Paul Ricoeur (2001) CIENCIA E IDEOLOGÍA

Se propone mostrar que el fenómeno de la ideología es susceptible de recibir una apreciación positiva si se mantiene la tesis específicamente aristotélica de la pluralidad de niveles de cientificidad. El tema de la ideología tiende múltiples trampas. Éstas son de dos clases. Lo que está en cuestión, en primer lugar, es la definición inicial del fenómeno. Y allí ya hay muchas trampas. La primera es la de considerar como algo evidente de por sí una análisis de las clases sociales. Lo que hace falta es un pensamiento libre, que tenga la audacia y la capacidad de encontrarse con Marx, sin seguirlo ni combatirlo. Pero, para evitar esta primera trampa, es necesario evitar una segunda, la de definir inicialmente la ideología por su función de justificación con respecto no sólo a una clase, sino a una clase dominante. Este primer cuestionamiento de las ideas establecidas, incorporado a la definición inicial del fenómeno, es solidario de un segundo cuestionamiento referido al estatuto epistemológico de la teoría misma de las ideologías. Aquí también existen una serie de trampas. En primer lugar, se admite rápidamente que el hombre de la sospecha queda indemne del defecto que denuncia; la ideología es el pensamiento de mi adversario; es el pensamiento del otro. Ahora bien, la cuestión es saber si existe un punto de vista sobre la acción que sea capaz de sustraerse a la condición ideológica del conocimiento comprometido en la praxis. A esta pretensión se añade otra: no sólo se dice que existe un lugar no ideológico, sino, además, que ese lugar es el de una ciencia. Las dos líneas de discusión convergen hacia una pregunta que es en cierto modo la pregunta clave. Si no hay ciencia capaz de sustraerse a la condición ideológica del saber práctico, ¿hay que renunciar lisa y llanamente a la oposición entre ciencia e ideología?

I.

