

un

état

rendu parfait par raccuniulation de tous
dire cxactentent

les biens; ce qui veut
l'état »

possession

((

que le bienheureux du bien parfait. Mais

est

dans

ou dans

la

Aristote

a exprimé l'essence
est

même
état

de

la

béatitude, montrant par quoi
parfait; et c'est par
le

l'homme

dans cet
C'est

du bien
cela

une certaine opération.

pour

que dans

premier

livre de VÉllilque (ch. vu, n. 3;

QUESTION

III.

— qu'est-ce
monUe

QUE LA BEATITUDE.
aussi

Q^

de

S.

Th.,

leç. 9),
».

lui-même

que

la béatitude est le

bien parfait

L'ad tertium rappelle qu"

« il est

une double

sorte d'action,
S.

comme
leç. 8;

il

est dit
liv.

au neuvième livre des Métaphysiques (de
VIII, ch. viii, n.

Th.,
sujet

Did.,

9)—

L'une, qui passe du

en une matière extérieure,
per.

comme
et la

l'action de brûler
la

ou de cou-

Une

telle

opération ne peut pas être

béatitude; car cette

opération est plutôt l'acte
l'action

perfection de l'être qui reçoit
qu'il

par

mode de

passion, ainsi
est

même endroit.
le

— Mais

il

une autre

action,

marqué au qui demeure dans
est

sujet qui agit;

comme

l'acte

de sentir, d'entendre, de vouloir.

Cette action est la perfection et l'acte
telle

du

sujet qui agit. Or,

une

opération peut être la béatitude

».

L'ad quartum est une synthèse radieuse des divers modes ou degrés de béatitude pour les divers êtres à qui la béatitude peut
appartenir.
signifie

«

Parce que, déclare saint Thomas,
il

la

béatitude

un

certain fini de perfection,

est nécessaire que la

béatitude se dise de diverse manière selon que les divers êtres

capables de béatitude peuvent atteindre des degrés divers de perfection.

— Aussi bien, en Dieu,

la

béatitude est essentielle; car
II

son être

est

son opération, par laquelle

ne jouit pas de quelque

chose d'étranger, mais de Lui-même.

— Les anges bienheureux
et éternelle.

ont leur dernière perfection dans l'opération qui les unit au Bien
incréé. Cette opération,
les la

en eux,

est

unique

— Pour
les
et,

hommes,
perfection

si

nous les suprême consistera dans l'opération qui
l'état

considérons dans

de

la vie présente,

unit

à Dieu; mais cette opération ne saurait être continuelle;
suite, elle n'est pas

par

unique, puisque l'opération est multipliée
la vie

du

fait qu'elle est
le

interrompue. C'est pour cela que dans
parfait est impossible

présente

bonheur

pour l'homme. Aussi

bien, Aristote, au premier livre de l'Éthique (ch. x, n. 16; de
S.

Th.,

leç. 16),

parce qu'il plaçait

le

bonheur de l'homme dans
est imparfait,

la vie

présente, disait que ce

bonheur
:

concluant,

après de nombreuses considérations

Si

nous disons l'homme
être dit de lui.

heureux,

c'est

dans

la

mesure où cela peut
les

Mais
faites

))

ajoute saint Thomas, projetant sur
la raison,

lumières
le

si

impar-

de

en ce qui touche au point

plus vital de nos

ÎOO

SOMME IHtOLOGIOUE.

destinées, les splendeurs éblouissantes de la révélation surnaturelle, « la béatitude parfaite

nous

est

promise par Dieu, quand
le ciel,

nous serons semblables aux anges dans
en saint Matthieu, ch.
n'avait
<(

ainsi qu'il est dit

xxii (v. 3o) ».

Ce que

le

génie d'Aristote
l'assure.
»

pu soupçonner,

la

promesse de Dieu nous

Lors donc qu'il s'agit de cette béatitude parfaite

qui sera

la

notre

un

jour, « l'objection cesse; car ce sera par
l'état

une

même

opération, continuelle et âternelle, que, dans
titude, l'esprit de

de cette béaà la vie pré-

Ihomme

sera uni à Dieu.

Quant

sente, dans la

mesure où nous manque

l'unité et la continuité

de l'opération béatifique, dans cette mesure-là nous restons en

deçà

de

la

béatitude parfaite. -Nous pouvons, cependant, avoir
la

une certaine participation de
sera d'autant plus grande,

béatitude; et cette participation
»

que l'opération

nous unissant

à

Dieu

((

sera plus continue et plus une.

De

vient que la vie
rai-

active,

l'on se dépense

en occupations multiples, a moins

son de béatitude que

la vie

contemplative, où l'on ne s'occupe
la vérité.

que d'une chose,
fois

la

contemplatiqji de

Et

même,

si

par-

l'homme ne vaque pas actuellement
cependant
d'ailleurs
il

à

cette

opération,

comme comme
tel le

a toujours

en son pouvoir d'y vaquer,

qu'on y pratique, sommeil ou toute autre occupation naturelle, est ordonnée
la

cessation elle-même

à cette opération » et a

pour but de mieux y disposer,

« il

peut

paraître en quelque sorte

que

cette opération est continue ».

Ne
il

croirait-on pas qu'en parlant de la vie contemplative

comme

vient de

le faire,

saint

Thomas

s'est

en quelque sorte défini

lui-

même;
fait,

et c'est,

assurément, d'expérience, parce qu'il en goûtait
qu'il a

chaque jour

les délices,

pu nous

parler,

comme

il

l'a

du bonheur de

cette vie.
« la

Après cet ad qiwiinni,

cinquième
<;

et la

sixième objec-

tion » n'ont plus de raison d'être; elles

se trouAT.nl,
le

du

même

coup, résolues

»,

cojnme

saint

Thomas lui-même
qu'il est

remarque.

Le bonheur de l'homme, selon
désigne
effet

en

lui,

selon qu'il

la

possession et

la

jouissance du seul objet qui peut en
et

rendre l'homme heureux

qui n'est autre chose que Dieu,

ce

bonheur, qui doit nécessairement être quelque chose de

QUESTION

III.

— OU EST-CE

QUE LA BEATITUDE.
en
lui,

lOI

l'homme, une perfection
qu'un acte au sens
le

créée, subjectée

ne peut être

plus excellent de ce mot, c'est-à-dire,

pas seulement un acte premier, constituant

non l'homme dans tel
état qualitatif;

ou

tel état,

mais l'épanouissement parfait de tout

d'un mot, ce bonheur ne peut consister qu'en une opération ou

une action,
genre
rie

— Cette

action, quelle est-elle? El, d'abord, à quel
la rattacher. Est-ce

puissance ou de faculté doit-on
la partie sensitive,

une

opération de

dans l'homme; ou doit-on seule-

ment
jet

la

réserver pour la partie intellective.

C'est ce qu'il

nous faut maintenant examiner;

et tel est l'ob-

de

l'article suivant.

Article
Si la béatitulie est

III.

une opération de la partie sensitive ou seulement de la partie intellective?

Troi> objections veulent prouver que
aussi dans l'opération des sens », et

((

la

béatitude consiste

non pas seulement dans une

opération de
qu'
<(

la

il

n'est

première arguë de ce dans l'homme aucune opération plus noble que
partie intelleclive.
si

— La

l'opération sensitive,

ce n'est l'opéiation intellective. Or, l'opé-

ration
tive
;

intellectuelle

dépend

en
rien

nous

de

l'opération

sensi-

car

nous

ne pouvons

entendre

sans
livre
i

le

secours

dune image,
(ch.
VII,

ainsi

qu'il est dit
S.

au troisième
leç.

de
q.

VAmc
8/4,

n.

3:

de

Thomas.,

12)

[cf.

p.,

7].

Donc
est

la

béatitude consiste aussi dans l'opération sensitive
elle.
<(

»

:

elle
le

impossible sans
('

— La seconde objection
dit,

cite

encore

mol de
(prose

Boèce

»,

qui

au troisième
l'état

livre de la Consolation

II),

que

la

béatitude est
il

que rend parfait l'accumu-

latlon de tous les biens. Or,
sible et

y a des biens qm' sont d'ordie senil

que nous atteignons par l'opération des sens. Donc
est requise

semble bien que l'opération des sens
tude».
tude est

pour

la béati-

— La troisième objection s'appuie sur ce que
le

a la béati-

bien parfait,
i,

comme
S.

il

est
leç.

prouvé au premier
9). Or,
il

livre de

VEifiique irh.
ainsi à

3:

de

Th.,

n'en peut être

moins que l'homme ne

se

trouve rendu parfait quant à

102

SOMME THEOLOGIQUE.
donc que
les

toutes ses parties. Puis
la

opérations sensitives sont
il

perfection de certaines parties dans l'homme,

faut bien que

ces opérations fassent partie do la béatitude ».

— Ces objections,
la

on

le voit,

serrent de très près le point en question et vont per-

mettre à saint
la

Thomas de

préciser

admirablement
ces objections,

doctrine de

vraie béatitude pour

l'homme.
que
« les ani-

L'argument sed contra oppose à

maux

sans raison ont

tives, et

non pas

la

communes avec nous les opérations sensibéatitude. Donc la béatitude ne consiste pas
».

dans l'opération des sens

Au
tir

corps de

l'article, saint

Thomas commence par nous
à la

aver-

qu'une chose peut appartenir
:

nière

essentiellement;

maantécédemment; ou conséquemment.
béatitude d'une triple
faire partie
effet, la

— Essentiellement, l'opération des sens ne peut point
de
la béatitude. C'est

qu'en

béatitude de

l'homme conest sa fin

siste

essentiellement dans son union au Bien incréé qui

dernière, ainsi qu'il a été

montré plus haut

(art. i).

Or,

l'homme
les

ne peut pas s'unir à ce Bien par l'opération des sens; car
ne peuvent l'atteindre.
Il

sens

a été dit aussi (q. 2, art.
les

5),

que

la béati-

tude de l'homme ne consiste pas dans
accessibles à l'opération des sens
essentielle doit être totalement
».

biens corporels, seuls
la béatitude

Par conséquent,

en dehors du genre des opérations

sensibles.
«

Mais

les

opérations sensibles peuvent se rattacher à la béati-

tude antécédemment et conséquemment.

Antécédemment,

au point de vue de
l'avoir

la

béatitude imparfaite, telle qu'on peut

dans

la vie présente; car »,

dans

la vie présente, « l'opéra-

tion de l'intelligence

présuppose l'opération des sens.
à la béatitude parfaite
la

— Consémême
de

quemment, par rapport
pour
le ciel; car,

que nous espérons
sa lettre à Dios-

après la résurrection, de

béatitude

idme,
sur

ainsi

que s'exprime saint Augustin dans

core (cxvni, ou lvi, ou in), découlera
le

un

certain rejaillissement

corps

et

sur

les

sens du corps, qui rendra leurs opérala

tions parfaites,

comme

chose apparaîtra davantage plus tard,

(juand
le

il

s'agira de la résurrection » [saint
traiter cette partie

Thomas

n'a pas eu

temps de

dans

la

Somme; on

y a suppléé par
cf.

des extraits de son commentaire sur les Sentences;

Supplé-

QUESTION

ÎII.

qu'est-ce QUE LA BEATITUDE.

Io3

ment,
la

q.

82

et suiv.J.

Nous en dirons un mot,
art. 5-7.

aussi, à
»,

propos de

question suivante,
<(


qui
»,

«

Mais alors
unira

dans

cette béati-

tude parfaite,

l'opération

l'esprit
elle

de l'homme à

Dieu ne dépendra pas des sens
nant. Si donc
ce ne sera
les

comme
et

eh dépend maintela

opérations sensibles se rattachent à

béatitude,

que par voie de propiiété
voie de
nécessité.

de conséquence, nulle-

ment par
]/ad

primum

fait

observer qu'

« il

résulte de l'objection,

que

l'opération des sens est requise

antécédemment
l'avoir

à la béatitude

imparfaite, telle que nous

pouvons
anges

en

cette vie ».
<(

Vad

seciindiim
telle

fait

remarquer excellemment que
les

la béati-

tude parfaite,

que

la

possèdent, a

la

réunion de»

tous les biens, par l'union à la source universelle de tout bien;

non

qu'elle ait besoin de

chacun des biens
»

particuliers. C'est
((

dans notre béatitude imparfaite

de

la vie

présente,

qu'il est

nécessaire de rassembler plusieurs biens qui puissent suffire à
l'opération la plus parfaite de cette vie
L'fld
».

tertium

dit

que

«

dans

la

béatitude parfaite,

l'homme
supé-

tout entier sera rendu parfait; mais la partie inférieure sera

rendue parfaite en vertu du rejaillissement de
rieure.

la partie

Dans

la

béatitude imparfaite de
la

la vie

présente, au con-

traire, c'est
la

de

perfection de

la

partie inférieure qu'on va à
»,

perfection de

la partie

supérieure

en ce sens que toutes nos

opérations
et

même

les

plus spirituelles ont pour point de départ
sorte, les opérations

pour support, en quelque

de

la

partie

sensible.

La béatitude, considérée du côté de l'homme

et

en tant qu'elle

implique une opération de ce dernier
propre de son bonheur
être

lui faisant

atteindre l'objet

et l'en faisant jouir, n'est

pas ni ne peut

une opération d'ordre

sensible.

Il

faut de toute nécessité que
i

ce soit

une opération d'ordre
est

intellectuel [cf.

p., q. 12, art. 3].

Mais, dans cet ordre intellectuel
il

ou dans

la partie intellective

de l'âme,

deux puissances

distinctes

que nous appelons

l'in-

telligence et la volonté.
à laquelle
il

De

ces

deux

puissances, quelle est celle

appartient de })roduire l'acte ou l'opération qui consEst-ce l'intelligence.^
Est-ce
la

titue la

béatitude essentielle.

Io4

SOMME TIIEOLOGIOnE.
?

volonté

Nous touchons

ici

depuis toujours

les disciples

un point de doctrine qui divise de saint Thomas et ceux de Duns
à

Scot. Lisons tout de suite l'article de notre saint Docteur.

Comme

toujours, son enseignement se justihera par lui-même et se dé-

fendra par sa propre clarté.

Article IV.
Si.

étant donné que la

intellective, elle est
la

une opération de

béatitude appartient à la partie l'intelligence ou de

volonté?

Cinq objections veulent prouver que
dans
l'acte

« la

béatitude consiste
«

de
»,

la

volonté
« dit,

».

— La première

cite

une parole de
de
la

saint

Augustin

qui

au dix-neuvième

livre

Cité de

Dieu

l'homme consiste dans la paix; psaume cxlviï (v. 3) Il assure la paix à tes frontières. Or, la paix relève de la volonté. Donc c'est dans la volonté que la béatitude de l'homme consiste ».
(ch. X, xi),

que

la

béatitude de

aussi bien lisons-nous, dans le

:

La seconde objection rappelle que
bien. Or,
le

« la

béatitude est

le

souverain

bien est l'objet de

la volonté.
».

Donc

la

béatitude de
dit

l'homme
que
((

consiste dans la volonté

— La troisième objection

la fin

dernière répond au premier moteur; c'est ainsi que

la fin

dernière de toute l'armée est la victoire, fin
tous ses

du général qui

meut
les
art.

hommes.

Or,

le

premier moteur dans l'ordre de
en
effet,

l'opération, c'est la volonté; c'est elle,

qui

meut
».

toutes

autres puissances,
1-3).

comme

nous

le

verrons plus loin

Donc
il

la béatitude

appartient à la volonté
«
si

(q.

9,

La

quatrième objection remarque que
opération,

la

béatitude est une

faut qu'elle soit la plus noble des opérations qui

sont dans l'homme. Or, l'amour de Dieu, qui est
volonté, est
est

un

acte de la

une opération plus noble que

la

connaissance qui

un

acte de l'intelligence,

comme on
un

le

voit par saint Paul
xiii.

dans sa première épître aux Corinthiens, ch.
bien que
la

Donc

il

semble

béatitude consiste dans
est

acte de la volonté ».
((

La cinquième objection

un

texte de

saint

Augustin

»,

qui

,

QUESTION
<(

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.
la

1

0.>

dit,

au treizième livre de

Trinité (ch.

v),

que

le

bienheureux

est celui qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mal. Et

peu après
heureux,

il

ajoute

:

Il

se

rapproche du bienheureux, celui qui
le

veut bien tout ce qu'il veut; car, puisque c'est
il

bien qui rend
:

a déjà quelque chose de ce bien, savoir
c'est

la

volonté

bonne. Donc
siste ».

dans

l'acte

de

la

volonté que

la

béatitude con-

— Saint Thomas, on

le voit,

n'a pas affaibli les raisons
la

de ceux qui veulent mettre l'essence de
de
la volonté. Scot,

béatitude dans un acte

qui devait plus tard reprendre cette thèse,

n'en a pas donné de plus fortes.

L'argument sed contra ne pouvait
appelle à « Notre-Seigneur
ch. XVII (v. 3)
:

être

mieux
« dit,

choisi.

11

en

»

Lui-même, qui
donc que
(art. 2,

en saint Jean,

C'est là la vie éternelle, qu'ils

vous coîinaissenl

Vous,

le

seul vrai Dieu. Puis

la vie éternelle est la fin
il

dernière, ainsi qu'il a été dit

ad. 1°™),

s'ensuit

que

la

béatitude de
est

l'homme

consiste dans la connaissance de Dieu, qui

un

acte de l'intelligence ».
l'article, saint

Au

corps de

Thomas commence par
Il

préciser

le

sens de la question actuelle.
ainsi qu'il a été dit plus

rappelle que
(q.
2,

«

pour

la

béatitude,

haut

art. 6),

deux choses sont

requises

:

l'une, qui constitue l'essence de la béatitude; l'aulje,
sa propriété inaliénable, et c'est la délectation qui

qui est
hii

comme

est jointe.

Je dis donc, poursuit

le

saint Docteur, (jue sil

s'agit de ce qui constitue essentiellement la béatiUide
il

elle-même,
volonlé.
la

est impossible

que cela consiste dans un acte de
effet,

la

H

est

manifeste, en

d'après tout ce qui a été dit, que
»
:

béati-

tude est la consécution de la fin dernière
sujet à l'objet de son bonheur. C'est
la fin

c'est

l'union du
le sujet

dernière dans

lui-même.

C'est l'opération

du
le

sujet prenant possession de cela

même
dit, est

qui constitue pour lui

le

bonheur. Et

ceci,

nous l'avons

un

acte qui est
le

dans

atteindre ce qui doit
ple,
art.

émanant de lui et lui faisant rendre heureux. « Nous dirons, par exemsujet,

explique saint
I,

que

le fait

Thomas dans son Quodlibet huitième, q. 9, de manger constitue la béatitude de celui (jui
la

met son bonheur dans

nourriture; et

le fait

de posséder son
».

or, la béatitude de celui qui
(>

met dans
ici le

l'or

son bonheur

Mais, précisément, continue

saint Docteur, la consécu-

I06

SOMME THÉOLOGIQUE.

lion de la fin », le fait d'en prendre possession, de se l'unir, « ne

consiste pas dans

porte sur la fin
désire, et
et la

un acte de la volonté. La volonté, en effet, et quand elle est absente, comme lorsqu'elle
elle est présente,
il

se
la

quand

comme
le

lorsqu'elle s'y repose

en

jouit. Or,

est

manifeste que

désir de la fin n'est pas

consécution de

la fin; ce n'est

qu'un mouvement qui va vers

elle.

Quant

à la jouissance, elle a
n'est pas elle qui

pour cause
la

la

présence de
Il

la

fin;

mais ce
rende
.

peut

rendre présente.
de

faut

donc que ce
(jui

soit autre chose, distinct des actes

la volonté,

la fin

présente à

l'être

qui

la

veut

».

Ceci est l'évidence

même.
ou des

C'est tellement évident
fins

que

«

même
le

en ce qui

est des objets

de l'ordre sensible, nous
Si,

constatons d'une manière
la

manifeste.

en

effet, il suffisait

d'un acte de
il

volonté pour

posséder l'argent que convoite l'avare,
dès ([uil
le désire.

l'aurait tout
il

de suite,

Mais,

il

n'en est pas ainsi. J'D 'abord,

n'a pas cet
l'a

argent. Sill'a ensuite, c'est parce qu'ill'a été prendre et qu'il
fait sien,

avec sa main, ou de toute autre manière. Et
qu'il se délecte
est tout autre

c'est alors,
».

quand
de
le

il l'a,

dans

le fait

de

le

posséder
la

Le

fait
« Il

posséder
de

chose qu'un acte de

volonté.

en

est

même

pour

la iin
fin.

d'ordre intelligible. Nous voulons
ensuite,

d'abord atteindre cette

Nous l'atteignons
l'acte
la

quand

elle
la
».

nous

est

rendue présente par
en

de l'intelligence. Et alors
fin ainsi

volonté toute joyeuse se repose dans

possédée


de
fin

((

Nous avons

dit,
les

effet,

explique saint
liv. tv, dist.

Thomas dans son
i, art.
i,

commentaire sur

Sentences,

^9, q.

que

l'objet qui constitue
la

comme
c'est

la fin dernière,

au sens extérieur,
la

volonté humaine,

Dieu.

Il

ne se peut donc pas que

dernière intérieure, ou l'obtention de cet objet, soit
la

un

acte

de

volonté. Cette fin dernière intérieure », objet de la volonté,

en

même

temps que

la fin

extérieure, « sera l'acte par lequel
tel

d'abord l'homme se tiouvera dans un
la

rapport avec Dieu que

Aolonté pourra se reposer

»,

ne désirant plus rien autre chose.

u

Or, ceci est la vision de Dieu par l'intelligence; car, en vertu
il

de celte vision,

se fait

comme un

contact de Dieu

et

de

l'in-

Iclligcnce, l'objet
sant. El c'est ainsi

connu étant toujours dans le sujet connaisque dans l'ordre sensible le contact du corps

QUESTION

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

lOy

à l'objet corporel agréable repose la faculté appélitive et cause
sa jouissance ».
u

Ainsi donc, conclut

ici saint

Thomas,
la suite,

l'essence de la béatila

tude consiste dans

l'acte

de l'intelligence; mais à

volonté

appartient la délectation qui en est

selon cette parole de

saint Augustin, au dixième livre des Confessions (ch. xxiii),
la
le

que

béatitude est

la joie la

de

la vérité; c'est
».

qu'en

effet la joie est

couronnement de
le

béatitude

«

Ce qui appartient

à la

volonté, disait
cité), savoir

saint Docteur dans les Sentences (article préla fin,

son repos dans

qui peut être appelé du
la

nom

de délectation, est

comme

le

complément formel de

raison de

béatitude, venant se surajouter à la vision, en laquelle consiste
la

substance de
le

la

béatitude [ces

mêmes

expressions se retrou-

vent dans
la
le

Quodiibet que nous avons
le

cité];

en

telle sorte

qu'à

volonté nous attribuons
désir d'atteindre

premier rapport

à la fin, qui est
le

cette fin, et le
».
si

dernier, qui est

repos dans

la fin

déjà obtenue

On

voit, par ces explications
la

claires,

que

la béatitude,

au

sens de

possession, par

l'homme, de

l'objet de son
la

bonheur

qui est Dieu, n'est pas constituée par un acte de

volonté. Les

actes de la volonté n'en font pas partie. Ils l'ont

simplement

pour objet. Us y tendent, poussant l'homme à chercher ce bonheur quand il ne la pas et faisant qu'il s'y repose quand
il

l'a

déjà.
« la

L'ad prinium répond que

paix appartient à

la fin

dernière

de l'homme, non pas qu'elle

soit

essentiellement cette béatitude,

mais parce qu'elle
paration, ou par

se réfère à cette béatitude par mode de prémode de conséquence. Par mode de prépa-

paration, en ce sens que sont

désormais

éloignés

toutes les

causes de trouble ou tout ce qui pourrait faire obstacle à la béatitude.
fois

Par

mode

de conséquence, en tant que l'homme, une
et

en possession de son bonheur, demeure sans inquiétude

a tous ses désirs rassasiés ».

L'ad secundum

dit

que

«<

le

premier objet de
la

la

volonté n'est
n'est la vi-

pas son acte, pas plus que
sion mais

le

premier objet de

vue

un objet
de
la

visible ». L'objet de ia volonté est ce qui

termine

l'acte

volonté; or, l'acte de la volonté ne peut pas

I08
se

SOMME THÉOLOGIQUE.
il

terminer d'abord à lui-même;

fa>iit

que

la

volonté veuille

d'abord quelque chose, pour qu'elle puisse vouloir son acte de
vouloir. L'acte réflexe présuppose nécessairement l'existence de

Tacle direct; et l'acte direct ne peut exister que

s'il

est

un objet
cela

qui

le

termine.

'<

Par cela donc

»,

conclut excellemment saint

Thomas, retournant
<(

l'objection contre elle-même,

— par

comme son premier objet il s'ensuit qu'elle ne s'y réfère pas comme son acte ».. La béatitud
que
la

béatitude se réfère à la volonté

:

n'est pas l'acte

de

la

volonté, puisqu'elle est

le

premier objet

de cet

acte. Elle est ce

que

la

volonté veut, ce qu'elle cherche,

ce à quoi elle tend, ce qu'elle pousse
elle n'est

pas quelque chose de cette
la

l'homme à acquérir; mais volonté même. Tout ce qui
ce n'en sera jamais
l'élé-

pourra être dans
sera

volonté,

une

fois la béatitude acquise, n'en

qu'une suite
constitutif.

et

un couronnement;
observer que

ment

L'ad teriiuni

fait

« la tin est

perçue par
par
la

l'intelli-

gence plutôt que pai

la volonté. Toutefois, c'est

volonté

que commence
tion

le

mouvement
la

vers la fin. Aussi bien est-ce à la
la

volonté qu'est dû ce qui en dernier lieu vient après
de
la fin,

consécu».

c'est-à-dire

délectation

ou

la

jouissance

L'iiitelli^'ence

montre

à la volonté la fin sous sa raison de fin

possible à acquérir.

La volonté meut alors

l'intelligence,

ou

plutôt toutes les facultés de

l'homme,

à travailler

par voie de

mérite à conquérir celte
çoit cette fin et

fin. C'est

ensuite l'intelligence qui reelle est

en prend possession (juand
récompense. Et enfin,
la

accordée

à

l'homme

à titre de

volonté, d'où était

pajli tout le

mouvement,
la joie

cesse désormais ce

mouvement
de
la

et so

repose dans
L'flf/

de

la

fm obtenue.
cette doctrine à la solution
«

quartum applique

qua-

tritinc objection. Saint

Thomas accorde que
fait

l'amour l'emporte
»,
s'il

sur

la

connaissance quant au

de mouvoir

s'agit

du

mouvemcnl
sait
(jiii

consistant dans l'application

à l'acte (car, s'il s'agis-

de

la spécification

de

l'acte, c'est

au contraire l'intelligence
verrons plus tard, q.
9,
fait

meut
i)
;

la volonté,

comme

nous

le

arl.

<(

mais

la

connaissance précède? l'amoui-, quant au

d'atteindre son objet »; et cela,

même

dans l'ordre de
s'il

la vie pré-

sente. « C'est qu'en effet, rien n'est

aimé

n'est d'abord

connu,

jUESii->\
ainsi
(ch.

m.

qu'est-ce que la béatitlue.

109

que
1).

le dit saint

Augustin au dixième

livre de la Trinité

Et voilà pourquoi ce par quoi nous atteignons d'abord la lin intelligible, c'est l'acte de l'intelligence, comme c'est par l'action du sens que nous atteignons d'abord la fm » ou le bien
i

sensible

)).

— Dans son commentaire sur
2,
:

les

Sentences,
il

liv.

i\

disL hg, q.

i, art., q.

saint
«

Thomas répond comme

suit, à

une objection analogue
les

L'amour

est dit l'emporter sur toutes

autres vertus qui se pratiquent sur la terre, en tant que c'est

lui

qui

les

ordonne toutes vers Dieu. C'est aussi l'amour qui
se repose

aura, dans la patrie, de causer le dernier caractère de tout, en
faisant
à l'acte
est

que l'homme

en Dieu. Mais cela ne donne pas

d'amour

d'être la substance

même

de

la béatitude.

Il

seulement, ou bien une inclination, un

mouvement
le

vers

cette béatitude,

béatitude

comme sur la terre, ou comme dans la patrie ».
que s'opposait
et

bien

repos en cette

Une

autre objection
article des

saint

Thomas dans
mérite d'être

le

même
les

Sentences

qui se réfère au point visé dans
lire,
si-

deux réponses que nous venons de
ici.

gnalée

D'autant qu'elle devait

être,

plus tard,

un

des prin
la

cipaux arguments apportés par ceux qui veulent faire de
béatitude un acte de
titude de
la

volonté. Voici cette objection

:

«

La béa-

l'homme
s'unit à

consiste dans son

union parfaite

à Dieu. Or,

l'homme
i(ue
lor, à

Dieu d'une manière plus parfaite par la volonté par l'intelligence. C'est pour cela qu'Hugues de SaintAicpropos du septième chapitre de
sur
la

la

Hiérarchie céleste,

dit

:

Lunwur Vemporte
entre où
ia

science;

il

est

plus gi-and que

la

con-

naissance. Car Dieu

est plus xnnié qu'il n'est
la

connu. dans

Uomour
volonté
«

science

demeure dehors. Donc
la
».

béatitude consiste
et

plus dans l'amour que dans
(jue

connaissance,
Saint

la
:

dans l'intelligence

Thomas répond

Si

par
l'in-

l'amour l'homme s'unit à Dieu plus parfaitement que par
telligence, c'est parce

que l'union de l'amour s'ajoute à l'union
effet,

de l'intelligence. L'amour, en
parfaite avant

incline à rechercher l'union
soit réahsée

que

cette

union parfaite
soit

par

l'acte

dc

l'intelligence, bien
n'ait pétit

que ce ne

pas avant que l'intelligence
l'ap-

quelque connaissance de l'objet aimé, attendu que

ou

le

désir

ne peut point

se porter sur ce

qui

est

totalement

ilO

SOMME THEOLOGIOUE..
et voilà

dit que la où l'amour pénètre ». science demeure dehors Ainsi donc, pour saint Thomas, comme nous l'avons déjà

inconnu;

pourquoi Hugues de Saint-Victo!

souligné à propos de ïad tertium,
l'intelligence et la volonté, eu égard

le

rapport qui existe entre
la fin

au bien qui constitue
et

dernière, est

le

suivant

:

— D'abord,
comme

avant tout, vient

l'acte

de l'intelligence, percevant en quelque manière ce qui doit
être la tin dernière, c'est-à-dire le bien
et le

suprême de l'homme,

présentant à

la

volonté

bien possible à atteindre.

— Secondement,
ble d'y concourir.

l'acte

de

la

volonté se portant vers ce bien et

entraînant à sa conquête tout ce qui, dans l'homme, est suscepti-

— Puis,

l'acte
et

de l'intelligence atteignant

le

bien entrevu et recherché,
l'acte

en prenant possession.

— Enfin,

de

la

volonté cessant tout
et se

mouvement

vers le Lien main-

tenant possédé,
aisé

reposant dans cette possession.

Il

est

de voir, à quel

titre

on peut parler de suprématie de
dans l'ordre de ces divers

la

vo-

lonté

ou de

l'intelligence
la

actes.

Le

premier acte dans

présentation

du

bien, appartient à l'intel-

ligence. C'est aussi à elle qu'appartient, exclusivement,
il

quand

s'agit

du bien

spirituel, la prise

de possession de ce bien-là;

prise de possession qui constitue ce

que nous appelons l'essence
premier rôle en
conquérir. Elle

de

la béatitude.

Quant

à la volonté, elle a le

tout ce qui est

du mouvement vers

la béatitude à

en aura aussi

comme

le fruit final

repos de la délectation qu'elle

couronnement par le en goûtera pour le compte de
ou
le

l'homme

tout entier.

Uad quintum
l'objection,
est
(c

explique

le texte

de saint Augustin

cité

par

Celui qui a tout ce qu'il veut, dit saint Thomas,
qu'il a ce qu'il veut; or,
s'il

heureux parce

a ce qu'il veut, ce

n'est pas par l'acte de sa volonté qu'il

l'a; c'est

par autre chose.

Que

s'il

est requis,

pour

la

béatitude, que la volonté ne veuille

rien de mal, c'est à titre de disposition préalable.

Quant

à la
le

volonté bonne,

elle est

placée au
est

nombre

des biens qui font

bonheur, en ce sens qu'elle
biens; toujours, en effet,
ce qui
le
le

une inclination
se

à ces sortes de

mouvement

termine

:

c'est ainsi

ramène au genre de que l'altération se ramène au genre

qualité ».

QUESTION

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

lit

Celte dernière réponse de saint Tiiomas contient implicite-

ment une
faire taire

disli^iction qui est toujours
la

sous-entendue par

le

saint

Docteur dans

question actuelle et qui suffit à

elle seule

pour

bien des objections; car ces objections ne s'applisignifier

quent pas à ce que nous entendons

quand nous disons
le

que

la

béatitude consiste essentiellement dans

seul acte de

l'intelligence.
la

Nous emprunterons
la

à

Durand de

saint Pourçain

formule de

distinction dont
«

il

s'agit et qu'il

importe souvedit-il,

rainement de

retenir.

La béatitude formelle,

peut se

prendre dans un double sens. D'abord, en tant qu'elle com-

prend tout ce qui peut constituer une perfection pour l'homme,
soit

dans son corps,

soit

dans son âme. C'est ainsi qu'elle

est prise

par saint Augustin, au XIIP livre de
il

la Trinité (ch. v),

quand

dit

que

celui-là est
11

heureux qui a tout ce
est manifeste,

qu'il veut et qui ne

veut rien de mal.

en

effet,

que chacun veut,
perfection ou
tel

d'une volonté droite, non pas seulement
bien, mais tout ce dont
il

telle

peut avoir besoin

et

qui peut concoula

rir à sa perfection. C'est aussi

en ce sens que Boèce parle de

béatitude, au troisième livre de la Consolation,
la

quand

il

dit

que

béatitude est Vélat rendu parfait par Vaccumulation de tous
parler ainsi de la béatitude, nous dirons que
ce qui peut être
la

les biens. Et, à

béatitude de
fection

l'homme implique tout pour l'homme soit pour son

une per-

corps, soit pour son Ame.
la

Mais ce n'est pas dans ce sens que nous parlons de

béatitude,
»

quand nous nous demandons
ou essentiellement
dre ainsi
la
((

si elle consiste

principalement

dans

la

vision de l'essence divine.

A

pren-

la béatitude, la

question serait toute résolue, ou plutôt
vaine;
c

question serait nulle

», et

car la béatitude ainsi enten-

due comprend toute perfection
volonté, soit

soit

de l'intelligence, soit de

la

du

corps, et elle ne consiste pas tout entière en

l'une

ou

l'autre

de ces perfections; d'où

il

suit qu'elle

ne peut

pas consister principalement

tout entière dans l'acte de l'une

ou

l'autre de ces puissances ». Saint
la

Thomas lui-même
un

détaillera,
la

dans

question suivante, tout ce qui est ainsi requis pour
« Il est
il

béatitude entendue en ce sens.

autre sens auquel nous
là,

pouvons parler de béatitude;
qui
est le

et

consiste à désigner, par
les

ce

plus excellent parmi tous

biens

et

toutes les perjec-

112
lions de
et

SOMME TIIEOLOGiyOE.

Vhomme

»,

en

telle sorte

que l'homme
il

serait

vraiment

essentiellement heureux,

quand

n'aurait que ce seul bien, à

l'exclusion de tous les autres, dans la

mesure

oii il est

possible

que

les

autres ne soient pas inclus en ce bien-là. « C'est en ce

sens que nous nous

demandons en quoi

consiste la béatitude
4).

»

(sur le IV^ livre des Sentences, dist. 49, q.

De

cette distinc-

tion

donnée par Durand, Capréolus déclare
édition Paban-Pègues, tome vn,

qu'elle est parfaite

et qu'elle fournit le vrai
[cf.

sens des conclusions de saint
p. i56].

Thomas
les

Si

donc nous entendons, par béatitude, non pas tous
jouir,

biens

ou

la

possession de tous les biens, pris dans leur détail, dont

riiomme peut
tiel,

mais

le

principal de ces biens,

le

bien essen

sans lequel les autres seraient
les

comme

s'ils

n'étaient pas, et

dans lequel tous
source,
il

autres se trouvent compris
la

comme

dans leur

est

manifeste que ce bien-là, ou
n'est pas

béatitude entendue
d'autre part,
intellectuel,

en ce sens,

autre que Dieu.

Gomme,

Dieu ne peut
et

être atteint

que par une faculté d'ordre

que dans l'ordre intellectuel nous avons seulement deux puisraison de ces deux puissances, de savoir quelle

sances, l'intelligence et la volonté, la question se pose, unique-

ment en
celle des

est

deux, qui, par son acte, réalisera

le

bonheur

essentiel

de l'homme. Saint Thomas, nous l'avons entendu, déclare que
c'est l'intelligence. Il

en donne cette raison, évidente, que, de ces
seulement par l'intelligence que l'homme
l'objet

deux facuhés,

c'est

prend ijossession de
est

ordonnée à
par

faire

de son bonheur. La volonté, de soi que l'homme cherche son bonheur. Ce
cela,

r 'est point

elle

que l'homme en prend possession. Sans

l'homme
tefois, la

aurait le bonheur,

du

seul fait qu'il veut l'avoir. Toule

volonté aura sa part dans

par

elle

que l'homme
c'était

se reposera

dans

bonheur de l'homme. C'est la joie du bonheur posla

sédé,

comme

par

elle qu'il se

mouvait à

conquête de ce
ne voit

bonheur.

— Les choses ainsi entendues
S'il

et précisées, l'on

vraiment pas quelle objection plausible on pourrait
la

faire contre

doctrine de saint Thomas.
la

en

est

qui requièrent .Mitre
le

chose que

vision de Dieu par l'intelligence, pour

bonheur
ft

de l'homme, nous dirons que saint

Thomas

le

requiert autant
la

plus qu'eux. Mais cela ne constitue pas l'essence de

béatitude.

QUESTION in.

— qu'est-ce
est

que la béatiiude.

ii3
l'objet

entendue au sens de prise de possession par llioinme de

premier de son bonheur. Ce sont des propriétés ou des complé-

ments du bonheur; ce n'en
dre l'essence dans
le

pas l'essence, du moins à enten-

sens où nous l'avons définie.
est celle

La seule objection spécieuse
des scotistes. Elle dit que
la

qu'on présente au

nom

béatitude devant consister dans lopc-

ration la plus parfaite, et l'amour de charité étant plus parfait

que

la vision,

objet de l'amour de convoitise, c'est dans cet
le

amour de
l'homme.

charité que doit consister

bonheur suprême de
il

— Nous répondons que dans
est vrai est

cette objection

est plu-

tôt question

d'une comparaison entre deux amours, ou deux:

actes de la volonté, qu'entre l'acte de l'intelligence et l'acte de la

volonté.

11

que l'amour de charité, par lequel on veui

ù

Dieu son bien,
lequel

plus parfait que l'amour de convoitise par

ou veut

à

soi-même son bien,

même quand

ce bien n'est

autre que Dieu. Mais cette perfection est une perfection d'ordre

moi al ou
effet,

volontaire. Et dans cet ordre-là, nous accorderons, en
la

que

perfection suprême de

l'homme

consiste dans l'acte

de

la

volonté qui s'appelle l'amour de charité. Seulement, cette
la

perfection est distincte de la perfection qui consiste dans
prise de possession

du bien

réel qui doit s'unir à
lui.

Vhonime

et le

parfaire à
l'acte

titre

de bien reçu en

Au

fond,

la

perfection de

de charité est une perfection qui est dans l'ordre du mérite,
s'il

au moins

s'agit

de

la

charité dans la vie présente. La perfec-

tion constituée par l'acte de vision, est, au contraire, la perfection dans l'oidre de la récompense. Et
si

l'on voulait dire que,

même
est
l'acte

dans

le ciel, oii il

n'y a plus de mérite, la perfection qui
la perfection

dans

l'acte

de charité l'emporte sur

qui est dans

de vision, nous répondrions (|ue ce sont deux perfections
elles

qui ne se comparent pas;

sont d'ordre disparate. L'une a

raison de perfection dans l'ordre d'affection, lequel ordre, de soi,
fait

abstraction de la présence ou de l'absence de l'objet aimé.

On

peut vouloir également son bien
soit

à

quelqu'un, que ce (pu

l-

qu'un

présent ou qu'il soit absent. L'autre, au contraire, a
le le

raison de perfection dans l'ordre de bien réel possédé par
sujet. Or, la béalilude,
fait

ou

le

bonheur, ne consiste pas dans
le fait

de vouloir à quelqu'un son bien, mais dans
VI.

de pc)ssé8

La

Béatitude.

Il

4

SOMME THÉOLOGigUE.

der soi-même son propre bien. La béatitude, considérée
objet de volonté, n'est pas objet

comme
la

damour

de charité, mais objet

d'amom' de
fusion
c'est
et,

convoitise.

Par conséquent, vouloir identifier

béatitude à l'acte de charité, c'est commettre une double con:

confondre l'objet de

la

volonté avec l'acte de cette

volonté;

parmi

les actes

de

la

volonté, c'est confondre ce

qui

est

objet d'amour de convoitise avec ce qui est

amour de
la

charité.

L'amour de charité peut

et doit

garder toute sa supré-

matie

et toute

son excellence, mais dans l'ordre des actes de

volonté. Cela n'ernpèche

aucunement que
fait acte

la

béatitude, objet

de

la

volonté quand cette volonté

d'amour de convoi-

tise,

ne

soit l'acte

même

de l'intelligence prenant possession de

l'obje* béatifique.

L'objection des scotistes, on

le voit, a le tort

de considérer

la
la

perfection qui est seulement d'ordre moral ou affectif
perfection

comme

suprême de l'homme.

Et cela est vrai dans la vie pré-

sente

où l'homme

n'est pas encore

dans

l'état

de recevoir sa per-

fection individuelle suprême. N'étant que dans la voie

du mérite, et le mérite consistant dans la pcifeetion de l'ordre moral ou affectif, cette perfection est la perfection suprême de l'homme
dans
la vie présente.

Mais, dans

la vie

future,

où l'homme

rece-

vra, par

mode de récompense, une
la

perfection individuelle prola

portionnée à
rite, la

perfection qui était

sienne dans
sens

l'état

de mé-

perfection suprême de
et

l'homme au
la

du bien reçu en

lui,

ne sera pas
affectif.

ne pourra pas être

perfection d'ordre moral

ou

Cette perfection d'ordre moral, en effet, est tolalo-

menl

distincte de la perfection qui consiste dans la récej)tion
à

du bien destiné
.

parfaire le sujet qui

le reçoit. Et,
il

sans doute,

h

bien moral perfectionne

l'homme en qui

^e trouve; toute

autre perfection, sans celle-là, serait

même

indigne de l'homme.
si

Mais ce n'est qu'une perfection d'attente, ou de disposition,
l'on peut ainsi s'exprimer. Elle parfait, parce qu'ef/e

rend digne

de recevoir
ce bien-là.
le

le

bien qui en doit être
si

le

prix. Elle ne constitue pas

Que

l'on veut dire qu'il est plus parfait de mériter

bien que de

le

recevoir, et
'a

même

de faire

le

bien pour

le

bien

sans avoir égard à
c'est là

récompense, nous répondrons toujours que

une perfection d'ordre moral, qui peut bien constituer

QUESTION m.

qu'eet-ce que la béatitude.

iio

un
li^

certain

bonheur du

sujet, le plus
le

grand bonheur
et

même

dans

vie présente,

mais non

bonheur pur

simple, excluant
et

toute imperfection et tout mal. Ce
être constitué, en ce qui est

bonheur pur

simple doit

de son essence, par

la

prise de pos-

session

du bien qui inclut tout bien et qui par là même exclut tout mal, non moins le mal moral que le mal physique, comme
nous aurons
à le dire bientôt (q. suivante, art. 4)est la béatitude, le

En

telle sorte

que par rapport à ce bien qui

bien moral a

toujours raison de mérite qui y dispose ou de propriété qui en
découle; mais en aucune manière
il

ne

le

constitue lui-même.

Le bonheur de l'homme considéré dans son double élément
essentiel n'est arutre

que Dieu

atteint par

un

acte de l'intelligence.

Mais quel

est cet acte

de l'intelligence, qui, portant sur Dieu,

constitue essentiellement le
acte d'intelligence spéculative
C'est ce
jet

bonheur de l'homme?
ou un

Est-ce

un

acte d'intelligence pratique.^
et tel est l'ob-

que nous devons maintenant examiner,

de

l'article suivant.

Article V.
Si la béatitude est

une opération d'intelligence spéculative

ou d'intelligence pratique?

Nous n'avons pas
déjà traitée dans

à préciser

ici

ce qu'il faut entendre par intel-

ligence spéculative et intelligence pratique. Celte question a été
la

Première Partie,

q.

79, art. 11. Qu'il

nous

suffise de rappeler

que

l'acte
il

de l'intelligence

est acte d'intelli-

gence spéculative quand
solue, sans le considérer

porte sur son objet d'une façon ab-

comme

principe d'action;

il

est,

au con-

traire, acte d'intelligence pratique,

quand

il

considère son objet

comme

règle

est dite spéculative
elle est dite

d'action. La raison ou l'intelligence quand elle considère les choses spéculatives; pratique quand elle considère les choses qui ont

ou principe

trait à l'action

en vue de

l'action.
« la

Trois objections veulent prouver que

béatitude consiste
».

dans une opération d'intelligence pratique

La première

Il6

SOMME TrtKOEOGIOUÉ.
la fin

arguë de ce que

de toute créature consiste dans l'assimi-

Iction à Dieu. Or, l'honinie est pins semblable à
lecl

Dieu par

l'intel-

pratique qui réalise l'objet de son action, que par l'intellect

spéculatif dont la science est causée par les choses.
titude de

Donc

la

béa-

l'homme

consiste dans l'opéralion de l'intellect pratirinl<>llect spéculatif
)>.

que plutôt que dans lopération de
seconde objection lappelle que
de l'homme. Or,

— La

« la

béatitude est

le

bien parfait
l

l'intellect j)ralique dit

plus de rappoi

au bien

que ne
bien,

le fait l'intellect

spéculatif dont le vrai est l'objet. Aussi
la

sommes-nous appelés bons, en raison de
que nous ne
le

perfection de

lintellecl pratique, tandis

sommes
fait

pas en raison

de

la

perfection de l'intellect spéculatif qui

de nous plutiM
la

des savants

ou des

êtres

intelligents.

Donc

l)éalitude

de

l'homme
dans
dit

consiste plutôt dans l'acte de l'intellect pratique que

l'acte
c la

de l'intellect spéculatif
béatitude est

».

— La troisième
l'homme
esl

objection
lui-jnème.

que

un

certain bien de

Or. l'intellect spéculatif s'occupe plutôt de ce qui

en Ht'hors de

l'homme.
est

L'intellect pratique,

au contraire, s'occupe de ce qui
opérations
»,

dans l'homme, de ce qui
«

a trait à ses

objet de

la

vertu de justice,
et

ou
«

à ses passions », objet des vertus de force
la

de tempérance.

Donc,

béatitude de

l'homme

consiste plul'in-

tôt

dans l'opéralion de

l'intellect

pratique que dans celle de

tellect spéculatif ».

L'argument sed contra
« dit,

est
la

un mot de

»

saint

Augustin
la

»,

qui

au premier

livre

de

Trinité (ch. vni), que

contemplaperfection

tion

nous

est pron^ise, fin
)>.

de toutes nos actions

et

éternelle de nos joies

Au
dans

corps de

l'article, saint

Thomas répond que

((

la

béatitude

consiste plus dans l'opération de l'intelligence spéculative
celle

que

de l'intelligence pratique.

— Et

cela, ajoute-t-il. ressi la

sort de trois choses.

— Premièrement, de
il

ce (jue,

béatiude de

l'homme

est

une opération,

faut

que ce

soit la

plus excellente
la

des opérations de l'homme. Or, l'opération de
excellente est celle qui

l'homme
haute
la
i

plus

émane de
mcillciu'.

sa faculté la plus

et

par
la
S-^.

rapport

à

son

<»bjel

le

Puis donc que
[cf.

faculté
p.,
(\.

plus haute, dans l'homme,
art. 3J, et

est l'intelligence
le

que son objet

le

meilleur est

bien divin, qui n'est

QUESTION

III.

OC

E-iT-CE

QUE LA BEATITUDE.

11^

pas objet d'intelligence pratique, mais dintelligence spéculative,
il

s'ensuit (pie c'est

dans une

telle

opération, c'est-à-dire dans

la

contemplation des choses de Dieu, que consiste surtout
tude. Et parce
cjx-tUent,

la béati-

que tout
il

être paraît être ce qu'il y a

en

lui

de plus

comme

est dit

au neuvième

et

au dixième

livres

de

l'Ethique, de
1«'

vient que cette opération est celle qui convient

plus à l'homme, à titre d'opération propre, et celle qui en».

traîne les plus grandes jouissances

Rien

n'est

comparable

à la

jouissance de

l'être intelligent

possédant

le

bien de son

intelli-

gence qui

est la

contemplation du

vrai. Et c'est là
est,

un signe ou
dans cette

un indice

([ue le

bonheur de l'homme
c

en

effet,

contemplation.


est

Une seconde preuve

consiste en ce que la

contemplation
I.'iicte,
(

au plus haut point recherchée pour elle-même.

au contraire, de l'intelligence praticpie n'est pas recheril

hé pour lui-même:

ne

1

est

qu'en

^

ue de l'action
le

» :si

on étudie

les

moyens de
de
est

prati([uer la vertu et d'évifer
la

péché, ce n'est

<|u'eii rais(»n

pralitpie de la vertu et de la fuite

du péché;
l'art et

il

en

de

même

pour tout ce qui touche aux règles de
«

de

toute science pratique.

.\u surplus »,
»,

conmie

l'ajoute saint

Thomas,

« les actions

elles-mêmes
fin

qui sont l'unicjue raison de
elles «

cette élude,

ne sont pas ime
tin
)>

pour elles-mêmes;
d'elles.
Il

sont

ordonnées à une

en dehors

est

donc manifeste
la

que
»

la fin

dernière ne peut pas consister dans
l'intellect praliciue.

vie active qui
»,

st le

propre de


le

((

Une
la

troisième raison
vie

paiticulièrement

belle,

« est

que par

contemplative,

l'homme communique avec
et les anges,
est

les êtres

supérieurs, tels que Dieu

auxquels

la

béatitude

rend semblable. En ce qui

de

la

vie active,

au contraire,

même

les

autres unim;iu\

communi(}uent d'une certaine manière avec riiomme, quoi«pie
imparfaitement
nécessités et
<(

»

:

ils

vaquent, eux aussi,
la vie présente.

à

leui

nianièie, ;iu\

aux biens de
que
la

Il

suit de là,

béatitude dernière

et

parfaite

que nous
ce qui est

attendons dans

la vie future, consiste tout entière », la prise

en

de son essence, de

de possession par l'homme de son bien
telle

suprême,

«

dans

la

contemplation. La béatitude imparfaite,
l'avoir «^ur cette terre, consiste
la

que nous pouvons
et

premièrement
là,

principalement dans

contemplation

»,

car c'est, par

n8
session

SOMME THÉOLOGIOUE.
à

nue nous commençons, d'une oertaino manière,
dairement,
elle consiste

prendre posn

du bien suprême qui doit faire noire bonlieur;

secon-

dans Topéralion de l'infeîîigence prati-

que
de

établissant l'ordre dans les actions et les passions

humaines,
vu, vni;

ainsi qu'il est dit
S.

au dixième livre de VËlJiique

»

(ch

Th.,

leç.

ro).

Vad primum

fait

une double réponse. En admettant qu'une
le

certaine connaissance de Dieu soit pratique et parce que

bon-

heur de l'homme consiste à ressembler
« la

à

Dieu, nous dirons que
est

ressemblance dont parlait l'objection

une ressemblance
de sa

de proportion; c'est-à-dire que riiomme

se réfère à l'objet

connaissance
l'intelligence

comme Dieu
spéculative,
»

se réfère au sien. L'assimilation de

au contraire,
:

est

une assimilation
au

d'union
qui

et

d'information
de Dieu

l'intelligence s'unit

même
mode

objet

est celui

et est

informée par

lui; « or, ce
»,

d'assi-

milation est bien

su'^jérieur.

— D'ailleurs
sa

ajoute saint Tho«

mas

et c'est

un second

aspect de notre réponse,

on peut dire

que relativement au principal objet de
seulement spécuUitive
l.'ad

connaissance, savoir

ressence divine, Dieu n'a pas une connaissance pratique, mais
y.

secundmn

doit être

soigneusement noté; car

il

coupe

court à l'équivoque implicitement contenue dans l'argument

spécieux de l'école scotiste dont nous parlions au sujet de
ticle

l'ar-

précédent.

»

L'intellect pratique est
«

ordonné au bien
pratique

»,

sans
»
:

doute, mais à
ce bien,

un bien

qui est extérieur à l'intellect pratique
est

en

effet,

auquel

ordonné

l'intellect
il

(et,

à plus
l'ar-

foite raison, la volonté elle
ticle

même, dont

était

question à

précédent), est

n'a pas et qu'il faut qu'il ait sous peine de

un bien à conquérir, un bien que l'homme manquer sa fin; or,
faut qu'il se trouvée dans certaines disposiet

pour avoir ce bien,
tions,

il

dans certains conditions, qui dépendent de sa volonté
là, la

de son intelligence pratique; de de
la

raison d'être de ces actes

volonté

et

de l'intelligence pratique, dont nous dirons,

s'ils

sont ce qu'ils doivent être, qu'ils sont

un bien moral,

c'est-à-

dire,

au fond,

la

disposition requise

pour que

Vhomme

atteigne

son vrai bien; mais,
(''actes, est

môme
à

ce bien moral, qui est

dans ces sortes

ordonné

un

autre bien qui sera réalisé .par d'au

QUESTION
très actes

III.

OUEST-CE QUa LA BEATITUDE.
il

II9

que

les acles
le

moraux dont
effet,

s'agit.

Cet autre bien sera
u

précisément

bien de l'inlelligence spéculative,
»,

L'intelli-

gence spéculative
et c'est la

en

«.

a le bien

au-dedan& d'elle-même;
le

contemplation de
si

la vérité ». Voilà
s'il

vrai bien de

l'homme. «Et
en

ce bien est parfait»,
le

est
«

possédé par l'homme

autant que riiomnie puisse
est

posséder,

l'homme
ici, se

tout entier

rendu parfait

et constitué

bon

». Il

n'y a plus à distinguer

entre bien moral et
et

bien physique. Les deux,
S'ils

confondent
c'est

ne font plus qu'un.

peuvent être séparés,
sa totalité

quand
est

l'homme ne possède pas dans
la

son vrai bien qui

vue on
il

la

contemplation de
se

la vérité.

N'en ayant qu'une
et

partie,

pont
il

tromper sur ce qui

lui

manque
lui la

chercher sou

bien

là 011

n'est pas;

d'où résulte pour

raison d'indisposi11

lion par rapport à son vrai bien,

ou

la

raison de mal moral.
et

pourra donc nètre pas bon purement

simplement,

s'il

n'a

qu'une part de son vrai bien qui
Il

est la
et

contemplation de

la vérité.

pourra

même

être

purement
il

simplement mauvais, en ce
le

sens que rindisp()>tion où

se

trouve
la

rend indigne d'obtenir

son viai bien

total.

Mais toute

raison de mal,
se tire,

même

en ce

sens, c'est-à-dire au sens de

mal moral,

on

le voit,

du

rapport de Vhomine à son vrai

bieti. C'est

parce qu'il n'est paa

dans

le

rapport voulu pour l'acquisition de son vrai bien, que
est

l'homme

mauvais moralement;

il

serait

bon,

s'il

était

dans
d'iii-

ce rapport. Et parce qu'il n'y a plus à parler de possibilité

disposition par rapport à son vrai bien,

quand Vhomme
la

le

pos-

sède dans toute sa jdénilude, ce qui aura lieu dans

vision de

Dieu, de
culative,

vient que

la

possession de Dieu par l'intelligence spéparfaite,
et

entendue au sens de possession
sera totalement parfait et

fera

que

l'homme
« Il

purement

simplement bon.
»,

n'en est pas de
c

même

de l'intelligence pratique

ou

aussi de

la

^olonté,

qui n'a de rendre

l'homme

parfait et de le consti-

tuer bon, que jjarce qu'elle

ordonne au bien de rinlelligence spé-

culative

».

La superbe démonstration! Et

comme

elle dissipe
la

l'équivoque spécieuse de l'argument opposé. Toute
bien moral, dans l'homme, se de l'intelligence spéculative!
L'ad terlium complète, par
tire

raison de

de l'ordre au vrai bien parfait

mode

d'application, cette admi-

120
Yfih\e

SOMME TMEOl.OGIQUE.
doctrine
était à
:

«

L'objection vaudrait, dit saint Thomas,
sa fin dernière; alors,

si

l'homme
et

lui-même

en

effet, la

con-

sidération et la mise en ordre de ce qui est en lui, de ses action»

de ses passions
«

», c'est-à-dire les

sciences psychologiques et
».

morales,

constitueraient sa béatitude
la

Nous avons déjà
7,

fait

remarquer, à l'occasion de
l'erreur foncière et
'(

question
la

2, art.

que

c'était là

monstrueuse de

philosophie modeine.
dernière de

Mais, parce que », selon la vérité,

« la fin

l'homme
que nous

est

un bien qui

lui est extrinsèque, c'est-à-dire Dieu,

atteignons par l'opération de l'intellig-ence spéculative, de
vienî que la béatitude de

l'homme

consiste plus dans l'opération

de l'intelligence spéculative que dans celle de l'intelligence pratique
))
:

elle consiste
et

uniquement en
et

elle, s'il s'agit

de

la béati-

tude parfaite;.

premièrement

principalement,

s'il

s'agît

même de

la

béatitude imparfaite: cette béatitude ne consiste dans

l'opérai ion de l'intelligence pratique qu'en raison

de l'opération

de linlelligence spéculative.

La béatitude consiste essentiellement dans un acte de
gence spéculative. Elle
templation
est

l'intelli-

une coiUcmplation. Mais quelle connous
le

est-elle.^ Elle doit être,

savons, la contempla-

tion de Dieu. Cette contemplation seule peut faire le

bonheur de
de
11

l'homme.
peut-11
et

Elle seule constitue
doit-Il

son vrai bien. Mais
l'acte

comment Dieu

tomber sous

de

contemplation

l'homme, pour constituer son bonheur
est

parfait, sa béatitude.''
l'acte

une

triple

manière dent Dieu peut tomber sous
:

de

contemplation de l'homme
gibles abstraites

ou bien,

à l'aide d'espèces intelli-

du monde

extérieur;

ou bien par l'entremise des

substances séparées ou des purs esprits; ou bien enfin par Lui-

même

et

par son essence directement. Duquel de ces trois modes

s'agira-t-il.^ C'est ce

que nous devons examiner dans

les

trois

articles qui suivent.
Et, d'abord,
si

la

béatitude consiste dans la contemplation de

Di»'u telle qu'on peut l'avoir à l'aide des sciences spéculatives.^
C'est l'objet de
j'ai

ticle

suivant.

QUESTION

III.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.

121

Article VI.
Si la béatitude consiste

dans la considération des sciences spéculatives?
piouver

Trois

objections

veuleiil

que

«

la

béatitude

de

l'homme
ves
»,

consiste dans la considération des sciences spéculutiTa, par exemple, en

comme on

mélaphysique ou en IhéoSoniiue.

dicée naturelle, et, plus encore, dans la théologie catholique,
Itlle

que nous l'avons nous-mêmes dans l'étude de
ch. xin, n.

la

La première
(notamment,
cilé est

arg-uë de ce qu' « Aiislole dit, au livre de Vlithique
liv. I,
i;

de
la

S.

Th.,

leç. 19),

que

lafrli-

Vopération qui procède de
les

vertu parfaite. Puis, disliutrois,

guant

diverses vertus,
:

il

n'en assigne que

comme
[cf.

ver-

tus spéculalives

la science, la

sagesse et V intelligence
leç. 3].

Ethices

que,

liv.

VI, ch.

m; de

S.

Th.,

Puis donc que toutes

vertus se rattachent à la considération des sciences spéculatives,
il

s'ensuit

que

la

béatitude dernière de

l'homme
».

consiste dans

la

considération qui appartient à ces sciences

La seconde
la

objection dit que

«

s'il

est quelque chose qui semble être

béatitude dernière de l'homme, c'est ce qui est nalurellenicul
désiré par tous pour lui-même. Or, telle est la considération des

sciences spéculatives; car, ainsi qu'il est dit au premier livre des

Métaphysiques

,'ch.

i,

n.

1,

de

S.

Th.,

leç.

i),

tous les

hommes
après,

désirent naturellenient savoir; et Aristote ajoute,

un peu

que

les sciences

spéculatives sont recherchées pour elles-mêmes.
la

Donc,

c'est

dans

considération des sciences spéculatives que
..

la
la

béatitude consiste béatitude est
la

— La troisième objection rappelle que
suprême de l'homme.
rinlelligence

«

perfection

Or, la perfec-

tion de tout être consiste en ce qu'il passe de la puiss;inee à
l'acte.

Puis donc

(\\iv

humaine

est

amenée

à \'i\c[o

par

la

considération des silences spéculatives,
la

c'est, semble-t-il,

dans

considération de ces sciences que la béatitude parfaite
».
il

de l'homme consiste

L'argument scd contra observe qu' «
Jéréniie, ch. ix
(v.

est dit,

au

livre de

23;

:

Que

le

sage ne se glorifie pas de sa

122
sagesse, et
il

SOMME THEOLOGIOUE.
est

parlé de la sagesse des sciences spéculatives.
la

Ce

n'est

donc pas dans

considération de ces sciences que con».

siste la

suprême béatitude de Thomnie

vu corps de l'article, saint

Thomas

se réfère à ce qui a été dit
a
il

[lus haut

(art.

