Inteligibilidad política de Izquierda y críticas de la disidencia sexual

Por Felipe Rivas San Martín

I Introducción
“¡Porompompón, porompompón… El que no salta es un facho maricón!”, Grito habitual de los grupos de izquierda en contextos de protesta callejera.

Hace un par de años, estando en esta misma facultad de Derecho, pintábamos junto a otros activistas de CUDS, un lienzo que usaríamos en la marcha del orgullo de septiembre en Santiago. Mientras realizábamos esta labor, se acercó a nosotros un estudiante de la facultad, que nos increpó por lo que consideraba era una pérdida de tiempo, teniendo en cuenta que -como él nos recordó- “hay personas que no pueden estudiar” porque no tienen los recursos para hacerlo. En general, nuestra respuesta a ese tipo de cuestionamientos, consiste en otra pregunta: ¿has visto alguna vez una travesti en la Universidad? El problema que se planteaba en ese momento, tenía relación no sólo con el grado de legitimidad política que pudiera presentar la demanda sexual, frente a los ojos de una persona con -suponemos-, una cierta sensibilidad de izquierda. Se trataba, por sobretodo, de un problema de inteligibilidad política, de lo que significa o no significa, lo que merece atención y lo que puede ser ignorado, lo que importa y lo que no. Para ese estudiante de derecho, que un grupo de gays y lesbianas se esmeren en que les quede bien un lienzo, significaba claramente una pérdida de tiempo, ante la urgencia política que implica el hecho que existan personas que dada su condición económica, no tienen el acceso igualitario a la educación pública. Esa desigualdad injusta, basada en la exclusión económica, a diferencia de la exclusión sexo-genérica de la travesti, cumplía para ese estudiante, con todos los requisitos lógicos que configuran no sólo un hecho social significativo, sino -para el caso de la izquierda-, un problema que toca las conciencias, que concita adhesiones y que provoca la movilización política en pos de su solución. La exclusión de la travesti en cambio, es un hecho que está fuera de los ámbitos de legibilidad política de la izquierda, no significa, no importa, no se ve como tal y, por lo tanto, nunca tocará las conciencias, concitará adhesiones, ni menos provocará la movilización política solidaria para su propia solución. ¿Qué hace que ciertos conflictos sociales sean significativos para la izquierda y otros no? ¿Porqué el movimiento estudiantil emplazado desde la consigna de “la educación es un derecho de todos”, es capaz de movilizarse por ejemplo por el aumento en la tarifa del transporte escolar, por los créditos y aranceles, pero no por la expulsión de estudiantes lesbianas de los colegios o la exclusión absoluta de quienes no representan las normas de género y de sexo socialmente legítimas? Una razón probable podría encontrarse en la denominada “homofobia de la izquierda”. Incontables son los ejemplos de la problemática relación entre “izquierda y homosexualidad”. Desde la repenalización de la sodomía con Stalin, los sidarios cubanos, la homofobia anarquista o de la izquierda en la Unidad Popular. Incluso en Chile si bien la

amistad de Gladys Marín con Pedro Lemebel hizo que a partir de un hecho personal, se tejieran -como reconocen algunos dirigentes- líneas de trabajo en el Partido Comunista hacia género y sexualidad, tales como la creación de un Comité de Izquierda por la Diversidad Sexual, todavía en el programa de gobierno de La Izquierda para las elecciones presidenciales de 1999, se apoyaban los derechos de los homosexuales, pero inmediatamente en el párrafo siguiente se advertía que ese apoyo no significaba el respaldo de delitos como la pedofilia. Sin embargo, actualmente la homofobia es una actitud soterrada y cada vez menos evidente, probablemente como efecto del discurso bien pensante de lo políticamente correcto en materia de minorías sexuales, tolerancia y no-discriminación. De la misma manera, sería incorrecto afirmar que la homofobia es exclusiva de un cierto sector político. Lo cierto es que la homofobia que pueda representar la izquierda es parte de la exteriorización política de una homofobia social general. Incluso el mismo concepto de “homofobia” como una patología que algunos padecen y otros no, ha sido problematizada no sólo porque no da cuenta del carácter heteronormativo de la cultura, minimizando el asunto a un problema de ciertas personas, sino porque gracias a una curiosa operación lógica, algunos se han servido de la noción de homofobia como enfermedad, para afirmar que los homofóbicos no son responsables de sus actos discriminatorios, porque en realidad es sólo su contacto con personas homosexuales lo que los enferma, transformando a los homosexuales en el agente patógeno de una enfermedad sin culpa.

