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A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas.

. Ser mesmo necessrio deternos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: "Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filsofo grego- Se tivesse dito: "Da gua provm a terra", teramos apenas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi alm do cientfico. Ao expor essa representao de unidade atravs da hiptese da gua, Tales no superou o estgio inferior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As parcas e desordenadas observaes da natureza emprica que Tales havia feito sobre a presena e as transformaes da gua ou, mais exatamente, do mido, seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia to monstruosa generalizao; o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em uma intuio mstica e que encontramos em todos os filsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para exprimi-Ia melhor - a proposio: "Tudo um". E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem

seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a transpor o regato. O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e mediador por seu vo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu p alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um momento so tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vo. Um pressentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales, o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e a rigidez da empiria quiseram chegar at a proposio "Tudo gua", fica ainda, sempre, depois de destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente nesse resto h uma fora propulsora e como que a esperana de uma futura fecundidade. Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie de "verdade": assim como, por exemplo, quando se pensa em um artista plstico diante de uma queda d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a proposio "Tudo gua" estaria confirmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor - mesmo depois do conhecimento de que indemonstrvel - em pretender ser, em todo caso; no-mstico e no-alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente s acreditavam na realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era to incrivelmente difcil para eles captar os conceitos como

conceitos: e, ao inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em abstraes, entre eles o mais abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele comea a acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos, acredita na gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a todo o mstico e o alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura proposio "Tudo um" e se deteve em uma expresso fsica, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os admirveis rficos possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s chegaram a exprimi-lo na forma da alegoria. Tambm Fercides de Siros, que est prximo de Tales no tempo e em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-Ias, naquela regio intermediria em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua prpria mo, as terras, guas e rios. Contraposto a esse filosofar obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a. natureza em suas profundezas. Se para isso se serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo saltou por sobre eles, isso igualmente um carter tpico da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e distinguir, um significativo discernimento, constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a arte peculiar do filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles diz com razo: "Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles no se importavam com os bens humanos". Ao escolher e discriminar assim o inslito, assombroso, difcil, divino, a filosofia mar_ca o limite que a separa da cincia, do mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudncia. A cincia, sem essa seleo, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preo;

enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes. Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio moral quanto no esttico: assim a filosofia comea por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma doao de nomes. "Isto grande", diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento mximo, da essncia e do ncleo das coisas, como alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o homem estremece e se ergue do tatear e rastejar vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo ltima das coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores do conhecimento. O filsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo como o artista plstico, compassivo como o religioso, espreita de fins e causalidades como o homem de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico quando se transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa transformao para o exterior, em versos escritos. O que o verso para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo para fixar-se em seu enfeitiamento, para petrific-la. E assim como, para o dramaturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira, para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica profunda pela dialtica e pela reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico meio de comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma esfera e lngua diferentes. Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da gua!

IV Enquanto o tipo universal do filsofo, na imagem de Tales, como que apenas se delineia de neblinas, j a imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais claramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor filosfico dos

antigos, escreve como escrever o filsofo tpico, enquanto solicitaes alheias no o despojaram de sua desenvoltura e de sua ingenuidade: em inscries sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de uma nova iluminao e expresso do demorar-se em contemplaes sublimes. O pensamento e sua forma so marcos de milha na senda que conduz quela sabedoria altssima. Nessa conciso lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo". Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te interpretaremos? O nico moralista seriamente intencionado de nosso sculo, nos Parerga (volume II, captulo 12, suplemento doutrina do sofrimento do mundo, apndice aos textos conexos), depe sobre nosso corao uma considerao similar. "O verdadeiro critrio para o julgamento de cada homem ser ele propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas se penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos pecadores condenados morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer." Quem l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e j reconhece a m ndole fundamental da cada vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar ser considerada atentamente e mais de perto - embora nosso tempo habituado epidemia biogrfica parea pensar de outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade do homem - quem, como Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palavra sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser impedido de fazer um metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela doutrina melanclica de sua restrio vida humana para aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda existncia. Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e, alm disso, est no estilo do salto filosfico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-ser como uma emancipao do ser eterno, digna de castigo, como uma injustia que deve ser expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, tambm perece outra vez, quer pensemos na vida humana, quer na gua, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas

propriedades, podemos profetizar o sucumbir dessas propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portanto, um ser que possui propriedades determinadas, e consiste nelas, pode ser origem e princpio das coisas; o que verdadeiramente, conclui Anaximandro, no pode possuir propriedades determinadas, seno teria nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser indeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originrio no est em sua infinitude e inexauribilidade - como comumente admitem os comentadores de Anaximandro -, mas em ser destitudo de qualidades determinadas, que levam a sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de "o indeterminado".l O ser originrio assim denominado est acima do vir-a-ser e, justamente por isso, garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Essa unidade ltima naquele "indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo s pode ser designada negativamente pelo homem, como algo a que no pode ser dado nenhum predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente "coisa-em-si" kantiana. certo que quem capaz de se pr a discutir com outros sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matria, se porventura uma coisa intermediria entre ar e gua, ou talvez entre ar e fogo, no entendeu nosso filsofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua proto-matria como mistura de todas as matrias existentes. Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela origem deste mundo de maneira puramente fsica, e de orient-lo segundo aquela proposio lapidar apresentada no incio. Se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma soma de injustias a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o novelo do mais profundo dos problemas ticos. Como pode perecer algo que tem direito de ser! De onde vem aquele incansvel vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela contoro de dor na face da natureza, de onde vem o infindvel lamento morturio em todo o reino do existir? Desse mundo do injusto, do insolente declnio da unidade originria das coisas, Anaximandro refugiou-se em um abrigo metafsico, do qual se debrua agora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silncio meditativo, dirigir a todos os seres a pergunta: "O que vale vosso existir? E, se

nada vale, para que estais a? Por vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a morte tereis de expi-la. Vede como murcha vossa Terra; os mares se retraem e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto j secaram; o fogo, desde j, destri vosso mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, voltar a edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria capaz de livrar-vos da maldio do vir-aser?". Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe constantemente as malhas empricas para logo lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradio de que ele se apresentava em indumentria particularmente cerimoniosa e mostrava um orgulho verdadeiramente trgico em seus gestos e hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava to solenemente quanto se vestia; elevava a mo e pousava o p como se esse estar-a fosse uma tragdia em que ele teria nascido para tomar parte como heri. Em tudo ele foi o grande modelo de Empdocles. Seus concidad os elegeram-no para conduzir uma colnia emigrante - talvez se alegrassem de poder ao mesmo tempo vener-lo e desvencilhar-se dele. Tambm seu pensa_ mento emigrou, e fundou colnias: em feso e Elia no se desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram guiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir. Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzi-lo a um mero desdobramento ou disfarce da nica qualidade existente, a gua. Anaximandro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas, se h em geral uma unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e deduz a resposta do carter contraditrio dessa pluralidade, que consome e nega a si mesmo. Sua existncia se toma para ele um fenmeno moral, que no se legitima, mas se penitencia, perpetuamente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a pergunta: "Por que, ento, tudo o que veio a ser j no foi ao fundo h muito tempo, uma vez que j transcorreu toda uma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do vir_aser?" Ele s sabe salvar-se dessa pergunta por possibilidades msticas: o vir-aser eterno s pode ter sua origem no ser eterno, as condies para o declnio

daquele ser em um vir-a-ser na injustia so sempre as mesmas, a constelao das coisas tem desde sempre uma ndole tal que no se pode prever nenhum trmino para aquele sair dos seres isolados do seio do "indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas sombras profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a montanha de uma tal contemplao do mundo. Quanto mais se procurava aproximar-se do problema - como, em geral, pode nascer, por declnio, do indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do justo a injustia -, maior se tornava a noite.

V Herclito de feso surgiu no meio desta noite mstica que envolvia o problema do devir de Anaximandro, e iluminou-o com um raio de luz divino: "Contemplo o devir", diz ele, "e nunca algum contemplou com tanta ateno o fluxo e o ritmo eternos das coisas. E o que que eu vi? Legalidades, certezas infalveis, vias imutveis do direito, as Erinias que julgam todas as infraes s leis, o mundo inteiro a oferecer o espetculo de uma justia soberana e de foras naturais demonacas, presentes em todo o lado e submissas ao seu servio. Contemplei, no a punio do que no devir entrou, mas a justificao do devir. Quando que o crime, a secesso se manifestou em formas inviolveis, em leis piedosamente veneradas? Onde domina a injustia, deparase com o arbitrrio, a desordem, a irregularidade, a contradio; mas onde s reinam a lei e a dik, filha de Zeus, como neste mundo, como poderia a vigorar a esfera da culpa, da expiao, da condenao e, por assim dizer, o lugar de suplcio de todos os condenados ?" Herclito tirou desta intuio duas negaes entre si solidrias, que s vm completamente luz pela comparao com os ensinamentos do seu precursor. Em primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obrigado a admitir; j no distingue um mundo fsico e um mundo metafsico, um domnio de qualidades definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. Aps este primeiro passo, tambm j no pde coibir-se de uma maior audcia da negao: negou o ser em geral. Pois o nico mundo que ele conservou - um mundo rodeado de leis eternas no escritas, animado do fluxo e do refluxo de um ritmo de bronze - nada mostra de permanente, nada de indestrutvel, nenhum baluarte no seu fluxo.

Herclito exclamou mais alto do que Anaximandro: "S vejo o devir. No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no essncia das coisas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescncia. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez". O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de representao intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensvel e hostil para com o outro modo de representao que se efetiva em conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo, e parece ter prazer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada por intuio; f-lo com uma insolncia tal, em frases como: "Todas as coisas, em todos os tempos, tm em si os contrrios", que Aristteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da razo, de pecado contra o princpio de contradio. Mas a representao intuitiva engloba dois aspectos diferentes: o primeiro o mundo presente, colorido e em mudana, que se comprime nossa volta em todas as experincias, e portanto, as condies que tornam possvel a experincia deste mundo, isto , o tempo e o espao. Pois se o tempo e o espao existem sem contedo definido, podem ser apercebidos independentemente de toda a experincia, de maneira puramente intuitiva. Neste modo de considerao do tempo, desligado de todas as experincias, Herclito tinha o monograma mais instrutivo, que resume tudo o que se encontra no domnio da representao intuitiva. A sua concepo do tempo , por exemplo, a de Schopenhauer, para o qual cada instante do tempo s existe na medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser ele prprio tambm destrudo; para ele, o passado e o futuro so to vos como qualquer sonho, e o presente unicamente o limite, sem extenso nem consistncia, que a ambos separa. Como o tempo, tambm o espao, e, como este, tambm tudo o que nele e no tempo existe s tem uma existncia relativa, s existe para um outro, a ele semelhante, quer dizer, que no tenha mais permanncia do que ele. Eis uma verdade de evidncia imediata, acessvel a todos e, justamente por isso, difcil de atingir pela via dos conceitos e da razo. Mas quem a tem diante dos olhos deve tambm passar imediatamente conseqncia heracltica e dizer que a essncia total da realidade s atividade e que para ela no h outro modo de ser; foi o que