>.,

ad

4""" ), et
:

nous rappelle qu'

est

une double

béatitude pour
Il

Ihoinmc

l'une, parfaite; et l'autre, imparfaite.

faut entendre, par béatitude parfaite, celle qui atteint à la rai», c'est-à-dire

son vraie do béatitude

qui est le bien parfait au

sens absolu de ce mot, ne laissant plus rien à
puisse désirer en dehors de ce bien

l'homme

qu'il

ou qui ne

soit

sous sa dépen-

dance.

«

La béatitude imparfaite
pas

est celle qui n'atteint

pas à

la

raison vraie de béatitude, mais en participe une certaine simili-

tude particulière
sens parfait

»; elle n'est

le vrai-

bien de l'homme, au

du mot,

elle est

cependant un certain vrai bien de
la

riiounne.
parfaite

« C'est ainsi,

explique saint Thomas, que
» se

prudence

», la

prudence, au sens parfait du mol,

trouve dans
appartient

riiomnie, qui dispose, par sa raison,

les actes qu'il lui

d accomplir;

et

que, dans certains
« se

animaux

privés de raison »

au sens formel,

trouve une piudence imparfaite, consistant
les

en des instincts particuliers qui
semblables aux actes de
«

portent à accomplir des actes
» [cf.
i

la

prudence

p., q. 70, art. 3J.

Si

donc

il

s'agit

de

la

béatitude parfaite, elle ne peut pas,
la

déclare saint

Thomas, con>ister essentiellement dans
;>.

considé-

ration des sciences spéculatives
(i

Et

le saint
il

Docteur ajoute que

pour a\oir l'évidence de
considération de
la

cette vérité,

faut prendre garde

que
la

la

science spéculative ne va pas au delà de
effet

vertu des piincipes de cette science; c'est qu'en

dans

les

principes d'une science, cette science elle-même tout entière se

trouve virtuellement contenue. Puis donc que

les

principes pre-

miers des sciences spéculatives nous viennent des sens,

comme

on

le

voit par Aristote,

au commencement
.1) et

des Mélaphysiqiws

(liv. l,

ch.

I,

n. 4;
(liv.

de
If,

S.

Th., leç

à la fin

du Second

livre de^
[cf.

Analytiques
!•

ch.

xv, n. 5; de S. Th.. leç. 20)
i

sur
io5,

vrai sens de cette parole,
il

p., q. 8/1, art. 6; et aussi, q.

ait. 3],

s'ensuit (jue la considération des sciences spéculatives,
sa totalité, ne peut pas s'étendre
la

prise
l;i

dans

au delà de ce

oij

peut

conduire

connaissance des cho-ses sensibles. D'autre piut,

QUESTION

Iir.

QU*EST-CE QUE LA BEATITUDE.

123

ce n'est pas dans la connaissance des choses sensibles

que peut

consister la béatitude

suprême de l'homme qui
que dans
de

est sa

suprême

porffclion. Rien, en effet, ne trouve sa perfection dans ce qui
lui est inférieur, si

ce n'est parce

cet inférieur existe
il

une certaine participation de ce qui
manifeste que
la

lui est supérieur. Or,
«

est

forme
nature

»

ou
«

la

nature

la pierre

ou de toute
lintelli-

autre chose sensible est inférieure à l'homme. Par conséquent,
la

forme

»

ou

la

de

la pierre

ne parfait point

gence en tant qu'elle

est telle
«c

forme

»

ou en raison de

sa déterelle,

mination particulière;

elle la parfait

parce qu'il existe en

à l'étal de participation,

une certaine similitude de quelque autre
la

chose qui

est

au-dessus de l'intelligence humaine, savoir
[cf.

lumière intelligible ou toute autre chose de ce genre
cette admirable,
rie l'article 3,

sur

mais

très délicate doctrine, notre

commentaire
(pii
il

q. io5,

Première partie

.

Et parce que tout ce
à

lient ce qu'il a

d'un autre doit être ramené
perfection dernière de

ce qui

l'a

de

soi,

s'ensuit

que

la

l'homme
est

doit être par la
l'intelli-

connaissance de quelque
geiice

chose qui

supérieur à

humaine

»

:

non pas par une connaissance quelconcette

que de ce quelque chose; car
vons

connaissance, nous pou-

l'avoir à l'aide des choses sensibles;
et

mais par

la

connais«

sance propre de cette chose en elle-même

par elle-même.

Puis

donc

qu'il a été

montré

(i

p., q. 88, art. 2),

que

les

choses sensi-

bles ne peuvent pas conduire à la connaissance » ainsi
«

entendue

des substances séparées, qui sont au-dessus de l'intelligence
il

humaine,

s'ensuit

que

la

béatitude suprême de
»

l'homme ne
l'acte « des

peut pas consister dans
sciences spéculatives
«
».

la

considération

ou dans

Toutefois

»,

et c'est le correctif

humain
c

à celte première

conclusion, où se trouve marquée noire impuissance naturelle

jelativement à

un bonheur

supérieur,

de

même
la

que dans

les

formes sensibles,

existe, à l'état

de participation, une certaine

similitude des substances séparées, de

même

considération

»

ou

l'acte

« la

des sciences spéculatives est une certaine particivraie et parfaite béatitude ». C'est

pation de

même

la

seule

qui soit possible naturellement pour l'homme; et

la raison, lais-

sée à elle seule, n'en aurait jamais eu d'autre, réserve faite de

I

24
.e

SOMME THÉOLOGIQUE.
séparation du corps, où elle aurait reçu, accidentelle-

léta

ment
d

et

temporairement, un autre mode de connaître, lequel,

ailleurs, n'eût pas été,
i].

pour

elle,

un mode plus
au

parfait

[cf.

i

p.,

q. ^(j, art.
\.'ad

primum

dit qu' « Aristote parle,

livre

de V Ethique,

de
sf

la félicité

imparfaite, telle qu'on peut l'avoir dans la vie pré-

nie, ainsi qu'il a été

Vad

secundiu)'

marqué plus haut » (art. 2, ad. fait observer que non seulement
<

4"'°'-

la

béatitude

parfaite est désirée naturellement,

mais aussi n'importe quelle
».

similitude ou participation de cette béatitude
i.'ad

tcrtium accorde que

c

parla considération

»

ou

l'acte " des

sciences spéculatives, notre intelligence est certaine manière, mais

amenée

à l'acte
».

d'un

non

à l'acte dernier et

complet

Le parfait bonheur de l'homme ne consiste pas dans
naissance de Dieu
tration
et

la

con-

telle qu'il peut l'avoir par
les

mode de démons-

de contemplation dans
Consisterait-il

considérations des sciences

spéculatives.

dans

cette

connaissance de Dieu
c

plus haute, qui nous
près
çn
)',

le ferait

voir en quelque sorte

de plus
les

comme sexjjrime saint utils, liv. m, ch. xr.^nI, et qui
ce

Thomas dans
serait la

la

Somme

contre

\ue directe des subs-

tances séparées ou des anges?
(/'est

que nous devons maintinant considérer,
l'arti

et tel

ost

l'obiet

de

le

suivant.

Arficlk Vil.
Si le

bonheur consiste dans

la

connàssance des substances

séparées ou des anges?

Trois objections veulent prouver que
consiste dans
la

c le

bonheui- de l'homme

connaissance des substances séparées ou des
est

anges
qui
//
'<

».

— La première

un beau mot de

«

saint Grégoire ».
:

dit

dans une certaine homélie

hom

xxvi, sur l'Evangile)

ne sert de rien de prendre port aux

fêles

des

iwmmcs,

si

on

n'est
la

admis aux

fêtes des anges; ci
les

ii

liésigne pat' ce dernier

mol

béatitude finale. Or, c'est en

contemplant que nous pou-

QUÉStlON

III.

QU EST-CE QUE LA BKATIILDE.

tj;')

vons
la

assister

aux

fêtes des anges.

Donc
dit

il

semble que

c'est

dans

contemplation des anges que consiste
».

la

béatitude deniièic de
« la

l'homme

— La seconde objection
que
la ligure

que

perfection der-

nière de toute chose consiste en ce qu'elle s'unisse à son principe; et de là vient

du

cercle est dite parfaite parce
[cf.

qu'en

elle

le

principe et la fin sont identiques

Aristote,
le

hv. VIII, des Physiques, n. lo; de S. Th., leç. 19]. Or,
cipe de
la

prin-

ccjnnaissaiice des
les

hommes

se

trouve dans

les

anges qui

ont pour mission de

illuminer, ainsi qu'il est dit par saint
la

Denys, au chapitre IV de
tion de l'intelligence

Hiérarchie céleste.

Donc

la perfecd('>

humaine
s'unit
à

consiste dans la contemplation

anges

».

— La troisième objection remarque que toute nature
quand
elle
la

est

parfaite

nature supérieure;

c'est

ainsi

que
la

la

perfection dernière

du corps
les

consiste dans son union à

nature spirituelle. Or, au-dessus de rintelligence humaine,
anges.
Il

par ordre de nature, se trouvent
fection dernière de l'intelligence

s'ensuit

que

la

per-

humaine
il

consiste à s'unir aux

anges par

la

contemplation

».
«.

L'argument sed contra observe qu'
eh. IX
(

est dit,

dans Jérétnie,

V.

24)

:

Que

celui qui se glorifie, se glorifie
et

en ceci

:

d'avoir de l'intelligence

de

me

connaître

».

Au
de

corps de

l'arti(;le,

saint

Thomas, s'appuyant sur
«
la

la

doctrine

l'article

précédent, rappelle que

béatitude parfaite de
ce qui osl
la

l'homme,
en ce qui

ainsi qu'il a été dit, consiste,

non pas en

perfection de notre inteUigence à titre de participation, jnais
est,

par son essence, cette perfection

»;

car toute
perfection
a raison

perfection participée est imparfaite relativement à
essentielle. « D'autre part,
il

la

est

manifeste qu'une chose
la

de perfection par rapport à une puissance, dans
convient à cette chose
sance
à
»; la

mesure où

la

raison d'objet propre de cette puis-

puissance, en

effet, est
a,

ordonnée selon tout elle-même
raison d'acte.
C'est
«

son objet propre, qui

pour

elle,
>'.

Or, l'objet
l'intelli-

propre de l'intelligence

est le vrai

pour

cela

que

gence

est faite; c'est à cela qu'elle est

ordonnée selon tout

elle-

même.
l'être

(Le vrai, ne l'oublions pas, se confond avec l'être. C'est
qu'il parfait l'intelligence,

en tant
cpi'il

comme

le

bien est

l'être

en tant

parfait

lu

volonté.)

Donc

l'objet

propre de

l'intelli-

126

SOMME THÉoLOGIOUE:*
est le vrai. «
>>,

gence

11

s'ensuit

que tout ce qui n'a qu'une vérité
la
>

participée

qui n'est qu'une certaine vérité et n-^n

vérité

même,
nière

« tout cela

actuellement

saisi

par rintelligci.ee r

pourra
et der-

donner à

l'intelligence qui le saisit sa perfection

suprême

»; il

y aura toujours, pour rintelligence qui
« Et.

le saisit, »,

posle

sibilité

d'une perftction plus haute.
»
il

parce que

nous

rappelions tout à l'heure,

en

est

de

l'être,

pour toutes choses,

comme du

vrai, la disposition

dans

l'être

étant la

même
n. 5),

que

la

disposition dans la vérité, ainsi qu'il est dit au second livre des

Métapliysiques
suit

i[

de

S.

Th.,

leç. 2;

Did.,

liv. la, c.

i,

il

s'en-

que tout ce qui

n'est être

que par participation, ne sera vrai
les

aussi

que par participation. Puis donc que

anges n'ont qu'un
soit

être paiticipé, car c'est le

propre absolu de Dieu que s6n être

son essence
tie

même, ainsi

qu'il a été

montré dans
il

la

Première Par-

(notamment,

q. 3, art. 4; q. 44, art. i),

demeure que Dieu
est ce

seul est la Vérité par essence et

que

sa

contemplation

qui

rend parfaitement heureu.x;
n'est pas directement

».

Tant que Dieu, Vérité subsistante,
inielli-

perçu par une intelligence, cette
la

gence, quelle que soit
çoit,

perfection des êtres vrais qu'elle persa perfection dernière et

demeure en deçà de
la

suprême. Par

conséquent,

l'être intelligent,

dont

le

bonheur

parfait consiste

dans
être

perfection

suprême de son
qu'il

intelligence, ne

saurait

pleinement heureux, tant

ne perçoit directement que

des êtres créés, quelque parf:iits d'ailleurs qu'on suppose ces
êtres.

Vad prininm répond que
ges,

«

nous assisterons aux

fêtes des an-

non pas seulement du fait que nous les contemplerons euxmêmes, mais parce que, simultanément avec eux, nous coïitemplerons Dieu
»

directement.

fait observer que « pour ceux qui admettent âmes humaines sont créées par les anges, il est assez à propos que la béatitude de l'homme consiste dans la contempla-

Vad secundiim
les

que

lion des anges,

comme
(q.

faisant retour à son principe. Mais c'est
ainsi
art.

une doctrine erronée,
90,

que nous l'avons montré dans

la

Première Partie

3). Aussi bien nous devons dire

que

la

perfection dernière de l'intelligence

humaine
et

consiste

dans son union avec Dieu, premier principe de l'âme

quant à

QUESTION
sa création et

m.

QU EST-CE QUE LA BEATITUDE.
à l'ange,
il

I27
illula

quant à son illumination. Quant

mine

à'

titre

de ministre, ainsi que nous l'avons vu dans

l^^tciuière Partie (q.

tu,

art. 2,

ad

'>"™').

Et c'est pourquoi, par son

ministère,

il

aide
^),

l'homme

à atteindre la béatitude,

mais

il

n'est

pas lui-même
vu,
«

à titre d'objet directement et immédiateniciit

l'objet de cette béatitude ».
«

l/ad tertiiim précise qu'
atteinte

une nature supérieure peul
d'une double manière.
puissance active participée;

èlrc

par

la

nature

intérieure,
la


à

D'abord quant au degré de

et,

ce titre, la perfection dernière de

l'homme

consistera en ce qu'il

atteindra ce degré de perfection, qu'il contemplera

comme

les

anges contemplent.

— D'une autre manière,

à titre d'objet; et,

en ce sens,

la

perfection dernière de toute puissance consiste à

atteindre ce en quoi se trouve pleinement la raison de son

objet

».

La béatitude suprême
sister

et parfaite

de l'homme ne peut pas con-

en une connaissance quelconque de Dieu. Connaître Dieu
procédé d'abstraction qui est notre procédé connatnrcl,

par
le

le

connaître

même

par ce procédé, d'ordre supérieur

et

transcen-

dant, qui serait lintuition directe des substances séparées

ou

des esprits purs, ne saurait suffire à notre bonheur suprême.
Il

y faut

la

perception directe et immédiate de Dieu. Mais que
la

faut-il

entendre par \k? Devons-nous dire que
sa fin dernière et

perfection su-

prême de l'homme,
siste

son bonheur parfait con-

dans

la

vision de la divine essence.»^
et
tel

C'est ce
l'objet

que nous devons maintenant considérer,
l'article

est
la

de

suivant, qui sera le

couronnement de

question présente.

Article VIII.
Si la béatitude de

l'homme consiste dans
divine Essence?

la

vision

de

la

Deux objections veulent prouver que « la béatitude de l'homme ne consiste pas dans la vision de l'Essence divine ellemême ». La première s'appuie sur saint Denys », qui dit, au
((
((

128
chapitre premier de

soM.MF.
la

1

m'jti.ofiioif:.

Théologie mystique, que par ce qu'il y a
à

do plus élevé dans son intelligence, l'homme s'unit
à l'absolu Inconnu. Oi
,

Dieu comme
n'est pas
l'intelli-

ce qui est
la

vu par son essence

absolument inconnu. Donc
gence ou
nature
la

perfection dernière de

béatitude ne consiste pas en ce que Dieu soit vu par
».

son essence

— La seconde objection remarque que
la

«

plus

la

est haute,
la

plus la perfection de cette nature est excellente.

Or, c'est
essence.

perfection propre de l'intelligence divine de voir son

Donc

perfection deinièrc de lintelligence
elle doit rester

humaine
la ré-

ne saurait y atteindie;
es!

en deçà

».

Cette objection

particulièrement intéressante. Xous lirons avec soin

ponse de saint Thomas.

L'argument sed contra
dans
la

se contente de rappeler qu'
(v.
-j.)
:

((

il

est dit,
11

première Épître de saint Jean, ch. ui
lui

Quand

se
tel

manifestera, nous
qu'il est ».

serons semblables

et

nous

le

verrons

Au
que

corps de

l'article,

saint

Thomas

déclare,

dès

le

début,

« la

béatitude dernière

et parfaite
». Il

ne peut consister que dans
<(

la vision

de

la

divine Essence
il

ajoute que

pour avoir
;

l'évi-

dence de

cette vérité,

faut considérer

deux choses

première-

ment, que l'homme
lui reste
la perfection

n'est point

parfaitement heureux, tant qu'il
et à

quelque chose à désirer

chercher; secondeiuent, que

de toute puissance se prend en raison de son objet.
est la

D'autre part, l'objet de l'intelligence

quiddité ou l'essence

de

la

chose

», c'est-à-dire

ce qui

répond à

la

question

:

Qu'est-ce
(ch. vi,

que

c'est ? u ainsi qu'il est dit

au troisième

livre de

l'Ame

n. 7; de S. Th., leç. 11).

Par conséquent,

ia

perfection de l'intel-

ligence n'est complète qu'autant qu'elle connaît l'essence de
la

chose sur laquelle

elle"

porte. Si
il

donc une intelligence connaît
ne
lui est

l'essence d'un effet par laquelle

pas possible de con-

naître l'essence de la cause et de savoir ce qu'elle est, cette

intelligence ne sera point dite atteindre jusqu'à

la

cause, pure-

ment
de
la

et

simplement, bien que par relfet elle puisse conruiitr»'
est.
il

cause qu'elle
le désir,

Il

demeure donc
est.

à

l'homme, nalunlleune cause,
désir naît de l'éton-

ment,

quand
la

coimaît un

effet et sait (|u'il a

de savoir aussi de

cause ce qu'elle

Ce
il

nement

et

il

cause

la reche^^che,

comme

est dit

au commence-

QUESTION
liieiiL

lii.

-^ yu*r;sr-CE que la béatitude.
(liv.
I,

t'irj

des Métaphysiques

ch.

ii,

ii.

8,

ii;

de

S.

Th.,

leç. 3). C'est ainsi

que

si

quelqu'un, voyant une éclipse de

soleil,

prond garde que ce phénomène doit avoir une cause, parce
ignore quelle
nient,
il

qu'il

est cette cause,
il

il

s'étonne, et

par cet étonne-

s'enquiert, et

n'a de repos dans son enquête que
cette cause, ce qu'elle est.

lorsqu'il arrive à savoir,

au sujet de


et

Si

donc, poursuit saint Thomas, l'intelligence humaine qui
effet créé, sait

connaît l'essence d'un
est, la

seulement de Dieu

qu'il

perfection de cette intelligence ne va pas encore

purement

simplement jusqu'à la perception de la première Cause, et il demeure dans l'homme le désir naturel qui le fait s'enquérir de cette Cause. Il n'est donc point encore parfaitement heureux;. Par conséquent, il est requis, pour la béatitude parfaite, que l'intelligence parvienne jusqu'à l'essence

même
en

de

1?

première Cause.

C'est alors qu'elle aura sa perfection par l'union à

Dieu

comme
dit

à son objet

»

direct et immédiat,

<(

qui seul,
consiste
».

nous l'avons

(q. 2, art. 8), la

béatitude de

l'homme

Que

la

perfection dernière de l'intelligence consiste dans

la

seule vue de l'Essence divine, c'est ce que toutes nos précédentes

conclusions ont démontré. Les sciences spéculatives, en

effet,

n'atteignent qu'un objet intelligible de soi seulement en puissance. Cet objet ne parfait l'intelligence que parce qu'il participe

un objet de
ne peut

soi intelligible

en

acte.

Par conséquent, l'intelligence
si elle

être totalement parfaite,
cet objet

que

arrive à atteindre en
est-il

lui-même

de soi intelligible en acte. Encore
qu'il

né-

cessaire de

remarquer

peut y avoir

et qu'il y a,

en

effet,

plusieurs objets de soi intelligibles en acte, m.ais qui ne sont pas

tous

le

premier

Intelligible. Ceci doit être la prérogative exclu-

sive d'un seul, de l'Être qui est la plénitude
est le vrai

du

vrai, parce qu'il

par essence. Et cet Être c'est Dieu. C'est donc jusqu'à
l'intelligence doit arriver, c'est Lui qu'elle doit attein-

Dieu que

dre directement, pour avoir la perfection totale et suprême dont
elle est susceptible.

Jusque-là, elle

demeure dans

la voie

de

sa

perfection, elle n'est pas encore arrivée au terme.

D'autre part, tant que l'intelligence n'est pas arrivée au terme
'de

sa perfection,

gent, pour de

il y a nécessairement place, dans l'être inltjlinouveaux désirs. Dès l'instant qu'il i)erçoit un

M.

— La Béatitude.

q

l3o

SOMME THÉOLOGIQUE.
vérité, c'est-à-dire

rayon de

un

être participé
il

quelconque,

il

ira

toujours, de désirs en désirs; et

ne pourra se reposer qu'il

n'ait

atteint la source nieiac de toute vérité, Dieu,
sa nature,

dans son

être,

dans

dans son essence. C'est

là.

nous

dit saint

Thomas, une
la

succession de désirs naturelle à l'homme. Elle tient à

nature

même

de son intelligence, qui, percevant un

effet,

veut connaîla

tie sa cause,

percevant une vérité participée, désire connaître

vérité par essence.

Dante chantait

ainsi la vertu

de ce désir

:

Nasce, per qucllo. a s'uisa di rampollo, A piè del vero il dubbio; ed c natiira
elle
.ai

sonimo

piniie noi di collo in colio.

(Par., IV, i3o-i32.)

Ce

désir, poin être naturel

dans tous

les

hommes, ne
ou
les

revêtira

pas, dans tous les

hommes,
cette

les

mêmes

caractères

mêmes
it

formes

explicites.

Beaucoup ne connaîtront
Cause ou de

à peu près rien de

cette nature

ou de

cette Vérité
ils

première

subsistante, après laquelle cependant

soupirent

et vers la-

quelle

ils

vont par chaque acte de leur intelligence en quête de
encore aujourd'hui, avec

vérité. C'était le cas des païens; et c'est

jjeut-être un mélange moins grossier d'erreurs, le cas d'un grand nombre dhommes qui n'ont sur Dieu que des idées extrêmement

vagues
saine,

et

confuses. D'autres, les philosophes à

la

raison haute et

comme un

Aristote par exemple, allaient à la recherche
se

de ce Piemier Vrai, sans
il

douter du degré sublime selon lequel
Ils

pouvait être atteint par leur intelligence.
ils ils

auraient voulu

le

connaître,

avaient

un

désir insatiable de toujours le voir

mieux; mais
et

ne soupçonnaient pas de quelle manière suprême
si

souveraine ce désir pouvait être rempli;'
la

même
à

ils

se

posaient
Vrai,

question d'un
il

mode

de connaître propre
l'a

ce

Premier

comme

semble bien qn'Aristote
ils

entrevu au XIP livre

des Métaphysiques,
était

se hâtaient
et

de conclure que ce bonheur

absolument divin
oii ils

n'élait'pas

pour nous. Mais au rnoils

ment même

concluaient ainsi,

affirmaient l'existence.

au delà de leur

boi)lieiii' piési'ul.

d'une

/oïh'

de lumière dont
et

hi

privation pour rux

les Linpêeh.ail d'êlie

itbsolumenl
vers

totalemcitl

heureux ou en repos dans

k'ui

marche

le viai. Ils se

disaient

OUESTION

III.

OU'eST-CE GUE LA BÉATITUDE.

l3l

heureux; ut homines,

comme

il

convenait à leur sort d'èties
intelligence le peut être.

humains, mais non autant qu'une
Et c'est à ce point précis que
vient pour nous
dire
le

la révélation

chrétienne inter-

que ces aspirations vagues, ces désirs
droit de se préciser et de passer outre, de

impuissants avaient

monter toujûurs, de ne se reposer définitivement que dans la possession directe et immédiate du vrai subsistant et essentiel.
Depuis, notre désir
le
il

s'est

avivé.

Il

reste,

dans son fond,
il

le

même,
mieux,
cela est

désir essentiel à toute nature intellectuelle, mais
sait

sait

maintenant

oii

il

va,

il

sait ce qu'il

veut

et

que

possible pour lui.
inefficace,

Au

lieu

de n'être qu'un désir vague, un désir
est

un désir impuissant, il d'espérance, un désir de certitude.
nous pouvons maintenant redire
Lo
Conforta
e ciba di

un

désir formel,

un

désir

— A toute amc humaine, plus
beau vers du poète
:

ou moins inquiète ou troublée au sujet de son vrai bonheur,
le

spirito lasso

speranza Iniona.

{In/.,

MIL

loG, 107.)

C'est ce désir inhérent à notre nature,

quoique

se manifestant

sous des formes diverses et à des degrés divers, qui prouve que

l'homme ne pouvait

être définitivemeiit
la

heureux que dans
Il

la

possession de Dieu par

vision de son Essence.
être

est très vrai

que l'homme aurait pu ne pas
fait.

heureux de ce bonheur par-

Ce bonheur
être

parfait n'est pas
la

à notre nature.

Il est le

propre exclusif de

nature di\ine.

Mais,

à

supposer que
et parfait,

l'homme dût
heureux
bonheur,

heureux d'un bonheur plein
il

ex-

cluant toute possibilité de nouveaux désirs,
ainsi.
si 11

fallait qu'il fût

ne

pouvait
le

l'être

autrement.

Tout

autre

parfait

qu'on

suppose, demeurait, pour

lui,

im-

parfait. Seule, la claire à

vue de Dieu pouvait apaiser

et satisfaire

jamais tous ses désirs.

— Nous savons, par

la foi,

que

tel

doit

être,

en

effet,

notre foi
est

bonheur de l'homme; et cette assurance que nous donne en un point de si haut intérêt pour nbus,
le

un

des bienfaits les plus inappréciables qu'elle porte avec
raison

elle. Ici, la

humaine

exulte.
les

Par son contact avec
l'infini.

la foi,

elle se

hausse

et se dilate

dans

proportions de

l.'ad

primum répond que
ne
s'agit pas
fait

u

saint

Denys parle de
la terre,

la

connaisla béati-

sance de ceux qui sont encore sur tude
». Il

tendant à

de ceux qui déjà possèdent cette béatitude.

L'ad
dil

sccundum

remarquer que
peut
se

u la fin,

ainsi qu'il a été

plus haut

— D'abord, pour
la fin est la

(q. i, art. 8),

prendre d'une double manière.

la

chose elle-même que l'on désire.
les

En

ce sens,

même

pour

natures supérieures

et

pour

les

natu-

res inférieures; bien plus, elle est la ainsi qu'il a été dit plus

haut (au

même pour même endroit).

tous les êtres,

— Mais

la fin

peut se prendre en
la

un
les

autre sens, et elle signifie l'obtention de
la lin sera

chose désirée.
et

A

ce titre,

diverse pour les natures

supérieures
II!)

pour

natures inférieures, selon qu'elles auront
la

rapport différent à

chose qui est l'objet de leurs

communs

désirs. C'est ainsi

que

la

béatitude de Dieu embrassanl totalement
celle

son Essence

est plus

haute que

de l'ange ou de l'homme
».
Il

qui voient son Essence mais sans l'embrasser totalement

n'y a donc pas d'inconvénient à ce que l'ange ou l'hoinme attei-

gnent Dieu directement en Lui-même, à
tement vu,
requis pour
car
il

titre d'objet

immédiaen
effet,

comme

II

s'atteint

Lui-même — ce qui

est,

bonheur de toute nature intellectuelle demeurera toujours, entre la manière dont Dieu se conle parfait

naît et celle dont l'ange
infinie.

ou l'homme

ïe

connaissent, une distance

L'homme, pour
chose qui
soit

être heureux, doit atteindre, par

un quelque
la partie

en

lui, l'objet

de son bonheur. Ce quelque chose

ne peut

être

qu'une opération. Non pas une opération de

sensible de son être, incapable d'atteindre Dieu; mais

une opéce
sera

ration de sa partie intellective. Et, dans

la partie int<'llective,

ne sera point par une opération de

sa

volonté que

l'homme

rendu heureux.

C'est par

une opération de son

intelligence, la

volonté n'a pas d'autre fin précisément que de tout mettre en

œuvre pour que

se réalise cette prise

de possession de T'cu par

l'intelligence. D'ordre essentiellement spéculatif, cet acte

de

l'in-

telligence prenant possession de Dieu ne sera

pas

ii

simple

spéculation à l'aide de notions abstraite? du

monde

sensible, ni
la

même

la

spéculation à base d'intuition angélique. Ce sera

QUESTION

ni.

— qu'est-ce

que la béatitude.

i3.)

dans spéculation directe et immédiate de Dieu, vu en Lui-même comme 11 se connaît et la claire vue du face à lace, comme 1! se
voit. Telle est notre fin

suprême. Telles sont nos

destinécîs. Voilà

quel doit ttrc notre bonheur
ïl

dans sa perfection essentielle.

nous demander quels seront les complémenlfi ou les ornements ou les achèvements de ce bonheur essentiel. suivante. C'est ce que nous allons examiner à la question
nous
reste à

QUESTION

IV.

DES CHOSES OUI SONT REQUISES POUR LA

I^.ÉATH UDE.

Cl'Uc queslion

compreod huit
3St

articles

:

lo Si la dëlectaliou

requise pour

h)

béatitude"?
la

20

Ce qui

est principal

dans
est

la

béatitude, de la délectation ou de

vision?
3o Si la

compréhension

requise?

4° Si est requise la rectitude de la volonté? 5o Si pour la béatitude de l'homme le corps est requis?
60 Si est requise la perfection

du corps?
amis?

70 Si quelques biens extérieurs sont requis? 80 Si est requise
la

société des

Il

suffit

d'énoncer

les

litres
Ja

de ces délicieux articles pour

voir

combien peu ont compris

pensée de saint

Thomas

sur

la

béatitude, ceux qui lui reprochent de la faire consister tout
entière dans le seul acte de l'intelligence. Ceux-là n'ont pas su

distinguer ce à quoi
saint

s'est

appliqué avec tant de soin

le

génie de

Thomas

:

savoir l'essence formelle de la béatitude et ses

compléments indispensables.
Des huit
articles

de la question présente,
la

les sept

premiers
le

étudient ce qui est requis pour

béatitude de l'homme, à

considérer

comme

être privé,

si

l'on peut ainsi dire; le huitième,
1

considère ce qui est requis, à prendre
ciable.

homme comme
(art.

être so1-6);


t.

Comme

être pii\é,

dabord en lui-même
7).
i-/j);

(art.

ensuite, par rapport

aux biens extérieurs
à sa volonté (art.
la


2);

En

lui-

même, dabord quant
corps
trois
(ai

puis,

quant

à son

5, 6).
:

— Quant à
la

volonté, saint

Thomas examine
i,

choses
la

premièrement,

la délectation (art.

seconde-

ment,

compréhension
de sa

(art.

3);

troisièmement,

la rectitude

Tart. 4).

— Pour
i) et

délectation, saint
jilace (art. a).

Thomas

traite

de son exis-

tence

(art.

D'abord, de son existence.

— C'est

l'objet de l'article premier.

OLESTION

IV.

DES CHOSES R1^(^U1SES POUR LA BEATITUDE.

l35

Article premier.
povir la béatitude? Si la délectation est requise

que u la déleclalion n'est Trois objeclioiis veulent prouver Ln première ar;<uë d'un .). pas requise pour la béalilude qui « dit, au premier livre de la Tri-

-

,not de

<

saint

Augustin
dans
la

»,

nité' (on
dise,

plutôt

ses Explications

des

l^.umes,

ps.

xc,

ii; cf. I

de

Trinité, ch. vm),

que

la vision est toute la re-

cnmijcn^e ih
la

lu foi.

Or, ce qui

est la

rrronipeiisc-

ou

le

prix de

vertu, c'est la béatitude,

comme on
ix, n. 3;

le voit par Aristote, au

p.cmirr'livre de rÉlhimie (ch.
rien plus n'est requis

de

S.

Th.,

leç.

i/i).

Donc
bien

pour

la

béatitude, en dehors de la seule
«

,i^ion

n.

— La

seconde observe (lue

la

béatitude est

le

ijni suffit

cxceUeinment,

comme
de
S.

le dit Aristote au premier livre

de VËthicfue (ch. vu, n. 7;
'encore autre chose ne

Th.,

leç. 9).

Or. ce à quoi

il

faut

saurait être dit

excellemment
la

suffisant.

Puis donc que l'essence de la béatitude consiste dans
Dieu, ainsi que nous l'avons montré
la

vision de

(q.

3, art. 8),

il

semble que

dciee'ation n'est pas requise pour
»

la

béatitude

».

— La
xiii,

troi-

sième objection dit que
le

l'opération qui constitue la félicité

ou

bonheur qu'il est marqué au septième
de
S.

ainsi ne doit pas être unie à ce qui lui fait obstacle,
livre

de l'Ethique (ch.

n. 2;
l'in-

Th.,

leç.

i3}.

Or,
le

la

délectation
la

empêche
(ch. v,

l'acte

de
il

telligence; car elle oàte

sens de

prudence,

comme
n.
6;
la

est dit

encore au sixième livre
k^ç. !\\

de VEthique

de

S.

Th.,
».

Donc

la

délectation n'est pas requise pour
se

béatitude

L'argument sed contra
(

contente de citer

le

beau mot de
Confessions

saint Augu-tin ch. xxiii),

>.

qui

dit,

au dixième

livre des

que

la

béatitude est la joie de
saint

la vérité ».

Au

corps de

l'article,

Thomas nous

avertit qu'

a

une

manières. ehose peut être re(iuise pour une autre de quatre ainsi que D'abord, à titre de p-réambule ou de prépaiation; c'est autre manière, à D'une létude est requise pour la science. la qui parfait; en ce sens, l'âme est requise pour titre de princip.titre de secours extrinsèque; Troisièmement, à vie du corps.

l36
cl c'est ainsi

SOMMK que
]es

TMÉOl.Of.lOI K.

amis sont requis pour
suite

réaliser telle

ou

telle

chose.
et

— Enfin, par mode de
:

ou de propiiclé qui découle
la

qui accompagne

de cette sorte, nous dirons que

chaleur est
la

sequise pour

le feu.

Or, c'est de cette dernière manière que

délectation est requise pour la béatitude. La délectation, en effet,
est causée

par

le fait

que

l'appétit se repose

dans

la

possession
l'ap-

de son bien
pétit

»; elle n'est

même,

à vrai dire,
la

que ce repos de

dans

le

bien possédé. «Puis donc que
possession du souverain

béatitude n'est autre
s'ensuit

chose que

la

Bien,

il

que

la

béa».

titude ne peut pas être sans la délectalinn

qiij

J'accompagne
<(

Uad primum
dit-il,

appuie dans
est

le

même

sens.

Par cela même,
la

que

la

récompense

accordée à quelqu'un,

volonté de

celui qui a mérité cette

récompense

se repose; ce qui est précisé-

sément
dans

se délecter ».

La délectation

n'est rien autre
«

que

le

repos

de l'appétit arrivé au terme de ses désirs.
la

Par où

l'on voit

que

raison

même
».

de récompense accordée

la délectation se

trouve comprise

Vad secundum
la

insiste encore. «
il

La délectation

est causée

par

vision

même

de Dieu. D'où

suit

que celui qui voit Dieu ne

peut pas ne pas goûter

la délectation ».

— Nous pouvons condu corps de
l'article,
la

clure de ces deux réponses et de la doctrine

que l'hypothèse
thèse impossible.
faire
soit

faite

par certains, de quekpi'un qui aurait

vision de Dieu et qui n'aurait pas de délectation, est

une hypoi)eut
et

Même

de puissance absolue. Dieu ne
et

pas

qu'un

être

doué d'intelligence

de volonté

le

voie

ne

pas dans

la délectation la

plus souveraine. C'est qu'en

effet,

ainsi qu'il a été dit, la délectation de la volonté n'est

que

le ie[)os

de celte volonté dans

la

possession

du bien qui remplit son

désir.

Supposer donc que

la

volonté d'un être intelligent dont
la délectation, c'est

l'intelli-

gence voit Dieu n'a pas

supposer que cette
le

volonté cherche encore pour cet être intelligent
sède; c'est

bien qu'il pos-

supposer ou que ce bien ne

suffit

pas à son repos, ou
et

qu'elle se repose et

ne

se repose pas

simultanément

sous

le

même
Donc
lie

rapport; ce qui implique contradiction dans les deux cas.

il

ne

se

peut pas que

la

béatitude

so-ii,

c'est-à-dire

que

l'in-

telligence
soit

du bienheureux voie Dieu face
l'ivresse

à face, et

que

sa volonté

dans

de ce bonheur possédé.

,

OIJESTiON IVc

DES CHOSES REQUISES TOUR LA BEATITUDE.
<<

I.^y

L'ad tertium répond que

là délectai

ton qui

accompagne

l'acte

de

l'iiilelligence,

n'empêche pas
de
Th.,

cet ae<e,
il

mais plutôt ajoute à

l'inlensité

de sa foice, ainsi qu
iv, n. 6;

est dit

au dixième

livre d*;

V Éthique (ch.

S.

leç. 6). l.cs

choses, en effet, que

nous faisons avec
pour

plaisir, se

font avec plus de soin et de persévé-

rance. C'est la délectation étrangère à l'opération, qui (M)nstitu('
elle

un

obstacle. L'obstacle viendra parfois de ralteiilioii
là,

contraire qui distrait. Dès

en

effet,

que nous apportons plus

d^attcntion à ce que nous faisons avec plaisir, ainsi qu'il a été dit
si

nous sommes vivement
1

sollicités

sur

sairement que

attention se portera avec

un point il moins

s'ensuit néces-

d'élan sur

un

autre point. Parfois, l'obstacle viendra d'une réelle opposition.
Er c'est ainsi

que

la

délectation sensible contraire à la raison,
le

trouble

le

sens de

la

prudence plus qu'elle ne trouble

sens ou
cité

la

vue

d(î

l'intelligence spéculative ».

Le texte d'Aristole

par

l'objection concluait en ce dernier sens.

La délectation est requise dans
à titre et

la béatitude,

non sans doute
de propriété

de principe formel ou essentiel, mais à

titre

de couronnement inaliénable. Elle ne peut pas ne pas exister
la

(juand

béatitude existe.
la

Il

y aurait contradiction à supposer

que quelqu'un possède

béatitude et qu'il ne jouit pas de cette

béatitude qu'il possède. Celui qui possède la béatitude ne peut

pas ne pas se reposer dans celte possession.

11

lui est

impossible

de désirer

un

autre bien. Et c'est dans ce repos de tous ses désirs
la joie

que consiste

ou

la

d lectation. Mais qu'est-ce donc qui
le

l'emporte, au point de vue de l'excellence, dans
la

bonheur

:

est-ce

vision, qui constitue l'essence de ce

bonheur: ou
et

est-ce la délec-

tation, qui en est

comme

le

couronnement

l'achèvement?
allons considérer

C'est ce

nouveau point de doctrine que nous

à l'article suivant.

Article IL
Si,

dans

la

béatitude, la vision l'emporte sur la délectation?

La seule position du présent
tincte,

article

nous montre combien

dis-

aux yeux de saint Thomas,

est la

question de l'essence de

l38
la béatitiid'^,
l'aire.

SOMME THÉOLOGIQUE.
de
la

question des compléments destinés à

la parles

Ils

ont donc grand tort ceux qui veulent faire entrer

actes de la volonté

dans l'essence de

la

béatitude, sous le spécieux
la

prétexte qu'on ne peut pas concevoir
d'actes,

béatitude sans ces sortes

ou

même

que

la

perfection apportée à la béatitude par

ces sortes d'actes est

une perfection plus achevée. Nous venons

de voir qu'en

comment
la

saint

Thomas afûrme,
qu'il

plus que personne,

effet,

béatilude ne saurait se concevoir sans la délecta-

tion de la volonté.

Voyons ce

pense du surcroît de

p<'r-

fection

que

cette délectation confère.
la

Trois objections veulent prouver que « porte sui
ce
dit
leç.
la vision

délectation l'em-

dans

la

béatilude

»

— La

première arguë de

que

" la

délectalion est la perfection de Vacie, ainsi qu'il est
livre de YEthlqiie

au dixième
6).

ch. iv, n. 6-8; de saint Th.,

Or

la

perfection l'emporte sur ce quelle paifait.

Donc

la

délectation l'emporte sur l'acte de l'intelligence qui est la
)).

vision

— La seconde objection
la

dit

que

«

ce

pour quoi une

chose

est désirée est préférable à cette chose.

Or, les opérations
la

sont désirées pour

déledation qu'on y trouve; aussi bien

nature

a joint la délectation

aux opérations requises pour

la

con-

servation de l'individu et de l'espèce, afin que ces sortes d'opérations ne fussent pas négligées
tation,

parmi

les vivants.

Donc

la délec-

dans la béatitude, est supérieure à l'acte de rintelligcnce
la

qui
« la

est

vision

».

-

La troisième objcclion remarque

((ue

vision répond à la foi, tandis que la délectation
ii

ou

la fruilion

répond
foi,

la charité.

Puis donc que

la

charité est supérieure à la

comme

en témoigne l'Apotre dans sa première épitre aux
(v.

Corinthiens, ch. xni
fruilioji est

i3},

il

s'ensuit

que

la

délectation

ou

la

supérieure à

la vision ».

— On

reconaîtra dans ces

objections

les

arguments favoris des
dit

volontaristes.
« la

L'argument sed contra
porte sur
tion,
il

simplement que
la vision est

cause l'emla délecta-

l'effet.

Puis donc que

cause de

faut bien rine la vision soit supérieure ».
(le

Au
))oint
\'

corps

l'article,

saint

Thomas nous
6),

prévient que «

le

en question
'cli. \\
,

a été soulevé
ii.
1

par Aristole au dixième livre de

Ethique
».

1;

-de S. Th., leç.

mais n'a pas
la

été résolu

par lui

Ce simple

fait

nous prouve que

question est délicate.

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.
les

l3()

Aussi bien ne devons-nous pas nous étonner de voir
ristes la
liition.

volontala délecle

résoudre dans

le

sens de

la

préférence donnée à
le

Saint Tho-.nas lui-même, dans
livre

commentaire sur

dixième

de l'Éthique

(leç.

6), tout en se prononçant en

laveur de
j\t)ii

la vision,

se contentait

dg dire videtur

:

il

semble.

pas que la solution fut pour lui douteuse; mais n'étudiant
la

pas directement
sant,

queslion,

il

se contcîulait d'indiquer,
la

en pas-

dans quel sens on pouvait
<>

résoudre.

Ici, il est

beaucoup

plus explicite. Si l'on y prend garde avec soin, déclare-t-il, il faut de toute nécessité, que l'opération de l'intelligence, appelée

du

nom

de vision

»,

dans

la béatitude,

«

l'emporte sur

la

(Iclcctation »,
la

en

telle sorte

que
tin

la vision n'est

pas ordonnée à

délcctalion

comme
que
la

à

une

plus excellente, mais, au con«

iiaire,

c'est la délectation

qui est ordonnée à la vision.

La

r.iison

en

est

délectnlion consiste dans

un

certain repos
fois.

do
('

la

volonté

», ainsi

que nous l'avons déjà noté plusieurs
» et s'y fixe,
(c

Or, que la volonté se repose en une chose
elle

arrêtant

sur

son

mouvement
donc
<(

iialurcl vers le bien,
la

c'est

uniquement
elio

en raison du bien ou de
se repose. Si
la

bonté de cette chose en laquelle
» et trouA'^e sa

volonté se repose

satisfaclion

ou son

plaisir,

en une opération donnée,

c'est

du bien que
(3ii

constitue cette opération, que procède ce repos de la volonté.

ne peut pas dire d'ailleurs que

la

volonté cherche ce bien qu'est
il

l'opération, poui' le repos qu'elle y trouve; car

s'ensuivrait

que

l'acte

de

la

volonté serait sa

tin,
^<

ce qui ne peut pas être,

ainsi qu'il a été dit » (q.
ainsi,

préc,

art. 4).

Au

surplus

», s'il

en

était

observe

sitint
((

Thomas, dans

la

Somme
il

contre

les gentils,

liv. III,

ch. XXVI,

si le

mouvement
le

qu'est toute inclination appé-

titivc, était

donné pour
S'il est

repos de l'appétit,

eût été tout à fait

inutile de le donner; l'appétit

lui-même n'aurait plus aucune
pour que
le

raison d'être.

donné au
est

sujet, c'est
le

sujet clierl'aple

che

et

acquière son bien. Tant que

bien n'est pas obtenu,

pétit est

en mouvement,
il

il

sous

le

coup du

désir; dès

que

bien est obtenu,

s'arrête

ou

se fixe

au repos, ce qui constitue
la

précisément
fin

la délectation. L'acte
11

de l'appétit n'est donc pas
la fin,

du

sujet.

est tout entier

en Maison de
il

pour l'acquéiir
est présento,

tant qu'elle est absente; d'oii

suit

que lorsqu'elle

l4o

SOMME THÉOLOGIQUE.
la fin,
il

n'ayant plus rien à faire en vue de
o»i la

se repose.

Le repos
obte-

délectation est
:

donc une simple conséquence de
riiomas, cherche

la fin

nue
<(

il

n'est ni celle fin elle-même, ni la raison de cette fin ».
dit ici saint
le

La volonté,

repos dans l'opé«

raliori »,

non pas parce
est

q^je le repos est
»;

son bien, mais

parce
le

que l'opération
dite,

son bien

d
la

oij

il

suit,

nous venons de
effet se

que ce bien étant présent,

volonté en

repose et se
il

délecte.


que

«

Par conséquent, conclut saint Thomas,
le

est

ma-

nifeste

bien principal

est

lopération
le

elle-même en

laquelle la volonté se repose et
ce bien ».

non pas

repos de la volonté en

L'ad primiim répond que
Aristote au

« la délectation,

selon que

le dit

même

endroit, parfait l'opération

comme

la

beauté
la

parfait la jeunesse; laquelle beauté est

une conséquence de

jeunesse
est

»,

mais ne

la constitue pas. «

une certaine perfection

De même, la délectation qui accompagne la vision; mai? elle
la vision

n'est pas

une perfection de

comme

la

constituant dans

son être propre
est

et spécifique ».

— La perfection

dont

il

s'agit

une perfection seconde,
la

et surajoutée,

ou accidentelle, qui
si

suppose
]<>

chose déjà constituée dans son être spécifique. Or,

sujet perfectible est
le disait et,

pour

la

perfection destinée à

le parfaire,

comme

l'objection, c'est

quand
forme

il

s'agit

de

la perfection
la
il

première;

par exemple, nous dirons, dans ce sens, que
est

malière première
s'agit,

pour
la

la

substantielle.

Quand

au contraire, de

perfection seconde, c'est le sujet perIl

fectible qui est la fin de cette perfection.
C'est

en

est la

raison d'être.

pour

lui

que

la

perfection est recherchée et voulue, afin

qu'elle l'orne et le décore. Ainsi en est-il de la vision et de la

délectation
q. 3, art
liv.

[cf.

commentaire sur
ad
2"""; et

les

Soitences,

liv IV, dist. A9,
les gentils,

4, q'* 3,

aussi, la

Somme
«

contre

m ch.

xxvi].
fait

L'flrf
v.<

secundum
la

observer que

la

percepîion des sens ne

pas jusqu'à

raison

commune

de bien; elle n'atteint que ce
>>
:

bien particulier qui
ble, toute la raison

est le plaisir sensible

pour

l'appétit sensi:

de bien se limite à cette raison-là
«

il

n'y a de

bien que ce qui délecte.
sible qui
est

Et voilà pourquoi, selon l'appétit senles

dans

les

animaux,

opérations sont cherchées

QUESTION

iV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BtATITUDE.

1^1

four
qui

le plaisir

quelles donnent
elles
Il

»;

sans cette raison de bien

les

accompagne,

n'auraient
les

pas

raison

de

bien

pour pour
pas.
la

l'appétit sensible.
la

ne

cherche pas pour elles-mêmes,
!»•

raison de bien honnête qu'elles impliquent et qui
:

dépasse
('

ceci est le

propre de

la

raison; les sens n'y atteigntiit
saisir

Mais précisément l'intelligence a pour propriété de

raison universelle de bien, dont la délectation ou

le plaisir

n'est
les

qu'une conséquence
:

».

L'intelligence est faite pour saisir

rapports des choses

elle voit

donc que

le plaisir

ou
Il

la délec-

tation n'a pas raison de cause, mais a raison d'effet. «

s'ensuit

que

l'appétit intellectuel »,
le

qui suit la raison, « se proposera
la

d'abord

bien plutôt que

délectation. Et de là vient

que
le

l'intelligence divine, qui a établi l'ordre de la nature, a
plaisir

mis
que

en vue de l'opération
se

».

C'est parce quelle voulait

les

animaux
afin
les

portent à

telies

opérations qu'elle a mis à côté
est le
les

de ces opérations ce bien d'ordre sensible qui
qu'attirés

plaisir,

par

ce

bien

qui

seul

pouvait

mouvoir,

dit

animaux vaquent à ces sortes d'opérations. « Mais, saint Thomas, en Unissant, nous ne devons pas juger des
et

choses dans l'ordre pur
sible
»,

simple, selon l'ordre de l'appétit sen-

qui

n'est

qu'un

ordre

particulier;

«

nous

devons
fond,

en juger selon l'ordre de l'appétit intellectuel ».
tous ceux qui exaltent
si

Au

haut

la

délectation de la volonté, au

détriment du bien rationnel, jugent de l'ordre des choses, pris
d'une foçon pure
et

simple, selon l'ordre très inférieur qui

est

l'ordre des choses sensibles.

L'ad tertium dit que

« la

charité ne cherche pas

le

bien qu'elle

aime pour

le plaisir

qu'elle

y trouve; mais
se délecte
il

c'est là,

pour

elle,

une simple conséquence, qu'elle aime, quand elle le possède. D'oi!i
tation
la vision,

dans

le bien qu'elle

suit

que ce
de

n'est pas la déh^cfin,

qui correspond à la charité, à titre

mais pluliM

qui est ce par quoi la fin est rendue présente pour

elle ».

De
la

la vision et 'le la délectation, toutes

deux requises pour
la

perfection de la béatitude, c'est la vision qui constitue

béatitude

dans sa perfection première

et

essentielle,

La dé-

I-Vi

SOMME THÉOLOGIQUE.
n'est

'

lectation

qu'une

perfection

seconde,

une

perfection
ina-

surajoutée,
liénable,

une conséquence
s'ajoute
la belle

nécessaire,

une propriété

destinée à parfaire et à orner la béatitude,
l'accident

un peu

comme
(29

à

.la

substance.

Nous pouvons

entendre en ce sens
janvier
elles

constitution

i336),

définissant

que

les

du pape Benoît XII âmes des défunts,

quand
le

sont purifiées de toute souillure, sont reçues dans
ciel,

Paradis du

elles voient la

divine Essence,

dune

vision

inUiilive et faciale, sans l'entremise

d'aucune créature ayant

raison d'objet vu, mais la divine Essence se montrant à elles

d'une façon immédiate, clairement

et

ouvertement;

et

que,

voya'ni ainsi celte divine Essence, elles en jouissent, trouvant,

dans cette vision
repos éternels
».

et cette fruition

.

leur béatitude, leur vie et leur

Il

n'y a pas que

la

délectation qui soit requise du côté de la vo-

lonté,

pour

la

béatitude.
et

On
le

parle aussi

communément
quand
il

de

la

^

compréhension;
l'état

nous

A^errons, plus tard,
ciel
[cf.

s'agira de
q. 90,

du bienheureux d^ms
qu'en
effet la

le

Supplément,

l'âme bienheureuse. — Nous devons examiner
ce qu'il en est de cette compréhension.
C'est l'objet de l'article suivant.

art. 5],

compréhension

est l'une des trois dots
ici,

de

maintenant,

Article
Si

III.

pour

la béatitude est requise la

compréhension?
pour
la

Trois objections veulent prouver que
})as
•';

«

béatitude n'est

requise

la

compréhension
»,

».

— La première

est

une parole de

saint Augustin

qui

dit,

dans son

livre à Pauline, sur la

vision de Dieu (ou plutôt des Paroles de VEcangile, dise, cxvii)

Atteindre Dieu par

l'esprit, c'est

une grande béatitude;
a
la

le

comla la

prendre

est

chose impossible. Donc on
)>.

béatitude sans
(pic
'<

compréhension
béatitude est
intellective
le

La seconde objection reniar([uc

bien parfait de l'homme

en raison de sa partie

où ne

se trouvent pas d'autres puissances

que

l'inlel-

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

l

fi?)

ligence et la volonté, ainsi qu'il a été dit dans la Première Partie

79 et suiv.). Or, l'intelligence est suffisamment parfaite par la vision de Dieu; la volonté, par la délectation en Lui. Donc il
(q

n'y a pas à parler de la compréhension,

comme
dans

d'une troisième
le

chose
u

».

— La troisième objection
dit-elle, consiste

insiste

même
l'objet.

sens.

La béatitude^

dans l'opération. D'autre part,
Puis

lopéralion se spécifie

ou

se

détermine en raison de

donc

qu'il n'y a

que deux
le

sortes d'objets généraux, savoir le

vrai et le
la

bien, que
il

vrai correspond à la vision, et le bien à

délectation,

ne

se

peut pas qu'une troisième chose,
».

la

com-

préhension, soit encore requise

L'argument sed contra
([ui
((

est le

mot de
aaj:i

((

l'Apôtre » saint Paul,
2'i)
:

dit,

dans sa première épître
telle sorte

Corinthiens, ch. ix{v.
la

Courez de
la

que vous arriviez à

compréhension. Or,
l'Apôtre dit
(v. 7-

course spirituelle se termine à

la béatitude; d'oià

encore, dans sa seconde épître à Timothée, chap. dernier
8)
:

J'ai livré le
il

bon combat, fai achevé
est requise

ma
la

course, j'ai conservé
la justice.
».

ujfoi;

ne

me

reste plus qu'à recevoir la

couronne de
béatitude

Donc

la

compréhension

pour

Au
«

corps de

l'article, saint

Thomas

part de ce principe, que

la

béatitude consistant dans l'obtention de la fin dernière, ce
requis pour
la

(pii esl

béatitude doit èlre considéré d'après l'ordre

do l'homme à sa
•Hres

fin.

Or,

l'homme

est

ordonné

à la fin

propre aux

intellccluels, en partie par son intelligence et en parlie
sa volonté.

pai

Par son intelligence, en tant que dans

l'in-

telligence préexiste
la

fin

»

;

sans

une certaine connaissance imparfaite de cela, en effet, l'homme ne pourrait pas

s'ordonner à cette fin d'un
«

mouvement

libre

et

personnel.

^lais

il

y est ordonné aussi par sa volonté; et cela,
est le

dune

double manière. D'abord, par l'amour, qui

premier mou-

vement de
réel

la

volonté vers son objet. Ensuite, par

un rapport
être

de

l'être

qui aime à l'objet aimé.

Ce rapport peut
aimé
ne
le

d'une

triple sorte. Tantôt,

en

effet,

l'objet

est présent à

celui qui l'aime; et

dans ce

cas, ce dernier

cherche plus.

Tantôt
nir
:

il

est absent, et,
cas,

de plus, absolument impossible à obte-

dans ce
il

non

plus, celui qui l'aime ne le cherche pas.
il

Tantôt

peut être obtenu, mais

se

trouve placé au-des<us du

l44

SOMME TlIKOLOraOUEi

l'Ouvoir actuel de celui qui l'aime, eu telle sorte qu'il ne peut pas
être

obtenu tout de

suite.

Dans

ce cas, nous avons le rapport de
le

l'être

qui espère à l'objet de son espoir. Ce dernier rapport est

seul qui

amène
la

à rechercher la fin ».

— Voilà donc
ordonné

la triple

ma-

nière dont l'homm»' peut se trouver

à sa fin dernière

qui est

béatitude

:

d'abord, par son intelligence qui connaît
la

cette fin,

d'une connaissance imparfaite; puis, par
est

volonté

qui aime cette fin, et qui, espérant iobtenir,

ment

vers

elle.

en mouve-

«

A

ces

trois
la

modes
ou
la

se trouvera

quelque

chose de correspondant dans

béatitude elle-même.
visicr
((

Car

la

connaissance parfaite
dra à
tuée
la
»,

de

la

fin »
la

correspon-

connaissance imparfaite:

présence de
((

la fin consti-

précisément par
qui
était

le fait

de
de

la vision,

correspondra
la

au

rapport

celui

l'espérance; et
»

délecta-

tion dans la fin rendue présente
sion,
((

par ce

même

acte de vi-

sera la suite de la dilection, ainsi qu'il a été dit plus

haut

(art. 2, ad. 3^°*).

Il

est

donc nécessaire que
:

ces trois cho-

ses se trouvent

dans

la béatitude

savoir, la vision, qui est la

connaissance parfaite de
qui implique
»

la fin intelligible; la

compréhension,
la fin; la

comme
».

la

sensation de
le

« la

présence de

délectation ou la fruition, qui est
la

repos de l'être

aimant dans

chose aimée

Vad primum,

fait

observer que

«

la

compréhension

se dit

d'une double manière.

— D'abord,
la

au sens de l'inclusion de la
et,

chose comprise en celui qui

comprend;

de cette manière,

tout ce qui est compris par

un

être fini est fini

lui-même.
par aucune

D'où

il

suit

que Dieu ne peut
Il

être

compris de

la sorte

intelligence créée ».
:

n'est

compris ainsi

que par Lui-même.


le

En un

autre sens, la compréhension signifie simplement

fait

de tenir ou de posséder une chose actuellement présente;

C(.st ainsi

que

celui qui poursuit

quelqu'un

est dit le

compren-

dre

»

(en français, le

qui est

mot comprendre n'a pas cette acception, pourtant bien celle du mot latin comprehcndcrc; nous
de cette manière que
)>.

devrions dire plutôt prendre ou mieux
le tient. C'est
la

quand il le compréhension est requise
saisir)
^

pour

la

béatitude

Ici,

en

effet,

nous

l'avons
la

dit,

la

compréhension ne

signifie rien autre chose

que

présence de

QUESTIOxN IV.
la lin. Elle lin,

DES CHOSES REQUISES l'OUR

L.\

BEATITUDE.

l4">

ne signifie
le

même

pas

le fait

de prendre ou de

6«(.s(/'

la

comme

mot pourrait induire
la

à le croire.

Non,
la

ceci est le

propre,

non pas de
et,

volonté à ia([uelle appartient

compréhensaisit l'objet
la

sion, mais de l'intelligence. C'est rintelligence qui

du bonheur,
dont
le

en

le saisissant,

le

rend présent à

volonté

propre

était

de mouvoir tout

l'être

humain

à la

recherche

de cet objet. Mais, précisément parce que

c'était la

volonté qui

mouvait

tout lêtre

humain

à la recherche de cet objet, c'est

à elle qu'il

appartiendra de percevoir, en quelque sorte, ou plu-

tôt de ressentir qu'en effet l'objet est présent et qu'il n'y a plus

à le chercher. C'est

en ce sens que nous parions de compréhenla

sion quand nous attribuons

compréhension

à la volonté. El,
la

on

le voit,

ce

mot équivaut
la

à ce

que nous pourrions appeler

conscience de

présence de
le

la fin

jusque-là cherchée, en entenla

dant par conscience

sentiment ou

sensation intime d'une
et

perception. Mais tous ces mots sont encore imparfaits;

nous

n'en trouvons pas d'adéquat ni

même

d'approprié pour haduire
la

ce rapport de Vêtre aimant qui cherchait, à

chose aimée

ciu'il

cherchait,

quand

celte chose est là présente
la

pour

lui,

rappoit

qui n'est pas encore celui de
est

jouissance ou du plaisir, mais qui

présupposé

à cet autre rapport.

Vad secundum répond
venons
de préciser.
v(

tout à fait dans
dit saint

le

sens que nous
la

De même,
et

Thomas, qu'à
c'est

volonté
prin-

appartiennent l'espérance

l'amour, car

au

même

cipe qu'il appartient d'aimer une chose et de tendre vers cette

chose quand on ne
appartiendront
tation,
la

l'a

pas encore; de

même

aussi à la volonté
et la délec-

compréhension (au sens expliqué)
c'est

parce
»

que

au

même
((

principe
et

qu'il

appartient

d'avoir
elle ».

ou de ne plus chercher

une chose

de se reposer en

L'ad tertiurn est plus explicite encore.
dit-il,

«

La compréhension,

n'est pas

une

opération nouvelle distincte de la vision;
la fin

elle est

un

certain rapport à

maintenant possédée
mais
se

»;

lequel

rapport est causé par l'acte de vision,

trouve subjecté
à

dans
chei-.

la

volonté, puisque c'est

la

volonté qui mouvait
ie

cher-

C'est par l'intelligence
c'est

que

bienheureux possède son
si

bonheur; mais
VI.

par

la

volonté qu'il sent,

l'on

peut ainsi
»o

iM Béai il iule.

l!\6

SOMME THKOLOGIQUÈ.
poosède
et n'a

dire, qu'il le

plus à

le

chercher,

u x\ussi

bien

la

vision elle-même ou

la

chose vue en tant qu'elle

est

maintenant
de
la

présente

»

par cet acte
».

même
jouit

de vision,

((

est l'objet

comle

préhension

C'est elle qui constitue cette présence
il

que sent

bienheu^'eux et dont

conséquemment dans

sa volonté.