II Asuntos de economía sexual
“Lo que está actualmente en crisis es toda una concepción del socialismo fundada en la centralidad ontológica de la clase obrera, en la afirmación de la Revolución como momento fundacional en el tránsito de un tipo de sociedad a otra y en la ilusión de la posibilidad de una voluntad colectiva perfectamente una y homogénea que tornaría inútil el momento de la política”. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe A mediados de los noventa, un intenso debate en la academia norteamericana feminista puso en tensión el estatus político de la demanda de las denominadas minorías sexuales. Judith Butler, fundadora de la teoría queer y el pos-feminismo, respondía a Nancy Fraser, acerca de sus tesis contenidas en el texto “Justice Interruptus”. En opinión de Fraser, existiría un continuum político que definiría a los grupos sociales, y que va desde lo propiamente inscrito en la economía política, hasta un supuesto extremo cultural de ese mismo espectro. “El extremo cultural del espectro político”, estaría ocupado de manera paradigmática por “la lucha de las lesbianas y gays”. Afirmaba que la homofobia, no tenía ningún vínculo con la economía política “debido a que -según ella- los homosexuales no ocupan una posición específica en relación con la división del trabajo, están distribuidos en toda la estructura de clases y no constituyen una clase explotada: ‘la injusticia que sufren se debe esencialmente a una cuestión de reconocimiento’ y, por lo tanto, considera sus luchas como un asunto de reconocimiento cultural más que como una opresión material” (J. Butler, El marxismo y lo meramente cultural). Aunque la opinión de Fraser no está sustentada en objetivos homofóbicos, Butler nos advierte que su postura, “reproduce la división que sitúa a ciertos grupos oprimidos en el ámbito de la economía política, y relega a otros a la esfera meramente cultural”, fortaleciendo un binomio economía-cultura que en su carácter oposicional, dificulta la

posibilidad de trasvasijes políticos y mantiene intactos los fundamentos jerárquicos entre ambas posiciones. Lo cierto es que en la vida política, tal oposición nunca es tan clara y transparente. En el mencionado caso de la travesti y el acceso a la educación superior, parece evidente que se trata tan sólo de la disonancia estética y corporal de las personas transgénero, la que al no adecuarse a las reglas de legitimidad cultural que establecen cómo debe performarse un cuerpo mujer u hombre, las que operarían como mecanismos de exclusión simbólica de cualquier institución social legítima, como es por ejemplo la educación. Según Fraser, la respuesta a este problema estaría meramente en la lucha por el reconocimiento simbólico de las performatividades genéricas marginales. Sin embargo, tal visión desconoce cuestiones fundamentales que la contradicen: por una parte los efectos económicos de la exclusión simbólica, que en el caso de las travestis consisten en el efecto de precarización del trabajo sexual, única opción a la que tienen acceso sin haber continuado la educación formal. Por otra parte, un asunto no suficientemente abordado, es cómo puede intervenir la clase social en las maneras diferenciadas de vivir una vida como persona transgénero. Por otra parte Sergio Fiedler, sociólogo de universidad ARCIS, ha llamado la atención acerca del fenómeno actual de lo que denomina “trabajadores camp”. El trabajador camp, según Fiedler, es un efecto de los procesos de modernización en el capitalismo posindustrial, caracterizado por la diversificación de los nichos de mercado y de los objetos de consumo, que han hecho pasar de un capitalismo industrial de la producción estandarizada y que tenía a la fábrica como su lugar privilegiado, a un capitalismo posfordista que en vez de estandarizar, aprovecha las particularidades de los consumidores y la diversificación del mercado, caracterizándose por una economía de servicios. En ese marco, los homosexuales de clase baja son contratados con mayor frecuencia en trabajos de poca calificación, como vendedores de perfume y de ropa en grandes tiendas o como ejecutivos de “call center” (o “cola center”, como son llamados en jerga homosexual). El carácter amigable, servicial y simpático, junto con un cierto “saber estético”, propio de los estereotipos acerca de lo gay, haría de estos trabajadores camp, el sujeto privilegiado de una nueva forma de trabajo masivo y precario para queer, donde los objetivos comerciales refuerzan las subjetividades estereotipadas y éstas se acoplan al mismo tiempo a esos requerimientos de mercado. Al mismo tiempo, Fraser pasa por alto la enorme producción crítica que desde distintas posiciones de disidencia sexual, ha intentado vincular radicalidad política y marginalidad sexo-genérica. La propuesta materialista lesbiana de Wittig que, influenciada en Althusser, hace un giro radical en la manera de entender la heterosexualidad ya no como una orientación sexual, sino como un régimen político, como una ideología. También las versiones europeas del movimiento homosexual liberacionista en los 70 y 80, que desde el marxismo freudiano, nos hablarán de una naturaleza humana polimorfa y bisexual indiferenciada, sobre la cual actuaría la sociedad capitalista, para reprimir el elemento homosexual del sujeto, ya que los heterosexuales, en el marco de la familia burguesa, eran más serviles al sistema al reproducir la fuerza de trabajo. Aunque estas versiones fueron superadas por la nueva concepción foucaultiana del poder y su influencia en lo queer, nos hablan de una radicalidad política interesada en hacer los cruces y no remitirse simplemente a un asunto de reconocimiento cultural.