Búsqueda de criterios del fenómeno ideológico

El nivel usado para la descripción del fenómeno ideológico se aparta del análisis en términos de clases sociales y de clase dominante. Análisis en tres etapas. El punto de partida lo proporciona el análisis weberiano del concepto de acción social y de relación social. Para Max Weber, hay acción social cuando el comportamiento humano es significativo para los agentes individuales y cuando el comportamiento de uno está orientado en función del de otro. La idea de relación social agrega la idea de una estabilidad y de una previsibilidad de un sistema de significaciones. Es en este nivel del carácter significativo de la acción donde el fenómeno ideológico aparece en toda su originalidad. Está ligado a la necesidad que tiene un grupo social de darse una imagen de sí mismo, de representarse. Este es el primer rasgo. Quizá no hay grupo social sin una relación indirecta con su propio advenimiento. Por eso el fenómeno ideológico comienza muy pronto: pues, con la domesticación mediante el recuerdo comienza el consenso, pero también la convención y la racionalización. En ese momento la ideología ha dejado de ser movilizadora para ser justificadora o, más bien, continúa siendo movilizadora a condición de ser justificadora. De allí el segundo rasgo de la ideología en este primer nivel: su dinamismo. La ideología es a la praxis social lo que es un motivo a un proyecto individual: un motivo es a la vez lo que justifica y lo que impulsa. De la misma manera argumenta la ideología. Está movida por la voluntad de demostrar que el grupo que la profesa tiene razón en ser lo que es. ¿Cómo preserva la ideología su dinamismo? Un tercer rasgo: toda ideología es simplificadora y esquemática. Es una clave, un código, para permitir una visión de conjunto, no sólo del grupo, sino de la historia y del mundo. Este carácter codificado de la ideología es inherente a su función justificadora; su capacidad de transformación sólo es preservada a condición de que las ideas que vehiculiza se conviertan en opiniones. De este modo todo puede llegar a ser ideológico: la ética, la filosofía, la religión. Esta mutación de un sistema de pensamiento en sistema de creencia es el fenómeno ideológico. Este tercer rasgo permite percibir el carácter dóxico de la ideología: el nivel epistemológico de la epistemología es el de la opinión, la doxa de los griegos. O, si se prefiere la terminología freudiana, es el momento de la racionalización. Por eso se expresa fácilmente en máximas, en eslóganes, en fórmulas lapidarias. Con el cuarto rasgo comienzan a precisarse los caracteres negativos y peyorativos generalmente atribuidos a una ideología. Ésta consiste en que el código interpretativo de una ideología es algo en lo cual los hombres habitan y piensan, más que una concepción que ellos ponen ante sí. Una ideología es operatoria y no temática. Más que pensar sobre ella, se piensa a partir de ella. La imposibilidad de formular todo y plantear todo como objeto de pensamiento, hace que la ideología sea por naturaleza una instancia no crítica. El quinto rasgo complica y agrava este estatuto no reflexivo y no transparente de la ideología. La inercia y el retardo caracterizan al fenómeno ideológico. Este rasgo parece ser el aspecto temporal específico de la ideología. Significa que lo nuevo no puede ser recibido sino a partir de lo típico, surgido por su parte de la sedimentación de la experiencia social. La ideología es a la vez efecto del desgaste y resistencia al desgaste. Esta paradoja se inscribe en la función inicial de la ideología, que es la de perpetuar un acto fundador inicial en el modo de la representación. Por eso la ideología es a la vez interpretación de lo real y obturación de lo posible. Es necesario haber entendido la primera función de la ideología para comprender la cristalización del fenómeno frente al problema de la autoridad. Lo que la ideología interpreta y justifica por excelencia es la relación con las autoridades, con el sistema de autoridad. Toda autoridad, observa Max Weber, busca legitimarse, y los sistemas políticos se distinguen según su tipo de legitimación. Si toda pretensión de legitimidad es correlativa de una creencia de los individuos en esta legitimidad, la relación entre la pretensión sostenida por la autoridad y la creencia que le responde es esencialmente asimétrica. Hay más siempre en la pretensión que viene de la autoridad que en la creencia que va hacia la misma. Aquí la ideología se afirma como el relevo de la plusvalía y, por la misma razón, como el sistema justificatorio de la dominación. Este segundo concepto de ideología está estrechamente imbricado en el anterior, en la medida en que el fenómeno de autoridad es en sí mismo coextensivo a la constitución de un grupo. El carácter de distorsión y de disimulo de la ideología pasa al primer plano cuando el papel mediador de la ideología se encuentra con el fenómeno de la dominación. El tercer concepto de ideología, el propiamente marxista, asume todo su relieve si se lo integra a los dos precedentes. ¿Qué aporta de nuevo? Esencialmente la idea de una distorsión, de una deformación por inversión. La ideología es definida a al vez por su función y su contenido. Si hay inversión, es porque cierta producción de los hombres es, como tal, una inversión. Esta función, para Marx, es la

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religión, la cual no es un ejemplo de ideología, sino la ideología por excelencia. Lo que Marx trata de pensar a partir de este modelo es un proceso general por el cual la actividad real deja de ser la base para ser reemplazada por lo que los hombres dicen, se imaginan, se representan. La ideología es ese error que hace tomar la imagen por lo real, el reflejo por el original. Lo que Marx aportó es una especificación del concepto de ideología, que supone los otros dos conceptos de ideología analizados antes. Agrega la idea de que la función justificadora de la ideología se aplica de un modo privilegiado a la relación de dominación surgida de la división en clases sociales y de la lucha de clases. La limitación fundamental del concepto marxista no tiene que ver con su vínculo con la idea de clase dominante, sino con la definición por un contenido específico, la religión, y no por su función. La tesis marxista se aplica de derecho a todo sistema de pensamiento que tenga la misma función. También la ciencia y la tecnología, en una cierta fase de la historia, pueden desempeñar el papel de ideologías. Es necesario pues que la función ideológica sea separable del contenido ideológico.

II.