Schopenhauer exps (O Mundo como Vontade e Representao, tomo I, livro primeiro, pargrafo quarto): "Ela s enche o espao, s enche o tempo, na medida em que age: a sua ao sobre o objeto imediato condiciona a intuio, na qual unicamente existe; a conseqncia da ao de qualquer outro objeto material sobre outro s se conhece e s consistente na medida em que o ltimo age agora de maneira diferente sobre o objeto imediato. A essncia total da matria s , portanto, causa e efeito; o seu ser a sua ao. De modo muitssimo apropriado se designa um alemo o conjunto das coisas materiais com a palavra "Wirklichkeit" [realidade efetiva], que muito mais expressiva do que "Realitat". Aquilo sobre o que ela age, de novo a matria: todo o seu ser e a sua essncia consiste, pois, apenas na modificao regular que uma parte desta matria produz numa outra; por conseguinte, ela , por natureza, inteiramente relativa, segundo uma relao que s vlida no mbito dos seus limites, e neste aspecto semelhante ao tempo, semelhante ao espao". O dever nico e eterno, a inconsistncia total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, , como Herclito ensina, uma idia terrvel e atordoadora, muitssimo afim, na sua influncia, ao sentimento de quem, num tremor de terra, perde a confiana que tem na terra firme. Foi precisa uma energia surpreendente para transformar este efeito no seu contrrio, em sublimidade e no assombro bem-aventurado. Herclito chegou a este ponto graas a uma observao do verdadeiro curso do devir e da destruio, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjuno de uma mesma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se. Incessantemente uma qualidade se cinde em si mesma e se divide nos seus contrrios: permanentemente esses contrrios tendem de novo um para o outro. O vulgo, verdade, julga reconhecer algo de rgido, acabado, constante; na realidade, em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto juntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito, simultaneamente amargo e doce, e o prprio mundo um jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Todo o devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que nos parecem duradouras s exprimem a superioridade momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo

com esta luta, e esta luta que manifesta a justia eterna. uma idia admirvel, oriunda da mais pura fonte do gnio helnico, que considera a luta como a ao contnua de uma justia homognea, severa, vinculada a leis eternas. S um Grego era capaz de fazer desta representao o fundamento de uma cosmodicia; a boa ris de Hesodo, transfigurada em princpio csmico, a idia de competio dos Gregos singulares e da cidade grega, transferida dos ginsios e das palestras dos agons artsticos, da luta dos partidos polticos e das cidades entre si, para o mais universal, de maneira que agora a engrenagem do cosmos nela gira. Assim como cada Grego luta, como se apenas ele tivesse razo e como se um critrio infinitamente seguro da deciso judiciria definisse em cada instante para que lado tende a vitria, assim tambm lutam entre si as qualidades, segundo regras e leis inviolveis, imanentes ao combate. As prprias coisas que a inteligncia limitada do homem e do animal julga slidas e constantes no tm existncia real, no passam do luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, so o brilho da vitria na luta das qualidades opostas. Essa luta que prpria de todo o devir, essa flutuao eterna da vitria, assim descrita por Schopenhauer (O Mundo como Vontade e Representao, tomo I, livro segundo, pargrafo 27): " necessrio que a matria persistente mude incessantemente de forma, porque fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos, orgnicos, guiados pela causalidade, lutam com avidez pelo primeiro plano e dilaceram mutuamente a matria, j que cada um quer manifestar a sua idia.. Este conflito pode observar-se em toda a natureza, porque tambm ela s existe mediante este conflito". As pginas seguintes apresentam as ilustraes mais notveis deste conflito: mas a tnica fundamental dessa descrio j no a de Herclito porque a luta, para Schopenhauer, no passa de uma prova da autociso do querer-viver, uma autocorroso deste instinto sombrio e confuso; um fenmeno absolutamente horroroso, nada beatificante. A arena e o objeto desta luta a matria, que as foras naturais tentam dilacerar umas s outras, e tambm o espao e o tempo, cuja unio atravs da causalidade precisamente a matria.

VI

Enquanto a imaginao de Herclito perscrutava o universo agitado infatigavelmente, a "realidade", com o olhar do espectador encantado que v lutar com alegria inmeros pares sob a vigilncia de rbitros severos, teve um pressentimento ainda mais sublime; j no podia considerar os pares a lutar e os juzes como separados uns dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos - sim, uma vez que ele, no fundo, s se apercebeu da justia eternamente reinante, ousou exclamar: "A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia! E, de resto, o uno o mltiplo. Pois, qual a essncia de todas essas qualidades? Deuses imortais? So seres separados que, desde o comeo e sem fim, agem por si mesmos? E se o mundo que vemos s conhece o devir e a destruio e ignora o que permanece, no deveriam talvez essas qualidades constituir um mundo metafsico de outra espcie: no propriamente um mundo da unidade, como o que Anaximandro procurava atrs do vu flutuante da multiplicidade, mas um mundo de multiplicidades eternas e essenciais ?" - Embora o tenha negado com veemncia, no voltou talvez Herclito a entrar, por um desvio, na ordem csmica dupla, a braos com um Olimpo de numerosos deuses e demnios imortais - isto , de muitas realidades - e com um mundo humano, que s v as nuvens de poeira da luta olmpica e o brilho das lanas divinas - isto , um devir e nada mais? Anaximandro tinha-se precisamente abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do "Indefinido"metafsico, porque essas qualidades nascem e perecem, tinha-lhes negado a existncia verdadeira e essencial; mas no parece agora que o devir apenas o evidenciar de uma luta de qualidades eternas? No se deveria voltar fraqueza peculiar do conhecimento humano, quando falamos do devir enquanto na essncia das coisas talvez no haja devir algum, mas unicamente a coexistncia de mltiplas realidades verdadeiras que se subtraem ao devir e destruio? Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de Herclito; ele grita pela segunda vez: "o uno o mltiplo". As inmeras qualidades de que podemos aperceber-nos no so essncias eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos (Anaxgoras admitira a primeira [destas possibilidades], Parmnides a segunda), no so um ser rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugi dia que atravessa os crebros humanos. A terceira possibilidade, a nica

que restava a Herclito, no poder ser adivinhada nem calculada antecipadamente por ningum dotado de faro dialtico: pois o que ele inventou aqui uma realidade, at no domnio das idias msticas mais inacreditveis e das metforas csmicas mais inesperadas. - O mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo mesmo, o uno s neste sentido simultaneamente o mltiplo. Para explicar agora a introduo do fogo concebido como fora criadora do mundo, recordo o desenvolvimento que Anaximandro tinha dado teoria da gua como origem das coisas. Embora confiando em Tales no tocante ao essencial e reforando e desenvolvendo as suas observaes, Anaximandro no estava, no entanto, convencido de que no houvesse qualquer outro grau de qualidade antes e, por assim dizer, por detrs da gua; parecia-lhe antes que o mido se formava por si mesmo a partir do quente e do frio. Por isso, o quente e o frio deveriam ser os estdios preliminares da gua, as qualidades ainda mais originrias. O devir comea quando elas se separam do ser primordial, do "Indefinido". Herclito que, como fsico, se sujeitou autoridade de Anaximandro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hlito quente, os vapores secos, em suma, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da gua: que percorre em inmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos trs estados principais, que so o quente, o mido e o slido. Pois a gua que desce torna-se terra, e a gua que sobe torna-se fogo; ou, como Herclito parece ter dito com mais preciso: do mar s se elevam os vapores mais puros, que servem de alimento ao fogo celeste dos astros; da terra s se elevam os vapores escuros e nebulosos, que servem de alimento ao mido. Os vapores puros so a transio do mar para o fogo, os vapores impuros so a transio da terra para a gua. assim que o fogo segue duas vias de metamorfose que sobem e descem incessantemente, vo e vm, lado a lado, do fogo gua, da terra, da terra de novo gua e da gua ao fogo. Embora Herclito siga Anaximandro no tocante s mais importantes destas

concepes, por exemplo, quando diz que o fogo sustentado pelas evaporaes, ou quando afirma que da gua se separa em parte a terra, em parte o fogo, mostra-se independente e contradiz o mestre, porque exclui o frio do processo fsico, ao passo que Anaximandro o tinha colocado junto do

quente para fazer nascer o mido da unio de ambos. Esta deciso era realmente uma necessidade para Herclito: pois se tudo fogo, nada pode haver, em todas as possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrrio absoluto. Herclito interpreta assim o que se chama frio apenas como um grau do quente; e pde justificar esta interpretao sem dificuldade alguma. Mas muito mais importante do que este afastamento da doutrina de Anaximandro uma outra coincidncia: ele acredita, como este ltimo, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro mundo, nascido da conflagrao csmica que tudo aniquila. extremamente surpreendente que Herclito caracterize o perodo em que o mundo acorre ao encontro dessa conflagrao csmica e da desintegrao no fogo puro, como um desejo e uma necessidade, e a plena consumao pelo fogo como a saciedade; e s nos resta perguntar como entende e designou ele o acordar do novo impulso de formao do mundo, o efundir-se nas formas da multiplicidade. O provrbio grego segundo o qual "a saciedade gera o crime" (a hybris) parece vir em nosso auxlio; e pode mos, com efeito, perguntar-nos por um instante se Heraclito fez derivar da hybris este retorno multiplicidade. Tome-se este pensamento a srio: sua luz, a face de Herclito transforma-se aos nossos olhos, apaga-se o brilho orgulhoso dos seus olhos, traa-se no seu rosto uma ruga profunda de renncia dolorosa e de impotncia; parece que compreendemos por que razo a Antiguidade tardia lhe chamou o "filsofo que chora". No todo o processo universal um castigo da hybris? E no a multiplicidade o resultado de um crime? No a metamorfose do puro no impuro uma conseqncia da injustia? No a culpa transferida para o prprio corao das coisas? E se, assim, o mundo do devi r e dos indivduos dela libertado, no est ao mesmo tempo condenado a sofrer sempre as conseqncias dela?

VII Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra de toque de todo o discpulo de Herclito; aqui que ele pode demonstrar se compreendeu ou no o mestre. Ser que este mundo est cheio de culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento?

Sim, grita Herclito, mas s para o homem limitado que v as coisas separadas umas das outras e no no seu conjunto, no para o seu contuitivo; para este, todos os contrrios confluem numa harmonia, invisvel, verdade, ao olhar humano comum, mas inteligvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus contemplativo. Perante o seu olhar de fogo, no subsiste nenhuma gota de injustia no mundo derramado em seu redor; e chega mesmo a superar, mediante uma comparao sublime, a dificuldade principal em explicar como possvel que o fogo puro possa assumir formas to impuras. Neste mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir existncia e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer imputao moral em inocncia eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo eternamente ativo, constri e destri com inocncia - e esse jogo joga-o o Eo consigo mesmo. Transformando-se em gua e em terra, junta, como uma criana, montinhos de areia beira-mar, constri e derruba: de vez em quando, recomea o jogo. Um instante de saciedade: depois, a necessidade apodera-se outra vez dele, tal como a necessidade fora o artista a criar. No a perversidade, mas o impulso do jogo sempre despertando de novo que chama outros mundos vida. As vezes, a criana lana fora o brinquedo: mas depressa recomea a brincar com uma disposio inocente. Mas, logo que constri, liga e junta as formas segundo uma lei e em conformidade com uma ordem intrnseca. Ao mundo s assim o contempla o homem esttico, que divisou no artista e na gnese da obra de arte como o conflito da multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si uma lei e um direito, como o artista se coloca meditativamente acima da sua obra e nela est quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o conflito e a harmonia se jungem constantemente para gerar a obra de arte. Quem ir exigir ainda de uma tal filosofia uma tica com os imperativos constrangedores do "tu deves", ou quem acusar Herclito de dela carecer? O homem , at sua ltima fibra, necessidade, absolutamente "no-livre" quando se entende por liberdade a pretenso estpida de poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora um vestido, pretenso esta que, at agora, todas as filosofias srias rejeitaram com o desprezo merecido. Se to pequeno o nmero de homens que vivem conscientemente no jogos e em

