Craig Calhoun (1999) EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD EN LA ACCIÓN COLECTIVA

En muchos movimientos sociales, los actos de coraje desmesurado, aunque parezcan ridículos son esenciales. Esto es cierto esencialmente en el caso de los movimientos sociales más radicales, y no puede ser explicado simplemente en términos de los resultados que los actores esperan obtener. En realidad, el intento de explicar estos movimientos sociales en términos de los resultados esperados por los actores nos lleva por caminos equivocados y nos deja atrapados entre falsas dicotomías. El riesgo puede surgir porque la participación en un curso de acción nos ha comprometido con una identidad, la cual sería irreparablemente violada si uno rehuyera el riesgo. En las recientes interpretaciones sobre los "nuevos movimientos sociales", el hecho de que los participantes en la acción colectiva busquen construir, legitimar o expresar una identidad, antes que perseguir alguna estrategia más instrumental, es algo fundamental. Estas luchas constituyen intentos por convertir una identidad no estándar en algo aceptable y, al mismo tiempo, intentos por hacer de esa identidad, una identidad digna de ser vivida en el contexto del movimiento. Ellos se desvían del modelo del movimiento obrero, que dominó las concepciones clásicas de movimientos sociales. En primer lugar, no persiguen una transformación única e integral de la sociedad. En segundo lugar, no se centran principalmente en los procesos de producción o distribución de la riqueza. En tercer lugar, no contemplan el acceso al poder estatal como el principal medio objetivo de su lucha. En cambio, estos movimientos "se han movido hacia un terreno no-político: la necesidad de autorrealización en la vida cotidiana". Este argumento exagera la diferencia entre los "nuevos" y los "viejos" movimientos sociales. La constitución de la identidad es una preocupación crucial en el estudio de movimientos sociales en todos los ámbitos históricos y culturales. Términos como legitimación, expresividad u otros no son los más adecuados para abordar el tema de la identidad dado que éstos implican que la identidad existe con anterioridad a la lucha o que esta identidad es la base de la lucha. Por el contrario, la identidad es, en muchos casos, forjada en y por la lucha, incluyendo la participación en los movimientos sociales. La identidad no poder ser capturada adecuadamente por la noción de interés. La identidad es una construcción relativamente estable en un continuo proceso de actividad social. En el nivel colectivo, esto es a lo que se refería E. P. Thompson cuando describía a una clase como un "acontecimiento", y no como una cuestión de estructura y/o de intereses objetivos. Sin embargo, incluso a nivel personal, la identidad no es totalmente interna al individuo sino que es parte de un proceso social. Utilizando el término que Bourdieu y Elias han revivido para el análisis sociológico, la identidad es una cuestión de habitus, de un proceso de improvisación regulada que es siempre intersubjetivo. El habitus nos da un sentido de cómo jugar el juego, esa sensibilidad social práctica, elemento crucial ausente en la mayoría de los relatos de la acción social basados en la teoría de los juegos. Una comprensión de la identidad que vaya más allá de la noción de interés es especialmente importante cuando se quiere examinar acciones colectivas que implican altos niveles de riesgo y que están fuera de las rutinas de la vida cotidiana: por ejemplo, rebeliones y protestas radicales. El caso que se estudia es el movimiento estudiantil de protesta chino de 1989. En la noche del 3 de junio en la mañana del 4 de junio, en la plaza de Tiananmen los estudiantes arriesgaron a sabiendas sus vidas. Lo hicieron sin creer que existía probabilidad alguna de que sus acciones mejorarían sus condiciones o las de sus compañeros, o de que conseguirían los cambios políticos que buscaban. Sin embargo, habitualmente estos estudiantes no solían arriesgarse. Pero, en el momento crucial, fueron valientes hasta el límite del ridículo, hasta el punto de la estupidez. ¿Por qué? La pregunta no es ociosa. Si no fuera por la extraordinaria valentía, nadie recordaría el movimiento de protesta chino. Una primera versión del análisis de la conducta colectiva tendió a asumir que algo debía andar mal en la gente para que ésta asumiera semejantes riesgos. Esta perspectiva fue contrarrestada por otras dos. Una de ellas aseguraba que los rebeldes y quienes protestaban eran bastante racionales, y que se podían describir y explicar sus acciones en términos de sus intereses y de opciones alternativas. La otra perspectiva sostenía que los sociólogos debían evitar las explicaciones psicológicas. Ellos debían intentar explicar las movilizaciones riesgosas e inusuales en términos de las condiciones