Ciencias sociales e ideología

Todo lo que se dice sobre ideología está regido por lo que se presume ser ciencia y a lo cual se opone la ideología. En la antítesis ciencia-ideología, los dos términos deben cuestionarse al mismo tiempo. ¿Existe tal ciencia? Al respecto hay dos etapas en la discusión, según se tome el término “ciencia” en un sentido positivista o no. El sentido positivista es el único que permitiría dar a la oposición ciencia-ideología un significado neto y tajante, pero también que la ciencia social no satisface el criterio positivo de cientificidad. La teoría social global estaría en la misma relación con la ideología si pudiera satisfacer los mismos criterios que esas ciencias positivas. En ninguna parte la teoría social accede al estatuto de cientificidad que la autorizaría a usar el término de ruptura epistemológica para marcar su distancia con la ideología. Como afirma Maurice Lagueux sólo hay que considerar como científicos “los resultados intelectuales que a la vez permiten una explicación satisfactoria de los fenómenos hasta entonces ininteligibles y resisten con éxito a las tentativas de falsación que se intentan con respecto a ellos”. Una teoría puede ser poderosamente explicativa para estar débilmente apoyada por tentativas rigurosas de falsación. Esta coincidencia de los dos criterios es lo que les falta a las teorías globales en las ciencias sociales. Por una confusión semántica la explicación por medio de estructuras y no de subjetividades es considerada como un discurso que no pronunciaría ningún sujeto específico. Al mismo tiempo se debilita la vigilancia en el orden de la verificación y de la falsación. Para ocultar la debilidad epistemológica de esta posición, se emplearon diversas tácticas. Por una parte, se buscó una compensación para la falta de verificación empírica en un fortalecimiento del aparato formal. Por otra parte, con el fortalecimiento mutuo de muchas disciplinas críticas se buscó compensar las insuficiencias epistemológicas de cada una de ellas. De esta fase de la discusión resulta que para denunciar posiciones juzgadas como ideológicas, la teoría social está lejos de detentar la autoridad que ha permitido, por ejemplo, a la astronomía separarse por completo de la astrología o a la química de la alquimia. La segunda acepción que se puede dar al término “ciencia”, en su relación con la ideología, es una acepción crítica. La pregunta es la siguiente: ¿puede la teoría social concebida como crítica acceder a un estatuto enteramente no ideológico según sus propios criterios de la ideología? Existen tres dificultades al respecto. 1. Al dar a la crítica el estatuto de una ciencia combativa, ¿cómo evitar dejarla librada a los fenómenos denunciados en el adversario? 2. La segunda dificultad concierne a los obstáculos que se oponen a la explicación de la formación de las ideologías en términos no ideológicos. 3. La dificultad más fundamental consiste en la imposibilidad de ejercer una crítica que sea absolutamente radical. Una conciencia radicalmente crítica debería resultar de una reflexión total. Jean Ladrière propone dos modelos de explicación: “la explicación en términos de proyectos y la explicación en términos de sistemas”. La explicación en términos de proyectos es necesariamente una explicación en la cual el teórico participa personalmente, que exige entonces que ponga en claro su propia situación y su propio proyecto en relación con su propia situación. Allí interviene el presupuesto no dicho de la reflexión total. ¿Escapa el segundo modelo de explicación a este presupuesto posible? Puede parecerlo a primera vista: al no proponerse explicar la acción en términos de proyectos, no tiene que elucidar completamente la naturaleza del proyecto y, entonces, no tiene que realizar una reflexión total. El punto crítico de la teoría de los sistemas consiste en la necesidad de elaborar una teoría relativa a la evolución de los sistemas. En este trabajo, se ven llevados a apoyarse en teorías relativas a los sistemas físicos o biológicos o en teorías de carácter filosófico. Tanto en este camino como en el otro, la exigencia de completitud responde a la de reflexión total. Así, la explicación en sistemas no es mejor aceptada que la explicación en términos de proyectos. Esta es la razón fundamental por la cual la teoría social no puede enteramente desprenderse de la condición ideológica: no puede efectuar la reflexión total ni llegar a un punto de vista capaz de expresar la totalidad que la sustraería de la mediación ideológica a la cual están sometidos los demás miembros del grupo social.

III.