conformidade com o olho do Artista que tudo domina, porque as suas almas so midas e porque os olhos, os ouvidos e, sobretudo, o intelecto dos homens so ms testemunhas, quando "lama mida se apodera das suas almas". No se pergunta porque razo assim , como tambm no se pergunta porque que o fogo transforma em terra e em gua. Herclito no tem razo alguma para se sentir obrigado a provar (como Leibniz) que este mundo o melhor de todos; basta-lhe que seja o jogo belo e inocente do Eo. Em geral, at considera o homem um ser irracional; isto no impede que em todo o seu ser se cumpra a lei da Razo soberana. Ele nem sequer tem um lugar privilegiado na natureza, cuja manifestao mxima o fogo, por exemplo, como astro, mas no o homem tolo. Se este, mediante a necessidade, recebeu alguma parte no fogo, j um pouco mais razovel; na. medida em que consiste em gua e em terra, dificilmente participa da sua razo. Nada o obriga, pelo fato de ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque que h gua, porque que h terra? Eis um problema que bastante mais srio para Herclito do que perguntar porque que os homens so to estpidos e to maus. Tanto no homem superior como no mais medocre se revela a mesma conformidade imanente lei, a mesma justia. Mas, se se quisesse perguntar a Herclito: "Porque que o fogo no sempre fogo, porque que agora gua e logo terra?", este responderia simplesmente: " um jogo, no se aborda pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !" Herclito s descreve o mundo que existe e acha nele o mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de realizao. S os que no se do por satisfeitos com a sua descrio natural do homem que o acham triste, melanclico, choroso, sombrio, bilioso, pessimista e, numa s palavra, odioso. Mas esses homens, assim como as suas antipatias e simpatias, o seu dio e o seu amor, t-lo-iam deixado indiferente, e ele t-las-ia servido com algumas verdades deste tipo: "Os ces ladram aos desconhecidos", ou "O burro prefere a palha ao ouro". Tambm desses descontentes que provm as numerosas queixas acerca da obscuridade do estilo de Herclito: provvel que jamais um homem, em tempo algum, tenha escrito de um modo mais claro e mais luminoso. verdade que se trata de um estilo muito lacnico e, por isso, obscuro para leitores muito apressados. Mas completamente inexplicvel que

um filsofo escrevesse de propsito com pouca clareza - acusao que se costuma fazer a Herclito -, a no ser que tivesse razes para esconder os seus pensamentos, ou que fosse suficientemente tratante para dissimular em palavras o vazio do seu pensamento. preciso evitar cuidadosamente, mediante a clareza, como diz Schopenhauer, mesmo nas circunstncias normais da vida prtica, mal-entendidos possveis; como que algum deveria poder exprimir-se de maneira pouco precisa, e at enigmtica, ao tratar do objeto mais difcil, mais abstruso e menos acessvel ao pensamento, das tarefas da filosofia? Mas Jean-Paul d um bom conselho, no tocante brevidade: "Em geral, bom que tudo o que seja grande - tudo o que tenha sentido para grandes espritos - se exprima em termos breves e (portanto) obscuros, para que os espritos medocres antes vejam ai um no-sentido do que o traduzam para a sua insipidez. Pois os espritos vulgares tm a habilidade repugnante de s verem, nas palavras mais profundas e mais ricas, a sua prpria opinio de todos os dias". De resto, Herclito no escapou aos "espritos medocres"; j os Esticos o interpretaram superficialmente, rebaixando a sua percepo esttica fundamental do jogo do mundo para a considerao vulgar pelas convenincias do mundo, sobretudo pelas vantagens dos homens; de maneira que a sua fsica, naquelas cabeas, se tornou um otimismo grosseiro, com o constante convite dirigido a Pedro e a Paulo para o "Plaudite amici!"

VIII Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao nunca o remete para um "pblico", para o aplauso das massas e para o coro entusiasta dos seus contemporneos. Seguir um caminho solitrio pertence essncia do filsofo. O seu dom o mais raro e, de certa maneira, o menos natural, excluindo e ameaando todos os outros dons. O muro da sua auto-suficincia deve ser de diamante, para no ser destrudo nem partido, porque tudo se movimenta contra ele. A sua viagem para a imortalidade mais penosa e mais contrariada do que qualquer outra; e, no entanto, ningum mais do que o filsofo pode estar seguro de nela alcanar o seu prprio fim - porque s ele sabe permanecer nas asas abertas de todas as pocas. O desprezo pelo presente e pelo momentneo parte integrante da

grande natureza filosfica. Ele possui a verdade: a roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poder subtrair-se verdade. E importante saber se estes homens j viveram. Nunca se poderia, por exemplo, imaginar um orgulho semelhante ao de Herclito como simples possibilidade. Parece que todo o esforo pelo conhecimento est, por natureza, votado a nunca ser satisfeito nem satisfatrio. Por isso, ningum, a no ser quem tenha sido ensinado pela histria, poder acreditar numa to rgia auto-estima e convico de ter sido o nico galanteador da verdade que teve xito. Homens assim vivem num sistema solar prprio; e a que se devem procurar. Um Pitgoras, um Empdocles tratavam-se a si mesmos com uma considerao sobre-humana, com um temor quase religioso; mas o vnculo da compaixo, conexo com a f profunda na metempsicose e na unidade de todos os seres vivos, voltou a levlos aos outros homens, sua salvao e redeno. Contudo, s nas montanhas mais selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com um arrepio, o sentimento da solido que invadia o habitante efsio do templo de rtemis. Dele no jorra nenhuma emoo prepotente de compaixo, nenhuma nsia de ajudar, de salvar e de remir. E um astro sem atmosfera. O seu olhar ardente, voltado para dentro, vira-se, morto e glido, para fora, como se para somente uma aparncia. A sua volta, diretamente contra a fortaleza do seu orgulho, batem as vagas da loucura e da perversidade: ele volta-lhes as costas, cheio de nusea. Mas at os homens que tm um corao sensvel evitam esta mscara, que parece feita de metal; num santurio isolado, no meio de imagens de deuses e ao p de uma arquitetura fria e de calma sublimidade, um ser assim pode parecer mais compreensvel. Como homem entre homens, Herclito tem algo de inacreditvel; e se verdade que foi visto a observar os jogos de crianas barulhentas, ao menos nessa altura reparou naquilo que jamais algum considerara numa ocasio dessas: o jogo da grande criana universal, o jogo de Zeus. Ele no precisava dos homens, sem sequer para o seu conhecimento; todas as informaes que deles se podiam obter ao interrog-los e tudo o que os outros sbios antes dele tinham tentado pesquisar no lhe interessavam. Falava com desprezo desses homens interrogadores, colecionadores, em suma, "histricos". "Foi a mim mesmo que eu procurei e investiguei", dizia ele de si prprio, com uma palavra com que se designa a

decifrao de um orculo: como se ele, e mais ningum, fosse o verdadeiro realizador e cumpridor do preceito de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo". Mas considerou tudo o que extraiu desse orculo como sabedoria imortal e digna de ser eternamente interpretada, como tendo uma ao ilimitada no futuro longnquo segundo o modelo dos discursos profticos da Sibila. suficiente para a humanidade mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de orculos se tratasse, o que ele, como o deus de Delfos, "no diz nem esconde". Embora a anuncie "sem um sorriso, sem ornato e sem blsamo", mas antes com uma "boca espumante", esta sabedoria deve chegar ao milenrio futuro. Pois o mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de Herclito: embora ele no precise do mundo. Que lhe importa a sua glria? A glria dos "mortais em incessante fluxo !", como ele brada com desdm. A sua glria importa aos homens, no a ele; imortalidade da humanidade precisa dele, ele no precisa da imortalidade do homem Herclito. O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplar-se eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina deste espetculo sublime.

IX Enquanto em todas as palavras de Herclito exprime-se a imponncia e a majestade da verdade, mas da verdade apreendida na intuio, no da verdade galgada pela escada de corda da lgica; enquanto ele em um xtase sibilino v, mas no espia, conhece mas no calcula, aparece ao lado seu contemporneo Parmnides, como um par; igualmente com o tipo de um profeta da verdade, mas como que formado de gelo, no de fogo, vertendo em torno de si uma luz fria e penetrante. No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um momento da mais pura abstrao, purificada de toda efetividade e completamente exangue; este momento - no-grego como nenhum outro nos dois sculos da poca trgica -, cujo produto a teoria do ser, foi para sua prpria vida um ponto de demarcao que a dividiu em dois perodos; este mesmo momento separa igualmente o pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a primeira pode ser chamada anaximndrica e a segunda parmendica. O primeiro e mais antigo perodo do prprio filosofar de Parmnides ainda

carrega igualmente a rubrica de Anaximandro; este perodo produziu um sistema fsico-filosfico efetivo como resposta s perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido daquele calafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples proposio referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu prprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua proposio reduzia a nada. Todavia, ele parece no ter perdido toda a piedade paternal em relao criana forte e bem formada de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeiramente existe apenas um caminho correto; mas, querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o da minha antiga opinio, por seus bens e sua conseqncia". Protegendo-se com essa locuo, deu ao seu antigo sistema fsico um importante e extenso espao naquele grande poema sobre a natureza, o prprio poema que devia proclamar o novo conhecimento como o nico itinerrio para a verdade. Esta considerao paterna, exatamente quando atravs dela um erro poderia insinuar-se, um resto de sensibilidade humana numa natureza quase transformada em uma mquina de pensar, inteiramente petrificada pela intransigncia lgica. Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no me parecem inverossmeis, que no apenas verossimilmente mas evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu ponto de partida, tinha as mesmas suspeitas em relao perfeita separao entre um mundo que apenas e um mundo que apenas vem a ser, suspeita que tambm Herclito apreendera e que o conduzira negao do ser. Ambos procuravam uma sada, fora daquela oposio e separao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no indeterminvel, atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas qualidades empricas dadas, no era fcil para duas cabeas to independentes e diferentes como as de Herclito e Parmnides; eles primeiramente procuraram andar to longe quanto podiam e reservaram o salto para aquele lugar onde o p no encontra mais apoio e onde se precisa saltar para no cair. Ambos viam repetidamente aquele mesmo mundo que Anaximandro to melancolicamente condenara, explicando-o como o lugar do crime e simultaneamente da expiao para a injustia do vir-a-ser. Como j sabemos, em sua viso Herclito descobria que maravilhosa ordenao, regularidade e certeza manifestam-se em todo vir-aser; da conclua ele que o vir-a-ser no poderia ser injusto nem criminoso.

Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele comparava as qualidades umas com as outras e acreditava descobrir que elas no seriam todas idnticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a obscuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negao da primeira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforando-se seriamente por reencontrar e assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natureza. Seu mtodo era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pesado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia quela oposio modelo entre luz e obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade positiva e o que correspondia obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia para ele apenas como negao do leve; este valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se revela uma aptido ao procedimento lgico abstrato, resistente e fechado s insinuaes dos sentidos. O pesado parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como qualidade positiva, o que no detinha Parmnides em marc-lo com uma negao. Da mesma forma ele indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em oposio ao sutil, o feminino em oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada um apenas como negao do outro; de tal maneira que, segundo sua viso, nosso mundo emprico cindia-se em duas esferas separadas: naquela das qualidades positivas - com um carter luminoso, gneo, quente, delgado, ativo, masculino - e naquela das qualidades negativas. As ltimas exprimem propriamente apenas a falta, a ausncia das outras, das positivas; ele descrevia tambm a esfera onde faltavam as qualidades positivas como obscura, terrestre, fria, pesada, espessa e em geral com caracteres passivo-femininos. Ao invs das expresses "positivo" e "negativo", ele tomava os rgidos termos "ser" e "no-ser" e chegava com isso tese, em contradio a Anaximandro, que este nosso mundo contm algo de ser e sem dvida tambm algo de no-ser. No se deve procurar o ser fora do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se busc-lo diante de ns, em todo vir-a-ser est contido algo de ser e em atividade.

Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este era o momento em que ele precisava saltar para no cair, ainda que, talvez, para tais naturezas como a de Parmnides, todo salto equivalesse a uma queda. Enfim, camos no nevoeiro, na mstica das qualitates occultae, talvez at mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vir-a-ser e o no-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o no-ser precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretanto, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxlio do no-ser: pois o ser est sempre presente e no poderia, por si mesmo, nascer nem explicar nenhum nascer. Assim, tanto o nascer como o perecer so produzidos pelas qualidades negativas. O fato de ter um contedo o que nasce e perder um contedo o que perece, pressupe que as qualidades positivas - isto , aquele - participem igualmente de ambos os processos: "Ao vir-a-ser necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles agem conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser". Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no deviam ao contrrio repelir-se constantemente como contraditrios, fazendo assim todo vir-a-ser impossvel? Aqui, Parmnides lana mo de uma qualitas occulta, de uma mstica tendncia dos contraditrios a aproximarem-se e atrarem-se, simbolizando aquela oposio pelo nome de Afrodite, atravs da conhecida relao mtua e emprica entre masculino e feminino. O poder de Afrodite ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os elementos que conflituam e se odeiam: o resultado um vir-a-ser. Quando o desejo est satisfeito, o dio e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o no-ser separao - e ento o homem fala: "A coisa perece".

X Mas ningum se engana impunemente com abstraes to terrveis como so o ser e o no-ser. O sangue se coagula pouco a pouco quando se toca nelas. Houve um dia em que Parmnides teve uma estranha idia, que parecia invalidar todas as suas combinaes anteriores, de forma que ele tinha prazer de jog-las de lado como se joga um saco de moedas sem valor. Supe-se habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia no apenas a conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-ser mas tambm uma

impresso externa, o conhecimento da teologia do velho e errante rapsodo, cantor de uma mstica divinizao da natureza, Xenfanes de Colofo. Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta nmade e tornouse, atravs de suas viagens, um homem muito instrudo e muito instrutivo, que sabia interrogar e narrar; por isso Herclito o contava entre os poli-historiadores e em geral entre as naturezas "histricas" no sentido mencionado. De onde e quando lhe veio o impulso mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode verificar; ela talvez a concepo de um homem que finalmente se tomou velho e sedentrio, que aps o movimento de sua odissia e aps um aprender e investigar infatigveis concebe o maior e o supremo na viso de um repouso divino, na permanncia de todas as coisas e uma paz pantestica originria. No restante, parece-me puramente casual que, exatamente no mesmo lugar, em Elia, conviviam dois homens, cada um trazendo na cabea uma concepo da Unidade; eles no formam nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que um pudesse ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a origem de concepo da Unidade num completamente diferente, mesmo oposta do outro; e, se um tivesse aprendido a teoria do outro, ele precisaria, apenas para entend-la, traduzi-Ia primeiramente em sua prpria linguagem. Em todo caso, nesta traduo se perderia exatamente o especfico da outra teoria. Se Parmnides chegava unidade do ser puramente atravs de uma suposta conseqncia lgica, retirando-a dos conceitos de ser e no-ser, Xenfanes um mstico religioso e, com aquela unidade mstica, pertence com efeito ao VI sculo. Ele no era uma personalidade to transformadora como Pitgoras; mesmo assim, teve em suas peregrinaes sempre os mesmos impulsos e inclinaes: curar, purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria sido um sofista. Em sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no tem par na Grcia; por isso no se recolhia d~ maneira alguma solido, como Plato e Herclito, mas colocava-se, no como um Trsites discordante, exatamente diante daquele pblico que ele condenava com clera e ironia, pela sua admirao ruidosa por Homero, pela sua inclinao apaixonada s honras dos festivais de ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma humana. Com ele a liberdade do indivduo est no seu ponto mais alto; e, nesta fuga quase sem limites de todas as convenes, ele est mais prximo de Parmnides do que

naquela suprema unidade divina que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso dignos de seu sculo, que tem em comum com a viso do ser de Parmnides apenas a expresso e a palavra mas no certamente a origem. Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides encontrou as teoria do ser. Naquele dia e nesse estado ele examinava aquelas oposies cooperantes cujo desejo e dio constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o no-ser, as qualidades positivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente, desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo que no pode ser um qualidade? Ou, interrogado no plano dos princpios: algo que no , pode ser? Mas a nica forma do conhecimento que nos oferece imediatamente uma segurana incondicional e cuja negao iguala a loucura a tautologia A = A. Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelmente: "O que no , no ! O que , !" Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um monstruoso pecado lgico; ele sempre havia suposto sem escrpulo que existiam qualidades negativas, no_seres em geral, havia suposto que, formalmente expresso, A = no A: o que somente a mais completa perversidade do pensamento poderia formar. Mas, vendo as coisas de perto, como ele mesmo percebeu, toda a grande maioria dos homens julgava com a mesma perversidade; ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime geral contra a lgica. Mas o mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um princpio, a chave para o mistrio universal, separado de toda iluso humana; na firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobre o ser, ele desce agora ao abismo das coisas. No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! Para ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa separao entre o ser e o no-ser, os jogos de antinomias de Herclito tinham que ser profundamente odiosos; proposies como: "Ns simultaneamente somos e no somos"... "Ser e noser so e no so os mesmos", proposies atravs das quais tudo o que ele tinha destrinchado e esclarecido se tornaria novamente opaca e inexplicvel, levaram-no ao furor. "Fora com os homens que nada sabem e parecem ter duas cabeas", gritava ele. "Junto deles est tudo, tambm seu pensamente, em fluxo. Eles admiram as coisas perenemente mas precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem assim os contrrios!" A compreenso da massa,

glorificada atravs dos jogos de antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento, era para ele uma vivncia dolorosa e ininteligvel. Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele no pode ser dito "ele era", "ele ser". O ser no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no e no pode produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se a si mesmo. O mesmo acontece com o perecer; ele igualmente impossvel, como o vir-a-ser, como toda mutao, como todo aumento, como toda diminuio. vlida em geral a proposio: tudo do que pode ser dito "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto, nunca pode ser dito "no ". O ser indivisvel, pois onde est a segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel, pois para onde ele devia movimentar-se? Ele no pode ser nem infinitamente grande nem infinitamente pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado uma contradio. Assim limitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas no em um espao, pois caso contrrio este espao seria um segundo ser. Mas no podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria haver algo que no fosse um ser: o que uma suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna. Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do vir_a-ser, cuja existncia ele antes tinha procurado compreender atravs de combinaes to engenhosas, ele zangava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos, no siga o ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a fora do pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do aparelho do conhecimento, extremamente importante e funesta em suas conseqncias, se bem que ainda muito insuficiente. Atravs disso ele repentinamente separou os sentidos e a capacidade de pensar abstraes, a razo, como se fossem duas faculdades inteiramente distintas, desintegrou o prprio intelecto e animou aquela diviso completamente errnea entre corpo e esprito que, especialmente desde Pia to, pesa sobre a filosofia como uma maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa Parmnides, do apenas iluses; e sua iluso fundamental simular que o no-ser , que o vir-a-ser tem um ser. Toda aquela multiplicidade e variedade do mundo conhecido pela

experincia, a troca de suas qualidades, a ordenao de seus altos e baixos, foram postas de lado impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h nada para aprender dela, est perdido todo trabalho que se tem com este mundo mentiroso, nulo e alcanado atravs dos sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse pelo fenmeno cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta eterna fraude dos sentidos. Agora a verdade apenas pode habitar nas mais desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias das mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-se o filsofo, igualmente exangue como uma abstrao, e luta enclausurado em frmulas. A aranha quer o sangue de suas vtimas; mas o filsofo parmenidiano odeia justamente o sangue de sua vtima, o sangue da empiria por ele sacrificada.

XI E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente contemporneo ecloso da revoluo jnica. Era ento possvel a um grego fugir da profusa efetividade como de um puro e impostor esquema da imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Pia to, para o pas das idias eternas, para a oficina do arteso do mundo, para passear os olhos nos prottipos imaculados, e inquebrveis das coisas - mas para o rgido sossego da morte do mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de interpretar este fato notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga no era uma fuga universal no sentido dos filsofos hindus, para ela no era exigida a profunda convico religiosa da perversidade, mutabilidade e infelicidade da existncia; aquela meta final, o repouso do ser, no era aspirada como o mergulho mstico em uma representao totalmente satisfatria e encantadora que, para os homens comuns, um enigma e um escndalo. O pensamento de Parmnides no traz em si nada do perfume sombrio e embriagante dos hindus, perfume que talvez no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e Empdocles; o milagroso naquele fato, para aquele tempo, antes o inodoro, o incolor, o inanimado, o deformado, a falta total de sangue, de religiosidade e de calor tico, o esquematismo abstrato - em um grego! O milagroso antes de tudo a terrvel energia da aspirao certeza em uma poca de pensamento mstico,

fantstico e sumamente mvel. A orao de Parmnides : " deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua sobre o mar da incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer sobre ela. Tomai para vs tudo o que vem-a-ser, o que exuberante, multicolorido, florescente, enganador, excitante e vivo; e dai-me apenas a nica, pobre e vazia certeza". Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A experincia no lhe apresentava em nenhuma parte um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que podia pens-lo, ele conclua que ele precisava existir: uma concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento que vai essncia das coisas e independente da experincia. Segundo Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est presente na intuio mas trazido de outra parte, de um mundo extra-sensvel ao qual ns temos um acesso direto atravs do pensamento.. Aristteles j fizera valer, contra, todas as dedues anlogas, que a existncia nunca pertence essncia, que o ser-a nunca pertence essncia das coisas. Exatamente por isso no se pode, a partir do conceito "ser" - cuja essentia apenas o ser -, concluir uma existenta do ser. A verdade lgica daquela oposio entre o ser e no-ser completamente vazia, se no pode ser dado o objeto subjacente, se no pode ser dada a intuio atravs da qual esta oposio deduzi da por abstrao; sem este retorno intuio, ela apenas um jogo com abstraes atravs do qual nada conhecido de fato. Pois o puro critrio lgico da verdade, como Kant ensina, isto , a concordncia de um conhecimento com as leis formais e gerais do entendimento e da razo, apenas o condito sine qua non, portanto a condio negativa de toda verdade: a lgica no pode ir mais longe nem descobrir, atravs de nenhum procedimento, o erro que se refere no forma mas ao contedo. Assim, quando se procura o contedo para a verdade lgica da oposio: "O que , ; o que no , no ", no se encontra, de fato, nem uma nica efetividade que lhe seja rigorosamente conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela ", em comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem a ser", em comparao com ela mesma num novo momento do tempo, ou finalmente, tambm, "ela no ", "ela ainda no rvore", por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As palavras so apenas smbolos das relaes das coisas entre si e conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade

absoluta; e a palavra "ser" indica apenas a relao mais geral que liga todas as coisas, igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria existncia das coisas no demonstrvel, ento a relao das coisas entre si, o chamado "ser" e "no-ser", no pode ajudar a aproximarmo-nos nem um passo do pas da verdade. Atravs de palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a muralha das relaes, nem mesmo a algum fabuloso fundamento originrio das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no espao, no tempo e na causalidade, ns no ganhamos nada que se assemelhe a uma veritas aeterna. incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer conhecer e ver algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e ser so, de todas as esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, na ingenuidade ignorante da crtica do intelecto de ento, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de um conceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma ignorncia atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, particularmente junto aos telogos mal instrudos que querem brincar de filsofos, "apreender o absoluto com a conscincia",

aproximadamente na forma: "O absoluto j est presente, seno como ele poderia ser procurado?" - como se exprimiu Hegel. Ou na direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de alguma maneira, ele precisa de alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesmo o conceito do ser poderamos ter". O conceito do ser! Como se ele j no mostrasse na etimologia a mais pobre origem emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar; e, quando o homem o emprega em relao a todas as outras coisas, ele transfere a convico que ele mesmo respira e vive s coisas, atravs de uma metfora, isto , atravs de algo ilgico, compreendendo a existncia destas coisas como um respirar, segundo a analogia humana. Logo, confunde-se o significado original das palavras, permanecendo sempre o fato de que o homem representa o ser-a das outras coisas segundo a analogia com seu prprio sera, portanto, antropomorficamente, em todo o caso, atravs de uma transposio ilgica. Mesmo para os homens, portanto, parte aquela transposio, a proposio "eu respiro, logo existe um ser" completamente insuficiente: pois contra ela pode ser feita a mesma objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est.