Le sentiment de

la

présence du bonheur, en

effet,

faisant

suite à la recherche de ce bonheur quand on ne l'avait pas encore, voilà ce que nous appelons du nom de compréhension
et

que nous requérons, du côté de
la

la volonté,

en

même

temps

que
}

fruition

du bonheur

présent, pour la raison complète et
aussi, tou-

arfaite de cette

béatitude — Devons-nous requérir

jours

du

côté de la volonté, ce que nous appellerons la rectitude

parfaite et inamissible ou l'impeccabilité absohie?

C'est ce

que nous allons considérer maintenant;

et tel est l'ob-

jet de l'article suivant.

Article
Si

IV^,

pour

la

béatitude est requise la rectitude de la volonté?

Trois objections veulent prouver que
lonté n'est pas requise pour la béatitude

<(

la rectitude

de

la

vo-

».

—-La première arguë
pour
l'acte

de ce que

la

béatitude consiste essentiellement dans l'acte de

l'intelligence, ainsi qu'il a été dit {q. 3, art. 4). Or,

parfait de l'intelligence n'est pas requise la rectitude de la vo-

lonté qui fait dire que les

hommes

sont purs.
(liv.
:

En

effet,
:

saint

Augustin

dit,

au

livre des Rétractations
j'ai dit

I

ch. iv)

Je i\ap-

prouve pas ce que

dans une prière
le

Dieu, qui avez voulu

que seuls
effet,

les

purs sachent

vrai.

On

pourrait répondre, en

que beaucoup qui ne sont pas des purs connaissent aussi
vraies.

beaucoup de choses
pas requise pour
la

Donc
».

la

rectitude de la volonté n'est

béatitude

— La seconde objection remardépend pas de ce qui
suit.

que que
1

«

ce qui précède ne

Or,
la

opération de rintelligfuice est antérieure à l'opération de

volonté.

Donc

la

béatitude, qui consiste dans l'acte parfait de
la

l'intelligence,

ne dépend pas de

rectitude de la volonté

».

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR L\ BEATITUDE.
«

M?
à
cette

La troisième objection observe que
quelque chose
fin est

ce qui est

ordonné

comme
la

à sa fin, n'est plus nécessaire
le

quand

obtenue,

comme, par exemple,
à la béatitude

navire, après qu'on est

arrivé au port. Or,
la

rectiludc de la volonté, qui est le fruit de

vertu, est

ordonnée

comme

à sa fin.

Donc, une

fois la béatitude

est dit,

». obtenue, cette rectitude n'est plus nécessaire ïl L'argument sed contra est un double texte de l'Écriture. de Matthieu, ch. v (v. 8) Bienheureux les purs
<(

en saint

:

Hébreux, cœur, parce quils verront Dieu. Et, dans l'Épître aux sainteté, sans ch. XII (v. l^) : Recherchez la paix avec tous, et la

Ce double texte noue Il montre que la question actuelle est du domaine de la foi. avoir le bonpour est de foi que pour voir Dieu, c'est-à-dire que le cœur de l'homme soit pur ou que sa heur parfait, il faut
laquelle personne ne verra

Dieu

».

volonté soit droite.

Au

corps de

l'article, saint

Thomas nous

explique que

« la

titre de rectitude de la volonté est requise pour la béatitude, à

disposition préalable et à titre de propriété concomitante.
titre

—A

de dispo: ition préalable. Car

la rectitude

de

la
»
:

volonté est
la

constituée par l'ordre légitime à la fin dernière
sera dite droite,

volonté

quand

elle sera ce qu'elle doit être

par rapport

ordonnant à la fin dernière, voulant sa vraie fin dernière, et elletout à cette fin ainsi voulue. La volonté est donc selon tout

même
d'elle

dépendante de

la fin. u

Or,

la fin est à ce
la

qui

»

dépend

ou

" lui est

ordonné, ce que

forme

est à la matière.
la

De

même
ne
de
se

donc que

la

matière ne peut pas recevoir

forme,

si elle

trouve dans

la disposition

voulue par rapport à cette forme,
la

même comme

rien ne peut atteindre

fin

s'il

ne

lui est

ordonné
la

il

convient. Par conséquent, nul ne peut arriver à
s'il

béatitude,

n'a sa volonté droite

».

La volonté, selon tout ellel'acte; or, l'acte

mêr-»o, dit ordre à la fin

comme

la

puissance à

s'en'>e peut être reçu que dans une puissance proportionnée; il volonté, suit, et c'est de toute évidence, que sans la droiture de la

nul ne r ul recevoir ou atteindre

la béatitude.
« la

Mais nous .^vons dit aussi que
requise a
titre

droiture de
la

la

volonté est
»; et

a

prrpiiété concomitante dans

béatitude

cela veut dire qn'il est impossible

que

la volonté de celui qui

.

iliS

SOMME THÉOLOGIOUE
la

possède
fait

béatitude ne soit pas,

du

même

coup

et

par

le seul
effet,

de cette possession, une volonté droite,

u C'est

qu'en

ainsi qu'il a été dit (q. 3, art. S), la béatitude dernière consiste

dans

la

vision de rj'ssence divine, qui

i.'St

l'essence

même

de

la

Bonté. Par suite, la volonté de celui qui voit l'essence de Dieu,

aime nécessairement tout ce
cela dit à Dieu,

qu'il

aime sous

le

rapport que tout

comme

la

volonté de celui qui ne voit pas VE^
la

sence divine aime nécessairement tout ce qu'il aime sous
raison

commune

de bien qu'il connaît

».

Dieu vu dans son
le

essence, joue, par rapport à la volonté, exactement

même

rôle

que joue maintenant
la
Il

la

raison de bien. Or,
si

il

est
la

impossible que
raison de bien.

volonté veuille quelque chose
sera

ce n'est sous

donc impossible que
si

la

volonté de celui qui voit Dieu
la

veuille quelque chose

ce n'est sous

raison de Dieu,

u

Et

précisément
« c'est cela
((

»,

vouloir toutes choses sous la raison de Dieu,

même

qui

fait la

volonté droite
saint

»

Il

est

donc manifeste, conclut
la

Thomas, que
soit droite ».

la béati-

tude ne peut pas être sans que

volonté

Dans

les

Questions disputées, de

la Vérité, q. 2/1. art. 8. saint

Thomas

faisait

remarquer qu'
liv,
i,

«

au sujet de

la

question actuelle

Orig-ène (Periarchoîi,

ch. v; et liv.

11,

ch,

m)

était

tombé

dans l'erreur.

Il

voulait que le libre arbitre de la créature ne fut
le

jamais confirmé dans

bien,

reux, à la seule exception

non pas même dans les bienheudu Christ en raison de l'union au
la

Verbe. Cette erreur l'amenait à dire que
et des

béatitude des saints
finir

anges
il

n'était pas éternelle,

mais qu'elle devait

un

jour; d'oii
le

suivait qu'elle n'était plus la vraie béatitude, dont
et la

propre est d'impliquer essentiellement l'immutabilité

sécurité. Aussi bien, disait saint

Thomas,

à cause de cet incon-

vénient qui en est

la suite »,

et

dont nous reparlerons nous«

même

à

l'article

A

de

la

question suivante,
».

cette

opinion

d'Origène doit être absolument rejetée
ajoutait
:

Puis,

le saint

Docteur
et

« c'est

pourquoi nous devons dire purement
arbitre peut être confirmé dans
:

sim».

plement que
Et
«
il

le libre

le

bien

en d'iinait cette belle démonstration de
la

Si le libre arbitre

créature ne peut pas naturellemcnr

être

confirmé dans

le

bien, c'est que la créature n'a pas en elle-

QUESTION

ÎV.

DES CHOSRS REQUISES POUR LA BÉATITUDE.

1

40

même, dans
seulement
la

absolu, mais sa rialare, la raison de bien parfait et Toutefois, le d'un certain bien particulier.

raison

bien parfait et absolu existe;
est

et c'est

Dieu, à qui

le libre

arbitre

uni par

la

telle sorte

que Dieu

parfaite, en grâce. Si donc cette union devient Lui-même soit pour le libre arbitre toute sa

raison d'agir,

le libre

arbitre ne pourra plus s'infléchir vers le

mal. Et

c'est

dans

ies

au bien

comme

précisément ce qui arrive en quelques-uns, surtout naturellement bienheureux. La volonté, en effet, tend au mal, ce à son objet; que si parfois elle tend
lui est présenté sous
effet,

nest que parce que le mal raison de bien; le mal, en

une certaine
la volonté,

est

en dehors de

comme
quent,

le dit

saint

Denys au

ch. iv des

Noms
le

Divins. Par consé-

le

mal ne peut pas

se trouver

dans

mouvement de
le

la

volonté, en ce sens que la volonté
la

le veuille, si

ne préexiste, dans

faculté de connaître,
la

un

certain défaut qui fait que

mal

est

présenté à
se

volonté

comme un

bien. Ce défaut dans la raison
:

peut produire d'une double manière
cause extrinsèque.
a naturellement et

ou par
la

la

raison elle-

même; ou par une
car,
si elle

— Par

raison elle-même;

immuablement, sans erreur possigénéral, soit du bien qui est la ble, la connaissance du bien en cette lin; elle na pas », d'une lin, soit du bien qui est ordonné à du bien en parfaçon naturelle et immuable, « la connaissance
ticulier », qui constitue la vraie fin
la fin; « ici, la

ou

le

vrai

moyen

d'atteindre

ce qui ne raison peut errer, estimant être la fin fin ce qui en réalité en éloigne. l'est pas, ou servir à atteindre la au bien qui est De là vient que la volonté se porte naturellement sous félicité en général, et aussi au bien
la fin, c'est-à-dire à la

sa raison d'utile, car tout
lui est utile », et

homme

cherche naturellement ce qui
.<

mais, n'y a jamais de mal possible; choisir tel ou de quand il s'agit de vouloir telle ou telle fin ou interlà que le péché de la volonté tel moyen qui soit utile, c'est la raison peut se fait d'une cause extTinsè(iU(>,

en cela

il

vient.

— Par

le

trouver en défaut, lorsque
vers quelque objet, d'un

puissances inférieures se portant mouvement intense, l'acte de la raison
les

en

est intercepté

de

telle sorte

ment

à la

volonté avec

quelle ne propose plus son jugequelqu'un limpidité et fermeté; comme si
la chasteté,

sachant parfaitement qu'il faut garder

recherche

l5o

SOMME THÉOLOGIQUE.
le

cependant
tise,

contraire de celte vertu, sous
le

le

coup de

la

convoilié

parce que

jugement de

la

raison est en quelque sorte

par cette convoitise.

— Or,

précisément,

Tun

et lautre de ces

défauts disparaissent totalement dans les bienheureux, en raison
de leur union avec Dieu. Leur vue de la divine Essence, en effet,
leur fait connaître Dieu

comme

la fin

suprême
car

qu'ils

doivent

aimer par-dessus

tout;

ils

connaissent aussi tout ce qui unit à
le détail;
ils

Lui ou ce qui en sépare, dans

connaissent Dieu

non pas seulement en Lui-même, mais
périeure une
telle

aussi selon qu'il est la

raison de toutes choses. Et cette claire vue

donne

à la partie su-

vigueur que dans

les

puissances inférieures

aucun mouvement ne peut surgir sinon selon la règle de la De même donc que maintenant nous voulons sans raison. défaillance possible le bien en général, de même les âmes des

bienheureux veulent d'une façon concrète, sans défaillance possible, ce

qui est

le

vrai bien

».

Cette impossibilité de défaillance dans la volonté

du

vrai bien

pour

les

bienheureux,

se doit
Il

entendre de

la

façon

la

plus essen-

tielle et la

plus absolue.

y aurait contradiction à supposer une

volonté en présence de

la

vue de Dieu, ne
soit

le

voulant pas, soit

pour vouloir autre chose,
n'est sous la raison

pour ne rien vouloir
effet,

même mosi

mentanément. La volonté, en
vue de Dieu
est la

ne peut rien vouloir

ce

de bien. Or, pour celui qui voit Dieu, cette

raison

même

de bien. Dès

lors,

il

est

impossi-

ble, tant qu'il reste sous le

coup de

cette vue,

quil ne

la veuille

pas ou qu'il veuille autre chose.

Aucun doute

n'est raisonnable-

ment

possible là-dessus,

comme

l'observe très nettement Ca-

préolus (nouvelle édition Paban-Pègues, tome ni, p. 4/|0 et
suiv.), et

comme

saint

Thomas nous
«

le

dira expressément lui-

même
i.'ud

à l'article A

de

la

question suivante.
saint

primuin

fait

observer que

Augustin parle de

la
».

connaissance du vrai qui n'est pas l'essence
L'ad secundinn précise que
«

même

de

la

Bonté

tout acte de la volonté est pré»;

cédé par quelque acte de l'intelligence
se porter sur rien

car la volonté ne peut

que
mais

l'intelligence
il

ne

le luirait tel acte

montré sous
la

la

raison de bien;

«

est

cependant

de

volonté qui

précède

tel

acte de l'intelligence.

La volonté, en

effet,

tend à

QUESTION
l'acte

IL.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.
»
:

l5l

dernier de rintelligence qui est la béatitude

elle

précède
le

cet acte, et le tenant

pour un

bien, pour le vrai bien, pour

bien suprême de i'homme,

elle

meut

tout

ce

qui est dans

l'homme
cela
la

à la

recherche

et à la conquête de ce bien. « C'est pour
la

que linclination droite de

volonté est prérequise pour
droit de la flèche

béatitude;

comme
».

le

mouvement
«

pour

la

percussion du but

Vad

tertium répond que

ce n'est pas tout ce qui est
la fin est

ordonné

à la fin, qui disparaît

quand
le

obtenue;

c'est

seulement
:

ce qui a raison d'imperfection,

pourquoi ce qui

sert

pour

comme le mouvement et voilà mouvement n'a plus de raison d'être
la vraie fin est

quand on

est arrivé

au terme. Mais l'ordre voulu à
».

toujours nécessaire

Le bienheureux possédant pleinement l'objet de son bonheur
et

jouissant de cette possession,

est,

du

même
Il

coup, à Tabri de
est

toute défaillance morale

ou de tout péché.
le

Il

absolument

impeccable.

Il

est

confirmé dans

bien.

ne peut pas ne pas en vue, ou,
de Dieu.
la
Il

aimer Dieu par-dessus tout,
peut ainsi s'exprimer, sous

et toutes choses,

si

l'on

la raison

même

n'y a

donc pas à imaginer une séparation possible entre
physique du bienheureux
blir
et sa

perfection

perfection morale, à

l'effet d'éta-

pour

celle-ci

une suprématie quelconque,
la

ainsi

que nous

l'avons déjà noté à propos de l'article 4 de

question précé-

dente. La perfection morale la plus absolue n'est qu'une consé-

quence de

la

perfection physique, dans
parfaite.

le

bienheureux arrivé au
rec-

terme de sa béatitude

— Fruition, compréhension,
la

titude, tels sont les trois
lifique.

apanages de
la

volonté dans

l'état

béa-

— Mais

il

n'y a pas que

volonté à considérer, en plus
Il

de l'intelligence, dans l'homme.

y a aussi
lui

le

corps
la

Et nous
:

devons nous demander ce
aura-t-il

qu'il

en sera de

dans

béatitude
les

points
si le

— Tels sont deux que nous devons maintenant examiner. — d'abord,
une part? quelle sera
cette part.^

y

Et,

corps aura quelque part dans

la

béatitude?

C'est l'objet de l'article suivant.

102

SOMME THEOLOGIQUE.

Article V.
Si

pour

la béatitude

de l'homme est requis

le

corps?

Nous avons

ici
il

un

très bel article et qui doit être soigneuse-

ment

noté; car

fait éclater

en pleine lumière

la

divine trans-

cendance de l'enseignement catholique, en
son côté
si

même
de

temps que
tels articles

excellemment humain. A eux
foi.
" le

seuls,

sont une apologie de notre

Six objections veulent prouver que

corps

est

requis pour

la

béatitude
exister.

»,

en

telle

manière que sans
est

lui la béatitude

nepeut pas
la la

— La
de
la

première objection
grâce présuppose
la

que

«

la

perfection de
la

vertu

et

perfection de

nature. Or,

béatitude est

la

perfection de la vertu et de la grâce. D'autre part,
elle fait

l'âme sans

le

corps n"a pas sa perfection de nature; car
la

naturellement partie de
imparfaite

nature humaine,

et toute partie est

quand
« la

elle est

séparée de son tout.
».

Donc l'âme

sans

le

corps ne peut pas être bienheureuse
rappelle que
ainsi

— La seconde objection
parfaite,

béatitude est

une certaine opération
que dans
la

quil a

été dit plus

haut

«q. 3, art. 2, 5).

Or, l'opération par-

faite suit l'être parfait; car rien n'agit

mesure de son

être actuel. Puis
elie est

donc que lame n'a pas son

être parfait,

quand

séparée du corps, pas plus qu'aucune partie qui n'est pas
il

dans

le tout,

semble que l'âme sans

le

corps ne peut pas être
«
la

bienheureuse

».

La troisième objection remarque que

béîitilude est la perfection de
n'est pas

l'homme. Or, lame sans

le

corps

l'homme. Donc
».

la

béatitude ne peut pas être dans l'âme
à
«

sans
totft

le
)),

corps
qui,
leç.
((

— La quatrième objection en appelle
livre

Aris2;

au septième

de VEthique (ch. xni, n.
la iélicité,

de

S.

Th.

i3) dit

que V opération de

dans laquelle

consiste la béatitude, n'a pas d'empêcJiement. Or, l'opération

de l'âme séparée se trouve empêchée; car, selon que s'exprime
saint

Augustin au douzième
(ch. xxxv),
le

livre

du Commentaire

littéral

de

la

Genèse

en

elle se

trouve un certain désir naturel d'adla

ministrer
lui

corps, lequel désir
se porter

retarde en quelque sorte et ne

permet pas de

de tout son

mouvement

vers ce ciel

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

l53

siipiênio, c'est-à-dire vers la vision de la divine Essence.

Donc

l'àme sans

le

corps ne peut pas être bienheureuse
dit

».

— La cin-

quième objection
elle

que

« la

béatitude est

le

bien complet qui

apaise tous les désirs.

Or

cela

ne coua ient pas à l'âme séparée; car
le

continue de désirer son union avec

corps, ainsi que le dit

saint

Augustin

(à l'endroit précitéj.
».

Donc l'âme

séparée du corjis
sui-

n'est pas

bienheureuse
j'iionime,
le

— La sixième objection s'appuie
lé dit

te que

'

dans

la

béatitude, sera l'égal des anges. Or,

l'âme sans

corps n'est pas l'égale des anges, ainsi que

en-

core saint Augustin (au

même

endroit).
le

Donc

elle n'est

pas bien-

heureuse
et

)^.

— Nul ne méconnaîtra
lire.

caractère très intéiessaiit
délicat des objections

particulièrement spécieux ou

même

que

nous venons de

Nous n'en
se

lirons qu'avec plus de soin les

réponses que leur fera saint Thomas.

L'argument sed contra
rneurenl dans
choi>i.

contente de rappeler qu'
(y.

<(

il

est dit

dans V Apocalypse, ch. xiv
le

i3

:

Bienheureux

les

morts qui
être

Seigneur

».

— Le texte ne pouvait
Thomas commence
deux

mieux

Au
tir,

eoips de

l'article, saint
<(

par nous aver:

de nouveau, qu'

il

est

sortes de béatitudes

l'une,

imparfaite, et que nous avons durant la vie présente; l'autre,
parfaite, qui consiste

dans

la

vision de Dieu.
la

Il

est manifeste,

poursuit saint Thomas, que pour
le l'.orps est

béatitude de la vie présente,
»; et

requis de toute nécessité
la

quand nous parlons
corps est requis

ainsi,
les

nous ne parlons pas de

fausse béatitude, cherchée par

voluptueux dans

les plaisirs

du

corps, où
la

!e

de toute évidence; nous parlons de
élevé

béatitude au sens noble et

du mot,
<(

et

selon qu'en effet elle convient à l'homme, être
»,

raisonnable.

La béatitude
il

même

«

dans cette vie
«.

», si

nous
l'in-

l'entendons

comme

la

faut entendre,

est l'opération

de

telligence soit spéculative, soit prali(pie »,

connue Aristote

lui-

même,

tout païen qu'il était, l'enseignait. « Or, l'opération de

l'intelligence

en

cette vie,

ne peut exister sans

les

représentations

de l'imagination qui ne se trouAcnt que dans un organe corporel,
ainsi
art.

que nous Lavons
6-7).
Il

établi

dans

la

Première Partie
telle

(q.

84,

s'ensuit

que

la béatitude,

que nous pouvons
corp.s »,

l'avoir

en

cette vie,

dépend d'une certaine manière du

l54
«

SOMME THÉOLOGIQUE.

Au

sujet de la béatitude parfaite qui consiste dans la vision

de Dieu, d'aucuns ont voulu quelle ne puisse être accordée à
l'âme lant que cette dernière existe séparée du corps;
dit
et ils

ont

que

les

âmes des
le

saints, séparées

de leurs corps, ne parvien-

draient à cette béafitude qu'au jour du jugement,

quand

elles

auraient repris
livre

corps qui est
contre
les

le

leur

».

Dans

le

quatrième

de

la

Somme

gentils, ch. xcl,

saint

Thomas
»,

donnait ce sentiment
qui.

comme

étant celui de « certains grecs
:

pour ce motif

d'ailleurs, niaient le purgatoire

toutes les

âmes
(ju'au

des défunts demeuraient dans l'expectative, attendant jus-

jugement

la

rétribution finale, qu'il s'agît
la

du châtiment

dans l'enlVr ou de

récompense dans

le ciel.

Cette erreur fut

en partie

celle des

millénaristes. Quelques années après saint

Thomas,
le

celui-là

même

qui devait canoniser notre saint Docteur,

pape Jean XXII, pnrlant, non pas
à

comme

Pontife, ex cathedra,

mais
sur
la

titie

de docteur piivé, témoignait certaines hésitations
et

question actuelle

semblait pencher vers

la

doctrine soula

tenue par les grecs dont parlait saint
contre
jet].

Thomas dans
le

Somme

les gentils [cf. Billuart,

digression historique sur ce su-

La question fut tranchée définitivement par
le
>()

successeur

de .lean XXII,
ius Dens,

pape Benoît XII, dans sa constitution Benedicjanvier i336.
Il

du

déiinit,
*<

en vertu de
la

l'autorité

apostolique,

et

pout toujours, que

selon

commune

ordina-

tion de Dieu, les

âmes de tous

les saints

qui avaient quitté ce

monde avant

la

Passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et aussi
martyrs, des confesseurs, des vierle saint

celles des saint apôtres, des

ges et des autres fidèles morts après avoir reçu

baptême

du Christ, en qui ne se trouve aucune souillure à expier au moment de leur mor*,. ou en qui ne se tiiouvera aucune souillure quand il en est qui mourront à l'avenir, ou, si quelque souillure s'y trouvait ou s'y trouveia, après que ces âmes en auront
été purifiées; de

même
le

les

âmes des enfants régénérés ou qui
Christ, morts avant

seront régénérés par

mêrnc baptême du
en

l'usage de leur libre arbitre, tout de suite après leur mort,

ou

après leur purification
fiées,

s'il

est

qui aient eu besoin d'être puriet

même

avant de reprendre îeurs corps

avant

le

jugement
Jésus-

général, depuis l'ascension

du Sauveur, Notre-Seigneur

QUESTION
Christ au
et le

IV.
ciel,

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE^
sont et seront dans
le Christ, le ciel, le

100

paradis céleste avec

royaume des cieux réunies à la compagnie des

saints Anges, jouissant de la vision intuite et faciale de l'Essence

divine

».

Déjà saint Thomas
traire était

faisait

remarquer que

« le

sentiment con-

convaincu d'erreur par

l'autorité et par la raison.


le

Par

l'autorité, car l'Apôtre dit
;

dans sa seconde épître aux Corin-

thiens, ch. V (v. 6)

Aussi longtemps que nous

sommes dans
et

corps, nous nous trouvons loin

du Seigneur;
ajoute
il
:

assignant

la

condition de cet éloignement,
effet,

il

Nous marchons, en
manifestement
la

par

la foi et

non par

la

vue. D'où

ressort

que quiconque marche par
la

la foi et

non par

vue, nayanl pas

vision de lEssence divine, ceiui-îà n'est pas encore présent b
les

Dieu. Or,

âmes des

saints,

séparées de leurs corps, sont
:

présentes à Dieu. L'Apôtre ajoute, en effet
rance, vous aimons mieux quitter ce corps

Dans
les

celte assu-

et être présent

au

Seigneur.

Par conséquent,

il

est

manifeste que

àmcs des
la
».

saints, séparées

de leur corps, marchent par l'aspect, ayant
oij se

Aue de l'Essence de Dieu,
"

trouve

la vraie

béatitude
u

Mais

la raison aussi »,

poursuit saint Thomas,

nous montre

la

même
«

chose

»;

savoir que pour jouir de la béatitude parfaite
il

qui consiste dans la vision de Dieu,
corps.

n'est pas requis d'avoir le

L'intelligence, en effet, n'a besoin

du corps p

'ur

son

opération, qu'à cause des images sensibles dans lesquelles elle

contemple

la

vérité intelligible,
(q.

ainsi qu'il a été dit

dans

la

Première Partie

84, art.

7).

D'autre part,

il

est

manifeste

que

la

divine Essence ne peut pas être vue par

les

images venues

des sens. Puis donc que c'est dans la vision de l'Essence divine

que consiste

la

béatitude parfaite de l'homme,

il

s'ensuit

que

la

béatitude parfaite de
suite,

l'homme ne dépend pas du
le

corps. Et, par

l'âme peut être heureuse sans

corps
le

».

Ceux-là donc qui voudraient tenir

corps pour indispensa-

ble à l'âme, dans la béatitude, en telle sorte

que sans

lui elle

ne

pût pas jouir de ce qui constitue sa béatitude essentielle, ceuxlà

seraient dans Terreur. Toutefois,
et

il

y a une part considérable

de vérité,

qui doit être notée soigneusement, parce qu'elle est
à dire

profondément humaine, dans l'affirmation qui consiste

l56

SOMME THÉOLOGIQUE.
h'

que

corps est requis pour la béatitude parfaite de l'homme, en

telle sorte
et

que l'âme sans

le

corps, ne peut pas être totalement

pleinement ou parfaitement heureuse, au sens absolu de ces

mots. Pour bien entendre

comment
nous

ces

deux propositions

s'har-

monisent,

«

il

faut savoir,
la

dit saint

Thomas, qu'une chose
à

peut appartenir à
titre.

perfection d'une autie chose

un double

D'abord,

comme

servant à constituer l'essence de cette

chose; et c'est ainsi que l'âme est requise pour la perfection de

l'houune.
la

Dune

autre manière, une chose peut être requise pour
autre, parce quelle concourt à la perfection

perfection

dune

de son

être; c'est ainsi

que

la

beauté du corps

et la

rapidité de

l'intuition appartiennent à la perfection de

l'homme. Or, bien
la

que

le

corps ne rentre pas dans
sens,
il

la

perfection de

béatitude

humaine au premier
qu'» n effet,

y rentre cependant au second. C'est
aura parfaite son
Aussi bien saint
littéral

l'opération dépendant de la nature de l'être, plus
elle

l'âme sera parfaite dans sa nature, plus
opération en laquelle
la

béatitude consiste.

Augustin, au douzième livre du Commentaire,
nèse (eh. xxxv), après s'être

de

la

Ge-

demandé

si

aux

esprits des défunts

qui n'ont pas leur corps, cette béatitude souveraine peut être
accordée, répond qu'ils ne peuvent pas voir Vinconimutable
snt>s1ance

comme

^es

anges

la

voient, soit

pour

toute autre rai-

son plus cachée, soit parce cjue en ces sortes d'âmes se trouve un
certain
désir naturel d'administrer

leur corps
et le texte

».

La seconde

conclusion que nous \enons d'établir
tin qui l'appuie,

de saint Augusla

nous apparaîtront mieux après

lecture des

réponses aux objections.
l.'ad

primum

fait

observer que
1

<(

la

béatitude est

la

perfection

de l'âme, du côté de

intelligence, par
et

où l'âme

s'élève au-dessus
la

des organes eoiporels;
naturelle

non pas

selon que l'âme est

forme

du corps.

11

s'ensuit

que l'âme garde
la

sa perfection de

nature à laquelle est proportionné

béatitude, bien qu'elle ne

garde pas
corps
».

la

perfection de nature qu'elle a en tant que forme

du

].'ad

secundum
et

précise

un point de doctrine d'importance
((

extrême
saint

qui doit être soigneusement retenue.
n'a pas à l'être le

L'âme,
les

dit

Thomas,

même

rapport que

autres

,

,5;
parties »,

quand

il

s'agit

d'un tout quelconque.
«

« L'être

du

tout,

en

effet »,

ordinairement,

nest lêtre d'aucune de

ses parties.

Et de là vient que l'être de la partie est entièrement détruit avec animal la destruction du tout, comme il en est des parties de quand l'animal est détruit; ou, si les parties demeurent, elles
!

n'ont plus

le

même

être,

comme

il

en

est

de

la partie

d'une

ligne qui n'a plus l'être qu'avait

la

ligne entière. Pour l'âme

humaine, au contraire,

elle retient l'être »

même

«

du composé,

quand le corps est détruit; et cela, parce qu'il n'y a qu'un même compose être pour la forme et la matière, lequel être est celui du
or,
l

àme

subsiste dans son être », cest-à-dire

que

l'être qu'elle

a et qu'elle

communique au

corps, et qui est l'être

du composé
:

tout entier, ne

il lui dépend pas de son union avec le corps appartient en propre, « ainsi que nous l'avons montré dans la

Première Partie

(q.

76, art. 2; q. 76, art

i,

et à).

Il

suit de là

que

même

séparée du corps,

lame humaine
»

a son être parfait

et peut avoir son opération parfaite, bien qu'elle
elle seule,
i.'est

n

ait

pas

», à

« la

nature parfaite de l'espèce

:

à elle seule, elle,

pas tout l'homme, mais elle garde tout son être qui était

d'ailleurs et qui sera de
il

nouveau

l'être

de tout l'homme, quand
corps pour reconstituer

sera

de nouveau
tout entier

communiqué au
la difficulté

l'homme

L'ad terl'mm répond à
r'est pas tout
à

résultant de ce que l'âme
« la

Thomme.
la

C'est vrai. Mais

béatitude appartient

l'homme en

raison de son intelligence. Par conséquent, l'intel-

ligence demeurant,
C'est ainsi,
élait

béatitude peut appartenir à l'homme.

remarque

saint

Thomas, apportant un exemple qui
pie
les

souvent ^rA de son temps,

dents de l'Éthiopien

peuvent continuer d'être blanches,
arrachées
»; et

même

après qu'elles ont été

donc, ce qui

était blanc,

de l'Éthiopien, demeure

toujours blanc,

même quand
•);

cela n'est plus

dans l'Éthiopien,
parce que

en tant que
était

tel; «

car c'était en raison de ses dents que l'Éthiopien

appelé blanc

de

même

pour l'homme

.

le

bon-

heur lui convient en raison de son intelligence, ce qui
de
lui

demeure

pourrarvraiment être dit posséder

le

bonheur.

L'ad

quartum

et les

deux autres réponses qui vont suivre com-

plètent la doctrine indiquée à la fin

du corps de

l'article. «

Une

l58
chose, dit saint

SOMME

THÉOLOGigi.'E,

Thomas, peut

êlie

empêchée par une autre de

deux façons. Ou bien par mode de contrariélé, comme, par exemple, le froid empêche l'action du chaud; et un tel mode
d'empêcher
certain
l'acte

répugne
ce sens

à la félicité.

Ou

bien par

mode d'un
ce

manque, en
l'acte

que

la

chose empêchée n'a pas tout
:

ce qui est requis

pour

sa pleine et absolue perfection
la félicité »,

mode

d empêcher

ne répugne pas à

qui peut exister

malgré
«

cela, et exister

même
la

parfaite dans son être essentiel;

cela

répugne seulement à

pleine et absolue perfection de la
la

félicité », c'est-à-dire

que tant que cet empêchement durera,

béatitude n'aura pas tout l'achèvement de perfection qu'elle est

appelée à avoir.

« C'est

en ce sens que

la

séparation

du corps

est

dite retarder l'âme

pour qu'elle ne

se porte pas selon tout

son

élan vers la vision de Dieu. L'âme, en effet,

désire jouir de Dieu
le corps,

en

telle

manière que

cette fruition dérive
la

jusque dans

par surabondance, dans

mesure où

la

chose est possible. Et,

par conséquent, tant qu'elle seule jouit de Dieu, sans avoir

son corps, son désir se repose dans
telle sorte qu'elle

le

bien qu'elle possède en
participation de ce bien

veut encore que

la

arrive jusqu'à son corps ».

L'ad quintum précise encore ce lumineux et consolant exposé.
«

Le désir de l'âme séparée, poursuit saint Thomas, se repose
la

totalement, en ce qui est de

chose désirée

»

:

l'âme ne désire

pas

un autre bien en dehors de
«

celui qu'elle possède; « car elle

a le bien qui remplit tous ses désirs », au-delà

duquel

il

n'y a

plus rien à désirer pour elle

Mais son désir ne se repose pas

totalement, à considérer l'âme qui désire, parce qu'elle ne pos-

sède pas ce bien qu'elle a
rien autre,
«

» et

en dehors duquel
elle

elle
le

ne veut plus
»
:

selon tous les

modes dont

peut

posséder

il

y a en

elle

comme une

impatience de posséder plus complète-

ment encore

ce bien qui est tout pour elle et que d'ailleurs elle

possède d une possession pleine et parfaite au point de vue de
sa possession essentielle
«

Par où l'on

voit,

conclut saint Tho-

mas, qu'à
intensité,

la reprise

du

corps, la béatitude croîtra,
»
:

mais en extension
:

l'âme ne verra pas

jilus ni

non pas en mieux
ne

qu'elle ne voit
sentielle,

sa vision de Dieu, qui constitue la béatitude es-

restera la

même, mais quelque chose

d'elle qui

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BÉATITUDE.

1

5^

jouissait pas encore de cette vision de Dieu,

en jouira désormais.
le texte «

L'ad sextum explique dans

le

même

sens

de saint
est dit

Augustin sur lequel s'appuyait l'objection.
en cet endroit
»,

Ce qui
que
le

remarque

saint

Thomas,

« savoir
les

Ica esprits

des défunts ne voient pas Dieu

comme

anges

voient ne

doit pas s'entendre d'une inégalité de degré » dans
vision; d car

le

mode

de

sont prises

maintenant certaines âmes de bienheureux parmi les chœurs supérieurs des anges et voient Dieu
[cf.
i

même

plus clairement que les anges inférieurs

p., q. io8, art 8].

Mais

il

le faut entendre d'une inégalité de proportion; et cela les

veut dire que
la

anges,

même

les

anges inférieurs, ont toute

perfection de béatitude qu'ils doivent avoir, tandis qu'il n'en

est pas ainsi des

âmes des
pas

saints séparées de leurs corps ».

Le

corps

n'est

requis

pour

la

béatitude

parfaite

de

l'homme,
mais
si

à prendre cette béatitude parfaite dans son essence;
la

on

considère quant à sa perfection absolue, compre-

nant tout ce qui peut être une sorte de complément ou d'achève-

ment

et

de perfection surajoutée à sa peifection essentielle,
le

nous devons dire que
parfaite,
quis.î»

corps est requis pour

la

béatitude,

même

de l'homme. — Mais dans quel

état ce

corps

est-il re-

Peut-il concourir à cette béatitude

en quelque

état qu'il se
P

trouve,
est la

ou

doit-il exister

en un certain

état

de perfection
et

Telle

question que nous devons maintenant examiner

qui for-

me

l'objet de l'article suivant.

Article VI.
Si,

pour

la bé&titude, est requise

une certaine perfection

du corps?
Cet article est
le

complément de
si

l'article

précédent, surtout

en ce qui
souligné

est

de

la

seconde conclusion, dont nous avons déjà
consolant et
si

le

caractère

humain.

— Trois objec—

tions veulent prouver

du corps n'est pas requise pour la béatitude parfaite de l'homme ». La première arguë de ce que la perfection du corps est un certain
que
«

la

perfection

l6o

SOMME
il

TIIKOLOGIUL'E.
(q.
2),

bien corporel. Or,

a été

montré plus haut

que

la

béa-

titude ne consiste pas dans les biens corporels. Donc, pour la

béatitude de l'homme, nest pas requise une certaine disposition parfaite
(c

la

du corps ». béatitude de l'homme
le

— La seconde objection rappelle que
consiste dans la vision de
i^q.

la

divine

Essence, ainsi que nous lavons montré
cette opération,

3, art. 8).

Or, pour

corps n'est d'aucun secours, ainsi qu'il a

été dit (art.

préc).
la

Donc aucune
».

disposition

du corps
dit

n'est

requise pour
((

béatitude

La troisième objection

que

plus l'intelligence est abstraite
la

du

corps, plus son acte d'enla

tendre est parfait. Or,

béatitude consiste dans l'opération

plus parfaite de l'intelligence.
toute manière abstraite
tion

Donc
la

il

faut

que Tàme

soit

de

du

corps. Et, par suite,

aucune disposi-

du corps

n'est requise

pour

béatitude
« la

».

L'argument sed contra observe que
de
la vertu;

béatitude est
xiii (v.

le
:

prix

d'où

il

est dit

en saint Jean, ch.

17)

Bienest

heureux serez-vous,
promis
et sa

si vous, faites

ces clioses. Or,
la

aux saints
en

comme

récompense, non pas seulement
le

vision de Dieu
effet,

fruilion,

mais aussi

bon
(v.

état
:

du

corps.
h-

Il

est dit,

au chapitre dernier d'Isaïe
sera dans
la

14J

Vous
pour

verrez, et votre

cœur

joie; et vos os
état

reprendront vigueur
est requis
la

comme
»
.

l'herbe.

Donc

le

bon

du corps

béatitude

Au

corps de

l'article,

saint

marquer que
est

« si

nous pailons de
vie,
le

Thomas commence par faire re la béatitude de l'homme telle
il

qu'on peut l'avoir en cette

est

manifeste que pour

elle

requis de toute nécessité

bon

état

du corps. Cette
liv. I,

béati

tude consiste,
n.
i;

en
,

effet,

d'après Aristote (Ethique,
la

ch xni,
»,

de

S.

Th.

leç.

igX dans Vacie de

vertu parfaite

en en-

tendant ce mot non pas seulement de
selon qu'on
la

la

perfection morale et

considère dans
réelle est

la

voie du mérite, mais plutôt

de

la

perfection
«

ou du bien objectif existant dans

l'homme.

Or,

il

manifeste que par l'indisposition du corps,

toute opération des facultés se trouve

empêchée dans l'homme

»
si

au sens qui vient d'être

dit.

«

Mais, poursuit saint
il

Thomas,

nous pailons de

la

béatitude parfaite,

en

est

qui ont dit qu'aula

cune disposition du corps
plus,
il

n'était requise
soit

pour

béatitude. Bien

serait requis

que l'âme

complètement séparée du

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

l6l

corps. Aussi voyons-nous saint Augustin, au vingt-deuxième livre
dfc la

Cité de

Dieu

(ch. xxvi), introduire les paroles de
il

Porphyre

qui dit qu'à Vefjet, pour lame, d'être heureuse,
tout corps.

lui faut laisser

— Ce sentiment,
là,
il

déclare saint

Thomas, ne peut
pour l'âme,
dernière
«

se

soutenir. Dès

en

effet, qu'il est

naturel,

d'être

unie au corps,

ne se peut pas que

la perfection »
».
il

de

l'âme exclue sa perfection naturelle
«

Et donc, reprend

le

saint Docteur,

faut dire que pour la

béatitude, selon qu'elle est parfaite de tous points, est requise

une disposition

parfaite

du corps;
s'en
la

cette disposition est requise

comme
ration;

préparation et
car,

comme

conséquence.

— Comme
pénible,

prépa-

ainsi

que
de

explique saint Augustin,
xiii (ch.

dans

le

Comnientaire
corps
c'est le

littéral

Genèse, livre

xxxv), lorsquele

est

d'une administration
qui
est

difficile

et

comme
et

cas de la chair

destinée à se corrompre

qui

alourdit l'âme, l'esprit est détourné de celte vision

du

ciel su-

prême

;

d'où

il

conclut que ce sera quand ce corps ne sera plus

animal' mais spirituel, que

tournera à sa gloire ce qui
faite disposition

était

l'homme sera l'égal des anges et que La parpour lui une charge.

du corps

sera requise, dans l'état de béatitude

absolument
de
la

parfaite, par voie de

conséquence. C'est qu'en
le

effet,

béatitude de l'âme se fera sur
lui

corps

un
ou

certain rejaillis-

sement qui
ces paroles

donnera toute

sa perfection.

Aussi saint Aulvi, ch.

gustin, dans son épître à Dioscore (ép, cxviii
:

m),

dit

Dieu a

fait

l'âme d'une nature

si

puissante que

du

bonheur rejaillira dans un renouveau d incorruption ».
trop plein de son

sa partie inférieure

Vad primum
mais
le

fait

observer que

«

dans un bien corporel ne
et à la per-

consiste pas la béatitude,

comme
.

dans l'objet de cette béatitude;

bien corporel peut concourir à l'ornement

fection de la béatitude »

Vad secundum
rait

dit

que

« si le

corps ne peut concourir en rien
il

à l'acte de l'intelligence qui constitue la vision de Dieu,

pour-

cependant être un empêchement pour
Et c'est pour cela que
la

la

production de cet
est

acte.

perfection

du corps

requise,
».

afin qu'il

ne

soit pas

un

obstacle pour l'élévation de l'esprit
«

Vad
VI.

tertium accorde que

pour

la parfaite

opération de

l'in-

—La

Bralilude.

"

102

SOMME THÉOLOGIQUE.

telligence, est requise l'abstraction de ce corps corruptible qui

alourdit i'âme; mais

il

n'en ira plus de
l'esprit,

même du
et
».

corps spirituel

qui sera totalement soumis à

dont nous parlerons
Saint

dans

la

troisième partie

du présent ouvrage
le

Thomas
la Troi-

malheureusement, n'a pas eu
sième Partie de
ici;

temps de
dans

traiter,

dans

la

Somme,

les

questions qu'il nous annonçait
les

mais une main pieuse a

recueilli

précédents écrits
les

du saint Docteur ce qui
lard dans le
suiv.).

s'y rapportait et
la

nous

verrons plus
(q.

supplément de

Somme

théologique

82 et

Ce
pour

serait

une

très

grave erreur de penser que

le

corps ne

pourra pas un jour participer au bonheur de l'âme,
'

et

que l'âme,
ciel,

être parfaitement heureuse,

dans

la

béatitude

du

devra

demeurer à tout jamais séparée de son corps. Cette erreur qui
tend aujourd'hui de nouveau à se répandre sous
théories spirites,
le

couvert des
doctrines

remettant en honneur de

vieilles

qu'on appelle maintenant du

nom

de désincarnation, est tout
la foi

ensemble contraire à
saine
raison, parce

la

saine raison et à
le

catholique.

A
de

la

que

corps
l'a

fait partie

intégrante

la

nature humaine,
foi catholique,

comme nous
la

rappelé saint Thomas; et à la

parce que

résurrection des corps est

un des

articles
]<î

du symbole de

cette foi.

Le corps sera donc requis pour

plein et parfait épanouissement

du bonheur de l'homme; mais

un corps entièrement nouveau, sinon quant à sa substance qui du moins quant à son mode d'être qui sera absolument changé, rendant le corps participant en quelque sorte de
sera identique,
la
fît

nature des esprits.
it

Devons-nous requérir aussi, pour bonheur de l'homme, certains biens extérieurs."^
ce

le

par-

C'est
l'objet

que nous devons maintenant examiner;

et tel e«t

de

l'article suivant.

Article VII.
Si

pour

la

béatitude sont requis certains biens extérieurs?

Trois objections veulent prouver que
aussi requis des biens extérieurs

«

pour

la

béatitude sont

». — La première observe que

QUESTION
('

IV.

DES CHOSES RFJ^UtSES POUR

L.V

BÉATITUDE.

l63

ce qui est

la

promis aux saints conirnc récompense fait partie de béatitude. Or, des biens extérieurs sont promis aux saints
:

la nourriture, la boisson, les richesses, la royauté. Il est dit,
v. r3o)

en

Pour que vous mangiez et effet, en saint Luc, ch. xxi que vous buviez à ma table dans mon Royaume; de même, en
saint Matthieu, ch. vi (v, 20)
ciel; et
:

Amassez-vous des
les

trésors

dans

le

au ch. xxv

(v.

34)

:

Venez
il

bénis de

mon

Père, prenez

possession du

Royaume. Donc
»

est requis des biens extérieurs

pour
».

la

béatitude.

La seconde objection rappelle que
11),

d'après Boèce, au troisième livre de la Consolation (prose

la

béatitude est

l'état

que rend parfait

le

cumul
que
les

de tous les biens.

Or, les choses extérieures sont des biens de l'homme, quoique
ces biens soient de l'ordre

inOme,

ainsi

le dit saint

Augustin

(du Libre arbitre,

liv. 11,

ch. xix).
».

Donc

biens extérieurs sont
est le

requis pour la béatitude

— La troisième objection
»,
:

mot

de

«

Notre-Seigneur, en saint Matthieu
VI, V. 23, oij
il

ch. v, (v. 12) cf. saint

Luc, ch.

est « dit

votre récompense est grande

dans

les

deux. Or,

être

dans

les

cieux signifie être dans

un

lieu.
».

Donc, au moins

le lieu

extérieur est requis pour la béatitude
«
il

L'argument sed contra rappelle qu
Lxxii
(v.

est dit,

au psaume

25)

:

Qu'y

a-t-il

pour moi dans

le clel^

Et, sur la terre,
:

qu'ai-je

voulu en dehors de vous?
ce n'est ce qui suit
:

voulu

si

Pour moi

comme pour dire Je n'ai rien mon bien est d'être uni

n Dieu.

Donc

il

n'est requis
».

aucun des autres biens extérieurs

pour

la

béatitude

Au
la

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
la

a s'il s'agit

de

béatitude imparfaite, telle qu'on

peut avoir en

cette vie, les

biens extérieurs sont requis,
la béatitude,

mais à

titre

non pas comme étant de l'essence de d'instruments ou de moyens servant à
dans
l'acte

cette béatitude qui consiste
qu'il est dit

de

la

vertu parfaite, ainsi
effet, a

au premier

livre de

VÉthique. L'homme, en

besoin, dans cette vie, de tout ce qui est nécessaire à la vie
corps, tant pour la vie contemplative

du

que pour

la vie active,

pour

laquelle vie active sont encore requises

une foule d'autres choses
s'il

qui serviront à ses opérations.
parfaite qui consiste dans

— Mais

s'agit

de

la

béatitude

la vision de Dieu, ces sortes de biens

ne

sont requis en aucune manière. La raison en est que toutes ces

lt)4

SOMME THÉOLOGIQUE.

sortes de biens extérieurs sont requis
\i vie

ou bien pour

le

soutien de

animale du corps, ou bien pour des actes que nous accomle

plissons par
vie

corps vivant de cette vie, selon qu'il convient à
la

la la

humaine. Or,

béatitude parfaite qui consiste dans
existera

vision de Dieu,

ou bien

dans Tàme sans

le corps,

ou bien
et

dans l'âme unie au corps, mais à un corps qui sera spirituel

non plus animal.
la vie

Il

s'ensuit qu'en

aucune manière

ces biens extéqu'ils sont à

rieurs ne sont requis

pour

la béatitude,

ordonnés

animale. Et parce que, sur cette terre,
la

la félicité

de

la vie

contemplative se rapproche de
similitude, plus

béatitude parfaite, portant sa
plus sem-

que ne

le fait la vie active, étant aussi
il

blable à Dieu, ainsi
ad.
i""*),

qu

ressort de ce qui a été dit (q. 3, art. 5,

de

vient qu'elle a
il

moins besoin de
par
le

ces sortes de biens
lui-

du
S.

corps,
<(

comme

est dit »,

philosophe païen Arislote
»

même,
Th.
L'ad
relles
,

au dixième

livre de

\fAhlque

(ch. vni, n. 5,-6; de

leç 12).

primum nous

avertit
la

que

»

toutes ces promesses corpo-

qui se trouvent dans

Sainte-Écriture, doivent se prendre
les

au sens métaphorique, seîon que dans l'Écriture
rituelles ont
relles, afin

choses spi-

coutume

d'être

symbolisées par

les

choses corpo-

qu'à laide de ce que nous connaissons, nous nous

élevions au désir des choses qui sont pour nous inconnues, ainsi

que l'observe saint Grégoire dans une de
à

ses

Homélies (hom. xi

sur l'Évangile). Et, par exemple, les mets et les boissons donnent

entendre

la délectation

de

la

béatitude; les richesses, la surabonla royauté, l'élévation
».

dance que l'homme trouvera en Dieu;

de

l'homme
elles

allant jusqu'à l'union avec

Dieu

— Notons, en pas:

sant, ces belles et suaves interprétations

coupent court

à ce qui serait, pris à la lettre,

du langage scripturaire un contre-sens
précise la doctrine
les

très grossier.

L'ad secundnni est à noter plus encore.

11

du corps de

l'article et lui

donne un complément qui rassure
«

préoccupations trop humaines.
l'objection, sont des biens

Ces sortes de biens, dont parlait
à la vie

ordonnés

animale du corps

prendre
qu'il
celles

le

mot animal dans son
les

sens étymologique latin, selon

désigne tout ensemble

fonctions de
ils

la vie

végétale et

de

la vie

sensible^ par suite,

ne sont plus nécessaires

i^UESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.

lt)5

pour

la vie spirituelle

qui sera celle de la béatitude parfaite. Toucette

tefois,

ajoute saint Thomas,
tous les biens, parce

béatitude comprendra
est

le

cumul de
raison de

que

s'il

quelque chose qui

ait

bien en ces sortes de biens corporels, tout cela se
la

retrouve dans

source suprême de tous

les

biens

».

Lors

même

donc
le

qu'il n'y aurait

monde

actuel,

aucun des biens extérieurs qui constituent l'homme, dans l'état de béatitude parfaite,
et posséderait tout bien, soit
lui

serait

encore pleinement heureux
soit

dans son àme,

même

dans son corps, par dérivation en

du bien de

l'âme.
le

Vad

tertium nous va donner

dernier

mot

sur cette question
Il

des biens extérieurs par rapport à la béatitude.
jijction tirée

répond
la

à l'ob-

du
la

ciel

matériel
«

oii

nous

serait

promise

récom-

pense du bonheur futur.

D'après saint Augustin, au livre du
(liv. I.

Sermon sur
corporels
»,

Montagne
saints
si elle

ch. v), dit

saint

Thomas,

la

récompense des

ne doit pas s'entendre au sens des cieux ne pouvait être sans
«

comme

se trouver ainsi

corporel lenient localisée;

mais

il

faut entendre, par le
».

mot
pour

cieux, la hauteur des biens spirituels
si

Un

lieu corporel,

parfait d'ailleurs
la

qu'on

le

suppose, n'est donc point requis
être
soit

pour

béatitude; et

l'homme pourrait
âme,

excellemment

et tota-

Itvment heureux, soit dans son

dans son corps, alors

même
ainsi
s

qu'il n'existerait

aucun séjour matériel de son bonheur,
Il

que nous l'observions à propos de Vad secundum.
tel

ne

ensuit pourtant pas qu'un
'(

séjour du bonheur ne doive exis-

ter.

Un

lieu corporel, savoir le ciel
[Cf.
i

empyrée, existera pour

les

bienheureux

p. q.

(36,

art.

î];

mais ce ne sera pas

qu'il

soit nécessaire pour la béatitude; ce sera à titre de convenance, ou d'harrnonie, et d'ornement, secundum quamdam congruen-

i'iam et

decorcm

»,

dit saint

par

mode de surabondance

Thomas; nous pourrions traduire et de rayonnement magnifique.

:

Une dernière question
vu ce qui
T>our le
était requis,

se pose à

nous maintenant. Nous avons
de décor,
à titre indi-

par

mode de complément ou

viduel.
faut-il

bonheur de l'homme, pris en lui-même et Mais si nous le considérons à titre d'être
pas
qu'il ait,

sociable, ne

pour

être

heureux,

une

société

d'amis?

C'est ce

que nous allons considérer à

l'article suivant.

l06

somme théologique.

Article VIII.
Si

pour

la béatitude est requise

une

société d'amis?

i.a

délicieuse question

que nous achevons de

lire

ne pouvait
et

se

terminer sur un point d'interrogation plus suave
Il

plus

exquis.

mérite d'autant plus notre attention que nulle part

ailleurs saint

Thomas ne

se l'était
la

posé d'une façon expresse.
théologique.
((

Le présent

article est

propre à

Somme

Trois objections veulent prouver que
saires
tel
«

les

amis sont néces-

au bonheur

», et

même, ou

surtout, au

bonheur

parfait
est

que nous l'attendons dans

le ciel.

La première
la

que

le

bonheur futur

est

souvent désigné dans

Sainte Écriture

par

le mot gloire. Or, la gloire consiste en ce que le bien de l'homme se répand dans l'esprit d'un grand nombre. Donc la

société des

amis

», se ».

réjouissant de notre bonheur, « est requise

pour
joli

la

béatitude

— La seconde objection
aucun bien dont
» et

est

un mot

très

de Sénèque, ép. vu, attribué par saint
« dit

Thomas

à « Boèce »,

qui

qu

il

n'est

la possession soit agréa-

ble, s'il
«

nest point partagé

qu'on demeure seul à en jouir.

Or

la délectation est

requise pour la béatitude.
».

Donc

la société

des amis est requise aussi

— La troisième objection remardu prochain. Donc,
amis
».
il

que que
pour

« la

charité se parfait dans la béatitude. Or, la charité
et

comprend l'amour de Dieu
L'argument sed contra
ch. VII (v. Il), oij «
il

semble que
Sagesse,
les

la béatitude est requise la société des

est le
:

beau mot du

livre

de

la

est dit

Avec

elle

me

sont venus tous

biens, c'est-à-dire avec la

divine Sagesse, qui consiste dans la
il

contemplation de Dieu. D'oiî
l'argument,
«

suit »,

conclut

divinement
».

que rien autre n'est requis pour la béatitude
l'article, saint

Au

corps de

Thomas répond que
ix, n.
/i;

« si

nous par-

lons de

la félicité

de

la vie présente,

au témoignage d'Aristote
de saint Th.,

dans son neuvième livre de VElhique (ch.
!eç,

lo),

l'homme qui

est

heureux doit avoir des amis, non
parce qu'ils
le

pour une raison
leurs biens, « car

d'utilité », et
>,

lui feraient part
« il

de
»>

dès là qu'on

suppose heureux,

doit

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BEATITUDE.
les

167
à luirai-

pleinement posséder

biens de

la

fortune et

« se suffire

même
dans

»,

sans avoir besoin des autres;
à goûter, car
il

ni

même

pour une

son de plaisir
le parfait

a

en lui-même son

plaisir parfait

usage de toutes ses facultés; mais pour ce parfait
:

usage de ses facultés
ses amis;

pour avoir l'occasion de
le plaisir

pour goûter

de

les

voir

faire du bien à eux-mêmes faire du
le parfait

bien; pour trouver en eux

un secours dans

exercice
a

de sa vertu
besoin

:

car, pour agir d'une manière parfaite,

l'homme

du secours des amis,
celles

tant dans les œuvres de la vie active
».

que dans
et

de

la vie

contemplative

Voilà donc

comment
êlie

dans quel sens l'homme peut avoir besoin d'amis pour
il

heureux, quand

s'agit

de

la

félicité

dans l'ordre purement

naturel et humain.
((

Mais

si

nous parlons de
la

la

béatitude parfaite telle que nous

l'aurons dans

Patrie, la société des

amis

n'est plus requise,

par

mode de

nécessité,

pour
la

cette béatitude.

L'homme, en

elïel,

trouvera en Dieu toute
la société des

plénitude de sa perfection. Cependant
à titre de décor et

amis existera

d'épanouissement
Augustin, au
(ch. xxv),
,

de cette béatitude. C'est ce qui a

fait dire à saint
littéral

huitième livre du Commentaire

de

la

Genèse

que

la

créature spirituelle, à Vefjet d'être bienheureuse

n'est

aidée à Viniérieur,

que par

l'éternité,
si

la vérité,

Créateur; mais, à l'extérieur,

toutefois

la charité du on peut encore parler de

secours, elle sera peut-être aidée par cela seul que les bienheu-

reux

se voient les

uns

les
».

autres et qu'ils jouissent de leur

com-

mune

société

en Dieu

La société des amis existera donc au

ciel, et la

plus parfaite, la plus suave, la plus délicieuse qui se

puisse concevoir. Et cette société des saints entre eux contri-

buera, sans nul doute, à leur bonheur; mais uniquement, à
litre

de surabondance;

et

non pas que

le

bonheur de chaque

élu ne pût être absolument
seul à jouir de la vie de
h' ad

parfait, alors

même

qu'il

serait

Dieu avec Dieu lui-même.
« la gloire

primum
».

observe que

qui est essentielle à

la

béatitude est celle que

l'homme trouve non pas dans l'homme
<(

mais en Dieu

Vad secundum
du bien qui ne

dit

que

le

mot

cité

par l'objection s'entend
»; il

suffit

pas à lui seul pour rendre heureux

l68
faut alors

SOMME THKOLOGIQUE.

comme une

multiplication de ce bien en
«

le

voyant
il

se

reproduire dans ceux qui nous entourent.

Mais

n'en va

pas ainsi dans la béatitude dont nous parlons; car l'horame y possède en Dieu la plénitude de tout bien ». D'après cette
réponse,
il

ne faudrait pas trop appuyer sur ï accroissement ou
les saints

l'augmeniution de bonheur que trouveront

dans

le

bonheur des autres
tation

saints.

11

ne faut entendre celte augmenaccidentel, et nullement au sens

quau

sens

du bonheur

de

la

béalitude essentielle qui consiste dans la seule possession
le

ce Dieu par
L'atZ

sujet qui le possède.
le

teitium répond dans

même

sens. «

La perfection de

Thomas, en rainon pas en raison de l'amour du prochain. D'où il suit que s'il n'était qu'une seule âmcjouissant de Dieu, elle serait » parfaitement « heureuse, bien que n'ayant pas un prochain qu'elle aimerait. Ce n'est que si le piochain existe, que son amour suit du parfait amour de Dieu. Si bien que l'amitié » des saints entre eux « est comme un corollaire
la charité est essentielle à la béalitude, dit saint

son de l'amour de Dieu

et

de

la parfaite béatitude ».

Le parfait bonheur de l'homme,
définitif

s'il

s'agit

de son vrai bonheur
ciel,

que Dieu

lui a

destiné dans son

ne peut avoir

pour objet propre
tion de Dieu

et direct

que Dieu lui-même. Ce bonheur
dans
le

consistera formellement et essentiellement dans la contempla-

vu face

à face

plein jour de sa Vérité et

de son Etre. Cette contemplation de Dieu par l'intelligence
constituera la prise de possession et la possession
faite,

même,

par-

aussi excellente qu'elle puisse l'être

pour chaque
n'aura

sujet,

de l'objet souverain de son bonheur. Et parce que possédant
ainsi l'objet de

son

bonheur,
il

l'être

heureux
la joie

plus à

l'attendre

ou

à le chercher,

se reposera

dans cette possesde posséder cela

sion, goûtant

dans toute sa plénitude

même

qui était l'objet premier de tous ses désirs et de toutes
Il

ses espérances.

en jouira d'autant plus

qu'il n'aura plus à
lui et l'objet
Je

craindre qu'aucun nuage vienne s'interposer entre

de son bonheur. La volonté, désormais fixée dans

bien, sera

dans l'impossibilité absolue

de jamais

s'en rendis

indigne

QUESTION

IV.

DES CHOSES REQUISES POUR LA BÉATITUDE.

169

par une déviation quelconque.

Du

trop plein de

la

béatitude

propre à l'âme,
uni
et

rejaillira,

un

jour, dans le corps qui lui fut

qu'elle

reprendra, une participation

de

cette

béati-

tude, qui fera que

l'homme
à
titre

tout entier, et dans son

âme

et

dans son corps, sera aussi parfaitement heureux
être.
Il

qu'il le puisse

aura
le

qui,

dans

même, monde

de complément surajouté, tout ce
renouvelé
et

extérieur

transformé, sera

susceptible de s'harmoniser avec son état de parfait

bonheur

Et ce complément ou cet épanouissement
de béatitude s'achèvera encore dans

et ce

rayonnement

la société

que formeront

entre eux tous ceux qui la posséderont, constituant ensemble
le

Royaume de
est

la

béatitude sous la Royauté de Celui qui
est le

non

seulement

heureux, mais qui

Bonheur même!
bien

Nous savons maintenant quel
l'homme, ce
vouer
à

est le vrai

suprême de
se

qu'il doit se

proposer d'atteindre en fin dernière

et c{u'il doit éviter à tout prix
la

de manquer, sous peine de

misère suprême, au malheur souverain.