estructurales que las hacían posibles. Aquí aparece lo que se denomina la división micro-macro. Esta manera de enmarcar el problema implica que lo que está en juego son distintos niveles de análisis más que diferencias teóricas sustanciales. La pregunta fundamental que hay que hacerse no se refiere a los niveles de análisis sino a los conceptos organizadores básicos. ¿Puede un lenguaje de intereses abordar el tema de la identidad y de la motivación de los actores? A la inversa, ¿se puede dar cuenta adecuadamente de la estructura a través de mediciones "objetivas" en lugar de categorías construidas e históricamente significativas? Tanto las descripciones estructurales como las basadas en la acción racional fueron desafiadas por otras que ponen el énfasis en la cultura. No es adecuado concebir la macrosociología enteramente en sus microfundamentos, o concebir la microsociología Como un conjunto dentro del contexto de la macro-estructura. Protesta de intelectuales Los estudiantes comenzaron el movimiento de protesta de 1989 con una clara conciencia de sí mismos en tanto jóvenes y futuros intelectuales y con un claro sentido de sus diferencias con respecto a campesinos, a los miembros de la clase obrera y a los funcionarios. Esto no sólo fue producto del detallado sistema de designaciones de clase chino ni del gobierno comunista, el cual hizo que la pertenencia de clase fuese un elemento central en la determinación de la forma de tratar a los individuos y de sus posibilidades de vida. También en una cuestión de identidad personal básica. También se puso de manifiesto en la manera en que la gente hablaba, se vestía y caminaba. ¿Se puede explicar el movimiento el movimiento de protesta estudiantil simplemente en términos de la conciencia de clase de los intelectuales? No a pesar de que ésa es una dimensión crucial de la explicación. En este caso no será de mucha utilidad el sentido marxista fuerte de conciencia de clase. Además, relacionado con esto, la conciencia de los estudiantes cambió de manera importante durante la protesta, y la conciencia de los intelectuales chinos ha estado cambiando debido

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a esa protesta y a la represión que le siguió. Sus conciencias que expandieron más allá de las preocupaciones de clase, incluyendo preocupaciones nacionales e ideales universales. El dualismo clásico Marx y Weber legaron una versión clásica de la disputa entre el individualismo metodológico y el holismo. Esta disputa es una de las varias dimensiones presentes en la distinción entre micro y macrosociología, una distinción siempre problemática. A pesar de las apariencias, Marx no fue consistente en su holismo metodológico. Sin embargo, en buena medida desdeñaba a quienes conceptualizaban al proletariado como un agregado de individuos en lugar de cómo una clase singular. En cierto sentido, Marx formuló la voluntad general en términos de clase, en una versión tan objetiva e irreducible como la versión más amplia de Rousseau. Weber desechó esa idea de manera fulminante. Una clase no es necesariamente un grupo, argumentó. De acuerdo con Weber, la clase sólo podía ser una categorización más o menos arbitraria y abstracta de los individuos, en términos de sus probabilidades de vida y de su poder en el mercado. Tanto Marx como Weber definieron a la clase en términos externos a la conciencia los actores -posición en las relaciones de producción para Marx, posición en el mercado para Weber-. Ambos consideraron a la clase como si ésta describiera un conjunto de intereses objetivos, y trataron la racionalidad en términos de la consecución de esos intereses. La disputa entre Marx y Weber ha sido repetida una y otra vez en la historia de la sociología. Marx postuló una descripción "holista" de las clases y Weber postuló el individualismo metodológico. Ambos pusieron en escena una antinomia, una imagen especular, profundamente enraizada en la filosofía de la ciencia del siglo XIX. Ni el holismo ni el individualismo constituyen un punto de partida sólido para el análisis. El problema es que ninguna de las dos perspectivas presta adecuada atención a la naturaleza construida de los individuos y de los grupos. La unidad de análisis debe ser la estructura de las relaciones sociales. Sin embargo, existe razón alguna para que el estudio de las relaciones deba enfatizar la estructura excluyendo la acción. La identidad como problema Se refiere a la "identidad" como problema, al hecho de que es necesario que las interpretaciones de la acción colectiva comprendan quienes son los participantes. Esto puede parecer bastante simple, pero en realidad es un difícil problema interpretativo. La relación entre la singularidad de una identidad personal y la multiplicidad de identidades sociales a las que una persona puede dar a luz contiene ciertas ambigüedades. Estas ambigüedades están intensificadas por la cuestión de la representación -¿en qué medida una cantidad de trabajadores específicos representa a la clase obrera?