Moralidad y aIgo mas

..

_

Paul Tillich

UNIVERSIDAD BIBLICA LATINOAMERICANA Apartado 901-1000 San Jose, Costa Rica Telefonos: (506) 283 8848,2834498,2242791 Fax: (506) 2836826 E-mail: ubila@ice.co.cr www.ubila.net

INDICE
Biblioteca de libros de la etica protestante I 3 Presentaci6n! Introducci6n! 5 7

San Jose, Costa Rica Diciembre 2005

CAPtruLo 1
La dimensi6n religiosa del imperativo moral!

11

CAPITULO 2 La fuente religiosa de las exigencias morales!

25

CAPIrULO 3 EI elemento religioso en la motivaci6n moral I 41

Publicado en espafiol originalmente por: AMERICA 2000 Editorialla Aurora y Editorial Escaton, Buenos Aires, Argentina, 1974. Este libro es una traduccion de Morality and Beyond, Harper and Row, New York, 1963. Tradujo al castellano: Marcelo Perez Rivas.

CAPITULO 4 La consciencia trans moral I 59

CAPITuLO 5 La etica en un mundo que cambia I 77

LIBROS DE LA ETICA PROTEST ANTE

3

Bibliotccadclibros-clasicos de la etica protestante
La biblioteca contiene siete libros de etica de autores protestantes que tuvieron un papeJ clave en pensar la etica a partir de premisas protestantes. Son: Paul Lehmann. Etica en el contexto cristiano; .Jose Miguez Bonino. Ama y haz 10 que quieras; Reinhold Niebuhr. ElhOmbre moral y la sociedad inmoral; Walter Rauschenbusch, Los principios sociales de Jesus y Paul Tillich, Moralidad y algo mas. Se ha proyectado la traducci6n y posterior inclusion en la Biblioteca los libros de Richard Niebuhr, The Responsible Selfy Joseph Sittler, The Structure of Christian Ethics y otros. Esta biblioteca puede adquirirla en la Universidad Bfblica Latinoamericana, en dos presentaciones: texto impreso (formato de libro) yen CD.

Los libros son clasicos en el sentido de que no s610 representan un perfodo de no menos de 30 anos atras, sino, y sobre todo, porque abrieron brechas en el pensarniento etico tradicional. Constituyen tambien nuevas direcciones hacia la revitalizacion de la etica cristiana en su vertiente protestante y ecumenica, en un mundo cada vez mas necesitado de la responsabilidad humana. En verdad, el lema de la responsabilidad es el tema que orienta cada volumen. Es notable que estos autores rompen con esquemas deontol6gicos que enfatizan reglas y principios universales, absolutos y eternos, para -a cambio- privilegiar la reflexion moral que parte de los contextos reales de la vida, en pro de la toma de conciencia y la aceptaci6n del compromiso con la justicia social y el bienestar del "pr6jimo". Esta no ha side la vertiente dominante entre el protestantismo, especial mente en America Latina. pues sin duda alguna el fundamentalismo can su etica deontol6gica legalista representa el "grueso" del pensamiento etico evangelico, Tampoco ha caracterizado a la etica catolica, pues su dependencia de la ley natural y de la deontologia significa un acercamiento a la moral en formas rfgidas y no contextuales. No obstante, la vertiente representada por los vohimenes de esta coleccion ha sido grandemente influyente en las tradiciones protestantes

4

BIBLIOTECA DE LIBROS CLAsICOS.

U.B.L

PRESENTACION

5

lIamadas 'historicas", y ha venido a ser como la base del pensamiento etico y social del movimiento ecumenico. Estos vohimenes son formativos de la etica teol6gica progresista. No hay duda que hay muchos vacfos entre elIos. Par ejemplo, no hay mujeres entre los autores. Salvo una sola excepcion, todos son varones blancos, norteamericanos-europeos. En esto representan su propio tiempo, ademas de su propio contexto. Estos son factores que limitan su utilidad en el mundo de hoy y en America Latina en especial. Par otra parte, todos los autores han estado comprometidos con las luchas sociales de su tiempo y, sin duda alguna, sus obras ofrecen pistas hacia una etica comprometida y contextual aun en nuestro lugar y tiernpo. Ciertamente son interesantes por razones hist6ricas, pero ademas por su vitalidad aiin hoy. Ofrecemos la biblioteca precisamente porque creemos que la vertiente que representa nos da much as pistas hacia Ia renovaci6n de la etica cristiana y, sobre todo, porque practicamente se desconoce en America Latina. Casi todos los libros fueron pubJicados en America Latina durante cierta epoca, pero haee tiempo desaparecieron del mercado; dos de ell os jamas fueron traducidos. De 1a misma manera que influyeron en una generaci6n anterior. esperamos que influyan en una nueva generaci6n de pensadores cristianos. Roy H. May
Pedidos: UNIVERSIDAD BIBLICA LATINOAMERICANA Librerfa SEBILA
Apartado 901-1000

Presentacion
En este libro, el teologo luterano Paul Tillich reflexiona sobre la ley y la gracia como fuentes de la moral. Opta por la gracia y el compromise moral que surge desde el interior de la persona, no impuesto como leyes divinas extemas. "Un acto moral-dice Tillich=no es un acto que obedezca a una ley externa, humana 0 divina. Es la ley intema de nuestra existencia verdadera ...que exige que actualicemos 10 que se sigue de ella". Para Tillich, la etica no es para controlar 0 fiscalizar la conducta sino para dar fonda 0 seriedad a la vida. Es par medio de la moralidad que la persona "llega a ser 10 que uno ya es en forma potencial, una persona dentro de una comunidad de personas". Asf rompe con el marco deontologico y legalista de la etica tradicional, tanto protestante como cat6lica. Argumenta que la base de la etica es el arnor comprendido en el sentido griego de agape pues, el significado de la etica es "la expresi6n de los modos en que el arnor se encarna, logrando, asi, mantener y salvar la vida". Pero esto es dinamico; no se puede pensar una etica hecha una V\!Z para todas las veces y lugares. El problema con la etica de leyes es que quiere "imponer en todos los tiempos 10 que en realidad pertenece a un tiempo pasado" y esto es idolat?~: convertir ~lgo que es ~~st~ri~o.y contingente en un absoluto. Tillich mantema que el pnncipio protestante" sometfa toda ley, doctrina 0 valor cultural ala crftica porque Dios trasciende toda ley, doctrina y cultura. En este sentido, la etica siempre es relativa aDios pues, "el agape esta encima de toda ley". Esto es muy importante para la etica porque permite que esta sea adecuada a nuevas realidades, 10 cual es posible, segun Tillich, porque el amor agape se combina con el kairos--tiempo de oportunidad y cambic--para crear "nuevas leyes y nuevos sistemas de etica", de acuerdo con los tiempos carnbiantes. Tillich (1886-1965) fue uno de los teologos mas importantes del siglo veinte; muchos dirfan el mas significativo. Nacido en Alemania, se destac6 como te61ogo y filosofo, demostrando siempre mucho interes en la relaci6n entre la teologfa, la condici6n humana y la cultura. Para el, el punta de partida de la reflexi6n etica y teol6gica es esa condici6n real de

San Jose, Costa Rica Telefonos: (506) 283 8848, 2834498, 224 2791 Fax: (506) 2836826 E-mail: ubila@ice.co.cr www.ubila.net

6

MORALIDAD Y ALGO MAS

INTRODUCCI6N

7

las personas. La teologfa tiene que escuchar al mundo y luego responderle. Tillich llamaba a esto "el metoda de correlaci6n" que "explica los contenidos de la fe cristiana a traves de la mutua dependencia de las cuestiones existenciales y de las respuestas teologicas", As! que, para Tillich, la teologfa era reflexi6n acerca de la relaci6n integral de persona-Dios-mundo. Esto es de suma importancia para la etica porque sefiala que la moral jamas se trata exc1usivamente de cuestiones personales e individuales, mas bien toea todo el tejido social. En 1933, como militante del soeialismo religioso y fuerte crftico del nazismo, Tillich fue expulsado de la Universidad de Frankfurt donde fungfa como catedratico de filosofia y luego dej6 Alernania para irse a los Estados Unidos. Aunque sabra poco ingles, se destac6 como brillante "teologo publico" en el medio norteamericano. Su trabajo teol6gico principal fue desarrollado mientras ejercfa catedras en el Seminario Teol6gico Uni6n en Nueva York y luego en las universidades de Harvard y Chicago.

Introducci6n
La etica teol6gica es un elemento de la teologfa sistematica que esta presente en cada una de las partes de esta, Por razones de orden practice, se la trata, por 10 general, en forma separada, en la ensefianza y el estudio. Esto se debe a la gran cantidad de material que se debe abarcar y tambien por el justificado deseo del estudioso de tratar cada uno de los problemas que 10 ocupan del modo mas comprehensivo posible. La cuesti6n que se estudiara en los cinco capftulos que siguen es la antiqufsima pregunta de c6mo 10 moral se relaciona con 10 religioso.

Es urgente volver a plantearse esta cuesti6n, debido aI caracter que han
asumido en la actualidad la predicaci6n de la Iglesia y la etica filos6fica. Esta ultima, 0 bien comparte el retroceso general de la filosoffa analitica a los problemas 16gicos 0 semanticos, 0 bien continua la discusion de la teorfa del valor (que en sl es un retroceso desde la investigaci6n onto16gica), 0 bien socava la posibilidad de que haya normas eticas, por un pragmatisrno puro 0 un existencialismo puro (aunque dar por sentada esta pureza es un engafio), Es mas importante, sin embargo, el estado actual de la predicaci6n y de la ensefianza de la Iglesia, tanto cat61ica como protestante (aunque 10 que queremos sefialar es mucho mas evidente en el protestantismo). El Evangelio (evanguelton: buenas nuevas), el mensaje de la reconciliaci6n y de la reuni6n con Dios como fundamento y meta de nuestro ser, ha sido transformado en una multiplicidad de leyes, en parte doctrinales y en parte eticas, El "yugo" moral, que Jesus querfa hacer mas liviano, no ha side hecho sino mas pesado, y en gran medida se ha perdido el mensaje de la gracia, no obstante las numerosas oraciones linirgicas por el perd6n de los pecados. No expresan la visi6n que aparece en las cartas de Pablo, o en el Evangelio de Juan, aquella a la cual se refiere la septima petici6n del Padrenuestro "lfbranos del mal", es decir, la imagen de un poder demoniaco que gobiema el universo y que arrastra al ser humane a separarse de Dios y a la hostilidad hacia El. Las oraciones por el perd6n solo cumplen, para muchos, la funcion de aliviar la conciencia intranquila

Roy H. May

8

MORALIDAD Y ALGO

MAs

INTRODUCCl6N

9

de quienes han violado las reglas de comportamiento tradicionales, y a menudo absurdas, la mayoria de las cuales son de caracter prohibitivo. Pero no expresan la gran paradoja: que hay una posibilidad de reuni6n con el etemo fundamento de nuestro ser mas alla de la obediencia a 10 que prescribe "una actitud correcta", sin que debamos ser "buena gente" 0 "ser human as de buena voluntad". De ahf que, no obstante las f6rmulas liturgicas, los himnos y las lectures de las cartas paulinas, el mensaje de la gracia se ba perdido. La gracia, como poder para aceptar a la persona que es inaceptable y de sanar al que esta moralmente enfermo, ha desaparecido detras de la predicaci6n de la ley religiosa y moral. que la gente, al darse cuenta de este moralismo desprovisto de gracia, se incline hacia la etica secular. Pero cuando en ella no encuentran mas que el analisis 16gieo de las teorfas eticas, asumen, sin ningtin esfuerzo, un relativismo cfnico 0 un absolutismo totalitario, el uno much as veces consecuencia del otro. La cuesti6n implfcita en esta situaci6n es: l,Podemos sefialar hacia algo que trascienda tanto al moralismo desprovisto de gracia como al relativismo sin norrnas, sea cn la teorfa etica 0 en la accion moral? La respuesta del cristianismo es el mensaje de que una nueva realidad ha aparecido con la venida del Cristo, un poder para existir en e 1 cual es posible que tengamos parte y del cual pueden surgir pensamientos genuinos y actitudes correctas, aunque s610 sea en forma fragmentaria. Encontramos afirmaciones analogas en otras religiones y aun en movimientos seculares de caracter implfcitamente religioso, como el nacionalismo, el socialismo y el humanismo liberal. EI ser precede a la acci6n en todo 10 que existe, incluyendo al ser humano, aunque en el ser humano, como portador de la libertad, la acci6n tarnbien determina el ser. Esta respuesta se opone tanto al legalismo moral como a la anomia amoral. Afirma la moralidad pero al mismo tiempo sefiala mas ana de ella, a su fundamento religioso. "Los principios religiosos de la acci6n moral" es el tema de los tres primeras capftulos de este libra, que forman una cierta unidad y que fueron presentados bajo el mismo titulo en las Conferencias en Memoria

de Jabob Ziskind, en la Universidad de Dartmouth. Los dos ultimos capftulos, que provienen de rni libro La era protestanie, se ocupan de las consecuencias decisivas del primer analisis, EI capftulo IV demuestra c6mo se realiza la liberaci6n de la consciencia moral, gracias a su fundamentaci6n transrnoral, y el capitulo V desarrolla la posibilidad de conquistar el relativismo etico por medio d~ los principios, unidos, de agape (arnor) y de kairos (el momento Justo). Le agradezc.o a la University of Chicago Press por el perrruso que me concedio para reimprimir estos dos capltulos. La forma en que este libro ha Ilegado a ser explica las repeticiones y el hecho de que a veces no este del todo completo. No obstante estas limitaciones es mi deseo que este estudio colabore a eliminar el obsoleto conflicto entre la etica determinada por la raz6n y la etica determinada por la fe. Trata de hacerlo al mostrar que los principios r~ligiosos estan presentes en los prineipios de la acci6.n. moral ~n sf. S1 la mora\ es intrfnsecamente religiosa, como la religion es intrfnsecarnente etica, ninguna de las dos depende de la otra, ni puede ser sustituida por la otra. Estoy muy agradecido con la Sra. Elizabeth Wood, q~ien nuevamente ha mejorado el idioma, como en los tres vohimenes de nus sermones. Este libro esta dedicado a Reinhold Niebuhr, tras treinta anos de amistad y dialogo, La tension entre 10 etico, que tl ha re~resentado, y 10 onto16gico, que he representado yo, ha probado ser una l~portante puerta por donde penetrar a los misterios de la teologfa y de la VIda. No he olvidado el decisivo rol que represent6 en mi vida, al traer me con mi familia a los Estados Unidos, poco despues de la toma del poder por los nazis en Alemania y mi expulsion de ese pals, en 1933. Desde entonces hemos trabajado juntos en mutua ayuda, critic a y agape. Paul Tillich East Hampton, Long Island, julio de 1963

Es comprensible

LA DIMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERA

Tivo

MORAL

11

CAPITULO 1 La dimension religiosa del imperativo moral

,

En los tres primeros capftulos de este libra se tratara la inmanencia de 10 religioso en 10 moral desde tres direcciones. En el primer capitulo se desarrolla la dimensi6n refigiosa del imperativo moral, en el segundo las fuentes religiosas de las demandas morales y en el tercero el elemento religioso en la rnotivaci6n moral. Para poder comprender la expresi6n tiel imperativo moral" debemos distinguir entre las tres funciones basicas del espfritu humano: la moralidad, la cultura y la religi6n. Cuando las Ilamamos funciones del espfritu humano estamos seftalando y subrayando 1aunidad dinamica del cuerpo y la mente, de la vitalidad y la racionalidad, de 10 consciente y 10 inconsciente, de 10 emocional y 10 intelectual. En cada funci6n del espfritu humano est a involucrada Ia persona toda y no solamente una parte 0 un elemento de ella. Como a menudo he insistido, debemos resucitar el sentido de la palabra "espfritu" como cualidad natural del ser humano. No se 10 puede sustituir por "mente", porque en esta pesa mas el aspecto intelectual. Ninguna de las tres funciones del espfritu aparece en ningiin momento aislada de las otras dos. Sin embargo deben distinguirse cada una de las otras porque es posible que aparezcan relacionadas entre sf de diversas maneras. Concisamente podriamos decir que la moralidad es la que

12

MORALIDAD Y ALGO

MAs

LA DlMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERATIVO

MORAL

13

constituye al port ad or del espfritu, la persona centrada en sf misma, que la cultura sefiala hacia la creatividad del espfritu y tambien hacia la totalidad de sus creaciones, y que la religi6n es la autotrascendencia del espfritu humano hacia 10 que es final e incondicionado en su ser y significaci6n. La primera de estas tres funciones es nuestro tema directo y primordial. Pero para poder1a tratar en forma adecuada deberemos referimos continuamente a las otras dos. Esto presenta una dificultad imposible de resolver en un estudio como este y que solamente podrfa superarse en el contexto de un sistema que comprende la totalidad de 1a interpretaci6n que el ser humane hace de Sl mismo y de ]0 que significa suvida (que desarroUo en mi Teologla sistematica). E1 presente estudio debe presuponer pero no puede desarrollar tal sistema; sin embargo, debemos referimos a el y derivar de eI una posib1e soluci6n al problema que tenemos entre manos, "los principios religiosos de Ia acci6n moral". La acci6n moral establece al ser humane como persona y como portador del espfritu. Es el caracter incondicional del imperative moral 10 que da seriedad ultima tanto a la cultura como a la religi6n. Sin ella cultura se deteriorarfa en un puro esteticismo 0 en un puro utilitarismo y la religi6n pasana a ser una distorsi6n emocional del misticismo. EI mensaje profetico, tal como 10 encontramos en el Antiguo Testamento, contrapuso e1 imperativo moral. como demanda de justicia, con la cultura y la religi6n de su epoca. EI mensaje profetico es de seriedad ultima y no tiene equivalente alguno en otras religiones. La seriedad del cristianismo depende, igualmente. del imperativo moral, como tambien depende de el cualquier seriedad ultima en la cultura occidental. Las ciencias, las artes, la polftica, la educaci6n -todas se vuelven vaclas y se autodestruyen si, en su creaci6n, no se tiene en cuenta el irnperativo moral. El imperativo moral se pone de manifiesto en la honestidad cientffica y artfstica, hasta e1 punto del sacrificio de sf misrno; cuando uno se compromete a sec humano y justo en las relaciones sociales y en 1a polftica; cuando se ama a1 otro como consecuencia de saberse amado par Dios. Estos son ejemplos que demuestran que sin la inmanencia del imperativo moral tanto la cultura como la religi6n se desintegran por falta de seriedad ultima.

EI imperative moral es el mandato de llegar a ser 10 que uno ya es en forma potencial, una persona dentro de una comunidad de personas. S610 el ser humano, en el lfrnite de nuestra experiencia, puede llegar a ser una persona, porque solamente el ser humane es un yo cornpletamente centrado en sf mismo, que se posee frente a un mundo al cual pertenece y del cual, a la vez, esta separado. Esta relaci6n dual can el mundo pertenencia y separaci6n- el permite al ser humane hacer preguntas y encontrar respuestas, admitir y demandar exigencias. Como un yo centrado, como individuo, el ser humano puede responder con su conocimiento y su acci6n a los estfmulos que le llegan desde el mundo a1 cual pertenece; pero ademas, debido a que enfrenta a ese su mundo, yes, en este sentido, libre de ~I, puede responder "responsablemente", es decir, tras deliberar y decidir y no por una compulsi6n determinada. Esta es su grandeza, pero tambien su peligro: Ie permite actuar en contra de la demanda moral. Pueden sucumbir a las fuerzas desintegradoras que tienden a controlar su persona (centro de la acci6n personal) y a destruir su unidad. Pero antes debemos considerar mas profundamente algunos de los conceptos que hemos mencionado basta aquf. El ser humane tiene un mundo, es decir, un todo estructurado, compuesto de un nnmero infinito de partes, un cosmos, como 10 Hamaron los griegos debido a su caracter estructurado que 10 hace accesible al ser humano a traves de las acciones creativas de la recepci6n (cognoscitiva) y la transformaci6n (la praxis). Tener un mundo es mas que tener un entomo. Por supuesto que el ser humano, como todo otro ser, tlene un entomo; pero a diferencia de los anima1es superiores, par ejemplo, no esta sometido a el. Es capaz de transcenderlo en cualquier direecion, en la imaginaci6n, el pensamiento y la acci6n (por ejemplo, las utopias sociales, 0 los conceptos ontol6gicos, 0 las exploraciones espaciales). EI ser humano tiene "mundo" en cada parte de su entomo. Su encuentro can cualquiera de los objetos que 10 rodean es siempre un encuentro con el universo que se manifiesta en un objeto particular. El ser humano nunca se encuentra con este arbol como s610 este arbol, sino tambien como arbol, uno de los muchos arboles, como un ejemplo de la especie arbol (en sf una manifestaci6n especial del poder universal de la existencia).