XII O outro conceito, de maior contedo que o do ser e igualmente j encontrado por Parmnides, o de Infinito, se bem que ainda no to bem manejado como por seu discpulo Zeno. No pode existir nada de infinito acabado. O fato que nossa efetividade, nosso mundo presente, traga em si o carter daquele acabado, significa segundo sua essncia uma contradio contra o lgico, em conseqncia contra o real, e iluso, mentira, fantasma. Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao indireta; ele dizia, por exemplo: "No pode existir nenhum movimento de um lugar para outro, pois, se existisse um tal movimento, estaria dado um infinito acabado, o que uma impossibilidade". Na corrida, Aquiles' no pode alcanar a tartaruga que tem uma pequena vantagem. Pois, apenas para alcanar o ponto de onde a tartaruga partiu, ele j precisaria ter percorrido uma inmera quantidade de espaos, quantidade infinita; primeiramente metade daquele espao, depois a quarta parte, depois a oitava, a dcima sexta e assim ao infinito. Se ele de fato alcana a tartaruga, este um fenmeno ilgico, em todo o caso, no nem uma verdade, nem uma realidade, nem um ser verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca possvel terminar o infinito. Uma outra forma popular de expresso desta teoria a da flecha que est em movimento e entretanto em repouso. Em cada momento de seu vo ela ocupa um lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma dos infinitos lugares de repouso idntica ao movimento? Seria o repouso, repetido infinitamente, o movimento, logo, seu prprio oposto? Aqui, o infinito utilizado como o sol vente da efetividade; junto a ele, ela se desfaz. Todavia, se os conceitos so rgidos, eternos e existentes - e ser e pensar coincidem para Parmnides -, se, portanto, o infinito nunca pode estar acabado, se o repouso nunca pode tornar-se movimento, ento em verdade a flecha no voou; ela no saiu de seu lugar e de seu repouso, no fluiu nenhum momento temporal. Ou, expresso de outra maneira: no existe nesta chamada efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem espao ou movimento. Finalmente a prpria flecha apenas uma iluso: pois ela descende da multiplicidade, da fantasmagoria do no-uno produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tivesse um ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido, eterno e estaria fora de vir-a-ser _ uma representao impossvel! Supondo que o movimento fosse realmente verdadeiro, ento no haveria repouso, logo

no haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum espao - uma representao impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento ele no poderia ser infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha necessita consistiria em um nmero limitado de momentos temporais, cada um destes momentos precisaria ser um tomo - uma representao impossvel! Todas as nossas representaes, enquanto seu contedo empiricamente dado, seu contedo extrado deste mundo intuitivo suposto como veritas aeterna, conduzem-nos contradio. Se existe o movimento absoluto, ento no existe nenhum espao; se existe o espao absoluto, ento no existe nenhuma multiplicidade; se existe a mul_tiplicidade absoluta, ento no existe nenhuma unidade. Aqui deveria ficar claro o quo pouco ns, com tais conceitos, tocamos o corao das coisas ou desatamos os ns da realidade; e entretanto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se na verdade e validade universal dos conceitos, repudiam o mundo intuitivo como o contrrio dos conceitos verdadeiros e universalmente vlidos, como uma objetivao do que ilgico e completamente contraditrio. Em todas as suas demonstraes eles partem do pressuposto completamente indemonstrvel, mesmo inverossmil, segundo o qual ns temos naquela faculdade de conceitos o mais alto e decisivo critrio sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a realidade objetiva; no se deve confirmar ou corrigir aqueles conceitos junto efetividade, como

indubitavelmente derivados dela, mas, ao contrrio, eles que devem dirigir e medir a efetividade e, em caso de uma contradio com o que lgico, conden-la. Para poder conceder-lhes esta competncia diretora, Parmnides precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral admitia como o ser. Agora no era mais para serem tomados como dois modos diferentes do ser, o pensamento e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia existir nenhuma duplicidade. Assim, tornou-se necessria a idia ousadssima de explicar o pensamento e o ser como idnticos; aqui no podia vir em auxlio nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma metfora; a idia era completamente irrepresentvel mas era necessria; e ele at mesmo festejava, nesta falta de toda possibilidade de representao, o maior triunfo sobre o mundo e as exigncias dos sentidos. O pensamento e aquele ser nodular e esfrico, completamente morto e macio, imvel e imutvel, precisavam, segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da

imaginao, coincidir e ser totalmente um e o mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos! Exatamente isto a garantia de que ela no toma deles nada emprestado.

XIII No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides poderosos argumentos ad hominem ou ex-concessis, atravs dos quais no viria luz a verdade, mas sim a inverdade daquela separao entre mundo dos sentidos e mundo dos conceitos e daquela identidade entre ser e pensar. Primeiramente, se real o pensamento da razo por conceitos, ento a multiplicidade e o movimento tambm precisam ter realidade, pois o pensamento racional mvel, em verdade um movimento entre conceitos, logo entre uma quantidade de realidades. Contra isso no existe nenhum subterfgio, completamente impossvel qualificar o pensamento como um rgido permanecer, como um eterno e imvel pensar-se-a-si-mesmo da unidade. Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e aparncia, e se em verdade existe apenas a identidade real entre ser e pensamento, ento o que so os prprios sentidos? De qualquer modo, eles certamente tambm so apenas aparncia, pois no coincidem com o pensamento e o seu produto, o mundo dos sentidos, no coincide com o ser. "Mas se os prprios sentidos so aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como irreais, ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema de onde procede a iluso e a aparncia permanece um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes argumentos ad hominem: a objeo da razo mvel e a objeo da origem da aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do movimento e da multiplicidade; do segundo, a impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a teoria fundamental de Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admitida como fundada. Esta teoria fundamental diz apenas que somente o ser tem um ser e que o no-ser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o que vale para o ser em geral e em todos os casos: ele est fora do vir-a-ser, eterno, indestrutvel, no suscetvel de aumento nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo negada com o auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia, fica ao

abrigo da condenao de Parmnides o palco do chamado vir-a-ser, a mutao, nossa existncia incansavelmente multiforme, colorida e rica; ento necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da alternncia e da mutao como uma soma de tais seres verdadeiros, essencialidades existentes em toda a eternidade. Com esta suposio no se pode falar naturalmente em uma mutao no sentido rigoroso, em um vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser verdadeiro, todas as qualidades tm um ser verdadeiro e o movimento no menos; e de cada momento deste mundo, mesmo se estes momentos arbitrariamente escolhidos fossem separados por milnios,

precisaria ser dito: toda as essencialidades verdadeiras presentes neles existem simultaneamente sem exceo, imutveis, irredutveis, sem aumento, sem diminuio. Um milnio mais tarde elas so as mesmas, nada se transformou. A despeito disto, se o mundo parece uma vez completamente diferente do que em outra, isto no nenhuma iluso, no nenhuma aparncia, mas conseqncias do movimento eterno. Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira, ora de outra, ora um em direo ao outro, ora em direes contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora juntos, ora confundidos.

XIV Esta considerao j nos fez penetrar um pouco na doutrina de Anaxgoras. ele quem levanta com toda a fora duas objees contra Parmnides, uma acerca da mobilidade do pensamento e outra acerca da origem da aparncia. No entanto, a proposio fundamental de Parmnides continua a subjug-lo, como tambm a todos os filsofos e, naturalmente, mais novos. Todos eles negam a possibilidade do devir e do parecer, no sentido que lhe d o vulgo e que Anaximandro e Herclito tinham admitido com mais profunda reflexo, embora ainda de maneira irrefletida. Esta gnese mitolgica a partir do nada, esta dissoluo no nada, esta transformao arbitrria do nada em qualquer coisa, esta troca arbitrria, este tirar ou revestir de qualidades, passou a ser absurdo: mas do mesmo modo e pelas mesmas razes se considera absurda a gnese do mltiplo a partir do uno, das qualidades mltiplas a partir de uma qualidade primordial, em suma, a derivao do mundo de uma matria originria, maneira de Tales ou de

Herclito. Agora que estava posto o verdadeiro problema de transpor para este mundo presente a doutrina do ser alheia ao devir e imperecvel, sem buscar um refgio na teoria da aparncia e da iluso dos sentidos. Mas se no se quer admitir que o mundo emprico uma aparncia, se as coisas nem podem provir do nada nem de um ser nico, preciso que estas mesmas coisas contenham um ser verdadeiro, preciso que o seu contedo seja absolutamente real, e toda a modificao s se pode referir forma, isto , posio, ordem, ao agrupamento, mistura ou dissociao dessas essencialidades eternas que existem simultaneamente. como no jogo de dados: os dados so sempre os mesmos, mas, por carem ora deste modo, ora daquele, significam para ns algo de diferente. Todas as teorias anteriores remontavam a um elemento primordial, seio e causa original do devir, fosse este a gua, o ar, o fogo ou o indefinido de Anaximandro. Anaxgoras, pelo contrrio, afirma que o dissemelhante nunca pode provir do semelhante e que a mudana nunca se poder explicar a partir de um ente. Imagine-se esta matria em estado de rarefao ou em estado de condensao, nunca se chegar a explicar por rarefao ou por condensao o que se deseja explicar: a multiplicidade das qualidades. Mas, se o mundo est efetivamente cheio das qualidades mais diversas, necessrio que essas qualidades tenham, caso no sejam aparncia, um ser, quer dizer, preciso que sejam eternas, que no provenham do devir, que no sejam perecveis e existam sempre

simultaneamente. No podem ser uma aparncia, pois a questo da origem da aparncia ainda se mantm sem resposta, mais: respondida com um "no". Os investigadores mais antigos tinham querido simplificar o problema do devi r, com a admisso de uma nica substncia que trazia no seu seio todas as possibilidades do devir. Agora, pelo contrrio, diz-se: h inmeras substncias, mas nunca h mais, nem menos, nem novas. H apenas o movimento que as arremessa sempre de novo: mas que o movimento uma verdade e no uma aparncia foi o que Anaxgoras demonstrou, contra Parmnides, pela sucesso incontestvel das nossas representaes no pensamento. Pelo simples fato de pensarmos e de termos representaes, temos, pois, acesso imediato verdade do movimento e da sucesso. Eis, portanto, de qualquer modo, afastado o ser rgido, imvel e morto de Parmnides; h muitos seres, to seguramente como todos estes seres (existncias, substncias) esto em

movimento. A mudana movimento - mas de onde provm o movimento? Ser que este movimento deixa totalmente intacto o ser genuno dessas numerosas substncias, independentes e isoladas, e no tem,