Mais,

tout de suite,

une question nouvelle
déclic

se pose; et

une question

d'une importance extrême, qui doit
ainsi,

être, si l'on

peut s'exprimer

comme

le

de

toute

l'activité
la

humaine
la

et
le

morale dont nous connaissons maintenant
but. C'est la question

raison d'être et

du comment
la

par rapport à
saint

possession
la

de

la

béatitude, ou, selon
l'acquisifion de
la

que s'exprime
béatitude et

Thomas,
forme
la

ques-

tion de

béatitude. Elle

dernière

question du traité de
traité des actes

comme

la transition

au

humains.

QUESTION
DE
L'ACOUlSITIOiN

V.

DE LA BÉATITUDE.

Cette question
I"

comprend

huit articles i

:

Si

20 Si

l'homme peut acquérir la béatitude'? un homme peut être plus parfaitement heureux qu'un autre?
heureux sur
cette terre?

3o Si quelqu'un peut être
!\'^

Si la béiilitude acquise peut èlre perdue?

ôo Si un
fio

homme

peut, par ses principes naturels, acquérir la béatitude?
la

Si

l'homme acquiert
supérieure?
est

béatitude par l'action de quelque créature

70 S'il

requis que l'homme lui-même lasse quelque chose pour
la

recevoir de Dieu
8'J

béatitude?

Si tout

homme

désire la béatitude?

Cette question,
Jilcme

on
et

le voil,

touche directement au grand prorécipro-

du naturel

ques. Elle

mérite, à ce

du surnaturel et de leurs rapports titre, une attention spéciale.
la

Des

huit articles qui la composent, les quatre premiers traitent de

Tacquisition elle-même de

béatitude; les quatre autres, des

conditions de cette acquisition.

— Par
de

rapport à l'acquisition
:

elle-même, quatre points sont examinés

le fait;

le

degré;

le

moment;

la

durée de cette acquisition.
le fait.

D'abord,

— C'est

l'objet

l'article

premier.

Article Premier.
Si

rhomme

peut acquérir

la béatitude?

Il

ne faut pas confondre cet
la

article avec l'article

premier de

la

question 12 dans

Première Partie. En

réalité, la béatî-

I. On aura remarqué que toutes les cinq questions du traité de la béatitude comprennent huit articles. Ce chilTre-là n'est sans doute pas fortuit, et saint Thomas se sera souvenu, en le fixant, du mot classique oclava perfcctio est : le nombre huit est celui de la perfection. Nul aulre ne pouvait en effet mieux
:

convenir au traité par cjtcellencc de

la

perfection,

à

QUESTION

V.

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.
la vision

I7I

tude de l'homme n est autre que
Mais,

de l'Essence divine.

du

point de vue des raisons formelles, autre chose est
si

de se demander
essence, et autre
rir la béatitude.

l'intelligence créée peut voir

Dieu dans son

chose de se demander si l'homme peut acquéEt, comme le remarque ici même Cajétan, il

convenait à un maître aussi parfait que saint

Thomas

d'exa-

miner chacune

de ces raisons formelles à leur place respective.
«

Trois objections veulent prouver que

l'homme ne peut pas
est

acquérir

la

béatitude

».

La première
la

que

«

si la

nature

raisonnable est au-dessus de
ia

nature sensible, pareillement
la

nature intellectuelle est au-dessus de

nature raisonnable,

ainsi qu'on le voit par saint Denys,

au

livre des

Noms

Divins,

en de nombreux endroits. Or,
n'ont que
fin
la

les

animaux sans raison qui
la

nature sensible, ne peuvent pas arriver jusqu'à

de

la

nature raisonnable. Donc, semblablement, l'homme

qui a pour nature la nature raisonnable, ne peut pas arriver

jusqu'à

lu fin

de

la

nature intellectuelle, qui est
« la

la

béatitude

».

La seconde objection rappelle que
la vision

béatitude consiste dans
il

de Dieu qui est

la Vérité

purr-. Or,

est

naturel à

l'homme de
l-.":

saisir la vérité

dans

les

chri^es matérielles; et

de

vient qu'il entend les

espèces ou notions

intelligibles

dans

les

images venues des sens,

comme
».

il

est dit

au troisième livre
il

de L'Ame (ch. vn, n. 5; de S, Th.,
arriver jusqu'à la béatitude

leç.

12).

Donc

ne peut pas

— La troisième objection rappelle

de son côté que

«

la

béatitude consiste dans l'acquisition du

souverain bien. Or, nul ne peut arriver à ce qui est souverain sans passer par les degrés intermédiaires. Puis donc qu'entre

Dieu

et la

nature humaine se trouve

comme

intermédiaire

la

nature angélique qu'il est impossible à
il

l'homme de
la

dépasser,
».

semble bien que l'homme ne peut pas acquérir

béatitude
il

L'argument sed contra
:m psaume xcin
sez,
(v.

se contente d'observer qu' «
:

est dit

12)

Seigneur!

».

Ce

n'est

Heureux l'homme que vous instruilà qu'un argument sed contra, mais

qui suffit pour s'opposer aux objections.

'<

Thomas part de ce principe, que la béatitude désigne l'acquisition du bien parfait. Il suit de que f^uieunfiue est capable du bien parfait peut parvenir à

Au

corps de

l'article, saint

Î72
la le

SOfME THÉOLOGIQUE.

béatitude. Or, que
voit par ceci,

l'homme

soit

capable du bien parfait, on
la

que son intelligence peut avoir que
sa volonté

notion du
:

bien universel
n'e>t
la

et parfait et
fini et

peut

le désirer »

il

aucun bien
<

limité qui puisse suffire à emplir soit

connaissance de l'intelligence humaine, soit l'aspiration de sa
Il

volonié.
titude
».

est

donc

vrai

que l'homme peut acquérir

la

béa-

Cette possibilité est

une conséquence inéluctable de
ne

sa nature, dont le propre est de pouvoir désirer toujours plut;

jusqu'à ce que son désir s'arrête à l'infini subsistant. Or,
se

il

peut pas que ce désir ou cette possibilité de désirs jusqu'à

l'infini existe

dans

la

nature humaine créée par Dieu,
il

et

que
de

Dieu

soit

dans l'impossibilité d*v répondre. Donc,

faut,

toute nécessité, qu'au moins du côté de Dieu, si la chose lui plaît, il y ait possibilité de donner au cœur de l'homme l'infini. Ce raisonnement, on le voit, est celui-là même que nous avions

souligné à
Partie; sauf

l'article

premier de
la

la

question 12 dans
il

la

Première

que dans

Première Partie,
est question

était

question du désir

de voir Dieu, tandis qu'il

du

désir

du bonheur.

Comme

nous l'avons

fait

remarquer,

les

deux raisons formelles

diffèrent, bien qu'elles

correspondent

à la

même
à
la

réalité.

— En
la
«

terminant, saint

Thomas renvoie lui-même
«

preuve de

Première Partie.
rir la béatitude,

La

même

vérité »,

que l'homme peut acquéDocteur,

« ressort »,

nous

dit le saint

de ce

qui a été établi dans la Première
est

Partie, savoir

que l'homme

capable de
la

la

vision de la divine Essence, laquelle vision
(q. 3, art. 8),

de
la

divine Essence constitue, nous l'avons dit

béatitude parfaite de

l'homme

».

Lad primiim
la

fait

observer que «

la

nature raisonnable excède
la

nature sensible d'une tout autre manière que

nature

intel-

lectuelle n'excède la nature raisonnable.

La nature raisonnable,
la

en

effet,

excède

la

nature sensible quant à l'objet de

connais-

sance; car le sens ne peut en aucune manière atteindre l'universel qui est l'objet de la raison. La nature intellectuelle, au

contraire, excède la nature raisonnable, quant au

mode de
nature

con-

naître la
effet,

même

Vérité intelligible
la

:

la

nature intellectuelle, en
rai-

saisit

inmiédialement

vérité, à laquelle la

sonnable n'arrive que par

l'enquête de la raison, ainsi

qu'il

QUESTION V.

— DE
il

l' ACQUISITION

DB LA BÉATITUDE.

1^6

ressort de ce qui a été dit dans la Première Partie (q. 58, art 3;
q. 79, art. 8).

D'où

suit

que

la

raison arrive par
l'intelligence
la

le

mouved'une
rai-

ment
façon

»

et le discursus « à ce

que

saisit

immédiate. Aussi bien nous dirons que
la

nature

sonnable peut atteindre
la

béatitude, qui est la perfection de
celle

nature intellectuelle,
les

mais d'une autre manière que

dont

anges l'atteignent. Les anges, en

effet, ont atteint la

béatitude, tout de suite, après le premier instant de leur création; les

hommes, au

contraire, n'y arrivent qu'avec le temps.
»,

Quant

à la

nature sensible

en tant que

telle,

« elle

ne peut
aura
jus-

en aucune manière arriver jusqu'à

cette fin ».

On

remarqué
tifier la

la belle

raison assignée par saint

Thomas pour

diverse manière dont les anges et les

hommes
de

obtienfait

nent

la

béatitude

commune

à

tous.

Nous y avions déjà
le livre

allusion,

en ouvrant avec

le saint

Docteur

la Partie

morale que nous étudions maintenant.

Cad secundum
l'homme, selon

accorde qu'en

effet,

«

il

est

connaturel

à

l'état

de

la

vie présente, de connaître

la vérité

intelligible à l'aide des
cette vie,
il

images sensibles. Mais, après

l'état

de

a

un

autre

mode
le

connaturel, ainsi que nous l'avons
» (q. 8-j, art.
7; q.

vu dans

la

Première Partie

89, art.

i).


la

D'ailleurs,

comme

nous

dirons bientôt, à
les

l'article 5

de

question présente, ce n'est ^joint par
jeu de sa nature que

forces

ou

le

simple

l'homme acquiert la béatitude parfaite. 1 homme ne peut pas s'élever L'ad tertium remarque que
<(

au-dessus des anges, quant au degré de

la

nature,

et

leur être

supérieur à ce

titre.

Mais

il

peut

s'élever au-dessus d'eux

par

l'opération de l'intelligence, en ce sens qu'il atteint, par son
intelligence,
titue l'objet
le

un

objet qui est au-dessus des anges et qui cons-

de son bonheur; lequel objet parfaitement perçu
».

rendra parfaitement heureux

L'homme peut
conséquence de
Bien souverain
la rassasier et

acquérir

la

béatitude. Cette possibililé est uiir
faite

sa nature
et

mt-mc,

de

telle sorte

que

le

st'iii

infini, possédé parfaitement, est capable de
la

de

satisfaire.

Nous

savons, par

la

foi,

que
l^i

l'homme

doit avoir, en effet, la béatitude, consistant dans

1^4

SOMME THi:OLOGIQUE.

possession la plus parfaite

du Bien souverain ou dans

la vision

de Dieu. Cette béatilude est promise à
dire

Ihomme;
et

et l'on

peut

que toute
a

la révélation

de l'Ancien

du Nouveau Testaconnaître en

ment

pour objet premier de nous
les

la faire

même

temps que

moyens
en

aptes à la réaliser.

— Aussitôt,
môme
pour
.'^

une ques-

tion nouvelle se pose. Celte béatitude, possible
et qu'il doit avoir
effet,

pour l'homme,
tous,

sera-t-elle la

ou
que

y aura-t-il des

degrés parmi ceux qui en jouiront

C'est ce

nous devons maintenant examiner;
cle suivant.

et tel est l'objet

de

l'arti-

Articlf
Si

II.

un homme peut être plus heureux qu'un autre?
ferons, au sujet de cet article, la
Il

Nous
sujet

même
A

lemarque qu'au
l'arliclc 6

du précédent.
il

ne
la

fait

pas double emploi avec

de

la

question 12 dans

Première Partie.

lai ticle de la Prepossibilité possibilité

mière Partie,
degrés dans
degrés dans

s'agissait

formellement d'une
ici,
il

de

la vision

de Dieu;
Les

s'agit

dune

de

la béatitude.

deux

raisons

formelles
exiger
la

diffè-

rent; et cela suffît

pour légitimer ou

même
"

présence

des deux articles.
Trois objections veulent prouver

qu
».

pas être plus heureux qu'un autre
ce que « la béatitude est
tote
le

— La première arguë de
comme
de
le dit

un homme ne peut

prix de la vertu,

Aris-

au premier

livre

de VEfhique (ch.

ix, n. 3;

S. Th., leç. i4^.

Or, à toutes

les

œuvres de vertu une
en
effet,

même
la

récompense
(v.

est
10),,

promise.

Il

est dit,

en saint Matthieu, ch. xx

que tous

les

ouvriers qui avaient travaillé à

vigne, reçurent,

chacun un denier; ce qui
lie

signifie, d'après saint
ils

Grégoire (homérétribution

XIX (sur VËvangile),
la vie éternelle.

qu

ont obtenu

la

même

de

Donc

l'un

l'autre ».
est le

ne sera pas plus heureux que
« la

La seconde objection rappelle que
est

béatitude
rien
oii
il

souverain bien. Or, ce qui
soit plus
<(

souverain ne peut

avoir qui

grand que
il

lui »,

dans l'ordre
la

même
».

est souverain.

Donc

ne se peut pas que
la

béatitude d'un

homme

soit plus

grande que

béatitude d'un autre

— La

QUESTION

V.

DE L ACQUISITION DE LA BKATlTCDi;.
«

T

70

iioisième objection observe que
parfait et qui contient tout
n. 3; de S. Th.
les désirs
,

la

béatitude,

étant

le

bien

(cf.

premier livre de ÏËthique, ch. vu

leç. 9),

apaise tous les désirs de l'homme. Or.
s'il

de l'homme ne peuvent être apaisés

lui

manque
ne
lui

quelque chose qui puisse être ajouté à ce qu'il

a; et s'il
il

manque

rien qui puisse être ajouté à ce qu'il a,
le

n'y a donc

pas de bien plus grand que
quent, ou
reux,
il

bien dont

il

jouit.
s'il

Par consébienheu-

l'homme
la

n'est pas

bienheureux; ou

est

ne se peut pas qu'il existe une autre béatitude plus
sienne
».

grande que

L'argument sed contra en appelle à ce qu'
Jean, ch. xiv
(v. 2)
:

«

il

est dit

en saint

Dans

la

maison de

mon

Père se trouvent

des demeures nombreuses, par lesquelles,
saint

au témoignage de
il

Augustin

(traité lxvii,

^m

"n^,^-

Jean),

faut entendre

les diverses

dignilés des méritée, dans la vie éternelle. Or, la
^âe éternehe

dignité de

la

ccrespondante au mérite
y
a divers degrés

est la béa-

titude elle-même
et
il

l'onc
tou''

li

dans

la béatitude,

n'est pas

pour

une béatitude égale
saint

».

Au

corps de

l'article,

Thomas

rappelle

que

«

dans
i,

l'essence de la béatitude, ainsi qu'il a été dit plus haut (q.
art. 8; q. 2, art. 7),

deux choses sont comprises
souverain Bien;

:

la fin

dernière
la frui-

elle-même, qui

est le

et l'acquisition

tion de ce Bien.

ou

Si

donc

il

s'agit

du Bien lui-même qui
n'est

est

l'objet et la cause de la béatitude,

on ne peut pas dire qu'une
il

béatitude soit plus grande que l'autre; car
et

qu'un seul
constitue
le

même

souverain Bien, Dieu, dont
s'il

la fruition

bonheur des hommes. — Mais
Bien ou de sa fruition, un

s'agit

de l'acquisition de ce

homme

|)ourra être plus

heureux

que

l'autre.

Chacun, en

effet, sera

d'autant plus heureux, qu'il
il

jouira davantage de cet unique Bien. Et
jouisse de

arrivera que l'un
qu'il se

Dieu plus parfaitement qu'un autre, selon

trouvera mieux préparé ou plus excellemment ordonné à cette
jouissance
»
:

mieux préparé, comme
la

il

arrive pour les adultes,

en raison de

diversité de leurs
qu'il plaît à

rnciitcs; plus

excellemment
les

ordonné, selon
degrés de
la

Dieu de distribuer diversement
il

béatitude, coninie

atiive

pour

les

enfants morts
Il

lans la grâce

du baptême, sans aucun mérite personnel.

est

176
à

SOMME THÉOLOGIQUE.
d'ailleurs,

remarquer,

que

même

les

mérites personnels qui

constituent la préparation à la béatitude sont

un

effet «

de

la pré-

ordination de Dieu

[cf.

i

p., q. 28, art. 4 et 5].

Ainsi donc,
».

conclut saint Thomas, l'un peut être plus heureux que l'autre
L'ad

primmn répond que

(c

l'unité

du denier

»

dont

il

est

parlé dans la parabole des ouvriers envoyés à la vigne, « signifie

l'unité de la béatitude
»,

des demeures
fie la

du côté de l'objet. Mais la diversité que mentionne le Christ en saint Jean, signi<(

diversité de la béatitude
».
<(

en raison des divers degrés de

fruition

L'ad secundura observe que

la

béatitude est appelée
la

le

sou-

verain bien parce qu'elle est la possession ou
faite

fruition par-

du Bien souverain

».
il

L'ad tertlum déclare qu* «
il

n'est
ait

aucun bienheureux
ils

à qui

manque quelque

bien qu'il

à désirer; car
le

possèdent

tous le Bien infini lui-même, qui est

bien de tout bien,

comme

s'exprime saint Augustin (Explication du psaume cxxxiv). Que
si

nous disons l'un plus heureux que
la diverse participation

l'autre,

c'est

en raison
».

de

du même Bien souverain
satisfait

Et ceci

n'entraîne aucune imperfection ou aucune possibilité de désir;
car chacun sera

pleinement

qui sera

le sien.
»,

du degré de possession
lui

«

Que

si

l'on voulait parler d'une addition

d'autres biens

distincts

de Dieu considéré en

-même ou
n'aug-

dans son essence, nous dirions

que

«

cette

addition

mente pas

la

béatitude

»

essentielle. « C'est ce qui a fait dire
ses Confessiojis (ch. iv)
les
:

à saint Augustin,

au cinquième livre de
et

Celui qui vous connaît

connaît aussi
d'elles; c'est

autres choses n'est

pas plus heureux en raison
qu'il est

en raison de vous seul

heureux

».

Il

n'est pas

douteux
s'il

et

il

est

même
mais

de

foi

que

le

bonheur
l'objet,
el

des

hommes,
quant

est le

même

pour tous du côté de
qu'il sera
la

ne sera pas identique pour tous,
divers,

multiple

au degré de jouissance dans
la

possession

du

souverain Bien. Outre

parole de Notre-Seigncur, citée dans
le

l'argument sed contra, nous avons aussi

mot de

saint Paul

dans

sa

première épître aux Corinthiens, ch. xv,

v. 4i,

assimi-

QUESTION V.

DE

L

VCQUISITION DÉ LA BEATITUDE.

177

lant les ressuscites aux cloiles dont l'une diffère de l'autre en
clarté.
(6

le

du concile de Florence juillet i/t39), déclarant que « les âmes purifiées, reçues dans ciel, voient clairement Dieu lui-même, trine et un tel qnll
Nous avons
aussi le texte formel

est,
la

mais l'une cependant plus parfaitement que

l'autre, selon

diversité des mérites » (Dcnzinger-Banwart, n. CgS).

— Celle
degrés
vie,

béatitude, que les
divers,

hommmes
vie,

doivent

posséder à des

quand donc
et

pourra-t-elle devenir leur partage? Est-ce

sur cette terre
ciel ?

dans cette

ou bien dans une autre

au

Tel est

le

point que nous devons maintenant examiner et qui

forme

l'objet de l'article suivant.

Article
Si quelqu'un peut être

III.

heureux dans cette vie?
des deux précédents, qu'il

De
ne
la

cet article

nous dirons,
de

comme

fait

pas double emploi avec
(art. 11)

l'article

qui lui correspond dans
for-

question 12

la

Première Partie. Les raisons

melles ne sont pas les

mêmes.
«

Trois objections veulent prouver que
s'obtenir en cette vie
cxviii » (v. i),
lés
».

la

béatitude peut

— La première
:

il

est dit

est un mot du « psaume Heureux ceux qui sont immacula

dans leur voie, qui marchent selon en
cette vie.

Loi du Seigneur. Or,

ceci peut exister

Donc,

il

est vrai

heureux dans
que
u

la vie

présente

».

— La seconde objection observe
du souverain Bien
en
cette
vie, les

qu'on peut être

la

participation imparfaite
:

n'est pas

contre la raison de béatitude
être plus

sans quoi l'un ne pourrait pas

heureux que
le

l'autre. Or,

hommes
et

peuvent participer

souverain
soit

Bien, en

connaissant

en

aimant Dieu, quoique ce

d'une manière imparfaite. Donc

l'homme, en

cette vie, peut
«

être

heureux

».

— La
et la

troisième

objection remarque que

ce qui est affirmé par le plus grand
:

nombre ne peut pas
que ce qui

être totalement faux

il

semble, en

effet,

est le plus

fréquent soit naturel;
c'est le

nature n'est

jamais complètement en défaut. Or,

grand nombre qui
'^

VI

— La Béaiihide

.

178

SOMME THÉOLOGIOUÈ.

place le bonheur en cette vie », en ce sens que les
sidèrent

hommes
le voit
le

con-

comme heureux

ceux

à qui rien
terre;
:

ne manque des biens
par
peu-

qu'on peut posséder sur cette
ces paroles

« Ils

comme on

du psaume cxoii

(v. i5)

ont dit heureux

ple qui possède ces choses, c'est-à-dire les biens la vie présente.

Donc
u

il

est possible d'avoir le

bonheur sur

cette terre »
texte,
:

L'argument sed contra apporte un
au
la

beau
il

emprunté

livre

de Job, ch. xiv
vit

(v. i) »,

«

est dit

Uhoinme né
par-

de

femme
la

peu de jours,

et

il

est rassasié

de misères. Puis

donc que
ler

béatitude exclut la misère,

comment pouvoir
». «

de bonheur, pour l'homme, dans cette vie
corps de
l'article, saint

Au

Thomas

déclare qu'

une

certaine

]jarticipation de la béatitude peut s'obtenir

en

cette vie,

mais

non pas

la

béatitude vraie et parfaite

».

Cette proposition est

lune de

celles

oh

les

lumières

et les certitudes
le la

que nous devons
laissée à elle
les efforts

à la foi catholique viennent

plus suavement remédier aux
raison

lacunes ou aux hésitations de
seule.

humaine

Rien peut-être n'est plus douloureux que de voir

tentés par le génie

humain en

ce qu'il a de plus positif, de plus

rationnel, de plus pondéré, tel qu'il se découvre dans l'Éthique

naturelle d'Aristote, pour assigner à

l'homme, sur
en

cette terre,

un bonheur
delà duquel

qu'il fallait
la

bien s'avouer être imparfait, mais aun'osait

raison

pas

ambitionner

d'autre,

tâchant de se persuader qu'il

fallait

que l'homme
si

s'en contente.

Comme
les

ce positivisme rationnel serait froid,
la

nous n'avions
était obli-

splendeurs de

révélation surnaturelle pour réchauffer nos
tout, la raison

âmes! D'autant que malgré
gée de convenir qu'une
quences. C'est ce que saint

elle-même

telle

destinée était pleine d'inconséici

Thomas nous montre

admira-

blement, en prouvant
C'est qu'en
effet,

la

proposition qu'il vient de formuler.

que

l'homme ne puisse pas
«

avoir sur

cette terre la béaliludo vraie et parfaite,

bien qu'il puisse en

avoir une certaine participation,
bla considération.
la portée

on
»,

le

peut voir par une douest la
>

— La première

qui

plus obvie et à

de

la

raison naturelle elle-même,

se tire

de

la raile

son. crunniune de béatitude. La béatitude, en effet, étant
parfait qui

bien
cora-

comprend

tout bien, doit exclure tout

mal

et

.

yUESilON

V.

DE L ACyUiSITIOM DE LA BEATITUDE.
sui cette terre,
il

I

79

bler tous les désirs.

— Or,

n'est pas possible

d'exclure tout mal. La vie présente, en
à des

effet,

demeure

sujette
:

maux nombreux
du
dans

qui ne peuvent pas être évités
:

telle,

l'ignorance,
tions,
tes

côté de l'intelligence

tel, le

désordre des affec-

la partie affective; telles, les afflictions
le

de toutes sor-

qui peuvent atteindre

corps, ainsi

que

saint
la

Augustin

le

détaille avec soin
\c\\. IV

au dix-neuvième livre de
le

Cité

de Dieu

et suiv).

— Pareillement,
assouvi.
le

désir

du

bien, sur cette terre,
naturellela vie

no saurait être

L'homme, en

effet, désire

ment conserver

bien qu'il possède. Or, les biens de

présente sont tous des biens qui passent, puisque

la vie elle-

même
ment
la

passe,

alors

que pourtant nous

désirons
fuit

naturelle-

vivre, et vivre toujours, car

l'homme

naturellement
ait

mort.

Il

suit

de

qu'il est impossible
». C'était la

que l'homme

sur cette terre
<(

la vraie

béatitude

première raison.

Une seconde raison se tire de ce en quoi consiste spécialement la béatitude, qui est la vision de la divine Essence. Nous
avons montré, en
effet,

dans

la

Première Partie

(q.

12, art. 11),

que

cette vision de l'Essence divine
»

ne

pouvait être le partage

de l'homme sur cette terre
«

D'où

il

apparaît manifestement, conclut de nouveau saint
cette terre acquérir la vraie et

Thomas, que nul ne peut sur
parfaite béatitude ».

Elle est réservée

pour une autre
la

vie,

pour

la vie future,

au

ciel, telle

que Dieu

donnera à

ses élus

après la résurrection.

L'ad

primum répond que

«

d'aucuns sont dits heureux, sur
qu'ils

cette terre,

ou bien en raison de l'espérance
viii (v.

ont de pos-

séder la béatitude dans la vie future selon cette parole de VEpître

aux Romains, ch.

24)

:

C'est

en espérance que nous

sommes

sauvés; ou bien parce qu'ils ont une certaine partici-

pation de la béatitude, jouissant déjà, d'une certaine manière,

du souverain Bien ». L'ad secundum fait observer que
titude peut être imparfaite à

((

la

participation de la béatitre.

un double

Ou

bien, en rai»

son de l'objet

même
«

de

la

béatitude qui n'est pas

possédé en

lui-même ou

vu

selon son essence; et cette imperfection est
la

incompatible avec

raison de béatitude.

Tl

est

une autre imper-

l80

SOMME THÉOLOGIQUK.

fection qui se tire de celui-là

même

qui participe

la béatitude,

en ce sens

qu'il atteint

bien en lui-même et selon qu'il

est
il

en ne

lui-même

l'objet de la béatitude, c'est-à-dire Dieu,

mais

latteint que d'une manière imparfaite par rapport à la manière

dont Dieu jouit de Lui-même. Cette imperfection n'est pas contraire à la raison

de béatitude; parce que

la
(q.

béatitude étant une
3,

opération, ainsi qu'il a été dit plus haut

art.

2), la

vraie

raison de la béatitude se considère
fie l'acte, et

du

côté de l'objet, qui spéci-

non pas du

côté
«

du

sujet

);.

Vad

tertium dit que

les

hommes

estiment se trouver sur

cette terre

une certaine béatitude, à cause d'une certaine ressemla

blance avec

béatitude vraie. Et, en cela,
»,

ils

ne sont point

totalement dans l'erreur

bien qu'ils soient dans l'erreur en

tant qu'ils prennent ces participations de la béatitude
la béatitude

pour

elle-même.
sur cette terre, ne peut pas obtenir

L'homme,

la

béatitude

vraie et parfaite. C'est là

une

vérité

que

la raison et la foi pro-

clament de concert. Aussi bien n'y

a-t-il

pas lieu de s'étonner

que sous

le

pape Clément Y,
la

ait été

condamnée, au concile de

Vienne (i3ii-i3i2),
les

proposition suivante, contenue parmi
:

erreurs des Béguards et des Béguins

L'homme
le

peut, dans

la vie

présente, atteindre la béatitude finale selon
il

même

degré

de perfection où

l'aura dans la vie bienheureuse (Denzinger-

Banwart, n. ^jh).
durée de
la

Nous delons maintenant examiner
la

la

béatitude une fois acquise. Sera-t-elle acquise pour

jamais, ou bien y aura-t-il possibilité de
C'est l'objet de l'article suivant
:

perdre?

Article IV.
Si la béatitude,

une

fois acquise,

peut être perdue?

Trois objections veulent prouver que « la béatitude peut être

perdue

)>.

— La première en appelle à ce que
mode

u la

béatitude est

une certaine perfection. Or, toute perfection
<ujet qu'elle perfectionne, selon le

est

reçue dans

le

de ce sujet. Puis donc

QUESTION V.

— DE
il

L ACQUISITION DE LA BEATITUDE.

i8j

que l'homme, dans
que
la

sa nature, est sujet

au changement,

il

semble

béatitude doit être participée en lui d'une manière chanet,
n.

geante;

par suite,

semble que l'homme peut perdre

la

héntitude

La seconde objection arguë de ce que « la fin est un acte de l'intelligence, et l'jnteuigence dépend de la volonté. Puis donc 4u>i lu volonté peut se porter aux choses
il

opposées,
titue

semble qu'elle peut
et

se désister

de

l'acte

qui consla

l'homme heureux;
».

du

béatitude

— La troisième objection s'appuie sur ce que
la

même

coup, l'homme perd
«
lai

fin

répond aa commencement. Or,

béatitude de

l'homme
été
».

a

un

commencement; l'homme, en effet, n'aura pas heureux. Donc il semble qu'elle doit avoir une fin
L'argument sed contra
(v. 46),

toujours

cite le texte

de saint Matthieu, ch. xxv
qu'ils iront à la vie

«

il

est dit,

au sujet des justes,

éternelle, laquelle vie éternelle est la béatitude des saints, ainsi
qu'il a été dit (art. 2, arg.
est éternel

sed contra). Puis donc que ce qui
il

ne disparaît pas,
».

s'ensuit

que

la

béatitude ne peut

pas se perdre

Au corps de
remarquer que
La chose
platiA^e;
'<

l'article,
s'il

saint

Thomas commence par

faire

s'agit

de

la
il

béatitude imparfaite, telle qu'on
faut dire qu'elle peut se perdre.
la vie

peut l'avoir sur cette terre,
est

évidente au sujet du bonheur de

contemlorssoit

car

on peut en
la

être privé soit par l'oubli,
la suite

comme

qu'on perd

science qu'on avait, à

d'une maladie,

par d'autres occupations qui empêchent totalement de vaquer
à la vie contemplative.
11

vie active; car la volonté de
l'acte constitue
si

surtout

la

est de même du bonheur de la l'homme peut perdre la vertu dont béatitude, et tomber dans le vice. Que

en

la

vertu demeure intègre,

les

troubles

extérieurs

peuvent

faire obstacle

à cette béatitude, en tant qu'ils

empêchent de
toujour.-^

nombreux
un

actes de vertu; ces troubles

ne peuvent cependant
il

pas totalement enlever cette béatitude, car

demeure
o.
Il

acte de vertu qu'on peut accomplir et qui est de supporter
le doit
la

comme on
son sens
le

les

adversités

elle-mêmes

est

donc

manifeste que

béatitude de cette vie.
çst, soit

même

entendue en
la

plus élevé, et qui

de vaquer à

contempla-

tion de la vérité, soit de pratiquer le bien, est chose amissible;

l82
elle n'est

SOMME THÉOLOGIQUE.
pas chose immuable.
», la
«

Et c'est

même
((

parce que

la

béatitude de cette vie

seule qu'il connût,

peut se perdre,

ce qui semble être en opposition avec la raison de béatitude, qu'Aristote, au premier livre de l'Éthique (ch. x, n. i6; de saint

Th., leç. i6), disait que
terre,

l'homme pouvait
et

être

heureux, sur cette

non pas d'une façon pure
à

simple, mais
est

comme

il

est

possible

l'homme, dont nous parlons de
cette vie,
il

la

nature

sujette

au change-

ment
t(

».
si

Mais

la

béatitude parfaite, qui est attensaint

due après
i'

faut

savoir », observe
II,

Thomas,

qu'Origène {Periarchon,

liv.

ch. m), suivant l'erreur de

certains Platoniciens (dont parle saint Augustin,
la Cité

au

livre

X

de

de Dieu, ch. xxx), voulut que l'homme pût retomber
misère après avoir obtenu
la

dans

la

suprome béatitude.
la raison
le

Ceci, reprend saint

deux raisons.

— La première
»,

Thomas, apparaît manifeslement faux, pour
se tire
effet,

de

de béatitude
et

en général. La béatitude, en

('tant

bien parfait

qui
et

comprend

tout, doit

combler tous

les

désirs de

l'homme

exclure tout mal
tes fois. « Or,

ainsi

que nous l'avons déjà rappelé mainde
conserver;
Ijien,

l'homme
dans

désire naturellement conserver le bien
le
cai-,

qu'il possède et avoir la certitude
cela,
il

sans
la

serait

la crainte
le

de perdre ce
Il

ou dans

douleur de savoir qu'il
vraie béatitude,

perdra.

est

donc requis, pour
cette

la

que l'homme
le

ait la

conviction absolue qu'il
si

ne perdra jamais
viction est

bien qui

fait

son bonheur. Que
il

con-

conforme

à la vérité,

s'ensuit

que l'homme ne perce serait déjà
faux; car l'erreur
est

dra jamais sa béatitude. Et

si elle

ne

l'était pas,

un mal pour l'homme d'être ainsi dans le est le mal de rintelligence, comme la vérité
qu'il est dit

son bien, ainsi
n. 3; de saint

au sixième

livre de l'Éthique ('ch

ii,

Th.,
reux,

leç. 2). Il s'ensuit
s'il

que l'homme ne
lui ».

serait déjà plus

bienheula rai-

était

quelque mal en

Par conséquent,
et

son

même

de béatitude exige de toute nécessité,
la

sous peine
soit

de ne pouvoir être réalisée, que celui qui
l'imposibilité absolue de la perdre.
'(

possède

dans

La

même

conséquence découle de

la

raison spéciale de

la

bratilude

selon le bien concrel

qui la constitue. Nous

avon?

1

QUESTION

V.

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.
(q. 3,

1

83

montré, en
faite

effet,

plus haut

art. 8),

que

la

béatitude par-

de l'homme consiste dans
il

la

vision de la divine Essence.

Or,

est

impossible que quelqu'un qui voit l'Essence divine
la voir.
a, c'est

veuille

ne pas

Lorsqu'en
parce qu'il

effet
le

quelqu'un ne veut plus
et
il

d'un bien qu'il

trouve insuffisant,

en

cherche un

autre qui réponde mieux à ses désirs; ou parce que

ce bien a quelque

désagrément qui
de

fait

qu'on s'en dégoûte

>>.

Ni l'une ni luutre de ces hypothèses

ne se peuvent
«

vérifier,

quand

il

s'agit

de

la vision
»,

la

divine Essence.

La vision
les bien-,
il

de l'Essence divine

en

effet, «

remplit l'âme de tous

car elle l'unit à la source

même
de
la

de toute bonté;

d'oii

est dit.

au psaume xvi

(v.

i5)

:

Je serai rassasié

m'aura apparu
Elle rnr sont
la

et

au

livre

quand voire Sagesse, eh. vn (v. ii)
les

gloire
:

Avec

venus ensemble tous

biens, c'est-à-dire avec
la

contenq)lation de la Sagesse. Pareillement, la vision de
elle

divine Essence n'entraîne après
i!

aucun désagrément; car
Sagesse, au livre de
et
la

est dit

de

la

contemplation de
(v.

la

Sagesse, ch. vni

i6)

.•

Sa société n'a pas d'amertume,
Il

son

commerce
fait «!on
"

n'a pas

d'ennw.

est

donc manifeste que

le

bienheu-

reux no peut point par °i volonté propre abandonner ce qui

bonheur

».
il

D'autre part,

ne

peut pas, non plus, qu'il perde

la

béatitude parce que Dieu
îa

?a lui

enlèverait. Cette soustraction de

béatitude, en effet, é'a.nl une certaine peine, Dieu, qui est un
l'infliger

Juge juste, ne peut

,

qu'en raison de quelque faute.

celui qui voit l'essence de

Dieu ne peut tomber en aucune
dans
ainsi

faute; car la rectitude de la volonté » et sa confirmation
le

bien

« est

une

suite nécessaire de la vision de Dieu,
(q. 4,

qu'il a été

montré

art. 4).

— De même,
et,

il

ne saurait y

avoir

un

autre agent quelconque, en dehors de Dieu, capable de

soustraire à

l'homme un

tel

bien; car l'âme unie à Dieu est

élevée au-dessus de tous les autres êtres;

par suite,

il

n'est

aucun agent créé qui puisse
union
«

lui faire

perdre cette bienheureuse

».

On

voit donc, conclut saint

Thomas,

qu'il kip se peut pas

que l'homme
misère
»,

passe par des
le

alternatives

de

béatitude
le

et

de

comme

voulait Origène, et

comme

supposent tous

l84
les partisans

SOMME THÉOLOGIQUE.
de
la
«

transmigration des âmes

et

de

la

réincarna-

tion des esprits;

parce que ces alternatives, marquées par une

succession et une diversité

du temps, ne peuvent
et

exister
».

que
le

parmi

les êtres

soumis au temps
fait

au mouvement
est

— Or,

bienheureux, du

même

de sa béatitude,

placé au-dessus

du temps

:

il

est

rendu participant de

l'éternité

même

de Dieu,

comme nous l'avons déjà fait remarquer bien des fois. Lad primuin exprime formellement ce point de doctrine.
fait

Il

observer que

«

la

béatitude est la perfection achevée, qui
tout

exclut

du bienheureux

manque ou
l'a,

tout défaut. C'est pour

cela qu'elle advient

au sujet qui
la

sans possibilité de changesurélève

ment, par l'action de
jusqu'à
la
>i.

vertu

divine, qui
l'éleniilé,

l'homme
desti-

participation

de

transcendante à toute

mutation

— Et

voilà bien le [)oint
la

culminant de nos
participation

nées divines. Être élevés jusqu'à
l'éternité

même

de

de Dieu, échappant, du

même

coup, à toute prise du

temps

et

de toute durée su:cessive. Mais ceci dépasse toute
la

notre vertu créée. C'est
faciente hoc virtiite

seule vertu

divine

qui
ici

le fait

divina — comme s'exprime

saint

Tho-

mas.

Vad secnndiim remarque que
choses opposées, quand
à la fin;
rtiais
il

la

volonté peut se porter aux
choses qui sont ordonnées
la

s'agit des

pour

la

fm dernière elle-même,

volonté s'y
fait

trouve ordonnée

nécessairement.

On

le

voit

par ce
».

que
Lors

l'homme ne peut pas ne pas vouloir
donc
qu'il sera

être

heureux

en possession de cela

même
le

qui constitue sa
vouloir.

fin dcrniè.e,

l'homme ne pourra pins ne pas
<(

L'ad ierliura dit que

la

béatitode

a

raison de chose qal

combéa-

mence, du côté

et

par

la

condition du sujet qui

la participe »;
la.

lequel n'a pas été, en effet, toujours en possesssion dç
titude.
«

Au

contraire, elle n'a pas de fin,

en raison

du Bien
Il

dont
su'it

la

participation constitue ïa béatitude

du bienheureux.
cause qu'elle a
pas de iin

de

que, pour

la béatitude,
la

autre

est ïa

un
»
=

commencement,
H
est

autre

cnuse qui

fait qu'elle n'a

de

foi

catholique que

Va

néatitude des bienheureu.x une
le

fois acquise ne sera plus perdue. .Nous avons déjà vu

mot de

QUESTION V,
l'Évaiiffile cité

— DE

l' ACQUISITION

DE LA BÉATITUDE.
et

l85

dans l'argument sed contra;

nombreux, dans

l'Écrilare sainte, sont îes textes

pour

les

élus dans

le cie!.

où il est parlé de vie éternelle Nous avons aussi donné le texte formel

du pape Benoît XII, dans sa constitution Benedictas Deas commencé, dans (29 janv. i336), où il est dit qu' « après qu'aura les Diciiiieuicux, U Vî-h-I: iiituitive et faciale accompagnét d
jouissance, cette vision et cette fruition demeurent se continuant,
tt se

continueront, sans qu'il y

ait à leur sujet

aucune interrupfinal, et, après

tion ni
le

aucune diminution, juqu'au jugement
l'éternité ».

jugement, jusque pour

L'homme peut

acquérir la béatitude. Cette acquisition admet
rias

des degrés, et tous les bienheureux ne seront
l.curcux, en ce qui est de
la

également

jouissance du souverain Bien,
la

quoique tous doivent

l'être

également quant à

possession

immédiate

et directe

de ce Bien souverain. Toutefois, cette

acquisition de la béatitude n'est pas pour la vie présente; elle

ne s'obtiendra que dans

la vie

future

:

où, désormais élevés
la

jusqu'à Dieu et au-dessus de toute durée propre à
les

créature,

bienheureux jouiront éternellement de leur bonheur, sans
être troublé,
altéré,

que ce bonheur puisse jamais

diminué
sa nature
il

ou perdu. ou dans pour

— Mais comment l'homme acquerra-t-il ce bonheur.^
dans
principes qui en découlent, tout ce dont
a
la

Peut-il l'obtenir par ses propres forces? A-t-il,
les

besoin
béati-

réaliser sa destinée pleine et parfaite et se

donner

tude; ou faut-il qu'il y soit aidé par quelqu'un qui soit au-dessus

de lui? Telle est

la

question que nous devons examiner mainl'article

tenant et qui forme l'objet de

qui

suit.

Article V.
Si

rhomme par

ses forces naturelles peut acquérir
la

béatitude?

L'article 4
diait

de

la

question 12

dans

la

Première Partie, étu-

une question analogue
Là aussi,
il

à celle qui

forme

l'objot

du préet

sent article.

s'agissait des rapports

du naturel

l8G

SOMME THÉOLOGIQUE.
surnaturel. .Mais c'était en fonction de
la

du
les

vision de Dieu.

Ici, c'est

en fonction de
distinctes.

la

béatitude. Les

deux raisons formel-

demeurent

Trois objections veulent prouver que

«

l'homme, par

ses

forces naturelles, peut acquérir la béatitude ».

— La première
les

argue de ce que

la

nature n'est jamais en défaut dans

choses nécessaires. Or, rien n'est plus nécessaire à

que ce par quoi
trouver dans
la

il

acquiert

la béatitude.

nature humaine. Et,

lliomme Donc ceci doit se par suite, l'homme peut
».

acquérir la béatitude par ses forces naturelles

— La seconde
que
les créa-

objection observe que

«

l'homme
il

étant plus noble

tures privées de raison,
qu'elles

semble

qu'il doit pouvoir, plus
les

encore

ne

le

peuvent, se suffire. Or,

créatures privées de

raison peuvent par leurs principes naturels atteindre leurs fins
respectives.

Donc,

à plus forte raison,

l'homme

doit-il

poutroi-

voir, par ses seules forces, acquérir la béatitude ».

— La
la

sième objection rappelle que

«

d'après Arislote,

béatitude

est l'opération parfaite. Or, c'est

au

même

qu'il appartient de

commencer une chose
opérations

et

de

la parfaire.
le

Puis donc que l'opéles

ration imparfaite, qui est

comme

commencement dans
au
pouvoir
»
:

humaines,

est

soumise

naturel

de

Ihomme
en
effet,

qui

fait qu'il est

maître de ses actes

l'homme
qu'il

peut,

de par sa nature, avoir une certaine connaissance de
pratiquer une certaine vertu;
«
il

Dieu

et

semble

peut

également, par sa puissance naturelle, arriver jusqu'à l'opération parfaite qui est la béatitude ».

L'argument sed
naturellement
la

coiitra fait

remarquer que

«

l'homme

est

le

principe de ses actes par l'intelligence et par

volonté.
saints,

Or, la béatitude suprême, tenue en réserve pour

les

dépasse

l'intelligence

de l'homme

et

sa volonté.

l'Apôtre
ch. n

dit,

en
:

effet,

dans

sa

première épître aux Corinthiens,

(v.

9)

L'œil de V homme
et

nu

point vu, son oreille n'a

point entendu

jamais n'est monté dans son cœur ce que
ses

Dieu prépare pour ceux qui V aiment. Donc, l'homme, par
forces naturelles, ne peut pas acquérir la béatitude
».
^

Au

corps

de'

l'article,

saint

Thomas répond que
obtenue
sur cette

la

béati-

tude imparfaite

qui peut être

terre,

peut

QUESTION V.
être acquise par
la

DE

l' ACQUISITION

DE LA BEATITUDE.

187

l'homme en vertu de

ses principes naturels,

de

même

manière que peut

être acquise la vertu, qui n'est autre
la

que

cette béatitude; et

nous verrons plus loin comment
(q.

vertu
béa-

peut être ainsi acquise
titude parfaite,

63). Mais,

s'il

s'agit

de

la

nous avons

dit plus

haut

(q. 3, art. 8), qu'elle

consiste dans la vision de l'Essence divine. Or, voir Dieu par

son essence, est une chose qui dépasse non seulement
de l'homme, mais

la

nature

encore

celle
la

de

toute

créature
(q.

ainsi
art.

que
i;.

nous l'avons montré dans
Car
la

Première Partie

12,

connaissance

naturelle de toute créature

est selon

le

mode de

sa substance; ce qui a lait dire,
viii;

au sujet des
de saint Th.,

Intellileç. 8)

gences, dans le livre des Causes (prop.

quelles connaissent ce qui est au-dessus d'elles et ce qui
au-dessous, selon
le

est

mode

de leur propre substance. Puis donc
est selon le

que toute connaissance qui

mode de

la

substance

créée est en deçà de la vision de la divine Essence, qui dépasse
à Tinlini toute substance créée, il s'ensuit que ni l'homme ni aucune créature ne peuvent atteindre leur béatitude suprême

par leurs forces naturelles
(le

».

La béatitude

parfaite' et la vision

Dieu peuvent bien être désirées par l'homme d'un désir
et

naturel,

mêmes
la

non pas sans doute selon ce qu'elles sont en ellesque l'homme ne peut même pas soupçonner, comme
et

nous en avertissait saint Paul, mais d'une façon vague
raison

sous

commune

de bien parfait ou de suprême rassasiement

r»our l'intelligence;
dit

— avec

cette réserve encore,

nous l'avon*
mais,

maintes

fois, qu'il s'agit

d'un désir inefficace ou condition-

nel, et

non pas d'un
la

désir positif et absolu;

même
pour

ainsi désirée,

ou plutôt parce qu'elle
parfaitt'
et

est ainsi désirée naturel-

lement,

béatitude
d'être

implique

l'impossibilité,

l'homme,

obtenue
s'il

réalisée par les seules forces de ce
sa nature, doit s'avouer,

dernier. I/honime,

ne considère que
reconnaît que

comme
pour
l'y faire

le faisait

Aristote,
il

(pie cette béatitude
s'il

n'est pas faite

lui.

Toutefois,

plaisait à

Dieu de
pour
lui

participer, par sa toute-puissance, ce serait
le seul

le

suprême bonheur,
l.'ad

qui pût rassasier tous ses désirs.
<(

primuni

fait

observer que

si la

nature n'est point en

défaut pour l'homme,

même

dans

les

choses nécessaires, quoi-

l88
qu'elle

SOMME THEOLOGIQUE.
ne
lui ait pas

tection
qu'elle

comme
lui a

elle les
la

donné des moyens de défense et de proa donnés aux autres animaux, parce
raison et
les

donné

mains qui

lui

permettent

de se procurer à lui-même tous ces divers moyens; de
elle

même

n'a pas

manqué
lui ait

à l'honime dans les choses nécessaires,

bien qu'elle ne

pas donné

le

moyen

naturel de se procu-

rer la béatitude; car cela était impossible;
le libre arbitre

mais

elle lui a

donné

qui

lui

permet de
:

£e

tourner vers Dieu

et d'obte-

nir de Lui la béatitude
à nos

et,

en

effet,

ce que nous pouvons grâce

amis, nous
il

h pouvons
8).

en quelque sorte nous-même,
-,

comme

est dit

au troisième livre de V Éthique

(ch. ni, n. 12;

de saint Th.,

leç.

Cette réponse suppose
ia

évidemment

l'homme
le

destiné par Dieu à

béatitude parfaite, qui est une

tin surnaturelle, béatitude qu'il doit cep<»Kdant,

comme

nous

dirons bientôt, conquérir par voie de mérite, par ses actes

bons. Saint

Thomas

déclare que

si

l'homme
lui

n'a pas, dans sa
il

nature, ce qu'il faut pour atteindre ce bonheur,

a

cependant,
se

en lui-même, un principe naturel qui
tre

permet de

met-

dans

la

disposition voulue pour que Dieu, par sa vertu pro-

pre, lui confère le

bonheur

qu'il a décidé de lui conférer
si

dans

sa libéralité toute gratuite.
lai.-sé

— Que

nous parlions de

rhomme
est

à l'ordre naturel,

nous dirions que
cette hypothèse,
et

aussi

il

une pu

certaine fin dernière
ses seules forces. Car,
êtie

que l'homme ne peut pas acquérir par
dans

l'homme
Il

aurait

exposé aux misères physiques

morales qui se renconeût donc

trent dans la vie présente, sans en excepter la mort.
fallu

que

la

puissance de Dieu intervienne pour

le

ressusciter

un jour, non pas dune résurrection glorieuse comme maintenant, mais d'une résurrection qui aurait comporté une certaine fixation, pour les bons, dans une béatitude relative, où ils
auraient été confirmés dans
le

bien;

et,

pour

les

méchants,

dans

la

juste punition de leurs fautes. Mais, là aussi,

l'homme

aurait eu, dans sa nature, le
cette fin
:

moyen de
11

se

préparer à recevoir

c'eût été son libre arbitre.
le

y aurait eu cette difféce
cas, le

lence.

que

libre
et

arbitre

ent

été.

dans

moyen

proportionné
naturel,

adéquat, avec les motions de Dieu dans l'ordre
relte fin par voie

pour acquérir

de mérite, tandis que

QUESTION

V.

DE

l' ACQUISITION

DE LA BEATITUDE.

189

dans l'ordre actuel qui

est celui

de

la fin surnaturelle le libre

arbitre suppose la grâce habituelle et les grâces actuelles, d'ordre

essentiellement surnaturel.

L'ad seciindiim présente une remarque qui montre excellem-

ment que
dit,

ce

n'est

pas une condition d'infériorité, pour

la

nature humaine, de dépendre de Dieu, au sens qui vient d'être

dans l'acquisition de sa béatitude. C'est qu'en

effet,

« la

nature qui peut arriver à posséder le bien parfait, quoi qu'il lui
faille

pour cela un secours étranger,
la

est

d'une condition plus
possession d'un

excellente que
session

nature qui ne peut pas aspirer à cette posparfait,

du bien

mais seulement à

la

certain bien imparfait, quoique cette dernière n'ait pas besoin

d'un secours étranger pour atteindre son bien. La remarque
d'Aristote lui-même, au second livre
12, n. 3;

est

du

Ciel et

du Monde

(eh.

de saint Th.,

leç.

i8). C'est ainsi,

reprend saint Thola

mas, qu'un sujet se trouve mieux disposé par lapport à
santé,
s'il

peut recouvrer la santé parfaite, quoiqu'il ait besoin,

pour
étal

cela,

de remèdes, que celui qui ne peut arriver qu'à un
et

de santé très imparfait
la

qui n'a pas besoin de remèdes.

Lors donc que

créature raisonnable peut arriver au bien

parfait de la béatitude, quoiqu'elle ait besoin,

pour

cela,

du

secours de Dieu, elle est plus parfaite que la créature privée

de raison, qui est incapable d'un
bien imparfait par
c'a été le
la

tel

bien et obtient
».

un

certain

vertu de sa nature

— Nous savons que
de sa libéralité toute
3].

péché de l'ange,

par un orgueil fou, de préférer

son bien naturel,
lui offrait,

même

imparfait, au bien parfait que Dieu

mais

qu'il aurait fallu recevoir

gratuite

[cf.

Première

Partie, q. 63,

art.

C'est

aussi
d-j

le

péché du naturalisme contemporain. Nous venons
qu'il était

voir

condamné par
«
la

la

raison autant que par la

fol.

L'ad tertium dit que
tiennent à

lorsque l'imparfait et
ils

le parfait ^ïîppar là

même
il

espèce,

peuvent être cauaét par
nécessairemerl,

même
ils

vertu. Mais

n'en est plus ainsi

qurirr^

appartiennent à des espèces différentes. C'est nînr! qir voul ce
qui peut causer
le fait
la

disposition de la matière n'est polni par
iinolièro

même

capable d'introduire dans cette

a

per-

fection ultime »; et, par exemple, la chaleur accidentelle

du feu

190

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

peut préparer une matière à recevoir
feu,
c'est

forme substantielle du
si

mais non pas introduire
en vertu de
la la

cette

forme;

elle

l'introduit,

forme substantielle du
donnaient

feu, principe pre:

mier d'où émane

chaleur qui agit et qui chauffe
le

nous rap-

pelons cet exemple, au sens ou
qu'il est classique

les

anciens, et parce

en pareille matière.

«

Or, précisément,

l'opération imparfaite

que l'homme peut produire par son pou-

vons naturel, n'est pas de

même

espèce que l'opération parfaite
».

en laquelle la béatitude consiste
autre, car

L'objet, en effet, étant tout

dans un

cas, ce sont les raisons des choses puisées

dans

le

monde

matériel et sensible, tandis que, dans l'autre,
Intelligible perçu directement
il

c'est le
[cf.
1.

suprême

en lui-même

p., q.

12, art. 4],

s'ensuit

que

les

opérations doivent

être aussi

corrplètement différentes;
l'acte.

« c'est,

en

effet,

de l'objet

que dépend l'espèce de
tion ne suit pas ».

— Par

011 l'on voit

que l'objec-

Que
sorte

la

béatitude parfaite, au sens de la vision intuitive de
telle

Dieu, soit chose dépassant toute vertu naturelle créée, en

que nous ne puissions ni

la saisir

directement par nous-

mêmes,
tielle

ni la mériter d'un mérite adéquat, et qui

en exige

la

rétribution, par nos actes naturels, c'est là

une

vérité essenété

dans l'ordre de

la

foi

catholique. Elle a

maintes
citer

fois
ici

rappelée et délinie par l'Église.

Nous ne pouvons
Ils (q.

en nombre
tard,

les

textes

qui s'y

rapportent.

viendront
109).

plus
les

quand nous

traiterons

de

la

grâce

On

trouve d'ailleurs admirablement réunis dans les canons du concile d'Orange, en 029, sous le pape Boniface II; nous nous contenterons de signaler la proposition suivante condam-

née

fiu

conrile
et des

(}p

Vienne fi3ii-i3i2), parmi
:

les

errenis des

Bégards

Béguines, savoir

«

Que

toute nature intellec-

tuelle est

bienheureuse en elle-même

naturellement; et

que

l'âme n'a pas besoin

dune

lumière de gloire l'élevant, pour voir
la

Dieu
n.

et jouir

de Lui dans

béatitude

»

(Denzinger-Bannwart,
le

475);

et cette autre proposition,
i""

condamnée par
de Baïus
:

pape
si,

saint Pie V,

oct. 1667,

parm

les erreurs

«

Que

vivant d'une vie pieuse et juste dans cette vie mortelle jusqu'à

QUESTION
la fin,

V.

— DE
à la

l' ACQUISITION

DB LA BÉATITUDE.

Il)ï

nous obtenons

la vie

éternelle, ceci

ne doit pas être

attribué

proprement

grâce de

Dieu, mais à l'ordination
juste, dès le

naturelle staluée par Dieu, d'un

jugement
loii).

com-

mencement » (Denzinger-Banwart, n. L'homme ne peut donc pas, par ses béaiilude. Il lui faut, pour cela, un
et

seules forces, acquérir la

secours venu

du dehors

d'en haut.

Mais de qui

lui

viendra ce

secours? Est-ce

d'une créature, quelque supérieure d'ailleurs qu'elle puisse être
par rapport
à

l'homme; ou bien

faut-il dire

que Dieu Lui-même

doit intervenir directement et conférer à

l'homme son bonheur?
qui suit.

Tel est

le

point de doctrine qu'il nous faut maintenant exal'article

miner

et

qui constitue l'objet de

Article VI.
Si

l'homme acquiert la béatitude par l'action de quelque créature supérieure?
que
«

irois objections veulent prouver
fait

l'homme peut

être

heureux par

l'action

de

quelque
».

créature

supérieure,

c'est-à-dire

par l'aclion de l'ange


dans

La première observe
les

qu' «

il

y

a

une double

sorte d'ordre

choses

:

l'un, qui

est celui des parties de l'univers entre elles; l'autre, qui est celui

de tout l'univers au bien extérieur qui
ces

est sa fin.

Le premier de
à sa fin, ainsi

deux ordres
Did.,

est

ordonné au second
ch. x, n.

comme

qu'il est dit
leç. 12;

au douzième livre des Métaphysiques (de saint Th.,
liv. xi,
i);

c'est

l'exemple de Tordre des

parties d'une

armée entre

elles

qui a pour fin l'ordre
il

même
de

de toute l'armée au chef de cette armée. Or, quand
l'ordre des parties de l'univers entre elles,
les
il

s'agit

consiste en ce

que

créatures supérieures agissent sur les créatures inférieures,

ainsi qu'il a été dit
art.
2).

dans

la

Première Partie
béatitude de

(q.

47. art. 3; q. 109,

Puis donc que

la

l'homme
c'est

consiste dans

l'ordre de

l'homme au bien qui
il

est extrinsèque à l'univers et

qui n'est autre que Dieu,

s'ensuit

que

par l'action de

la

créature supérieure, c'est-à-dire de l'ange, que

l'homme
que
« ce

est fait

bienheureux

».

La seconde objection

dit

qui est

192
tel

SOMME THEOLOGIQUE.
en puissance, peut
tel; et c'est

être

amené

à l'acte par ce qui est actuelest

lement

ainsi

que ce qui

chaud en puissance peut
est

être fait actuellement

chaud par ce qui

chaud en
il

acte. Or,

l'homme

est

bienheureux en puissance. Donc

peut être amené

à être actuellement bienheureux par l'ange qui est bienheureux

d'une façon actuelle
« la

».

— La

troisième objection rappelle que

béatitude consiste dans l'opération de l'intelligence, ainsi

qu'il a été dit plus

haut

;q. 3, art. 4).

Or, l'ange peut illuminer

l'intelligence de

mière Partie

(q.

Ihomme, comme nous l'avons vu dans la Preni, art. i). Donc l'ange peut faire l'homme
est

heureux

».

L'argument sed contra
(v.

un simple mot du psaume Lxxxin
et la gloire, c'est le

12),
les

((

il

est dit

:

La grâce

Seigneur

qui

donne

».

Au
et

corps de larticle, saint

Thomas répond que

«

toute créa-

ture étant soumise aux lois de la nature, puisqu'elle a

une vertu
la

une action
s'agit

finies,

il

s'ensuit

que ce qui dépasse

nature

créée ne peut pas être produit pa»- la vertu d'une créature. Si

donc
la

il

de produire quelque chose qui soit au-dessus de

nature, ce quelque chose sera produit

immédiatement par
l'illui

Dieu;

comme, par exemple,

la

résurrection d'un mort,

mination d'un aveugle,
q. io5, art. 6-8]. Or,

et autres

choses de ce genre
(à l'article

[cf.

p.,

nous avons montré

précédent)

que
Il

la

béatitude est

un

certain bien dépassant la nature créée.

s'ensuit

que

la

béatitude ne peut pas être conférée par l'action
c'est la seule action
la béatitude, à

d'une créature;
tuer
car

de Dieu qui peut consti-

l'homme dans
s'agissait

parler de la béatitude parfaite;

s'il

de

la

béatitude imparfaite, nous raisonnerions
la vertu,

pour

elle

comme pour

en laquelle

cette béatitude

con-

siste ».

L'ad prinium ramène à ses vraies proportions

la

doctrine de

l'action des créatures supérieures aidant les créatures inférieures à atteindre leur fin. u
il

Dans

les

puissances actives ordonnées,
saint

arrive la plupart

du temps, observe

Thomas, que

c'est

le

propre de

la

puissance suprême de conduire

à la fin dernière, fin

les

puissances inférieures n'aidant à l'obtention de cette
le

qu'en y disposant

sujet;

il

appartiendra, par

exemple, a

.

nLi:siio.\
l'ail

v.

— dk
par
les

i/.vcoi

srnoN

df:

la uÉxrnrui:.
l'art

19')

du
à

pilote de diriger le navire, d'être dirigé.

que

du constructeur
lin,

met

même

De même, dans

l'ordre de l'univers,

l'homme
de
est
la lin

est aidé

anges à atteindre sa

quant à

jer-

taines conditions qui l'y

préparent; mais l'obtention elle-même

ne se produit que par l'action du premier agent qui
»

Dieu

J.'rtd

secundum répond dans
existe

le

sens de l'exemple classique
(c

que nous avions rappelé à propos de l'objection,

Quand une
principe

forme

dans un

sujet,

d'une façon actuelle, selon son être

parfait et d'ordre

physique, cette

forme peut
si la

être

d'une action

la

communiquant au dehors;

c'est

ainsi

qu'un

corps chaud, par sa chaleur, chauffe. Mais

forme
et

n'existe

dans un sujet que d'une manière imparfaite,

selon l'être

intentionnel, elle ne peut pas être principe d'une action la

com-

muniquant au dehors
.se

:

Fimage de

la

eoidcur, par exemple, qui
la

trouve dans

la

pupille ne fait pas que

pupille soit colorée;

pareillement, ce ne sont pas tous les corps chauds et éclairés

qui peuvent éclairer
céderait à l'infini

et

chauffer à leur tour

:

sans cela,

on pro-

dans l'action de

chauffer et d'éclairer. Or, la
est vu, se

lumière de gloire, par laquelle Dieu

trouve en Dieu,

d'une manière parfaite, selon

l'être naturel;

en toute créature,

au contraire,
et selon

elle

ne

se

trouve que d'une manière imparfaite
Il

un
».