14

MORALIDAD Y ALGO

MAs

LA DIMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERA

rrvo

MORAL

15

Tal encuentro presupone la libertad con respecto a 10 particular y la posibilidad de ver 10 universal dentro de 10 particular. La manifestaci6n de esta libertad es el lenguaje. Ellenguaje se mueve en el dominio de los universales. Es la misma cosa tener mundo, trascender el entorno y hablar en conceptos y proposiciones significativas. Todo esto constituye la libertad esencial del ser humano y es la presuposici6n del imperativo moral en su experiencia. EI imperativo moral es la exigencia de llegar a ser en acto 10 que uno es en esencia y por 10 tanto en potencia. Es el poder de la existencia del ser humane que Ie ha sido dado por la naturaleza, que el actualizara en el tiempo y el espacio. Su existencia verdadera llegara a ser su existencia actual -este es el imperativo moral. Y como su existencia verdadera es la existencia de una persona en una comunidad de personas, el imperativo moral consiste en 10 siguiente: llegar a ser persona. Cada acto moral es un acto mediante el cual el individuo se afirma a sf mismo como persona. De ahf que un acto moral no es un acto que obedezca a una ley externa, humana 0 divina. Es la ley interna de nuestra existencia verdadera, de nuestra naturaleza esencial 0 creada, que exige que actualicemos 10 que se sigue de ella. Y un acto inrnoral no es una transgresi6n de una 0 varias 6rdenes exactamente circunscriptas, sino un acto que contradice la autorrealizaci6n de la persona como tal y que la arrastra a la desintegraci6n. Provoca una disrupci6n de la persona como centro de la vida personal, al otorgar predominio a las tendencias parciales, a las pasiones, deseos, temores 0 ansiedades que contradicen la esencia (0 potencialidad) de la persona. EI control central se debilita y a menudo practicamente desaparece. Y cuando ocurre esto, y otras tendencias parciales tambien tienden a predominar, el yo se divide y las tendencias conflictivas hacen de 61su campo de batalia. La voluntad, en el sentido de un yo que aetna desde la totalidad centralizada de su ser, es esclavizada. La libertad es reemplazada por la compulsi6n. La deliberaci6n y la decisi6n, que garantizan la calidad de la libertad se convierten en simples fachadas de fuerzas arrolladoras que predeterminan la decisi6n. La voz del ser esencial del ser humane progresivamente es silenciada, paso a

paso; su yo desintegrante, su despersonalizaci6n, muestran la naturaleza de la acci6n antimoral y, por contraste, la naturaleza de la acci6n moral. El acto moral como autoactualizaci6n del yo 0 constituci6n de la persona como persona, tiene analogfas en todos los seres vivientes, incluyendoal ser humano, desde el punto de vista biol6gico. La analogfa de la disminuci6n 0 perdida del centro de la vida personal (el yo) en el ser humane es el fen6meno psicosomatico de la enfermedad. En la enfermedad algunos procesos que son elementos necesarios en la totalidad de la vida, toman un camino independiente y ponen en peligro el funcionamiento del todo. EI crecimiento canceroso de partes del cuerpo es la analogfa mas iluminadora posible de 10 que ocurre en la persona cuando tendencias particulares conquistan el centro y destrozan la unidad de las tendencias equilibradas. La analogfa entre el acto antimoral y la enfermedad del cuerpo es en muchos casos (yen cierta forma en todos) mas que una analogfa, Ambas son expresiones de la ambigiiedad universal de la vida, segun la cual los procesos de autointegraci6n son continuamente combatidos por movimientos hacia la desintegraci6n. Para el problema etico esto significa que el acto moral es siempre una victoria sobre fuerzas desintegradoras, y que su meta es la actualizaci6n del ser humano como persona centrada y, por 10 tanto, libre. A esta altura me parece necesario hacer un breve comentario semantico. En este estudio hago uso de los terminos "moralidad" y "moral" en Ja mayor parte del texto. Y a veces aparece el terrnino "etico". No habrfa confusi6n alguna si, como ahora sugiero, definieramos la etica como "la ciencia de 10 moral". Pero esta no es una definici6n general mente aceptada, siendo la principal raz6n que la palabra "moral", a traves de diversos accidentes hist6ricos, ha recibido algunas connotaciones distorsionantes. Desde el siglo XVIII, al menos en Europa, ha tenido la implicancia de "rnoralismo", en el sentido de etica legalista y sustrafda a la gracia. Yen los Estados Unidos, bajo la influencia del puritanismo, ha tornado un significado sexual. Ser "amoral". en este sentido, significa ser sexualmente indisciplinado, 0 por 10 menos negar la etica sexual convencional. Debido a estas dos connotaciones, se ha tratado de remplazar "moral" por "etica". Sin embargo, si esto fuera general mente

16

MORALIDAD Y ALGO MAs

LA DIMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERA TIVO MORAL

17

• .•• acepta d 0, e.1, termino HI'.·" euco no iarcana en a dcuiri Ia connotaci ·6n d e qumr 'moral'; y no habria cambio alguno. Por 10 tanto, recomiendo que 't5tico" se reserve para la teorfa de la moral, y que 'moral" y sus derivados se purgue de esas asociaciones y se 10 use para describir la acci6n moral misma, en su significado fundamental.

incondicional en oposicion a condicional. Podemos preguntar, sin embargo, si una decisi6n moral'p~ede mante~erse finne bajo un imperativo incondicional cuando la declsl~? es. un nesgo moral y cuando el riesgo implica que puede ser una decision mcorrecta. La re;puesta a esta pregunta es que el cara~t~r incondicional no se refie~e al contenido sino a la forma de la decision moral. Se pued~ elegir cualquier lade de una alternativa moral, por grande. q.ue sea el nesgo de equivocarse. Que una decisi6n audaz sea una declsl6n. mor~l depe~de solamente del puro "debra ser" del imperativo moral. Y 51 alguien tuvtera dudas acerca de cual entre varios aetos posibles es el que esta de aeuerdo con el imperative moral, debe recordarsele que cualquie~a de ellos ~a justificarse en una situaci6n particular, pero que la elec~16n, c~alesqUl~ra sea, la debe tomar la persona, consciente de estar bajo ~n imperanvo incondicional. La duda que puede haber con respecto a la jusncia de un acto moral no contradiee la certeza de su seriedad ultima. La aseveraci6n del caracter intrfnsecamente religioso del imperative moral puede criticarse desde diferentes punto~ de vista. ~ teol~gfa puede afirmar con gran fuerza el caracter incondiclOna.l del imperativo ~~ral, pero negar que este caracter haga que el imperative ~?ral sea religioso. Los mandatos morales, se dice entonces, s~n religiosos porque s.?n mandamientos divinos. Son uhimamente senos porque expresan la voluntad de Dios". Solamente esto los haee incondicionales. Dios puede haber querido algo diferente, y debemos abrir nuestros ojos a su revelacion para saber cual es verdade~amente su :,oluntad. Tal razonamiento excluirfa, por supuesto, cualquier elase de etica s~cular. No solamente el contenido sino la incondicionalidad del imperative moral tendrfan que ser sancionados por un mandato divino y conservados en las tradiciones divinas libros sagrados.

Hernos discutido la naturaleza del acto moral, su caracter omnipresente y su inmanencia en las otras dos funciones principales del espfritu del ser humane - la cultura y la religi6n. Debemos preguntar ahora: "Cual es la dimensi6n religiosa del imperativo moral y, en el capftulo II, cual es la relaci6n entre la creatividad cultural y la moralidad? En respuesta a la primera pregunta, podemos decir: la dimensi6n religiosa del imperativo moral es su caracter de incondicional. Esto, por supuesto, lleva a otra pregunta: "Por que es incondicional el imperativo moral, y en que aspectos particulares podemos decir que 10 es y en cuales no? En la vida diaria usamos un sinmimero de imperativos; pero en su mayor parte son eondicionales: "debes partir ahora si quieres llegar para tomar el avi6n". ("Pero quiza- pudieras quedarte, si no te interesa perder eJ avi6n".) Este, resulta evidente, es un imperativo condicional. Sin embargo, si alcanzar el avi6n fuera cuesti6n de vida 0 muerte, como 10 serfa, por ejemplo, en eJ caso de un medico que debe operar sin demora a un paciente, el imperativo condicional se convierte en incondicional. Perder el avi6n por negligencia serfa, entonces, un acto antirnoral, y afectarfa a la persona del medico de manera desintegradora. Podemos comparar este caso con el efecto desintegrador que tiene sobre la persona del protagonista de La cafda, de Albert Camus, su fracaso de salvar a una mujer que se esta ahogando. Hay varios casos en que los imperativos condicionales influyen sobre un imperativo incondicional. EI hecho de haber perdido el avion puede, ademas, causar ansiedad en aquellos que esperan la llegada de un amigo. Y hay cas os en los que varios imperativos compiten por la validez suprema, y en los cuales la decisi6n es un riesgo moral. Pero no obstante estos casos 'huxtos", el imperativo moral en sf, como 10 llam6 Manuel Kant, es mas 'tategorico" que 'hipotetico'' 0, como dina yo,

°

Mantengo, sin embargo, que la expresi6n "voluntad de Dies" puede y debe ser comprendida de manera diferente. No es una vo~untad exte~a, que se nos impone, una ley arbitraria formulada por ~n tirano celestial, que es extrafio a nuestra naturaleza eseneial y a qUle~, por 10 tanto, justificablemente nos resistimos desde el punto de VIsta de nuestra

18

MORALIDAD Y ALGa MAs

LA DIMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERATIVO MORAL

19

naturaleza. La "voluntad de Dias" para nosotros cs precisamente nuestro
ser esencial con todas sus posibiIidades, nuestra naturaleza creada que Dios declare "muy buena" segUn el mito de la creaci6n, cuando "vio todo 10 que habfa hecho". Para nosotros la "voluntad de Dios" se manifiesta en nuestro ser esencial y es solamente por eso que podemos aceptar como valido el imperativo moral. No es una ley extraiia la que nos exige obediencia, sino "Ia voz silenciosa de nuestra propia naturaleza de seres humanos" y de seres humanos con un caracter individual. Pero debemos avanzar un paso mas. Podemos decir: cumplir con la propia naturaleza es por cierto una demanda moral que es intrfnseca a nuestro propio ser. Pero, lPor que es un imperativo incondicional? l,No tengo acaso el derecho de dejar sin realizar mis potencialidades, de ser menos que una persona, de contradecir mi bondad esencial y, por 10 tanto de destruirme? Como un ser que posee la libertad de la autocontradicci6n deberfa tener el derecho a esta posihilidad, el derecho a malgastarme. EI imperativo moral es incondicional solamente si elijo afirmar mi propia naturaleza esencial, y esto es una condicion. La respuesta a este razonamiento esta en la experiencia que se ha querido comunicar en ia doctrina del valor infinito de toda alma humana, por 10 menos a los ojos de Dios. No es una prohibici6n extema contraria a la autodestrucci6n ffsica, psicol6gica 0 moral- que se nos revelarfa en los momentos mas desesperados, sino la voz silenciosa de nuestro propio ser, 10 que nos niega el derecho a destruirnos. Es damos cuenta que pertenecemos a una dimensi6n que trasciende nuestra propia libertad finita y nuestra capacidad de afirmarnos 0 negamos a nosotros mismos. Por 10 tanto mantengo mi afirmaci6n basica de que el caracter incondicional del imperativo moral es su calidad religiosa. Ninguna heteronomfa religiosa, ninguna sujeci6n a mandates externos entra en juego cuando sostenemos la inmanencia de la religi6n en el imperativo moral. EI caracter intrfnsecarnente religioso del imperativo moral tambien es rechazado, indirectamente, por la filosoffa de los valores, Sus representantes piensan en terrninos de una jerarqufa de val ores, en la cual el valor de 10 santo puede 0 no encontrar un lugar; cuando 10 obtiene, a menudo esta en la cima de la piramide, por encima de los valores

morales. legales, sociales, politicos y econ6micos. Para nuestro problema esto significa, ante todo, que los di versos val ores estan situados por encima 0 por debajo de otros valores, y que no puede haber inmanencia de un valor en otro. El valor de 10 santo no puede estar inmanente, por ejemplo, en el valor de 10 bueno, y viceversa. La relaci6n es externa.y puede terminarse en la eliminaci6n de uno u otro -mas frecuenternente, en este caso, en la eliminaci6n de 10 santo. La segunda caracterfstica de la teorfa de los valores esta muy relacionada con nuestro problema. EI establecimiento de los valores y sus relaciones presupone un sujeto que evahia, Surge. entonces, la pregunta, l,c6mo pueden separarse los val ores que estan relacionados con los individuos 0 con los grupos que evaldan (por ejemplo, los valores del placer) de aquellos valores que val en por sf mismos, sin que intervengan las formas de actuar 0 pensar personales y sociales? Si hay tales "valores absolutos" (absolutos, en el sentido de ser independientes de un sujeto que evaltia), ~cuaI es el origen de su caracter absolute? lc6mo puede encontrarselos", l,<,.6mo estan relacionados can la realidad? Y (.cllal es su posici6n ontologica? Estas preguntas llevan inevitablemente a una situaci6n que la teorfa de los valores, por su naturaleza misma, trata de evitar -es decir, a una doctrina del ser, a una ontologfa. Porque los valores s610 son reales si estan enraizados en la realidad. Su validez es una expresi6n de su fundamento ontol6gico. El ser precede al valer, pero el valer realiza el ser. Por 10 tanto, la teorfa de los valores, en su btisqueda de valores absolutos se ve obJigada a volver a la cuesti6n ontol6gica del origen de los val ores en el ser. Una tercera forma de cuestionar la dimensi6n religiosa del imperativo moral es la tentativa de negar completamente, can la ayuda de explicaciones psicologicas y sociol6gicas, el caracter incondicional de 10 moral. EI impacto psicol6gicc de realidades tales como los padres exigentes y amenazadores, 0 de doctrinas como la del dios que ordena y castiga, evoca el sentimiento de algo incondicionalmente serio, de 10 cual no es posible escapar y con 10 cual no puede transigirse. EI mismo argumento puede ser fortalecido mediante consideraciones

20

MORALIDAD Y ALGO MAs

LA DlMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERATIVO MORAL

21

sociol6gicas. Por ejemplo, uno puede derivar la consciencia moral de las masas dominadas, como Nietzsche, de los siglos de presi6n que los grupos gobemantes han ejercido sobre ellas, sin vacilar ante el empleo de los ~s cruele~ me~odos de sometimiento -militares, legales, educacionales, psicologicos, etc. De generaci6n en generaci6n estas presiones fueron produciendo la creciente intemalizaci6n de las 6rdenes es decir, la sensaci6n de estar colocados bajo un mandamiento interior incondicional, un imperativo moral absoluto. Este tipo de argumentaci6n parece ser con vincente. Pero es circular, porque presupone 10 que se propone demostrar la identidad de dos estructuras cualitativamente diversas. En un caso, las personas y los grupos estan atados a trajiciones, costumbres y autoridades. a las cuales la conciencia les exige un sometimiento que puede ser debil 0 fuerte flexible 0 rtgido, sana 0 compulsivo, razonable 0 fanatico. Las explicaciones psicol6gicas 0 sociol6gicas de tales estados mentales son to~l~ente justificables. Nada de 10 que transcurre, en la mente puede exmurse de una explicacion psicol6gica 0 sociologica. Pero dentro de esta estructura de causalidad se manifiesta otra, 10 que podrfamos llamar la "estructura de significado" 0, para usar un famoso termino medieval que ha side resucitado por la fenomenologfa contemporanea, la estructura de intencionalidad 0 estructura noetica (de nous, mente). Esta estructura se haria evidente, por ejemplo, si un matematico, psicol6giea y sociol6gicamente condicionado como todo el mundo, descubriese una ?roposiei?n matematica nueva. La validez de esta proposici6n es tndepen~l~nte de la serie de condiciones que han hecho posible su descubnnuento. De manera similar, el significado en el ser y en el deber ser. sur~en como consecuencia de los proeesos psieol6gicos y soclO16g1COS que hacen posible su aparici6n. Pero su validez no depende de la estructura que 10 ha causado y en la cual aparece. Las presiones psicol6gicas y sociol6gicas quiza sean la ocasi6n para que aparezcan tales estructuras, pero no pueden producir el significado de 10 incondicional. Por. fuertes que sean las presiones, ellas mismas estan condicionadas y es posible contradecirlas y liberarse de ell as, por ejernplo, de la imagen pat~ma, 0 de la eonsciencia intemalizada a partir de las presiones sociales. Pero esto no se puede haeer con el caracter incondicional del

imperative moral. Se puede, por supuesto, descartar cada contenido particular en favor de otro, pero no se puede descartar el imperativo moral en sf sin autodestruir la propia esencia 0 la propia relacion con 10 etemo. Por estas razones, los esfuerzos por denigrar al caracter incondicional del imperativo moral, a partir de argumentos psicologicoso sociol6gicos, esta condenado al fracaso. Bxiste, sin embargo, un problema mas fundamental, que presentaron y discutieron exhaustivamente los fil6sofos eticos de la antigUedad, es decir, el problema del objetivo moral. Hemos dicho que el objetivo de la moralidad es 'llegar a ser una persona dentro de una comunidad de personas", y hemos indicado que la persona.. en cuanto centro de la actividad personal. es 1a portadora del espfritu, de ill creatividad y de su autotrascendencia. En tanto que el objetivo moral sea el de constituir y preservar a la persona con estas potencialidades que son suyas, podemos decir que el imperati vo moral exige la aetualizaei6n de la potencialidad creada del ser humano. Pero ahora surge la pregunta, l.es esta une exigencia incondieional? La respuesta depende de la idea que tengamos del objetivo intrlnseco del ser humano, de su telos, de aquello para 10 cual ha sido creado. Si la meta del ser humane implica algo superior a 10 finito y 10 transitorio, la realizaci6n de esa meta es infinitamente significativa 0 de seriedad incondicional. Cuando Plat6n dijo que el telos del ser humane es Uegar a ser 10 mas similar posible aDios, otorga al imperativo moral, en virtud del telos que propone, un caracter incondicional. Si, sin embargo, el telos consiste, como en la escuela hedonista, de 1a experimentaci6n de la mayor cantidad posible de placer que pueda derivarse de la vida, no hay imperative incondicional alguno en juego, sino apenas el bien eondieionado consejo de calcular bien que cantidad de dolor sera inevitable sufrir para alcanzar la mayor cantidad posible de placer. Entre estos dos extremos en la definici6n del telos interior del ser humano, hay varias definiciones que establecen objetivos finitos, si nos atenemos a su formulaei6n, pero en las cuales se vislumbra un elemento incondiciona1. Esto es eierto, par ejemplo, del utilitarismo, donde el imperativo moral exige trabajar para lila mayor felicidad de la mayorta". Aquf el placer es reemplazado por la felicidad y, sobre todo, el objetivo no es la felicidad individual sino la de muchos. Y la felieidad de muehos

22

MORALIDAD Y ALGO MAs

LA DIMENSI6N

RELIGIOSA DEL IMPERATIVO

MORAL

23

no es posible sin que el individuo ejerza control sobre. sf. mismo e.n su busqueda personal de la felicidad. Por lo tanto, en el utilitarismo se proclama una exigencia que no es posible derivar de las tendencias meramente naturales del individuo, una exigencia que implica la aceptaci6n de la otra persona como persona y, ademas, como elemento incondicional, se 10reconozca 0 no explfcitamente. Los epicureos desarrollan el problema del telos y del imperativo moral desde otro punto de vista. Tambien usan el termino "felicidad", pero para ellos la felicidad consiste en la vida del espfritu en comunidad con los amigos, y en la participaci6n creativa del individuo en los valores cognoscitivos y esteticos de su cultura. La relaci6n tanto con los amigos como con Ia creatividad cultural exige sujeci6n incondicional a las normas y estructuras de la amistad, el conocimiento y la belleza. Lo mas cercano a la definici6n de Plat6n del telos humane es el pensamiento de Arist6teles. Segun este la meta mas alta del ser humane es la participaci6n en la etema intuici6n divina de la propia divinidad. Este estado solo puedc alcanzarse plenamente al entrar en la vida etema, por encima de la vida finita. Esto no quiere decir que el individuo posea la inmortalidad, sino que, con el tiempo, podra participar de la vida etema de Dios a traves de la theoria 0 contemplaci6n, en la vida de la intuici6n. Donde quiera se alcance este estado de participaci6n hay eudaimonia, realizaci6n de uno mismo bajo la direcci6n de un daim6n bueno, un poder benefactor de caracter semi divino. Alcanzar esta meta es un imperativo moral. Y como las virtudes practicas son una condici6n previa para la realizaci6n del individuo a traves de la participaci6n en 10 divino, tambien tienen validez incondicional. Hemos usado la palabra griega eudaimonia (que err6neamente se traduce felicidad) para sefialar el objetivo de ia moral tal como se 10 describe en varias escuelas eticas. Eudaimonia es una de esas palabras que han sufrido un marcado deterioro en el nivel sernantico. Las polernicas estoicas y cristianas contra el epicureismo, que a menudo confundfan injustamente a1 epicurefsmo can el hedonismo, son las principales responsables de este proceso. La palabra en sf significa realizacion de

algo can la ayuda divina y la felicidad que resulta de ello. Esta felicidad no excluye el placer, pero el placer no es el objetivo, ni 10 es la felicidad en sf. La felicidad acompafia a la realizaci6n y se logra junto con esta. Si descartamos este concepto de la eudemonia tambien tenemos que descartar la esperanza cristiana de la santidad etema. Pues aunque. el ca1v~nistadiga que el objetivo de su vida es Ia gloria de Dios, posee Ia santidad cuando logra ese objetivo y sirve a la gloria de Dios. Esto mismo, por supuesto, ocurre con el concepto de theosis ("llegar a ser semejante a "Dios") 0 con el de fruitio dei ("disfrutar la intuici6n de la vida divina"), 0 con el de trabajar para y participar en el Reino de Dios, que para muchos es el objetivo del ser humano individual, de la humanidad y del universo entero. La felicidad 0 la santidad como percepci6n emocional de la realizaci6n de uno mismo, no esta en conflicto con el caracter incondicional del imperativo moral ni, por 10 tanto, con su caracter religioso. Bxiste conflicto 5610 cuando se niega la funci6n de auto-trascendencia del espfritu humane y el ser humane lIega a concebirse como total mente aprisionado en su finitud. Pero esta disminucion del ser humane a un proceso finito se ha dado muy pocas veces en la historia. Aun los fil6sofos mas altamente secularizados han side conscientes de la funci6n de auto-trascendencia del espfritu humane y, por 10 tanto, de la dimensi6n de 10incondicional 0 dimensi6n religiosa. Hay dos conceptos en la discusi6n que precede que a menudo han side usados sin que se los discutiera a fondo. Uno es "consciencia", el sendero a traves del cual se experimenta el caracter incondicional del imperati vo moral, y el otro es el termino "religioso" (en el tftulo y en much as otras partes de este capftulo). El concepto de consciencia se discutira a fondo en el capitulo IV. Con respecto al concepto de religi6n (que he desarrollado en gran parte de mi obra) puedo Iimitarme a la siguiente definici6n restringida: EI concepto fundamental de "religion" es el de ser captado por un interes infinito, por una inquietud ultima, por algo que uno no puede menos que tomar incondicionalmente en serio. Es teniendo en cuenta este concepto que hemos formulado la principal proposici6n de este capitulo, es decir, que hay una dimension religiosa en el imperativo

LA FUENTE RELIGIOSA

DE LAS EXIGENCIAS MORALES

24

25

MORALIDAD YALGO MAs

moral. Del concepto fundamental de religi6n deriva el concepto tradicional de que 1a religion es una expresi6n particular, en sfmbolos de pensamiento y de accion, de aquel interes ultimo, dentro de un grupo social dado (como, por ejemplo, una iglesia). Si el imperativo moral derivara de la religi6n en el sentido tradicional de la palabra, 1a e_tica secular tendrfa que romper todos los lazos que existan con la religi6n, porque rechaza toda dependencia especffica con respecto a cualquier religi6n. Si el elemento religioso, en cambio, es intrfnseco al imperativo moral. el conflicto no es necesario.