necessariamente, de lhes ser estranho, de acordo com o conceito mais rigoroso do ser? Ou ser que, apesar de tudo, pertence s prprias coisas? Chegamos a um ponto decisivo: conforme nos voltarmos, penetraremos no territrio de Anaxgoras, de Empdocles ou de Demcrito. preciso colocar esta grave questo: se h muitas substncias e se todas elas se movem, o que que as move? Movem-se umas s outras? Ou s as move a fora da gravidade? Ou h foras mgicas de atrao ou de repulsa nas prprias coisas? Ou ser que a ocasio do movimento reside fora destas numerosas substncias reais? Ou, mais precisamente, se duas coisas revelam uma sucesso, uma mudana recproca de situao, ser que isso se deve a elas mesmas? E deve isso explicar-se de forma mecnica ou mgica? Ou, se assim no acontece, uma terceira fora que as move? um problema muito srio, porque, mesmo que admitisse a existncia de muitas substncias, Parmnides teria podido sempre provar a impossibilidade do movimento contra Anaxgoras. Podia, efetivamente, dizer: tomai dois seres que existam em si, cada um com um. ser absolutamente diferente, autnomo e incondicional- e as substncias de Anaxgoras so deste tipo -: nunca podem colidir, ou movimentar-se, ou atrair-se mutuamente; entre elas, no h causalidade, no h ponte alguma, no se tocam, no se incomodam, no tm nada a ver umas com as outras. O choque seria to inexplicvel como a atrao mgica; seres que so absolutamente estranhos uns aos outros no podem exercer nenhum tipo de ao entre si, portanto, tambm no se podem mover a si mesmos, nem podem deixar-se movimentar. Parmnides teria mesmo acrescentado: a nica sada que vos resta a atribuir o movimento s prprias coisas. Mas, ento, tudo o que conheceis e vedes como movimento unicamente uma iluso e no o verdadeiro movimento, porque o nico tipo de movimento que poderia atribuir-se a essas substncias absolutas e autnomas seria apenas um movimento espontneo, sem ao alguma. Ora, vs admitis o movimento justamente para explicar essas aes da alterao, da deslocao no espao, da mudana,em resumo, as causalidades e as relaes das coisas entre si. Mas seriam precisamente essas aes que no se explicariam e que

permaneceriam to problemticas como antes. Tambm no se v mais nenhuma razo para admitir a necessidade de um movimento, uma vez que no produz o efeito que dele se espera. O movimento no pertence essncia das coisas e -lhes eternamente estranho. Os adversrios da unidade imvel dos Eleatas foram levados a abandonar uma tal argumentao mediante um preconceito oriundo do mundo sensvel. Parece to irrefutvel que todo o ser verdadeiro seja um corpo que ocupa espao, um pedao de matria, grande ou pequeno, mas que, em todo o caso, tem determinada extenso no espao, que dois ou mais desses fragmentos no podem estar no mesmo espao. Sob este pressuposto, Anaxgoras, como mais tarde Demcrito, admitiu que deviam tocar-se se, nos seus movimentos, eram postos em contacto uns com os outros, e que lutariam pelo mesmo espao e que esta luta seria causa de toda a mudana. Por outras palavras: essas substncias absolutamente no eram isoladas, totalmente como diferentes e

eternamente

imutveis

pensadas

absolutamente

heterogneas, mas possuam todas, alm de uma qualidade especfica muito particular, um substrato absolutamente homogneo, um fragmento de matria que enche o espao. Eram todas iguais no que diz respeito participao na matria e podiam, por isso, agir umas sobre as outras, isto , tocar-se. De resto, toda a mudana no dependia de modo algum da heterogeneidade dessas substncias, mas da homogeneidade das mesmas enquanto matria. Encontra-se aqui um erro lgico nas hipteses de Anaxgoras, pois, o ser verdadeiro tem de ser absolutamente incondicionado e uno, nada pode pressupor como sua causa; ao passo que todas as substncias de Anaxgoras esto ainda sujeitas a uma condio, a matria, cuja existncia j pressupem. A substncia "vermelho", por exemplo, no era, para Anaxgoras, apenas o vermelho em si, mas, alm disso, tacitamente, um fragmento de matria sem qualidade alguma. S por meio desta matria que o "vermelho em si" podia agir noutras substncias, no atravs do vermelho, mas mediante o que no nem vermelho, nem colorido, nem qualitativamente definido. Se, falando estritamente, o vermelho fosse tomado como vermelho, como a prpria substncia, se fosse, portanto, privado desse substrato, Anaxgoras no teria certamente ousado falar numa ao do vermelho sobre outras substncias, ao dizer, por exemplo, que o "vermelho em si" propaga por meio do choque o

movimento recebido do "carnal em si". Tornar-se-ia ento claro que um tal ser verdadeiro nunca poderia mover-se.

XV preciso olhar para os adversrios dos Eleatas para fazer justia s vantagens extraordinrias que oferece a hiptese de Parmnides. Que dificuldades - a que Parmnides se subtrara - esperavam Anaxgoras e todos os que acreditavam na multiplicidade das substncias, na pergunta: "Quantas substncias h?" Anaxgoras deu o salto, fechou os olhos e disse: "Um nmero infinito"; assim escapou comprovao extremamente penosa de enumerar determinado nmero de matrias primordiais. Como estas

substncias infinitamente numerosas deviam existir h eternidades sem aumento e sem sem modificao, esta suposio implicava a idia contraditria de uma infinidade fechada e realizada. Em resumo, a multiplicidade, o movimento, o infinito, afugentados por Parmnides graas ao princpio admirvel do ser uno, voltavam do exlio e lanavam as suas flechas sobre os adversrios de Parmnides, para lhes fazerem feridas que no tm cura. Estes adversrios no tinham, aparentemente, conscincia clara da fora terrvel do pensamento dos Eleatas: "No pode haver nem tempo nem movimento nem espao, porque s podemos pens-los como infinitos, quer dizer, infinitamente grandes, por um lado, divisveis at ao infinito, por outro; mas todo o infinito no tem ser, no existe" - ningum contesta esta idia desde que tome a palavra "ser" em sentido estrito e que considere impossvel a existncia de algo de contraditrio, por exemplo, a de uma infinidade levada a cabo. Mas, se justamente a realidade que nos apresenta tudo sob a forma de uma infinidade realizada, torna-se evidente que ela se contradiz a si mesma, que portanto, no tem realidade verdadeira. Mas se esses adversrios quisessem levantar a objeo: "No vosso prprio pensamento, existe a sucesso, por conseguinte, o vosso pensamento poderia no ser real e, deste modo, tambm nada poderia demonstrar"Parmnides teria talvez podido responder como Kant respondera num caso semelhante, confrontado com a mesma acusao: "Posso realmente dizer que as minhas representaes se sucedem, mas isso significa apenas que tomamos conscincia delas numa sucesso temporal, quer dizer, de acordo com a forma que lhes d o nosso sentido interno. Por isso, o tempo no

uma coisa em si, nem uma determinao objetivamente ligada s coisas". Seria, pois, preciso distinguir entre o pensamento puro, que seria intemporal como o ser uno de Parmnides, e a conscincia deste pensamento. Esta conscincia j traduziria o pensamento na forma da aparncia, portanto, da sucesso, da multiplicidade e do movimento. provvel que Parmnides tivesse recorrido a esta soluo. De resto, seria preciso levantar contra ele a mesma objeo que A. Spir (Denken und Wirklichkeit, 2.a ed., t. I, p. 209 ss.) levanta contra Kant: "Em primeiro lugar, claro que eu nada posso saber de uma sucesso em si, se no tenho simultaneamente os seus elementos sucessivos na minha conscincia. A prpria representao de uma sucesso nada tem de sucessivo, , portanto, completamente diferente da sucesso das nossas representaes. Em segundo lugar, a suposio de Kant implica absurdos to evidentes que se fica surpreendido por ele os no ter considerado. Segundo tal suposio, Csar e Scrates no esto

verdadeiramente mortos, esto to vivos como h dois mil anos e parecem apenas estar mortos, como conseqncia da organizao do meu "sentido interno". Os homens que esto por nascer j vivem agora, e se ainda no aparecem como vivos, isso tambm se deve a essa organizao do "sentido interno". Antes de mais, preciso perguntar aqui: Como que o comeo e o fim da vida consciente, com todos os seus sentidos externos e internos, podem existir na concepo do sentido interno? Fato justamente que no se pode negar a realidade da mudana. Se se deitar pela janela fora, volta a entrar pelo buraco da fechadura. Diga-se: "Parece-me apenas que os estados e as representaes mudam" - esta aparncia algo que existe objetivamente, e a sucesso tem nela uma realidade objetiva incontestvel, a a sucesso existe realmente. - Alm disso, preciso advertir que toda a critica da razo s se encontra fundamentada e legitimada sob o pressuposto de que as nossas prprias representaes nos aparecem como elas so. Pois, se as representaes nos aparecessem igualmente de maneira diferente do que realmente so, tambm nada de vlido se poderia afirmar acerca delas. Por conseguinte, no se poderia elaborar uma teoria do conhecimento nem fazer uma investigao "transcendental" que tivesse valor objetivo. Ora, indubitvel que as nossas prprias representaes nos aparecem em sucesso.

A considerao desta sucesso e deste movimento que, certamente, so indubitveis, levou Anaxgoras a uma hiptese memorvel. Obviamente, as representaes movimentam-se a si mesmas, no eram empurradas e no tinham nenhuma causa exterior do movimento. Por isso, existe, diz ele para si mesmo, uma coisa que traz em si a origem e o comeo do movimento; em segundo lugar, ele observa que esta representao no s se movimenta a si mesma, como ainda move uma coisa completamente diferente, o corpo. Descobre assim na experincia mais imediata uma ao de representaes sobre a matria extensa, ao esta que se apresenta como o movimento desta matria. Para ele, isto era um fato, s incidentalmente que foi levado a tambm explic-lo. Em suma, possua um esquema regulativo para o movimento no mundo que ele, na altura, concebia ou como o movimento das essencialidades verdadeiras e isoladas pela faculdade representativa, o Nous, ou como o movimento causado por alguma coisa que j se encontrava em movimento. Provavelmente, escapou-lhe que esta ltima espcie de

movimento, a transmisso mecnica de movimentos e de choques, tambm continha em si um problema, em virtude das suas suposies bsicas: a presena comum e quotidiana do efeito por choque fez, sem dvida, com que o seu olhar deixasse de reagir ao carter enigmtico desse mesmo fenmeno. Em contrapartida, sentiu muito a natureza problemtica, e at contraditria, de uma ao das representaes sobre substncias que existem por si mesmas e, por isso, tambm tentou fazer remontar esta ao a um fenmeno mecnico de empurres e de choques que lhe pareceu explicvel. O Nous tambm era, em todo o caso, uma dessas substncias dotadas de existncia, e foi por ele caracterizado como uma matria muito delicada, revestida da qualidade especfica de pensar. Uma vez admitido um tal carter, a ao desta matria sobre outra matria devia, sem dvida, ser semelhante ao de uma outra substncia sobre uma terceira, quer dizer, uma ao mecnica movimentada por presso e por choque. Pelo menos, ele tinha agora uma substncia que se move a si mesma e que move outras, cujo movimento no vem de fora, nem depende de mais ningum; a maneira de pensar este movimento espontneo parecia quase indiferente, podia ser qualquer coisa como o movimento do vai e vem de pequenas bolinhas de mercrio muito delicadas. Entre todas as perguntas relativas ao movimento, no h nenhuma mais maadora do que a

pergunta acerca da origem do movimento. Se realmente se podem pensar todos os outros movimentos como conseqncias e efeitos, fica sempre por explicar o primeiro e mais originrio destes movimentos. Mas, numa seqncia de movimentos mecnicos, o primeiro elemento da corrente no pode residir num movimento mecnico, porque isso equivaleria a recorrer idia absurda da causa sui. Mas tambm no se pode atribuir s coisas eternas e incondicionadas um movimento espontneo que lhes seria dado com a existncia, por assim dizer desde a origem. Pois o movimento no pode representar-se sem uma direo e uma tendncia, portanto, s pode representar-se como relao e condio. Mas uma' coisa deixa de ser existente em si e incondicional se, por sua prpria natureza, se refere necessariamente a algo que exista fora dela. Foi nesta dificuldade que Anaxgoras julgou encontrar a ajuda e salvao no Nous que se move a si mesmo e que independente; a sua essncia suficientemente obscura e velada para nos iludir acerca de que tambm a sua admisso implica, no fundo, esta mesma causa sui interdita. O pensamento emprico chega mesmo a estipular que a representao no uma causa sui, mas uma ao do crebro; para ela, deve constituir uma extravagncia singular separar da sua causa o "esprito", produto do crebro, e imaginar que ele ainda existe depois desta separao. Foi o que fez Anaxgoras; esqueceu o crebro, a sua virtuosidade surpreendente, a delicadeza e a complexidade das suas circunvolues e dos seus processos, e decretou a existncia do "esprito em si". Este "esprito em si" tinha arbtrio, de todas as substncias era a nica a ter iniciativa descoberta maravilhosa! Podia comear, em qualquer momento, a mover as coisas fora dele, ou podia ocupar-se unicamente de si mesmo durante sculos; em resumo, Anaxgoras admitiu um primeiro movimento na origem dos tempos como o ponto germinal de tudo o que se designa por devir, isto , de toda a mudana, de toda a deslocao e de toda a revoluo das substncias eternas e das suas partculas. Mesmo que o esprito seja em si eterno, no de maneira alguma obrigado a torturar-se h eternidades com a deslocao dos gros de matria; e, em todo o caso, houve um tempo e um estado dessas partculas de matria - importa pouco que a durao fosse curta ou longa -, em que o Nous ainda no agira nelas, em que ainda eram imveis. esse o perodo do caos de Anaxgoras.