être

approchant ou participé.

s'ensuit
sa

qu'aucune

créature
autrui

bienheureuse ne peut

communiquer

béatitude à

La béatitude des bienheureux sera immédiatement

pour chacun d'eux l'œuvre directe de Dieu Lui-même.
C'est ce

que saint Thomas déclare expressément à Vad
dit-il,

ter-

tium.

((

L'ange bienheureux,

illumine l'intelligence de

l'homme, ou
la
"

aussi l'intelligence des anges inférieurs,

quant à

certaines raisons des

œuvres divines
et

)>

:

il

ne

s'agit là

que do

conduite de
il

la

Providence
de
la

du gouvernement du monde;
106, art.

ne

s'agit pas
la

vision de la divine Essence, ainsi qu'il
(((.

a été

dit dans

Première Partie

11.

Pour

ce qui

est

de voir cette divine Essence, tous sont illuminés immédia»>,

tement par Dieu

en ce sens tout au moins qu'aucune créature,
titre

ne peut agir en vue de cette illumination à
cipale.

de cause prin-

VI.

-

La BèaiUaiU.

^'^

I()'|

SOMMK tllKOLOGIOUE.
s:i

L'homirue ne peut recevoir
derniers

béatitude, en ce qui est des

principes qui

la

consliluont,

savoir

la

lumière de

gloire et l'union de l'essence divine à l'intelligence élevée par
cette lumière,

que

île

Dieu

seul.
ait

— Mais

Dieu

la

donncra-t-il à

riiomme sans que l'homme
pour
s'y

besoin de rien faire lui-même
nouvelle question que se pose
la suite

préparer? Telle est
saint

la

maintenant

Thomas,

et

qui conditionne toute

de

nos recherches dans
Si,

cette partie

morale de

la

science sacrée.

en

effet,

Dieu devait donner

la béatitude à

l'homme, sans
nous
pas.

que

celui-ci ait rien

à faire en vue de cette béatitude,

pourrions arrêter
relle,
Si,

notre étude de

la

science morale surnatu-

ou plutôt

celte

science morale n'existerait
agir, de son côté,

même
pour

au contraire, l'homme doit
de
recevoir
la

être à

même

béatitude que

Dieu

lui
et

destine,

nous
la

aurons à étudier quelle doit être son action:
suite de notre traité.

ce sera toute

On

voit, pai

même,

toute l'importance

de

l'article (|ui suit.

Arttct.f: Vil.

Si certaines

œuvres bonnes sont requises pour que l'homme
reçoive de Dieu la béatitude?

Trois objections veulent prouver qu

« il n'est

pas requis de

bonnes œuvres, du côté de l'homme, pour

qu'il reçoive de
«

Dieu

la

béatitude

».

La première
Il

dit

que

Dieu étant im

agent d'une vertu

infinie,

n'a pas besoin de présupposer dans
cette

son action
matière;
Il

une matière donnée ou une disposition de
peut produire
le

tout,

simultanément, au

moment

même

uij II agit.

Or, les œuvres de l'homme, qui ne sont pas

requises à titre de cause efficiente pour la béatitude, ainsi qu'il
a été dit (article précédent),

ne peuvent

être requises qu'à titre

de dispositions. Donc. Dieu, qui ne requiert pas d'avance des
dispositions lui permettant
d'agir, confère
». la
la

béatitude

sans
fait
la

que des œuvres
une
parité entre
<-

l'aient

précédée

— La seconde objection
de
la

Dieu auteur de
Dieu
Lui qui

nature et Dieu auteur de

béatitude.

Si

est l'auteur
a

béatitude d'une façon
institué
la

immédiate,

c'est

aussi imniédintement

OUESTION
iialuiv.

V.

DE l/vCOlISiriOX DE LA UÉaTITI DE.
la

U)'i
Il

Or,
les

dans

preiiiièic

coiislilution

de

la

jialuic,

u

produit

créatures sans aucune disposition préalable et sans

que

l'action

de

la

créature fut intervenue; c'est tout de suite
être » initial
il

qu'il a produit
[cf.
I

chaque

«

parfait

dans son espèce
la

p.,

q.

65-74].

Donc

semble qu'il confère

béatitude

aux hommes sans qu'aucune œuvre de leur part ait précédé ». La troisième objection cite le mot de l'Apôtre (|ui " dit,
((

..,

dans

l'épilre
est

aux Romains, ch.

iv (v.

6),

que

la

béatilude de

Vhomine

quand Dieu
Il

lui

confère

la justice

indépendamment
la

donc pas requis de bonnes œuvres, de part de l'homme, pour recevoir la béatitude ».
n'est

des œuvres.

L'argfument sed contra apporte un texte de l'Évangile de
saint Jean, ch. xih
si,

(v.

17),

«

il

est dit

:

Heureux serez-vous,
c'est

sachant ces choses, vous
la

les faites.
».

Donc

par l'action

qu'on arrive à

béatitude

Au
que

corps de

l'article,

saint

Thomas commence par

rappeler

« la rectitude

de

la

volonté, ainsi qu'il a été dit plus haut

requise pour la béatitude; parce qu'elle n'est pas autre chose que l'ordre nécessaire de la volonté à la fin dernière; et elle est requise pour l'obtention de cette fin der(q. 4, art. 4), est

nière,

comme

la

disposition voulue de la matière est requise
la

forme ... Ceci demeure établi en vertu de rarlide que nous venons de citer. « Mais il n'est pas démontré, par le fait même, que quelque opération de l'homme doive
la

pour

réception de

précéder sa béatitude. Dieu pourrait, en

effet,

réaliser

simuUadroit et

nément une volonté tendant
cette fin

à sa fin

dun mouvement
II

elle-même;
la

c'est ainsi

que parfois

prépare simulta-

et lui confère sa forme ». Il aurait donc pu, voulu, en agir ainsi pour l'homme; et dans ce cas, l'homme eût été fait heureux, sans qu'aucune bonne œuvre
s'il

nément

matière

l'avait

préalabl(î eût été exigée

de sa part pour se rendre digne de cette

béatitude. La chose était possible, absolument parlant, et à ne

la

considérer que la toute-puissance de Dieu, h Mais l'ordiv de divine Sagesse exigeait qu'il n'en t'ùl pas ainsi. Selon qu'il

est dit,

en

effet,

au second livre du Ciel
leç.
il

et

du Monde

(ch.

xii.

n.

3;

de saint Th.,
le

iS),

parmi

les êtres

qui sont aptes à

avoir

bien parfait,

en est qui font sans auriDi

mouvement,

196
d'autres par
le

SOMME THKOLOGIOUE.

un

seul

mouvement,

d'autres par plusieurs. Avoir
est Je

bien parfait sans aucun mouvement,
l'a

propre de

l'être
la

qui

par nature. Puis donc
le

que d'avoir
il

naturellement

béatitude est

propre de Dieu seul,

s'ensuit
la

que

c'est le

pro-

pre de Dieu de no pas se mouvoir à
acte qui ait précédé.

béatitude par quoique

Au

contraire, la béatitude excédant toute

nature créée,

il

n'est

aucune pure créature qui puisse convenasans qu'intervienne
le

blement recevoir

la béatitude,

mouve-

ment de
ment,
nant

l'opération qui la fait tendre à cette béatitude. Seuleest

l'ange, qui
a

supérieur, dans

l'ordre

de

nature, à

l'homme,
ainsi,

obtenu

cette béatitude, la divine Sagesse l'ordon-

par un seul

mouvement dacto
la

méritoire, ainsi
(q. 62, art. 5);

que
tan-

nous l'avons exposé dans
dis

Première Partie

que l'homme

l'obtient par de

nombreux mouvements

d'opé-

rations qui portent le
tote
la

nom

de mérites. Aussi bien, pour Arisch. ix, n. 3; de saint Th., leç. i4),
»;

lui-même (Éthique,

liv. I,

béatitude est la récompense des actes vertueux

et

cepen-

dant, Aristote ne parlait que de la béatitude dans l'ordre naturel;

combien plus

faut-il qu'il

en

soit ainsi

pour

la

béatitude

d'ordre surnaturel!

Uad primum
serait

fait

observer que

« l'acte

de l'homme n'est pas
à ce qui

préexigé à l'obtention de

la béatitude, la

pour suppléer

une insuffisance du côté de
béatitude,
».

vertu divine qui confère
soit

cette

mais

pour que l'ordre

gardé dans

les

choses L'ad
parfait,

secundum .dît que
les

a

Dieu produisit tout de

suite, à l'état

premières créatinos, sans aucune disposition ou
la

opération préalable du côté de
l(;s

créature, parce qu'il pjodnisit
la

premiers individus des diverses espèces afin que par eux
»

nature se propageât à tous ceux qui devaient en sortir

[Notons,

au passage,
porte
si

cette nouvelle déclaration de saint

Thomas, qui nous
fois

loin

de

la

théorie de ré>olution,
l'avions déjà
s'y

au sens du transforde

misme,

comme nous
(

tant

remarqué à
la

propos des diverses quostions qui

rapportent dans

Pre-

mière Partie].
est

Dieu

et

Et, de même, parce que c'est par le Christ, qui homme, que la béatitudo devait dériver aux antres,
11

selon cotto parolo de r\pôt»^e, nu.r Hébreux, ch.

(v.

10)

:

Lui

.

QUESTION

V.

DE L ACQUISITION DE LA BEATITUDE.

I97

qui a conduit à
(lès le

la gloire

un grand nombre de
sa conception, sans

fils;

tout de suite

premier instant de

qu'aucune œuvre
fut bienheucar,

méritoire eût précédé de sa paît, l'àmc
reuse. Mais ceci est tout à fait propro

du Christ
:

au Christ

pour

les

enfants baptisés,
mérites

s'ils

reçoivent

la

béatitude, c'est en raison des

du
».

Christ,

bien qu'eux-mêmes
le

n'aient

aucun mérite
faits
le

personnel, à cause que, par
(lu

baptême,
aussi,

ils

ont été

membres
exposera
oii
il

Christ

Nous remarquerons
la

en passant,

beau point

de doctrine que vient de toucher saint
si

Thomas

et qu'il

magniiiquement dans

Troisième Partie de
et

la

Somme

liaitera

du Dieu-Homme
le

de son œuvre rédemptrice. C'est

donc par
un ordre

Christ que nous seront conférés tous les biens disant
s'il

à la béatitude. Toutefois,

s'agit

de

la

béatitude elle-

même, en

ce qui la constitue essentiellement, nous devons dire,
à la doctrine de l'article précédent, qu'elle n'est

conformément
conférée par
s'agit
est
le

Christ qu'en tant qu'il est Dieu,

du moins

s'il

du côté objectif de
la

cette béatitude; car, peut-être,
il

en ce qui

de

lumière de gloire,
est produite

n'y aurait pas de répugnance à
béatifiée,

admettre qu'elle

dans l'àmc

par l'humanité

du

Christ, à titre de cause instrumentale.
fait

]Jad tertium

remarquer que

«

l'Apôtre parle de la béatila

tude de l'espérance qui est constituée par
cation, laquelle grâce, en effet, n'est pas

grâce de

la justifi-

donnée en raison de
béatitude; elle a
à cette

mérites précédents. C'est qu'elle n'a pas la raison de terme dans

un mouvement, comme
béatitude
»

lorsqu'il s'agit
le

de

la

plutôt raison de principe dans

mouvement qui conduit

Des œuvres bonnes
t!e

et

méritoires sont donc requises,
reçoive de Dieu la béatitude.

du

côté

l'homme, pour
donnera
lui

(ju'il

Dieu ne

lui
lii

celte béatitude

qu'en raison des œuvres bonnes qui

auront

fait mérit-«M'. Il faut

que l'homme mérite son bon-

heur. L'ordre de la divine Sagesse exigeait qu'il en fût ainsi. Et

parce que la nature de
«pie

l'homme

est telle qu'il n'arrive à sa fin

par des actes multiples, c'est donc par de

nombreux

actes

méritoires, et

non point par un seul

acte,

comme

l'ange, qu'il

doit, selon la règle

commune

de

la

Providence,

s'acheminer

ipS

SOMME TMKOLOGJgrF..
litre

vers sa béatitude et mériter de la reçoivoir de L)ieu à

do

récompense.
u c'est

Suivant
>-,

le

beau mot de l'argument sed contra,
très

par l'action

au sens
«

compréhensif,

très

multiple
».

et très varié

de ce mot,

que

Ihomme

parvient à la béatitude

Aucun doute
formulé
il

n'est possible là-dessus; et saint

Paul avait déjà

cette doctrine, par
:

mode d'image
s'il
ii,

très expressive,

avait dit

Pcrsotnie ifcst couronné,

n'a légitimement

quand comce qui

battu

(2^ ép.

à Timolhée, eh.

v. 5).

Nous allons précisément,
et c'est

dans

la suite

de notre traité de morale,

même

en fera tout
point;

l'objet, étudier cette action

de l'homme qui doit lui

faire mériter la béatitude.
et

Auparavant, examinons un dernier
cette action

demandons-nous comment va s'engager
vers sa lin dernière.

de l'homme

Est-ce nécessairement

que

l'homme s'achemine vers la béatitude; ou bien y a-t-il un départ, un partage, qui puisse se faire, à ce sujet, parmi les hommes,
en
telle sorte

que tous ne prendront pas nécessairement
l'article suivant.

le

che-

min du

vrai bonheur.

C'est ce

que nous devons examiner à

.\rticle \"in.
Si tout

homme

désire la béatitude?

Trois objections veulent prouver que

<<

ce n'est pas le fait dv
».

tous les

hommes
«

de désirer

la

béatitude

— La
le

première
désir ne

observe que

nul ne peut désirer ce qu'il ignore,

portant jamais,

comme
Or,
le
il

sur son objet, que sur

un bien

conini,

ainsi qu'il est dit au troisième livre de
S.

l'Ame

(ch. x, n. 4, 6; dt
la

Th.,

leç. lôt.
et

en

est

beaucoup qui ignorent ce qu'est
le dit

béatitude:

on
la

voit,

comme

saint

Augustin au
liv.

livre

troisième de

Trinité (ch. iv;

cf.

la

Cité de Dieu,

x\iu,

ch. XLi), par ceci
sirs

que

les

uns ont mis
la

la

béatitude dans les plai

du
".

corps, d'autres dans
Il

vertu de l'âme, d-'nutres dans
vrai

d'autres choses.
titude

n'est

donc pas

que tous désirent
<>

la

béa-

— La seconde objection
est la

rappelle que

l'essence de la

béatitude

vision de la divine Essence, ainsi qu'il a été dit
il

(q. 3, art. 8).

Or,

en

est qui

considèrent

comme une

chose

QUESTION

V.

DE

l' ACQUISITION

DE LA BÉATITUOr.

I

fjt)

impossible que Dieu soit vu, dans son essence, par l'iiomme; doii il suit qu'ils ne le désirent pas. Donc, tous les hommes ne
désirent

pas
le

la

béatitude
« saint

...

nouveau
livre

mot de
« la

Augustin

La troisième objection cite à que nous connaissons et
,

qui est emprunté
le

au treizième
Docteur

livre de la Trinité » (ch. v; cf.
et
"

de

Vie hienheurcuse:
le

la

lettre

cxxx,

ou cxxxi,

à

Probe, ch.v), où

saint

dit (pie celui-là est

heureux,

qui a tout ce qu'il veut et

ne veut rien d'une façon mauvaise.
11

Or. tous ne veulent pas cela.

en

est,

en

effet, (jui

veulent des
les

fhoses

mauvaises

et

qui cependant

consentent à
la

vouloir.

Donc
qui

tous les

hommes

ne veulent pas
est

béatitude
«

•.

L'argument sed contra
'

un

autre texte de
la

saint Augustin»,
:

dit,
:

au treizième
ici

livre de

Trinité (ch. ni'
et
il

.Si le

mime

disait

tous

vous voulez

être
il

heureux,

n'en est pas un

qui veuille être
}.

malheureux,

dirait

une chose que tous recon-

auraient se trouver dans leur volonté.

Donc

tout

homme

veut

être

heureux

".

Au
de
la

corps de

l'article, saint

Thomas
fois,

rappelle

une distinction
à l'article 8

f|ui a été

déjà indiquée plusieurs
i,

notamment

question

et

qui nous va permettre de donner sa vraie
'<

solution à la question actuelle.

La béatitude, observe

sainf

Thomas,
saire

se

peut considérer d'une double manière.

— D'abord,
il

selon la raison

commune

de

la béatitude.

A

ce titre,

est néces-

que tout

homme
en
l^ui>

veuille la béatitude.

La

raisf)n

commune
a été

de
dit

la béalilude.
t'art.

effet, est d'être le

bien parfait, ainsi quil

H,

'i

donc que

le

bien est l'objet de
satisfait

la volonté, le

bien parfait poui- quelqu'un sera ce qui

pleinement
•),

sa

volonté. Par conséquent, vouloir ou désirer la béatitude
sens,
"

en ce

n'est pas autre que vouloir ou désirer que tous ses désirs
le
la
(

soient sali -faits. Et ceci, tout
sens,

monde

le

veut.

— En un autre
il

nous pouvons parler de
au bien réel qui
c

béatitude, selon sa raison spéoiistitue.

ciale, (piant

la

A

ce titre,

est vrai

rpie tous
«luelle
litre,
"

ne

onnaissent pas

la

béatitude, parce qu'ils ignorent à
la

chose convient la raison de
il

béatitude. Lt. par suite, à ce
».

n'est

pas vrai que tous la désirent

Du

même

coup,

remarque

<;iiiil

Tlionui-.

hi

première

ohjeclinn se tionve résolue.

2(K)

SOMMli

rHKOL(JGlUU'£.
h la Aoloiité

L'ad

secundum

fait

observer que

suivant

la

per-

ception de l'intelligence ou de

la raison,

de

même

qu'une chose

peut être identique dans

la réalité,

qui sera cependant div-erse

selon que la raison la considère, pareillement, une
j-estant

même

chose

identique en elle-même, pourra, d'une manière, être

désirée et d'une autre manière ne l'être pas.
sidérer la béatitude sous
la

On

peut donc con-

raison de bien final et parfait, ce qui
et

constitue sa raison

commune;

considérée de

la sorte, elle est

ce

vers quoi la volonté tend naturellement et nécessairement, ainsi

quil a été dit (au corps de
aussi sous

l'article).

Mais

elle

peut être considérée

d'autres aspects
la constitue,
((

particuliers, soit

du

côté de l'opé»,

ration

))

qui

soit

du côté de

la

puissance
»

qui doit

produire cette opération,
elle consiste; « et c'est

« soit

du

côté de l'objet

dans lequel

sous ces aspects divers quelle n'est plus
».

ce vers quoi tend la volonté nécessairement

Tout

le

désire la béatitude au sens de bien parfait; mais tout le

monde monde

ne désire pas
définie
et

la

béatitude au sens
le

oii

nous l'avons nous-même

expliquée dans
soit

traité

que nous finissons en ce
la

moment,

quon

ne connaisse pas

béatitude ainsi définie

et expliquée, soit

qu'on ne veuille pas admettre cette définition

et ces explications,

comme
et

le disait
«

l'objection.

L'ad tertiuin déclare que

cette définition de la béatitude,
le

que

d'aucuns apportent,
est celui
liait,

qui consiste à dire que

bienheureux

qui a tout ce qu'il veut, ou celui à qui tout réussit à souest

entendue en un ceitain sens,

bonne

et

complète; mais,

entendue en un autre sens,

elle est imparfaite. Si,

en

elTet,

on

entend ces formules simplement de tout ce que l'homme désire
d'un désir naturel, en ce sens
qu'il veut est
il

est vrai

que quiconque a tout ce
rassasier le
:

heureux; car

il

n'est rien qui puisse

l'homme si ce n'est le bien parfait » tant que l'homme n'aura pas le bien parfait, il y aura place, dans sa nature, pour de nouveaux désirs. [On remarquera cette notion du désir naturel, qui éclaire d'un jour si vif le fameux argument
désir naturel de
(le

saint

Thomas
de

tiré

du

désir naturel de voir Dieu,
«

la possibilité

celte visionl.

Mais

si

pour prouver on entend ces f m les
raisonnée, à ce
litre

des choses que
il

l'homme veut d'une volonté

n'est plus vrai que.

pour l'honime, avoir tout ce

qu'il veut lasse

OUESTION

L,

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.

201
lui, la

partie de sa béatitude, et cela constitue bieji plutôt,

pour

misère, en tant que ces choses ainsi possédées l'empêchent d'obtenir ce bien

parfait qu'il désire

naturellement, de

même

que

parfois la raison accepte

comme

vraies des choses qui l'empê-

chent de connaître
ajoutait,

la vérité. C'est

pour

cela

que saint Augustin
première défini-

pour

la

perfection de la béatitude, que oeîui qui a tout
nnal. Toutefois, la

ce quil veut, ne veut rien de
tion peut suffire,
est
si

on l'entend bien,
».

c'est à savoir

que

celui-là

lieweux qui a tout ce qu'il veut

Ainsi donc tout être
et,

humain

désire naturellement le bonheur;
et s'ache-

mù par ce désir,
lui,

il

peut s'enquérir du vrai bonheur,

miner vers
tromper sur
être

avec l'aide de Dieu. Mais, parce qu'il peut se
objet de son bonheur, de
là,

le véritable

pour

loul

humain,

la nécessité

souveraine de bien se fixer sur sou

vrai bonheur avant de

s'y

acheminer;

car,

s'il

prend pour son
qu'il fera sera
très

bonheur ce qui en
perdu.
Il

vérité

ne

l'est

pas, tout ce
et se

aura pu s'agiter beaucoup

donner un

grand

mal; au terme de cette agitation et de ce travail, ce ne sera pas

pour

lui le

bonheur; ce sera

la

suprême misère.

Or, nous savons, nous, et nous venons de l'établir irréfraga-

blement, que

la

raison de bien parfait, ou de béatitude, pour

l'homme,

ne

se trouve C{ue
la

dans

le

Bien souverain
la

et incréé,

acquis et possédé par

plus haute opération de

faculté la plus

excellente qui est en nous, savoir la vision de l'intelligence: de
laquelle possession par l'intelligence,

du Bien

incréé, découlera,
rejaillistelle

dans toutes les puissances de l'homme, par une sorte de

sement, tout ce qui peut concourir à leur perfection, en
sorte

que l'homme tout entier sera totalement
ce n'est pas sur cette
et

parfait et rassasié

en tout ce qu'il peut désirer de plus excolicnl.
Toutefois,
terre et

dans cette

vie

que

l'homme peut prétendre obtenir
dans dans
la vie future.

posséder ce bonheur. C'est

Mais, parce que ce

bonheur ne

lui sera
il

accordé

la vie future,

que

si,

durant
le

la vie

présente,

s'est

rendu

digne, par ses bonnes œuvres, de
doit se proposer

posséder, l'unique objet qu'il
activité

comme

terme de son

en celte

vie, la rai-

son

et la fin

dernière concrète qui doit

commander

tous ses actes.

202
c'est Vacquisition

SOMME THEOLOGIQUE.
de
la

vue de Dieu. La vue de Dieu à obtenir en
le

la

méritant par nos actes, voiJà donc

but suprême

et

souverain

qui doit être proposé à toute activité humaine, en telle sorte que
tout ce qui touclic à l'homme, dans l'individu, dans
la

famille

et

dans

la

société, doit

être

ordonné, d'une façon dernière
i

et
la

suprême en fonction de
démonstration
de reproduire
In
si

cette fin [cf.

p., q.

i,

art. 5].
il

Après

himineuse de
le

cette vérité capitale,

nous

plaît

ici

Somme
:

contre
si

les

mot superbe jeté par saint Thomas, dans Gentils, liv. m, ch. l, à tous ceux qui, laisigitar, s'écrie le saint

sant une fin
rables
u

Miblime, se perdent dans des jouissances misé-

Erubescant

Docteur, qui

feli:

citatem hominis tam nltissime sitam in infiniis rehus quœrunt
(lu'ils

rougissent donc, ceuœ qui clierchent en des créatures miséle

rables

honJicnr de

Vhomme

placé

si

haut!

»

1

)'iiu(

lins se

demanderont

peut-être,

si,

dans son
n'est pas

traité

de

la lin

dernière

de

l'homme, saint Thomas

demeuré

in-

complet. Le saint Docteur identifie de tous points, avec
tude ou
le

la béati-

Bien souverain possédé par

mode de

vision, la lin derdoit agir,

nière de l'homme, c'est-à-dire ce pour quoi

l'homme

en

fin

de compte, quelle que soit

la

nature de ses actions. Or,
ses actions,

saint Paul semble assigner à

Thomme, dans
soit

une
que

autre iin suprême.

Il

nous ordonne de tout

faire

pour

la gloire

de Dieu

:

soit cjue

vous mangiez,

que uous buviez,

soit

vous fassiez quelque autre chose que ce puisse

être, faites tout

pour

la

gloire de

Dieu

(i* ép.

aux Corinthiens) ch.

x, v. Sg).
la

Comment

expliquer

un

tel

oubli ou une telle omission de

part de saini Thomas.»^

A
\

cela

uous répondrons

qu'il n'y a ni oubli ni
traité

omission de

la

part de saint

Thomas,

et

que son

de

la fin

dernièic uç poueffet

ait être ni [>his

formel ni plus complet. C'est qu'en

en

monla

trant

que

I

lioinmc devait faire toutes se< actions pour mériter

vision de Dieu, saint

Thomas
la

a

montré excellemment, du

même
de
sa

coup, (jue l'homme devait faiie tontes choses pour
Dieu. l'iaj>peii>ns-nous que
gloire

la gloire

gloire de Dieu,

quand

il

s'agit

de

accideniellc


Ti

et c'est

la seule qu'il soit

au pouvoir de
la

l'homme de

|>ronnei'

Dieu

— consiste en ce que

Bonté

infi-

QUESTION
nie dont
II

V.

DE l'aCQUISITION DE LA BEATITUDE.

2o3

jouit en

gloire essentielle)
sorte
lis le

Lui-même (laquelle jouissance constitue sa est communiquée par Lui au dehors, en telle
celle

que d'autres êtres jouissent de
peuvent
(cf.
i

Bonté dans la mesure où
le

p.,

[\[\,

arl.

\.)

Or,

mode par
Il

excellence

dont l'homme puisse jouir de

la

Bonté de Dieu,

c'est

de voir

Dieu, d'une vision intuitive, dans son Essence.

s'ensuit qu'orlui, soit

donner tous
pour
titue,

ses actes

dans

le

but d'obtenir, soit pour

les autres, le

plus parfait degré de cette vision divine, consle

pour l'homme,

modo

par excellence de travailler à

l;i

gloire de Dieu.

D'aucuns objectent,

il

est vrai, et

nous en avons

à propos de l'essence de la béatitude, qu'il
sorte

un mot, semble que c'est une
dit

dégoisme, de
perfection,

la

part de l'homme, de travailler en vue de sa
d'ailleurs

propre

pour tant
la gloire

que

cette

perfection

retourne ensuite à
s'il

de Dieu;

et l'on

peut se demander

ne

serait pas
la gloire

mieux, de sa part de tout

faire

simplement en

vue de
tion
11

de Dieu, sans se préoccuper de sa propre perfec-

ou de

sa béatitode.
Si

peut se trouver, dans celîc objection, mie part de vérité.

l'on veuf dire

que

la

gloire essentielle de Dieu l'emporte sur sa

ou qu'il est mieux de vouloir le bonheur d;' Lui-même que de vouloir ce bonheur participé dans la Dieu en créature, c'est de toute évidence. Mais s'il e?i possible à Lhomnic
gloire accidentelle,

de vouloir que Dieu

soit ainsi

heureux en Lui-même, d'un bon-

heur

infini,
il

dont tout autre bonheur ne peut être qu'une partin'est pas

cipation,
.<oit

au pouvoir de l'homme de

faire

(ju'il i-n

ainsi. Ses actes n'oni pas à réaliser le

bonheur de Dieu, pas
Ils

plus qu'ils n'ont à réaliser Dieu Lui-même.
traire, coîilribuci
h réaliser le

peuvent au conqu'il est

bonheur de Dieu selon

participé dans

lu

créature. Et parce qu'ils peuvent contribuer

elficacement à cela, nous disons que cette léalisation doit être
ieînr
\\?

Bn. Voilà en quel sens nous parlons de

lin

dernière des actes
le

TïîfôGS:

towie fin impliquant une réalisation qui est
à

fruit des

ar^l^

iâr^OîîBfcS

cette fin.

Peut-être

dira-l-on

encore
la

qu;

l'-'iCifSEn-s

qoî s'oublie lui-même; qui s'anéantit, par

pensc.^

dcYSLiit T)'?eïi;
XXsh',1

c-m ne songe aucunement

à

son propre bonheur,
fait

^^wiçmsnt au

bonheur de Dieu;

bien plus, qui

en

20/i

SOMME THÉOLOGIQUE.
de son bonheur pour mieux marquer que Dieu

esprit le sacrij&ce

<eul mérite d'être heureux,

— coopère, par
s'il

cet acte, à

un plus
s'il

grand rayonnement de

la gloire essentielle

de Dieu, que

songe à son propre bonheur et
cela

travaille à le réaliser.

Mais à
par

nous répondons que ce
affirme,

sacrifice est

implicitement
participation

fait

quiconque désire son bonheur
Jieur de Dieu.
Il

comme une

du bon-

du même coup, que Dieu seul mérite dêtre heureux, que le bonheur est en Lui comme dans sa première source; et s'il fallait, pour sauver le bonheur de Dieu,
sacrifier le sien propre,
cpie
il

le ferait

d'autant plus spontanément

son propre bonheur ne

serait rien sans le

bonheur de Dieu.
et nécesla gloire

Mais ce sacrifice ou cette reconnaissance implicitement
sairement
faits, ce sera

d'autant plus contribuer à
la

de

Dieu, qu'on travaillera davantage à réaliser
cette

participation de
et

gloire. Vouloir
la

obstinément détourner sa pensée

son

coeur de

participation,
soi,
la

non seulement dans

les autres,
le

mais

même

et

d'abord en

de cette gloire de Dieu, sous
gloire de

spécieux
et

prétexte de travailler à

Dieu d'une façon plus pure

plus désintéressée, serait
être

un aveuglement déplorable,

et peut-

même un
serait

insupportable orgueil.
serait nuire à la

Ce

un grand aveuglement; car ce
l'on prétend chercher plus
la gloire

gloire de

Dieu que

excellemment.
en vue de
travailler

Chercher

de Dieu, en

effet,

ou

travailler

ceîte gloire, n'est pas autre chose,
à participer le plus

pour

la créature,
la

que

parfaitement possible
de l'homme,

Bonté

essentielle de

Dieu;

et,

quand

il

s'agit

c'est travailler à ce

que

lui-

même
iKiil le

et tous les êtres

qui en sont

comme

lui

capables obtien-

plus haut degré possible de béatitude.
dit,

Mais l'objection peut cacher aussi, nous l'avons
iiiMij»[)(>itable.
I

un orgueil

Au

fond, elle ne tend à rien moins qu'à substituer
effet,
le

humilie à Dieu. C'esr, en

propre exclusif de Dieu de
cela est sa

donner seulemeni, sans pouvoir rien recevoir. En
gloire, sa gloire

absolument incommunicable:
il

car.

étant, par

essence, l'agent premier et l'acte pur,
,;oi:
.'•ri.

ne peut

se

proposer, dans
[cf.
i

action,
4j

que de donner, jamais de recevoir
et

p., q. i44

L'homme, au contraire,

tout ag^snt second oa créé, est
il

xout

ensemble actif et passif. Bien plus, par rapport à Dieu,

n'est

QUESTION

L.

— DE

l'aGQUISITION DE LÀ BEATITUDE.

lOo

que

passif,
a.

tout ne donnant rien à Dieu, mais recevant de Lui

ce qu'il

veut Par conséquent, plus il demande à Dieu, plus il Dieu, pourvu recevoir de Dieu, plus il se propose d'obtenir de tout de Ditii, seulement qu'il reconnaisse qu'en effet il tient lui donnant davantage l'occail procure de gloire à Dieu,
plus
sion,
si

l'on peut ainsi dire,

de

communiquer au dehors
les

sa

[.ropic Bonté. C'est

pour

cela

que

anges rebelles firent à Dieu

linjure
turels

surnaplus offensante on refusant de recevoir les dons reconnaître tenir qu'il leur offrait, mais qu'ils auraient dû
la

comme

Dieu, donnant (k Lui par grâce. L'ange voulut être semblable à qui étaient aurecevant pas donnant à ceux
lui et

ne

:

dessous de

lui,

ne recevant de personne,

non pas

même

de Dieu,

HU-dessus de
ble orgueil

lui.
i

Ce

fut là le

péché de l'ange, son péché

d'effr<>ya-

[cf.

p. q. 63, art. 2].

Et donc, ne pas vouloir rece-

voir de Dieu,

ou

même

faire abstraction de cette réception

des dons de Dieu, bien loin

d'être

une perfection

et

de mieux

servir sa gloire, est, à vrai dire,

une négation de

cette gloire;

être un bOUS prétexte d'humilité ou de renoncement, ce peut

orgueil insensé.
N^est-ce pas là,

précisément,

le

péché du naturalisme conIl

temporain

et

de

la

philosophie moderne?

se présente assuré-

ment sous une autre forme que la forme d'un mysticisme malmais il sain, à laquelle nous faisions allusion tout à l'heure:
n'en est ni plus rationnel ni mojns pernicieux.

On proclame

l'autonomie absolue de la morale; c'est-à-dire qu'on fondera un corps de devoirs moraux, sociaux et politiques, sans tenu aucun compte de Dieu rémunérateur et vengeur. On n'en
appellera (pià
la

seule notion

du devoir. Le devoir pour

lai-

même, la voix de la conscience ou plutôt l'impératif catégorique quelque de la volonté fais ceci, ne jais pas cela, sans qu'on ait
:

chose à attendre de
de
la

l'acte

qu'on accomplit,

tel est le

dernier

mot

tible,

morale vraiment pure, son unique fondement le seul qui soit digne d'elle.
le tort

indestruc-

Cette morale a seulement

d'être v&ine et injurieuse à

Dieu

repose sur un précepte qui luiadmet la voix de la conscience même n'est pas justifié. Elle ou l'impératif de la volonté sans se demander d'où vient cette
est vainc; car elle

_ Elle

20()

SOMME

n.rOLOtjIOL'E.

voix et cet impératif, au

nom

de qui ou de quoi
s'il

il

commande,
et

quel est son droit de commander,

implique une sanction

laquelle, et pourquoi; tout autant de questions qui

demeuient

sans réponse et qui
sion aveugle,
le

l'ont,

d'une

telle

morale, une sorte d'impuL

contraire

même

de ce caractère scientifique

revendiqué

si

jalousement pour

elle.

— Mais

elle est aussi

sou-

verainement injurieuse à Dieu, parce
contre l'essence
expliqué.

ciu'elle

va directement
l'avons

même

de sa gloire, ainsi

que nous

Pour nous,
dans
la

laissant toutes

ces erreurs,
et la

nous nous plaçons
possession de

vérité la plus

haute

plus

pure, proclamant que
la

rhomnie

doit faire tout
le

ce qu'il fait

en vue de

Dieu au degré

plus excellent, par
le ciel.

mode de
la

\ision inliiitive,

éternellement, dans

Cette vérité, quu

raison humaine,

nous lavons

dit,

serait

impuissante à établir, bien qu'en un

sens et par voie d'instinct naturel, elle en montre tout ensemblela possibilité et

l'harmonie, est

le

point culminant de

la

révé-

lation surnaturelle en ce qui

nous concerne. Toute

la doctrl);::
si

de

la Sainte-Écriture,

même

dans l'Ancien Testament,
le

on

lentend

comme
est

il

le

faut entendre, et surtout dans
faire connaître
se

Testament
cette

Nouveau,

ordonnée à

aux

hommes

vérité. C'est à cela aussi

que

ramènent

la

doctrine et la pra-

tique de l'Ëglise catholique, en tant que celte doctrine et cette
])ratique intéressent la vie et les destinées de

l'homme, au point
coup, ruiner,
la

que porter

atteinte à cette vérité, serait,
la vie

du

même

par sa base, toute

chrétienne. Le vrai fondement de

morale chrétienne, en

effet,

ne doit pas être cherché ailleurs

que

là; et

parce qu'en réalité
et

l'homme
mais

n'a pas

deux

fins, l'une

surnaturel ir

l'autre naturelle,
il

qu'il n'en a qu'une, la

fin surnaturelle,

que toute morale, înème seulement humaine, devient immédiatement une fausse morale, pour
s'ensuit
si elle

l'homme,

prétend reposer,

comme

sur un fondemrnl der

nier, sur tout autre

fondement que
Il

celui de la béatitude au sens
loisible

où nous l'avons
sophe
(jui

ixplicjué.

est

assurément
de
la

au

i)hilo-

ne parle qu au

nom

raison iium.iine de fixer

d'autres fondements immédiats de sa morale philosophique;
el,

par exemple,

il

pourra proposeï

à

l'homme,

comme

fin

de

UÙLSTIO.N V.
6es

DE LACOI ISrriOX DE LA BEATITUDE.
j[»ari"ail

2()y
1

actions, ré(|uilibre
à

de ses

facultés
et à

dans

ordre

humain, aboutissant
tels
ie

une comiaissance

un amour de Dieu,
toujours

que

cet ordre

humain ou

rationnel les comporte; ou encore,
la cité,

bien de famille, celui de

celui de l'État,
il

dans l'ordre purement liumbin; mais
doctrine, place entièrement libre pour

doit laisser,

dans

sa

un ordre supérieur qui
c'est

supposera un fondement plus profond. Et
toute doctrine morale, sociale, politique,

dans ce sens que
d'ordre pure-

même

ment humain,
et

est

subordonnée
la

à la

doctrine morale catholique

en dépend. Seule,

doctrine

morale

catholique

lixe

à

l'homme
humains

sa vraie fin dernière; et, par suite, elle seule a

le droit

de parler en dernier ressort toutes
à

les fois qu'il s'agit d'actes

ordonner. Tout être humain, quel qu'il
qu'il se trouve, qu'il soit seul

soit et

en

quelque condition

ou

qu'il fasse

partie d'une collectivité quelconque, famille, cité, nation; qu'il
soit

chef ou prince, ou qu'il soit simple sujet; quel que soit son
soit l'office qu'il remplit,

genre de vie ou quel que

dès là seuleà tous,
fin

ment

qu'il est

un

être

humain

sans exception;

et ceci est

commun
sa vie,

doit orienter et

ordonner
:

en

de

compte, vers ce but suprême
son
ciel

et dernier

la

vue de Dieu dans

de gloire. Et parce que l'Église catholique est consti-

tuée par Dieu gardienne officielle de cette fin

suprême

et

des

moyens qui y conduisent; de
qu'il soit, la nécessité absolue

là,

pour tout

être

humain, quel

de rester dans Tordre de l'Église

catholique en ce qui est de l'ordination suprême de sa vie, sous

peine d'être perdu

à

jamais.

Nous avons vu,

à

la

pleine

lumière

de

la

doctrine

ca-

tholique, quelle est la vraie fin dernière de

ment
à cette

cette fin doit être méritée par les
terre.

actes

l'homme et\comque l'homme

accomplit sur cette

Nous devons maintenant, toujours
la

même

pleine lumière de

doctrine catholique, étudier

quels doivent être ces actes
la

par lesquels

l'homme méritera

possession de son bonheur futur.
Cette étude formera tout l'objet de ce qui nous reste à dire

dans

la parlie

morale de

la

Doctrine sacrée.
paris
:

EIIo

se

divise

en deux

l'une, qui

considère

l'acte

.

Îi08

SOM.Mi: TIlLOLOGlOLi;.

humain, d'une façon générale; Tautre, qui considère, dans le détail, les diverses sorfes ou espèces d'odes liumains. Celte
seconde partie
est

désignée sous
est la

le

nom

de Secunda-Secundœ, ce
la

qui signifie qu'elle
tie

seconde subdivision de

Seconde Pareffet,

de

la

Somme

théologique. La

Somme
trois

théologique, en

nous l'avons déjà noté, comprend
ces
trois

grandes Parties. L'une de
précisément
la

Parties, celle

que nous commençons
deux parties de

d'expliquer, se subdivise elle-même en deux, pour

raison qno

nous venons de
Partie de la

dire.

Toutes

les

cette Second!'
traite
irait"

Somme

traitent de l'acte
:

humain; mais l'une en
l'autre

d'une façon générale

c'est la

Prima-Secundœ;
:

en

d'une façon spéciale ou détaillée
f

c'est la

Secunda-Secundœ,
la

Parce que

»,

dit saint
u

Thomas lui-même, expliquant
par certains actes qu'il

suite de son traité,
i

c'est

est néces-

saire d'ail ver à la béatitude (cf. q. 5, art. 7),

nous devons consé-

«piemment

traiter des actes

humains, pour que nous sachions
la

par quels actes on arrive à

béatitude ou par quels actes

le

chemin

s'^n trouve barré. Or, parce

que

les

opéiations
)>

et les
tr-l,

actes portent sur le particulier et sur le concret
lui fait telle
tel

(c'est

un

chose, en telle circonstance, avec
«

tel

moyen, dans
a

but, etc.),

de

vient que toute science qui

pour objet

l'action

ne s'achève

et

ne se parfait que dans

la

considération

du

détail. Il

faudra donc que notre étude morale, qui a pour

objet les actes humains, porte d'abord sur ces actes

humains en

général

)>

(Prima-Secundœ)

:

«

et ensuite,

sur ces

mêmes

actes

humains en particulier » ou dans le détail {Secunda-Secundœ) Dans l'étude des actes humains en général, nous devons
'(

traiter

:

premièrement, des actes humains eux-mêmes

(q. 6-481;

puis, des principes de ces actes
les act(>s

humains

(q.

49-ii4)-

— Parmi
»,

humains,
lui;

il
((

en

est

qui sont propres à l'homme

ne conei

venant qu'à
de l'homme
prétendre,
((

d'autres sont

communs

à

l'homme

aux

autres animaux. Et parce que la béatitude est le bien propre
»,

auquel

«

les

autres

animaux ne peuvent point
» et

de

vient que les actes qui sont proprement

exclusivement

humains, ont un rapport plus immédiat à

la

béatitude que les actes
uiiiux.

communs

à

l'homme

et

aux autres ani-

Nous traiterons donc, d'abord, des

actes qui sont pro-

QUESTION
pies à
à

V.

DE

L ACOLJSIÏION

DL La BKaTIIUDE.

S?0(|

l'homme (q. 6-2 1); et ensuite des actes qui sont communs riiomme et aux autres animaux, et qu'on appelle les passions
» (q.

de l'àme
<i

22-48;.

Relativement aux actes qui

sont

le
:

propre de l'homme,
la constitution

nous aurons deux choses à considérer
des actes

même

humains

(q. 6-17); et leur distinction »,

en actes bons
<(

ou mau\ais, par rapport à

la

béatitude

(q.

1S-21).

Or, parce

qu'on appelle, proprement, actes humains,
nelle qui est le

les actes

qui sont

volontaires, à cause que la volonté est la faculté appétitive ration-

propre de l'homme
«

»,

devant

traiter
les

de

la

cons-

titution

des actes humains,
»
:

nous avons à

considérei

eu tant que volontaires
le

quand nous saurons

ce qui constitue

caractère volontaire d'un acte, dans l'homme, nous saurons.
le fait

par

même,

ce qui constitue lacté pro])rement

humain.

C'est

donc

à la considération

du caractère
1

volontaire, (|ue se
acte
:

ramène présentement toute nolie étude de
à ce sujet,

humain.

«

El.

nous avons
et

à considérer trois choses

premièrement,
secondeproduits
se-

du volontaire
ment, des
par
la

de l'involontaire, en général

(q. 6-7);

actes (}ui sont

volontaires à titre d'actes

volonté

elle-même,

comme

étant

immédiatement

propres actes
taires

(q. 8-16);

troisièmement, des aclc< qui sont volon-

parce que

à la volonté

commandés par la volonté et ([ui appartiennent moyennant les auties puissances » (q. 17).
portera donc
acte,

Notre première étude

sur ce qui est

requis,
ait rai-

d'une façon générale, pour qu'un
son d'acte volontaire. Toutefois,
u

dans l'homme,

parce que

les actes volontai-

on les juge », immédiatement après avoir traité du caractère essentiel de volontaire ou de non volontaire dans l'acte humain, nous traiterons aussi des circonstances qui seront
accidentelles de cet acte. Donc,
«

res ont certaines circonstances d'après lesquelles

comme
(q.

les
:

conditions

nous allons

traiter

première-

ment, du volontaire

et

de l'involontaire

6); puis,

par voie

de conséquence, des circonstances des actes eux-mêmes dans
lesquels le volontaire et l'involontaire se trciuvent
I.e
» (q. 7).

premier point, ou l'étude du volontaire
faire l'objet

et

de l'involontaire

en lui-même, va

de

ia

question suivante.

\

I

—La Béaliliide.

li

OURSTIOX
DU VuL'.MAmi:: LT
IH:

VI.

L"IN\<t| (tXTAlRE.

En abordant

cette

première question, où va commencer notre

grande étude de

l'acte

humain, étude qui

se

continuera à

tra-

vers les io8 questions qui suivent jusqu'à la lin de la Prima-

Secundœ

et

aussi à travers les 189 questions de la

Secundœ-Se-

cuîidœ, nous ne pouvons nous empêcher de nous arrêter
tant sur le caractère particuHer

un

ins-

que doit nous présenter
génie de saint

cette

étude.

Nulle part
s'est révélé

ailleurs,

peut-être, le

Tho-

mas ne

plus puissant, plus original, plus synthé-

tique et plus analytique tout

ensemble.

On

peut

dire

que

Secundo Pars de la Somme [^Prima-Secundœ et SecandaSecundœ est une création de son génie. Rien de semblable ne se trouve en aucun autre auteur. Cette divine simplicité du regard de l'intelligence ramenant tout ce qui
constitue
elle avait
la

U

morale à

la

science

de

l'acte

humain comme
et

ramené

tout ce qui constitue la science des divers êtres

à la science

de Vacie (au sens métaphysique de ce mot),

orga-

nisant son étude en fonction de cette science de l'acte humain,
est

un

fait

unique dans
si

l'histoire de la pensée. Et ce fait offre
si

quelque chose de
les

transcendant, de

exceptionnel, que

même
les

auteurs qui sont venus après saint Thomas, soit parmi
les

philosophes, soit parmi
se

théologiens, semblent n'avoir
Ils

pu

maintenir

à

une

telle

hauteur.

n'ont pas su ou
et

ils

n'ont

pas cru dcvoii

garder, dans sa pureté

dans

sa

perfection,

l'organisation scientifique de la morale telle que l'avait conçue
et réalisée le

génie de saint Thomas.
la

Ils

n'ont maintenu qu'imscience de l'acte

parfaitement
vu général

grande distinction de
et

lu

Prima-Secundœ^
le

de

la

science de l'ac:?

humain humain

considéré dans

détail

de

ses

diverses
il

espèces

{Secunda-

Secundœ). Us ont surtout, cjuand

s'est

agi de la théologie

OUESTION

Vt.

DL

VOLONTAIRE Et DE
la

L

INVOLONTAIRE.

2ll

Itropixiiient dite,

compris dans

science de la morale, des
relever d'une autre

poinls de doctrine qui semblent plutôt
science, de
la

science

du

droit, soit civil, soit
la

canonique,

et

qui

n'ont plus laissé à
le

la

science de

morale proprement

dite,

caractère de transcendance et de pérennité que saint

Thomas

avait su lui

donner d'une manière

si

parfaite. Aussi bien, tandis

que

les traités

ordinaires de morale,

même parmi

ceux des meil-

leurs auteurs, exigent sans cesse de nouvelles retouches et des

perfectionnements nouveaux,

la

Partie morale de la

Somme
»

théologique réalise plus encore peut-être qu'aucune autre Partie,

au plus haut degré, ce qu'on a appelé
ceinte finie

si

excellemment
C'est ici

l'en-

d'une perfection achevée
«

».

que

le

génie

classique dont le propre est
ser
» a

de définir, de préciser, d'organi-

atteint son apogée.
la

Mais venons tout de suite à

première question qui ouvre

pour nous

cette science

si

excellente de l'acte

humain.

Cette première question comprcntl
lo Si clans Jes actes

liuit

articles

:

humains se trouve le voloalaire? 20 S'il se trouve dans les animaux sans raison? 3o Si le volontaire peut être sans aucun acte".'
40 Si la violence peut atteindre la volonté"?
5» Si la violence cause l'involontaire"? 60 Si la crainte cause l'involontaire'? 7° Si la concupiscence cause l'involontaire?
8"
vSi

l'ig'norance cause l'invrilontaire'?

De
rait

ces huit articles, les trois premiers étudient ce qu'on poui-

appeler lessence

du

volontaire; les cinq autres considèrent

ce qui en est l'altération
éluilié,

ou

la destruction,

— Le volontaire
(art.
r,

est
2);

d'abord, sous sa raison de volontaire direct
3).

puis, sous la raison de volontaire indirect (art.

— Quant

au

volontaire direct, saint

Thomas

le

considère d'abord sous sa

raison confuse et vague, selon qu'il peut être parfait ou imparfait (art.
i); il le

considère ensuite, plus spécialement, avec son
(art.
r>).

— D'abord, du volontaire
pouvant s'appliquer
taire imparfait.
soit

caractère distinctif de volontaire au sens plein et parfait
direct,

mais pris d'une façon vague
parfait, soit

et

au volontaire

au volon-

C'est l'objet de l'article premier.

212

soimme théologiqué.

Artk:i.f:

Premier.
le

Si

dans

les actes

humains on trouve
«

volontaire?

Trois objections veulent prouver que
il

n'y a pas de volontaire ».

— La première
et
le

dans

les actes

humains,
notion
^

part

dune

du volontaire donnée par tous
volonta'u-e,

qui est incontestable.

Le

en

effet,

est ce

dont

principe est en lui-même,

comme on
sius,

le voit

par saint Grégoire de Nvsse (ou plutôt Némé-

dans son

livre de la

Nature de l'homme, ch. xxxii, ou
la

liv.

V,

ch. m), par saint Jean

Damascène, (de
>

Foi Orthodoxe,

liv. IT,

ch. xxiv), ft par Arislole
S.

{^'Ethique,

liv.

m,

ch.

i,

n.

20, de

Th.,

leç. k)

'

dès qu'on parle de volontaire, on parle d'une
l'être

chose qui a son principe dans
a poui
cesse,

qui agit; une action qui

principe quelque chose d'extérieur au sujet qui agit,

du

même

coup

et

pour autant,

d'être volontaire.
il

11

est

donc
c(

essentiel

au volontaire d'émaner du sujet où

se trouve,
lui-

Or, le piincipe des actes
il

humains
la

n'est pas

dans l'homme

même;
qui

est

au dehors

:

faculté appétitive de

l'homme, en
au dehors,
«

effet, est

mue

à agir par l'objet désirable qui est

et
le

est ),

dans l'ordre des mouvements humains,

comme

moteur non
•(.


i5).
».

»,

c'est-à-dire

comme

le

premier

motcui',

ainsi qu'il est dit

au troisième livre de
le

VAme

(ch. x, n. 6 :de

S. Th., leç.

Donc

volontaire ne se trouve pas dans les
insiste et

actes

humains
des

— La seconde objection
mouvements
dans
qu'il n'est

aiguë de

la

nouveauté
qu'
S.

l'homme.

Elle

observe

« Aristote,
4),

au huitième livre des Physiques

(ch. n, n. 5:

de

Th., leç.
les

prouve

aucun mouvement nouveau

dans

animaux, qui ne présuppose quelque autre mouven'en est aucun, en
les actes

ment

existant au dehors. Or, tous les actes de
il

nouveaux;

effet,

qui soit

l'homme sont éternel. Donc )e
».

principe de tous
quent,
il

humains vient du dehors. Par consé-

n'y pas de volontaire dans ces actes-là

La

troi-

sième objection appuie sur un autre aspect du volontaire. Elle

îemarque que

« l'être

qui agit volontairement peut agir par luiIl

même.

Or, ceci ne convient pas à l'homme.

est dit,

en

effet,

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRK ET DE l'iNVOLONTAIRE.
(v. 5)
:

2i3
faire.
)>.

en

sailli

Jean, ch. xv

Safis

moi, vous ne pouvez rien
les actes

Donc

le

volontaire ne se

tiom e pas dans
«

humains

L'argument sed contra oppose que
dit,

saint Jean

Damascène
le

au second

livre {de la Foi

Orthodoxe, ch. xxiv), que

volon-

taire est l'acte

qui

est

une opération raisonnable. Or,
les actes

tels
le

sont les

actes

humains. Donc

humains ont en eux
déclare qu'
»; « il

volon-

taire ».

Au
le

corp? de

l'article, saint

Thomas

faut qu»;

volontaire soit dans les actes

humains

cest-à-dire que les

actes

humains

étant ce qu'ils sont (des actes qui ont pour prin-

cipe la connaissance

du

sujet Icntruiiiant à l'action),
le

on ne peut
caractère
«

pas ne pas reconnaître en eux ce qui constitue
plus essentiel et
le

le

plus inséparable
»,

du

volontaire.


((

A
est

l'effet

de bien voir cette vérité
.«idérer
le

poursuit saint Thomas,

il

faut coii-

que parmi

les actes

ou

les

mouvements,

il

en

dont

principe est dans l'être qui agit ou qui se meut; et d'autres
le

dont
se

principe est au dehors. Lorsque, par exemple,
le

la

pierre
la

meut en haut,
il

principe de ce
»,

mouvment

n'est pas
l'être

dans

pierre;

est

au dehors

dans
<c

l'acte

même

de

qui pousse

ou qui

a jeté cette pierre;

nu contraire,

rjuaiid la pierre se
est
la

meut en

bas, le principe de ce
»,

mouvement

dans

la

pierre
aris-

elle-même

à raisonner dans l'hypothèse de

physique

totélicienne,

la

pesanteor s'expliquait non pas par un prinîa

cipe extérieur d'attraction, mais par

nature

même du

corp-^
les

lourd

[cf.

i

p., q. 66, art. 2J.

--

.:

Majy, de nouveau, puiuii

êtres qui se
est

qui se

meuvent en vertu d'un principe intrinsèque, il en meuvent eux-mêmes, et d'autres qui ne se meuvent
effet,

pas eux-mêmes. C'est qu'en

tout être qui agit ou qui
fin »,

s.^

meut, agissant ou se mouvant pour une

en vue d'un ceri,

tain but, « ainsi qu'il a été établi plus haut (q.
êtres-là seront dits se

.at.

2),

ces

mouvoir au sens

parfait, eiî vertu
le

d'un

princi|>e intrinsèque, qui auront

en eux
et

principe
qu'ils
se
.sc

intrin-

sèque
vent

/«i.so ni

cni'ih

se

meuvent
,

faisant

meuen

vers

teUr

fin.

Oi
il

pour

qu'une

chose

fasse

vue d'une certaine
de
la fin.

fin,

est requis

une certaine connaissance
une
certaine*

Far conséquent, vont être qui agit ou qui se meut en
lui

vertu d'uH principe intrinsèque supposant en

2l4
connaissance de

SOMME THEOLOGIQUE.
la fin, cet être a

en

lui le principe

de son

acte,

non pas seulement quant au
fait

fait d'agir,

mais aussi quant au
lui le principe

d'agir pour

une

fin.

L'être,

au contraire, qui n'a aucune
de

connaissance de

la fin,

peut bien avoir en

son acte ou de son mouvement; mais ce qui est d'agir ou de se

mouvoir pour une
cipe est en
se

fin

ne trouve pas en

lui

son principe; ce prin-

un

autre, d'où sera causé, dans l'être qui agit

ou

meut,

le

principe de son
les

mouvement

le faisant

tendre à une

fin.

Aussi bien,

êtres qui rentrent dans ce dernier cas ne
les dit

sont pas dits se mouvoir eux-mêmes, mais on

mus

par
la

un au Ire. Les
fin »

êtres,

au contraire, qui ont connaissance de

ou du but
«

qu'ils doivent atteindre par îcur

mouvement

ou leur action,
eux
se trouve

sont dits se mouvoir eux-mêmes, parce qu'en
le

non pas seulement
le

principe qui

fait qu'ils agis-

sent,
la fin.

mais

encore

principe
et

qui fait
l'autre

qu'ils agissent

pour
vient
agis-

Et parce

que l'un

de ces

deux

faits

d'un principe intérieur, savoir qu'ils agissent
sent pour telle
volontaiies. Le
le
fin,
Iciu's

et qu'ils

mouvements
en

et

leurs

actes sont dits
;

mot

l'olontaire,

effet,

implique ceci

que

mouvement ou

l'acte a

pour cause

la

propre inclination du

sujet qui agit

ou qui

se

meut. C'est pour cela qu'on appelle

volontaire, d'après la définition d'Aristote, de saint Grégoire de

Nysse

et

de saint Jean Damascène,
le

non pas

ce qui implique
»,

seulement

fait (V avoir

un principe intrinsèque
«

comme

le la

rappelait la première

objection,

mais avec l'addition de

science
êtres
ses
1(*

» ou de la « Puis donc », que parmi les du monde matériel, « l'homme surtout connaît la fin de actes et se meut lui-même, c'est surtout dans ses actes que

connaissance. —

volontaire se trouve

».

On

aura remarqué avec quelle sagacité saint Thomas, dans

tvl article, a été

chercher jusqu'à ses dernières profondeurs

la

racine du volontaire. C'est qu'il importe, au plus haut point,
d'avoir une notion pleinement scientifique de ce caractère,
telil

lement
sera

essentiel à l'acte

humain bon ou mauvais, que

sans lui

absolument impossible de parler de vice ou de vertu, de mérite ou de démérite. La dernière pierre de touche, quand il
s'agira

de juger

d'vir,

scfce

humain,

sera toujours celle-là

:

s'il

,

QUESTION
est volontaire

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE
s il

1/

INVOLONTAIRE.

2

1.")

ou

ne

l'est pas, et

jusqu'à quel degré ce carac-

tère lui convient.
."^aint

Thomas, pour nous

l'aire

entendre

la

vraie nature

du

volontaire, en ce qu'elle a de générique d'abord, a considéré
le

volontaire en tant qu'il s'oppose au violent et qu'il se super-

pose au naturel. Ces trois ternies, violent, naturel et volontaire

ne

se disent

qu'en fonction

d{:>

actes

ou des mouvements, cons-

tatés

dans

les êtres

qui agissent ou se meuvent. Le

mouvement

ou

l'action sont-ils contraires à l'inclination
les dira violents.

propre du sujet
appellera natu-

qui agit ou se meut, on
rels,
s'ils

On

les

procèdent d'un principe intrinsèque, alors

même
agit

que ce principe intrinsèque ne donne pas au sujet qui ou
Si,

se

meut

la

direction de son
cette direction
et

mouvement
alors

et

de son action.

au contraire,

elle-même provient du prinseulement,
qu'apparaît

cipe intrinsèque, c'est alors,
le

volontaire. Le volontaire, en effet, est

l'action qui

le mouvement ou émane d'un principe intrinsèque au sujet ou de son

inclination propre, mais en vertu d'une connaissance directrice

du mouvement
Cela
le

et

de l'action, qui est dans

le

sujet lui-même.
la

dit,

il

n'était pas difficile

de conclure que

note ou

caractère de volontaire convient essentiellement aux actes qui

sont propres à l'homme.

L'ad prirnuni répond à l'objection tirée de ce que
actes propres à

même

les

intrinsèque.
tiel à

l'homme semblent ne pas émaner d'un principe Saint Thomas fait observer qu' a il n'est pas essenqu'il soit de l'essence

la

raison de principe d'être principe premier. Par consé-

quent, Jors

même

du

volontaire, de procette
il

céder d'un principe

intrinsèque,
le

il

ne

sera pas contre

essence du volontaire, que

principe

intiin<èque

»

d'où

émane
(]ue,

« soit
il

lui-même causé ou
qui

par un j)rincipe extrinsèle

car

n'est pas
»,

de l'essence du volontaire que

principe

intrinsèque
tefois,

est le sien, u soit
il

un principe premier.

— Touêtre
le

ajoute saint Thomas,
être

faut savoir qu'un principe de

mouvement peut
des

premier dans un certain genre, sans
et

premier, au sens pur

simple; c'est ainsi que dans
le
»,

genre

mouvements

d'altéiation,

premier principe qui cause
à se placer dans l'hypothèse^

l'njtc'iiition est le

corp^

<

('jo^tp

2l6 de
la

SOMME THÉOLOGIQUEo
physique aristotélicienne;
<(

et

cependant

le

corps céleste

n'est pas le

simple
il

est

premier principe du mouvement », au sens pur et (même en se plaçant dans l'hypothèse dArislotc) car mouvement local par un moteur supérieur », mù d'un
:

<(

(pii

était,

pour

Aristote, la substance

séparée, et
«

qui
le

serait,

pour nous, lange ou Dieu Lui-même.

Ainsi donc,

prin-

cipe intrinsèque de l'acte volontaire, qui est la faculté de connaître et de désirer, sera
.'

»,

dans Tordre des causes secondes,

principe premier dans
soit

le

genre du mouvement appétitif, bien
par un principe extérieur
«

que ce principe

»

tel

que

l'objet connaissable et désirable,

selon d'autres espèces de

mouvement
ment

»

:

l'objet connaissable

mouvra

le

sens extérieur

d'un certain mouvement

local, quelcjuefois

même
le

d'un mouved'un mou-

d'altération; et l'objet

connu mouvra

l'appétit

vement d'impression mystérieuse qui pourra
agir et spécifier son acte.

déterminer à

Vad secundum
ter ces

signale le double

mode dont peuvent
extérieur,

exis-

diverses

motions

d'un

principe

amenant

l'homme, ou l'animal,
nouveaux, dans

à produire,

d'une façon nouvelle, deg actes

volontaires qu'il ne produisait pas d'abord.
l'animal, sont

mouvements précédés de certains mouve«

Les

ments extérieurs à un double
les

titre.