Capitulo 2 La fuente religiosa de las exigencias Morales

El primer capitulo evit6 pronunciarse detalladamente con respecto al contenido del imperativo moral. Se limit6 a desarrollar el caracter incondicional de la moralidad, sea cual fuere la exigencia moral concreta, estuviere 0 no mas 0 menos deterrninada por condicionamientos hist6ricos y personales, Su caracter incondicional fue considerado como una cualidad religiosa. Sin lugar a duda la cuesti6n del contenido etico -Ia pregunta sobre 10 que se debe hacer- debe haberse planteado ya en la mente de muchos lectores. No se 1a ha dejado totalmente sin respuesta; pero la respuesta -que debemos llegar a ser 10 que esencialmente somos personas- es tan formal que no ofrece ninguna orientaci6n concreta. Sin embargo, esta orientaci6n es necesaria en la vida de los seres humanos. Tambien son necesarios ciertos principios que al rnismo tiempo son abstractos y concretos, de tal manera que pueda derivarse de elIos el apoyo que necesitamos para las decisiones morales. i,Hay tales principios de la acci6n moral? Y si los hay, l.c6mo puede relacionarselos con las condiciones siempre cambiantes de la existencia? (,No es el relativismo etico la unica respuesta posible, aun teniendo presente el caracter incondicional del imperativo moral? EI primer problema de este capitulo es considerar los aspectos positivos y las limitaciones del relativismo etico. Porque el relativismo es la teorfa

LA FUENTE RELIGlOSA DE LAS EXIGENCIAs

MORALES

27

26

MORALIDAD Y ALGO MAS

etica prevaleciente y, en muchos aspectos, la practica etica mas difundida. Los hechos que respaldan esta teorfa son evidentes. La pronunciada diferencia entre la etica primitiva y la contemporanea y entre la occidental y la oriental, la feudal y la burguesa, la liberal humanista y la neo-colectivista, y la diferencia en las actitudes eticas frente al mismo hecho aiin en un mismo lugar, por parte de los diversos niveles sociales, grupos religiosos y generales, son un fuerte apoyo del relativismo moral. Durante algun tiempo los antropologos, que se ocupan de las culturas primitivas, fueron los mas ardientes defensores del relativismo etico. A partir del siglo xvru la investigaci6n antropol6gica ha tenido interes en la etica del ser humane primitivo. Su moralidad, segun se suponfa, servfa -para demostrar los condicionamientos de nuestras propias ideas ·&icas, fueran estas feudales 0 burguesas. Ciertas leyes particulares, con respecto, por ejemplo, al homicidio, el robot la mentira, y otras pot el estilo, de una cultura, se comparaban con otras leyes equivalentes pero diversas (ya veces contradictorias) de otras culturas. De allf se extrafa la conclusion de que no hay un terreno comdn entre los pensamientos eticos de las diversas culturas. La etica, segun este punto de vista. esta cultural mente condicionada y por 10 tanto las eticas de diversas culturas difieren entre sf tanto como las culturas mismas. Tanto en la antropologfa cultural como en el pensamiento popular estas ideas todavta gozan de amplia aceptaci6n, pese a la aguda crftica que se ha hecho de su metodologfa primitiva. Hemos aprendido (en parte gracias al concepto de que toda realidad viviente es una unidad estructural, una Gestalt. y no un compuesto mecanico) que las culturas son unidades totales, que no podemos comparar partes de ellas con partes de otras culturas, sino que les necesario comprender el significado de los particulares a la Iuz del todo. Entonces quiza descubramos que el contraste entre las exigencias eticas de diversas culturas no es contradictorio, sino que se trata de expresiones diversas de un principio fundamental cormin. La ignorancia de este concepto ha producido mucho relativismo ingenue en el pensamiento popular y, desgraciadamente, tambien entre algunos estudiosos de la antropologfa cuando, sin proponerselo, hacen las veces de fil6sofos. EI metoda del analisis

estructural es una advertencia contra el usa primitivo de los "primitivos" en la argumentaci6n a favor del relativismo etico, La doctrina de la ley moral natural constituye una critica positiva y constructiva de las teortas relativistas. Es una teorfa muy vieja, farnosa.y todavia vital que el ser humano, por naturaleza (en el cristianismo, par creaci6n) posee consciencia de las nonnas morales universal mente validas, Todo ser humane habrfa recibido potencialmente esta consciencia, aun cuando la posea distorsionada por la cultura, la educaci6n y su alienaci6n existencial de su autentico ser. Esta teorfa clasica de la ley natural posee 5610 una relacion indirecta con el concepto de las leyes ffsicas, las leyes de la naturaleza en el sentido comnn de la palabra. En nuestro contexte la ley natural es la ley de la razon moral 0, como la denominaba Kant, la razon practica, Segdn el pensamiento estoico, proviene de la misma fuente que las leyes ffsicas de la naturaleza: ellogos divino que esta presente de manera creativa tanto en las Jeyes de la naturaleza como en las leyes morales naturales de la mente humana. EI cristianismo acept6 la doctrina estoica y la mayorfa de los sistemas religiosos han desarrollado conceptos similares. Es un problema humane general e inevitable. que esta presente tanto en la busqueda de la verdad como en la exigencia de justicia. Su trasfondo es la consciencia que el ser humane tiene del abismo que 10 separa de su realidad esencial y, por 10 tanto, de 10 que deberfa ser, una consciencia de la alienaci6n que sufre con respecto a su ser esencial y de la contradicci6n en que vive con respecto a este. EI acento en esta alienaci6n, por parte de algunos pensadores protestantes radicales, los ha inducido a rechazar por completo la doctrina de la ley natural. EI ser humane ha perdido total mente 10 que es esencialmente (0 por la creaci6n). No posee conocimiento aIguno de su autentica naturaleza, a menos que 10 reciba por revelaci6n divina. La revelaci6n que podrfa recibir a traves de sunaturaleza creada esta oculta por el hecho de su separaci6n con respecto aDios. Es necesaria, por 10 tanto, una nueva experiencia revelatoria, tal como la que inspir6 la Ley Mosaics 0 el Serrn6n del Monte.

LA FUENTE RELIGIOSA DE LAS EXIGENCIAS MORALES

29

28

.

MORALlDAD

Y ALGO MAs
concreta, Esta tensi6n se pone claramente de manifiesto en el contraste entre una posible teorfa de la ley natural protestante y la doctrina cat6lico-romana sobreel mismo asunto. Esta ultima afirma que es posible derivar una serie de exigencias particulares a partir de ciertos principios universales, mediante un proceso de deducci6n racional. Tales normas, sl se ha Uegado a ellas mediante el uso de metodos s6lidos de razonamiento, son v41idas para todas las epocas y situaciones. No hace falta la revelaci6n para descubrirlas y ningdn cambio de la situaci6n hist6riea puede socavar su validez. Existe, sin embargo, un punto de incertidumbre: los que analizan y deducen son seres humanos y por 10 tanto estan expuestos al error y la distorsi6n. De ahf que la Iglesia deba decidir cu41 es la ley natural verdadera. S610 10 sobrenatural jpuede confU¥W' 1a validez de 10 natural, no obstante ser 10 natural en sf, ya verdadero. De esta manera, la Iglesia Cat61ica ha desarrollado un sistema de leyes morales naturales, que puede establecerse y defenderse de manera racional, pero que requiere, debido a la posibilidad humana de errar, la sanci6n sobrenatural de la Iglesia. Los debates sobre metodos admisibles de control de la natalidad, c sobre la autoridad educacional de los padres y del Estado, son ejemplos concretos. Es muy diferente la actitud protestante. En su campo no se ha desarrollado una teorfa de envergadura de la ley natural. Esto se debi6, en parte, al hecho de que el biblicismo protestante intent6 derivar las exigencias eticas directamente de la Biblia (el calvinismo en particular, del Antiguo Testamento). Otra causa fue la desconfianza general del protestantismo frente a 1a raz6n, una consecuencia de fa doctrina de la depravaci6n total de la naturaleza humana, tanto del cuerpo como de la mente, de los instintos como de la razon. (El termino muy ambiguo de "depravaci6n total" 110 significa la depravaci6n completa sino el alejamiento de nuestro verdadero ser en todas las partes de 10 q~e s?m~s.) Por ultimo, el principio protestante niega que pueda haber institucion humana alguna, incluyendo a la Iglesia, con sus doctrinas y exigencias eticas, que se erija por encima de Ia dinamica hist6rica. Un sistema moral de leyes inalterables contradice los poderes creadores de la vida y del espfritu, y la labor transformadora, en la historia, del Espiritu divino, dentro y fuera de la Iglesia. EI protestantismo puede aceptar el elemento

En todo rechazo de la ley moral natura! hay unautoengafio, Quienes la niegan debcn admitir que una ley moral divinamente revelada no puede contradecir Ia naturaleza humana creada por Dios. Solamente puede ser una reafirmacion de la ley que se deduce de la naturaIeza esencial del ser humano. Y despues de haber concedido esto, los crfticos deben avanzar un paso mas hacia Ia afirrnaci6n de 1a doctrina de la ley natural. - La naturaleza esencial del ser humano no puede perderse mientras 6ste siga siendo ser hurnano. Podra distorsionarse en el proceso de su actualizacion, pero no puede desaparecer. La afirmaci6n misma de que el ser humano esta alienado con respecto a su naturaleza creada supone la existencia de un abismo entre 10 que es esencialrnente y 10 que es existencialmente. Aun Ia conciencia debil 0 mal orientada es conciencia, es decir, la voz silenciosa de la naturaleza propia del ser humano que juzga a su ser actual.
<

Defender la teorfa de la ley natural contra sus critic os religiosos tambien

significa atacar el rechazo nominalista de las nonnas morales universales
y su intento de explicar todas las exigencias eticas como expresion de necesidades sociales 0 de estructuras de poder polfticas. Si esto fuera posible (no loes) el concepto de una "naturaleza esencial del ser humane" deberfa eliminarse y la experiencia del conflieto entre 10 que el ser humano es esencialmente y 10 que es existencialmente tendrfa que justifiearse te6ricamente de alguna otra manera. Sin duda, 1a formulaci6n concreta de los mandamientos morales y su interpretacion en los diversos sistemas eticos estan en gran parte condicionados por la situaci6n social. Pero en todas las variedades de culturas y religiones, y por 10 tanto de sistemas eticos, aparecen nonnas morales. Estan enraizadas en la naturaleza esencial del ser humano y, ultimamente, en la estructura del ser en sf. Su elaboracion atafie, como tarea, a una teorfa desarrollada de la ley natural. Y aquf puede agregarse que tal teorfa es Ia base no s610 de todos los sistemas eticos sino tambien de todos los sistemas legales, en el sentido de la jurisprudencia. La discusi6n sobre el relativismo nos ha mostrado que las normas eticas basicas deben unir un elemento absoluto y un elemento relativo. Deben ser universalmente validas y, al mismo tiempo, adaptarse a la situaci6n

30

LA FUENTE RELIGIOSA DE LAS EXIGENCIAS MORALIDAD Y ALGO MAS

.

MORALES

31

de relatividad de la etica y desarrollar con su dinamica de la ley moral naturaL

-J---

::n,,,ri~

una n"r- t.,.;n'3 ---'-& ....-

Tal cosa, sin embargo, no puede hacerse hasta dar respuesta a la pregunta de si existe una fuente religiosa de las exigencias morales concretas. Y-si asf fuera,lc6mo se relaciona esta con la respuesta formal, que ofreefamos anteriormente. segdn la cual el imperati vo moral nos propane lIegar a ser actualmente 10 que somos esencialmente, una persona dentro de una comunidad de personas? "Que quiere decir esto, en terminos concretos? "Que nonnas de acci6n moral implica esta exigencia? Sed necesario contestar estas preguntas por partes. e ir construyendo, paso a paso, una estructura de la acci6n moral que sintetice tanto 10 absoluto como 10 relativo. 10 estatico como 10 dinamico, los elementos religiosos como los seculares del pensarniento etico y de Ia experiencia moral. En primer lugar examinemos Ia frase "dentro de una comunidad de personas". La teorfa etica contemporinea ha acentuado fuertemente el encuentro de persona a persona como la rafz ex.perimental de la moralidad. La razon decisiva es la diferencia fundamental entre el encuentro de una persona con otra persona y el encuentro de una persona con realidades no personales (el yo-ttl de Martfn Buber, en oposici6n al yo-eUo). En el segundo caso, en el encuentro del ser humane con Ja naturaleza que esta fuera de el, no hay lfmites a las posibilidades de acci6n. EI ser humano puede transformar cualquier segmento de la realidad en su objeto de estudio, puede disecarlo, analizarlo 0 usarlo para construir algo nuevo. un producto tecnico, con sus partes 0 elementos. EI ser humano puede someter a Ia naturaleza, en forma progresiva y casi sin llmites, en todas las direcciones, a su conocimiento y a su accion, EI unico lfrnite es la finitud del mismo ser humano. Pero nadie puede, en realidad, establecer d6nde queda este limite. Antes de Ilegar a el, nada puede resistir al ataque cognoscitivo y tecnico del ser humano frente a la realidad no personal. No hay nada que pueda resistir a la voluntad del ser humane de transformar 10 que le rodea en sus objetos y usarlo para sus prop6sitos. Existe, sin embargo, un limite, aquf y ahora, en el encuentro entre el yo y

el ni. El limite es la otra persona. Esta parecerfa ser una afirmaci6n sencilla, casi obvia. Pero no es tan sencilla cuando nos preguntamos, l,d6nde nos encontrainos con una persona? La respuesta -en todo ser hurnano- sirve para algo solamente si definimos como humanos solamente a aquellos seres vivientes que son potencial mente personas, segiin las posibilidades de su estructura psicoffsica. Esta definici6n incluirla a todos los grados de la actualizaci6n de la potencialidad humana, desde el niiio recien nacido hasta el ser humane sabio, maduro. Pero no detennina que grupos, dentro de la especie psicoffsica, la raza humana, poseen un potencial personal. A 10 largo de la historia humana esta es una cuestion que ha quedado sin decidir (todavfa es asf, en algunos aspectos al menos). Los esclavos, las mujeres, los enemigos, y ciertas razas en particular, fueron considerados objetos, siendo su humanidad limitada no reconociendosela, Muy a menudo los niftos, los ancianos, los enfermos, los anormales mentales y los criminales han sido tratados como objetos, aun cuando pertenecieran a grupos cuyo potencial humane era reconocido, porque no habfan actualizado atin 0 ya no podlan actualizar su potencial personal. Esta incertidumbre con respecto a seres con quienes es posible tener un encuentro en el nivel personal muestra que tratar de escapar a las relatividades de la historia en el reino moral. formalizando el primer principio, es una tentativa condenada al fracaso. En el preciso momento en que se debe aplicar el principio, ante una situaci6n concreta.Ias tradiciones, las convenciones y las autoridades, por un lado, y la crftica, las indecisiones y elriesgo personal. por otro, son las que determinan el contenido de la demand a que finalmente obedecemos.

°

No obstante, hay indicios de que la naturaleza esencial del ser humane eleva su voz y se hace ofr aun en medio de todas estas incertidumbres. El cristianismo, aunque no liber6 a los esclavos, les otorg6 el reconocimiento de su caracter personal, al considerarlos como iguales en la relaci6n con Dios. Los estoicos, que lograron atin mas que los cristianos en 10 que respecta a la emancipaci6n polftica, 10 hicieron en el nombre del logos universal. en el que participa todo ser humano. Ambos movimientos, y legisladores ann anteriores que limitaron el maltrato indiscriminado de los esclavos, deben haber comprendido que quienes transforman a un ser humane (en el sentido psicoftsico) en un mere

LA FUENTE RELIGIOSA DE LAS EXIGENCIAS

MORALES

33

32

MORALIDAD Y ALGO MA.S arnor se

convierte en el principio moral ultimo. que incluye a la justicia y

objeto, sufren ellos mismos la distorsion de su propia persona. Lo misrno, por supuesto, es cierto del hombre que trata a la mujer como un simple objeto, 0 de un padre que se comporta con su hijo como si este fuera una cosa, 0 de un tirano que inteota convertir a sus subditos en herramientas para la ejecuci6n de sus designios. Ellos mismos, todos.v.se despersonalizan. EI esclarecimiento popular con respecto a estas relaciones ha hecho que se agrandara el cfrculo de aquellos que son considerados potencialmente personas. EI cfrculo, en principio, inc1uye a todos los seres humanos, aunque en rea1idad nunca es ast, aun donde el principio universalista es aceptado, como, por ejemplo, 10 revelan los actuates conflictos raciales en pafses de Occidente.

al mismo tiempo la trasciende.
Sin embargo, en este lugar es necesario combatir varias interpretaciones falsas del principio del amor. En primer lugar, debe subrayarse que si el arnor incorpora en sf a la justicia, la justicia no se ve disminuida sino enaltecida. Se convierte en justicia creativa, en el sentido que tiene en el Antiguo Testamento y el Nuevo los conceptos de Sedaqah y Dikaiosune, respectivamente. Estas son caracteristicas de la actividad divina que al mismo tiempo juzga y salva. La frecuente protesta de los judfos, que han sufrido inconmensurables injusticias a 10 largo de los dos milenios de historia cristiana _tlNosotros no queremos amort queremos justicia"- esta basada, en el sentido de agape, contiene en sf a Ia justicia como uri elemento incondicional y como su arma contra su propia sentimentalizaci6n. Es lamentable que el cristianismo haya tan a menudo ocultado su falta de voluntad para hacer justicia, 0 su no disposici6n para luchar por ella, oponiendo la justicia y el arnor y realizando obras de amor, en el sentido de la "caridad", en lugar de luchar por la eliminacion de la injusticia social. Una de las razones de este malentendido con respecto al amor es la identificaci6n del arnor con una de las emociones. EI arnor, como cualquier experiencia humana, incluye, por supuesto, un elemento emocional, y este puede llegar a ser avasalladoramente fuerte. Pero el elemento emocional no es la totalidad del amor. Por sobre toda otra cosa, el arnor, como agape, esta muy lejos de la piedad, 0 la lastima, aun cuando pueda incorporar elementos de piedad y lastirna en ciertas situaciones particulares. EI ataque, de Nietzsche contra la idea cristiana del amor esta causado por esta confusi6n. Pero deberfa servir para que la Iglesia cristiana demuestre en su ensefianza, predicaci6n y liturgia que la exigencia incondicional de la justicia forma parte de la naturaleza de su idea de agape. (Creo que serfa saludable evitar el uso de la palabra "amor" cuando se quiere decir agape, por 10 menos durante algun tiempo, introduciendo directamente en nuestros idiomas modernos la palabra griega).