XVI O caso de Anaxgoras no uma concepo de evidncia imediata; para a captar, preciso ter compreendido a idia que o nosso filsofo concebeu do que se chama "devir". Pois o estado de todas as existncias elementares heterogneas antes de todo o movimento no produziria necessariamente uma mistura absoluta de todas as "sementes das coisas", como reza a expresso de Anaxgoras, uma mistura que ele imaginava como uma confuso total de todas as coisas at s partes mais pequenas, depois de todas essas existncias elementares terem sido desfeitas como que em argamassa e reduzidas a uma poeira de tomos, de maneira a poderem misturar-se umas com as outras nesse caos, como num cadinho. Poder-se-ia dizer que esta concepo do caos nada tem de necessrio; que seria suficiente admitir uma posio acidental qualquer de todas essas existncias, mas no uma diviso das mesmas at ao infinito. Bastaria j uma justaposio irregular, seria desnecessria qualquer mistura e impensvel uma to grande confuso. Como que Anaxgoras chegou a esta representao difcil e complicada? Pela concepo que tinha do devir empiricamente dado, como j foi referido. Comeou por haurir da prpria experincia uma proposio extremamente surpreendente acerca do devir, e foi esta proposio que acarretou como conseqncia a teoria do caos. A observao dos processos do nascimento na natureza, e no a referncia a um sistema anterior, que levou Anaxgoras doutrina de que tudo nasce de tudo: Esta era a convico do naturalista, fundada numa induo mltipla, no fundo, certo, extremamente indigente. Ele demonstrou-o deste modo: se at o contrrio pode nascer do contrrio, o preto, por exemplo, do branco, ento, tudo possvel; mas isso s acontece quando a neve branca se dissolve em gua preta. Explicava a nutrio do corpo pelo fato de os alimentos deverem conter pequenas parcelas invisveis de carne, de sangue ou de ossos, que se desagregam na alimentao e se unem com o que lhes anlogo no corpo. Mas se tudo pode nascer de tudo, o que slido do que lquido, o que duro do que mole, o preto do branco, a carne do po, porque tudo deve estar contido em tudo. Ento, os nomes das coisas s exprimem a preponderncia de uma substncia sobre as outras, que esto presentes em

massas mais pequenas, por vezes imperceptveis. No ouro, isto , no que se designa a potiore pelo nome de "ouro", tambm deve haver prata, neve, po e carne, mas em componentes muito pequenas. O conjunto tem o nome da substncia dominante, que o ouro. Mas, como possvel que uma substncia predomine e encha uma coisa com mais massa do que as outras substncias? A experincia mostra que esta preponderncia s produzida pouco a pouco pelo movimento; que a preponderncia o resultado de um processo que normalmente designamos por devir. Pelo contrrio, o fato de tudo estar em tudo no o resultado de um processo, mas antes o pressuposto de todo o devir e de todo o movimento; , portanto, anterior a todo o devir. Por outras palavras: a empiria ensina que o semelhante se junta incessantemente ao semelhante, por exemplo, pela nutrio; por isso, esses' elementos no se encontravam lado a lado, nem estavam juntos desde a origem, mas separados. Nos processos empricos que se oferecem aos nossos olhos, o semelhante antes sempre extrado do dissemelhante e movido para diante (por exemplo, na nutrio, as partculas de carne a partir do po); assim, a mistura das substncias diversas a forma primitiva da constituio das coisas, e anterior no tempo a todo o devi r e a todo o movimento. Se, portanto, tudo o que se chama devir uma desagregao e pressupe uma mistura, preciso perguntar pelo grau que essa mistura, essa confuso, deve ter tido na origem. Embora o processo que o movimento do semelhante para o semelhante, o devir, dure j h um tempo incomensurvel, reconhece-se, no entanto, que mesmo agora todas as coisas contm restos e sementes de todas as outras coisas, que estas sementes aguardam a sua dissociao, e que aqui e ali se chegou predominncia de uma delas; a mistura primognita teve de ser total, isto , uma mistura at ao infinitamente pequeno, uma vez que preciso um tempo infinito para desfazer a mistura. Adere-se aqui firmemente idia de que tudo o que possui um ser essencial divisvel at ao infinito, sem alguma vez perder a prpria natureza especfica. Segundo estes pressupostos, Anaxgoras imagina a existncia primitiva do mundo mais ou menos como uma massa poeirenta de pontos materiais infinitamente pequenos, dos quais cada um especificamente simples e possui apenas uma nica qualidade, mas de maneira a representar cada uma dessas

qualidades especficas num nmero infinito de pontos isolados. Aristteles chamou homeomerias a esses pontos, porque so as partes semelhantes entre si de um todo homogneo s prprias partes. Mas seria um grande engano pr em p de igualdade a mistura originria de todos esses pontos, das "sementes das coisas", e o elemento primordial de Anaximandro: este ltimo elemento, chamado "Indefinido", uma massa absolutamente homognea e peculiar, ao passo que o caos de Anaxgoras constitui um agregado de matrias diversas. Acerca deste agregado de matrias pode dizer-se, sem dvida, o que se dizia do Indefinido de Anaximandro: foi o que fez Aristteles; o agregado de matrias no podia ser nem branco, nem cinzento, nem preto, nem de outra cor qualquer, era inspido, inodoro e, no seu todo, no era determinado nem quantitativamente, nem qualitativamente; neste aspecto que o Indefinido de Anaximandro e a mistura primordial de Anaxgoras so semelhantes. Mas, parte esta semelhana negativa, distinguem-se de maneira positiva, na medida em que o segundo composto e o primeiro uma unidade. Ao admitir o caos, Anaxgoras tinha pelo menos esta vantagem em relao a Anaximandro: no precisava de deduzir a multiplicidade a partir da unidade, nem o devir do ser. Teve certamente de tolerar uma exceo na mistura universal das sementes: o Nous no existia ento e, mesmo agora, no est misturado com coisa alguma. Pois se estivesse misturado com um nico ente, teria de habitar, em infinitas divises, em todas as outras coisas. Esta exceo extremamente contestvel de um ponto de vista lgico, sobretudo por estar dada a natureza material do Nous, antes delineada; tem algo de mitolgico e parece arbitrria mas, de acordo com as premissas de Anaxgoras, era rigorosamente necessria. De resto, o esprito divisvel at ao infinito como qualquer outra substncia, s no divisvel pelas outras substncias, mas por si mesmo. Quando se divide, dividindo-se e aglomerando-se em massas uma vez grandes, outra vez pequenas, tem desde toda a eternidade uma massa e uma qualidade invariveis, e o que neste instante esprito no mundo inteiro, nos animais, nas plantas e nos homens, j o era h um milhar de anos, sem aumento nem diminuio, embora repartido de outra maneira. E quando ele alguma vez tinha uma relao com qualquer outra substncia, nunca se misturava nela, mas antes se apoderava voluntariamente dela, movia-a e impelia-a como queria, em resumo, dominava-a. O esprito, que o nico a ter

movimento prprio, tambm o nico a ter domnio no mundo e demonstra-o pela movimentao dos gros de substncias. Mas para onde os move? Ou ser que este movimento pensvel sem direo, sem caminho? Ser o esprito to caprichoso nos seus impulsos como quando d ou no d os seus impulsos? Em suma, ser que no movimento reina o acaso, isto , a arbitrariedade cega? neste limite que entramos no santurio das concepes de Anaxgoras.

XVII O que que se devia fazer com a confuso catica do estado originrio antes de todo o movimento para que dela surja, sem qualquer

acrescentamento de substncias ou foras novas, o mundo presente com as rbitas regulares das estrelas, as formas regulares das estaes e das horas, a sua beleza mltipla e a sua ordem, numa palavra, para que o caos se transformasse em cosmos? Isto s poderia resultar do movimento, mas de um movimento determinado e ordenado de maneira inteligente. esse movimento que o meio de ao do Nous, o seu fim consistiria em desligar completamente do agregado todas as partes semelhantes, fim que ainda no foi atingido, porque a desordem e a mistura eram infinitas na origem. S se chegar a esse fim graas a um processo imenso; nunca por ao de uma varinha de condo mitolgica. Se alguma vez, num momento infinitamente longnquo, acontecer que todas as substncias semelhantes sejam reunidas e que as existncias primordiais indivisas repousem lado a lado numa ordem bela, quando cada partcula tiver reencontrado os seus companheiros e a sua ptria, quando a grande paz suceder grande disperso e grande diviso das substncias e quando j no houver fendas nem divises, ento, o Nous regressar ao seu movimento espontneo; no se encontrando j dividido, percorrer o mundo em massas uma vez grandes, outra vez pequenas, sob a forma de esprito vegetal ou de esprito animal e instalar-se- no interior de uma outra matria. A sua tarefa, entretanto, ainda no est acabada: mas o modo de movimento, que o Nous inventou para a realizar, ostenta uma adaptao maravilhosa aos seus fins, pois tende a realizar cada vez melhor a sua tarefa; este movimento uma rotao contnua concntrica, comeou num ponto qualquer da mistura catica, percorre, na forma de uma pequena volta e

por caminhos cada vez maiores, todo o ser existente, extraindo de todas as coisas o semelhante, para o juntar ao seu semelhante. Primeiramente, esta revoluo rolante aproxima, na medida em que avana, o espesso do espesso, o subtil do subtil, e tambm tudo o que sombrio, claro, mido, seco do que 1hes semelhante; mas, acima destas rubricas gerais, ainda h duas mais vastas: o ter, isto , tudo o que quente, claro, subtil, e o ar, ou seja, tudo o que sombrio, frio, pesado, compacto. A separao das massas etreas das areas produz como primeiro efeito desta rotao, que se vai alargando, um efeito semelhante ao do turbilho que se gera em guas estagnadas: as partes pesadas so levadas para o centro e comprimidas. Esse ciclone progressivo forma-se da mesma maneira no caos: na sua parte exterior, forma-se de partculas etreas, subtis, claras e, na sua parte interior, de partculas nebulosas, pesadas, midas. Na seqncia deste processo, a gua separa-se da massa etrea concentrada no interior e, depois, separa-se a terra da gua. Pela ao de um frio terrvel, separam-se finalmente as pedras da terra. Por outro lado, h fragmentos de pedras que, pela violncia da rotao, so arrancados de vez em quando terra e projetados para a regio do ter ardente e claro. A, postos em brasa no elemento ardente e lanados na rotao etrea, transformados no sol e nos astros, irradiam luz e iluminam e reaquecem a terra sombria e fria. Toda esta concepo de uma audcia e de uma simplicidade admirveis, e no se parece nada com a teleologia desajeitada e antropomrfica que se associou tantas vezes ao nome de Anaxgoras. O que faz a grandeza e o orgulho dessa concepo o fato de deduzir do ciclo em movimento todo o cosmos do devir, ao passo que Parmnides considerava o ser verdadeiro como uma esfera imvel e morta. Desde que este ciclo se movimente e que role graas ao do Nous, a ordem, a regularidade e a beleza do mundo torna-se a conseqncia natural deste primeiro impulso. Como grande a injustia para com Anaxgoras, quando censurado da sua absteno sbia em relao teleologia, que se revela nesta concepo, e quando se fala do seu Nous com desdm, como se fora um deus ex machina! Mas justamente porque afastara tanto os fenmenos maravilhosos de origem mitolgica ou testa como os fins e as utilidades humanas, Anaxgoras teria podido pronunciar palavras to orgulhosas como as que Kant usou na sua histria natural do cu. Pois um pensamento

sublime fazer remontar o esplendor do cosmos e a preciso maravilhosa das rbitas das estrelas a um simples movimento puramente mecnico e tambm a uma figura matemtica animada; por conseguinte, no remontam s intenes nem interveno manual de um deus mecnico, mas simplesmente a um modo de vibrao que, uma vez desencadeado, prossegue de maneira necessria e determinada e obtm efeitos que se parecem com os dos clculos mais sbios da inteligncia e do sentido prtico mais refletido, sendo, no entanto, completamente diferentes. "Saboreio o prazer", dizia Kant, "de ver nascer um todo bem ordenado, sem a ajuda de fices arbitrrias, em virtude de leis do movimento estabelecidas, todo que se parece tanto com o nosso universo que no posso deixar de acreditar que se trate do mesmo. Parece-me que se poderia aqui dizer, sem audcia presunosa: dai-me a matria e construirei um mundo!"