— D'abord,
le fait

en tant que par

mouvements
que
le

extérieurs sont présentés

aux sens de l'animal
l'appétit; c'est

des objets sensibles, qui, étant perçus,
ainsi

meuvent

lion

voyant

le cerf,

par
»,

que ce dernier vient

de son côté, se
«

meut lui-même

d'un mouvement appétitif,
tant

vers lui.

D'une autre manière, en

que

les

mouvefroid

ments extérieurs causent certaines immula lions physiques dans
le

corps de l'animal,

comme
en
effet,

il

arrive par l'action

du

ou

(lu

chaud;

le corps,

étant modifié par ces mutations

des corps extérieurs, l'appétit sensitif, qui est une faculté organique, pourrn, lui aussi, se trouver accidentellement modifié;
ainsi

en

est-il

quand
».

l'appétit sensible, en vertu

d'une altéraà

tion physique corporelle, se trouve taines choses

lui-même

désirer cersensi-

Ces diverses manières dont

ra|)|)élil

ble peut être

du dehors doivent

être notées avec soin: car

nous

les

retrouverons plus

tard, et elles

joueront nn

<^i

niid

f

ùje,

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE
déterminer
7^, art. 3].
si

ET DE L INVOLONTAIRE.

217

quand
sujet

il

s'agira de
[q.

l'appétit sensible peut être
fait,

du péché

— Saint Thomas
si

observer,
le

après avoir donné ces explications, que
cipe intrinsèque

l'appétit

ou

prin-

du mouvement propre
dit (ad i""*)

à l'animal est ainsi

du dehors,
fet,

«

cela ne nuit pas à la raison
:

de volontaire,

comme
»
:

nous l'avons déjà

ces sortes de motions, en ef-

venues d'un principe extérieur, sont d'un autre genre

Ci ne sont pas des

motions du
sensitif.
le

même

genre que

les

motions

éhianant de l'appétit

Les agents extérieurs qui agissent

sur lappétit sensitif, selon

double mode que nous venons de

dire, n'agissent pas sur lui

comme

lui agit ensuite,

mou^ant
d'actions

l'animal à se porter vers

l'objet qui

spécifie et

termine son

mouvement;

il

y a là des espèces de

mouvements ou

tolalement différentes.

Lad

iertiam

est

encore plus à noter. Nous y voyons, dès notre
la

premier contact avec

notion du volontaire, combien saint
l'acte

Thomas

est loin

de chercher à soustraire

humain
à agir,

à la

motion de Dieu, pour sauvegarder, dans

cet acte, celte raison

même

de volontaire.

<(

Dieu,

dit-il,

meut l'homme

non
tel

pas seulement

comme

proposant aux sens de ce dernier

objet apte à mouvoir sa faculté appélitive, ni
agissant sur son corps et le modifiant
n, ainsi

même
ikju?

connue
lavons
à

que

marqué pour

la
«

motion de

l'appétit sensible

dans l'animal,
la

iod secundum,

mais encore

comme mouvant

volonté

elle-

même; car tout mouvement, soit quil émane de la volonté, soit qu'il émane de la nature, procède de Die« comme du prcniiei
moteur
contre
[cf.
i

p.,

q.

io5, art. 5]. Et de
'a

même

qui! n

e?l
la

pas
nala

la

raison de

natuie, que

le

mouvement de

ture soit de Dieu

comme du

premier moteur, en tant que

nature est une sorte d'instrument entre les mains de Dieu qui la
meut, pareillement U nest pas contre
la la

rcdson de l'acte
volonté est

vo-

lontaire, quil rienne de Dieu en tant que

mue par
la

Dieu. Toutefois,

il

est

commun

à

la

raison d'acte naluiel et à

raison d'acte volontaire, qu'ils

émanent d'un principe

intrin-

sèque

».

Considéré en ce qu'on pourrait appeler sa raison générique.

2l8
le volontaire,

SOMME THEOLOGIOUE.
qui se dit toujours par rapport à l'acte ou au
cet acte, qu'il

mou-

vement, implique, du cùté de

procède d'un prin-

cipe intrinsèque au sujet qui agit, et qu'il en procède

comme
intrin-

d'un principe dirigé dans son action par une connaissance qui
est

dons

le sujet.

L'acte volontaire est celui qui

émane

sèquement d'un sujet doué de connaissance.
Mais

A

ce

titre, les actes

propres à l'homme sont manifestement des actes volontaires.

ny

a-S-il

(jue

les

actes propres à
le

l'homme

à être ainsi

volontaires, ou

bien faut-il dire que

volontaire se trouAC

même
tion

dans

les

animaux sans
devons

raison."^ Telle est la

nouvelle queset

que

nous

maintenant examiner
la

qui

nou*

permettra de préciser encore

notion du volontaire, ajoutant

au caractère générique déterminé déjà, ce qu'on pourrait appeler

son caractère spécifique, ou tout au moins une note qui

le

fera passer de la condition de volontaire imparfait à la condi-

tion de volontaire particulièrement excellent et parfait.
C'est l'objet de l'article suivant.

Article
Si le volontaire se

11.

trouve dans les animaux sans raison?

Trois objections veulent prouver que

« le
>•>.

volontaire ne se

trouve pas dans

les

animaux sans
raison,

raison


la

La première

obser\e que

<<

le

volontaire tire son
la

nom
il il

de

volonté. Or. la

volonté étant dans

comme

est dit

au troisième li\ie
se

de

VAme
dans
».

(ch. ix, n. o;
les

de

S. Th., leç. ih),

ne

peut pas qu'elle

soit

animaux sans

raison.

en eux
')iii

— La seconde objection arguë du caractère de
«

Donc

le

volontaire n'est pas
liberté

paraît se trouver dans le volontaire.

Selon que

les actes

hmains sont
Or, les

volontaires, l'homme est dit maître de ses animaux sans raison ne sont pas maîtres de leurs
/<a.s,

actes.

actes

:

Us n'actionnent

en

effet,

mais

ils

sont plutôt actionnés,
Foi Orthodoxe,
liv. lî,

comme

le dit

saint Jean
il

Damascène

(de

la

ch. xxvn).

Donc
».

n'y a pas de volontaire dans les

animaux
le

sans raison
>«<ri<.

La troisième objection insiste dans

même

Llle s'appuie ertcfire «nr

un mot de

<(

saint Jean

Damas-

QUESTION

VI.
« dit

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE,
(au

219

cène
taires

',

qui

même

livre, ch. xxiv)
et

que

les actes

volon-

sont suivis de louange

de blâme. Or,

les actes

des ani-

maux

sans raison ne comportent ni louange ni blâme.
».

Donc
dit,

il

n'y a pas en eux de volontaire

L'argument sed contra en appelle à
troisième livre
tes

«

Aristote

»,

qui

<(

au

de riE'MfyMe(ch.

ir,

n. 2;

de S. Th.,

lec. 3),
le

que

enfants

et les »

animaux sans

raison ont de
«

commun
».

volon-

taire ». «

Et

l'argument observe que
la

saint Jean

Damascènc
rap-

et saint

Grégoire de Nysse disent
l'article, saint

même

chose

Au

corps de
'<

Thomas commence par nous

peler que

selon qu'il a été dit

l'article premier),

la

raison

de volontaire requiert que le principe de l'acte soit intérieur avec une certaine connaissance de la lin. Or, il y a une double
connaissance de
la fin
:

l'une, parfaite; et l'autre, imparfaite.
la fin existe,
la fin,

La connaissance parfaite de

on perçoit
ia

la

chose qui est

quand non seulement mais que Ion connaît aussi
fin,

raison de fin et la proportion qu'a, à la
telle

ce qui lui est

ordonné. Une

connaissance de la fin ne se trouve que

dans
faite
li!

la

seule nature raisonnable.
la fin est celle

La connaissance imparle

de

qui consiste dans

seule perception de

fin,

sans que soit connue la raison de fin et la proportion

de

l'acte à la fin
les

de cet

acte. Cette

connaissance de

la fin se

trouve dans
naturel
».

animaux sans

raison, par les sons et rinsliiict

Puis donc qu'il est essentiel au volontaire de procéder duii
principe intrinsèque avec connaissance de la
fin,
il

s'ensuit

que selon

le

divers

mode de connaissance de

la fin,

nous aurons
« la parftiile

un divers mode de volontaire. Nous dirons donc que
connaissance de
faite
:

la fin

entraîne le volontaire sous sa raison parperçue, ([uelqu'un peut, sur délifin, se

en tant que

la fin étant

héiation de la fin et de ce qui est ordonné à cette
voir vers cette fin

mou-

volontaire se

ou ne pas s'y mouvoir ». Ici, on le confond avec le libre; et c'est bien dans
prend
le

voit, le

ce sens

que

le

mot

se

f)lus

souvent, dans son acception la

plus formelle,

quand on

l'applique aux choses de la morale.
dit,

Miiis puisqu'il est,

nous l'avons

un autre mode de connaisr

sance, par rapport à la fin, nous devons ajonli

ipie « la

con-

2 20

SOMME THEOLOGIQUE.
la

naissance imparfaite de

iin

aura,
:

comme

conséquence,
le sujet

le

volontaire sous sa raison imparfaite

en tant que

qui

perçoit la fin ne délibère pas mais sa porte d'un

mouvement
sans que
existe
ins-

subit

»

et

spontané
soit

:

il

voit

un bien
par
la

et

il

s'y porte,

son mouvement
entre ce quil

commandé
Dans

vue du rapport qui
le

voit et la

raison de bien. C'est

mouvement

tinctif et nécessaire.

ce second cas, le volontaire s'oppose,

non pas au
mier
Il

nécessaire, mais seulement au violent; dans le pre-

cas,

il

s'oppose au violent et au nécessaire.

est aisé

de conclure, après

cela,

que

«

le

volontaire, sous

sa raison parfaite, convient à la seule nature raisonnable: mais,

sous sa raison imparfaite,
raison
J.'ad
».

il

convient aussi aux animaux sans

primum
a

établit

une dislinclion entre
trouver dans

la

volonté
et

et

le

volontaire,

La volonté désigne l'appétit rationnel;
ne peut Mais
le
[)as se

voilà

pourquoi
pas

elle

les êtres

qui n'ont

la raison.

Aolontaire se dit par
la

mode de dénomi-

nation par rapport à

volonté

:

il

pourra donc être appli-

qué aux choses dans lesquelles
la volonté,

se trouve

une participation de
la volonté.

en raison d'une certaine convenance avec

C'est de cette

manière que
:

le

volontaire est attribué aux ani-

maux
ils

sans raison

en tant que par une certaine connaissance
».
si

se

meuvent

à la fin

L'ad seranchwi (observe que «
acl»'.

l'homme

est

maître de son
:

c'est

parce qu'il peut délibérer au sujet de ses actes
effet,

la

r-tison,

en

quand

elle

délibère, suppose le

pour

et le

contre, et c'est pourquoi la volonté peut se porter soit à l'un, soit
à l'autre;

mais à ce

titre le

volontaire n'est pas dans les
«

animaux

sans raison ainsi qu'il a été dit
].'(i(l

(au corps de l'article).
la

fer fi II
If

m

répond en s'appuyant sur
parfait et le
l'acte

même

distinction
<(

cnhf

\olonlaiie

volontaire

imparfait.

I.h

loujiiige et le

hlàme suivent

volontaire selon sa raison

parfaite de volontaire; et sous cette raison, le volontaire n'est

pas dans

les

animaux

».

Lorsque, dans

l'article

que nous venons de
parfait,
le

lire,

saint

Tho-

mas nous

a

défini le
il

volontaire

distinguant du

volontaire imparfait,

n'a voulu parler

que du volontaire selon

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRI..

22

1

qu'il porte sur les

moyens qui tendent

à la fin et qui n'ont

point, pour le sujet qui agit,
cette fin.
Il

une connexion nécessaire avec que
l'acte

n'a pas entendu exclure

de

la

volonté

portant sur la raison de bien parfait, qui est

la fin

derniirc au

sens formel de ce mot, ou, plus encore, sur Dieu vu face à
face, qui est la fin dernière
soit

au sens déterminé
la

et concret,

ne

un

acte qui ait
le

excellemment

raison de volontaire, à

prendre
princiy[je

volontaire selon qu'il implique l'émanation d'un

intrinsèque avec conaissance parfaite

du bien sous
que saint

sa raison de bien. Mais ce n'est pas de ce volontaire

Thomas
que, par

parlait

ici.

Son intention
l'acte

était

simplement de montrer
suit

rapport à

spontané de l'animal qui
propre à l'homme, qui

une une
mais

connaissance
connaissance
cet acte (d'oii

bornée, l'acte
plufi vaste
il

suit

que

l'objet particulier sur lequel porte

résulte

que cet acte

n'est pas nécessaire,

demeure au pouvoir de l'homme
méritait seul le

s'y

déterminant à son gré);

nom

de volontaire au sens parfait du mol. Le

volontaire, au sens de libre, sera
fait,

donc appelé

seul volontaire par-

par opposition au volontaire imparfait qui est dans l'animal;
la

mais non par opposition au volontaire qui peut exister dans
volonté proprement dite en contact avec
fait

la

raison de bien parles

ou avec

le
le

Bien subsistant
ciel.

tel

que

le

possèdent

bienheu-

reux dans
fait

Toutefois, ainsi que nous l'avons déjà
à

remarquer, quand nous parlerons du volontaire,

propos

des actes humains, c'est surtout du volontaire au sens de libre
([ue

nous en parlerons.

Le volontaire

se dit essentiellement

par rapport à un prin-

cipe intrinsèque d'action qui agit de lui-même, se portant vers

un bien
bien-là,

qu'il connaît,

ou

s'en éloignant.

S'il

s'agit

d'un bien

particulier et

que

la

connaissance du sujet

soit limitée à ce
si

on n'aura qu'un volontaire imparfait. Que
la

la

con-

naissance du sujet porte sur
le

raison

même

de bien, on aura

volontaire parfait, qui revêtira le caractère de libre, toutes

les fois

que sous

cette raison de. bien

il

portera s«r
îa

ticulier sans

connexion nécessaire

.ivec

raison de

im bien parhUn.


la

Un

dernier point nous reste ù e.\:iminer pour bien saisir

222

SOMME THEOLOGIOUE.
c'est

nature du volontaire; et
exister ?ans qu'il

de savoir

si

le

volontaire peut

y

ait

aucun

acte de la part

du

sujet auquel

on

l'attribue.
l'article suivant.

Nous allons examiner ce point de doctrine à
11

mérite toute notre attention

:

car c'est la grande question

6u

volontaire indirect.

Article
Si le volontaire peut exister

III.

sans

qu'il

y

ait

aucun acte?

T)ois objections veulent prouver que

« le

volontaire ne peut
«

pas exister sans acte

)>.


le

La première arguë de ce qu"
la

on

appelle \olontaire ce qui

émane de

Aulonlé. Or, rien ne peut
le

venir de

la

volonté,

s'il

n'y a pas quelque acte, à tout

moins

lacle de la volonté.

Donc

volontaire ne peut pas exister sans
qu'il

quelque acte

».

La seconde objection,
<(

faut particula

lièrement noter, dit que

si

en raison de l'acte de

volonté

on

dit

de quelqu'un qu'il veut, pareillement, lorsque cesse
la volonté,

l'acte

de

on

dit qu'il

ne veut pas. Or, ne pas vouloir

cause linvolontaire qui s'oppose au volontaire.
taire

Donc

le
».

volon-

ne peut pas être, quand cesse l'acte de
«

la

volonté

— La
essen-

troisième objection rappelle que
tielle

la

connaissance
i

est
2).

au volontaire, ainsi

qu'il a été dit (art.

et

Or, la
le

connaissance n'est pas

s'il

n'y a pas quelque acte.
n'y a pas quelque acte
à la
».

Donc

volontaire ne peut pas être
L'

s'il

argument sed contra en appelle
parfait
:

notion du volontaire

même
les

«

On

appelle volontaire ce dont nous

sommes
ou

maîtres. Or, nous

sommes

les

maîtres de ce qui
pas.

est agir

n'agir pas, vouloir

ou ne vouloir

Donc,

si

agir et vouloir
».

sont volontaires, ne pas agir et ne pas vouloir

le

seront aussi

Au
nale

corps de

l'article, saint
((

Thomas

part de

la déliiiitioii
dit-il,

nomi-

du

volontaire.

On

appelle volontaire,

ce qui vient

de

la
:

volonté. Or, une chose peut venir

dune

autre à

un double
de
la

titre

directement, quand
:

elle

procède de cette autre selon que
la caléfaction vient

cette autre agit

c'est ainsi

que

cha-

leur; et indirectement,

quand

elle

en procède selon que cette

QUESTION

VI.


:

DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.

22^

autre n'agit pas
dite

comme, par exemple, la perte du navire esl venir du pilote, en tant qu'il manque à son office de pilote.
il

Toutefois,

faut savoir que ce qui est une suite

du inuiiquc
en

d'action ne se

ramène pas toujours comme
il

à sa cause à l'agent
et doit agir
:

qui n'agit pas; c'est seulement quand
effet, le pilote

peut

si,

ne pouvait pas diriger
lui était

le

navire,

ou
lui

si la

direc-

tion

du navire ne
lu

pas

confiée,

on ne

imputerait
direc-

pas

perte

du navire qui
cela

serait la suite
la volonté,

tion.

— Par

de son

manque de
et

donc que

en voulant

en agissant,

peut empêcher ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir, et que
parfois elle
est
le doit,

ce qui est ne pas vouloir et ne pas agir lui

imputé

comme
:

venant

d'elle.

Et, ainsi, le volontaire

peut

être

sans acte

quelquefois, sans acte extérieur et avec acte
si

intérieur,

comme
».

quelqu'un veut ne pas agir; quelquefois,

même
C'est

sans acte intérieur,

comme

lorsqu'il

ne

fait

pas d'acte

de vouloir

donc d'une double manière que

le

volontaire parfait
d'acte

peut exister, pour saint

Thomas
quand

:

par

mode

émanant

directement de
rieur, soit
serait

la

volonté; et par
intérieur,
la

mode de
le

non-acte, soit exté-

même

cet acte devrait être et qu'il

au pouvoir de

volonté de

produire. Ce second

mode

constitue le volontaire indirect.

On
quand
saint

s'est

demandé
se

si le

volontaire indirect pouvait

exister
ici

l'une seulement des

deux conditions marquées
réalisée
:

par
la

Thomas

trouvait

lorsque,

par exemple,

volonté pouvait intervenir
le ia

et

n'intervenait pas, ayant d'ailleurs

droit de ne pas intervenir. Les uns disent

que

l'effet

suivant

non-intervention de

la

volonté est volontaire dans ce cas,
pas volon-

mais n'est pas imputable;
taire. Il faut

les autres disent qu'il n'est

s'entendre.

S'il s'agit

d'une non-intervention extéil

rieure procédant d'un acte intérieur de la volonté,
îa

est clair

que

non-intervention extérieure est voulue,

et,

par suite,

elle est

volontaire; mais l'effet qui suit cette non-lntervoition directe-

ment ooulue,
(ec ia

est-il, lui aussi,

volontaire, c'est-à-dire, en réalité
ici

distinction entre imputable et volontaire semble bien

n'avoir pas de fondement), imputable à la volonté

comme

à sa

véritable cause? Non, si la volonté n'avait pas à intervenir. La

224
non-intervention de
port à cet
effet. Il

SOMMK TTIKOLOGIOUÉ.
la

volonté n'a pas raison de cause par
élé, c'est vrai, si la

ra{t

neût pas

volonté était intei

venue. Mais

la

volonté n'avait pas à intervenir. Par conséquent,
la

au point de vue du volontaire,
n'est

non-intervention de
effet;

la

volonté

pour rien dans l'existence de cet
en dire autant de
l'effet

A

plus forte raison,

faut-il

suivant

la

non-intervention impli-

quant

même
et

l'absence de tout acte intérieur de volonté? Gardons

purement

simplement

la

formule de saint Thomas

:

qu'il n'y

a à parler de volontaire,

quand une chose

suit la non-interven-

tion de la volonté

ou l'absence de son

acte,

que

si,

en

effet, la

volonté pouvait
L'flt/

et devait intervenir.
le sens du corps de larticîe. « On non pas seulement ce qui procède de la

primum répond dans
volontaire,

appelle

volonté directement et parce qu'elle agit, mais

même
».

ce qui en

procède indirectement

et

parce qu'elle n'agit pas
«

Vacï secuîidiim distingue

une double
chose.

sorte de

ne vouloir pas

En un

sens, cette expression se
telle

prend pour

l'infinitif

du verbe
:

qui signifie vouloir exclure

Dans

ce sens, dire

ne

pas vouloir faire une chose revient à dire
cette chose. Et,
taire.

quon

veut ne pas faire

de cette manière, ne pas vouloir cause l'involon-

Mais on peut prendre cette expression
et,

comme

simple négal'in-

tion de l'acte de vouïoir;

dans ce

cas, elle

n'implique pas

volontaire »

.

Vad
de

tertium applique à l'acte de l'intelligence ce qui a été dit

l'acte

de

la

volonté, pour ce qui est
le

du

volontaire. « C'est au

même

titre

que sont requis, pour
de
la

volontaire, l'acte de la con-

naissance
volontaire
s'il

et l'acte
»,

volonté

:

en ce sens que tout cela n'est
sa raison parfaite, « qsïc

à parler

du volontaire sous
et

est

au pouvoir du sujet de considérer, de vouloir et d'agir.

Alors, de

même
».

que ne pas vouloir

ne pas agir, quand
aussi ne pas

c'est le

moment,
saint

sont chose volontaire, de

d'intelligence

— Nous voyons, par
pour
qu'il

même

faire acre

cette dernière réponse,

que

Thomas

exige toujours les deux conditions marquées au

corps de

l'article,

y

ait volontaire,
et

au

seîis vrnî

de ce

mot, c'est-à-dire pour
à la volonté libre

quune
la

chose puisse

doive être attribuée
11

du sujet comme à sa cause
volonté et que
la

faut que cette

chose

soit

au pouvoir de

volonté m- soit pas

OUESTION

Vi.

— DU

VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.

220

dégagée de tout lien par rapport à cette chose. Il se pourra d'ailleurs que le pouvoir ou le lien dont il s'agit varient extrêmement
suivant
les

divers cas; mais partout où

il

y aura un certain pousi

voir de la volonté et

une

certaine obligation,

minimes que
et

soient cette obligation et ce pouvoir, là sera le volontaire, qui,
d'ailleurs, se

graduera lui-même sur

le

degré du pouvoir

de

l'obligation.

Nous aurons, plus

tard, à faire
il

une application

très

intéressante de cette doctrine,

quand

s'agira

du péché subjecté

dans

la sensualité [cf. q.

7/i,

art. 3].

Le volontaire implique essentiellement deux choses
cipe intrinsèque de

:

un

prin-

mouvement

et

une certaine connaissance.
le

Plus

la

connaissance sera parfaite et

principe intrinsèque agis-

sant, plus le volontaire sera, lui aussi, parfait.
suite,

— Mais, tout de
le

une nouvelle

qiiestion se pose.

Il

se

pourra donc que

volontaire soit

moins pancdt, ou

qu'il cesse

même

d'être, selon

qu'il sera porté atteinte à î'un
essentiels.

ou à

l'autre

de ces deux éléments
se pro-

Dans

quelles conditions

ou comment peuvent

duire cette altération ou cette destruction
qu'il

du

volontaire.^ C'est ce

nous faut maintenant considérer.

Du

côté

du principe

intrinsèque

du mouvement, d'abord; et, parce que ce principe intrinsèque du mouvement n'est autre, quand il s'agit du volontaire parfait,

dans

Fhomme, que
le

la volonté,

nous avons

à

nous

demander,

si

de re chef,

volontaire peut être atteint parce
la volonté, la faisant

que quelque chose porterait directement sur
agir en sens contraire;
riété

ou indirectement, par mode de contrasollicitation.

ou par mode de

D'abord, directement.
être faite à la volonté
:

C'est la question de la violence

pouvant

peut-on faire violence à

la

volonté; et qu'en est-il de la violence,

par rapport au volontaire?

— Le premier point va

faire l'objet

de

l'article suivant.

Article IV.
Si

on peut

faire violence à la volonté?

Trois objections veulent prouver qu'
à la volonté ».

«

on peut

faire violenc(ï

— La première

est

que

u tout être

peut se trouver

\

I.

--

Ln

Ui-aUtiult'.

';"•

.

226
contraint par

SOMME THÉOLOGiguÉ.

un plus puissant que
la

lui.

Or,

il

est

quelque chose
Dieu. Donc,
».

qui

est

plus puissant que
le

volonté humaine;

c'est

à tout

moins par Lui
dit

la
<(

volonté peut être contrainte

— La

seconde objection
le

que

tout ce qui est passif est contraint par

principe actif

(|iii

agit sur lui,

au

moment où
est dit

il

reçoit l'action
elle est,

de ce principe. Or,

la

volonté est une puissance passive;
il

en

effet,

un inotcur mû, comme
de

au troisième livre de
est

l'Ame

(ch. x, n. 7;

S. Th., leç. i5).
il

Puis donc qu'elle
il

mue

quelquefois par son objet, quand

agit sur elle,
».

semble bien

que parfois

elle se
« le

trouve contrainte

— La troisième objection

observe que
nature. Or,

le

mouvement violent est un mouvement contre mouvement de la volonté est parfois contre nature;
quand
la

comme on

le voit

volonté va, par son mouvement, au
nature, ainsi que
liv. iv,
le dit

péché, qui est contraire à

la

saint Jean
le

r)amascène (de

la

Foi Orthodoxe

ch. xx).

Donc

mou»,

vement de
« dit,

la

volonté peut être un

mouvement

forcé »

L'argument sed contra en appelle
au cinquième
se fait

à « saint

Augustin

qui
si

livre

de

la Cité

de Dieu (ch. x), que
fait

quelque chose
sité.

par volonté, cela ne se
fait

point par néces-

Or, tout ce qui est forcé se

par nécessité.

Donc
la

ce qui se

fait

par

la

volonté ne peut être forcé. Et, par suite,

volonté ne

peut être forcée à agir ».

a

Au corps de l'article, saint Thomas nous un double acte de la volonté l'un, qui lui
:

avertit qu'

((

il

y

appartient

imméelle

diatement,

comme émanant

d'elle-même;

c'est l'acte

de vouloir:

l'autre est acte de la volonté parce qu'il est

commandé
la

par
:

mais
l'acte

réalisé

par l'intermédiaire d'une autre puissance

ainsi

de marcher, de parler, qui sont
la

commandés par
il

volonté

et

que

puissance motrice exécute. Si donc
la

s'agit des actes
la

commandés,
violence les
cuter
le

volonté peut souffrir violence, en tant que par

membres extérieurs peuvent être empêchés d'exécommandement de la volonté. Mais s'il s'agit de l'acte
la

propre de

volonté,

il

n'y

a,

par rapport à

lui,

aucune violence
l'acte

possible. La raison en est, observe .saint

Thomas, que

de

la

volonté n'est pas autre chose qu'une certaine inclination pro-

cédant d'un principe intérieur avec connaissance,
pétit naturel est

comme

l'ap-

une certaine inclination qui procède d'un prin-

QUESTION

Vr.

DU VOLONTAIRE ET DE L INVOLONTAIRE.

227

cipe intérieur mais sans connaissance. Or, ce qui est violent, ou
forcé, provient

d'un principe extérieur.
la

Il

est

donc contre

la rai-

même comme c'est
son

d'acte de

volonté qu'il soit violenté ou forcé;

aussi contre la raison d'inclination naturelle

ou de
l'unr;

mouvement
l'autre, et

naturel

».

Ce sont

des choses qui s'excluent

incompatibles, parce que contradictoires. Dire d'une
est forcée et qu'elle est naturelle

chose qu'elle

ou volontairCj

c'est

dire qu'elle est tout
ainsi,

ensemble violentée

et

non

violentée. « C'est
classique,
violent;

remarque

saint

Thomas, apportant un exemple

que

la

pierre peut être jetée en haut d'un

mouvement

mais

que ce mouvement violent procède de son

inclination

l'homme peut être traîné d'un mouvement violent; mais que ce mouvement procède de sa volonté, cela même répugne à la raison de mouvement violent ». L'ad primum doit être soigneusement noté. Il touche à un des point essentiels du thomisme. Saint Thomas accorde, sans
naturelle, cela ne se peut pas. Pareillement,
hésiter,

que

«

Dieu,

qui

est

plus puissant

que

la

volonté

humaine, peut mouvoir
quel degré
le saint

cette volonté », et

nous savons jusqu'à

Docteur étend ce pouvoir d'action de Dieu
((

humaine [cf. i p., q. io5, art. f\, 5], selon cette du Hatc des Proverbes, ch. xxi (v. i) Le cœur du roi e.sf dans la main du Seigneur; Il VincUne dans le sens qu'il lui plaît. Mais », il ne suit aucunement de là que Dieu violente la volonté humaine si », en effet, un tel mouvement » causé par Dieu « était violent, il n'impliquerait déjà plus un acte de la volonté; bien plus, ce ne serait pas la volonté elle-même qui serait mue,
sur la volonté
parole
:

:

((

((

mais quelque autre chose contre son gré
pas garde qu'en agissant sur
lonté à vouloir,

».

Et voilà bien l'équiIls

voque de tous ceux qui font semblable objection.
la

ne prennent

volonté, Dieu n'oblige pas la vo-

comme
la

s'il la faisait

vouloir malgré

elle; Il fait

simplement que

volonté veut. L'action de Dieu sur la volonté
la

met précisément dans

volonté elle-même

la

disposition

et l'in-

clination propre qui ne laisse plus place pour

un mouvement

violent puisque c'en est la négation contradictoire.

^L'ad secundum

fait

observer qu'

« il

n'y a pas toujours

mou-

vement

violent,

quand un

sujet passif reçoit l'action

du principe

2 2»

SOMME THEOLOGIOÙË.
qui
le

actif

modiiie;

le

mouvement

n'est violent

que

si

réception se fait contrairement à l'inclination propre

une telle du sujet.
violents

Sans

cela, tous les

mouvements

d'altération et de

génération

substantielle des corps simples seraient des
et contre nature; or, ils sont naturels,

mouvements

en raison de l'aptitude
volonté est nnie par son

intérieure de la matière ou

du

sujet à recevoir telle disposition »
la

ou

telle

forme,
le

c

Pareillement, lorsque

objet dans

sens de sa propre inclination, ce n'est pas

un mou-

vement

violent,

mais volontaire

».

Vad
(jue

tertium répond à l'objection du péché. Elle fait remar«

que

ce vers quoi tend la volonté,
et

quand

elle

pèche, est sans

doute un mal

contre la nature raisonnable, selon la vérité des
la

choses, mais la volonté y tend sous

raison de bien et

comme

^ à

une chose qui convient

à la nature,

en tant que cela convient

l'homme

selon quelque passion de sa partie sensible, ou selon
».

quelque disposition habituelle corrompue

Nous aurons

à expli-

quer tout cela longuement plus tard, quand nous traiterons du
péché.

On
teindre

ne peut pas faire violence

à la

volonté,

c'est-à-dire l'at-

directement

et la faire

vouloir contre son gré; car, de

toute nécessité, ce que la volonté veuf est du gré de la volonté.

Mais

on peut

faire

violence à l'honmie en qui

la

volonté se
à agir con-

trouve; c'est-à-dire qu'on peut contraindre
tre sa volonté. Et précisément,

l'homme

l'homme

sera dit violenté,

dans

ce cas, parce qu'on lui fait faire ce qu'il ne veut pas, ce que sa

volonté repousse et refuse.
(|ue violence, doit-on dire

— Lorsque l'homme
que
l'acte qu'il

subit ainsi quel-

accomplit est un acte

involontaire; ou, posant la question sous
faut-il dire

une forme générale,

que

la

violence cause l'involontaire.»^
l'article suivant.

C'est ce

que nous allons examiner à

Ahtici.k V,

Si la violence cause l'involontaire?

Trois objections veulent prouver que

«

la
((

violence ne cause
volontaire et l'in-

pas l'involontaire

».

— La première

est

que

le

QUESTION

VI,

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE.

229

volontaire se disent en raison de la voluiilé. Or, nous avons monla tré (à l'article précédent) que la \ iolmcf m- peut pas atteindre
volonté.
la

Donc
»
:

il

ny

a pas à parler d inxolonlaire

au sujet de

violence

la

\olonté est en

dehors
ce qui
le

et au-dessus.

La
est

>econde objection

observe que

«

est in^olontaire

accompagné de
cène (de
liv. II!,

tristesse,

comme
liv. II,

disent saint Jean

Damas-

la

Foi Orthodoxe,
S.

ch. xxiv) et Aristote {Éthique.

ch. V, n. 25; de

Th.,

leç. /O.

Or,
>.;

il

en

est qui parfois

souffrent violence sans en être attristés
>(!ntei

et le cas
la

peut

se pré:

dans

les

choses

les

plus délicates de
la force.
'<

morale
la

telle

une femme dont on abuse par
cause pas l'involontaire ».
«

Donc

violence ne
dit

La troisième objection
procèdent de
la

que

ce qui provient de la
il

volonté ne peut pas être involontaire.

Or,
le

est des choses violentes qui

volonté

:

tel

mouvement

de celui qui, avec un corps lourd, s'efforce de
le

monter; ou encore
conlrairemrnl

mouvement de
».

celui qui plie ses

membres

à leur flexibilité naturelle.

Donc

la

violence ne

cause pas l'involontaire

L'argument

serf

contra en appelle de nouveau à
»,

ce

saint Jean

Damascène
est faite

et

Aristote
i)

qui

<'

disent (aux endroits précités,
est

pour Aristote, ch.

qu'une chose
».

involontaire

quand

elle

par violence

Au corps de
est

l'article, saint

Thomas répond que

« la

violence

directement opposée au volontaire,
Il est,

comme
le

d'ailleurs, aussi,
et

au naturel.

en

effet,

commun

au volontaire

au naturel,

de procéder d'un principe intrinsèque;

violent, au contraire,
il

provient d'un principe extrinsèque. D'ori
les êtres

suit

que

si

dans

qui n'ont pas de connaissance,

la

violence fait qu'une

chose

est

contre

la

nature, dans les êtres doués de connais-

siuice elle fera qu'elle est contre la volonté. Or, ce
la

qui est contre

nature s'appelle innaturel
« et

)>

(bien que cette expression soit peu

fn usage);

de même,

ce qui est contre la volonté s'appeller.i

involontaire. Par conséquent, la violence cause l'involontaire ».

Faisant nécessairement qu'uno chose est contre la volonté (puisque c'est la définition même du violent dans les être doués de

connaissance),
lontaire.

il

s'ensuit qu'elle fait

que

cette chose est invo-

23o
L'ad
((

SOMME THÉOLOGIQUE.

primum en

appelle à la notion

même

d'involontaire.

L'involontaire est l'opposé

du

volontaire. Or,

nous avons

dit

(à l'article

précédent) qu'on appelle volontaire

non pas seulement
par
la

l'acte

qui

émane immédiatement de
l'acte

la

volonté et lui apparvolonté.

tient
Si

en propre, mais aussi
il

commandé

donc

s'agit

de

l'acte

qui appartient en propre immédiadit

tement

à la volonté,

nous avons
il

qu'aucune violence ne peut

être faite à la volonté; d'où

suit

que

la

violence ne peut pas
s'agit

rendre cet acte involontaire. Mais,

s'il

de l'acte com-

mandé,

la

volonté peut subir

la

violence; et c'est par rapport
».

H cet acte,

que

la

violence cause l'involontaire

L'acte inté-

rieur de la volonté ne peut jamais être involontaire pour

une

raison de violence, à prendre la violence au sens formel de contrainte exercée directement sur

une chose,
crainte
6,

et

non pas au sens
sollicitation,

d'impression exercée par

mode de
(art.

ou de
mais

dont nous
causé par

parlerons
la la

bientôt

7);

l'involontaire

violence peut se rencontrer parmi les actes que
volonté,

commande

quand
la

le

principe de ces actes peut subir

une action extérieure dont

volonté n'est pas maîtresse.
le

L'ad secunduni compare, de nouveau,
rel.
«

volontaire et

le

natu-

De même que
la

le

naturel est ce qui est conforme à l'incli-

nation de

nature; de

même,
la
:

le

volontaire est ce qui est con-

forme
relle,

à l'inclination

de

volonté. Or,

une chose
c'est ainsi

est dite

natu-

à

un double

titre

d'abord, parce qu'elle vient de la
:

nature

comme

de son principe actif

que

l'action
rai-

de chauffer

est naturelle

au feu; d'une autre manière, en dans
la

son du principe passif
qui reçoit l'action,
((

et parce qu'il est,

nature

»

du sujet

une inclination
:

à

recevoir cette action

du

[)!incipe extrinsèque

c'est ainsi

ii,

dit saint

Thomas, appor«

tant l'exemple de la cosmologie aristotélicienne,

que

le

moul'aptile

vement
moteur

» circulaire « le

du

ciel est dit naturel,

en raison de

tude naturelle qu'a
actif soit

corps céleste à ce mouvement, bien que

un agent

volontaire. Pareillement, c'est d'vme
:

double manière que nous pourrons dire une chose volontaire

ou bien en raison de
fiiin^

l'action,

comme
»; et,

lorsque quelqu'un veut
passif,

quehjue chose; ou bien dans un sens

comme
le

si

quelqu'un veut pâtir d'un autre

par exemple, dans

cas

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE.
il

23

1

dont nous parlions à propos de l'objection,
violence extérieure corresponde
la

se

pourra qu'à

la

volonté intérieure acceptant

un mouvement intérieur de la volonté la violence qui est faite du dehors. « Dans ce cas, lorsque l'action est causée du
par

dehors mais qu'il y a dans celui qui subit cette action la volonté qui l'accepte, on n'a plus le violent au sens pur et simple de
ce mot; bien qu'en effet celui qui subit l'action n'y concoure pas

par

mode de
violent

principe

actif,
a-t-il

il

y concourt par
eri

mode
sujet

d";iccepla».

tion.

Aussi bien n'y
n'existe

pas,
tel

ce cas, d'involontaire
si

Le
la

comme
prête

que
à

le

qui

subit
s'y

violence

ne
la

se

en
il

rien
s'y

cette
il

violence.

S'il

pièle, et

dans

mesure où

prête,

n'y plus violen'.e,

ni, par suite, d'involontaire.

L'ad tertinm
tote,

fait

ob:crver que

'<

selon

le

témoignage d'Arisiv, n.
i;

au huitième livre des Physiques (ch.

de S. Th.,

leç. 7), le

mouvement de
n'est

l'animal qui

fait

que parfois l'animal
naturelle

se

meut dans un sens
s'il

contraire à l'inclination

du

corps,

pns

naturel

au

corps,

est,

d'une
il

certaine
est

manière, naturel à l'animal lui
rel qu'il se

même, pour lequel
ici

natu-

meuve dans

lo

sens de son appétit animal
le

et sensi-

ble.

Aussi bien n'avons-nous pas

violent pur et simple,
Il

mais seulement sous un certain jour.

en faut dire autant

du

cas des

membres que l'homme
au

plie parfois
Il

dans un sens

contraire à leur flexibilité naturelle.
relative, par rapport

n'y a

qu'une violence

membre
à

particulier qui est ainsi plié,
».

mais non point par rapport

l'homme lui-même
dans
la la

La violence, quand
dans
les

elle existe et

mesure

oii elle existe,

choses qui dépendent de

volonté, est directement
Il

contraire à cette volonté et cause l'involontaire.

n'y a pas à

parler de volontaire oîj l'on parle de violent. L'un se dit exac-

tement en raison inverse de
est

l'autre.

— Nous savons ce
du principe
la

qu'il

en

du volontaire par rapport
la

à l'action

extérieur

détruisant ou paralysant l'influence ou l'action de

volonté

dans

sphère qui
la

lui est

soumise; ce volontaire diminue ou
cette action.

disparaît dans

mesure de

Mais qu'en

est-il

du

volontaire par rapport à l'action des principes intérieurs qui

232

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

peuvent, d'une certaî ne manière, agir sur

volonté et l'ame-

ner à vouloir,

soifc

par

mode

de crainte, soit par

mode

d'entraî-

nement?

C'est ce

que nous devons maintenant examiner.

D'abord, quant à la crainte.
C'est l'objet de l'article qui suit.

Article VI.
Si la crainte cause l'involontaire L'addition purement
cle,

purement
le

et

simplement?
de cet
arti-

et

simplement, dans
Il

titre
si

s'explique d'elle-même.
le

s'agit

de savoir

une chose,

voulue sous

coup de

la crainte, doit être dite involontaire,

Trois objections au point qu'elle ne garde rien du volontaire. veulent prouver que « la crainte cause l'involontaire pureLa première arguë de ce que « la ment et simplement ». mal présent qui répugne à la volonté; et violence se dit du

pareillement la crainte se dit du mal futur qui
la volonté. Or, la violence cause l'involontaire

répugne à
et

purement

La simplement. Donc la crainte doit le causer de même ». seconde objection observe que « ce qui est tel par lui-même, demeure tel, quoi que l'on puisse ajouter; c'est ainsi que ce qui est chaud par soi demeurera chaud, quoi que l'on ajoute, tant qu'il restera lui-même. Or, ce que l'on a fait par crainte est de soi involontaire. Donc il demeurera involontaire malgré la
crainte qui
((

La troisième objection définit le purement et simplement )k « Ce qui est tel sous condition, n'est tel qu'en un certain sens ou d'une certaine manière; au
survient
».
tel

contraire, ce qui est

sans condition, est

tel

purement

et

simest

plement

:

c'est ainsi

que ce qui

est nécessaire

sous condition,

est nécessaire

d'une certaine manière, tandis que ce qui
façon absolue, est nécessaire purement
et

nécessaire

dune
:

sim-

plement. Or ce qui se fait par crainte est involontaire d'une ce n'est volontaire, au contraire, qu'à cause de façon absolue
telle

condition, pour éviter
fait

le

mal que

l'on redoute.
[

Donc

ce

qui se

par crainte est involontaire

ui

ement
«

et

simple-

ment

».

L'argument sed contra apporte
de Nysse (Némésius, de
ch.
i)

l'autorité de

saint Grégoire
liv.

la

nature de l'âme, ch. xxx, au
»

V,

et aussi

» d'

« Aristole

(Éthique, liv. 111, ch.

i,

n. 6, lo;

OUESTION
de
s.

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIIXE.
qui
«

233

Th.,

leç. i, 2),

disent que ces choses qui se font par

crainte sont plus volontaires qu'involontaires ».

Au
celte

corps de

l'article, saint

Thomas débute
«

par révocation de

même

autorité d'Aristote et de l'écrivain ecclésiastique

qu'il pensait être saint

Grégoire de Nysse.

Comme

le dit Aris-

tote

au troisième livre de l'Ethique

l'endroit précité),

et

saint (jrégoire de Nysse (Néinésius), dans son livre de V homme, dit la même chose, ces choses qui se font par crainte sont

mêlées de volontaire

et d'involontaire.

Ce qui

se fait

par crainte,

en

effet,

si

on

le

considère en lui-même, n'est pas volontaire;
le cas, c'est-à-dire

mais cela devient volontaire dans

pour

évi-

ter le inal que l'on redoute. Or, si on y prend soigneusenitut garde, ces choses là sont plus volontaires qu'involontaires
elles

:

sont volontaires, en

effet,

purement

et

simplenit'nt,

et
eji

involontaires seulement d'une certaine manière.
effet, est dite

Une

chose,

purement

et

simplement, selon qu'elle

est

en

acte;

(pjunt au

mode

d être qu'elle a seulement dans l'esprit

(\\n la

perçoit, elle n'est

pas dite être purement et simplement, mais
se fait par crainte

seulement d'une certaine manière. Or, ce qui
est

en acte selon dans
le

que cela

se réalise
et
le
le

:

les actes,

en

effet,

consistel,

tent

particulier,

particulier,
et

en tant que
il

se

trouvant circonscrit dans

temps

dans l'espace,
se trouve à tel

s'ensuit

que ce qui
en
tel

se fait est

en acte, selon qu'il

momeiil,

lieu et sous telles autres conditions qui l'individualisent.

Et précisément ainsi considéré,

ce qui se fait par crainte est

volontaire, selon que

le

cas se présente hic et

nunc
les

et

en tant

qu'il constitue l'empêchement d'un mal plus grand (ju'on redoutait; c'est ainsi,

par exemple, que

le fait

de jeter

marchantemtel

dises à la
pête, par
fait est

mer devient

volontaire, au
II

moment où
simplement;

sévit la

peur du danger.

s'i^nsuit

manifestement qu'un
et la

chose volontaire purement
lui

et

laison

de volontaire

convient; car

il

procède du
fait ainsi

principe intrinsè-

que. Quant à prendre ce qui se
existant hors

par crainte,

comme
à la

de ce cas précis,

et

en

lant «juil

répugne

volonté, ceci » n'est pas dans la réalité des choses; ce n'est

que

dans
sera

la

manière dont

l'esp-it

ren\isage. Et
sens,

par suite, ce ne

involontaire qu'en

un certain

c'est à-dire

en tant

2,34

SOMME THÉOLOGIQUE.
le

qu'on

considère
les

comme

existant hors de ce cas
la

».

— Le

fait

de jeter

marchandises à

mer,

si

on

le

considère hors du

cas de péril suscité par la tempête, est chose involontaire;
ce

mais
:

nest pas ainsi

qu'il existe

au

moment

oii

il

se

produit

il

existe alors avec cette

condition très spéciale, de sauvegarde

indispensable, qui

le

rend, pour la volonté,
il

un

vrai bien, par
ce titre,
il

rapport au mal plus grand dont
voulu, directement
et

préserve.

A

est

parfaitement voulu par
façon pure et simple.
Il

la volonté.

La

volonté
savoir
si

le

veut

dune
le

ne

s'agit

pas de
s'agit

elle
si

ne

voudrait pas en d'autres conditions.

Il

de savoir
ditions

elle le

veut hic et nunc, maintenant, dans ces con-

actuelles et précises. Or, nul
le

doute n'est possible

là-

dessus. La volonté

veut. C'est

donc chose volontaire pure-

ment

et

simplement, bien qu'involontaire à certains égards,

ou secundum quid.

Vad primum
pour cause
et la

apporte une précision fort intéressante sur

la

différence qui existe entre ce qui se fait par crainte ou ce qui a
la violence. »

Les choses qui ont pour cause

la crainte

violence ne diffèrent pas seulement en raison
»,

du présent
«

et

du futur

comme

semblait

le

dire l'objection;

elles dif-

fèrent aussi en ce que les choses qui se fout par violence ne sup-

posent aucun consentement de

la

volonté; elles sont entière-

ment contre
qui se
fait

le

mouvement de
s'y porte,

cette volonté.

Au

contraire, ce
le

par crainte devient volontaire, parce que
la

mouve-

vement de
la

volonté

non pas sans doute en raison de

chose prise en elle-même, mais en raison d'un quelque chose

surajouté, savoir pour échapper à
suffit,

un mal que

l'on redoute.

Il

en

effet,

à la

raison de
elle

volontaire, qu'une
soit

chose soit

voulue, X}uand bien
autre; car
il

même

ne

voulue qu'en raison d'une

n'y a pas à être volontaire seulement ce qui est
et à titre

voulu pour lui-même voulu pour un autre,
voit

de

fin;

il

y

a aussi ce

qui est

comme

ce qui est voulu pour
faites

la fin. »,

On
au

donc que dans
et

les

choses qui sont
« la

par force

sens pur

simple de ce mot,

volonté intérieurement ne
et s'y
la

fait rien »,
<(

ginon (ju'elle agit en sens contraire
les

oppose;
volonté

mais dans
»

choses qui sont faites par crainte,
«

agit

et veut elle-même ces choses.

Aussi bien

»,

remarque

QUESTION
saint

Vr.

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTAIRE.
finissant, et
il

235

Thomas en

s'autorise,

dans

cette

remarque,

de

«

saint Grégoire de Nysse » (Némésius), « à l'effet d'exclure les
faites

choses qui sont

par crainte, on ne dit pas

seulement,
le

dans

la définition

du

violent,

que
:

le

violent est ce dont
le

prin-

cipe est extérieur, mais

on ajoute
», ainsi

sans que

sujet qui souffre

violence s'y prête en rien

que nous l'avions noté nous«

ménie

à la fin
la

de

l'article

précédent;

car pour ce qui se fait
)^.

par crainte,

volonté de celui qui craint prête son concours
fait

L'ad secunduni

remarquer que

« les

choses qui se disent

d'une façon absolue demeurent toujours ce qu'elles sont, quel-

que addition qui puisse leur
comparera
en
à des

être faite;

ainsi le

chaud ou

le

hlanc. Mais ce qui se dit d'une façon relative variera selon qu'on
le

termes différents: une chose qui

est

grande,

comparée
il

à telle chose, sera petite

comparée

à telle autre ». Or,
est dite volontaire,

est ainsi

du

volontaire.

«

Une chose

non pas seulement en raison d'elle-même,
façon absolue, mais aussi en raison d'une

comme d'une autre, et comme
et

d'une façon relative. Rien n'empêchera donc qu'une chose qui
n'était pas volontaire,
taire,

comparée

à telle chose,

devienne volon-

quand

elle se réfère à telle
'<

autre

».

L'ad tertiurn dit que

ce qui se fait par crainte est volon-

taire sans condition, c'est-à-dire

qu'on

le

veut purement

et

sim-

plement au moment où
qui
le

cela se fait et
la

dans

les

circonstances

motivent;

c'est

au contraire
:

raison d'involontaire, qui

est là sous

condition

si,

en

effet,
le

celte crainte n'existait pas,

on ne
et

le

voudrait pas

».

On
si

veut,
était

purement
«

et

simplement,

sans condition; mais,

on

en d'autres conditions ou

circonstances,

on ne

le

voudrait pas.

Par où l'on voit que

l'objection conclut plutôt dans le sens qui lui est opposé ».

Ce que l'homme fait sous le coup de la crainte, est volontaire purement et simplement, bien que ce ne soit pas totalement et pleinement volontaire. Il demeure toujours là un
mélange d'involontaire;
et c'est ce

qui explique telles ou

telles

prescriptions de la législation de l'Église,
validité des contrats de mariage,

notamment

])()ur la

ou

aussi certaines autres pres-

criptions analogues

du

droit civil, qui exigent

non pas

seule-

'i3G
iiieiil

SOMME THÉOLOGIQUE.

un volontaire pur
pur
et

et

simple, mais un voloiilaire excluant
ici

tout
taire

mélange dinvolontaiie. Lorsque nous parlons
simple, ce n'est pas dans
:

de volon-

le

sens d'un volontaire

sans mélange

c'est

au sens du volontaire qui l'emporte sur

linvolonlaire et donne son

nom

à l'acte. L'acte doit se dire
qu'il implique,
si,

purement
est,

et

simplement volontaire, bien
dit,

au

sens qui a été
il

un certain involontaire, parce que,

en

effet,
il

en ce sens-là et d'une certaine manière, involontaire,
et

n'en est pas nviiis vrai qu'il est purement
il

simplement;
il

et

n'est «jue

parce que

la

volonté

le

veut;

donc

est volontaire

purement
taire
la

et

simplement.

— Que penser maintenant du volonla volonté,

dans

ses rajiports
et

avec ce principe intérieur qui n'est plus

crainte

qui répugne à

mais qui, au contraire,
modifier

iittire la

volonté et s'appelle la concupiscence. Devons-nous dire
le

que

la

concupiscence agit sur

volontaire et peut

le

au point de causer l'involontaire?
C'est ce

que nous allons considérer

h l'article

qui suit.

Akticlf vil
Si la concupiscence cause l'involontaire?

Le mot ciincu[jisrr]}ce se prend
[lour

ici

en son sens

très formel,

un mouvement de

la partie affective sensible vers

sensible.

— Trois objections
est

un bien
concu« la ct»n-

veulent prou^w^er que
».

« la

piscence cause l'involontaire

— La première

dit

que

cupiscence

uiu-

passion,

comme
».

la crainte.

Or, la crainte
la

cause d'une certaine manière l'involontaire.
piscence doit
t't

Donc

concuinsiste

le

causer aussi
((

— La seconde objection
même
la

fait

remartpier que

si

celui qui a peui agit,

pour un motif
l'incontinent

(le

crainte, contre ce qu'il se proposait, de

pour un motif de concupiscence. Or,
taine

crainte cause d'une cerla le

manière l'involontaire. Donc paieillement
».

concupisvolontaire
la

cence

— La troisième
la

objection observe que «
la

requiert

connai>>ance. Or,
Aristote
V,

concupiscence
effet,

corrompt
livre

connaissance,
17: //(/(/'jc

dit,

en

au
/j),

sixième

de

(ch.

n.

fi:

de S. Th.,

leç.

que

le

plaisir

on

QUESTION
la soif la

VI.

DU VOLO.XTAIRR ET DE l'iNVOLONTAIRE.
corrompt
le

^^"^

du

plaisir

jugement de
».

la

prudence. Donc

concupiscence cause l'involontaire

L'argument sed contra
cène
)),

cite

un

texte de « saint Jean

Damas-

qui

i<

dit,

(au livre second de la Foi Ortliodoxe, ch. xxiv;,

que ce qui
gence,
et

est

involontaire est digne de miséricorde et d'indul-

ccst avec tristesse
fait

quon

le fait.

Or, rien de cela ne

convient à ce qui se
la

sous l'action de la concupiscence.
». « la

Donc

concupiscence ne cause pas l'involontaire

Au

coips de

l'article, saint

Thomas

déclare que

concu-

piscence ne cause pas finvolontaire, mais plutôt

fait

qu'une

chose est volontaire.
parce que
la

Une

chose, en

effet,

est dite volontaire,
la

volonté

s'y porte.

Or, la concupiscence fait que
la

volonté est inclinée à vouloir ce qui est l'objet de
cence.
Il

concupis-

s'ensuit

que

la

concupiscence

fait
».

plutôt qu'une chose

est volontaire et

non pas involontaire
la

— On

le

voit,

dans

cet article et

dans

raison que vient de nous donner saint

Thomas,

le

volontaire se prend

du
la

côté de l'inclination de

.'a

volonté ou du côté du
volontaire, et

principe

intrinsèque

du mouvement
Il

non pas du côté de du volontaire qui se dit tel parce
la

connaissance.

s'agit ici

qu'il est

une inclination de
une
cer-

volonté,

inclination

qui suppose

bien toujours

taine connaissance de la raison,

comme nous

Talions dire à

Vad tertium, mais que nous considérons ici en elle-même, plutôt que dans son rapport avec la connaissance plus ou moins
parfaite.
la

D'un mot,
chose que

le

volontaire dont

il

s'agit

ici

n'est

pas
El

même

le libre,

bien qu'il implique

la lib( ilé.

c'est ainsi

que
le

la

concupiscence pourra être dite tout ensemble
la liberté,

augmenter

volontaire et diminuer
le

ou même, tout

ensemble, augmenter

volontaire et diminuer le volontaire,

selon que l'on considère, dans le volontaire, seulement ou prin-

cipalement l'inclination de

la

volonté en tant qu'inclination,

ou selon que
lo

l'on considère cette inclination
la

n'émanant que de

volonté, sans influence préalable, à

lumière toute sereine

de l'intelligence.
L'ad

primum

fait

observer que

« la

crainte porte sur le mal,
le

tandis que la concupiscence a pour objet

bien. Or, le mal,
lui est

de

soi, est

contraire à la volonté; mais

le

bien

conforme.

238
C'est

SOMME théologiqce:.
pourquoi
la
la

crainte a plutôt de causer l'involontaire, et
».

non pas
L'ad
entre
la

concupiscence

secundum

précise encore les différences
«

qui existent

crainte et la concupiscence.
crainte,
fait,
il

Dans

celui qui fait quel-

que cbose par

demeure une

certaine répugnance à

l'égard de ce qu'il
celui,

à considérer cela
fait

en lui-même. Dans
première

au contraire, qui

quelque chose par concupiscence,
il

comme

l'incontinent, par exemple,

n'y a plus

la

volonté qui lui faisait répudier ce qui est l'objet de sa concupiscence; sa première volonté a été changée, et maintenant
veut.
il

le

De

vient que ce qui est fait par crainte est d'une certaine
fait

manière involontaire, tandis que ce que l'on
cence ne
l'est

par concupis-

pas du tout. L'incontinent, en

effet,

quand

il

cède

à la concupiscence, agit conlrairement à ce qu'il voulait précé-

demment, mais non contrairement
celui,

à ce qu'il veut maintenant;

au

contraire, qui agit par crainte, agit contre cela
à^

même

qu'il veut encore,

considérer cela dans sa nature

»,

bien qu'il
obligent.

veuille son contraire en raison des circonstances qui

l'y

L'ad tertiuin iépond à

la difficulté tirée

de

la

connaissance.

((Lorsque la concupiscence enlève totalement la connaissance,

comme
a

il

arrive en ceux

que

la

concupiscence rend fous,
Toutefois, dans ce cas,

la
il

conn'y
les

cupiscence enlève

le volontaire.

pas à parler proprement d'involontaire; parce que, dans

êtres qui n'ont pas l'usage

de

la raison,

il

n'y a ni volontaire ni
<c

involontaire
aussi

»,

au sens de volontaire parfait.
les

Mais

il

arrive
la

que dans

choses qui se font par concup'scence,

conle

naissance n'est pas totalement enlevée, parce qu'il demeure

pouvoir de connaître; ce qui

est enlevé, c'est seulement la contel

sidération actuelle, relativement au caractère nuisible de
acte particulier. Et cependant, cela

même

», c'est-à-dire ce dé-

faut de considération actuelle, a est chose volontaire, selpn qu'on

appelle volontaire ce qui est au pouvoir de la volonté,
le fait
fait »

comme
le

de ne pas agir ou de ne pas vouloir,
faire

ef

pareillement

de ne pas

acte d'intellig^ence ou

«

de ne pas vaquer
effet,

à toile

considération actuelle; la volonté, en

peut résister

à la passion,
art.
7).

comme

il

— Nous

sera dit plus loin » (q. lo, art, 3; q. 77,
effet,

aurons, en

à revenir souvent là-dessus,

QUESTION

VI.

DU VOLONTAIRE ET DE l'iNVOLONTATRE.
traiterons des
la

'a'S()

notamment quand nous
sensible

rapports de l'appétit

ou des passions avec

volonté.

Le volontaire comprend essentiellement deux éléments un élément d'inclination intérieure et un élément de connaissance. Nous avons vu comment l'élément d'inclination intérieure pou:

vait être contrarié

ou

atteint et modifié.

Il

ne peut pas

être

contrarié directement et
lente;
les

immédiatement par voie

d'action vio-

mais

il

peut

l'être

niédiateinent ou indirectement, dans
le

choses sur lesquelles s'exerce son empire. Directement,

volontaire, quant à son élément d'inclination intérieure, peut
être

atteint

et

modifié d'une double manière
et

:

par voie de

crainte;

ou par voie d'entraînement

de concupiscence. Par

voie de crainte, ce qui, d'ailleurs et en soi, ne serait pas con-

forme à
s'il

l'inclination intérieure, le devient, en telle sorte

que

y a encore là
et

un

certain involontaire, cependant, à parler

purement

simplement, nous sommes en présence d'une chose
bien que tout" involontaire est
l'inclination intérieure,

voulue. Car voie de concupiscence, l'inclination intérieure est

totalement transformée,

si

ici

banni

:

à ne parler

que de

dans
la

le

vo-

lontaire, cette inclination,

quand
le

la

volonté cède à

concupis-

cence, devient de tout point conforme à la chose voulue.
Mais, dans
le


il

volontaire, nous

rappelions tout à l'heure,
il

n'y a pas que l'élément de l'inclination intérieure;

y a aussi

l'élément de

la

connaissance. Nous devons examiner maintenant

quelles modifications peut subir, de ce chef, le volontaire.
C'est ce

que nous allons considérer à

l'article

suivant

:

Article VIII.
Si l'ignorance cause l'involontaire?

Trois objections veulent prouver que « l'ignorance ne cause

pas l'involontaire
rite le

)>.

— La première
le dit

est

que

«

l'involontaire

mé-

pardon,
liv.

comme
ii.

saint Jean

Damascène
que
la

(de la Foi

Orthodoxe,

ch. xxiv). Or, parfois, ce
le

l'on fait par

ignorance ne mérite pas

pardon, selon ce mot de
(v.

première
il

Épîtrc aux Corinthiens, ch. xiv

38)

:

si

quelqu'un ignore,

24o
sera ignoré
»,

SOMME THÉOLOGIQÙÉ.
à lire ce texte

comme

la

Vulgale

l'a lu.

u

gnorance ne cause pas l'involontaire
dit

».

— La seconde objection
le
il

Donc

l'i-

que

«

tout pèche implique l'ignorance, selon celte parole
(v.

des Proverbes, ch. xiv
Si

aa)

:

Ceux qui font
l'involontaire,

mal

se

trompent.

donc l'ignorance causait

s'ensuivrait

que

tout péché est involontaire; et cela

même

est
»

contre saint Au-

gustin qui dit que tout péché est volontaire
Religion, ch. xiv).
taire est

(au livre de la vraie
est

— La troisième objection
tristesse,

que

"

l'involon-

accompagné de
et

comme

le dit saint

Jean Damas-

cène

(à l'endroit précité).

Or,

il

est des choses

qui se font avec par exemple,
si

ignorance

dont on n'éprouve aucune

tristesse;

quclqu'iin tue l'ennemi qu'il désirait tuer, mais pensant tuer
cerf.

un

Donc lignorance ne cause pas
Aiislote
^'.

l'involontaire
« saint

n.
<•!