Esta discusi6n nos ba Uevado a las rafces oms profundas de 10 que

comdnmente denominamos justicia. Todas las implicaciones de la idea de

justicia, especial mente las diversas formas de igualdad y libertad, son aplicaciones del imperati vo de reconocer a toda persona en potencia como persona. Aquf, tambien, es donde cada sistema de justicia (en el sentido legal) depende, consciente 0 inconscienternente, de alguna interpretacion de 1a idea moral de justicia, Sin embargo. hasta aquf, hay un lfrnite a la formulaci6n del principio moral de justicia. EI reconocimiento de alguien como persona es una acci6n exterior. que puede hacerse con toda la frialdad legal y aun con indifcrencia. Se puede crear justicia sin crear una relacion humana. En muchas circunstancias, esta es la unica manera de hacer justicia, especialmente en el encuentro de diversos grupos sociales. Pero la lisa y llana objetividad nunca ocurre entre seres humanos. Aun la mas pura "indiferencia" esta siempre acompaiiada por algun ingrediente de compromiso. En el encuentro de una persona con otra, dentro de una comunidad de personas, la palabra "comunidad" explicita el compromiso subyacente, porque implica mutua participaci6n, y al decir participaci6n estamos diciendo uni6n. EI deseo de la union de 10 separado (que en ultimo termino es reuni6n) es amor. Todas las comuniones son encarnaciones del arnor, del impulso a participar en el otro. El arnor ha side incorporado a la justicia cuando el reconocimiento de la otra persona como persona no es distante y frio sino comprometido. De esta manera, el

34

MORALIDAD Y ALGO MAS

LA FUENTE RELIGIOSA DE LAS EXIGENCIAS MORALES

35

El agape es una cualidad del arnor, esa cualidad que expresa la autotrascendencia del elemento religioso que forma parte del arnor. Si el arnor es la norma ultima de todas las exigencias morales, su cualidad agapica seiiala hacia la fuente trascendente del contenido del imperativo moral. Porque el agape trasciende las posihilidades finitas del -ser humano. Pablo !o indica en su gran himno al agape (I Corintios 13), cuando 10 describe como 1a mayor obra del Espfritu Divino, como un elemento de la vida etema, que va mas alla ann que la fe 0 la esperanza. El agape como elemento autotrascendente del amor, no esta separado de los ~tros ~1~II_I(mtos por 10 general se describen como Epitumla (la que cuahda~ hbldin~ del amor), Filia (Ia calidad amistosa del amor) y Eros (la cuahdad mfstIca del arnor). En todos eUos aetna 10 que denominarnos la ~?:ncia por efectuar la reuni6n de 10 separado, y todos elIos estan bajo el JUICIO 4gape. Porque el arnor es uno. aun si en ciertas circunstancias del pred.omina alguno de sus diversos elementos. Ninguna de estas cuabdades esta totalmente ausente en las distintas manifestaciones particulares del amor. Hay un elemento cornpasivo (de laftlfa y el eros) ~n el agape y hay elementos de agape en la compasi6n genuina (un hecho Importante en las conversaciones entre cristianos y budistas), Es este elemento de agape que impide a la participaci6n en el otro convertirse en ~na. mera identificaci6n con el, del mismo modo como la compasi6n irnpide que el agape se convierta en una acci6n de distante y frio cumplimiento de "Ia ley del amor". Y hay eros en el agape, y agape en el eros, 10 cual impide que la cultura se vuelva un entretenimiento carente de seriedad, transitorio, asf como el eros impide que el agape se conviena en u~a fijaci6n moralizante que vuelva las espaldas a las potencialidades creatt~as del ser hu~ano y la naturaJeza, obligando a un compromiso exclusivo con un DICS que s610 puede ser temido u obedecido, nunca a~ado. Porque sin eros hacia el supremo bien no puede haber amor a DIOS.Aun la cualidad libidinosa. del amor esta siempre presente en las formas mas elevadas del eros, la filia y el agape. El ser humano es una unidad multidimensional y no un cornpuesto de partes.'
) .Estas i~eas se.elaboran en la primera secci6n del tercer volurnen de mi Teologia sistemdtica, bajo el tftulo de "La vida en el espiritu".

Por 10 tanto, todos los elementos del ser del ser humano participan en cada una de sus decisiones y acciones morales. Sobre esta base, podemos juzgar el ascetismo a la luz del principio del agape. En primer lugar, nada de 10 que ha sido creado es malo en-sf mismo. La materia no es un principio antidivino, del cual el alma debe liberarse. EI deseo de uni6n con la realidad material a traves de los sentidos es una expresi6n del amor como libido. Y en la libido los elementos del eros, la filia y el agape estan presentes, del mismo modo como la libido est4 presente en ellos. Como en todos los otros casos, la pregunta es cuanto agape acnia de manera efectiva ~n los im~u.lsos libidinales del amor -en el deseo de alirnentos, de bebida, de actividad sexual y de goce estetico. Si la cualidad libidinal sobrepasa al elemen~o de agape, y con ello tambien a los elementos de e~os y /!lia, es.nec~sano que en nombre del agape se Ie oponga r~slstencla.. Bajo ciertas condiciones, sera necesario imponerse un ascensmo parcial 0 total con respecto a casas que en sf son buenas. Este ascetismo "disciplinario" es bien diferente del ascetismo "ontologico'' que evita las casas por la presencia en elias de un elemento material. El ~rimero es una consecuencia del agape, el segundo es rechazado por el agape. Esta distinci6n se aplica tambien al elemento extatico en la reli~i6n, ~ue junto con su dimensi6n espiritual posee una c~ara dlmens16.n psicosomatica, La uni6n de estos dos factores caractenza todo extas~s genuino, incluyendo toda oraci6n se~ia ~ue llega ~asta la prese.ncla divina. El elemento libidinal del amor impide que el agape se convierta en un calculo racional de c6mo ofrecer la mejor ayuda a los demas, as! como el elemento de agape en el amor impide que la libido se salga de causa y destruya a la persona, y con ello al poder del eros y te fiiia. El arnor es uno. Sus diferentes cualidades son inseparables, pero pueden quedar aisladas y ser antag6nicas entre sf. ~n toda~ la~ .situacio~es el elemento decisivo es el agape, porque esta unido a la jusncia y trasciende los lfrnites finitos del arnor humano. Por 10 tanto. en cuaIquier conflicto entre las cualidades del amor, el agape es el elemento determinante. Solamente sobre esta base puede el arnor ser llarnado la fuente ultima de

LA FUENTE RELlGlOSA

DE LAS EXIGENCIA'S MORALES

37

36

MORALIDAD Y ALGO

MAs
solamente porque juzga a quien no puede cumplir Ia ley, sino porque elimina las potcncialidades creativas del momento unico. que nunca se present6 antes ni volvera a presentarse jamas, EI .Espfritu. ~~r 10 contrario, abre la mente a estas potencialidades y deternuna las decisiones del arnor en cada situaci6n particular. De este modo se resuelve.i-en principia, el problema del caracter absoluto relativ~ de las e~igencias morales. EI amor, como principio ultimo de la moraltdad, es siempre el mismo. El amor, incorporandose en una situaci6n unica, en el poder del Espfritu, es siempre diferente. Por 10 tanto el amor nos libe:ra de la esc1avitud a las tradiciones eticas absolutas, a la moral convencional y a las autoridades que pretenden saber cual es la decisi6n c?x:ecta, sin ha~r escuchado, probablemente las exigencias del momento ~~lCO. El Espf~tu es el Espfritu de la novedad. Rempe las puertas de la prision de cualquier ley moral absoluta, aun cuando este investida can la autoridad de u~a tradici6n sagrada. El amor puede rechazar 0 util.izar todas las tradic~ones morales, y siempre exarnina crlticamente la validez d~ las c~nvenclOnes morales. Pero el amor no puede cuestionarse a sf rrusmo m puede ser cuestionado por otras instancias.

las exigencias morales. Si se entiende el amor de este modo, obtenernos una segunda respuesta a la pregunta sobre la religi6n y la moral. La prirnera era el caracter' incondicional del imperativo moral. La segunda es el caracter trascendente de la fuente ultima de las exigencias morales (el amor bajo el dominic del agape). Esto vuelve a demostrarnos que-Ia moralidad posee una calidad religiosa, aun cuando sea independiente de cualquier sistema de etica que pertenezca a una religi6n en el sentido mas limitado de esta palabra. Alllamar al amor Ia fuente de las normas morales, hemos dado respuesta a Ia primera pregunta de este capitulo, a saber, la que nos formulabamos con respecto a la relatividad de la etica, Porque el arnor es al mismo relativo yabsoluto, por su misma naturaleza. Principio inmutable, sin embargo siernpre cambia en sus aplicaciones concretas. "Presta ofdos" a la situaci6n particular. La justicia abstracta no puede hacerlo; pero 'la justicia incorporada en el amor, convertida de este modo en "justicia creativa" 0 agape, sf puede hacerlo. EI agape acnia en relaci6n con las exigencias concretas de cada situaci6n (sus condiciones, sus posibles consecuencias, el status interior de las personas j rnplicadas, sus motivaciones ocultas, los complejos que los limitan y sus deseos y ansiedades inconscientes). El arnor percibe todo esto (y mas hondo cuanto mayor, 0 mas fuerte, es el elemento de agape). En la misma lfnea de este pensamiento podemos interpolar una digresion can respecto al descubrirniento par la psicologfa del inconsciente, obra no solamente del eros creativo, sino tambien de la justicia creativa 0 agape, pese al prejuicio antirreligioso de muchos de los representantes del movimiento psicoanalftico, La teologfa cristiana se ha ocupado del problema de la decision moral en terminos de la doctrina del Espfritu divino. La "Presencia Espiritual", la presencia del Divino Fundamento del Ser hacia y en el espfritu humano, abre los ojos y los ofdos del ser humane a la exigencia moral irnplfcita en la situaci6n concreta. Las tablas de la ley no pueden aplicarse de manera total a las situaciones particulares. Esto vale tanto para los Diez Mandamientos como para las pautas que establece el Serm6n del Monte 0 las prescripciones morales de las Epfstolas de Pablo. "La letra mata", no

°

El probiema de este capitulo -la fuente religiosa de las ~xigencias morales- ha side resuelto, hasta el momento, en tres afirmaciones con respecto al principio ultimo de las normas eticas. La primera afirmaci6n tenfa que ver con la idea de justicia, estableciendo a cada ser humano como persona. La segunda describfa el amor, que incorpora en sf a la justicia, como principio ultimo de las exigencias morales. Y el tercero sefialaba la dependencia de las exigencias morales con respecto a la situaci6n concreta, que es de caracter unico. Sin embargo, queda una pregunta sin responder, y e~ta es: l.~uaI es 1~ funci6n de las leyes que han sido formuladas para regir la accion moral. Estas aparecen abundantemente en los textos sagrados, que las consagran y les proporcionan una validez casi incondicional. Ahora debemos preguntamos: l.Cual es su significado, dentro de la estructura que hemos venido desarrollando hasta este punta? La respuesta esta en la palabra "sabiduria". Representan la sabiduria del pasado can respecto al ser humano, su relaci6n con otros y consigo mismo, su situaci6n en la

LA FUENTE RELIGlOSA

DE LAS EXlGENCIAS

MORALES

39

38

MORALIDAD Y ALGO MAs

existencia temporal, y el telos 0 meta interior de su ser. La sabidurfa, en los ultimos siglos del Mundo Antiguo, lIeg6 a ser (como el logos) un poder divino, mediador entre Dios y el mundo y entre Dios y el ser humano. Era (otra vez, como ellogos) un principio de la manifestaci6n divina en Ia naturaleza y la historia. Segun el libro de Job, Dios hizo el mundo mientras contemplaba a la Sabidurfa, que estaba a su lado. En la historia ha inspirado a los ser humanos, mostrandoles el camino correcto: posefa poderes revelatorios y se encam6 en Jesus, el Cristo. La Sabidurfa, en este senti do, es la fuente de las tablas de la ley en muchas religiones y culturas. Desde el punto de vista humano, las revelaciones, mediadas por la sabidurfa, son el resultado tanto de la experiencia acumulada como de visiones revelatorias, En cuanto tales, poseen un peso tremendo, perono son de validez incondiciona1. Gufan a la conciencia en las situaciones eoncretas, pero ninguna de elias, tomadas como ley, posee validez absoluta. Aun los Diez Mandamientos expresan no solamente ·la naturaleza esencial del ser humano sino tambien las limitaciones de una eultura feudal primitiva. Por eierto que se asume un riesgo al desviarse de la sabidurfa que encarna una tradici6n concreta. Pero tambien hay riesgo en la aceptaci6n sin cuestionamiento de una tradici6n. El primero es un riesgo exterior e interior, el segundo solamente un riesgo interior. EI primero acarrea el aislamiento y el ataque, el segundo Ia seguridad y la alabanza. Pero la aceptaci6n 0 la transgresi6n de la moralidad tradicional se justifica espiritualmente s610 cuando se 10 hace con un profundo autoanalisis, muy a menudo en medio del dolor de una conciencia dividida, con el coraje de decidir aun cuando se reconoce el riesgo de equivocarse. (Vease capitulo IV.) La mayor parte de los seres humanos siguen la gufa de la tradici6n moral cuando obedecen al imperativo moral. Todos necesitamos esta orientacion en nuestra vida diaria y en innumerables cuestiones eticas grandes y pequefias. Se necesita una buena cantidad de habitos morales a fin de satisfacer las exigencias de una vida normal. Por 10 tanto, las tablas de la ley, que son los mandamientos de la sabidurfa divino-humana para todas las generaciones, son dones de la gracia, aun cuando pueden vol verse destructivos si se los eleva a una validez absoluta y se los coloca en el lugar que corresponde at agape y a su poder de escuchar la voz del

momenta actual. Podemos preguntarnos si el amor es el principio ultimo en la etica social. Y nuestra respuesta debe ser afirmativa, porque el encuentro entre los grupos sociales tiene como fin la reuni6n de 10 que esta separado, .del mismo modo como en el encuentro entre dos personas. Sin embargo, hay una diferencia decisiva. Los grupos sociales son grupos de poder que no poseen una personalidad propia. En terminos de su gobiemo tienen un centro de organizaci6n que cambia can el tiempo y la circunstancia. Pero no poseen un centro de vida personal, como sucede con los individuos. Esto significa que hay importantes diferencias en el modo como se hace efectivo el arnor en la etica social. Todo intento de identificar los problemas de la etica personal y los de la etica social (como 10 hace el pacifismo legalista, por ejemplo) ignora la realidad del poder en el ambito social, y de este modo eonfunde la centralidad organizativa de un grupo hist6rico con la eentralidad personal de una persona individuaL EI tratamiento de los problemas que plantea esta afirmaci6n exige el desarrollo de una filosoffa del poder. No podrfarnos hacerlo, sin embargo, centro de los lfrnites de este trabajo. 2 Para resumir la tesis de este capftulo: la fuente religiosa de las exigencias morales es el amor bajo el dominio de su cualidad agapica, en unidad can el imperativo de justicia que nos obliga a reconocer a cada ser con potencial personal como persona. siendo guiados por la sabidurfa divinohumana que esta incorporada a las leyes morales del pasado, prestando ofdos a la situaci6n presente y concreta y actuando con valentla sobre la base de estos principios. A partir de tales decisiones, en el poder del amor, sin duda surgiran nuevos conceptos. Y quiza estes transformen las tablas de la ley recibida en un c6digo mas apto para regir nuestra situaci6n como un todo, asf como cada una de nuestras situaciones particulares individualmente. Si esto ocurriera, el amor, como principio ultimo de la exigencia moral. serfa poderosamente convalidado.
2

Pero me he ocupado de este desarrollo en mi libro Amar. poder y justicia.

EL ELEMENTO

RELIGIOSO

EN LA MOTIV Aa6N

MORAL

41

Capitulo 3 EI elemento religioso en la motivacion moral

Despues de haber descubierto la dimensi6n religiosa de las exigencias morales en el caracter incondicional del imperativo moral, y su fuente religiosa en el dominio del agape, debemos pasar ahora a preguntamos si hay algun elemento religioso en el proceso de la motivaci6n moral. La pregurua nos Beva inmediatamente al concepto de "ley". EI imperati vo moral incondicional nos enfrenta bajo la forma de la ley moral sagrada. Se nos aparece, asi, como la tinica motivaci6n justificable. Toda otra motivaci6n introducirfa condiciones que violarian el caracter incondicional de la moralidad. Este es el punto de vista basico de la teona etica rigorista (0 puritan a, 0 pietista) de Kant. Reducirfa el elemento religioso en la moralidad al caracter incondicional del imperativo moral. Ya hemos violado esta restrieci6n al referimos a la fuente de las exigencias eticas y establecer al arnor como iinica fuente posible, sin dec1inar, con todo, la austeridad formal de los principios kantianos. Ahora debemos hacer 10 mismo can respecto a la motivaci6n moral. Tal como 10 indica la forma lingtilstica por sf misma, el imperativo moral es un mandamiento y, si se 10 generaliza, una ley. Nos hemos referido a este terminc, "ley", al hablar de las leyes naturales de la mora), y 10 distinguimos de las leyes ffsieas de la naturaleza. Esta distincion influye de manera muy importante en el problema de la motivaci6n moral: solamente experimentamos como ley a la ley moral porque el ser humane

42

MORALIDAD Y ALGO MA.S

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOTIV ACI6N MORAL

43

vive al~enado de la ley estructural de su ser esencial, que es lIegar a convertIrse en una persona integrada. Esta ley Ie pertenece, es su naturaleza. Y nunca se convertirla en una ley que Ie ordena hacer algo si el no tratara de quebrantarla. Pero si vive alienado de ella, si la contradice en su existencia, se convierte para 61 en ley. Y puesto que todos los seres humanos comparten esta condici6n, todos estMt bajo Ia ley. Aun el arnor se convierte, para ellos, en ley: "Amaras a tu pr6jimo ... " Si eI amor determinara nuestro ser, si fuera una ley estructural con la cual nos sintieramos identificados, no podna convertirse en una ley que nos ordena amar 0 en una expresi6n del imperativo moral. Serfa una extension natural de nuestro ser, una con 61 y no opuesta a el, 0 enfrentandolo. Pode~os ~sar es~ modo de entender la ley como la clave para interpretar dos historias bfblicas de gran poder simb6lico -la primera, Ia tentaci6ri de Adan; fa segunda, Ia tentaci6n de Cristo. En la historia de la carda Dios prohibe a Ad!n que coma del arbol del conocimiento (que tarnbien es poder). Nos preguntamos: l,Es necesana esta prohibid6n? Si Ad~n hub~era si~o identico con su ser verdadero eJ mandamiento negativo no hubiera sido necesario. Pero siendo un ser humano Adan tenfa Ia posibilidad de contradecir su ser autentico, En la tentaci6n todavfa no 10 habfa hecho, pero estaba presente en ella tendencia a hacerlo 10 cual signifi~a que ya se hab~a separado de su unidad natural con Dios, La ley aparecl~ cuan~o apare.cleron los primeros srntomas de Ia separacion y rue conmovida la mocencra del estado creado de ser 0 existir en Dios. La ley fue una advertencia, un Uamado a regresar a la inocencia original. Pero este hecho, por sf mismo, significa que la inocencia ya se ha perdido. Tampoco era culpa, todavfa. Era la lfnea Iimftrofe entre las dos; y el nombre de esta frontera es "el deseo". Este analisis de Ia inocencia, el deseo y la ley, puede aplicarse tarnbien a una de las narraciones mas problematicas de los evangelios, Ia historia sabre las tentaciones de Jesus. Algunos teologos niegan la "seriedad" de las tentaciones; OITOS Ja afirman, pero no son conscientes de las consecuencias de esta afirmaci6n. Al declarar, con el Nuevo Testamento y la mas clasica teologia, Ia seriedad de las tentaciones de Jesus, debernos

reconocer que son expresiones de su verdadera humanidad. Debieran haber servido para proteger su imagen contra las aparentemente inevitables tendencias monofisitas en todas las Iglesias cristianas, es decir, contra el error teol6gico, fuertemente apoyado por la piedad popular, que consiste en ver en Jesus a un dios que camina sobre .la Tierra. Pero si se toman en serio las tentaciones de Jesus, se plantea Ia pregunta, de si su seriedad presupone u~a separaci6n de ~~. u~idad ~on Dios que determina Ia totalidad de su vida y 10 hace el Hijo elegido. Puede responderse a esta pregunta volviendo a la historia de Adan. Una tentaci6n seria implica el deseo de aquello por 10 cual uno es tentado. Jesus, como Adan, estuvo en la lCnea divisoria entre la inocencia y la culpa, en la frontera de la existencia donde aparece la ley que ordena. Y Jesus, precisamente, cita contra Satanas palabrasdel Antiguo Testamento que son 6rdenes. Comprendiendo as! estos dos significados de la ley, la ley como estructura y la ley como exigencia de actualizar y realizar esta estructura, nos acercamos a la pregunta: l.Posee la ley, en el segundo de los significados, un poder rnotivador que sea 10 suficienternente poderoso como para que nos sintamos invitados a cumplir el imperativo moral y sus exigencias concretas? La respuesta, como la respuesta a Ia pregunta sobre el principio ultimo 0 final del contenido de la moralidad, debe desarrollarse en varios niveles. Porque es muy profunda y representa las tensiones mas hondas de la experiencia religiosa y de la historia del cristianismo. La pregunta mas general es: "i,Puede la ley que ordena hacer algo, que presupone el contraste entre nuestro ser esencial y nuestro ser actual, motivar nuestra transformaci6n bacia una renovada coincidencia de 10 actual y 10 esencial? La primera respuesta logicamente coherente es: No puede. Porque la misma existencia de la ley, en este sentido, se basa en el hecho de la divisi6n. La ley (y a partir de aquf cuando hablamos de la ley queremos decir sola mente la ley que nos ordena hacer cosas) es una expresi6n de la alienaci6n que sufre el ser humane con respecto a su verdadera naturaleza. l,C6mo podria, entonces, ser capaz de superar esta alienaci6n? Esta respuesta, 16gicamente inevitable, es tambien la