III La Nueva política de Disidencia Sexual

El 28 de Junio de 1969, un grupo de gays, lesbianas y travestis, se rebelan ante una nueva redada policial en el bar Stonewall de Nueva York, EEUU. La batalla campal, apoyada por otros gays, lesbianas y trans que se comenzaron a agrupar en las afueras del bar, dio inicio a lo que se ha denominado la “Segunda Ola del Movimiento Homosexual”, el antecedente del Movimiento LGBT moderno. Los incidentes de Stonewall, politizaron las sexualidades marginales, otrora relegadas al dominio del derecho, la religión o la medicina. Surgen las primeras agrupaciones, las demandas de derechos, las protestas, las reflexiones políticas y la vinculación de la problemática homosexual con la estructura misma del sistema político y económico. Es así como sobretodo en Europa, se consolidaría el mencionado Movimiento Homosexual “liberacionista” de carácter radical y contestatario. En EEUU, en cambio, luego de un período de gran radicalidad post-Stonewall, se consolidará un movimiento mucho más institucionalizado, que enmarcado en la lógica del Estado liberal, aprenderá de las estrategias de movimientos como el de mujeres, indígenas o de los negros, para configurarse como una “minoría”. En cuanto tal, exigirá de parte del Estado el otorgamiento de derechos civiles y de legitimidad social. El concepto de “minoría sexual”, es producto de este modelo político norteamericano de la democracia liberal. Ligado a este nuevo concepto político de “minoría sexual” -también en el contexto norteamericano-, los grupos homosexuales comienzan a promover la “positivización” de la identidad homosexual, a través de la nomenclatura de lo “gay”. El término “gay”, a diferencia del “homosexual” no provenía de la medicina, sino que era un término que los propios homosexuales habían escogido para autonombrarse. Además, la acepción de la palabra remitía a lo “alegre”, “festivo”, “positivo”. Claramente, la estrategia del uso de esa palabra en el contexto de la política gay norteamericana, tenía como objetivo enfrentar la carga negativa y la patologización del significante “homosexual”. Tal vez por ese afán de búsqueda de legitimación estatal y de promoción de una identidad positiva, las nociones de “minoría sexual” y “orgullo gay”, van a ser el antecedente de una fuerte institucionalización y normalización del modelo homosexual, insertado cada vez más al modelo económico y deseoso de acceder a las instituciones formales de la sociedad heterosexual, como son el matrimonio, y a las instituciones políticas, militares y religiosas. Además, el efecto catastrófico del SIDA en los 80, va a provocar la “repatologización” de la homosexualidad y también un reforzamiento de los procesos de institucionalización del movimiento gay, que intentará promover formas de vida homosexual más “sanas” y respetables, para contrarrestar la publicidad conservadora que asociará homosexualidad, promiscuidad y SIDA, en un sintagma cuyas consecuencias discursivas y políticas persisten hasta hoy. Las políticas que abogan por la integración y que apelan a lograr mayor tolerancia social son blanco de una serie de críticas. Por un lado, las peticiones de integración de las minorías sexuales al régimen social imperante, vaciadas de crítica y reflexión, no toman en cuenta el hecho de que el sistema al que se quieren integrar, es justamente el sistema que los excluye y los margina, por lo que la supuesta integración, sólo es posible aceptando los principios que sustentan el sistema social actual, es decir: el patriarcado, la heteronormatividad, el sistema capitalista, etc. Por otro lado, la tolerancia encierra otro peligro. El acto de decisión entre tolerar o no tolerar nunca es un ejercicio neutral. Los que toleran o no toleran son siempre los hombres,