L'argument sed contra en appelle à
» à
<<

Jean Damaseène

)),

qui

«

disent qu'il y a un involontaire par igno-

rance

Au
que

corps de

l'article, saint

Thomas

fait

observer, dès

le

début,

« si

l'ignorance cause l'involontaire, c'est en tant quelle;
le

enlève la connaissance, qui est prérequise pour
ainsi qu'il a été dit plus

volontaire,

haut

(art. i).

Ce

n'est pas toutefois nini-

porte quelle ignorance qui enlève cette connaissance. Et voilà

pourquoi
ple

il

faut savoir
l'acte

que l'ignorance peut
la

se référer

d'une

tri-

manière à

de

volonté

:

par voie de concomitance;
».

par voie de conséquence; ou par voie d'antécédence
<(

L'ignorance se réfère à

l'acte

de

la

volonté par voie de conest fait,

comitance, lorsqu'elle porte sur ce qui
dant, ne laisserait pas d'être
fait,
si

mais qui, cepen-

on

le savait.

Dans
telle

ce eus,

en

effet,

l'ignorance n'amène pas à vouloir que
c'est

chose se
soit faile

fasse;

mais

une simple coïncidence que
est-il^

la

chose

sans

le savoir.

Ainsi en

dans l'exemple précité
pensant tuer un
ainsi

(à l'objec-

tion troisième), de celui qui voudrait bien tuer son ennemi,

mais qui

le

tue sans
fait

le

savoir,

cerf,

dette
dit

ignorance ne

pas l'involontaire,
i,

qu
la

Aiislote h

(Etitique, liv. ni, ch.

n. i3; de S. Th., leç. 3), parce qu'elle

ne cause pas quelque chose qui répugne à

volonté; elle fait

simplement

le

non

volontaire, parce qu'une chose ne peut pas
si elle

être actuellement

voulue

est

ignorée

».

QUESTION
«

VI.

DU VOLOXiAlRh: ET DE
se rérère à lu

i/i.\\(iL()NTAIUE.
\()ic

24

f

L'ignorance

\olonlé par
*>
:

de conséquence,

dans ce quand elle-nièmc e^^l voloiilaire est une suite ou une consé(juence de l'acte de

cas,

en

effet,

elle

la volonté. «
les

Ceci

peul se produire d'une double manière, selon

deux modes
(art.

de volontaire que nous avons établis plus haut
D'abord, parce que l'acte de
la

3).

volonté portera sur l'ignorance

elle-même;

comme

si,

par exemple, quelqu'un veut rester dans

l'ignorance pour avoir une excuse dans son péché ou pour ne

pas être détourné de ce péché, selon cette parole du livre de Job.
eh. XXI (v. i4)
.Vo(?,s

ne voulons pas

la

science de vos voies. Cette

ignorance
nière,

est appelée

ignorance

affectée.

-

D'une autre maet

on dira volontaire l'ignorance de

ce

que quelqu'un peut

doit savoir; dans ce sens, en effet, ne pas agir et ne pas vouloir

sont dits volontaires, ainsi qu'il a été vu plus haut

(art.

3).

On

aura donc ce

mode d'ignorance

:

soit

quand quelqu'un ne con^
et

sidère pas actuellement ce qu'il peut et doit considérer, igno-

rance qui s'appelle Vlgnomnce de mauvais choix

qui provient

ou de

la

passion ou de l'habitude; soit quand quel(|u'un ne
la

s'occupe pas d'acquérir

connaissance qu'il doit avoir, auquel

sens l'ignorance des principes universels
doit avoir, est appelée volontaire,

du

droit,

que
la

l'on

gligence.


et

comme

provenant de

né-

Or,

si

l'ignorance est volontaire de l'une ou de

l'autre de ces manières, elle

ne peut pas causer l'involontaire

purement

simplement. Elle cause cependant l'involonlai.e

en un certain sens, en tant qu'elle précède
volonté se portant sur quelque chose,
pas
((

mouvement de la mouvement qui ne serait
le

si la

science était présente
la

».

L'ignorance se réfère à
elle n'est

volonté par voie d'antécédence,

quand
ainsi,

pas volontaire et que cependant elle est cause
Il

de vouloir ce qu'autrement l'homme ne voudrait pas.

en

est

quand l'homme ignore
tenu de savoir,

telle

circonstance de son

acte, qu'il

n'était pas

et qu'il

accomplit

l'acte,

en raison
avait
la
si

de son ignorance, alors qu'il ne l'accomplirait pas

s'il

connaissance de

la

circonstance qu'il ignore; par exemple,

quelqu'un après

s'être

suffisamment enquis
le

»

pour s'assurer

que personne ne passe par
frappe quelqu'un qui de
fait

chemin,
là.

((

lance une ilèche et

passe par

Cette ignorance cause

\

t.

La BèaUlnde..

iG

242
l'involontaire
il

SOMMF. TUKOI.OGIQUE.

purement
remarque
la

et

simplement

»

:

dans ce

cas,

en

effet,

n'y a absolument rien de la volonté.
«

Et par

là,

saint

Thomas,

se

objections. — Car

trouvent résolues

les

première parlait de l'ignorance qui porte

sui les choses qu'on est tenu de savoir.

— La seconde, de
».

l'igno-

rance de choix, qui
qu'il a été dit.

est,

d'une certaine manière, volontaire, ainsi
de l'ignorance qui se réfère

— Et

la troisième,

à la volonté par voie de concomitance

Le volontaire, au sens plein
procède de
la volonté,

et parfait

de ce mot, est ce qui

sans influence actuelle préalable d'un

agent quelconque, à

la seule

exception de Dieu premier agent

volontaire, et en pleine connaissance de cause.

— Le

volontaire,

même

en ce sens plein

et parfait

du mot, n'implique pas
que
'^e

néces-

sairement

la liberté. C'est ainsi

l'acte

de vision béatifique

sera souverainement volontaire, et
libre,

sera pourtant

aucunement
--'

pas plus que n'est libre l'acte souverainement volontaire
la

par lequel

volonté veut sa béatitude ou son bien parfait.
et

Ordinairement cependant,

en dehors de ce double cas ou de

tout ce qui s'y rattacherait nécessairement à titre de
le

moyen,
et

volontaire parfait sera en
la

même

temps

libre,

parce qu'il
qui

procède de

volonté que rien n'influence actuellement
il

suppose

la

pleine connaissance de ce dont

s'agit.
la

Que
l'acte

si

une influence quelconque
soit

agit

actuellement sur
l'effet

volonté,

médiatement en empêchant

extérieur de
est

volontaire ou en imposant

extérieurement c" qui
la

contraire à l'acte de vouloir, soit immédiatement, sur

volonté

elle-même, mais indirectement, par
la

mode de
elle

crainte

amenant
et

volonté à vouloir ce que d'ailleurs
lui est

ne voudrait pas

qui

montré,

même

actuellement, par
soi

l'intelligence,
le

comme une
mier
!(.'

chose qui, de

ou en elle-même, répugne,

volontaire cesse de demeurer intact et parfait.
cas,

Dans

le

pre-

même,
si

il

dispaïaît totalement

:

ce qui se passe sous
le
il

coup de

cette contrainte n'a phis rien
l'acte

de volontaire. Dans
fait volontaire,
il

second
n'en
la

cas,

qui s'accomplit est de
certain sens

demeure pas moins qu'en un

est involontaire

:

volonté y consent, mais à contre cœur,

si

l'on

peut ainsi

QUESTION
dire.

VI,

DU \ULt)NTAIKE ET DE l'lnVOLO.NT.VIKE.

243

— Lorsque linllueuce qui
si

agit acluellement sur la volonté
et

d'une façon immédiate, quoique indirecte,
loir,

ce n'est plus par

mode de

crainte,

l'amùne à voumais au contraire

par
sous

mode d'entraînement ou de
le

séduction,

comme

il

arrive

coup des passions de
et

l'appétit concupiscible, le volon-

taire, pris

même

comme acte de la volonté, agissant vraiment ellesans répugnance, loin d'être diminué ou supprimé, Un
tel acte

se trouve fortifié et accru.

est volontaire,

au pre-

mier chef, en entendant
de dire. Mais
si

le

volontaire selon que nous venons

volonté, sans influence créée

par volontaire, on entend ce qui émane de la s exerçant actuellement sur elle,

eu aussi en pleine et parfaite connaissance intellectuelle, nous devons dire que dans le cas dont il s'agit, le volontaire se
trouve altéré,
altéré à
et n'est

plus dans toute sa perfection.
:

Il

se trouve

un double
la

titre

en raison de l'inclination
la

même

de

la

volonté, qui, bien

qu'émanant de
volonté laissée à
le

volonté, dans

ce cas,

n'émane pas de
la

elle seule; et

en raison de

connaissance requise dans
et

volontaire, connaissance qui est

rendue imparfaite
passion.

faussée actuellement par l'inlluence de la

De

ce dernier chef, et à prendre

le

volontaire selon qu'il
l'inclination de la
altéré

exige la connaissance en
volonté,
détruit,
il

même
le

temps que

se

pourra que

volontaire

soit

ou

même

pour autant

d'ailleurs

que

l'inclination de la volonté,

en tant qu'inclination, demeure intacte et parfaite. Il est détruit toutes les fois que la volonté se porte sur une chose, sur
laquelle
elle

ne

se porterait pas, si elle connaissait la vraie nature

de

oette chose; et que, de par ailleurs, ce n'est pas imputable à la volonté

manque de connaissance elle-même. Car si le manque

imputable à la volonté, soit directement, indirectement, ce qui est la suite de ce manque de connaissance sera volontaire d'une certaine manière, quoique involontaire en un autre sens. A prendre même le volontaire
est

de connaissance

soit

du

r.^té

de

la

seule inclination
le

de;

la

volonté,

le

volontaire sera plus
direc-

grand dans

cas

du manque de connaissance imputable

tement

à la volonté, puisque c'est l'intensité
le

même

de celte
le

inclination qui cause

manque de

connaissance; toutefois,

244

SOMME THKOLOGIOUE.

volonlaire, au sens plein
la

du mot

et selon

quil implique aussi

connaissance, demeurera diminué et moins parfait. Quant

à l'hypothèse d'un

manque de connaissance
la

n'influant en rien
la

sur l'inclination de

volonté et sur lequel l'inclination de
plus,
il

volonté n'influe pas
lontaire,
le

non

fait

bien qu'il n'y

a

pas de vo-

volontaire requérant essentiellement une certaine
il

connaissance, mais

n'y a pas à parler d'involontaire, car, dans

ce cas, l'inclination de la volonté n'est nullement modiliée en

elle-même par

le

manque
la

de connaissance; or,
la

le

manque

de

connaissance ou

présence de

connaissance n'ont rapport
la volonté.

au volontaire qu'en raison de l'inclination de
Telle est
l'acte

donc
fait

la nature, l'essence, la constitution
Il

intime de
est exac-

qui

tout l'objet de la science morale.

tement

cela,

et tout ce

que nous aurons à dire désormais ne

sera qu'une détermination de cette nature essentielle, selon les

divers cas ou selon les diverses conditions dans lesquelles on

peut

la

trouver réalisée. Nous tenons maintenant

le

cœur de
inssi

notre sujet. «Nous
tant.

nauions pas
et tout

à

nous en détacher un seul

Tout tournera
si

roulera autour de ce volontaire,
si

accessible et
cile à

inaccessible tout ensemble,
si

facile et

si

diffi-

analyser et à entendre,

excellemment à notre portée,
si

puisqu'il nous tient au plus intime, et

mystérieux

qu'il est

en quelque sorte insondable à tout autre regard qu'au regard
infini

de Dieu,
Iniil (le suite,

Mais,

et

avant d'en étudier pour ainsi dire,

les

diverses espèces,
pes
i?e

comme

aussi avant d'en étudier les princi-

ou

les

applications de détail, une question complémentaire

pose, la

question des accidenis qui
et

peuvent
ell(î

affecter cette
le

nature ou cette essence
existant.

constituer avec

volontah-e


».

C'est la

question

des

«

circonstances

des

actes

humains

QUESTION

VII.

DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.

Cette question

comprend quatre
la

articles

:

Qu'est-ce que

circonstance?
le

20 Si les circonstatices ont à être considérées par

théoloyicj au sujcL

des actes humains'.'
St»

Combien y

a-t-il

de circonstances?

40 Quelles sont, parmi elles, les principales?

La suite de ces
nature, la
raison,

articles apparaît
le

d'elle-même. Us étudient
des
circonpfances.

la

nombre,

l'ordre

D'abord,

la

nature.

C'est l'objet de l'article premier.

Aauticle Pkemieb.
Si la circonstance est

un accident de lêtre humain?
les

La position
saint
le

même

de cet article, ou
la

termes dans lesquels

Thomas formule
la

question, nous montre sa portée et

sens de

solution qui pourra être donnée.

Trois objecacci-

tions veulent prouver (pje « la circonstance

nest pas un
ii
<(

dent de
ron
»,

l'acte

humain
dans
le

».

— La

première en appelle
(liv. I),

Cicé-

qui

« dit,

sa

Rhétorique

que
et Ja

la

cu'consUuice

est ce qui,

dans

dicours, ajouie V autorité

force à l'argu-

inentation. Or,
.surtout

le

discours

lire sa force, àf^ns
la

l'argumentation,
chose, eonune
la

de ce qui constitue
le

substance de

la

définition,

genre, l'espèce et autres choses de celle sorte, avec

lesquelles Cicéron

lui-même veut qu'on argumente. Donc

la

circonstance n'est pas un accident de l'acte

humain

».
n.^t

La

seconde objection

dit

que

'(

le

propre de l'aceident

d'être

<juelque chose d'inhérent

Or,

h

circojiPîaacc est quelque chose

y/jH

SOMME THEOLOGIQUE.

qui est autour, et qui, par conséquent, est extrinsèque.

Donc
».

la

circonstance n'est pas un accident de lacté
troisième objection observe que
d'accident
»; l'accident,
<<

humain


«

La

l'accident ne peut pas avoir
îa

en

effet, affecte

substance.
le

Puis

donc que
dent
les
il

les actes

humains sont eux-mêmes dans
peuvent pas avoir,

genre acciaccidents,

s'ensuit qu'ils ne
».

comme

circonstances

L'argument sed contra
« les

se contente de faire

remarquer que
l'étal

conditions particulières de toute chose à
Tes

individuel

sappellent

accidents qui l'individuenl.Or, Aristote, au troii,

sième livre de ïEihique (ch.
les

n. i5; de S. Th., leç. 3) appelle
les

circonstances ce qui particularise, cesl-à-dire

conditions
les circons-

particulières des actes pris individuellement.

Donc

tances sont

les

accidents qui individuahsent
l'article, saint

les actes

humains
((

».

Au

corps de

Thomas
il

fait
i,

observer que
n. 2;

les

mots,

d'après Aristote (PeriJiermenias, ch.
étant les signes des concepts,
est

de

S. Th., leç 2),

nécessaire que la manière

de

nommer
telle
I

se règle sur la

manière dont procède notre connais-

sance intellectuelle. Or, notre connaissance intellectuelle procède

en
[cf.

sorte

qu'elle

va

du

plus

connu

au moins connu

p., q.

85 1. Par conséquent, chez nous, les termes se prenles

dront des choses
l'effet

plus connues pour se transférer de là à

de désigner
il

les

choses moins connues. C'est pour cela,
S.

comme

est dit

au dixième livre des Métaphysiques (de
iv, n.
i),

Th.,

leç. 5; Did., liv. IX, ch.

que des choses qui existent
au

localisées, le

terme distance a

été transféré à tous tes contrairelatifs

res; et pareillement,

nous nous servons des termes
les autres

mouvement
que
y
a

local

pour désigner

mouvements, parce
sont tout ce qu'il
fois

les

corps qui sont circonscrits dans
».

le lieu

de plus connu pour nous
le

[On remarquera une
si

de

plus,

caractère empiriqop;

si

positif et

sagement humain,
connaître et
le

de

la

doctrine de saint
«

Thomas

sur notre

mode de
dans

de parler].

Voilà pourquoi, conclut le saint Docteur,

mot
Nous
la

circonstance, tiré des choses

qui existent

le

lieu, a été
».

appliqué, par

mode de

dérivation, aux actes
sa signification
les

humains

devrons donc juger de

métaphorique selon
«

signiBcation propre qu'il a dans

choses corporelles.

Or,

DES ACTES HUMAINS. 24? eUESriON VII.— DES CIRCONSTANCKS on dit quune chose se parmi les choses qui existent localisées,
tient

est venu le mot circonsautour (en latin circunulat, d où mais doute, extrinsèque au sujet, tance), quand elle est, sans (approche localement. Ho uue cependant elle le touche ou «lu. soient, qui conditions, quelles .luelles Far conséquent, les substance de lacté mais qui cepenseront extrinsèques à la manière à celle substance de l'acte dant ont rapport en quelque cUronslanccs. Kt puxque ce qui humain, porteront le nom de chose, tout en appartenant la substance d'une ...I en dehorê de que par rapport à elle, il s'ensu.l à cette chose, est accident, accidents de ces humains sont les
les

circonstances des
)'.

actes

actes

,

,

Lad imnuun
n.a.s

dit

que

«

le

discours

donne

sa force a

l

argu-

mentation, d'abord en sappuyant

sur la substance de lacté,

sur ce qui entoure secondairement aussi en sappuyant tombera d'abord sous 1 acculacté C'est ainsi qu'un homme mais aussi, d'une a commis un homicide;
sation

parce qu'il

façon 'secondaire, sil

l'a

commis

i.ar ruse,

ou pour une raison
saint,

un temps particulièrement de lucre ou dans un lieu et en que Ciceron de ce genre. Cest pour cela et autres particularités ajoute force et intentionnellement que le discours
avait

mis

autorité à l'argumentation

en sappuyant sur les circonstansecondant ». n.a.quer que cest d'une façon ces, u comme pour chose est dite accident Vad secundum fait observer qu" une D abord, parce qu'elle est, pour d'une autre, à un double titre. blanc e^t d'inhérent; cest ainsi que d'être elle, quelque chose qu elle est antre manière, parce un accident de Sociale. D'une un même sujet; c est ams, simultanément avec cette chose dans d être accidentelle par rapport au fait que d être blanc est chose choses se retrouvent et en quelmusicien, en tant que ces deux est tout seul et même sujet », qui que façon s'unissent dans un que les « Ce.<t de celte manière ensemble blanc et musicien. actes d'accident par rapport aux
>.,
<c

circonstances

ont

raison

humains».

Vmsi qu ,1 vient d Vad tertium complète cette réponse. l'accident, pour le est dit survenir à dit observe-t-il, l'accident un même sujet. Mais ceci peut simple fait qu'ils conviennent en
etic

,

.

,,,*.,,.

24^
<e

SOMME THÉOLOGIQUE.
produire d'une double manière. Tantôt, en
effet,

les
il

deux
\

accidents ont rapport à
entre eux
et

un même

sujet,

mais sans

qii

;iil

aucun ordre;

ainsi en est-il

du

fait d'être

musicien
il

du

fait d'être

blanc, pour Socrate. Tantôt, au contraire,

existe, entre eux,

sujet reçoit l'un
c'est ainsi

un certain ordre; selon, par exemple, que le des deux accidents par l'intermédiaire de l'autre;
corps reçoit
la

que

le

couleur par lentremise de

la

surface
l'autre,

:

auquel sens on dira
la

même
les

qu'un accident

affecte

comme
en

couleur

est dite affecter la surface. Or, c'est

de

lune ou de
actes.

l'autre

manière que

circonstances ont rapport aux

Il est,

effet,

des circonstances ordonnées à l'acte qui se
agit,
la

réfèrent au sujet qui
telles

sans

passer par l'acte
la

lui-même;

sont

le lieu

ou

condition de

personne; d'autres, au
l'acte », affecle

contraire, ne s'y réfèrent
tant directement l'acte

que par l'entremise de
:

lui-même

« tel,

par exemple,

mode

d'agir
agit,

)>,

qui n'est pas seulement une condition du sujet qui
est

mais qui

une modalité de

l'acte

lui-même, n ;illeignant

le sujet

que par l'entremise

même

de

l'acte.

Les circonstances de l'acte

humain

sont

comme
par
la

les

accidents

de

cet acte.

La substance
telle

est constituée

raison

même
exi^te

de volontaire,

que nous l'avons définie à

la

question précéil

dente. Mais ce volontaire n'existe pas à
à l'état concret. Or, dès là qu'il existe,
il

l'état abstrait;

se

trouve conditionné
l'affec-

accidentellement par certaines circonstances qui tantôt
tent

lui-même directement,
lui, le sujet d'oii

et

tantôt affectent, conjointement
il

avec

émane

ce volontaire et en qui

existe.

Mais, ces circonstances, qui, nous venons de

le dire,

ont rai-

son d'accident par rapport à la substance ou à

la

nature inliin-

sèque de

l'acte

humain,

est-il

utile

que nous en parlions en
théologien, y

théologie? Elles peuvent avoir leur importance ou leur valeur

aux yeux d'un avocat; mais, pour
considérer?
C'est ce

le

a-t-il à

les

que nous allons examiner

à l'article qui suit.

QUESTION

VII.

— DES

CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.

2/49

Artiglp:

II.

Si les circonstances des actes

par

le

humains ont à être considérées théologien/
les

Trois objections veultiil piou\(;i que

<(

circonstances des
le

actes humains n onl pas à être considérées par

théologien

».


par

La première
le

est

que

<(

les actes

humains ne sont considérés
»; c'est,

théologien, qu'en raison de leur qualité, c'est-à-dire en

tant qu'ils sont

bons ou mauvais

en

effet,

en vue de
les

Dieu pouvant être mérité par
actes mauvais,
«

les actes

bons, ou perdu par

que

le

théologien s'occupe des actes humains.

Or, les circonstances ne semblent pas pouvoir influer sur la

(jualité

de ces actes

:

à parler formellement, en effet, rien n'est

qualifié par ce qui lui est extrinsèque,

mais seulement par ce

qui est en

lui.

Donc
le

les

circonstances des actes n'ont pas à être
».

considérées par
l'oit

théologien

Cette objection,

on

le voit, est

intéressante.

Nous

lirons avec attention la réponse de saint
« les

Thomas.

— La seconde objection rappelle que
une

circonstan-

ces sont les accidents des actes. Or,
suljette

même
il
r>;

chose peut être

à une infinité cVaccidenis; aussi bien

est dit,
liv.

au sixième
V, ch.
ii,

livre des

Métaphysiques (de
il

S. Th., Icç.

Did.,

n.

i),

qu

n'est

aucun
à

art ni
si

aucune science qui s'occupe de

ce qui est par accident,

ce n'est la sophistique.
les

Donc

le

théoactes

logien

n'a
».

pas

considérer

circonstances

des
la
<^)r,

humains

— La troisième objection remarque que
l'ail

consila

dération des circou^lancei^ appartient au rhéteui".
loriquc ne
['u)n

rlic-

])oinl

patlic de

la

théologie.

Donc

la

considéra".

des circonstances ii'apjiarlient pas au théologien
•<

L'argument sed contra observe que
lances cause l'involontaire,

l'ignorance des circons-

comme;

le

disent saint Jean

Damasliv.

cène (de

lu

Foi Orthodoxe,

liv II, ch.

wi\

i

et saint

Grégoire de
V,

Nysse (Némésius, de

la ÎSature

de V homme, ch. xxxi, ou
la

ch.ii). Or, l'involontaire

excuse du péché dont

considération

appartient au théologien.
tances lui appartient aussi

Donc
;>.

la

considération des circons-

2DO

SOMME THEOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint
la

Au

tances relèvent de
ple raison.
actes

Thomas répond que les circonsconsidération du théologien, pour une tric(

D'abord, parce que

le

théologien considère
est

les
la

humains, selon que par eux l'homme

ordonné à

béatitude. Or, tout ce qui est

ordonné à une
les actes

fin doit être pro-

portionné à cette
à
la

fin.

D'autre part,

sont proportionnés

fin

en raison d'une certaine mesure qui tient précisément
la

aux circonstances voulues. Donc
tances appartient au théologien.
ce

— Lne seconde raison
actes

considération des circonsse tire

de

que

le

théologien considère les
se

humains, selon

que
la

dans ces actes
raison de
selon
(q.
les

trouve
et la

la

raison de bien et la raison de mal,

mieux
lo,

raison de pire; choses qui se diversifient

circonstances, ainsi que nous le verrons plus loin »
ii; q.
7^^,

i8, art.

art.

7);

nous verrons, en
les

effet,

plus

loin,

l'importance souveraine que

circonstances peuvent

avoir,

même

pour

la spécification

des péchés.

«

Enfin, une
les

troisième

raison

est

que

le

théologien
méritoires

considère

actes

humains, selon

qu'ils

sont

ou déméritoires, procela
est
il

priété qui convient

aux

actes

humains; mais pour

est

requis qu'ils soient

volontaires. Or, l'acte

humain

jugé

Aolontaiie ou involontaire, selon qu'on en connaissait ou f|u"on

en ignorait
sed coutni).

les

circonstances, ainsi qu'il a été dit 'argument
la

Donc
».

considération des circonstances appartient

au théologien
\.'ad

piumim
la

explique

comment
«

les

circonstances peuvent

contribuer à

quaUfitrdion des actes humains en tant que

bons ou en tant que mauvais.
est tel

Le bien, dit saint Thomas, qui
porte
le

parce qu'ordonné à

la fin

nom
de

d'utile: et

il

impli-

que une certaine lelation;
premier
le

c'est ce

qui

a fait

dire à Aristote. au
S.

Hmc

de VÉthique (ch.

vi, n.

3;

Th.,

Icç. 6),
les

\\i?.

bien dans

le

genre relation a raison

d'utile. Or,
la

dans

chose

ses qui
lire

appartiennent au genre relation,
est

dénomination

non seulement de ce qui
les

inhérent

à la

chose elle-même,
le

mais encore de ce qui lui est extrinsèque,
par

comme on

voit

dénominations

à droite et à gauehe, égal et inégal et
)),

autres choses de ce genre

où se trouvent toujours nécessairement deux termes comparés entre eux. « Puis donc que la

QUESTION

VII.

DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.

20I

bonté des actes humains consiste en ce qu'ils sont
iin »

utiles à la
ils

dernière qui les

commande,
et

«

rien

n'empêche qu

soient

dits

bons ou mauvais en raison de leur proportion
juxtaposées
)>.

à des

choses

qui leur sont extrinsèques

Lad
«

sccuncliun signale

une distinction

capitale entre

les

divers accidents qui peuvent affecter
les

une

même

chose.

Il

y a

accidents qui sont tout à fait par accident » et qui surla

viennent sans que rien dans
dents
«

chose pût

les appeler; ces acci-

sont laissés de côté par loute science et tout art, en rai-

son de leur incertitude et de leur infinité. Mais ces sortes d'accidents n'ont pas raison de circonstances. Les circonstances, en
effet,

ainsi qu'il a été dit (art. préc.) se trouvent

en

telle sorte

extérieures à l'acte, que cependant elles l'affectent d'une certaine manière,
lui

élanl ordonnées »

:

ce sont des accidents

par soi de Tacle humain, accompagnant cet acte en raison de

lui-même.
de
l'art ».

«

Or, les accidents par soi relèvent de la science

et

Vad
liste,

tertiiim

dit

que

« la

considération
et

des

circonstances

appartient au moraliste, au politique

au rhéteur.
le

— Au morala

selon que les circonstances font que

milieu de
et

vertu

existe

ou
»
:

n'existe pas

dans

les actes
effet,

humains

dans

les pasc«'

sions

une circonstance, en
la

peut suffire pour détruire

milieu dans lequel

vertu morale consiste,

comme nous

le

verrons plus tard

q. 64^.

«

Au

politique

et

au rhéteur, selon

que

les

circonstances contiibuent à rendre un acte louable ou

blâmable, excusable ou passible de condamnation; toutefois,
ce n'est pas au

même

titre

ou dans un

même

but que

le politi-

que

et le
:

rhéteur considèrent tous deux
le

les actf>;

humains snu-

ce joui-

rhéteur, en effet, ou l'avocat se propose de persua-

der, tandis qu'il appaitient au politique de juger.

— Quant
lui

au

thélogien, qui ecuiimaudc à lou-

le-

;iutres

arts,

il

appar:

tient de connaître des circonstances à tous ces divers

titres

il

convient, en
actes

effet,

avec

le

moraliste, en tant qu'il considère
d'actes

le-

humains sous
il

leur raison

vertueux

ou

d'actes

vicieux; et

convient avec

le politicpie et le

rhéteur, en tant

qu'il considère t^es actes

comme

dignes de peine ou de réeomle

pen'Je

.

l.a

seide différence est

que

théologien considère tout

2b2
cela à
et

SOMME THEOLOGIOUE.

une lumière plus haute; car il connaît des raisons de vice de vertu que le moraliste purement humain ne soupçonne
;

pas

telle la

considération des vertus théologales et des vices

qui leur sont opposés.

De même,
les

les

récompenses ou

les

châ-

timents dont
sur
les

il

s'occupe l'emportent sans proportion aucune

récompenses ou
portée

chfUiments d'ordre humain, qui sont
et

les seuls à la

du rhéteur

du

politique.
la

— Nous voyons,
est

une

fois

de plus, par cet od tertium,

transcendance souvede sa partie

raine de la Doctrine sacrée,
pratiqu;' [cf.
i

même

en ce qui

p., q.

i, art. 5].

C'est à tous les titres, et de la façon la plus excellente,

que

la

considération des circonstances
appartient au théologien.
cela,
il

relatives

aux
les

actes

humains
le doit,

Il

ne peut pas

ignorer; car, sans

lui serait

impossible de se prononcer,

comme
et

il

sur

la

moralité transcendante des actes humains

sur les con-

séquences de ces actes, au point de vue du supième bonheur
à

conquérir par voie de mérite, ou de

la

suprême misère

possi-

ble à encourir par voie de tances, qu'il est
et
si

châtiment.
le

Mais ces

circons-

important, pour
sont-elles.^

théologien, de connaître
les

de considérer, quelles
et ce

Peut-on

ramener

h

un

nombre déterminé;
C'est ce

nombre,

s'il

existe, quel est-il.^
et tel est l'objet

que nous devons maintenant étudier;

de

l'article suivant.

Article
Si les circonstances sont

III.

énumérées comme au troisième livre de l'Éthique?
voyons, ne rougit pas,
se

il

convient

Saint Tlioma>, nous
sujet de stricte
tote. C'est

le

même

en un

moi

aie,

de

mettre ouvertement à l'école d'Aris-

qu'en

effet

nul code de morale philosophique ne saulivie de

rait être

comparé au merveilleux
s'y

VËlhique;
de

et,

notamfaçon

ment, pour

cette (juestion des circonstances

l'acte

liumain,
la

nous allons constater qu'elles
la

trouvent indi<]uées de

plus complète
saint

et la

plus rationnelle. Elles se ramènent à sept,

que

Thomas énumère lui-même au début du

corps de

QUESTION
l'article.

VII.

DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.

20.»

Les objections se proposent de montrer que ce

nom-

bre ou

telles des circonstances qu'il renferme ne peuvent se

justifier.

La première rappelle que

«

l'on

nomme

circons-

du dehors. Or, il n'y a, à l'affecter ainsi, que le temps et le lieu. Donc nous navons à La seconde parler que de deux circonstances quand et où ». circonstances, on juge objection remarque que " d'après les Tacte » si l'acte est bien ou mal fait. Or, ceci touche au mode de a Donc toutes les circonstances ou à la manière dont il est fait, La troise ramènent à une seule, qui est le mode d'agir ».
tance de l'acte ce qui affecte cet acte
:

sième objection,

très intéressante el

très

importante, observe
la

que

« les
:

circonstances nappartiennent pas à
elles

substance de

l'acte »

sont quelque chose de surajouté ou d'accidentel,
dit.
« »

ainsi

que nous l'avons

Or, les causes de l'acte semblent
:

faire partie acte, sans

de sa substance

impossible, en

effet,

d'avoir

un

lequel
«

il

porte, sans

un principe actif qui le une fin qui en est en

produise, sans

un

objet sur
la

même

temps

forme.

Donc aucune

circonstance ne doit être tirée des causes de
il

l'acte.

Par conséquent,
et

n'y a pas à énumérer, parmi les ciret

constances, qui

pourquoi,

au sujet de quoi, puisqu'il
la

s'agit

de

la

cause efliciente, ou de la cause finale, ou de
».

cause

matérielle

L'argument sed contra
d'Aristote,
S.

se contente d'en appeler à » l'autorité
»

au troisième livre de YElhique

(ch.

i,

n.

i6; de

Th.,leç. 3\

Au

corps de

l'article, saint
(liv.

Thomas nous
I),
:

avertit

que

«

Cicé-

ron, dans sa Rhétorique

énumère
car,

sept circonstances,

contenues dans ce vers
«

» latin

Quis, quid, ubi, quibus
oii,

(Oui, quoi,
«

quomodo, quando. par quels moyens, pourquoi, comment, quand.)
auxiliis:,
il

y a à considérer quel est celui qui agit, de quels moyens ou de quels secours il a usé pour agir, qu'est-ce qu'il a fait, où il l'a fait, pourquoi il l'a
Lorsqu'il s'agit d'un acte, en effet,
fait,

comment
livre

sième

quand il l'a fait. Aristote. au de ïEthique, ajoute une autre circonstance,
il

l'a

fait,

et

troi-

qu'il

appelle sur quoi

»

a porté l'acte

dont

il

s'agit, « laquelle circons-

tance, observe saint

Thomas,

se trouve

comprise par Cicéron,

U54

S03IME THÉLOOGigUE.

dans

la circonstance quid » ou quoi. Le nombre sept, d'ailleurs, demeure de part et d'autre; car Aristote comprend sous un même terme en quoi les deux circonstances quand et où,

c'est-à-dire,

en quel temps

et

en quel lieu.

Le nombre des circonstances étant ainsi identifié, saint Thomas va s'appliquer à le justifier rationnellement. « La raison
de cette énumération,
dit-il,

peut être indiquée
ellCt,

comme

il

suit.

On
la

appelle circonstance, en
l'acte, atteint

ce qui bien qu'extérieur à

substance de

cependant cet acte d'une certaine

manière. Or, ceci peut
l'acte

se

pjoduire d'une triple sorte, selon que

lui-même

est atteint,

ou

la

cause de

l'acte,

ou son

effet.



en

Une chose
et

atteindra l'acte lui-même,
le

ou par mode de mesure;
le

de ce chef, on aura

temps

et

lieu;

ou par mode de

qualité affectant l'acte lui-même; et ce sera le

mode

d'agir.
fait

Du
de

côté de

l'effet,

on aura
de

cela
:

même
quoi.

que quelqu'un

agissant; et c'est la circon^îtance
l'acte, s'il s'agit
la

— Du côté de
le

la

cause
s'il

cause finale, on aura

pourquoi,

s'agit

de

la

cause matérielle, ou de l'objet de
s'il

l'acte,

on aura, au

sujet de quoi;
la

s'agit

de

la

cause efficiente princi[)ale, qui, de
".

cause efficiente instrumentale, par quels moyens
à quel

— Voilà
ramène
agit-il,

donc

nombre peuvent
quel

se

ramener toutes
et

les

circonstances
les

capables d'affecter un acte humain;
toutes à ce

pourquoi on
fait-il,

nombre

:

est celui

qui agit, que

de quels moyens se
agit-il,

sert-il

pour

agir,

pourquoi

agit-il,

comment
l'acte

quand

agit-il?
«
le

L'ad prirnum dit que

temps

et le lieu

entourent

par

mode de mesure;
la

les

autres choses l'entourent, selon que

d'une certaine manière,
pas de
\.'ad

elles atteignent l'acte,
r.

bien que n'étant

substance de
fait

crf acte

secundum

observer que

ce

mode

<\u\

fait

(|u'un
cir-

acte est br)n

ou mauvais, ne compte pas au nombie des

constances;

il est une suite des circonstances, elles-mêmes. Quant au mode qui est une des circonstances, c'est celui qui

fait

que l'acte a telle ou telle qualité; par exemple, si quelqu'un marche lenten^ent ou vite, s'il frappe fort ou doucement; et

ainsi

du

reste ».
le

L'ud tertium doit être noté avec

plus grand soin.

Il

achève

,

QUESTION

VII.

DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.
c

:>;».)

de préciser
d'oii la

la

notion des circonstances,
l'acte

Lu condition de cause

substance de

dépend,

fait

remarquer saint Thode l'objet

mas

n'appartient pas au genre circonstance; ce sont d autres

conditions surajoutées.
ce ne sera pas

— Par exemple, en ce qui
vol,

est

une circouslance du

que

la

chose volée appar-

tienne à
vol
»
:

un

aafre; ceci fait partie de la substance
((

même
»,

du
la

il

n'y a pas de vol, sans cela;
soit

mais que
de
le

la

quantité de

chose volée

considérable ou qu'elle soit
se rattachant à l'objet
:

minime

voilà

une circonstance
pour

l'acte; et c'est la cir-

constance sur quoi
les

sur

quoi portait

vol.

<(

De même,
l'acte, n'est
:

autres circonstances, qui se tirent des diverses autre»;

causes. La fin, par exemple, qui

donne son espèce à
l'acte

pas une circonstance; mais bien une autre fin surajoutée
ainsi

c'est

que ce ne

sera pas

une circonstance de

de

la

vertu

de force, que celui qui a cette vertu agisse avec force, en vue

du bien inhérent
de
le

à l'acte de force;

mais ce sera une circonss'il

tance, la circonstance de la fin surajoutée,
la

accomplit cet acte
la cité

vertu de force en vue de

la

libération de

ou pour

salut

genre.
le fait

— Également,
«

du peuple chrétien, ou pour tout autre motif de ce du côté de ce qui constitue le quoi; car
l'eau sur

que quelqu'un en répandant de

un

autre,

le

lave, ce n'est pas

une circonstance
brûle;

»; c'est

intrinsèque à l'acte
si,

de jeter de l'eau;
lavant,
lui fait
il

mais ce sera une
s'il

circonstance,

en


s'il

le

glace ou
)>.

le

s'il

nuit à sa santé, ou
les

du bien

— On

voit

donc que

circonstances se disl'acte, et

tinguent toujours de ce qui constitue
s'y surajoutent.

la

substance de

Les

circonstances

dont

nous parlons au sujet des
le

actes

humains
naître, se

et qu'il est si

important, pour
sept

théologien, de confaut

ramènent à

ou

huit.

Il

soigneusement

remarquer qu'elles n'ont leur raison de circonstance qu'autant qu'elles se distinguent de l'essence de l'acte, tout en affectant,

d'une certaine manière,

la

substance de cet acte.
par un

La
la

substance de l'acte est constituée

mouvement de
un
être

volonté vers quelque chose, avec une certaine connaissance de
cette chose.

Donc, que

le sujet

de

l'acte soit

doué

2o6
de connaissance de
l'acte; c'est là
le

SOMME TMLiiLOGlyUE.
et

de volonté, ce ne ^era pas une circonstance
essentielle, sans la<iuelle

une condition

on ne

peut pas
soit

concevoir; de
la

même, que dans

cet acte, cette chose

voulue,

nature de cette chose ne sera pas une circons-

tance par rapport à lacté; en tant qu'elle termine cet acte et le
spécifie

immédiatement,

elle fait partie

de son essence.
tel

— Mais,
ou de
à
le

lue l'être qui veut soit tel

ou

tel,

revêtu de

caractère

telle

dignité, etc.,
la

ceci

sera
la

une circonstance par rapport
(quis)
:

l'acte,
^

circonstance de

personne

(jue,

dans

ol,

ce qui termine l'acte soit

une chose appartenant
:

à

un

autre,

ce n'est pas
;'il

une circonstance du vol

ce le sera, au contraire,
les

s'agit

de ce sur quoi porte l'action de voler, parmi
si c'est

choses

qui appartiennent à un autre,

une montre qui
ou
si

a été volée,

ou

si c'est

une plume,

si la

plume

était d'or

elle était
:

de

fer, etc.; c'est la

circonstance de l'objet

(circa

quid^

— r»

sera la circonstance de l'effet {quid),
cette

non pas qu'en prenant

mont te.

l'auteur

du

vol ait privée son possesseur
s'il

du bien

cpii lui

appartenait; mais
il

a

provoqué en

celui qu'il a ainsi

privé d'un bien auquel
colère violente

pouvait tenir beaucoup, des actes de

ou des

actes

de désespoir;
i)as


aura

on aura

la

cir-

constance du

lieu (ubi),

non

du

seul fait qu*^ l'objel ((ui
fait

a été pris était tiuolque part,
lieu,

mais du

qu'il
la

était

en

tel

par exemple, dans une Église;
auxiliis),

— on
si

circonstance

des
la

moyens (quibus
lîls;

non pas
s'il l'a fait

l'auteur

du

vol a pris

chose avec ses mains, mais

prendre par son domesla fin {curj,

tique ou par son
s'il a

la

circonstance de

non pas

pris la

chose pour l'avoir ou pour
s'il l'a

la faire servir à l'usage

connaturel de cette chose, mais
personne, par exemple,
et

prise

pour séduire une

l'amener au mal:
fait
([u'il


la

la

circonstance
la

du mode

^quomodo''*,
s'il

non du

se sera

emparé de

chose, mais

l'a

fait

avec effraction;
i)arce qu'il a
l'a

circonstance du

temps (quando^, non pas

accompli son acte à un
à tel inonïcnt

moment
en

drinné, mais parce qu'il
juu

accompli
le

ou

tel l('ni[<s.

exemple, pendant

jour ou pendant

la nuit,

un jour de dimanche ou au moment de
Saint

l'office ilivin, etc.

Thomas

se

pose une dernière question au sujet de ces cir11

c'nisi.tiiccN

de l'netc liinninn

sp

demande

(piellc< sont,

parmi

QUESTION

VIÏ.

DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.
celles

267

ces circonstances,

qui mérifent une attention spéciale
il

comme

étant les plus impoi tantes; et
la

en signale deux, au
Ces deux circonsallons exami-

sujet desquelles surtout
d'Aristote

question se pose en raison d'un texte

ou troisième
de

livre de l'Éthique.

tpnces sont celles

la fin et

de l'objet.

— Nous

ner ce point de doctrine à

l'article suivant.

Article IV.
Si les circonstances principales sont le pourquoi de l'acte et ce sur quoi il porte?

Trois objections veulent prouver qu'

«

on ne doit pas tenir
l'acte et ce

pour circonstances principales,
quoi
(ch.
i,

le

pourquoi de
livre

en
»

il

est,

comme
de
S.

il

est dit

au troisième

de VÉiliiquc
«

n. 18;

Th.,

leç. 3).

— La première observe que
avec
le

ce

en quoi
Or,
les
le

est l'opération paraît s'identifier
et le lieu

temps

et le lieu.

temps

ne semblent pas être
le

les

circonstances
l'acte.

plus importantes, étant

plus en dehors de

Donc,

ce en quoi est l'opération ne constitue pas

une des principales
le

circonstances

».

— La
».

seconde objection arguë dans
la fin. «

même

sens pour ce qui est de
Elle
les

La

fin est extrinsèque à la chose.

ne peut donc pas compter au nombre des circonstances

plus importantes

— La troisième objection

dit

que

«

ce

(fu'il

y a de plus important, en tout être, c'est son principe et

sa forme. Or, le principe de l'acte est la
sa

personne qui

agit; et

forme revient

à

son mode. Donc ces deux circonstances doiles

vent être tenues

pour

plus importantes
cite l'autorité

».

L'argument sed contra
Nysse
ch.
la »

de

« saint

Grégoire de
liv.

(Némésius, de
qui
« dit

la

Nature de l'homme, ch. xxxi, ou
circonstances
les

V,

Il),

que

les

plus importantes sont

fin de l'acte et ce qui est produit par cet acte ».

Au
(q.

corps de

l'article,

saint

Thomas

rappelle que
a été établi

«

les actes

sont dits proprement humains, ainsi qu'il
8, art.
i),

plus haut

en tant qu'ils sont volontaires. Or,

la

volonté a

pour motif

et

pour objet

la fin. Il s'ensuit

que

la

plus impor-

tante de toutes les circonstances sera celle qui atteint l'acte

du

VI.

—La

Béatitude.

"7

2i38

SOM.ME THÉOLOGIOUE.

cùlé de La fin, c'est-à-dire la circonstance pourquoi; puis vien-

dra

la

circonstance

(jui
(ait

atteint la substance

même

de

l'acte,

cest-à-dire ce que

celui

qui

agit.

constances, elles

seront

plus

ou

Quant aux autres cirmoins importantes, selon
».

quelles approchent plus ou moins des deux premières

Vad primuin
entendait mal.
tion,
il
<(

explique

le

mot

d'Aristote

que

l'objection

Quand

Aristole parle de ce en quoi est Topéraet

ne veut pas parler du temps
»,

du

lieu,

mais de ce qui
l'objet,
soit

qui affecte l'acte lui-même
côté de leffet.
"

soit

du côté de
au

du

Aussi bien, saint Grégoire de Nysse (Xémésius),
le

comme
en quoi

pour expliquer
est lacté, dit ce

mot

d'Aristote,

lieu de dire ce

qui se

fait ».

Par

cette dernière circonssoit

tance nous pouvons entendre soit la circonstance de l'objet,
la

circonstance de

l'effet.

L'ad secuîidum

fait

remarquer que
»
(il

« la fin, si elle

ne

fait
la

pas
lin

partie de la substance de l'acte

s'agit

toujours de

surajoutée, et

non pas de
cependant
le
»,

la fin

qui spécifie lacté immédialfla

ment),

« est

la

cause

plus importante de

l'acte,

en tant qu'elle meut

sujet à agir. Et de

vient que lacté

moral

tire

son espèce

l'espèce nouvelle qui se surajoute par<.<

fois à l'espèce

première, surtout

de

la fin ».

Parmi toutes
la

les

circonstances, c'est surtout la fin qui est

apte à modifier l'espèce

morale de

l'acte

humain comme nous
la

le

verrons dans

quesl'acte

tion i8, oij

nous traiterons de
morale

spécification morale de

humain,
l'article 3

(spécification

qu'il faut bien se
il

garder de conquestion à
fait

fondre avec

la spécification

tout court dont
ainsi

a été

de

la

question

i,

que nous l'avons

remar-

quer

5

l'occasion de cet article).

Une

application très imporla

tante de cette doctrine se retrouvera dans la question de
cification des péchés (q. 73, art.
7).

spé-

L'ad tertium dit que

« la

personne qui agit

est

cause de l'acto

en tant qu'elle

est

mue

par

la fin; et à ce litre, elle dit
»,

un rap-

port très important à l'acte

comme

la fin

elle-même, avec

laquelle en quelque sorte l'agent informé par cette fin ne fait
<|u'un. «

Quant aux autres conditions de

la

peisonne.

elles

ne

(lisent pas à l'acte un rapport de

même

importance.

— Le mode
l'acte »,

aussi dont

il

s'agit n'est

pas

la

forme substantielle de

-

QUESTION

VII.

DES CIRCONSTANCES DES Ai.TK>
lobjectioa,
et
u

lil

M VINS.

2.J()

comme
l'objet

le

voulait

car

ceci

est

le

propre

d»-

ou du terme

de

la

fin,

mais une sorte de
'6

(jualité

accidentelle v, ainsi qu'il a été explic^ué à l'article

de celle

question.

Des sept ou huit
importante
est celle

circonstances de l'acte

humain,

la

plu-

de

la

fin; car toujours elle apporte avec elle

une espèce nou\elle
elle

à l'acte.

— La circonstance de
femme
.1

l'effet,

quand

est

connue
:

et

voulue, donne, elle aussi,

une
tet

nouvelle

espèce à l'acte
est

telle,

par exemple, une

lexeinple

de Cajétan;, qui, se rendant à l'église pour entendre la messe,
et

prévoit qu'elle y sera remar(piéc
le

convoitée.

(|ui

accepte,
qu'elli'

voulant bien, qu'il en soit ainsi; cette femme, bien
pas
à l'église

n'aille
l'acte

pour

cela, et
le

que ce ne

soit

pas

la fin

de
la

de présence qui doit être
l'effet

sien, encouil
cet acte

cependant

responsabilité de
et le

qui

accompagne
de cet

de présence,

mal

spécial, (|ui est celui
tirée

effet, affecte

son acte.


de

La circonstance
en tant qu'elle

de l'objet ou de ce sur quoi porte de
la

l'acte,

se distingue

précédente, ne semble pas. par
l'acte:

elle-même, devoir apporter une espèce nouvelle à

même, pour
elles

la

rircuiislancf

du mode; bien

«{ue

cepeiidiuit
le

puissent toutes deux aggraver cet acte notablement, ou
le le

diminuer au point de
nature,

rendre véniel

quand
ia

il

est

mortel de sa
:

comme

nous

verrons plus tard

'q. 78, art. 7)

ainsi,

pour
dans

le vol, qui est

mortel de sa nature,
la

circonstance du peu
l'acte

la

quantité de

chose volée pourra rendre
la

seulement

véniel.

La circonstance de
l'acte

personne n'ajoute une espèce
t

nouvelle à
h l'état

que

si

l'acte

s'oppose directcuiv,.

à

un vœu ou
I

de cette personne: ainsi un religieux qui

commel
s'il

acte

de foriiicalion se rend coupable d'un sacrilège; mais

ment

ou

s'il

commet

telle

autre faute, sa faute, bien qu'elle soit, en

un

sens, plus grave, n'est

cependant pas d'une autre espèce que

celle des tutres

hommes
du

qui pèchent.

— De même pour
du
la

la cir-

constance

tirée

lieu saint, bien qu'elle
elle

aggrave toutes sortes
si

de péchés, cependant
le

r/djouîe l'espèce du sacrilège que
'r-

péché va directement contre
:

sainteté

lieu

ou contre son

immunité

ainsi relïusior.

d« sang ou de

semence humaine:

260

SOMME THÉOLOGIQUÈ.

ainsi encore l'extraction violente des choses qui sont incorporées

au lieu

saint.

— Quant
si,

à la circonstance tirée

du temps plus
ou
le

pariiculièrement saint,
saint sacrifice,

comme un
elle

jour de

fête,

temps du
le

en un sens,
lui

aggiave toujours

péché,

cependant
à

elle

ne

donne pas
soit

l'espèce surajoutée de sacrilège,
la

moins que ce péché ne

directement ordonné à

piofa-

nation de ce temps plus particulièrement saint.

Nous aurons

à revenir plus tard,
fois,

comme

nous l'avons déjà

indiqué plusieurs
tances aggravant

sur cetle grande question des circons-

le

péché, et surtout changeant son espèce. Mais
suite,

nous avons voulu, tout de
.

donner

ces indications

som-

maires,

comme
la

le fait ici

Cajétan, pour

mieux montrer
moraliste.
le

l'impok-

tance de

question des circonstances et la place qu'elles doivent

tenir dans la préoccupation
dit,

du théologien

Nous avons

à la fin de

la

question précédente, que

volontaire consti-

tuait l'unique objet de la science morale. Mais ce volontaire

n'existe pas à l'état abstrait;
qu'il existe à l'état concret,

il
il

existe à l'état concret. Or, dès
affecte,
réalise,

en

même

temps que

la

substance de

l'acte

il

se

diverses

particularités

accidentelles qui peuvent être celles
lyser.

que nous venons d'anasi

Ces

particularités accidentelles,

elles
la

ne vont pas,
nature de
tel,

en tant qu'accidentelles, jusqu'à modifier
acte,

cet

peuvent cependant

lui

donner un caractère
et

qu'il

aura parfois

comme une

seconde nature

même

de nouvelles

natures multiples, et que l'aspect qu'il a selon sa nature propre

en sera chargé d'une façon très notable. Et l'on peut
der
si

se

deman-

à vrai

dire

il

y

a,

non seulement pour des personnes
et

diverses,

mais encore pour un seul

même

individu, deux actes

humains qui
appréciés de

soient de tout point semblables et qui doivent être

même

manière.
le

De

là,

sans doute,

côté
et

si

délicat et

le

caractère

si

peu ferme,

parce que trop multiple
casuistique.
d'actes

trop variable, de ce qu'on a appelé la
la

Puisqu'il

n'y a pas, dans

pratique, deux cas
il

humains qui
cas,

soient de tout point semblables,

faudra

donc que chaque
tion,

dans

la

pratique, soit jugé, en s'inspirant
et

sans doute de règles générales

communes

m'Ait

dont l'applica-

quant à leur ensemble, pourra

el devra varier à l'inlini.

QUESTION

VII.

DES CIRCONSTANCES DES ACTES HUMAINS.
l'essence de l'acte

26

1

Nous savons ce qui constitue
connaissons aussi
affecter cet acte
les

humain. Nous
peuvent
propos,
très à

particularités accidentelles qui
il

quand
de

existe et

qu'on appelle,

du

nom

de circonstances. Cette essence de l'acte
telles

humain, accompourra se

pagné

d'ailleurs

ou

telles

circonstances,

retrouver concentrée en un seul point ou participée sur une assez
vaste échelle. Elle sera concentrée dans la volonté elle-même

cet acte se parfait,
la volonté;

puisque nous l'avons défini un mouveelle sera participée
la

ment de

mais

en tout ce qui peut
la

agir sous la

motion ou dans

dépendance de

volonté.

Nous

devons maintenant étudier
l'un et l'autre de ces

l'acte

humain ou
:

le

volontaire sous
qu'il se con-

deux grands aspects

en tant

centre dans la volonté elle-même; et en tant qu'il est participé

dans tout ce qui peut agir sous
de
la volonté.

la

motion on dans

la

dépendance

Saint
«

Thomas annonce

cette nouvelle étude en
le détail »,

disant qu'il va

considérer les actes volontaires dans

non pas dans
par
les

le détail

de leurs espèces respectives, constituées
ils

objets particuliers sur lesquels

portent, et dont
,

il

sera

question seulement dans la Seciinda-Secundœ
l'avons dit; ni

ainsi

que nous
mais dans

non plus dans

le

détail des circonstances partitel

culières qui peuvent affecter tel
le détail

ou

acte volontaire;

du volontaire en

tant que

tel;

c'est-à-dire, selon qu'il

est volontaire est volontaire

parce qu'il existe dans

la

volonté, ou selon qu'il volonté. Aussi bien,
allons traiter,
à la

parce qu'il dépend de
ajoute tout de suite
:

la

saint

Thomas

«

Donc nous
de
la
îa

premièrement, des actes qui appartiennent immédiatement
volonté elle-même,

comme

étant

le fait

volonté seule; et
».

puis, des actes qui sont

commandés
la

par

volonté
8

La prela

mière

étude

comprendra depuis
premier point.

question
la

jusqu'à
17.

question i6. La seconde formera l'objet de

question

D'abord,

le

Cette étude
la

du volontaire qui

est tel

parce qu'il est lacle de

volonté seule, devra se dédoubler elle-même en deux parties,

selon que l'acte de la volonté peut porter sur la fin ou quP- peut

porter sur les moyens. La volonté, en
si

effet,

ne peut rien vouloir

ce n'est sous l'une
le

ou

l'autre de ces
si la

deux raisons; car n'ayant
a

pour objet que

bien,

chose voulue

elle-même

la

raison

262

,

SOMME THÉOLOGIQUE,
est

de bien, nous dirons qu'elle

voulue à

titre

de

fin; et si elle

n'a pas en elle-même la raison de bien, elle ne sera voulue qu'en

fonction d'une autre où celte raison de bien se trouve, ce qui
constitue précisément la raison de

moyen. Ou bien donc une
nous disons qu'elle
est

chose

est

voulue pour elle-même,

et

vou-

lue à titre de fin,
le

— sans

qu'il soit nécessaire,

pour

cela,

comme
i,

suppose
i),

à tort.

Duns Scot

(i"

liv.

des Sentences, dist.

art.

quelle implique un ordre quelconque de moyens

— ou
dit ici
la

q. 3,

elle sera

voulue seulement en raison d'une autre,
la
«

et

elle-même

n'aura plus que
saint

raison de

moyen.
fait-il

C'est ce

que nous

Thomas

:

La volonté,

observer, se
la fin.

fin et vers les

choses qui sont ordonnées à

— Nous aurons
volonté par
à
la la

meut

vers

donc

à considérer, d'abord, les actes de la volonté par lesquels

elle se

meut

vers la fin;

et puis, les actes

de

la

les-

quels elle se

meut

vers ce

qui
la

est

ordonné

fin ».

La

première partie comprendra de
la

question 8 à

question 12;

seconde, de la question i3 à
«

la

question 16.
la fin »,
le

Les actes de
<(

la

volonté portant sur

continue saint
le

Thomas,
tendre
((

paraissent être trois; savoir
:

vouloir,

jouir et

le

»,

en d'autres termes

la volition, la fruiiion,

Vintention.
»,

Nous

allons

donc

traiter,

premièrement, de

la
«

volonté

au

sens de volition ou d'acte de vouloir (q. 8-10);

secondement,

de

la
((

fruition (q. 11); troisièmement, de l'intention (q. 12).

Au
:

sujet

du premier

acte,

nous aurons

à considérer trois

choses

premièrement, ce sur quoi porte
»,
d"oi!i il

» cet

acte
«
»,

ou

« la

vo!a

lonté (q. 8); secondement

procède ou

par quoi

volonté est
fait cette

mue

»

à agir (q. 9);
<^

«

troisièmement
la

émanation ou
traite

comment
la

volonté
la

est

comment se mue » (q. loK

— Saint Thomas
est la

de

motion de

volonté à propos do

son premier acte, ]jarce

tpi'il s'agit

précisément de savoir quelle
actes qui

première oiigine de tous

les

viendront eux-

mêmes, en un

certain sens, de ce premier acte.
(\un'\

D'abord, ce sur
C'est rol)jel de

poi

le l'acte

de vouloir.

lu (jue.stion

suivante.

QUESTION

VIII.

DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONTÉ

Celle question
1" Si la

comprend

trois arliclcs

:

volonté porte seulement sur

le

bien?
les

2U Si elle porle

seulement sur
la

la tin,

ou aussi sur

choses qui sont

ordonnées à
3o

lin?

A

à la fin,
tiu et

supposer qu'elle porte en queKpie manière sur ce qui est ordonné si c'est d'un même mouvement qu'elle se porte sur la

sur ce

(jui est

ordonné à

la tin.

Les trois articles de celte question sont destinés à préciser
.lature

la

du premier

acte de la volonté, qui est,

au sens pur

et

simple, et
la

comme

par antonomase, l'acte de vouloir. Et parce que

nature de lacté se connaît par son objet, saint
est l'objet

Thomas
(art.

se
i);

demande d'abord quel
si

de lacté de vouloir
le

cet objet est simple,
fin,

ne compreniint que
aussi
le

bien sous

la

raison

de
à

ou

s'il

comprend

bien qui a raison d'utile

(art. 2);

supposer qu'un certain acte de vouloir comprenne aussi ce
si

dernier,

nous aurons divers actes de vouloirs, selon que
et l'autre,

la

volonté se porte sur l'un
seul acte 'art. 3).

ou

si

nous n'aurons qu'un

D'abord,
mier.

le

premier point.

C'est l'objet de l'article pre-

Article Premier.
Si la volonté porte seulement sur le bien?

Trois objections veulent prouver que

«

la

volonté ne porte
«.

pas seulement sur

le

bien

».

— La première arguë de ce que
choses opposées;
le

la
la

même

puisance porle sur
fui

les

c'est ainsi

que

vue s'élend
opposées.

blanc
la

et

au noir. Or,

bien

et le

mal sont choses
le

Donc

volonté ne porte pas seulement sur

bien,

264

SOMME THÉOLOGIOUE.
le

mais aussi sur
s'elïorce

mal
la

».


que

La seconde objection
volonté porte sur

insiste et
la

de prévenir
dit,

réponse qu'on pourrait faire à
la
le

pre-

mière. Si Ton
le

en

effet,

bien pour

rechercher

et

sur

le

mal pour

le fuir, la

réponse ne vaut pas;

car « les puissances rationnelles peuvent rechercher les choses

opposées, d'après Aristote (Métaphysiques,

liv. VIII,

ch.

ii,

n.2;

de

S.

Th.,

liv. IX, leç. 2).

Or, la volonté est une puissance rationla raison,

nelle; elle est,

en

effet,

dans

comme
S.

il

est dit
i4).

au

troila

sième

livre de

VAme
les

(ch. ix, n. 3;

de

Th.,

leç.

Donc

volonté porte sur
n'est pas

choses opposées pour
le

les avoir.

Donc,

elle

seulement ordonnée à vouloir
à vouloir le

bien, mais elle est orinsiste
la

donnée aussi

mal
« le

».

— La troisième objection
et l'être

encore. Elle observe que

bien

ne font quun. Or,
est; elle

volonté ne porte pas seulement sur ce qui

porte aussi

sur ce qui n'est pas; c'est ainsi que parfois nous voulons ne pas

marcher, ne pas parler; de même, nous voulons quelquefois des
choses à venir, qui ne sont pas encore d'une façon actuelle.
la

Donc
»,

volonté ne porte pas seulement sur

le

bien

».

L'argument sed contra
qui
« dit,

cite le

fameux
leç.
9).

texte de « saint

Denys

au chapitre
la

iv

des
S.

Noms

divins,
22),

que
et

le

mal

est

en de-

hors de
désirent

volonté (de
bien
» (de S.

Th.,

que toutes choses que

le

Th., leç.