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOTIV ACI6N MORAL 44

45

MORALIDAD Y ALGO MAS

respuesta que experimentamos psico16gicamente: La orden de que seamos buenos no nos hace buenos. Hasta es posible que nos empuje al mal. . Consideremos esta respuesta en varias areas de Ia experiencia. La mas contemporanea, quid, es el descubrimiento psicoterapeutico de que la forma menos efecti va de tratar a una persona que sufre de algona forma de compulsi6n autodestructiva -el alcoholismo, por ejemplo- es tratar de dirigirla mediante mandamientos morales. "[Deje la bebida!" Ningun psicoanalista digno de su profesi6n cometerfa este error destructivo. La ley, tal como es enunciada por el psicoanalista, producirfa una tremenda resistencia en el paciente, y con mucha raz6n. EI paciente se retirarfa a su libertad de contradecirse a sf mismo, aun si haciendolo estuviera autodestruyendose. Mediante esta reacci6n el paciente esta defendiendo un elemento decisivo de su libertad humana. EI psicoanalista que, segan la ultima moda, comienza por arengar moral mente a su paciente, por mas cuidado que ponga al hacerlo debiera recordar que es precisamente la perdida patologica de la capacidad para responder a los mandamientos morales 10 que convierte en pacientes suyos a esas personas. La mayoria de los analistas siguen teniendo consciencia de esto, conservando asf uno de los mas profundos descubrimientos de la psicoterapia, a saber, que la ley no puede veneer las compulsiones, que la obligaci6n no libera. En el analista que sabe esto el paciente no encuentra la ley sino su aceptaci6n como persona. Se 10 recibe tal como esta y no se Ie dice que cambie de condici6n para Ilegar a ser aceptable. En algunos casos, especialmente en el asesoramiento pre-analftico 0 diagn6stico del enfermo, la aceptaci6n puede expresarse en el reconocimiento, por parte del analista, de la manera en que el rnisrno todavfa sigue siendo esclavo de alguna condici6n similar, 0 de la rnisma condici6n que afecta al paciente, de manera que deja de ser el el unico sujeto, y el paciente un objeto, en la reLaci6n terapeuta-paciente, Se ha acusado a La psicoterapia de no poseer una moralidad clara. En algunos casos esta cntica quiza sea valida -hace algun tiempo quiza 10 fuera en muchos ejemplos. Pero en 10 que tiene que ver con el metodo, tal leniencia moral es el resultado de una simple confusi6n entre 10 que

siznifica aceptar y 10 que significa perrnitir. En la situaci6n analftica no h;y ni 6rdenes ni autorizaciones, sino aceptaci6n y terapia. Si se ~ogra romper el poder de la compulsion sera posibl~ que haya entre ~l medico 0 psicologo y el enfermo, ya curado, una relacion de asesoranuento, en la que puede, 0 no, presentarse la cuesti6n sobre que deberla hacer - el paciente con su nueva Iibertad recuperada. SOI.amente ento~ces. debe entrar en juego el problema de la moral, su cont~rudo y su~ mOtlVaC10~es, y el analista podra, pero s610 entonces, convertirse en amigo 0 conseJer~ del paciente. Pero entonces se les planteara a los dos la otra pn:gunta de s~ la ley moral, que apela a la libertad, posee 0 no un poder motivador, 0 SI es impotente (cuando carece de un elemento religioso -y este elemento es una aceptaci6n que trasciende la distinci6n entre el que cura y el que e.s curado). Otra relaci6n en la cualla cuesti6n del poder motivador de la ley es de caracter decisive es la educacional, primero en la familia, despues en la escuela, y en general en cualquier situaci6n que involucre un elemento educacional. En primer lugar, es necesario distinguir entre las 6rdenes que se basan en la autoridad y las ordenes que se basan en 1a racionalidad. Es diffcil que esta distinci6n pueda hacerse de manera absoluta, por~ue siempre hay alguna autoridad qu.e respalda las 6rd~nes q~e se transnuten al alumno en la relaci6n educacional: y esta autondad srempre pretende ser racional, Sin embargo, para el educando es muy importante si comprende Ia necesidad racional de la ~rden que r~ibe 0 si es~ llega a el como un mero ejercicio de autoridad incomprensible. Es posible que se resista en ambos casos. Pero si se trata de la primera situacicn, la resistencia no es rebelde; es una forma primitiva de autoafirmaci6n, debilitada por el reconocimiento subconsciente de que la orden era justa. Entonces la naturaleza esencial del nino viene a unirse, en parte, con el contenido de la orden, y en la medida en que se da esta unidad, la orden deja de ser una ley extrafia, impuesta por la ~uto~dad del ,adelto, y se convierte en expresi6n de Ia exigencia de una situacion practice concreta, como podrfa ser, por ejemplo, la necesidad de respetar ciertos.horarios ~n la vida de la familia y en la escuela. Por 10 tanto, es de gran irnportancra para el proceso educacional que se ayude al nino a comprender la validez objetiva de las 6rdenes que recibe.

46

MORALlDAD Y ALGO

MAs

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOnv

ACI6N MORAL

47

Si esto no se Iogra, 0 si las 6rdenes son mas la expresi6n de una autoridad que qui ere imponerse que de una situaci6n real, el nifio es arrastrado a una genuina rebeldfa, y pueden sueeder tres casas: que la rebeldfa triunfe y se desarrolle una independencia creativa; que la rebeldla triunfe en 10 exterior pero fracase interiarmente, debido a 10 cual la rebeldfa se implanta en el caracter de la persona como uno de sus rasgos: 0 que la rebeldla fraease tanto por dentro como por fuera, dejando como saldo un caracter quebrantado, sumiso. Estos ejemplos demuestran el problema de la ley en un ambito donde se la experimenta de manera casi cotidiana y donde los padres, los docentes y ann los fil6sofos de la educaci6n han decidido final mente que la ley debe desaparecer por completo y ser reemplazada por una especie de reinado de Ia permisividad organizada, Esto, sin embargo, ha llevado a consecuencias en las que se pone de manifiesto de manera patente Ia "dialectica de Ia ley". Despues de algnn , tiempo, par 10 general hacia el final de Ia adolescencia, la mayorfa de los nifios se vuelven bien adaptados conformistas, aunque s610 ]0 sean en el nivel mas superficial. Los que experimentan esta superficialidad como vacfa, se quejan de no haber tenido que.enfrentarse seriamente con la ley jamas, y de no haber sido guiados nunea a la comprensi6n profunda de sus poteneialidades y de su naturaleza eseneial. En vista de esta situaci6n, debemos estar de acuerdo can el ap6stol que mas crttico fue con respecto a Ia ley -Pablo- y afirmar con 61que "la ley es buena ..." porque expresa la bondad creada, original, del ser hurnano, que el ser humano debe enfrentar, porque vive alienado de ella, La referencia a Pablo nos Heva al ambito en el cual el problema de la motivaci6n moral y, en consecuencia, del poder motivador de la ley, ha sido experimentado y discutido de manera mas completa y profunda en la religi6n y en la teologfa, En este momento no nos preocupa la pregunta genera] con respecto al elemento religioso en la motivaei6n moral, sino la actitud hacia la ley en algunos de los mas grandes ser humanos religiosos de la historia. Su experiencia no se restringe a 1a religi6n en el sentido estrecho de la palabra, sino que es tfpica de la experiencia humana en general. No hay texto, en la teologfa, la filosoffa y la psicologia, que se ocupe con mayor profundidad del problema de Ia ley que el capitulo 7 de

la Epfstola a los Romanos. Alaba a la ley per ser "santa", y al mandarniento par ser "santo, bueno y justo". La llama "espiritual", En su fly? interior" se "deleita en la ley de Dios''; como sujeto racional "esta sujeto a la ley de Dios". Sin la ley "jamas habrfa conocido el pecado". Esta es una ~e las faeetas de la evaluaci6n que Pablo hace de la ley; La ley es expresl,6n de 10 que el ser humane es, esencialmente y por 10 tanto de 10 que debiera ser perc no es, tal como la ley se 10 demuestra. El otro aspecto de la evaluaei6n de la ley por parte de Pablo est a basado en su experiencia de que la ley nos ordena haeer un bien del cual no somos capaees po:que estamos alienados con respecto a ella y bajo un poder que con~adlce a nuestro ser autentico. "Es evidente que ya no soy -yo el agente, smo el pecado que habita en mf". Pero el pecado hace mas que mostrar- nos nuestra naturaleza esencial y nuestra alienaci6n con respecto a ella, La ley despierta el pecado dormido: "Cuando la ley esta ausente, el pecado es una cosa muerta". "Cuando vino el mandamiento el pecado salt6 ~ la ~ida". Es evidente que Pablo no cree que la ley sea' un pader, de ,motl~aC16n moral. Era consciente, sobre la base de su propia expenencia, del hecho que la ley que ordena el bien produce "toda elase de malos deseos", pero no nos motiva para veneer esos deseos y la reuni6n de nuestra voluntad actual can nuestra voluntad esencial: "Lo que hago es 10 malo que no quiero". La. ~xperiencia de Pablo es independiente del marco de referencia religiose en el cual se dio. Cualquier humanista que tuviera conseiencia plena de su condici6n moral y espiritual hubiera podido estar plenamente de acuerdo con el. De hecho, sin embargo, y no por casualidad, el problema de la ley como poder motivador volvi6 a aparecer de nuevo con toda su profundidad y poder explosivo, en la reforma protestante. Todos,lo~ reformadores combatieron la idea de que las "buenas obras", el cumphnue?to de la ley, pudieran ser uno de los factores que contribuyen a la SaIV~Cl?n 0 a Ia aceptaci6n del ser humano por parte de Dios. No es el cum~llIruento de los mandamientos (que es imposible en el est ado de separacion con respecto a Dios) sino la aceptaci6n del mensaje de que somos aeeptados, 10 que, motiva nuestra actuaci6n moral. Sin embargo, los reformadores sostuvieron un triple "uso" de la ley, Primero, su

48

MORALIDAD Y ALGO

MAs

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOTIY ACI6N MORAL

49

funci6n legal, como principio de la ley positiva, la ley de la naci6n. Segundo, su poder para despertar nuestra consciencia al hecho de que nuestra existencia actual contradice nuestro ser esencial, de que estamos alienados con respecto a nosotros mismos. Y tercero, su funci6n como espejo de 10 que es bueno y 10 que es malo en la vida cristiana. Lutero neg6 y Calvino afinn6 esta tercer funci6n de la ley. Pero todos los reformadores negaron que tuviera poder como motivador moral. Fue, nuevarnente, una experiencia personal, la de Lutero, 10 que condujo al redescubrimiento de la experiencia de Pablo y de sus implicaciones teol6gicas. La profundidad en que Lutero experiment6 la ambigtiedad de la ley se pone de rnanifiesto en sus expresiones de fuerte rechazo, no solamente contra la ley en sf sino tambien contra la imagen de un Dios que establecerfa una ley que nadie puede cumplir y, castigarfa a los que no la cumplen. La perturbadora ansiedad que produce este pensamiento y el odio oculto hacia ese Dios estallan en Lutero en repetidas oportunidades, aun en su perfodo posterior. En tal estado de mente, el ser humano no es capaz de reconocer a la ley como expresion de su naturaleza esencial; la experimenta como un mandamiento exterior a el, extrafio y tiranico. Pero, como en el caso de Pablo, esta no fue la unica evaluaci6n de la ley por parte de Lutero. La interpretaci6n de los Diez Mandamientos en el Catecismo Menor de Lutero demuestra que fue capaz de ver en la ley la expresi6n correcta de la relaci6n del ser humane con Dios y con el ser humane (de tal modo que la recta relaci6n con Dios -de arnor y temor- proporciona la motivacion moral). Mas alla de esto, su interpretacion indica, con respecto a cualquiera de las tablas de la ley, una situacion particular, en este caso la de una sociedad rural paternalista en la cual 61vivi6 (vease Capftulo II).
La ambiguedad de la ley, tal como la experiment6 Lutero, fue el

Todos los sistemas que estan determinados por la ley, sean religiosos 0 seculares, son sistemas de transacci6n. Esto vale tanto para los grupos como para los individuos, y vale para la gran rnayorfa de los seres y las situaciones humanas en todas las epocas. Sucede porque la ley moral- se incorpora a Ia ley de la naci6n, a las normas convencionales, a los principios de la educaci6n (con 0 sin el apoyo de una religion en particular), y ejerce su poder motivador a traves de la tradici6n, la opini6n publica, el habito personal y las amenazas y promesas que estan relacionados con todos estos. De este modo la ley posee el poder de producir una acci6n moral, en sus modos institucionalizados. Se trata, por 10 general. de 10 que los reformadores denominaron el "primer ~so ~e la ley", su peder para producir una "Justicia civil", pues es la obediencia, a las leyes 10 que hace posible la sociedad. Desde el p.un~o. e "v~sta del d imperativo moral incondicional, y del amor como pnnc~plO.ultimo de todos los mandarnientos morales, estos metodos de motivacion de las acciones morales son modos de transacci6n, inevitables en vista de la condici6n humana, muy distantes de la verdadera naturaleza de la moral. Esto es cierto no solo por la alienacion humana universal, la lucha entre la naturaleza actual y la naturaleza existencial del ser humano, la ambigtiedad de bien y mal en todo proceso vital, la mezcla de motivaciones morales y amorales en toda acci6n moral, sino tambien porque las instituciones sociales, asf como los habitos persona.les, p.oseen una tendencia irresistible a perpetuarse a despecho de las exigencias de una justicia creativa en las situaciones nuevas 0 tinicas, tanto en la vida comunitaria como en la individual. Para resumir: La ley proporciona una motivaci6n moral si la moral se integra en la trama de las fuerzas y motivaciones premorales de la sociedad. Reconocer este aspecto de la condici6n humana es un acto de hurnildad, que nos exige toda autoevaluaci6n honesta. Pero la mayoria de las personas no cumplen con esta exigencia. Consideran que sus altamente ambiguas conquistas morales son suficientemente perfectas, desde el punta de vista moral; y hasta hay quienes las consideran como expresiones de la mas perfecta realizaci6n moral del ser humano. Se consideran "ser humanos Integros" 0 "morales", 0 "de buena voluntad", y

problema decisivo de todo el perfodo de la Reforma. Hubo diversos enfasis, segiin cual fuera el reformador, pero la respuesta basica fue en todos los casos la misma. La enorme tensi6n que produjo esta arnbiguedad, sin embargo, poco a poco fue aflojandose, y el protestantismo se convirtio, eventualmente, en una religi6n de la ley, tanto de la ley moral como de la doctrinaria.

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOTIV Aci6N

MORAL

51

50

MORALIDAD Y ALGO MAs

nuran con desprecio a quienes~ ~UII '"uunorates .. 0 que no pertenecen al ---, menos,. a~.grupo selecto de los "ser humanos de buena voluntad''. No ~en l~ am~lgue~ad de su bondad y la mezcla de sus motivaciones. No son h.lp6cntas smo que estan real mente convencidos de su perfecci6n N sl~n~en que necesiten el perdon, sea que a este se 10 defina en ternrln~ cn~tlanos 0 humani.stas. Defienden el poder motivador de la ley moral, sefialandose eUos nusmos como ejemplos. ~~ro algu~,os de estos "seres humanos morales", y algunos de los . 1Omor~les • son atrapados, alguna vez, por la seriedad incondicional del Impe~at1Vo moral, y reconoceran, entonces, su profunda oposici6n a el aun SI se lo..co~trapone con sus mejores cualidades. Esta experiencia une al~~blo •.el fan~eo de fariseos", con Agustin, el "pecador" y con Lutero e. monje as:enco". Aceptaron el imperative moral, sin transacciones • Sin aUloen.ganos, y concluyeron que la ley "desnuda" no POS~ poder motivador .. B~scaron algo que tuviera este poder y 10 encontraron :u~l el~mento reb~loso que denominaron "gracia", una palabra que exige ha interpretacion para convertirse en una respuesta valida tarnbien para nosotros. • .

morn

no podemos suponcr, como 10 hacen algunos, de sus entices, que Socrates conocfa este peligro, debemos buscar algun otro tipo de conocimiento que el - haya podido tener en mente. y quiza nos aproximemos a 10 que Socrates quiso decir suponiendo que su "conocimiento" era algo ast como 10 que en terminos modernos denominamos "intuici6n". Si S6crates quiso decir "intuici6n" esta en la misma lfnea de sus grandes predecesores, por ejemplo Heraclito y Parmenides. El ataque de Heraclito contra los "tontos" no es una crftica de la ingenuidad sino de aquellos que no estan sujetos al poder del logos, la ley universal de todas las cosas y de la mente humana, la fuente de las leyes ftsicas y morales. Los que no han sido atrapados por el logos son tontos, y Heraclito dirige su ira profetico-filos6fica contra ellos. De este modoestableci6 la idea del ser humano sabio que une a su conocimiento su compromiso personal con el logos universal, una idea que alcanzarfa un significado practico de inmenso valor en la filosoffa hurnanfsticoreligiosa de los estoicos. La sabidurfa se convirti6 en la principal virtud en el Mundo Antiguo de la ultima epoca, combinando en 51 el conocimiento y la moral. No puede considerarse que un conocirniento del caracter de la sabidurfa acnia solamente en una direcci6n, como causa de la acci6n moral, porque es en sf una resultante de la acci6n moral. Desde que se debe ser bueno para poder ser sabio, la bondad no es una consecuencia de la sabiduria. La afirmaci6n socratica, por 10 tanto, de que el conocimiento crea la virtud, debe interpretarse como un conocimiento en el cual participa 1a totalidad de la persona (intuici6n). Es decir, un acto cognoscitivo que esta unido con un acto moral puede causar otros actos morales (y de conocimiento) . Vale la pena examinar, ademas de la tradici6n de Heradito y los estoicos. Ia de Parmenides yel evangelio de Juan. En su poema filos6fico sobre el ser y el no ser, Parmenides describe una experiencia visionaria en la cual la diosa de la justicia abre sus ojos a la forma verdadera de plantear las preguntas iiltimas. Deriva su vision, en otras palabras, de una especie de acci6n revelatoria que 10 libra de su ceguera frente a la verdad, y 10 guia no hacia un mejor rnetodo de investigaci6n (aunque este resultara, como

Pero a~tes de ocuparnos de la gracia como poder de motivaci6n moral me gustana record~ dos conceptos que se pertenecen mutuamente ~presen.tan los niveles mas elevados que alcanz6 el humanismo griego e~ a ~o!uc16n del problema de la motivaci6n moral y que siguen siendo decisi vos cuando se trata de amalgamar 10 moral con 10 cultural. Uno ~e. ellos ha. sido expresado por Socrates cuando habl6 del conocirruento del bien que crea la acci6n moral mente recta. La pregunta por supuesto, es ~UlH cl.ase de conocimiento es capaz de crear una acci6~ moral: ~esulta inmediatamente evidente que no puede tratarse del c?nO:lIruent~ des apegado , distante, de la investigaci6n precientffica 0 cle~t~fica, m puede tratarse del conocimiento practice del manejo c?tldlano de las cos~s y las personas, aun si este conocimiento se eleva al nivel del saber tecnico 0 la habilidad psicol6gica porque cualquiera de estos pue~e usarse para la ejecuci6n de las acciones mas antirnorales (nuestro ejemplo modemo mas flagrante es el sistema nazi). Puesto que

52

MORALIDAD Y ALGO MAS

EL ELEMENTO RELIGIOSO

EN LA MOTIV ACI6N MORAL

53

consecuencia importantfsima, de su intuicion) sino hacia un modo de vida. En eI Cuarto Evangelio tambien encontramos pasajes en los cuales la verdad es vida. Jesus dice, "Yo soy la verdad". Hay otros que afirman que la verdad puede hacerse, y que aquellos que hagan la verdad sabran reconocerla. Aquf se ha logrado salvar el abismo que separaba.Jo cognoscitivo de 10 moral, y resulta evidente, otra vez, que este tipo de intuici6n no puede preceder a la acci6n moral y motivarla, desde que es en sf, en parte, una acci6n moral. La experiencia psicoterapeutica nos ofrece una analogfa modema de estas ideas. Demuestra de manera clara la diferencia entre el conocimiento frfo, desapegado, distante y la intuici6n del que participa en las luchas interiores en que se debate el otro. Nadie recibe ayuda en sus problemas personales a partir de una lectura cuidadosa de libros sobre psicoan4lisis. Todo 10 contrario, los analistas saben que cuando un paciente pretende saber cual es exactamente su condici6n patol6gica a partir de conocimientos de este tipo, por 10 general se esta engafiando y la mayorfa de las veces ofrecera barreras insuperabJes de resistencia a la obtencion ~e una visi6n verdadera con respecto a sf mismo. Solamente eJ que ingresa en el proceso terapeutico con todo su ser, el cognoscitivo y el moral, y por 10 tanto emocionalmente comprometido con el proceso y sus diversos elementos, tiene la posibilidad de llegar a curarse. Pero esto no puede suceder sin un "paseo par el infierno", el sufrimiento que esta implfcito en la conciencia de los elementos oscuros, y por 10 general reprimidos, de nuestro ser, Aquf, tarnbien, la transformaci6n moral es solamente en parte un efecto de la intuici6n, como la intuici6n en SI es en parte un efecto de la voluntad moral de ser liberado. Hay otro concepto mediante el eual el humanismo clasico griego intent6 responder a la pregunta sobre la motivaei6n moral. Es el concepto de eros tal como 10 us6 Plat6n. En el capftulo segundo 10 definimos como la eualidad rnfstica del amor. Esta descripci6n del eros deriva tanto del uso que hace Platen del terrnino en su Simposio como de la reintroducci6n del mismo concepto en el misticismo cristiano par Dionisio el Areopagita. EI eros para Platen es el poder mediador que eleva el alma humana mas alla de su esclavitud existencial hasta el ambito de las esencias puras y,

final mente, a la esencia de todas las esencias, la idea del bien, que es, al mismo tiempo, Ia idea de 10 hermoso y de 10 verdadero. <??mo en otros ejemplos de la tradici6n griega, 10 moral y 10 cognoscrti vo no estan separados. El eros ofrece tanto una concepci6n de 10 bueno como una motivaci6n para 10 bueno. Hay, inclusive, un tercer elemento, el deseo estetico de 10 bello, que esta implfcito en 10 bueno. Esta meta puede alcanzarse por medio del eros como poder divino-h~ma~o que trasciende el mandamiento moral sin negarlo. EI eros es la motivacion transmoral de la acci6n moral. Ser impulsado por el eros puede tambien describirse como ser apresado por aquello hacia 10 cual el eros nos impulsa. Y de este modo volvemos at principio del amor, tal como 10 consideram~s en el capitulo seg~ndo. Es una de las cualidades del amor 10 que nos mteresa aquf: la cualidad, mfstica, el impulso bacia la reuni6n con el ser esencial de todas las cosas, en ultimo termino con el bien como principio del ser y del conocer (en la terminologfa plat6nica). EI eros, que debe disti~guirse, entonces, de la filla y de la libido, nos impulsa 'hacia la r~um6n can las cosas y las personas en su bondad esencial. y c~n el ble~ en st. Para la teol?gia mfstica Dios y el bien en sf son identicos; por 10 t~nto el amor hacia eI bien en sf es en un lenguaje religioso, amor de Dios. Este amor puede simbolizarse 'de dos maneras: En Plat6n es el poder divino-humane del eros que eleva la mente hacia 10 divino. en Arist6teles es el p~er de 10 divino que atrae a todas las cosas finitas y px:oouce, mediante esta atracci6n eI movimiento de las estrellas, del uruverso y de la mente. humana. Segun ambas formulaciones no es el imperativo ~oral en s.u autoritaria majestad y alteridad 10 que serfa moral mente motivador, smo el ~er impulsador 0 de atracci6n de aquello q~e e~ la meta del mandanue~to moral: el bien. Los griegos tenfan consciencia del hecho que el ambito moral, en el sentido de la justicia personal y comunitaria, no proporcio~a su propia motivacion, a menos que se 10 entienda como un.a e.tapa hacia otra cosa la meta ultima en 10 que respecta al ser y el significado, 10 divino. y'la meta de todo 10 finito es participar en la vida de 10 divino. La escena moral es una etapa en el camino, y la motivaci6n para alcanzarla