La dialéctica de la ciencia y de la ideología

¿Qué se puede hacer con la oposición entre la ciencia y la ideología? Karl Mannheim generaliza el concepto de ideología. Para él, las ideologías se definen esencialmente por su no congruencia, por su discordancia con respecto a la realidad social. No difieren de las utopías más que por rasgos secundarios. La pregunta que se hace el autor es la siguiente: ¿desde qué lugar habla el investigador en una teoría de la ideología generalizada? Ese lugar no existe y, menos aún, en una teoría de la ideología restringida, en la que sólo el otro está en la ideología. Pero en la primera el investigador sabe que él también está tomado por la ideología. Mannheim se impuso la obligación de vencer al historicismo por sus propios excesos, al conducirlo de un historicismo parcial a un historicismo total. Hay que reconocer que la tarea de una síntesis total es imposible. ¿Quedamos entonces reducidos, sin ningún progreso de pensamiento, a la crítica de la reflexión total? No. Las condiciones de la solución están contenidas en un discurso de carácter hermenéutico sobre las condiciones de toda comprensión de carácter histórico. Las dificultades epistemológicas, que las ciencias sociales encuentran bajo el nombre de prejuicio, de ideología, de círculo hermenéutico, dependen de la estructura misma de un ser que no está nunca en la posición soberana de un sujeto capaz de poner a distancia de sí mismo la totalidad de sus condicionamientos. Algunas propuestas susceptibles de dar un sentido aceptable a la pareja ciencia/ideología. Primera propuesta: toda saber objetivante acerca de nuestra posición en la sociedad, en

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una clase social, en una tradición cultural, en una historia, está precedido por una relación de pertenencia que nunca podremos recuperar enteramente mediante el pensamiento. Antes de toda distancia crítica, pertenecemos a una historia, a una clase, a una nación, a una cultura o a varias tradiciones. Segunda propuesta: si el saber objetivante es siempre segundo respecto de la relación de pertenencia, puede sin embargo constituirse en una relativa autonomía. En efecto, el momento crítico que lo constituye es fundamentalmente posible en virtud del factor de distanciamiento que pertenece a la relación de historicidad. Queda planteada la necesidad de incluir la instancia crítica en el movimiento de ascenso hacia la estructura misma de la precomprensión que nos constituye y que somos. La hermenéutica misma de la precomprensión requiere así una división crítica entre precomprensión y prejuicio. El problema del distanciamiento es capital, ya que no sólo es distancia temporal, sino también distanciamiento positivo. Es propio de la condición de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia el no comprender más que bajo la condición de distancia, del alejamiento. La hermenéutica de los textos contiene valiosas indicaciones para dar una justa acogida a la crítica de las ideologías. Es así como la crítica de las ideologías puede y debe ser asumida en un trabajo sobre el sí mismo de la comprensión, trabajo que implica orgánicamente una crítica de las ilusiones del sujeto. La segunda propuesta, entonces, consiste, en el distanciamiento, dialécticamente opuesto a la pertenencia; es la condición de posibilidad de una crítica de las ideologías, no fuera de la hermenéutica o contra la hermenéutica, sino en la hermenéutica. Tercera propuesta: si la crítica de las ideologías puede liberarse parcialmente de su condición inicial de enraizamiento en la precomprensión, si puede organizarse en saber, ese saber no puede ser total; está condenado a permanecer como saber parcial; fragmentario; su no completitud está fundamentada hermenéuticamente en la condición original e insuperable que hace que el distanciamiento mismo sea un momento de la pertenencia. El olvido de esta condición es la fuente de todas las dificultades que se vinculan a la recurrencia de la ideología sobre el saber de la ideología. Asume la tesis de Habermas de que todo saber se sostiene en un interés y de que la misma teoría crítica de las ideologías es sostenida por un interés, el interés por la emancipación, es decir, por la comunicación sin límites y sin trabas. Pero hay que advertir que este interés funciona como una ideología o una utopía. La tercera propuesta es entonces la crítica de las ideologías, sostenida por un interés específico, no rompe nunca sus lazos con el fondo de pertenencia que la sustenta. Olvidar este vínculo inicial es entrar en la ilusión de una teoría crítica elevada al rango de saber absoluto. La cuarta y última propuesta concierne al buen uso de la crítica de las ideologías. La crítica de las ideologías es una tarea que hay que comenzar siempre, pero que por principio no se puede acabar. El saber siempre está a punto de liberarse de la ideología, peor la ideología siempre sigue siendo la clave, el código de interpretación. [Paul Ricoeur, “Ciencia e ideología”, en Del Texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, 2001, pp. 279-305.]

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