XVIII Supondo mesmo que se admite a mistura primitiva como corretamente deduzida parece que, do ponto de vista mecnico, se levantam algumas objees a este grande esboo da estrutura do universo. Mesmo que o esprito produza um movimento giratrio num ponto, muito difcil imaginar a continuao do mesmo, sobretudo porque deve ser infinito e deve fazer girar, aos poucos e poucos, todas as massas existentes. Supor-se-ia desde o princpio que a presso de todo o resto da matria teria de esmagar este movimento giratrio fraco: que isto no acontea pressupe da parte do Nous motor que intervenha de repente com uma fora terrvel, em todo o caso, suficientemente depressa para termos de chamar turbilho ao movimento. Demcrito tambm imaginara um turbilho assim. E como esse turbilho tem de ser infinitamente forte para no ser entravado pelo peso do universo infinito que o esmagaria, tambm tem de ser infinitamente rpido, porque a fora, originalmente, s pode manifestar-se na rapidez. Em contrapartida, quanto mais se alargam os anis concntricos, tanto mais lento ser esse movimento. Se o movimento pudesse alguma vez atingir o termo da extenso universal infinita seria preciso que j tivesse uma rapidez de vibrao infinitamente pequena. Se, pelo contrrio, imaginamos o movimento como infinitamente grande, quer dizer, como infinitamente rpido, na origem do movimento,

tambm preciso que o ciclo original tenha sido infinitamente pequeno. Deste modo, obtemos no princpio um ponto que gira sobre si mesmo, com um contedo material infinitamente pequeno. Mas esse ponto no explicaria a seqncia do movimento, poder-se-ia mesmo imaginar alguns pontos da massa primitiva girando sobre si mesmos e deixando toda a massa imvel e indiferenciada. No caso de, pelo contrrio, esse ponto material infinitamente pequeno, apanhado e impelido pelo Nous, no ser levado a girar sobre si mesmo, mas a fazer um crculo perifrico alargado, isso chegaria para tocar, movimentar, lanar, fazer ressaltar outros pontos e a suscitar deste modo, aos poucos e poucos, um tumulto em movimento, cujo primeiro resultado seria a separao das massas areas das massas etreas. Assim como a iniciativa do movimento um ato arbitrrio do Nous, tambm o o modo desta iniciativa, na medida em que o primeiro movimento descreve um crculo, cujo raio escolhido arbitrariamente como maior do que um ponto.

XIX Sem dvida, poder-se-ia agora perguntar por que razo o Nous teve a idia sbita de atingir um ponto material arbitrariamente escolhido nesse grande nmero de pontos para o fazer girar na dana agitada e por que razo no lhe ocorreu esta idia mais cedo. Anaxgoras responderia: "Ele tem o privilgio do arbitrrio, tem o direito da iniciativa, s depende de si mesmo, ao passo que o resto todo determinado a partir de fora. No tem nenhuma obrigao e, portanto; tambm no existe causa alguma que ele fosse obrigado a defender. Se alguma vez desencadeou o movimento e se fixou um fim, isso no passou de" - a resposta difcil e Herclito acrescentaria - "um jogo". Parece ter sido sempre esta a melhor soluo ou a resposta ltima que os Gregos tiveram nos lbios. Segundo Anaxgoras, o esprito um artista, o gnio mais poderoso da mecnica e da arquitetura, que cria com os meios mais simples as formas e os caminhos mais grandiosos e que tambm cria uma espcie de arquitetura mvel, mas sempre em virtude dessa arbitrariedade irracional, que jaz no fundo da natureza do artista. Parece que Anaxgoras aponta para Fdias e que, face obra de arte prodigiosa que o cosmos, brada como se se encontrasse perante o Partnon: "O devir no um fenmeno moral, apenas um fenmeno esttico". Aristteles narra que

Anaxgoras respondera assim pergunta acerca do valor que a existncia tinha para ele: "Que eu possa contemplar o cu e a ordem do cosmos", Tratava as coisas fsicas com a mesma piedade e com o mesmo temor devoto que ns experimentamos perante um templo antigo. A sua doutrina tornou-se uma espcie de religio laica que se protegia com o odi profanum vulgus el arceo e que escolhia prudentemente os adeptos da melhore mais nobre sociedade de Atenas. No cenculo fechado dos anaxagoreanos de Atenas, a mitologia popular s era tolerada como uma linguagem simblica. Todos os mitos, todos os deuses, todos os heris surgiam a unicamente como hierglifos de uma interpretao da natureza, e mesmo a pica homrica devia ser o hino cannico que cantava o poder do No"s e as lutas e as leis da physis. De vez .em quando, uma palavra vinda desta sociedade de espritos livres e sublimes chegava at ao povo. E, sobretudo, o grande Empdocles, sempre audaz e ansioso por novidades, manifestava, atravs da mscara trgica, coisas que penetravam como uma flecha no esprito das massas e das quais s se libertavam mediante caricaturas burlescas e interpretaes ridculas. Mas o maior dos anaxagoreanos, o homem mais poderoso e mais digno de todos Pricles, e precisamente a seu respeito que Plato diz que s a filosofia de Anaxgoras deu ao seu gnio uma dimenso sublime. Quando se apresentava em pblico para falar ao povo, assemelhava-se, na sua beleza imvel e rgida, a um olmpico de mrmore; e quando agora, sereno, envolvido no seu manto, sem desfazer o pregueado, sem mudar a expresso do rosto, sem sorrir, sem mudar o tom forte da voz, falava, certamente no Demstenes, mas como Pricles, lanando raios e fascas, aniquilando e redimindo, era ento que parecia a abreviatura do cosmos de Anaxgoras, a imagem do Nous que construiu para si a casa mais bela e mais digna e tambm a encarnao visvel da fora construtiva, motriz, analtica, ordenadora, sinptica, artstico-indeterminada do esprito. O prprio

Anaxgoras disse que o homem j o ser mais racional, ou que deveria trazer dentro de si o Nous em maior abundncia do que todos os outros seres, simplesmente por possuir rgos to admirveis como as mos. Concluiu ento que o Nous, de acordo com a extenso ou a massa em que se apropria de um corpo material, constri sempre nessa matria instrumentos que correspondem ao seu grau quantitativo, portanto, instrumentos mais belos e

mais bem adaptados ao seu fim quando ele aparece na maior plenitude. E como o ato mais maravilhoso e mais eficaz do Nous tinha de ser o movimento primordial de rotao, uma vez que o esprito estava ainda indiviso e concentrado em si mesmo, assim tambm o efeito da eloqncia de Pricles devia parecer muitas vezes a Anaxgoras, que o escutava, o smbolo desse movimento giratrio primitivo. Pois tambm aqui sentiu primeiro um turbilho de pensamentos, que se movimentava com uma fora terrvel, mas com ordem, que se apropriava aos poucos e poucos dos ouvintes prximos ou longnquos, levando-os consigo e que, no fim do discurso, tinha transformado todo o povo num todo organizado. Os filsofos posteriores da Antiguidade acharam singular e quase imperdovel a maneira de Anaxgoras usar o Nous para explicar o universo. Pareceu-lhes que tinha descoberto um instrumento magnfico sem o ter compreendido bem, e tentaram recuperar o que o inventor negligenciara. Mas no compreenderam o sentido da resignao de Anaxgoras que, inspirado pelo mais puro esprito do mtodo das cincias naturais, pergunta em cada caso e em primeiro lugar pelo "mediante o que" uma coisa (causa efficiens) e no pelo "porqu" da coisa (causa finalis). Anaxgoras no invocou o Nous para responder pergunta especial: porque razo h movimento e como que h movimentos regulares? Mas Plato acusa-o de no ter demonstrado o que deveria ter demonstrado, a saber: que cada coisa se encontra, a seu modo e no seu lugar prprio, no estado mais belo, melhor e mais conveniente possvel. Anaxgoras no teria ousado afirmar isto em nenhum caso particular. Para ele, o mundo presente nem sequer era o mais perfeito possvel, porque via todas as coisas nascerem umas das outras, e a separao das substncias por meio do NO!4s no lhe parecia realizada nem acabada, nem na extremidade ,do espao material universal, nem nos seres individuais. A sua capacidade de conhecer estava satisfeita por ter encontrado um movimento, cuja simples durao pode criar uma ordem visvel num caos totalmente misturado, e ele bem se abstinha de perguntar pelo porqu do movimento, pela causa racional do movimento. Pois se o Nous realmente tivesse um fim necessrio por essncia a realizar atravs do movimento, j no estaria vontade para comear o movimento num momento qualquer. Na medida em que eterno, tambm teria de ter sido determinado eternamente por esse fim, e ento no

poderia ter existido momento algum em que faltasse o movimento. No plano lgico, seria mesmo interdito pensar que o movimento tivesse tido um comeo, o que tambm tornaria logicamente impossvel a idia do caos original, fundamento de toda a cosmologia de Anaxgoras. Para evitar as dificuldades criadas pela teleologia, Anaxgoras teve de afirmar e de sublinhar sempre com energia que o esprito age livremente. Todos os seus atos, mesmo o do movimento original, so atos do "querer livre", ao passo que, por outro lado, todo o resto do mundo se forma a partir do momento primitivo com uma determinao rigorosa, uma determinao mecnica. Mas esse querer absolutamente livre s pode pensar-se como desligado de qualquer fim, maneira de um jogo de crianas ou do jogo do instinto artstico. sem razo que se imputa a Anaxgoras a confuso habitual dos telelogos que, maravilhados com a utilidade extraordinria do mecanismo, com a consonncia das partes com o todo, nomeadamente no mundo orgnico, supem que o que existe para o intelecto tambm deve ter sido introduzido pelo intelecto e que aquilo que eles s realizam com a ajuda de um conceito de finalidade tambm teve de ser realizado pela natureza, por meio da reflexo e de conceitos de finalidade (Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representao) volume II, livro segundo, captulo 26, a propsito da teleologia). Mas, no esprito de Anaxgoras, a ordem e a finalidade das coisas so diretamente apenas o resultado de um movimento cego e mecnico. Anaxgoras admitiu o Nous arbitrrio, dependente apenas de si mesmo, s para poder dar incio ao movimento, para poder sair alguma vez do repouso mortal do caos. Nele, apreciou precisamente a qualidade de ser indiscriminado, de poder, portanto, agir de maneira absoluta, indeterminada, sem ter de obedecer a causas ou a fins.