S4

MORALIDAD Y ALGO MAs

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOTIV ACI6N MORAL

55

dep~n.de .de la motivaci6n por alcanzar la meta transmoral, la p~lclpacI6n. en l~ vida divina, tal como 10 dice Arist6teles de manera ra~lOnal y simbolica.: Estas son las formas en las que el humanismo gnego. y s~ pensamiento etico expresaron, en terminos mfstico-reJigiosos, la monvacion transmoral de la moralidad. M~ gustarfa volve~ a sefialar una analogfa modema en el campo de la psicologta terapeutica, La pregunta es si la libido es ilimitada en sf misma s610 bajo las condiciones de la alienacion humana. Nuestra lfnea de pensami~nto se decide por la segunda posibilidad (en oposici6n a Freud y ~u doctrina de la necesidad esencial del malestar de la cultura y el ~mpulso de ~uerte). ~ diferencia es que la libido esencial (que nos u~~lsa hacia la comida 0 el sexo, por ejempJo) est! concretamente di.... gida h~cia un objeto particular y se satisface con la uni6n con ese obJ~to, nuentras que Ja libido existencialmente distorsionada se dirige hacla el placer que puede derivarse de la relaci6n con cualquier objeto que se encuentre en el camino. Esto arrastra la libido existencial sin descanso de.objeto en obje~o, mientras.que la libido esencial se cumple al lograr la union con un objeto en particular. Es esto 10 que distingue al a~ant~ del Don Juan, y a la libido dirigida por el agape de la libido sin dIrecc~6n alguna. No puede obedecerse el imperativo moral mediante la rep:e~16nde ~a libido sino solamente cuando el poder del agape controla la libido y la mcorpora en sf como uno de sus elementos.

°

La teologfa ha distinguido entre la gracia "cormin", que actua en todos los dominios de la vida y en todas las relaciones humanas, y la gracia especial conferida a aquellos que son captados por la nueva realidad que aparecio en Cristo. En ambos respectos el problema de la motivaci6n moral es decisivo. La gracia comun y Ia especial consiguen crear.un estado de reuni6n, en el cualla divisi6n entre nuestro ser actual y nuestro ser verdadero 0 esencial se anula fragmentariamente, y se rompe el dominic de la ley que ordena. Donde hay gracia no hay mandamiento ni lucha interior para obedecer el mandamiento. Esto es valido can respecto a todos los dominios de la vida. El que posee la gracia de amar una cosa, una tarea, una persona, una idea, no necesita ser obligado a amar, sea cual fuere la cualidad del arnor que predomine en su arnor. La reunion de algo que estaba separado ya ha tenido lugar, y con ella el cumplimiento parcial del imperativo. Como don de la gracia, no 10 produce nuestra voluntad ni nuestra empresa. Simplemente 10 recibimos. En este sentido podemos decir: Hay gracia en toda reuni6n del ser con el ser, en la medida en que se trata de una autentica reunion y no del usa indebido del uno por el otro, en la medida en que no se viola la justicia. Hay elementos de gracia que empapan la vida de todos los seres humanos. Tambien podrfamos llamarlos poderes curativos que superan la distancia entre 10 que somos en esencia y 10 que somos en acto, y con esta distancia superan, tambien, la alienaci6n de Ia vida con respecto a la vida y la hostilidad abierta 0 disimulada de la vida contra la vida. Dondequiera aparezcan elementos de gracia se cumple el mandamiento moral. Lo que se nos exigfa ahora nos es dado. Pero 10 dado y por nosotros recibido puede perderse. Y 10 perderemos si olvidamos que la gracia cumple 10 que nos exige el imperativo moral y que por 10 tanto afirma y no reemplaza la seriedad incondicional de la moralidad. Por 10 tanto, en cuanto la gracia se pierde, la ley pasa a gobemamos y produce en nosotros la dolorosa experiencia de ser incapaces de llegar a ser 10 que hubieramos podido y debido ser. Este sufrimiento bajo la ley moral nos conduce finalmente a la pregunta

El eros es un poder divino-humano. No puede producirse a voluntad. Pos~e el car~cter de charis, gratis, gracia: aquello que nos es dado sin men.tos pr~vl~s y que transforma a aquel que 10 recibe en un ser Ileno de ~racl~, "mJsencor~ioso. Es. util recordar los origenes de la palabra g.ra~la , porqu~ J~ega un mm~nso .papel en la religion y la teologfa cnstianas y su significado y pertmencia han llegado a ser incomprensibles para"a mayorfa de los contemporaneos, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Las gracias son dones divinos, independientes del merito hu~~no, mas d~pen~i~ntes, eso sf, de 1a disposicion humana para recibirlos. Y la disposicion en sf es el primer don de la gracia, que puede conservarse 0 perderse.

EL ELEMENTO RELIGIOSO EN LA MOny

ACI6N MORAL

57

56

MORALIDAD Y ALGO

MAs
aceptados, aun cuando sean inaceptables. Es una pregunta muy vieja, que fue utilizada tanto contra Pablo como contra Agustin, contra Lutero como contra Calvino, y contra la Reforma Protestante, como un todo por parte de los humanistas Y de los reformadores radicales. Es una pregunta justificada en cuanto senala la posibilidad de convertir la paradoja de.Ia gracia en una pantalla para ocultar el desafuero. Pero en principio la pregunta no se justifica, porque demuestra que no se ha comprendido hasta que punto el coraje para la osadfa de aceptar 10 inaceptable es una obra de la gracia, una creaci6n del poder espiritual. Si se ha interpretado mal Ia aceptaci6n de 10 inaceptable como un acto puramente intelectual esta earecera de poder motivador moral. La ortodoxia (en contraste can Lutero) es la principal responsable por esta distorsi6n de la paradoja de la aceptaci6n de 10 inaceptable y, en consecuencia, por los ataques contra los principios paulinos en nombre de la moralidad. La pregunta con respecto a la motivaci6n moral s610 puede responderse mas alla de la moral. Porque la ley exige pero no puede perdonar; juzga, pero no puedc aceptar. Por 10 tanto el perd6n y la aceptaci6n, las condiciones para e1 cumplimiento de la ley, deben venir de alga mas alla que la ley, 0, con mayor exactitud, desde algo en 10 cualla fragrnentaci6n entre nuestro ser esencial y nuestra existencia haya sido superada y hay a hecho aparici6n el poder curador. EI centro del mensaje cristiano es que esta conquista sucedio en Cristo, en quien aparecio una nueva realidad, mas alla de toda fractura. Par 10 tanto, es una distorsi6n moralista interpretar las ensenanzas de Jesus como "otra ley", mas pes ada aun que la Ley de Moises. Sus palabras (no sus "ensenenzas") sefialan el camino hacia la nueva realidad en la cual la ley no es abolida sino que ha ,dejado de constituir una exigencia. Los prirneros tres capftulos de este volumen han buscado demostrar que la relaci6n entre la religi6n y la moral no es externa, sino que la dimension, fuente y motivaci6n religiosas estan implfcitas en toda moralidad, se 10 reconozca 0 no. La moralidad no depende de religi6n concreta alguna en particular: es, religiosa en su misrna esencia. El caracter incondicional del imperativo moral, el amor como fuente ultima de los mandamientos morales y la gracia como el poder de motivaci6n

~obre e.l ~ignificado de nuestra existencia, a la luz del mandamiento moral mc~.ndlcJOnal qu.e penetra hasta 10 mas hondo de nuestra condici6n finita y ~ l~nada. Sentimos 'que los muchos dones de la gracia cormin no son su lClent~s; roga~os que se nos otorgue una gracia tan incondicional como ~I lmpe~at1Vo ~oral y tan infinita como nuestra incapacidad curnplirlo. Pedirnos, directamente, el elemento religioso de la motivi= ~o~al, de~pues d: haber. experimentado su efecto indirecto bajo la forma e a gracia cornun, en di versos ambitos de la vida. men~aj.e cri~tiano esta por encima de todos los mensajes de gracia. No ay rehg!6n sm ese elemento. EI Antiguo Testamento donde la I d~~a un rol tan decisive, se refiere en cad. una sus partes pacto divlno entre Dios Y la naci6n elegida y a las promesas mas alla de todas I~ amenazas y juicios posibles. Podrlamos citar ejempios similares prove~lentes de muchas otras religiones. Pero el cristianismo especial mente b~jo el irnpacto de la Reforma Protestante ha acentuado rn~s .que c,u~lqUler otr~ religi6n el concepto de gracia, E~ta idea, en la religion cnsnana, connene una polaridad entre el elemento de perd6n v el elemento de cumpli rruen to.El ori . o. I. . ~nmero puede expresarse como perd6n J de .os pecados, 0, en una expresion parad6jica, como la aceptaci6n de 10 ~n;ce?table. El segundo puede describirse como el don del Espiritu 0 la In.uS16n del arnor que esta cont~olado por el elemento de agape. El p~lmero vence al dolor de una existencia no realizada desde el punto de VlS~ m?ral, el segundo le concede la bendici6n de un curnplimiento 0 realizacion por 10 menos fragmentario. Ninguno de los dos es posible sin ~l otro, porque sola~ente el que es apresado por el Espfritu puede aceptar a tremenda paradoja de que ha side aceptado. Nada es mas diffcil ue enfrenta~se con la propia imagen en el espejo de la ley y decirle que ~f" en terminos de un "pese a to. od" S e requiere de mucha gracia para alc~~zar este estado, Y, por otro lado, el cumplimiento fragmentario me la~te la gracia, puede conferir bienaventuranza solamente si la ~aradoJa del perd6n vence el dolor de toda la realizaci6n moral inalcanzable 0 de la gracia que se ha perdido irreparablemente.

;1

de

?;

~qUf. puede plantearse la pregunta esceptica de si la paradoja de la gracia isrrunuye el poder de la motivacion moral en aquellos que son

58

LA CONSCIENCIA

TRANSMORAL

MORALIDAD Y ALGO MAS

59

mora! son los conceptos que dan respuesta, fundamental mente. a Ia cuesti6n sobre la relaci6n entre la religion y la moralidad.

Capitulo 4 La consciencia transmoral

En este capftulo me ocupare de la consciencia transmoral. El te6logo Richard Rothe, en su libro Christian Ethics, ha sugerido que la palabra "consciencia debiera excluirse, de ahora en mas, de todo estudio cientffico de la etica, puesto que sus connotaciones son tan diversas y contradictorias que el terrnino ya no puede definirse de tal manera que resulte util". Si vamos no solamente a la definici6n popular de la palabra, con su total falta de claridad sino tambien a su confusa historia, este consejo desesperado resulta comprensible. Pero por mas comprensible que sea, no debemos hacerle caso, porque la palabra "consciencia" sefiala o denota una realidad bien definida que, pese a su complejidad, puede y debe describirse de manera adecuada. Y la historia de la idea de "consciencia", pese a la confusa variedad de interpretaciones que ha producido, muestra algunos tipos y tendencias bien definidos. La complejidad del fen6meno que llamamos consciencia se pone da manifiesto tan pronto como examinamos los multiples problemas que ha planteado al pensamiento humano; el ser humane siempre y en todo lugar ha demostrado poseer algo semejante a la consciencia, pero sus contenidos estan sujetos a cambios continuos. l.CuAIes la relaci6n entre la forma y el contenido de 1a consciencia? La consciencia sefiala hacia una estructura objetiva de exigencias que se hacen percibibles a traves de ella y que representa, al mismo tiempo, la autointerpretaci6n mas subjetiva de la vida personal. l,CuAI es 1a relaci6n entre los aspectos subjetivos y objetivos de la consciencia? La consciencia es un concepto

LA CONSCIENCIA TRANS MORAL

61

60

MORALIDAD Y ALGO MAs

e.tico,pero posee un significado fundamental para la religi6n. l.Cu~1es la relacion entre el significado religioso y el significado etico de la consciencia? La consciencia ejerce diversas funciones; es buena 0 mala, ordena 0 a?vierte, exalta 0 condena, combate 0 es indiferente. l.Cuales de estas funciones son las fundamentales y cuales las derivadas? Estas preguntas se refieren solamente a la descripci6n del fen6meno y no a su explicacion 0 evaluaci6n. Ponen de manifiesto la complejidad de su caracter y la raz6n de la confusa historia del concepto. El concepto de consciencia es una creaci6n del espfritu griego y romano. Dondequiera este espfritu ha sido influyente, particularmente en el c~stianis~o. la de consciencia es una noci6n significativa. La palabra gnega .baslca, syneidnai ("conocer con", basicamente, por ejemplo, con uno ~smo, ."s~r testigo de uno mismo") era de uso corriente antes que adquiriera significado filos6fico. Describe el acto de observarse a sf mismo, y muy a menudo de juzgarse a sf mismo. En la terrninologfa ~los6fica recibi6 el significado de "conocimiento de sf mismo" (por eJ.empl0,en el estoicismo los sustantivos derivados syneidesis y synesis). FI16nde Alejandrfa, bajo la influencia del Antiguo 'Testamento, acentu6 la autobservaci6n etica en syneidesis y le atribuy6 la funci6n de elenchos es decir la de acusar y condenar. EI lenguaje romano. siguiendo I~ tradic~6n~opular ~riega,.uni6 los enfasis te6rico y practice en la palabra consctencta, al rrusmo tiempo que fi16sofos como Cicer6n y Seneca le dieron ~ngreso a .la esfera etica y la interpretaron como el juicio con que uno nusmo se juzga, tanto acusandose como defendiendose, En los idiomas modemos los aspectos te6rico y practice por 10 general se expresan mediante palabras diferentes. El ingles distingue consciousness de conscience; el aleman, Bewusstsein de Gewissen; el frances connaissance de conscience (aunque la segunda palabra tambien sirve para denotar el aspecto teorico).'

RI desarrollo tanto de larealidad como del concepto de "consciencia" esta ligado con la quiebra del conformismo primitive en una situaci6n que obliga al individuo a enfrentarse a sf mismo. En I~ ~fe~a ~~ una consciencia colectiva intacta no puede aparecer la consciencia individual. Fen6menos culturales tales como la tragedia griega, con su enfasis pu~SlO en la culpa y la purificaci6n personal, 0 en el judafsmc poster~o~, que subraya la responsabilidad personal ante Dios, prepa~on la ap~Cl?n de la conscicncia mediante la creaci6n de una bien definida consciencia del yo. EI yo -dice un fil6sofo modemo- ha side descubierto por el p~ado. La autoconsciencia meramente 16gica no posee tal poder. S10 un conocimiento practice de uno mismo, producido por la experiencia. de ~a le y de la culpa, no hubieran podido desarrollarse la autoconSClenCla practica y "Ia consciencia moral. Aun Nietzsche, que ataca. con mas apasionamiento que nadie a la consciencia acusadora, denva de su aparici6n en escena el nacimiento del ser humane "ser humane interior". Al serialar el caracter subpersonal de la culpa y el castigo en las culturas primitivas, alaba el descubrimiento de la consciencia como la exaltaci6n de la humanidad a un nivel superior. EI hecho de que el yo y Ja consciencia dependan de la experiencia de 13.culpa personal explica la perduraci6n de la "mala consciencia" en la realidad, .la 1.ite.raturay. la teona. Tal hecho apoya la afirmaci6n de que la conscrencia intranquila, acusadora y que juzga es el fen6meno original; que la buena consc~enc~a es solamente la ausencia de una mala consciencia; y que la consciencta que exige y advierte es solamente su anticipaci6~. Desde que el yo personal y la consciencia crecen en mutua dependencl3, y des de que el yo se descubre en la experiencia de su divisi6n entre 10 que es y 10 que debiera ser, resulta evidente cual es el caracter basico de la consciencia: la de pecado. Shakespeare, en Ricardo III. Acto V, Escena 3, ofrece una exp~esi~n clasica de 1are1aci6n entre la consciencia del yo, 1aculpa y la consciencia moral:

I N. del T.: En castellano consciencia denota tanto el aspecto te6rico como el practice, aunque se ha intentado distinguirlos mediante el recurso de la elision de la s en algunos auto res cuando se refieren al aspecto te6rico.

62

LA CONSCIENCIA MORALIDAD Y ALGO

TRANS MORAL

MAs

63

iOh consciencia cobarde, como me afliges! ... iQue acaso? ;,Me temo, a mf mismo? No hay otro cerca. Ricardo ama a Ricardo; es decir, yo soy yo. lHayatgun criminal aqui? No. Sf, yo La soy. [Huye, entonces! lQue, de ml mismo? Razones hay para hacerlo,. pues puedo querer vengarme. iQue. yo en ml mismo? iNa. por Dios, pues me amo! lPorqul? iAcaso por el bien que yo haya podido hacerme a mi mismo?

evangelio, por ejemplo, no es una exigencia etica de la consciencia. No establece leyes, sino que acusa y condena al que no ha cumplido la ley. En consecuencia, no -se considera que sea una cualidad especial de los cristianos sino un elemento de la naturaleza humana en general. En Romanos 2: 14-15 Pablo 10 expresa de manera bastante fuerte: "Cu~P90 los gentiles, que no tienen la ley, obedecen a la ley de manera instiritiva, enos son ley para sf mismos; ponen de manifiesto el efecto de la ley que esta escrita en suscorazones, su consciencia les da testimonio y sus convicciones morales los acusan 0, quiza, los defienden" (segtin la traducci6n de Moffatt).

[Oh; no, antes bien me odio ... Mi consciencia tiene lenguas por demds ... y todas gritan, [Culpable! [Culpablel
A continuaci6n, sin embargo, Ricardo se sumerge en la consciencia colectiva de la batalla, disminuyendo el yo y la consciencia: ... La consciencia es una palabra que los cobardes usan ... Que nuestros brazos fuertes sean nuestra consciencia, nuestras espadas ley. Marchad. Adelante. Untos con valentta. Entrad en la confusion de La batalla; Y si no vamos juntos al cielo, vayamos de Lamana al infiemo. Mientras que el Antiguo Testamento describe la experiencia pero no la noci6n de consciencia (Adan, Cafn, David, Job), el Nuevo Testamento, especial mente Pablo, tienen tanto la palabra como la realidad. A traves de la influencia de Pablo (que en este caso, como en otros, introdujo elementos de la etica helenfstica en el cristianismo) la consciencia ha llegado a ser un concepto cormin en las naciones cristianas, tanto en sus perfodos religiosos como en sus epocas seculares. En el Nuevo Testamento la consciencia posee significacion religiosa s610 de manera indirecta. Su significado primordial es etico, La aceptaci6n del

Segiln estas palabras, la consciencia da testimonio de la Ley (sea la ley mosaica 0 la ley natural), pero no contiene la ley. Por 10 tanto, su juicio puede ser incorrecto. Pablo habla de una "consciencia debil" cuando se refiere a la actitud timorata y estrecha de los cristianos que tienen miedo de comprar came en el mercado porque puede haber sido usada como sacrificio en el culto pagano. Pablo critica esta actitud. Pero afirma, al mismo tiempo, que aun la consciencia que esta equi vocada debe obedecerse, y previene a aquellos que tienen una consciencia "fuerte" a no inducir a los que son debiles, por su ejemplo, a hacer cosas que les producirian una consciencia culposa. No es posible mayor estimaci6n de la consciencia como gufa. Pablo no dice que debemos obedecerla porque siempre tiene raz6n, sino porque desobedecerla significa perder la salvaci6n (Romanos 14). Podemos perder nuestra salvaci6n aun cuando hacemos algo objetivamente correcto si 10 hacemos con mala consciencia. La unidad y coherencia de la personalidad moral son mas importantes que su sujeci6n a una verdad que pone en peligro su unidad.
En principio, e I cristianismo siempre ha sostenido la doctrina paulina de la consciencia, la responsabilidad moral incondicional de la persona individual. Santo Tomas y Lutero estan de acuerdo en este punto. Santo Tomas afirma que debe desobedecer la orden de un superior a quien ha jurado obediencia si el superior le pide hacer algo que esta contra su consciencia. Y la famosa insistencia de Lutero ante la dieta de Worms, en el sentido de que no es justo exigir a nadie que acnie contra su consciencia (en este caso retractarse de una opini6n teol6gica), se basa en

LA CONSCIENCIA

TRANS MORAL

65

64.