-. En tercer lugar, la identidad no es una condición estática y preexistente que pueda ser analizada como una influencia causal sobre la acción colectiva; tanto nivel personal como colectivo la identidad es un producto variable de la acción colectiva. Lo que constituye lo “grupal” es un tema más serio. Weber planteó un tema importante cuando afirmó que “una clase no constituye un grupo, ni en sí misma ni por sí misma”. Desde una formulación externalista, la “clase” es una categoría de una sola dimensión. Saber la medida en que la clase forma un grupo requeriría saber más acerca de lo influyente que esta categoría fue en la determinación de los patrones de acción y asociación, y la medida en que esta categoría se superpuso con otras categorías de diferenciación. Las descripciones de "lo grupal" en términos de simple afinidad cultural o en términos de un atributo externo son relativamente débiles; a pesar de lo cual éste es el nivel en el cual prácticamente todos los investigadores identifican, en primer lugar, a todos los grandes grupos. Sin embargo, estos tratamientos de "lo grupal" son esencialmente externos en su abordaje del problema. Esto es, se preguntan el cómo, el por qué y el grado de actuación grupal de ciertos agregados de individuos. La pregunta es si las ideas básicas de identidad y persona no juegan un rol crucial en la acción colectiva, un rol que es constitutivo del actor de un modo en que la teoría de la acción racional y el estructuralismo no reconocen. Involucrarse en una acción implica vivir una identidad que siempre es social; no es el resultado de la toma de decisión u otro proceso esencialmente individual. No sólo la vida es simple social, vivir en acción, no se posee estadísticamente una identidad o un conjunto de actitudes previas a la acción. Lo que uno hace define lo que uno es, tanto para los otros como para uno mismo. La acción colectiva riesgosa e inusual pone fuertemente en juego la propia entidad identidad. Dicho de otra manera, las acciones muy riesgosas dependen del sentido de quien uno es como persona y de lo que significa seguir viviendo una mismo, lo cual es inextricablemente social así como personal. La construcción constante de la identidad -que es el habitus- no está completamente absorbida dentro de la situación inmediata. El habitus incluye representaciones de la memoria histórica. Intereses, honor e identidad Uno de los límites de la perspectiva de acción racional es que funciona mejor en las decisiones más rutinarias. Otra limitación es que sus descripciones se sostienen mejor cuando los actores pueden ser entendidos como individuos responden a ciertas situaciones términos de intereses más o menos calculables. El tema central es si las personas están o no constituidas en términos de intereses. Es la noción de interés la que provee la objetividad potencial para las evaluaciones de racionalidad, sea en términos marxistas de intereses de clase o en los cálculos utilitarios de los intereses individuales y colectivos. Pero la noción de interés no solo es problemática sino que también es histórica y culturalmente específica. Esto es, la noción es parte de una manera de entender a las personas y pensar sobre ellas que está vinculada a la idea de individuos discretos constituidos en términos de la capacidad para el placer y el dolor. El honor es importante para entender las acciones riesgosas o inusuales tanto en el Occidente como en otros lugares. La transformación de la cultura occidental durante los últimos cientos de años ha hecho del honor una categoría menos prominente. La

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tradición occidental ha sido distintiva en la confianza depositada en las ideas de culpa e inocencia .Éste es uno de los fundamentos culturales centrales de la versión moderna del individualismo que surgió junto al capitalismo y al estado en la Europa occidental. El punto no es que otras sociedades carezcan de nociones de individuo sino que organizan la identidad personal de manera diferente. El individuo occidental es entendido como el locus de un tipo de responsabilidad, epitomizada en la noción de un alma eterna y eternamente atomística, disponible para la salvación o la condena. Sea como fuere, si se quiere desarrollar un enfoque correcto del problema de la identidad en la acción social se deben buscar otras maneras de conceptualizar a la persona. La noción de honor es un buen punto de partida. Esta noción enfatiza no solo la reputación, la opinión de los otros, sino también una manera particular de evaluarse a uno mismo. A diferencia de las nociones de culpa e inocencia, o la de cálculos de intereses, la noción de honor no puede desagregarse