blancos, heterosexuales, de una clase social determinada, religiosos, etc. Los tolerados o no tolerados son siempre los mismos: las mujeres, los no blancos, los homosexuales, las lesbianas, los trans, etc, los de clases sociales desposeídas, los ateos o pertenecientes a religiones no mayoritarias. Por lo tanto, la política de la tolerancia, reafirma los lugares de poder al naturalizar el rol de cada grupo en la sociedad y al otorgar nuevas regalías a los que han estado siempre en el poder: el de tolerarnos o no. Poco a poco el movimiento homosexual más institucionalizado comienza a quedarse vaciado de contendido político. Desde un lugar excluido del círculo gay y lesbiano normalizado, de los sectores que no responden a los patrones socioculturales y sexuales esperados y desde sectores intelectuales críticos a las formaciones institucionalizadas del saber homofóbico y heteronormal, comienza a surgir un nuevo movimiento con características mucho más complejas: el movimiento de disidencia sexual. El interés primordial de la Disidencia Sexual, está en la lucha constante contra el sistema heteronormativo que pretende producir, controlar, naturalizar y normalizar el sexo y el placer y que se vincula estrechamente con otros ámbitos como el género, la raza, la clase, etc. La crítica al esencialismo sexual está en la base de este planteamiento: no existe una matriz natural en el ámbito sexual que justifique el binomio hombre-mujer. Al mismo tiempo el género y las orientaciones sexuales son más bien el producto de procesos políticos y culturales, que esencias naturales de los seres humanos. El lema principal se transforma en el siguiente: “La heterosexualidad no es natural y la homosexualidad tampoco”. Esto explica el alejamiento de la Disidencia Sexual de los objetivos del “Liberacionismo homosexual” de tendencia naturalista. En el plano de los derechos, la disidencia sexual se plantea crítica de ciertas demandas del movimiento gay tradicional. Rechaza cualquier forma de matrimonio, porque el matrimonio es la institución que reproduce el sistema patriarcal, capitalista y heteronormativo por excelencia. Al mismo tiempo, rechaza ciertas demandas de integración de los homosexuales al ejército y a la Iglesia. La Disidencia Sexual tiene una línea de continuidad con los planteamientos queer en EEUU y Europa, pero no asume el término “queer” como una estrategia válida de autorepresentación identitaria en América Latina, ya que esta palabra, enunciada en esta geografía cultural se descontextualiza de su carga política y contestataria. Se prefiere el uso de conceptos como maricón y tortillera, como una manera de ubicarse en un lugar de difícil normalización. Al mismo tiempo, se promueven las prácticas sexuales como el sadomasoquismo, los distintos fetichismos, el uso de aparatos sexuales y tecnologías del sexo, los traspasos y experimentaciones del género como los drag king, butch-femme, etc, la promiscuidad, la pornografía no sexista y la pospornografía, el consumo subversivo de hormonas sexuales, la prostitución libremente asumida, el sexo en público y el sexo intergeneracional consentido. El objetivo no es buscar la aceptabilidad social y cultural, sino poner en cuestión los presupuestos básicos de la heteronormatividad. La Disidencia Sexual se configura como parte de la Multitud en términos de Toni Negri, y asume una posición de alianza frente a otros sectores sociales en un periodo de globalización y de alto desarrollo de las tecnologías de la información.

La Disidencia Sexual no se plantea como una propuesta para y por las “minorías sexuales”, los gays, las lesbianas u otro lugar sexual particular. El objetivo de estas reflexiones y prácticas políticas contestatarias es constituirse como un discurso que no sólo sirva para liberarnos a “nosotros” (si es que se puede hablar de un nosotros), sino que sirva para liberar a toda la humanidad del poder de producción y control de los cuerpos y goces del que estamos constantemente siendo objeto.

Nota:
Este texto fue leído por Felipe Rivas San Martín (co-fundador de la CUDS), en la mesa “Izquierda, Feminismo y Disidencia Sexual”, efectuada el 28 de abril de 2009 en el Aula Magna de la Escuela de Derecho de la Universidad de Chile, en el marco del Circuito Disidencia Sexual, organizado por la CUDS. En la mesa estuvieron presentes además, dos representantes de Pan y Rosas, colectivo de mujeres trotskystas pertenecientes a Clase Contra Clase; Patricia Zamora (representante del colectivo de Mujeres Públicas) y el presidente de la FECH, Federico Huneeus, miembro de Nueva Izquierda. La mesa fue moderada por Bárbara Sepúlveda, consejera de la FECH y militante de las Juventudes Comunistas.

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