MORALIDAD Y ALGO

MAs
El escolasticismo planteo la pregunta: lSegun cuales normas juzga la consciencia, y c6mo la consciencia las reconoce? La respuesta fue dada en terminos de la palabra artificial (0 distorsionada), synteresis, es decir, una perfecci6n de nuestra raz6n que nos conduce al reconocirniento de 10 bueno. Po see una evidencia inmediata e infalible, siendo una chispa tie luz divina en nosotros (Ia luz no creada que esta en la profundidad de nuestras almas, como afirmaron los franciscanos; la luz creada de nuestro intelecto intuitivo, como dijeron los dominicanos). Los principios basicos, dados por la synteresis, son: (1) El bien debe ser hecho, debe evitarse el mal. (2) Todo ser debe vivir segun su naturaleza. (3) Todo ser aspira a su felicidad. La consciencia es el juicio practice que aplica estos principios a las situaciones concretas. Es el syllogismus practicus. Estamos obligados a seguir nuestra consciencia, sea 0 no correcto el syllogismus. Somos responsables por no conocer el bien, por supuesto. Pero no se nos perrnite actuar contra nuestra con scienci a, aun si fuera objetivamente correcto hacerio. EI ser humano posee un conocimiento infalible de los principios morales, la ley natural, a traves de la synteresis; pero sabe, tambien, que puede equivocarse en cualquier situaci6n concreta. A fin de prever errores peligrosos, las autoridades de la Iglesia dan su consejo a los cristianos, especial mente en relaci6n con la confesi6n, en el sacramento de la penitencia. Summae de casibus conscientiae (Colecciones de casos de consciencia) fueron distribuidas entre los sacerdotes. De este modo la consciencia se volvi6 cada vez mas dependiente con respecto a Ia autoridad de la Iglesia. se neg6 al Iaico el conocirniento inmediato del bien. Los jesuitas elirninaron la synteresis, y can ella todo contacto directo entre Dios y el ser humano, reemplazandolo por el consejero eclesiastico, y especial mente por el consejero jesuita. Pero el consejero podfa elegir entre las diversas autoridades, puesto que la opini6n de todas ellas era igualmente probable. La heteronornfa y el probabilismo destruyeron la consciencia aut6noma, segura de sf misma. Pese a estas distorsiones, el desarrollo del pensarniento medieval cumpli6 una inmensa tarea en la educaci6n y refinarniento de la consciencia del

la doctrina cristiana tradicional de la consciencia. Pero ni en Pablo, ni en Santo Tomas, ni en Lutero la consciencia es fuente religiosa. Todos elIos mantienen la autoridad de la consciencia dentro de la esfera religiosa, La negativa de Lutero a retractarse de su doctrina de la justificaci6n es una expresi6n de su consciencia profesional como doctor en teologta. Declare que se retractarla si se refutaba su afirmacion mediante argumentos tornados de las Escrituras 0 fundados en Ia razon, la fuente positiva y el criterio negati vo de la teologfa. Pero no dice --como muchas veces ha sido sostenido por los protestantes literales-- que su consciencia era Ia fuente de su doctrina. No hay una "religion de la consciencia" en el Nuevo Testamento 0 en el cristianismo clasico, antes de los movimientos sectarios del perfodo de la Reforma. En el Nuevo Testamento el tema de la relaci6n de la consciencia moral con la fe como fundamento de la vida religiosa se trata solamente en relaci6n con dos temas. En Hebreos 9:9 se critica la religi6n ritual porque las ofrend as y los sacrificios ... no pueden dar al adorador una consciencia perfecta". Por 10 tanto. dice en 10:22, "Acerquemonos con un coraz6n sincero, en la seguridad absoluta de ia fe, purificados los corazones de mala consciencia". Solamente la salvaci6n perfecta puede proporcionar la condici6n moral de la que se sigue una buena consciencia. Pero la "seguridad de la fe" no es una cuesti6n de consciencia. La otra relaci6n entre la fe y la consciencia aparece cuando se critica Ia herejfa, La herejfa implica una consciencia impura porque envuelve una distorsi6n moral. En 1 Timoteo 1:19 y 4:2 los libertinos y los ascetas, ambos representantes de la moral dualista pagana, son rechazados. Contra elIos el escritor sagrado dice: Afirmate en la fe y la buena consciencia y de este modo duelete por la fe de eUos ... " Tienen su consciencia "cauterizada". La Iglesia ha aceptado el concepto de que nadie puede ser hereje y tener una buena consciencia. Siempre se han subrayado las implicancias morales de la herejfa, aunque no siempre de manera correcta. La herejfa no es un error de juicio ni una diferencia en la experiencia, sino una posesi6n demonfaca, que divide el yo moral y produce una mala consciencia. Sobre esta base la Iglesia ha librado su lucha contra los herejes de todos los perfodos.
II

LA CONSCIENCIA

TRANS MORAL

67

66

MORALIDAD Y ALGO MAs

pueblo europeo en general. y en particular de los grupos monasticos y semirnonasticos. La amplitud y profundidad de la mala consciencia en el ultimo periodo de la Edad Media es una resultante de esta educaci6n y la tierra fertiI donde surgiran posteriormente nuevas interpretaciones del significado y funcionamiento de la consciencia. --Volviendonos al concepto sectario de "consciencia", encontramos Ia idea franciscana del conocimiento inmediato de la ley natural en la profundidad del alma humana. Pero dos elementos nuevos apoyaron y transformaron esta tradici6n: el denominado "misticismo aleman con su enfasls en la presencia de una chispa divina en el alma humana, y los "entusiastas espiritualistas" que despert6 la Reforma, con su enfasis en la posesi6n individual del Espfritu Santo. Tomas Muenzer y todos sus seguidores sectarios enseiiaron que el Espfritu divino nos habla en la profundidad de nuestra alma individual. No somos nosotros los que nos hablamos, sino Dios que nos habla, en nosotros. "Desde el abismo del corazon, 0 sea desde el Dios viviente", escribi6 Muenzer, "recibimos la verdad, si estamos abiertos a ella por el sufrimiento". Puesro que los entusiastas concibieron esta voz divina en nuestro interior de una manera muy concreta, la identificaron con la consciencia. De este modo la consciencia se convirti6 en una especie de fuente de intuiciones religiosas y no simplemente de juicios con respecto a las acciones morales. La consciencia, como expresion de la luz interior, posee caracter revelatorio.
It

1a racionalidad moral. Pero no revela nada que vaya mas alia de la tradici6n bfblica y genuinamente cristiana. Un resultado importante que surge de esta transformaci6n del concepto de consciencia es la idea de la tolerancia y su victoria durante hi- era liberal. La busqueda de una "libertad de consciencia" no se refiere a las decisiones eticas concretas, sino a la autoridad religiosa de la luz interior, que se expresa a traves de la consciencia individual. Y puesto que. es practicamente imposible distinguir entre la luz interior y la raz6n pr6.c~lca, la libertad de consciencia significo, en realidad, la libertad para seguir la propia raz6n autonoma, no solamente en el campo de la etica, sino tambien en cuestiones de religi6n. La "religi6n de la consciencia'' y la idea derivada de "tolerancia religiosa" no son un resultado de la Reforma sino del espiritualismo y el misticismo sectarios. Las interpretaciones filosoficas modem as de la consciencia siguen tres lineas principales: una lfnea emocional-estetica, una lfnea abstractaformalista, y una Hnea racional-idealista. Secularizando In creencia sectaria en el poder revelador de la consciencia, Shafiesbury ta interpreta como la reacci6n emocional frente a la armonfa entre la relaci6n de uno consigo mismo y la relaci6n con los demas, en todos los seres y en el universo en general. El principio de la acci6n etica es el equilibrio entre los efectos de la benevolencia y los del egofsmo, tal como 10 indica la consciencia. La consciencia opera mejor y de manera mas precisa cuanto mas se baya desarrollado el "gusto" por el universo y su armonfa, La consciencia educada es poseedora de un gusto etico perfecto. La base de la consciencia no es la arrnonfa con el universe sino la simpatfa hacia el otro ser humano, segun Hume y Adam Smith; nos identificamos con el otro y asumimos su aprobaci6n 0 desaprobaci6n de 10 que hacemos como nuestro propio juicio. Esto, por supuesto, supone una armonfa oculta entre los individuos y la posibilidad de un sentimiento mutuo de identificaci6n. Supone un principio universal de armonfa en el cual los individuos participan, que se revela ala consciencia. La interpretaci6n emocional-armonistica de la consciencia ha llevado a menudo a la sustituci6n de los principios eticos por principios esteticos.

Pero inmediatamente se plante6 la pregunta: "Cua! es el contenido de tal revelaci6n a traves de la consciencia? Lutero pregunt6 a Muenzer y Cromwell a Fox: "Cua! es la diferencia entre la raz6n practica y la luz interior? Ambos pudieron contestar: [El caracter extatico del Espiritu divino! Perot entonces, se les pudo volver a preguntar: l,De que manera la forma extatica de la revelacion influye en su contenido? La pregunta, en este caso, fue diffcil. Muenzer hab16de las decisiones practices en la vida cotidiana, tomadas bajo la inspiraci6n del Espiritu; Fox desarro1l6 una etica de 1a honestidad incondicional, de la justicia burguesa y del pacifismo. Fue muy facil volver a preguntar, entonces, si la raz6n y la obediencia a la ley moral natural no hubiera podido producir los mismos resultados. La "consciencia reveladora" es una union del misticismo y de

LA CONSCIENCIA

TRANSMORAL

69

68

MORALIDAD Y ALGO MAs

La aetitud de la aristocracia decadente, la alta burguesfa y la bohemia, hacia fines del siglo pasado, se caracterizaba por la elevaci6n del huen gusto al nivel de juez 'final en materia de moral, a 10 eual correspondfa, en los mismos grupos, el remplazo de la religi6n por el arte. Era un intento de alcanzar la consciencia transmoral, pero no lleg6 ni siquiera, a otorgarles una consciencia moral valida, y fue arrasada por la moralidad revolueionaria y la inmoralidad del siglo XX. EI segundo metodo de interpretar filos6fieamente la consciencia es el abstracto formalista. Fue formulado de la manera mas clara por Kant y Ritschl 10 introdujo en la teologfa. Kant quiso mantener el caracter incondicional de la exigencia moral contra el relativismo emocional y la e1e:vacioo miedo 0 el placer a1nivel de motivaciones morales, y contra del toda autoridad, humana 0 divina. Pero al hacerlo termin6 en un formalismo total. La consciencia es consciencia del imperative categ6rico (incondicional), pero no es consciencia de un contenido particular de este imperativo. La consciencia es el conocimiento del deber en sf. Es un debet tener consciencia, ser consciente del deber. El contenido del imperative categorieo, segun Ritschl, depende de la vocaci6n especial de cada individuo, 0 sea del tiempo hist6rico y el espacio geografico especfficos de cada uno. Lo unico que se nos puede exigir es que seamos conscientes del deber. Esto corresponde a la valorizaci6n protestante, y especialmente luterana, del trabajo. Es la expresi6n del elemento activista de la burguesfa y puede identificarse con la adaptaci6n burguesa a las exigencias tecnicas y psico16gicas de su sistema econ6mico. EI deber es 10 que sirve a la producci6n burguesa, Este es el significado oculto aun de la filosoffa del "yo absoluto" de Fichte, que describe a la consciencia como el deber puro que es independiente de todo, excepto su propia libertad trascendente. En el momenta cuando la libertad trascendente debe traducirse en terminos de acci6n concreta se transforrna en obediencia a un bien calculado sistema de servicios econ6micos. Es cornprensible que esta perdida de una orientaci6n concreta de la consciencia preparara el camino para los contenidos inmorales cuando estes fueron ordenados. por ejemplo, par un Estado totalitario.

En contra de la forma estetica emocional 0 autoritaria de detcrminar la consciencia, la filosofia modema intent6 unir la raeionalidad y los contenidos. EI mas intluyente de estos intentos fue la teorfa del sentido comun de Thomas Reid y la escuela escocesa, es decir, la afirmaci6n de que el sentido moral es comun a todos, siendo una de las dotes naturales de la naturaleza humana (como la synteresis de los escolasticos), La teorfa del sentido de benevolencia hacia los demas, de Hutcheson. es decisiva en la moral practica contemporanea, Esta teorfa expresa de manera adecuada la realidad del conformismo britanico (yen cierta medida estadounidense) y su correspondiente benevolencia natural, en una sociedad donde todavfa prevalecen tendencias convergentes por encima de las divergentes, y en la eual todavfa domina la moral cristiana secularizada. Hegel hizo otro intento de encontrar contenidos racionales para la consciencia. Distingui6 entre la conscieneia formal y la verdadera. Con respecto a la primera dice: "La consciencia es la certeza formal infinita de uno mismo -expresa el derecho absoluto de la autoconscieneia subjetivaa saber, conocer en y fuera de nosotros que son la ley y el deber, y reconocer como buenas solamente a aquellas cosas que conocemos en cuanto tales de este modo." Pero esta subjetividad es falible y puede convertirse en error y culpa. Por 10 tanto, necesita de un contenido para convertirse en verdadera consciencia. Este contenido es la realidad de la familia, la sociedad y el Estado. Con el Estado (como organizaci6n de la raz6n hist6rica) la consciencia formal se transforma en verdadera consciencia. Es un error relacionar estas ideas, hist6ricamente, con su uso totalitario por el Estado y la distorsion pagana de 1a consciencia bajo el nacional socialismo. Hegel era un racionalista, no un positivista. Su concepci6n del Estado une los elementos cristiano-conservadores y burgueses-liberales. Su famosa aunque poeas veces comprendida idea del Estado como "dios en la Tierra" se basa en la identificaci6n de este con la Iglesia como "cuerpo de Cristo", expresada en terminos seculares. La consciencia que es determinada par el Estado, en este sentido, no es determinada por ordenanzas burocraticas sino por la vida de un organismo semi secular y semirreligioso, la contraparte del sentido cormin de la sociedad anglosajona.

LA CONSCIENCIA 70 MORALIDAD Y ALGO

TRANS MORAL

MAs

71

:..,

,.

Mientras que la soluci6n escocesa deriva en gran parte de la actitud social del cristianismo en Occidente, y Ia soIuci6n de Hegel del protestantismo luterano, el espfritu del catolicismo ha recibido una nueva expresi6n filos6fica en ciertos desarrollos muy recientes, de los cuales tomo a _Max Scheller como ejemplo representativo. En su doctrina de 1a consciencia, Scheller se opone a la concepci6n popular de la consciencia como "voz de Dios". Sostiene que esto, as! como el reclamo de una "Iibertad de consciencia", es un "principio de caos". En vez de Iibertad para Ia consciencia, Scheller exige la sujeci6n a la autoridad como unica forma de IIegar a experimentar Ia evidencia intuitiva de los principios morales. Es imposible alegar a tal evidencia sin una experiencia personal, y es c imposible tener tal experiencia sin actuar bajo la gufa de una autoridad que se base en la experiencia anterior de otros. En este sentido la experiencia etica (podrfamos decir "existencial ") es diferente de la experiencia te6rica (es decir, "intelectual"), Aun cuando esta interpretaci6n se ajusta del todo a la situaci6n del cat6lico, no significa el establecimiento de una autori dad exterior. "Toda autoridad se preocupa solamente del bien que es universalmente evidente, nunca con 10 que es evidente para el individuo." La autoridad etica se basa en la evidencia etica general. Pero, [,existe tal evidencia etica general? [,0 la etica filos6fica esta condenada a ser general y abstracta 0 con creta y derivada de condiciones hist6ricas cambiantes? Y si esta es la alternativa, [,puede el problema de la consciencia tratarse en terminos de consciencia moral? Puede decirse que una consciencia es trans moral si juzga no en obediencia a una ley moral, sino segun su participaci6n en una esfera que trasciende la esfera de los mandamientos morales. Una consciencia trans moral no niega el ambito moral, pero va mas ana que este a causa de las tensiones insoportables de la esfera de la ley. Fue Lutero quien deriv6 un nuevo concepto de consciencia de la experiencia de Ia justificaci6n por la fe; ni Pablo ni Agustin 10 hicieron. La experiencia de Lutero surge del escrutinio monastico de la consciencia y de la amenaza del juicio final, que sinti6 en toda su pavorosa profundidad y horror. A tales experiencias Lutero las calific6 de "ataques

de Satanas" quien, en este caso, actuarfa como instrurnento de la ira divina. Estos ataques son 10 mas terrible que un ser humane puede llegar a experimentar. Crean una increfble angustia, el sentimiento de estar atrapados en un espacio angosto y encerrado de donde es imposible escapar. (Angustiae, como el mismo 10 sefialo, significa originalmente "estrechez"). Grit6 a Dios, con desesperaci6n, quiza con odio, "[Me arrojas de la faz de la Tierra ... l" Lutero describe esta situaci6n de varias maneras diferentes. Compara la consciencia horrorizada que trata de huir pero no encuentra salida con un ganso que, perseguido por el lobo, no usa sus alas, como podrfa hacerlo, sino sus patas im1tiles, y es atrapado. 0 nos dice c6mo el movimiento de las hojas secas 10 aterroriza, porque ve en ~1 una expresi6n de la ira divina. Su consciencia Ie confirma la ira divina y el juicio. Dios le dite: "Tu no puedes tener otro juicio con respecto a ti mismo." Tales experiencias no dependen de ciertos pecados particulares. El yo, en cuanto tal, es pecaminoso, antes de cualquier acci6n en que incurra; esta separado de Dios, no es capaz de amarlo, ni esta dispuesto a ese amor. Si 1:1 mala consciencia es llevada hasta tales niveles de desesperacion absoluta, la nnica forma de vencerla es por 1a aceptaci6n del arnor sacrificial de Dios que se haee visible en la imagen de Jesus como el Cristo. Dios, por asf decirlo, se sujeta EI mismo a las consecuencias de su ira, asumiendolas y reestableciendo de ese modo su unidad con nosotros. EI pecador es aceptado como justo pese a su pecaminosidad. La ira de Dios ya no nos aterroriza; la consciencia gozosa surge tan por encirna del ambito moral como estaba por debajo de este la consciencia desesperada. La "justificaci6n por la gracia" en el sentido que Ie da Lutero, significa 1a creaei6n de una consciencia "transmoral", Mientras Dios es el acusador en los ataques de Satanas, la tentaci6n, y nuestro coraz6n trata de excusarse, en 1a ''justificaci6n'' nuestro coraz6n nos acusa y Dios nos defiende contra nosotros mismos. En terminos psicol6gicos esto significa: en la medida en que nos observamos a nosotros misrnos, no podemos sino experimentar una consciencia desesperada; en la rnedida en que miramos al poder de una nueva creaci6n, mas alla de nosotros mismos, podemos alcanzar una consciencia gozosa. No por nuestra perfecci6n moral, sino pese a nuestra irnperfecci6n moral. Peleamos y triunfarnos del lade de

LA CONSCIENCIA

TRANSMORAL

73

72

MORALIDAD Y ALGO MAs

Dios. Como en la famosa pintura de Durero titulada "Caballero, la Muerte y el Diablo", el caballero atraviesa el valle de la sombra de muerte en una actitudde desaffo victorioso frente al temor y la tentaci6n. Una analogfa de esta "consciencia triunfante", tal como la desarrollo Lutero personal y teoricamente, aparece en la filosoffa entusiasta de Giordano Bruno. La consciencia moral es superada por el "afecto heroico" hacia el universe y la rendici6n a su infinitud e inexhaustible creatividad. La participaci6n en la creatividad de la vida universal libera a la consciencia moral, tanto a la buena como a la mala consciencia. El ser humano, que esta ubicado en el centro del ser, esta destinado a transformar la vida tal como es en una vida superior. Asume las consecuencias tragi cas. relacionadas con la faz destructiva de Ia infinita creatividad, y no debe procurar escaparIe en nombre de una buena consciencia moral. Mientras que en Bruno la consciencia transmoral se funda en un naturalismo rnfstico, el transmoralisrno de Nietzsche es una consecuencia de su naturalismo dramatico-tragico. Nietzsche es de aquellos empiristas que han analizado la genesis de la consciencia moral de tal modo que su autonomfa resulta destruida. Hobbes y Helvecio sobre la base de una rnetaffsica materialista; Mandeville y Bentham, sobre la base de una psicologfa utilitaria; Darwin y Freud, sobre la base de un naturalismo evolucionista todos han negado que la voz de la consciencia posea validez objetiva, 10 cual corresponde a su rechazo de toda ley natural universal (racional). Nietzsche lleva ann mas alla estas ideas, como 10 demuestran el titulo y el contenido de su Genealogia de La Moral. Dice, "La mala consciencia es una enfermedad, pero 10 es en el mismo senti do que la prefiez es una enfermedad". Es una enfermedad creativa. La humanidad tenia que ser domestic ada y asf 10 ha sido, por sus gobernantes y clases dorninadoras. Interesaba a estos grupos eliminar mediante fuertes castigos los instintos naturales de agresividad, voluntad de poder, destrucci6n, crueidad y revoluci6n. Lograron reprimir estas tendencias, pero no consiguieron erradicarlas. El ser humane se ha vuelto contra sf misrno, castigandose autodestructivamente; esta separado de su pasado animal, del eual recibfa fuerza, gozo y creati vidad. Pero no puede

impedir que sus instintos sobrevi van. Estos Ie. exi~en permane~tes actos de represion, cuyo resultado es 1a mala c~nscl~ncla, una conquista en la evoluci6n del ser humane, algo negauvo SI se 10 compara con el verdadero prop6sito del ser humano. Nietzsche describe este prop6sito u objetivo en terminos que nos recuerdan una de las descripciones que Lutero hizo de la consciencia transmoral: "Hace mucho tiempo, en un perfodo mas fuerte que nuestro presente m6rbido y desesperado, debe haber aparecido el ser humane capaz de grandes amores y de grandes desprecios,:l esp{rit~ creativo que no permitfa que su fuerza impulsora fuera desviada hacia un mundo trascendente." Nietzsche llama a este ser humano "e1 que es fuerte en las zuerras y las victorias, el que necesita Ia conquista, la aventura. el peligro ; aun el dolor." Este ser humane esta "mas aHa del bie~ y del ma~".en el sentido moral. Al mismo tiempo, es bueno en el sentido metaffsico, 0 mrsrico de ser una misma cosa con la vida universal. Po see una consciencia transmoral, no sobre la base de una unidad parad6jica con Dios (como 10 ouiso Lutero), sino sobre la base de una unidad entusiasta con la'vida en s~ poder creativo y destructor. La filosoffa "existencial" mas reciente ha desarroUado una doctrina de la consciencia trans moral que sigue las lfneas generales de Lutero, Bruno y Nietzsche. Heidegger, el principal representante de la filosoffa existencial dice "El Ilamado de la consciencia posee el caracter de una exigencia ~ que el ser humane actualic~ sus genuinas p,?tencialida?es,.y esto equivale a una Hamada a convertirse en culpable. La conSClen~13 nos llama a nosotros mismos, reclamandonos abandonar 1a conversacion transaccional de la vida cotidiana y el comportamiento intrascendente de las masas. No nos plantea demand as particulares; nos habla en "el modo del silencio". 5610 nos dice que actuemos Y que actuando nos volvamos culpables, porque cada una de nuestras acciones pe~a d~ inescrupu~osa. El que acnia experimenta e1 llamado de l~ eonselencl~ Y'. a1 rrusmo tiempo tiene 1a experienciade contradecir su consciencia, de ser culpabie. "La existencia en cuanto tal es c~lpa~le." Sola~ente el autoengafto puede proporcionamos una consclencl~ m~ral .inocente, puesto que nos es posible dejar de actuar y cada accion implica culpa.