.\u corps de l'article, saint
« la

Thomas

rappelle, d'un mot,

volonté

est

une certaine faculté appétitive d'ordre rationnel.
le

Or, ajoute-t-il, toute puissance appétitive n'a qu'un objet,
bien. La raison en est

que
il

l'appétit n'est rien autre

que

l'incli-

nation de

l'être

en qui

se trouve vers

quelque chose. D'autre
ressemble
et lui
et

part, rien n'est incliné

que vers ce qui
être,
il

lui

con-

vient. Puis

donc que tout
bien,
C'est

sous sa raison d'être

de subs-

un certain tende vers un bien.
tance, est

est nécessaire

que toute inclination
bien

pour

cela qu' Aristote dit, au livre de

VÉthique

(ch.

i,

n. i; de S. Th., leç. i),
il

que

le

est ce

que

tous les êtres

désirent. — Toutefois,

faut considérer que chal'appétit

que inclination suivant une certaine forme,
suit

naturel

une forme existant dans
de
l'être

la

nature des choses

»; c'est la

forme

même
tit

selon qu'il existe dans sa réalité, que suit l'appé-

naturel. « L'appétit sensitif, au contraire, suit

une forme

.

QUESTION

VIII.
la

DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONTÉ.
((

205

perçue
<]iioi

»

par

connaissance.

De

même

donc que

ce vers

tend l'appétit naturel est
«

un bien
»

existant dans la réalité »

des choses;

de

même,
la

ce vers quoi tend l'appétit animal

ou

volontaire est
((

un bien perçu
soit

par une faculté de connaître.
il

Dès

lors,

pour que

volonté tende vers une chose,

n'est

pas nécessaire que ce
la

un bien
livre

véritable et réel;

il

suffit

que
de

chose

soit

perçue sous

la raison

de bien. Et voilà pourquoi
5;

Aristote dit,
S.

au second

des Physiques (ch. m, n.
ce qui apparaît

Th., leç. 5), que

la fin est

un bien ou
«.

tel ».

Vad primum
les

accorde que

la

choses opposées, mais
la

non

pas

même puissance porte sur de la même manière. Nous
et

dirons que

volonté se réfère au bien

au mal; mais au bien,
Il

pour

le

rechercher; et au mal, pour le fuir.

suit

de

que

nous n'appellerons volonté, au sens d'acte donné à ce mot, que
l'appétit actuel

du

bien; et c'est dans ce sens-là que nous par-

lons de la volonté dans la question présente.

Quant

à la fuite

du

mal, on l'appellerait plutôt

»,

en

latin, «
le bien,

noluntas

», c'est-à-dire le

non volonté;
"

si,

en

effet,

on veut

on ne veut pas

mal.

De même donc que la volonté porte sur le bien, la non volonté porte sur le mal » L'ad sccundum fait remarquer que la puissance rationnelle
<(

ne se réfère pas à n'importe quel contraire pour
de son objet; car

ie

rechercher,
la

mais seulement aux contraires qui sont compris sous
il

raison

n'est

aucune puissance qui fende
poui

à quei(|n<'
la

chose en dehors de son objet Puis donc que l'objet de
est le bien, la volonté

volonir

ne se

por?;<?îa,

les

rechercher, qu'aux

contraires qui sont compris aoiîs îa raison de bien,

connne par
pi:i-

exemple,
ler

le fait

de se mouvoir ou de rester au repos, de

ou de

se taire, et autres choses

de ce génie

:

en tout

cela.

en

effet, la
».

volonté s'y porte parce qu'elle y trouve une raison

de bien

Uad
les
tie

tertium observe que

«

ce qui n'est pas dans la réalité des

choses peut être perçu

comme

étant dans

la

raison; aussi bien

négations
cette

et les

piivations sont appelées des êtres de raison:

manière
»

aussi, les futurs, selon qu'ils sont perçus,
:

ont

nii
la

certain être

ils

existent dans la raison qui les perçoit; et

raison, cependant, n'est pas fausse en les percevant; car elle

2 60

SOMME THÉOLOGIQUE.
perçoit pas

ne

les

mais seulement
lement, pour
perçoit pas
çoit

comme existant actuellement dans la réalité, comme pouvant ou devant être un jour; pareilnégations ou
les

les

privations

:

la

raison ne les

comme
il

étant quelque 'chose de positif; elle les per-

comme

l'absence
est

ou

le

manque de quelque

chose, ce qu'elles
n'exisla

sont, en effet,

donc manifeste que (pielque chose
peut avoir un certain être dans
Or, dans la
elles

tant pas dans

la

réalité
<(

pen-

sée qui le conçoit.
ainsi
bici!

mesure où

ces choses-là ont

un
d;

certain être,
et

peuvent être perçues

comme un
le disait
»,

car l'élrc
"

le

bien se confondent, ainsi que
la

l'objection.
siu'

Par conséquent,

volonté pourra s'y porter

ces négations d'acte
et

ou sur ces choses futures dont

parlait
elle

robjrction,

s'y

porter d'un

mouvement

positif,

comme

5C porte vers le bien.

La volonté, prise au sens d'acte de vouloir, ne porte que sur
le

bien.

Aucun

acte de vouloir
est

ne peut

se

terminer sur autre
la raison.
la

chose (juc ce qui
hicii

peiçu

comme un

bien par

Le

perçu par

la

raison,

tel est

l'unique objet de

faculté de

vouloir- et ce n'est

que dans

la

sphère de cet objet que son acte do

Aouioir
olijel

jieiil
([iii

exister.
lui est

Quant

à ce qui n'est pas

compris sous

cet

ou

contraire, la volonté n'aina

aucun
acte de
à ce

acte à son

eiidiMii,
Inir.

ou

si

elle

produit

un
la

acte, ce sera

un

non-voula rai-

Le vouloir
et

est

donc exclusivement réservé
volonté

que

son perçoit

présente à

comme un
et

bien.

— Mais
le

cet acte de vouloir, (jui a le bien

pour objet

qui n'a que

bien pour

ol)jel.

ne portera-t-il que sur

la fin,

ou

i)ortera-t-il
effet,

aussi sur ce (|ui est
(jue ce qui a la raison

ordonné

à la

lin.^

Nous savons, en
ou
rpii

de bien, peut se présenter sous ce double

aspect, on

eomnu*

étant

un bien en

soi,

comme
ne
j)eut

n'étant

un

bien (|n'en raison d'un autre. La volonté
(le

avoir d'acte

\<inloir (pi'en
soii
;"i

regard du bien, peut -elle avoir cet acte de
fin,

\onloir

par rapport à la
lin''

soit

par rapport à ce qui est

ordonné
ininei
,

la


de

C'est ce

que nous devons maintenant exaencore
la

pour niien\

(h'Ieiininei'

nature de

l'acte

de

."idoir.
\'A

lel

est l'objet

l'article suivant.

QtJESTION Vin.

DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONTE.

267

Article
Si la volonté porte

II.

seulement sur la fin ou si elle porte aussi sur ce qui est ordonné à la fin?

Trois objections veulent pruu\ti ijuc

«

la

volonté ne porte
seulemen!:
u dit,
».

pas sur ce qui est ordonné à

la fin,

mais sur

la fin

— La première est une parole
volonté porte sur
la fin ».
«

d' « Aristote », 9;

qui

au

troila

sième livre de ÏÉthique (ch. u, n.
la

de

S.

Th., leç. 5), que
est

fut: ci

ichctinn, sur ce qui

ordonné

à

— La seconde objection cite une autre parole d'Aristote.
les

Pour

choses qui appurliennent à des genres différents, on

doit assigner diverses puissances de l'âme, est-il dit
livre

au sixième

de \Ëil}ique (ch.

i,

n. 5; de S. Th., leç. i). Or, la lin et

(;ui est

ordonné
qui

à la fin

constituent des genres de bien différents,
[cf.
i

caria

lin

es! le

bien honnête ou délectable

p., q. 5 art. 6j

est d.ins le geiiie qualité,

ou dans

le

genre action ou passion, tandis

(jue le bien sous la laison d'utile, qui ae dit/;«r rapport à la fin, ap-

partient au genre relation, ainsi qu'il est dit au i)remjer livre de

VEfJiique (ch

vi, n. 3,

de

S.

Th.,

leç, 6).

Dom,
est

si la

volonté porte
la

sur

la fin,

elle

ne portera pas sur ce qui
objectioii:

— La tirjsième
ques,
la

ortlunné à
liabilus.
<*

On

n.

argué du côté des

Les habidv:

fus sont pioporlionnés ces puissances. Or,

aux puissances, étant des perf écrions
le»

dans

habitat qu'on appelle

let arts

prati-

fin ei ce qi'i est
:

ordonné

à la fin apparlieiinetit à des
est

liabilus ùavers
la fin,

c'est

ainsi

que l'usage du navire, qui eh

appartient au pilote; tandis que sa construction qui est

ordoniiéc à l'usage
leur cL.ef

tomme

à
la

sa

fin,

'élève des ouvriers et de
la

Puis donc (|ue

volonté porte sur
à la fin
ii.

fin

-^lle

ne

porte pas sur ce qui est ordonné

L'aigument sed contra
natureîie?, c'est
la

fait

observer que

i-

daiib
le

'ses

clioscn
ei

même

puissance qui passe par

milieu

aboutit au terme. Or, ce qui est ordonné à

la fin est

une

sorte

de milieu
à

(

ou de moyen)
si

p<u lequel or» arrive à 5a fin
a

comme
aura

un terme. Donc,
pour objet
les

la

volonté

pour objet
la fin n.

ia

fin, eîle

aussi

choses ordonnées à

^{ÎS

SOMME THÉOLOGIQUE.
corps de
l'article, saint
îa

Au
se

Thomas répond que

« la

volonté

prend quelquefois pour
et

puissance elle-même par laquelle

nous voulons,

quelquefois pour l'acte
la

même

de vouloir. Si

donc nous parlons de
à la fin.

volonté selon que ce

mot désigne

la

puissance, la volonté s'étend à la fin et à ce qui est ordonné

Toute puissance, en
la

effet,

s'étend à tout ce en quoi

peut se trouver

raison de son objet, en quelque manière que

celte raison s'y trouve; c'est ainsi

que

la

vue s'étend à tout ce
la

qui, d'une

manière quelconque, participe

couleur
soit,

»

:

il

n'est

rien de coloré, en quelque manière
êlre perçu par le sens de la vue,
leur.
<(

que ce

qui ne puisse
est la

dont l'objet propre

cou-

Or,

la

raison de bien, qui est l'objet de la puissance

de

la

volonté, se trouve

non seulement dans

la fin,

mais aussi

en ce qui
da'ue

est ordonné à la fin ». Donc la volonté pourra proun acte de vouloir, non pAs seulement par rapporta la fin,

mais
fin.

aussi

par
si

rapport

à

ce

qui

est
la

ordonné
volonté

à

la


ce

((

Mais

nous

parlons

de

en

tant

cjue

mot

désigne

proprement

un

acte

»

spécial

de

la volonté,

qui se distingue des autres actes de cette puissance,

l'acte
loir,

précisément qui s'appelle du
parce qu'il est
le

nom

de volonté ou de voula

premier acte de

volonté et celui par

lequel elle atteint son objet sous sa raison la plus parfaite, la

plus immédiate,

la

plus absolue, dans ce cas,

« la

volonté, au

sens propre, ne portera que sur la fin seulement. Tout acte, en
effet,

qui s'appelle du
«
»,

nom même

de

la

puissance

»

d'oii

il

émane,
ligence

désigne

l'acte

simple de cette puissance,

comme

l'intel-

quand nous disons

l'intelligence d'une chose,
l'acte

« dési-

gne

l'acte

simple de l'intelligence. Or,

simple d'une puiset,

sance porte sur ce qui est de soi l'objet de cette puissance;

précisément, ce qui de soi a raison de bien et d'objet pouvant
être voulu, c'est la fin.
Il

s'ensuit

que

la

volonté

»,

au sens qui

vient d'être

dit,

«

porte proprement sur la fin elle-même.

Quant

aux choses qui sont ordonnées

à la fin, elles n'ont pas en elles-

mêmes
vf)lonté
la fin.

la
si

raison de bien et ne peuvent terminer l'acte de la
ce
n'est

en

raison

de

l'ordre

qu'elles

disent

à

La volonté ne s'y portera donc qu'en tant qu'elle se porte
en
telle sorte

vers

la fin;

que ce

qu'elle veut

en ces choses,

c'est

QUESTION
encore

VIII.

DE CE SLR QUOI PORTE LA VOLONTE.

SlCq

la fin. C'est ainsi

que

l'intelligence

au sens d'acte porte

proprement sur

les

choses qui sont connues par elles-mêmes,

savoir les principes; quant aux choses qui sont connues par les
principes, elles ne tomberont pas sous l'intelligence,
si

ce n'est
fin,

en tant que

les

principes sont considérés en

elles.

La
le

en

que effet, est aux choses de la faculté appétive, ce
est

principe

aux cJwses de

l'intelligence, ainsi qu'il est dit
» (ch. viii,
<(

au septième

Inre de YÉthique

n. h; de S. Th., leç. 8).

Lad primum
(|ue ce

observe qu'
l'acte

Aristote parle de la volonté, selon
la

mot désigne

simple de

volonté

»,

ou son piela

mier

acte, qui est l'acte

de vouloir;

« il

ne parle pas de
•.

volonté

selon qu'on entend par là la faculté elle-même

L'ad

secundum

fait

observer que

« l'on

aura des puissances

diverses pour les choses qui appartiennent à des genres divers,
si

ces genres sont divers

au

même

titre

de part

et

dautre.

c'est

ainsi

que

le

son

et la

couleur constituent divers genres de senpuissances proportionnées, j'ouïe
le

sible»,

qui ont,

comme

et

.la

vue. Mais l'utile et Thonnête ne sont pas sur
ils

même

rang;
rai-

sont entre eux

comme

ce qui est

de

soi et ce

qui est en

son d'un autre. Or, dans ce cas,
la

la diversité
:

même

puissance na

les atteigne

les

n'empêche pas que deux appartiennent tou-

jours à la
atteint
la
. .

même

puissance;
et
la

comme

c'est la

même

puissance qui

couleur

lumière par laquelle

la

couleur

est

perçue

Vad

teriiam déclare qu'

«

il

n'est pas vrai

que tout

ce qui
effet,

diversifie l'habitus diversifie la puissance; les

habitus, en
actes

sont des déterminations des

puissances à certains

spé-

ciaux

»;

de

même

donc qu'une

même

puissance peut avoir des

actes spécifiquement distincts,

ainsi pourra-t-elle être perfec« D'ailleurs,
il

tionnée par des habitus distincts.
arts pratiques
art

même

dans

les

dont parlait l'objection,
la

appartient au

même

de considérer

fin et de considérer ce qui est ordonné à

la fin. L'art

du
«

pilote,

par exemple, considère
il

la fin
il

r,.,

ou l'usage

comme ce qu du navire, est ordonné à la fin », ca
ce qu'il

doit léaïiseî, el

considère ce qui
«

la

construction du navire,
i'art

comme

commande.»

«

Inversement,

de

la

construction conà la fin,

sidère cette construction,

ou ce qui

est

ordonné

comme

270
cela

SOMME THÉOLOGiQUË.

même

qu'il réalise;

d

la

fin

comme
chaque

ce à quoi
art

il

ordonne
il

ce qu'il réalise. Et, do plus, en
la lin particulière

pratique,
est
Il

y a

propre à cet

art et ce qui

ordonné à
était

celte fin et qui appartient

en propre

à cet art ».

donc

tout à fait
tion,
et

chimérique de supposer,

comme

le voulait

l'objecla fin

qu'uneles

même

puissance ne pouvait pas porter sur

sur

moyens.
devons
ensemble, mais sous un
la fin, et

Nous pouvons
porte sur
(fue

et

dire, tout

aspect différent, que la volonté ne porte que sur
la fin et
la

qu'elle

sur ce qui est ordonné à
s'agit
et

la lin.

Elle

ne porte

sur

fin,

s'il

dp son premier acte de vouloir, de

racle en lequel d'abord
elle

spontanément

elle se réalise;
la fin,

mais

porte siu

la fin et

sur ce qui est ordonné à

en ce sens
permettre

que d'autres actes que son premier acte peuvent

lui

d'atteindre l'une et l'autre, savoir la fin et ce qui est

ordonné
nature

à la

fin.

— Nous voyons déjà mieux quelle

est la vraie

du premier acte de vouloir. C'est un acte qui a nécessairement
ic.

bien pour objet, au sens expliqué dans

le

premier

article,

et le

bien sous sa raison directe, c'est-à-dire non parce qu'un

autre lui

communique
est

transitoirement et accidentellement cette
l'a

raison de bien, mais parce qu'il

de soi

et

en

soi,

en raison

de ce qu'il
sidérer.
et

lui-même.
la

— Un dernier point nous
la fin

reste à conet

Loisque

volonté se porte tout ensemble

sur la fin
faire,

sur ce qui est ordonné à
dit,

— chose qu'elle ne peut
acte, distinct
la et

nous l'avons

que par quelque nouvel
par un seul

du sim-

ple acte de vouloir, dont
sente,
il

nous parlons dans

question pré-

s'y porte-t-elle
.^

même

acte;

ou

se trouve-t-

plusieurs actes

Dans quel rapport

est le

premier acte de
volonté?
et
tel

la volonté, l'acte
dit,

propre de vouloir, qui ne porte, nous l'avons
avec ces actes nouveaux de
la

que sur

la fin,

C'est ce

que nous devons maintenant examiner;

est

l'objet de l'article suivant.

0-JESïION VIII.

DE CE SLR OCOr PORTE

l.A

VOI.ONIK.

27

I

Article

III.

Si la volonté se meut par un seul et même acte à la fin et à ce qui est ordonné à la lin?

liuis objections veulent prouver

que

« c'est

par un seul

et

même

acte ({ue la volonté se
à la fin
>>.

meut

vers la fin et vers ce qui est

ordonné
li\ie des

— La première arguë du mut
liv.

d Aristote, au
si

Topiques,

IIK

cli. n,

n. 2,

disanfque
la

l'un est en

raison de Vautre, les deux ne font qu'un. Or,
ce qui est

volonté ne veut

oidonné
et

à la fin,

quen

rais(jn
les

de

la fin.
».

Donc

c'est

par un seul

mèuie

acte qu'elle veut

deux

La second»'
la

objection insiste dans

même
Jôt

sens et dit que
à la fin,

u la fin est
la

raison de vouloir ce qui
est la raison

ordonné

comme

lumière

de

la visibilité

des couleurs. Or, c'est par

un même
par un

acte

que

ï^

lumière

et la
la

couleur sont vues. Donc
volonté veut

c'est

même mouvement
est
<(

que

la fin et qu'elle

veut ce qui

ordonné
le

a

Ir;

fin ».

— La troisième objection
le
le

fait

remarquer
et

que

moiiveinent naturel qui passe par

milieu

arrive
(jui

au terme reste numériquement
sont ordonnées à
la lin

même.

Or, les choHfes

-e

comparent

à la fin,

comme

îe

mdieu

au terme. Donc ce sera par un

même mouvement

numériqr«e

(jue la volonté se portera vers la fin et vers les choses qui sont

oi'données à

la fin ».

L argument scd contra
se diversifient

se

contente d/obser\er que
la fin, et

c les actes

en raison des objets. Or

ce qui

est

ordonné

à la fin,

qu'on appelle

l'uiile,

constituent des esitèces

de biens différentes.
volonté se porte sur

Donc
les

ce n'est pas pnr
?>,

uu
le

même

acte

que

la

deux

— Nous devrons répondre à
sens opposé

cet

argument sed contra qui va trop kin dans
des objections.

à celui

ThoJias va solutionner avec une grande précision, une question f|ui divisait Ses Docteurs de son

Au

corps de

l'article, saint

t(mpb.
dist.

Maître des '^miences, liv. II comme on le voit par \\\i\\, et comme saint Thomas îui-mè^i<i ^-^ i'aisait obser?•

'27?.

SOMME THlioLÛGlQUË.
la Vérité, q. 22, art. i/i.
la lin et la

\er dans les Questions disputées, de

Lc&

uns, en effet, disaient que i"inlentic)n de

volonté des
acte de lu

moyens ordonnés

à la iin, étaient

un

seul et

même

volonté; les autres, au

contraire, disaient

qu'il y avait

deux

actes; et leurs raisons respectives étaient celles-là

mêmes que

nous avons vues dans
tro.

les

objections et dans l'argument sed conici,

— Saint Thomas répond,
et ce
la iin,
il

que

« la fin

étant voulue par

elle-même,
raison de sur la
fin,

qui est ordonné à
est

la fin n'étant
la

voulu qu'en

manifeste que

volonté peut se porter
la fin », pré-

sans se porter sur ce qui est ordonné à
la fin

cisément parce que
être

étant voulue pour elle-même, peut

voulue indépendamment des moyens, avec cette réserve,
fin,

pourtant, que, dans ce cas, ce n'est pas sous la raison de

au

sens foiniel de ce
relatij,

mot, qu'elle

est

voulue
la

(la fin

étant

un

terme
la fin)

qui implique un rapport à
la

chose dont

elle est

mais sous

raison de bien;

((

elle

ne pourra pas, au conla fin,

traire, se porter
tel,

sur ce qui est ordonné à

en tant que
la

sans se porter en

même

temps sur
Ainsi donc,

la fin »,

qui est toute

raison
ainsi

du mouvement par
à la fin.

lequel elle se porte sur ce qui est
la

ordonné
dit

«

volonté

)>,

dont nous
((

avons

que par son premier acte

elle se

porte vers la fin,
:

peut

se porter sur cette fin,

d'une double manière
la fin

d'abord, d'une
»,

façon absolue, et à considérer
la

en elle-même
elle;
«

ou selon
selon
»,

raison de bien qui s'identifie avec

et ensuite,

qu'elle est la raison de vouloir ce qui est

ordonné à
de terme

la fin

ou au sens formel de
est
«

fin, disant le rapport

à ce qui lui

ordonné.

De

cela,

il

suit

manifestement que nous n'aurons qu'un
de
la volonté,

seul et

même mouvement
fin,

quand

la

volonté se

porte sur la
est

en tant qu'elle

est la raison

de vouloir ce qui
la

ordonné à
l'acte

la fin, et sur ce
la

qui est ainsi ordonné à
la fin

fin;

mais

par lequel
»,

volonté se porte sur
la

elle-même,

d'une façon absolue
acte
»,

ou sous

raison de bi(m,

« est

un autre

distinct soit des actes par lesquels la volonté se porte

sur
soit

les

choses qui sont ordonnées à
l'acte

la fin,

en tant que
telle,

telles,

de

portant sur

la fin,

en tant que

ou sous

sa
les

raison formelle de fin, et qui

est

toujours impliqué dans

QUESTION

VIII.

DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONTE.

278

autres actes de la volonté,

comme

aussi

il

les

implique lui-même

virtuellement. Ce dernier acte s'appellera d'un
l'intention,

dont nous aurons à parler bientôt,

nom spécial comme s'appel:

leront, aussi, de

noms
est

spéciaux, les actes qui portent distincla fin, tels

tement sur ce qui
et Vélection.

ordonné à

que

le

consentement

Quant

à l'acte de la volonté qui porte sur la fin
la

d'une façon absolue ou sous
elle, c'est l'acte

raison de bien qui s'identifie avec
il

inèine de vouloir, dont
la

s'agissait
«

de détermi)>

ner

la

nature dans

question présente.

Cet acte

précède

toujours, logiquement, les actes de la volonté qui portent sur
les

moyens, bien

qu'il puisse,

dans ce

cas, et qu'il doive, cesser

d'être

formellement lui-même, pour
mais,
si

se

confondre réellement
il

avec

l'acte d'intention;
le

«

parfois »,

«

précède,
la

même
)>,

dans

temps;

comme

quelqu'un veut d'abord
santé est pour lui

santé

uniquement parce que
vouloir encore

la

un

bien, sans la
fait

comme une
«

chose à rechercher en
qu'ensuite, délibérant

par des
il

moyens appropriés;

et
il

comment

pourra acquérir ce bien,

se résout à vouloir appeler le
il

méde-

cin pour que celui-ci le guérisse. Et
saint

en

est

de
:

même, observe
oij,

Thomas, dans

les actes de l'intelligence

d'abord, on

saisit les

principes en eux-mêmes; et puis, on

les saisit

dans

les

conclusions, selon qu'on n'adhère aux conclusions qu'en vertu
des principes
».

Ainsi donc, l'acte de la volonté qui porte sur

la fin se

retrou-

vera nécessairement dans tous
sur
les

les actes

de

la

volonté portant

moyens; mais

il

n'y sera pas à titre d'acte distinct. L'acte
les

de

la

volonté portant sur
:

moyens

sera toujours

un

acte

com-

plexe

il

pourra, sans doute, avoir un caractère distinctif, qui
l'acte d'intention;

en fera un autre acte que

mais
le

il

impliquera

toujours cet acte d'intention, qui

aura pu

précéder

d'une

antériorité de temps, et qui continuera d'exister virtuellement

dans

l'acte

nouveau. L'acte d'intention pourra exister distincteil

ment

des actes portant sur les moyens, mais
sorte.

les

appellera en
il

quelque

Quant
qu'il

à l'acte

de simple volition,
II

existe tou-

jours d'une existence propre et indépendante.

n'est

lui-même,
soit

que îout autant

ne s'agit encore, en aucune manièic,
la fin, soit

des choses ordonnées à

même

de

la fin,

sous sa raison

Vl.

—La

Béatitude.

18

274
formelle de
Ja
fin.

SOMME THÉOLOGIQUE.
Cet acte porte uniquement sur son objet sous

raison de bien.

Vad priinum

fait

observer que

«

la

raison » donnée dans

l'objection première, « s'applique à l'acte de la volonté qui se

porte sur la fin en tant qu'elle est la raison de vouloir les choses

ordonnées h

la lin »

:

elle

s'applique à l'intention, soit en
se retrouve

elle-même,
de
la

soit surtout

en tant qu'elle

dans

les actes

volonté qui portent sur les choses ordonnées à
la

la fin; elle

ne s'applique pas à
absolue de bien en
L'ad

simple volition de

la fin

sous sa raison

soi.

((

sccundum répond dans le même toujours, quand on voit la couleur, on
lumière; mais on peut voir
la

sens.
voit,

Il

est vrai

que

du même coup,
soit néces-

la

lumière sans qu'il

saire

de voir

la

couleur. Et pareillement, toutes les fois que
est

quelqu'un veut ce qui

ordonné à

la

fin,

il

veut aussi,

du

même
dans

coup,

la fin

»

:

l'acte d'intention est

toujours compris
«

les

actes de

consentement ou de choix;
s'il

mais l'inverse
l'inten-

n'est pas vrai », surtout
tion,

s'agit,

non pas seulement de
x

mais de

la

simple volition.
«

L'ad tertiuni remarque que

dans l'ordre d'exécution,

les

choses ordonnées à
et la
fin a raison

la fin

ont raison de milieu ou de moyen,
Il

de terme.
oii,

suit de là

que

comme
réalise le

dans

le

mouvement
et n'arrive

naturel,

parfois,

Ton

s'arrête

au milieu sans

arri-

ver jusqu'au terme; de

même,

parfois

l'homme

moyen

pas cependant

à la fin.

Mais, dans l'ordre

du

vouloir,

c'est l'inverse;

car c'est par la fin que la volonté arrive à vou-

loir ce

qui

est

ordonné

à la fin,

comme

l'intelligence arrive à

l'intelligence des conclusions par les principes,
le

qui prennent
le

nom

de moyens; aussi bien, parfois, l'inleUigence entend
et

moyen
ment,

n'arrive pas cependant à la conclusion; et pareillela fin », soit

la

volonté veut quelquefois

par

mode

d'inten-

tion, soit surtout par

mode de simple
«

volition, « et
la fin ».

ne procède

cependant pas
Saint

à vouloir ce

qui est ordonné à
ce qui
élit
il

Thomas

ajoute que

objecté en sens con(art.

traire, a sa

réponse dans ce qui a été dit plus haut

préc,

ad

2°"). L'utile,

en

effet, et

l'honnête ne sont pas des espèces de
le

bien indépendantes; elles disent entre elles

rapport de ce qui

QUESTION
est
la

Vlil.

DE CE SUR QUOI PORTE LA VOLONTE.
soi. Il s'ensuit
»,

2']b

par un autre à ce qui est par
volonté peut se porter sur l'un
», l'utile,
<(

que

l'acte

de

l'honnête,
».

«

sans se porter

sur l'autre

mais non inversement
la

Le premier acte de

volonté, que nous appelons

du simple

nom

de vouloir ou du

nom

de simple volition, a pour objet

la fin, c'est-à-dire

ce qui poite en soi la raison de bien et n'est
autre. Et
il

point dit
cette fin

tel

uniquement en raison d'un
manière
qu'il

porte sur
la voli-

en

telle

n'implique aucunement
la fin.
Il

tion de ce qui peut être

ordonné à

est très vrai
fin, elle

que
vou-

lorsque

la

volonté voudra ce qui est ordonné à la
la

dra
et

aussi

fin; et

même

elle

voudra

les

deux, d'un seul
est

même

acte; c'est-à-dire
la fin sera

que dans sa volition de ce qui

ordonné à
contenue

toujours implicitement et virtuellement
la fin,

la volition

de

sans laquelle elle ne pourrait pas

vouloir ce qui est ordonné à
ainsi
la

la fin;

mais

cette volition

de

la fin,

contenue implicitement

et

virtuellement dans les actes de
la fin,

volonté portant sur ce qui est ordonné à

ne doit pas
volition.

se confondre avec l'acte de simple vouloir

ou de simple

Celui-ci est à part.
autres.
Il

Il

demeure toujours
la fin

seul et distinct

des
et

ne porte que sur
la fin,

elle-même, en elle-même;

encore sur

non pas sous

sa raison formelle

de

fin,

impli-

quant un certain ordre à ce qui doit
seconde manière de vouloir

la faire atteindre,

mais La

sous sa raison absolue de bien ou de chose bonne en
la fin

soi.

appartiendra à un autre acte

de

la

volonté, celui-là

même
la fin,

que nous avons annoncé
en

comme
à parler

portant, lui aussi, sur
la fruition, et

même

temps que

la volition et

qui est

l'intention,

dont nous aurons

bientôt.

Parce que nous sommes,

ici,

à l'origine des actes de la volonté,
à

nous devons nous demander,

l'occasion

du

tout premier acte,

comment

cet acte
est

émane de
sorte de

la

faculté qui le produit. Et parce
saint

que tout acte

une

mouvement,

Thomas, généles actes la

ralisant ia question, se

demande, pour tous
elle est

de

la

volonté, deux choses
(Si

:

d'abord, par qui ou par quoi

volonté

mue;

ensuite,

comment
la

mue.

— La première

étude

forme

l'objet

de

question suivante.

QUESTION
L>U

IX.

MOTEUR DE LA VOLONTÉ.

Celte question

comprend

six articles

:

i» Si la volonté est

mue

par l'inlelligence?

2" Si elle est

mue

par l'appétit sensible'?

3" Si la volonté se

meut elle-même?
par quelque principe extérieur?
par
le

4" Si elle est
T)!'

Si elle est

mue mue

corps céleste?
par Dieu seul

0" Si la volonté est rieur ?

mue

comme

par un principe exté

Le seul
la

titre

de ces

articles

nous

dit assez l'importance

de

question actuelle. La doctrine que saint
ici se

Thomas nous expoplus,

sera

retrouvera et sera continuellement supposée dans tou-

tes les

questions de morale qui suivront.

De

nous rencon-

trerons, à l'article 6,

une réponse du saint Docteur qui a divisé
:

même
de
la

ses disciples les plus fidèles

il

importera d'autant plus

bien entendre.
six articles

Des

qui composent

la

question, les trois prela

miers s'enquièrent du moteur intérieur de
autres de son

volonté; les trois
intérieur,
il

moteur

extérieur.

— Pour

le
:

moteur

ne peut être question que de
J'appétit sensible; et

trois choses

de l'intelligence; de

de

la

volonté elle-même.

— Chaque point
premier.

\a faire l'objet d'un article.

D'abord, l'intelligence. C'est l'objet de

l'article

Article Premier.
Si la volonté est

mue par

lintelligence?

Trois objections veulent prouver que

((

la

volonté n'est pas
«

mue

par l'intelligence ».

La première en appelle à

saint

QUESTION

IX.

DU MOTEUR DE LA VOLONTE.

277
(cxviii,

Augustin
V. 20)
:

»,

qui, au sujet de cette parole
est

du psaume

mon âme
:

dévorée du désir qui
le

la

porte vers vos pré-

ceptes, écrit

Vintelligence vole,

cœar

suit difficilement
le

oa

même
mue

ne

suit

pas du tout; nous connaissons
Or,
il

bien, et

il

nous

répugne de

le faire.

n'en serait pas ainsi,
le

si la

volonté était
suit la
».

par l'intelligence; car

mouvement du mobile
la
«

motion du moteur. Donc rintelligence ne meut pas

volonté

— La seconde objection
en
à

dit

que
son

l'intelligence est à la volonté,

lui

montrant

l'objet de

désir, ce

que l'imagination

est

l'appétit sensible

quand

elle lui

montre

aussi son objet. Or,

l'imagination montrant son
pas
c«;

objet à l'appétit sensible

ne meut

dernier; bien plus, nous

sommes
un

parfois,

aux choses que
choses

nous nous représentons par l'imagination,
qui
nou.-ï

comme aux
l'Ame

sont représentées sur

tableau, lesquelles nous lais-

sent indifférents,
cil.

comme
S.
ik

il

est dit
4).

au

livre de

(liv.

II,

m,

n.

4;

de
la

Th., leç.

Donc

l'intelligence,

non

plus,

ne meut pas
ver qu'
<(

volonté

— La

troisième objection fait obser-

une

même
:

chose, relativement au
et être

même

objet,
la

ne

peut pas simultanément mouvoir

mue. Or,

volonté

meut l'intelligence nous faisons acte d'intelligence, en effet, quand nous voulons. Donc l'intelligence ne meut pas la volonté
».

L'argument sed contra
que

cite la parole d' « Aristote », qui, «
6,

au

troisième livre de l'Ame (ch. x, n.
l'objet désirable
est

7;

de S. Th.,

leç.

i5), dit
la

perçu

est
».

un moteur non mû, tandis que
la

volonté

un moteur

Donc

volonté est

mue

par l'objet

selon qu'il est perçu par l'intelligence.

Au
qu'
«

corps de

l'article,

saint

Thomas

part

de ce

principe,
la

une chose
oii elle

a

besoin d'être

mue
à

par une autre, dans
»,

mesure

est

en puissance

plusieurs choses
:

n'étant

pas, en vertu de sa nature,
elle était,

déterminée à une seule

si,

en

effet,

en vertu de

sa nature,
à

déterminée à une chose,
soit;

elle

ne

serait plus

en puissance

quoi que ce

mais dès

quelle

est,

de

soi,

indéterminée relativement
soi,

à plusieurs choses, elle

demeure, de
doit
Û.Q.

en puissance; or,

<(

ce qui est en puissance

toute nécessité être rinicné à l'acte p;ir quelque chose
.?éif:

qur esf

Cd acte; ce qui constitue l'acte

même

de mouvoir.

2/8

SOMME THÉOLOGIQUE.
s'il

Que

s'agit des puissances

de l'àme, nous trouvons quelles

jDeuvent, d'une double manière, être en puissance à des choses

diverses
ensuite,

:

d'abord, pour ce
est,

qui

est d'agir

ou de n'agir pas;
ne voit pas, tan-

pour ce qui
que
la

en agissant, de faire ceci ou de faire
voit et tantôt

cela; c'est ainsi
tôt voit le

vue tantôt

blanc

et tantôt voit le noir.

Toute puissance de l'âme

qui est ainsi en puissance de cette double sorte, aura donc besoin

d'uu moteur à un double
cice

titre

:

et

pour ce qui
de

est

de l'exerla déter-

ou de l'application à
»

l'acte; et

pour ce qui
«

est la

de

mination
ces

ou de

la spécification

l'acte

:

première de

deux nécessités

se tire

du

côté

du

sujet, qui se trouve tan-

tôt agir et tantôt n'agir pas; la seconde,

du

côté de l'objet, qui

spécifie l'acte ».

Dans

la

première,

le sujet

lui-même

se

trouve

passer de
la

la

puissance à

l'acte, et,

par conséquent, être
l'état

mû; dans
le

seconde, c'est l'acte lui-même qui passe de

indéterminé

à l'état déterminé, recevant en quelque sorte la

forme qui

constitue
«

tel.

La motion du sujet lui-même suppose toujours un agent
la cause.

qui

Et, parce

que tout agent agit en vue d'une
(q.
i,

fin,

comme
que
le

nous l'avons montré plus haut
tire

art. 2),

il

s'ensuit

principe de cette motion se
les arts, celui

de

la fin.

parmi

qui a pour objet

la fin,

De là vient que meut par son comchoses ordonnées

mandement,
à la fin,

les arts
l'art

qui ont pour objet

les

comme
10;

du

pilote

commande
le

l'art

du constructeur
a

de navires, ainsi qu'il est dit au second livre des Physiques
(ch. n, n.
la raison

de

S.

Th., leç. à). Or,

bien en général, qui
Il

de

fin, est l'objet

de

la

volonté.

s'ensuit

que de ce

chef

»,

ou du côté de l'application
<(

à l'acte par le

moteur du sujet

qui agit,
les

c'est la voloTité

qui meut à leurs actes respectifs toutes

autres puissances de l'âme», sans qu'aucune puisse la
«

mouvoir
«

elle-même.
de l'âme
»,

Nous nous servons, en

effet,

des autres puissances
état

quand notre

être est

dans son

normal,

au

gré de notre volonté,

dst

qu'en

effet, les

buts

et les

perfections

de toutes
la
la

les autres
titre

puissances sont comprises sous l'objet do
et,

volonté à

de biens particuliers;

toujours,

l'art

ou

puissance qui porte sur

la fin universelle,

meut

à leurs actes

les arts et les

puissances qui portent sur des fins particulières

QUESTION

IX.

DU MOTEUR DE LA VOLONTE.
fin universelle;

279

le comme, chef de l'armée, qui a pour objet le bien commun, cest -à dire le bon ordre de l'armée tout entière, meut par son commande-

comprises sous celte

par exemple,

ment,
lignes

les
».

divers tribuns qui sont préposés au bien des diverses
Si

donc

il

s'agit
il

de

la

motion à

l'acte

par

la

motion
volonté

même du
(jui

sujet qui agit,

n'est

aucune puissance dans l'homme
c'est,

puisse

mouvoir

la

volonté;

au contraire,

la

qui doit mouvoir toutes les autres puissances.
«

Mais

»,

nous avons
de
<(

dit qu'il était

une autre motion,
«

la

mo-

tion

due à

l'action

l'objet », qui

meut par modo de
naturelles;

prin-

cipe dclerminant, à la manière
se

du principe formel, d'où
choses
la

l'action

trouve spécifiée, dans

les

comme
le

par

exemple, l'action de chauffer ou
la

caléfaction est spécifiée par
vrai

chaleur. Or, le premier principe formel est l'être et
»
:

universel, qui est l'objet de l'intelligence
cffcl, est la

l'acte d'être,

en

première de toutes

les

formes;

c'est

par

que tout

ce qui est tire sa première spécification, au sens large de ce mot,
c'est-à-ilire

sa

première distinction d'avec

le

néant. Puis donc

que
el

l'être,

premier principe universel de toute détermination
«
il

de toute distintion est l'objet de l'intelligence,

s'ensuit

(ju'à parler

de ce

mode de motion
l'acte

»,

de

la

motion qui consiste

dans

la

détermination de
«

par son principe formel qui est

son objet,

l'intelligence », hors de laquelle nul être
la

ou nul

objet ne peut être perçu pour être présenté à

volonté et déterprésriUant son

miner son
objet
l'acte
»,

acte, «

mouvra
que
et

la volonté,
si

comme

lui

en

telle sorte

aucune puissance ne peut passer à
la volonté, la

sans être

mue

appliquée à cet acte par

volonté elle-même ne peut avoir déterminément quelque

acte

que ce ou
tel

soit,

si

ce n'est en tant

que

l'intelligence lui présente tel

objet à vouloir.
fait

Vad primun

observer qu'« on ne prouve pas par ce texte
la

de saint Augustin, que l'intelligence ne meut pas

volonté; on

prouve seulement qu'elle ne

la

meut pas nécessairement »,ou
lui
le

que

la

volonté peut ne pas vouloir l'objet (|ue l'infelligence
si elle le

présente; toutefois,
c'est à lui

veut, pour autant qu'elle
c'est

voudra,
lui

que

se

terminera son acte de vouloir;
et spécifié.

par

que

son acte sera déterminé

200

S03IME THEOLOGIQUE.

Lad secundum
sensible »; elle ne

accorde que

«

l'imagination

)>

ou

la

représen« l'appétit

tation sensible u d'un objet ne

meut

»

pas toujours

meut

cet appétit «
l'instinct,
la

que lorsque

cet objet est

tenu par l'estimative ou

comme
la

utile
)>

comme

nuisible.

De même,
d'être

perception du vrai

bon ou ne meut pas
et

la volonté, « à

moins
la

perçu sous

raison de bien et de

désirable »
est

:

la

raison de vrai ne dit que l'être perçu selon qu'il

en lui-même;

raison de bien

et

de désirable dit
le
«

l'être

perçu

dans son rapport de principe pouvant parfaire
perçoit. « Aussi bien »,

sujet qui le

remarque
»,

saint

Thomas,
est

ce n'est pas
les

linlelligence spéculative
êtres

dont

le

propre

de considérer

en eux-mêmes et non dans leur rapport de principe de

perfection possible à acquérir pour le sujet qui les considère,
((

qui meut; mais l'intelligence pratique

»,

dont l'objet n'est

autre que la chose possible à réaliser

ou à acquérir

comme un

bien, par le sujet qui la considère, « ainsi qu'il est dit au troi-

sième livre de l'Ame
leç i4, 10).

»

(ch. ix, n. 7; ch. x, n. 2; de S. Th.,

Vad
et la

tertiimi précise, d'un mot,

en quel sens rintelligence

volonté sont dites se mouvoir ou être

mues respectivement.
est l'exercice est la perfection
titre


de

u

La volonté meut
parce que

l'intelligence,

quant à ce qui

l'acte;

le vrai

lui-même, qui
le

de

l'intelligence, est

contenu sous

bien universel, à
le

de bien

particulier »

:

la volonté,

ayant pour objet
acte,

bien,
le

mouvra,

quand

elle sera

elle-même en

cherchant

bien, tout ce

l'homme peut concourir à l'obtention du bien; or, la perception du vrai par l'intelligence est un certain bien pour riiomme; elle est même, nous le savons, son bien par excellence; il s'ensuit que là volonté mouvra l'intelligence à la connaissance « Mais, s'il s'agit de la détermination de l'acte, qui du vrai. se tire du côté de l'objet, l'intelligence mouvra la volonté; parce fjue le bien lui-même est perçu sous une certaine raison spéciale
qui dans

qui est contenue sous

la

raison universelle de vrai
le

»

:

de

même

que
sera
la

le vrai est

un reilain bien,

bien

est

un

certain vrai; ce

donc

l'intelligence qui percevra le bien et le présentera à

volonté pour rjue l'acte de cette dernière se détermine et se

spécifie;

comme

c'est la

volonté, qui, voulant le

bien,

meut

QUESTION

IX.

DU MOTEUR

DF.

L\ VOLONTE.

28 1

rinlelligence à se nourrir de vérité, parce que cela

même
«

est

un
tité
(jui

bien.

«

Et l'on voit donc
ici »,

»,

conclut saint Thomas,
supposait l'objection,
le «

que

nous n'avons pas

comme

le

iden-

du moteur
serait,

et

du mobile sous
la

même

rapport
[cf.

»,

chose
les

en

effet,

contradictoire et impossible
volonté, se

sur

rapports de l'intelligence et de

mouvant ou étant

mues

l'une et l'autre,

i

p., q. 82, art. 4]

La volonté peut
de ses actes
par
:

et doit être

mue

par l'intelligence en chacun

non pas que
la

l'intelligence agisse sur la volonté

mode

de cause efficiente et l'applique à agir; en ce sens, c'est volonté qui

au contraire,

meut

lintelligence,

comme

elle

meut

toutes les

autres puissances qui sont dans l'homme; mais
à la volonté l'objet qui doit agir sur elle,

rintelligence
l'attirant,

montre

ou, plutôt, fixant son activité et la déterminant par
lin.

mode
si

de

— Une seconde question
mue
à dire

se pose; et c'est
:

de savoir

la

volonté peut être

par l'appétit sensible

question inté-

ressante au plus haut point, puisqu'eîle^commandera plus tard
tout ce

que nous aurons

des passions dans leur rapport
l'article suivant.

avec l'acte humain. Nous allons l'étudier à

Article
Si la volonté est

II.

mue par

l'appétit sensible?

Trois objections veulent prouver que « la volonté ne peut pas être
ce que
«

mue
le

par l'appétit sensible
et

».

— La première arguë de
le

moteur

Vagent V emportent en excellence sur
le dit

sujet qui pâlit, ainsi
(lu

que

saint

Augustin au douzième

livre

Commentaire
liv. III,

littéral

de

la

Genèse

(ch. xvi; cf. Aristote, de

l'Ame,

ch. v, n. 2; de S. Th. leç. 10). Or, l'appétit senà
la

sible est inférieur

volonté, qui

est

l'appétit

rationnel,

comme
sible

le

sens est inférieur à l'intelligence.
la

Donc

l'appétit sen-

ne meut pas

volonté

».

La seconde objection
cff(M
il

dit

qu'

(c

aucune vertu particulière ne peut produire un

unisuit

\ersel. Oi', l'appétit sensible est

une vertu

particulier» •;
Il

en

effet,

la

perception particulière du sens.

ne peut donc

282
point causer le

SOMME THÉOLOGIQLE,

mouvement de

la

volonté, qui est

un mouveest

ment

universel, puisqu'il suit la perception uni\ erselle de l'intel».

ligence

— La troisième objection observe qu'
(ch. v, n. 9;

«

il

prouve,
leç. 10),

au huitième livre des Physiques

de

S.

Th.,

que

le

moteur

n'est pas

par son mobile, en
la

telle sorte qu'il

y ail motion réciproque. Or,

volonté

meut

l'appétit sensible,

en tant que l'appétit sensible obéit à
sensible ne

la raison.

Donc

l'appétit

meut pas

la

volonté
cite

». le
i

L'argument sed contra
saint Jacques,

fameux
(v.

texte de l'Épitre
:

d'!

« il est dit,

ch.

i4)

Chacun
si

est tenté

par

sa propre co)iCupiscence, qui

Vamorce

et l'entraîne.

Or,

l'homme

ne
pas

serait

pas entraîné par

la

concupiscence,
oià la

sa volonté n'était

mue

par l'appétit sensible

concupiscence se trouve.
».

Donc

rapj)étit sensible

meut

la

volonté

Au
ne

corps de

l'article,

saint
la

Thomas commence par
volonté peut être
l'acte.
«

rappeler
il

en quel sens ou comment
s'agit pas

mue quand

de son application à

Ainsi qu'il a été dit,

observe-t-il, ce qui est

perçu sous

la

raison de bien qui convient

meut la volonté par mode d'objet. Or, qu'une chose paraisse bonne et convenir, cela dépend de deux choses de la condition de la chose que l'on propose; et do la condition du sujet
:

à qui cette chose est proposée. Parler de chose qui convient,

en

effet, est

impliquer une relation; cela dépendra donc néceset l'autre

sairement de l'un

extrême. Et, de

là vient

que

le

goût,
titre,

selon qu'il est diversement disposé, n'aura pas, au

même

une chose
que

comme

chose qui convient ou qui ne convient pas.

C'est ce qui a fait dire à Aristote, au troisième livre de VÉthi(ch. v, n. 17;

de

S.

Th., Ieç.i3), que chacun juge de la fin

selon qu'il est disposé.

— D'autre
coup de

part,

il

est

manifeste qu'en
se

raison de la passion de l'appétit sensible,

l'homme
passion,

trouve

changé dans quelqu'une de
que l'homme
estimée
:

ses dispositions.
telle

Aussi bien, selon

est

sous

le

ou

telle

une chose

sera estimée par lui
[)as

comme
telle
s'il

chose qui convient, qui ne serait
n'était pas sous le
est

comme

coup de

cette

passion

c'est ainsi

que l'homme qui
n'est pas

en colère tiendra pour

bon ce que Thon 11 no qui
Monr
tel.

en colère ne tiendra pas
l'objet, l'appétit

Kt, (]o rr\[ç

manière, du rôle de

Question' ix.
siiisjblo riiout
tit


h

du moteur de la volonté.

283

k

voioia^é ».

— La disposition actuelle de l'appéle

sciK-ihîe est
di>

au facleor qui peut modifier
valeur de
tel

jugemenl prala volonté; et,

tique

l'homiKe, sur

ou

tel

objet, en fonction

du

bierj actuel

de

Thomme,

qui est l'objet de
sensible

à ce titre

ou de ce

chef, l'appétit

peut

mouvoir

la

volonté, faisant qu'elle veuille ceci au lieu de vouloir cela.

Uad primant répond que
soi et

«

rien

n'empêche qu'une chose de
sous un certain
cl

simplement phjs excellente

soit inférieure

rapport.

Nous dirons que

la

volonté l'emporte purement

simla

plement
passion
tit

sur l'appétit sensible;
la

mais que sur
soumise

le

point

oi"i

domine

et oii elle est
».

à cette passion, l'appé-

sensible l'emporte sur elle
I/fl(/

sccuiidum
le

dit

que
»

« les

actes et les élections des

honunes

portent sur
trait,
(i

singulier

et

non pas sur
le

l'universel
est

ou

ral)s-

Par cela donc que l'appétit sensible
ayant pour objet
singulier et
fait

une vertu par<(

ticulière »,

le

concret,

il

aura
à

une grande influence dans
qu'une chose
ticuliers
V.'ad
>i,

le

de disposer l'homme
les cas

ce

lui paraisse

bonne ou mauvaise dans

par-

sur lesquels se prononce l'intellect prati(|uc.
((

teriium rappelle qu'

au témoignage d'Arislole, dans
ii,

le

premier livre de
la

sa Politique (ch.

n.

ii;

de

S.

Th., leç. 3),

raison,

se

trouve

la

volonté, meut, par son

commande-

ment,

l'appétit irascible et concupiscible,

non pas d'un pouvoir
les

despotique,

comme

l'esclave est
la

par son maître, mais d'un

pouvoir royal ou politique, à
sont

manière dont

hommes
le le

libres

mus

par celui qui

les

gouverne, tout en gardant

pouconà

voir d'agir en sens contraire. Aussi biiii l'irascible et

cupiscible peuvent se
celui de
soit
la

mouvoir d'un mouvement contraire
n'empêche que
la

volonté.

Il

s'ensuit (pie rien
[)ar

volonté

quelquefois

mue

eux

».

La volonté peut

être
st

mue

par l'appélit sensible, en ce

sen.^

que

l'appétit sensible

j)orliinl
lui,

sur son objet propre, dispose

l'homme
jugé
tel,

à

juger bon pour
la

d'un jugemenl pratique,

et

à

proposer à

volonté

comme

son bien, ce qui ne seiait pas

hors de cette influence de l'appétit sensible.

Mue

par l'intelligence et par l'appétit sensible, au sens que nous

284

SOMME THÉOLOGIQUE.
dire, la volonté peut-elle aussi, et

venons de

en

qud

sens, être

mue

par elle-même. C'est ce que nous devons maintenant con-

sidérer; et tel est l'objet

de

l'article suivant.

Article
Si la volonté se

III.

meut elle-même?
il

Ici

encore, notons soigneusement cet article; car

va

éta-

blir

libre.

se

— Trois objections veulent prouver que volonté ne — La première arguë de ce que tout meut pas elle-même
« la
».

un point de

doctrine essentiel dans la question de l'acte

«

ce qui meut, en tant
traire, est est

que

tel, est
le

en

acte; ce

qui est mù, au conest l'acte de ce

en puissance; car

mouvement
tel (Aristote,
il

qui
III,

en puissance en tant que
I,

Physiques,

liv.

ch.

n. 6; de S. Th., leç. 2). Or,

n'est pas possible

qu'une

même
objet.
la

chose

soit
il

en puissance

et

en acte par rapport au

même

Donc
« le

n'est rien qui se

meuve lui-même.

Et, par suite,

volonté ne se

dit
la

que

La seconde objection meut pas elle-même )>. mobile est mû quand le moteur est présent. Or,
toujours présente à elle-même. Si donc
il

volonté

est

elle se

mouvait elle-même,
ce qui est
pelle

s'ensuit qu'elle serait toujours en acte;
».

manifestement faux
((

— La troisième objection rappar l'intelligence, ainsi qu'il a

que

la

volonté est

mue
Si

été dit (à l'article premier).

donc

la

volonté se

meut

elle-

même,
se

il

s'ensuit

que

le

même

sujet sera

par deux moteurs
la

immédiats; ce qui ne semble pas possible. Donc

volonté ne

meut pas elle-même
en montre
dit-il,

». le fait

L'argument sed contra porte sur
et la

même
il

de

la liberté
«

comic\ion avec

la

question

actuelle.

La
de

volonté,

est maîtresse

de son acte;

lui appartient
s'il

vouloir et de ne vouloir pas; ce qui ne serait pas,

n'était pas
la

en son pouvoir de se mouvoir elle-même à vouloir. Donc
volonté se

meut elle-même

».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

se réfère

encore à

la

doc-

trine de l'article premier. « Ainsi qu'il a été dit, rappelle le saint

Docteur,

il

appartient à

la

volonté de mouvoir

les

autres puis-

QUESTION
sances en raison de

IX.

DU MOTEUR DE LA VOLONTE.
qui est l'objet de
la volonté.

28')

la fin

Or, nous

l'avons dit aussi (à la question

S, art. 2), la fin,

dans l'ordre des
rôle

choses de

la faculté appétitive,

joue

le

même

que
il

le

prin-

cipe dans les choses de l'intelligence. D'autre part,
feste

est

manicon-

que

l'intelligence,
la

par cela

qu'elle

connaît

le

principe,
la

s'amène elle-même de

puissance à l'acte par rapport à
»
:

naissance des conclusions
sions; elle s'est
c'est ainsi

elle

ignorait d'abord les conclula

elle-même amenée de
se

puissance à

l'acte;

« et

que l'intelligence
:

pour
les

la

volonté

de ce qu'elle veut
)).

choses ordonnées à la fin

meut elle-même. Pareillement la fin, elle se meut à vouloir Voilà donc comment la volonté
à vouloir ce qu'auparavant elle

se

meut elle-même, ou s'amène

ne voulait pas d'une volonté actuelle. Elle voulait quelque chose
d'une façon actuelle
raison de vouloir les
:

c'était la fin;

et

parce que

la fin est la

moyens qui

lui sont
fin,
le

ordonnés,

la

volonté
qui lui

trouve dans cette volition de la

principe

même

permet de
L'ad

se

déterminera vouloir

les

moyens ordonnés

à cette fin.

que

la

primum répond que « ce n'est pas sous le même rapport volonté est mue et se meut; il ne s'ensuivra donc pas

qu'une

même
est

chose

soit

simultanément en puissance
la fin; ce
l'acte,

et

en

acte.

La volonté

en acte par rapport à
la

qui lui permet de

s'amener elle-même de

puissance à

par rapport aux
»,

moyens, en
alors

telle sorte qu'elle les veuille

d'un façon actuelle
qu'en

qu'auparavant
il

elle

ne

les

voulait

puissance. Je

n'avais pas,

n'y a qu'un instant, de volonté actuelle par raplire telle

port au

fait

de

page de l'Évangile; mais j'avais cepende faire une lecture qui

dant

la volonté expresse

me
et

réconforte.

De

cette volonté expresse est

venue

l'autre volonté, d'abord po-

tentielle,

qui

me

fait

maintenant ouvrir l'Évangile
en

me plonger
s'amène
de

dans sa lecture. En puissance sous un certain rapport, mais en
acte sous

un

autre, la volonté, selon qu'elle est
l'état potentiel

acte,

elle-même, de
L'ad
la

elle était,

à un nouvel état actuel.
la faculté

secundnm
l'acte

dit

que

« la

puissance ou

même

volonté est toujours présente, d'une façon actuelle, à

elle-

même; mais
lement vers
c'est

de

la

volonté par lequel pas toujours en

elle se
elle.

porte actuel-

la fin n'est

Puis donc que
il

par cet acte qu'elle se

meut elle-même,

s'ensuit qu'il

286

SOMME THKOLOGIQUE.

n'est pas nécessaire qu'elle se

meuve toujours
que
«

»

et

continuel-

lement

«

elle-même

».

Lad

tertiutn fait observer
la

ce n'est pas de la

même

manière que

volonté

est

mue

par elle-uième. Elle
»

est

mue par l'intelligence et qu'elle est mue par l'intelligence en raison
et

de l'objet

qui termine ou informe son acte,
:

qui lui est pré-

senté, en effet, par l'intelligence

elle

ne peut vouloir que ce

que

l'intelligence lui présente. « Mais elle est
fait

mue
ou

par elle-même

quant au
à agir,
^

même

de produire son acte

»

d'être appliquée

en raison de

la fin » qu'elle veut et qui la constitue,
fin,

en

la

mouvant par mode de

principe actif ou moteur de

tout ce qui doit servir à réaliser cette fin.

Ainsi donc,

s'il s

agit des principes intérieurs qui sont

dans

l'homme
tit

et

qui peuvent influer sur l'acte de la volonté, nous
trois
:

trouvons qu'ils soni au nombre de

l'intelligence, l'appé-

sensible, et la volonté elle-même. L'intelligence et l'appétit

sensible agissent sur ia volonté,

non pas directement

et

par

mode de
et

principe actif qui la ferait vouloir; mais indirectement

par rapport à l'objet qui peut ou doit terminer son acte de
:

vouloir
loir

car

il

est

impossible que

la

volonté fasse acte de vouet préciséle

sans que sor. vouloir porte sur quelque chose;
c'est l'intelligence

ment,

qui présente à

la
:

volonté
or, la

quelque

chose sur lequel porte son acte de vouloir
l'intelligence présentera ce

manière dont

quelque chose peut dépendre des disse trouver

positions oii

l'homme peut
;

en raison des passions

de l'appétit sensitif

il

s'ensuit qu'en raison de ce sur quoi porte

ou peut porter son

acte

de vouloir,
et

la

volonté dépend essentiel-

lement de l'intelligence
tif.

accidentellement de l'appétit sensifait

Quant

à l'acte

même

de vouloir et au

de produire cet

acte alors qu'auparavant elle

ne

le

produisait pas, c'est d'elle-

même" que dépend
motion
vant
directe,

la volonté. Elle se

meut elle-même,

et

d'une

d'une motion qui

la fait agir alors
fait

qu'aupara-

elle n'agissait pas,
telle fin

quant

au

de vouloir ce qui est
elle.

ordonné à

supposée actuellement voulue pa^
les

Après avoir considéré

principes intérieurs
il

du mouvement

ou de

l'acte

de

la

volonté,

nous faut maintenant considérer

QUESTION
ia

IX.

DU MOTEUR DE LA VOLONTÉ.

287

question du principe extérieur. Elle va faire l'objet des trois
suivent
:

articles qui

d'abord,

s'il

est

un

principe extérieur
la

auquel
et

il

faille

recourir pour expliquer l'acte de

volonté;
S'il est

ensuite, quel est ce principe extérieur (art. 5, 6).

un

principe extérieur; c'est l'objet de l'article suivant.

Article IV.
Si la volonté est

mue par quelque

principe extérieur?

Trois objections veulent prouver que « la volonté n'est pas

mue
est

par quelque chose d'extérieur
«

».

— La première arguë de
Or,
il

ce que

le

mouvement de

la

volonté est volontaire.

de l'essence du volontaire, qui! provieune d'un principe

intrinsèque,
naturel.

comme
le

c'est aussi
la

de l'essence du

mouvement

Donc

mouvement de
».

volonté ne vient pas de quel-

que chose d'extrinsèque
que
«

La seconde objection rappelle
violent est ce dont

la

volonté ne peut pas être violentée, ainsi qu'il a été
(

montré plus haut
principe
est

q. 6, art. 4). Or,

le

le

extrinsèque.

Donc

la
».

volonté ne peut pas être

mue
fait

par quelque chose d'extérieur

— La troisième objection

remarquer que

«

ce qui peut être suffisamment

par un

moteur n'a pas besoin

d'être mû par un autre. Or, la volonté se meut suffisamment elle-même. Donc elle n'est pas mue par
».

quelque chose d'extérieur

L'argument sed contra en appelle

à ce
(art.

que
i).

«

la

volonté est

mue
sens.

par l'objet, ainsi qu'il a été dit

Or, l'objet de la

volonté peut être quelque chose d'extérieur qui se présente aux

Donc
».

la

volonté peut être

mue

par quelque chose d'exté-

rieur

Au
la

corps de

l'article, saint

Thomas prend
par l'objet,

acte, d'abord,
«

de

ce que vient de rappeler l'argument sed contra. —

A

parler de

volonté selon qu'elle est
le

mue
la

il

est

manifeste,

déclare

saint Docteur,

que

volonté peut être
»,

mue

par

quelque chose d'extérieur.

Mais

ce n'est pas seulement

en ce sens, que nous devons requérir quelque chose d'extérieur

pour mouvoir

la

volonté; «

même

s'il

sagit de

la

motion qui

288

SOMME

tiiàOLOGïQiJÈ.
il

porte sur l'application à

l'acte,

est nécessaire

de dire que

la

volonté est
effet,

mue

par un principe extérieur. Tout ce qui, en

tantôt agit d'une façon actuelle et tantôt n'est qu'en puisle

sance d'agir a besoin d'un moteur qui

meuve

» la

:

il

passe,

en

effet,

de

la

puissance à
l'action

l'acte; et rien

ne passe de
acte, ce

puissance

à l'acte
la
<(

que par

d'un être déjà en
a

qui constitue
»

raison