en distintas justificaciones para actos específicos. Como han sugerido varios pensadores el honor está vinculado a una noción de la primacía de la jerarquía social y está reñido con una concepción del mundo en la que lo fundamental es la igualdad entre los individuos. La reputación personal y la evaluación de las posiciones colectivas existentes en la jerarquía son las fuentes cruciales del honor (o de la deshonra): el propio grupo debe defender su honor contra las presunciones desde abajo y los desprecios desde arriba. No se puede interpretar el interés en el honor como un interés en algo que esta fuera del individuo. Es posible (aunque controvertido) representar las nociones de derechos individuales en términos de bienes exteriores deseados por le gente. Se puede traducir la idea de honor en el lenguaje del individualismo posesivo y tratarla como a una cantidad de la cual se puede poseer más o menos. Pero el honor no es una sustancia exterior que unos pueda poseer. Es, en cambio, una cualidad del ser. Si para un hombre es honorable ser varonil u honesto, o inteligente, éstas son cualidades que no se pueden representar como cantidades mensurables. El exceso de una no compensa la falta de la otra. Si se aborda estas cualidades en términos de racionalidad, será en el sentido weberiano de “racionalidad con respecto a valores” y no de racionalidad instrumental. Pero un conjunto de cualidades honorables no es enteramente racionalizable; este conjunto es entendible fundamentalmente a través del conocimiento práctico derivado de la experiencia y de los arquetipos. En un nivel, se puede enfocar al honor diciendo que éste hace que los individuos se interesen en la acción racional –por ejemplo, protegiendo su reputación-. Sin embargo en otro nivel, el rol del honor en la construcción de la identidad revela los límites de le versión individualista de la teoría de acción racional. La dificultad surge cuando se hace del individuo el fundamento irreductible de los abordajes de la organización social o la acción social. Este enfoque conlleva un riesgo: una probable tautología. El primero es un riesgo común en la teoría de la preferencia revelada –esto es, la negación de toda diferencia significativa entre los intereses de la gente y las consecuencias de sus acciones. El segundo tipo de tautología surge cuando la noción de intereses es utilizada de una manera en que no se puede distinguir entre ésta y el sujeto de los intereses. Incluso en circunstancias habituales puede ser problemático usar un lenguaje de intereses a los efectos de hablar de la identidad. Conclusión Durante la primavera de 1989, los manifestantes estudiantiles chinos atravesaron por una serie de acciones y experiencias que conformaron las identidades de muchos de ellos. Pronunciaron discursos que afirmaron la primacía o, incluso la irreductible prioridad de ciertos valores. Vincularon estos valores a su identidad posicional, y los consideraron como una responsabilidad de los intelectuales. Pero sus acciones eran algo más que un reflejo de sus intereses posicionales. En su mayoría, los estudiantes se sumaron al movimiento de protesta en bloques de compañeros de clase; de esta manera, su red social primaria e inmediata apoyó el proceso de redefinición de la identidad. El argumento es simplemente el siguiente: para dar cuenta de acciones con riesgos o costos tales que caen fuera de una plausible racionalidad instrumental, no es necesario apoyarse en nociones de debilidad psicológica, ni dar saltos, que sustituyan intereses individuales por intereses de clase. Por el contrario, incluso las acciones mas riesgosas y aparentemente sacrificadas pueden ser vistas como racionales. La elección racional de arriesgarse puede depender de la construcción social de una identidad personal que pone más en peligro el “self” del actor si el riesgo no se toma que si el riesgo se asume; construcción social que se da en medio de una acción colectiva inusual. Los manifestantes iniciaron su propuesta con una conciencia conformada por su posición de clase y por asuntos (o intereses) materiales. Pero los riesgos que tomaron, los sacrificios que hicieron y el ejemplo moral que dieron no pueden ser entendidos primariamente en términos de esa identidad de posición. Fundamentalmente, estos estudiantes entendieron quienes eran ellos mismos sobre la base de ciertos modelos. Éstos eran modelos de coraje y de lucha tan elevados, que el no haber aceptado el peligro hubiese significado un colapso en la identidad personal o, al menos, una grave ofensa.

[Craig Calhoun, “El problema de la identidad en la acción colectiva”, en Javier Auyero (editor), Caja de Herramientas. El lugar de la cultura en la sociología norteamericana, Editorial de la Universidad de Quilmes, Buenos Aires, 1999, pp. 77-114.]

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