LA CONSCIENCIA

TRANSMORAL

75

74

MORALIDAD Y ALGO

MAs
IlU pueden escapar a la cuestion de la consciencia trans~oral. La consciencia moral nos lleva mas alla de la esfera en que es valida, a una esfera desde la cual debe recibir su validez incondicional.

Debemos actuar, y la actitud que nos haee posible la aeci6n es la osadfa. La osadfa trasciende a la consciencia moral,' a sus argumentos y prohibiciones. Determina la situaci6n en vez de ser determinada por ella. La buena consciencia transmoral consiste en la aceptaci6n de la mala consciencia, la consciencia moral, que es inevitable toda vez .qee tomamos decisiones y ejecutamos acciones. El camino desde la idea de consciencia transmoral, de Lutero a Heidegger, fue peligroso. "Transmoral" puede significar el restablecimiento de la moralidad desde un punto por encima de la moralidad, 0 puede significar la destrucci6n de la moralidad desde un punto por debajo de ella. Los empiristas, de Hobbes a Freud. han analizado la consciencia moral.pero no la han destruido. En su etica concreta dependieron del sentido comdn anglosaj6n, en un caso, 0 identificaron la utilidad con las convenciones sociales de una burguesfa solidamente establecida, 0 cultivaron un alto sentido de la puntillosidad moral, tanto en la honestidad profesional del cientffico como en el cumplimiento de los deberes mcrales, 0 no se atrevieron, consciente 0 inconscientemente, a extraer las ccnsecuencias morales mas radicales de su disoluci6n de la consciencia. En Nietzsche 0 Heidegger no queda ninguna de estas inhibiciones. Pero no es sin justificaci6n alguna que estos nornbres se relacionan con los movimientos antimorales del fascismo y el nacional-socialisrno. Tambien Lutero ha side relacionado con ellos, como Maquiavelo 0 Bruno. Esto plantea la pregunta: l,Es sostenibJe la idea de una consciencia transmoral? ;,,0 es tan peligrosa que no puede sostenersela? Pero si tenemos que deshacemos de la idea, tarnbien tendrfarnos que deshacemos de la religi6n y de la psicotcrapia analftica. Porque en ambas se trasciende la consciencia moral en la religi6n mediante la aceptacion de la gracia divina que irrumpe en el dominio de la ley y crea una consciencia gozosa, y en la psicologfa profunda mediante la aceptaci6n de los propios conflictos cuando se los conoce y se sufre bajo su destructividad sin intentar eliminarlos ni ocultarlos. Es imposible no trascender la consciencia moral, porque es imposible unir en una la consciencia sensible y la buena consciencia. Los que poseen una consciencia sensible

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

77

Capitulo 5 La etica en un mundo que cambia

"Un mundo que cambia", en el titulo de este capitulo, no significa el cambio general que es impllcito en todo 10 que existe. Ni significa el continuo proceso de cambio que implica mas fundamental mente' la historia que la naturaleza. Sino que senala el hecho de que estamos viviendo en un periodo de a historia caracterizado por la transformaci6n radical y revolucionaria de una era historica que deviene otra. Nadie puede dudar seriamente este hecho, Y nadie que posea por 10 menos un minimo de comprensi6n hist6rica 10 haria, despues de 10 que ha venido sucediendo en los iiltimos afios. Estamos en medio de una revoluci6n mundial que afecta cada uno Ie los aspectos de nuestra existencia, obligandonos a la reinterpretaci6n de nuestra vida y nuestro mundo. l,Que sucede con la etica en este contexte? l,Representa un ambito que esta por encima del cambia? l,Es suprahist6rica en sus fundamentos, sus val ores y sus mandamientos? l,O sigue la corriente del devenir historico, y se transformara can la misma rapidez con se transforman otros dominios de la vida en nuestros dfas? Si la respuesta a esta ultima pregunta fuera afirmativa, l,que autoridad, que poder Ie queda a la etica para dar forma a la vida humana? l,Puede mantenerse la exigencia incondicional que plantea a la consciencia humana cada mandamiento moral si el contenido de la exigencia cambia can los cambios de la historia? Pero si la respuesta afirmativa, en cambio, debe darse a la primera pregunta, si la etica constituye un ambito por encima de la historia, inm6vil y distante de todo cambi6 hist6rico, l,como puede influir en el ser humano, que vive en la

78

MORALIDAD Y ALGO MAS

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

79

historia y es transformado nor la historia? . N extrano en el contexto de l~ ex . . . I.. 0 sera, ~ntonces, un cuerpo intocable leianta qUI'''''''dig dpenencla humana, separado de ella en una 'J , UL na e respeto y admi'6 " real sobre los procesos de la vida? racr n pero sm mfluencia A fin de responder a estas pre t h . _- _ situaci6n actual me pro gun as y ~cerlos perttnentes a nuestra que han surgjd~ en Ja :~~a ~:rarr;:e, P?mero. de algunas soluciones poseen bastante importancia' en seg~dsoamtlento h~mano, y que todavta ,ugar qurero ofrecer mi propt sol UCt'6 n; en tercer lugar intentare li . • ia hist6rico en que vivimos, dando algun~~ p~~~~~~~: aI momento

educa a quienes han de incorporarse a cl y 10 defiende contra otros sistemas nuevos. Pero al hacer estas cosas la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta la situaci6n actual y los cambios hist6ricos. La Iglesia debe adaptar su sistema etico a los nuevos problemas y las nuevas exigencias. La Iglesia Cat61ica ha sido capaz de hacer precisamente esto, admirablemente, durante siglos y siglos, y la autoridad viviente del Papa es todavfa un instrumento maravilloso para la introducci6n de adaptaciones, sin perder la base inconmovible del sistema. Sin embargo. es evidente que la Iglesia Cat6lica no fue total mente exitosa en su enfrentamiento con los supuestos y las exigencias de la era burguesa. El protestantismo y el iluminismo crearon nuevas sistemas de etic.a que se oponen al supuestamente eeerno sistema de la Iglesia medieval. Y cuando la Iglesia quiso ponerse a la par con la burguesfa ascendente, como, par ejemplo, en las predicaciones morales de 'los jesuitas de los siglos XVII y XVIII Y en las ensefianzas del modernismo del siglo XIX, en algunos casos perdi6 su seriedad y peso autoritario y en otros dio la impresi6n poco feliz de estar conduciendo una acci6n de retaguardia en la eual cada posicion se defendfa tanto como era posible y terminaba rindiendose. Las importantes proclamaciones de la Santa Sede durante el siglo XIX con respecto a problemas polfticos y sociales presuponen, a fin de ser aplicables, la intacta unidad y autoridad de la Iglesia Cristiana, que desde hacia bastaote tiempo ya se habfan perdido. Por 10 tanto no influyeron en el espfritu de la etica moderna y en la conducci6n de la sociedad burguesa. EI precio que ha debido pagar la respuesta extatica-sobre- naturalista a nuestra pregunta ha sido la perdida de una influencia determinante en el mundo de los ultimos siglos. La solucion opuesta, que representa el nacional-socialismo, fue preparada por dos corrientes de pensamiento: la filosoffa vitalista, del continente europeo y el positivismo y pragmatismo anglo-estadounidense, siendo este ultimo nada mas que una forma diferente de la filosoffa vitalista de los europeos. El nacional-socialismo ha hecho uso y abuso de los motivos filos6ficos de la filosoffa europea de la vida, especial mente de sus principales exponentes, Nietzsche, Pareto y Sorel. La filosoffa debe expresar la vida en sus cambiantes formas y tendencias. La verdad, segiin

~~:m::

Hay tees grandes tipos de vida d .. tipos distintos de soluci6n al ro~er:a pensa~ento

~osolUci6n d mana Y expresada en la etica de Santo Tomas de A . ~0luci6n dimimica-naturalista, representada de l~acIOnal-socia1ista y expresada en la etica de los "fi~6sOfos ( a. en tercer lugar la sol " ' .. representada por el sentido comu~ an I U.~O!l raclolla~lsta-progresiva, los fil6sofos de la raz6n. g o-saj n Y expresaaa en la etica de

:;~~?' la 1;:U~~~0

~~::

eXlilica"~brenal~:~::'~~a:::,~ ~S:~~
~:m~i

que repr~sentan

.
tees

Con un tremendo poder psi 16' I . sostiene el caracrs t SlC~ gICO,. a solucion extatica-sobrenaturalista r e erno e mamovibje de I . eticos. La filosoffa y la teologfa c as no~mas. y mandanuentos mundo como un sistema de es:;eran en esta direccion, Se concibe a] perenne en la m di c uras eternas, que posee una forma cosas que eXiste~nt; q~v~n:~t~~~:: ::s sustancia y esencia de todas !as personal y social del individuo h nor~s y ley;s de la practica estructuras y leyes y la rev I ·6umalno. .fiIosofla descubre estas , e aci n as conflrma y I . revelaci6n agrega algunas estructuras que son propias ::. ~~o~;e .. ~ superestructuras, que son leyes nueva . ,). nurno, eternas e inamovibles Tant I s y su- penores, pero igualmenn, sobrenaturales forman e~ su cO~'un~~ uest~cturas, naturales como las que controlan la naturaleza Y na jerarqura de poderes y val ores Iglesia que es II' y, supuestamente, la actividad humana. La , e a rrusma una estructura jenhquica, enseiia este sistema ,

80

MORALIDAD Y ALGO MAs

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

81

Nietzsche, es una mentira iitil para ciertas cspecies particulares de seres, Los valores se producen y son retirados de circulaci6n en el proceso dinamico de la vida <-desde un punto de vista biologico, por los seres vivientes mas poderosos, socio16gicamente hablando por la nueva elite, poHticamente por la violencia eruptiva de un grupo. revolucion~Q. _El cambio siendo la principal caracterfstica de la vida, es tambien la . principal caracterfstica de la etica. No hay nor~as independientes por encima de la vida, no hay criterios que sirvan para juzgar al poder, no hay pautas que determinen permanentemente que es justo. La ~ejor vi~a es la vida de los fuertes, una vida violenta, y la vida de la anstocracia de turno la vida de la raza conquistadora. Esto implica que el individuo, en lugar'de ser guiado por las nonnas eticas. qu~ se manifies~an ~n su consciencia est! obligado a fundir su consciencra en la conscrencia del grupo. Debe coordinar sus pautas con las pautas d~l ~po, repres~ntadas. por supuesto, los lfderes del grupo. La respues~ dmarruca-naturab~ta. ~ la pregunta sobre la etica en un mundo que cam?la es de c~dcter pn~tlvo y tribal. Es, hist6ricamente hablando, la solucion mas anugua y al nusmo uernpo la mas reciente al problema etico.

.

.

dej6 de servir para mucho cuando la armonia de una sociedad satisfecha fue disolviendose lentamente y los grupos insatisfechos, las masas, las naciones, exigieron un nuevo orden de vida. EI instinto etico de estos grupos era muy diferente de los instintos eticos de la burguesfa victorian a ascendente, yel refugio del sentido comun yel instinto etico dej6 de.ser un refugio. EI pragmatismo y el positivismo han side incapaces de enfrentar esta amenaza, porque en sus ideas basicas estan de acuerdo con los principios de la filosoffa de la vida.

I?

La defensa

He mencionado el positivismo anglo-saj6n y el pragmatismo como parientes cercanos de esta actitud filos6fica. Una de las. funciones importantes de este capftulo es demostrar que el pr~gma~smo ~ la filosoffa vitalista forman parte del mismo tipo de dinamismo etico. Cuando el pragmatismo habla de la experiencia esta liquidando los criterios de verdad y las normas de 10 bueno, tal como 10 hace el vitalismo, No hay para el normas superiores al proceso dinamico de la experiencia, es decir, de la vida experimentada. La pregunta con respecto a que tipo de vida crea la experiencia etica y cuales son las normas a que debe ajustarse una experiencia etica autentica no son escuchadas y no pueden ser escuchadas en el contexto del pensamiento pragmat~sta. Por 10 tanto, los pragmatistas y los positivistas se refugian en la nocion de un instinto etico, que se supone nos conduce hacia un equivalente etico del sentido cormin. Este refugio es seguro mientras existe una sociedad con una fuerte creencia comun y con una moral convencional sostenida por los grupos directivos de la sociedad. Tal era la situaci~n e~ el punto cuspide del desarrollo burgues, por ejernplo en la era victonana, Pero

intelectual de la civilizaci6n anglo-sajona contra las ideologfas fascistas es sumarnente debil. La filosoffa del sentido comun y el pragmatismo no son capaces de ofrecer criterios contra el irracionalismo dinamicode los nuevos movimientos, y no son capaces de despertar el necesario poder de resistencia imprescindible si se han de mantener los valores humanfsticos encarnados en la civilizacion occidental y anglo-sajona. No es en el positivismo 0 en el pragmatismo sino en los remanentes de una soluci6n racionalista-progresiva al problema de la etica que radica el futuro de esa civilizacion. Y esta solucion es la mas natural para el pensamiento burgues satisfecho, estando, a la vez, profundamente embebida en el subsconsciente de los fil6sofos y legos occidentales contemporaneos, Segun este punto de vista habria algunos principios etemos, la ley natural de la moral. sin las sanciones pretendidamente sobrenaturales que afirma otorgar el sistema cat6lico. Estos principios, que estan encamados en la Dec1araci6n de Derechos Humanos, son como estrellas, inalcanzables para el ser humane en su realizaci6n concreta, pero sefiales insustituibles, can todo, en el camino a recorrer. Una vez que se las ha descubierto ya no vuelven a desaparecer, aun cuando su realizaci6n te6rica y practica esta siempre en el proceso de alcanzar formas mas y mas perfeccionadas. Es de este modo que pueden adaptarse a cualquier situaci6n humana nueva. i,Es esta la so1uci6n al problema de la etica en un mundo que cambia? En un sentido 10 es, en otro sentido no. Indica la direcci6n en la que debe buscarse la soluci6n. Debe haber algo inamovible en el criterio y la pauta de todo cambia etico, Al mismo tiempo el principia etico debe poseer en

82

MORALIDAD Y ALGO MAS

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

83

sf mismo el poder del cambio. Y ambos deben estar unidos. Pero la soluci6n racional-progresivista dista mucho de haber alcanzado esta unidad. Establece algunos principios, como por ejemplo la libertad 0 la igualdad, en nombre de la ley natural absoluta que esta en la naturaleza y en la raz6n humana, en cualquier tiempo y en cualquier lugar. Se supone que 1ahumanidad realiza estos principios, te6rica y practicamente, en un proceso de aproxirnaci6n. Es la misma ley natural, los mismos principios que siempre han side mas 0 menos conocidos, mas 0 menos aceptados y practicados. "Mas 0 menos" aquf sefiala una diferencia cuantitativa, no un cambio cualitativo, no nuevas creaciones en el ambito de la etica. La etica, en un mundo que cambia. cambia s610 cuantitativamente, es decir, s610 en 10 que concieme al progreso 0 la regresi6n en sus aplicaciones concretas, Se admite mas 0 menos libertad, mas 0 menos igualdad, pero no una nueva libertad 0 una nueva igualdad. Pero losprincipios en que se funda la soluci6n progresiva-racionalista representan un tipo particular de libertad e igualdad, tas del perfodo clasico posterior y del perfodo burgues modemo. No representan principios 10 suficientemente arnplios como para abarcar todos los periodos ni 10 suficientemente creativos como para producir nuevas encarnaciones suyas a 10 largo de la historia. No son 10 suficientemente etemos como para ser principios ultimos, ni 10 suficientemente cambiables como para adecuarse a un mundo que cambia. Por 10 tanto, del mismo modo como el sistema cat61ico no fue capaz de adaptarse seriamente al perfodo modemo del crecimiento burgues, el racionalismo burgues-progresivista no ha side capaz de enfrentar el desmoronamiento del inundo burgues. EI absolutismo, en sus versiones sobrenaturalista y racionalista, ha demostrado su incapacidad, en la etica, para adaptarse a los cambios fundamentales de, la situaci6n hist6rica mas reciente. l.Hay una soluci6n posible, mas alla de la altemativa de un absolutismo incapaz de sobrevivir a los cambios en la historia, 0 de un relativismo que haee del cambio en sf el principio ultimo? Creo que la hay, y creo que esta implicita en el fundamento de la etica cristiana, es decir, en el principio del amor en el sentido griego de la palabra agape. No se dice esto para hacer apologia del cristianismo, sino bajo el Irnpetu de los

problemas actuales con que nos enfrenta la situaci6n mundial. EI amor, el agape, ofrece un principio para la etica, capaz de mantener un elemento etemo, inalterable, pero cuya realizaci6n concreta depende de acciones permanentes de intuici6n creativa. EI arnor esta por encima de la ley, y tambien por encima de la ley natural del estoicismo y de la.:-ley sobrenatural del catolicismo. Podemos darle expresion en la forma de una ley; podemos decir, como 10 hicieron Jesus y 10') ap6stoles: "Arnaras ..." Pero al hacerlo sabemos que estamos haciendo uso de una forma parad6jica de hablar, indicativa par sf misma de que el principio ultimo de la etica, que por un lade se nos presenta como un mandamiento incondicional, es, por otro lado, un poder capaz de irrumpir a traves de cualquier mandamiento. Y es precisamente este caracter ambiguo del arnor que 10 hace capaz de ser la soluci6n al problema de la etica en un mundo que cambia. Si observamos los principios de la ley natural tal como estan incorporados a la Declaraci6n de Derechos Humanos, descubrimos que, interpretados como expresiones del principio del amor en una situacion particular, son grandes, verdaderos y poderosos. Representan al amor estableciendo la libertad y la igualdad de derechos frente a la desconsideraci6n, la represi6n y la destrucci6n de la dignidad humana. Pero si los interpret amos como leyes etemas y los aplicamos legalfsticamente en situaciones diferentes -por ejemplo, al principio de la Edad Media, 0 en el momenta de la decadencia y transformaci6n del capitalismo moderno- estos principios se convierten en malas ideologfas utilizadas para la justifieaci6n y el mantenimiento de instituciones y poderes decadentes. Es por eso que Pablo y Lutero lucharon tan profundamente contra la "Ley" insistiendo en las consecuencias mortfferas del mandamiento y el poder vivificador del amor. Solamente el amor puede transformarse segun las exigencias concretas de cada individuo y cada situaei6n social sin perder su dignidad, etemidad y validez incondicional. EI amor puede adaptarse a cada fase de la evoluci6n de un mundo que cambia. Quisiera introducir en este punto otra palabra griega, kairos, "el momento justo, apropiado". Esta palabra, que se utilizaba en el griego cotidiano,

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

85

84

MORALIDAD Y ALGO

MAs implica la igualdad en un cierto sentido. EI que ama Y e~ que es amado son iguales el uno para el otro, en la medida en qu~ son dlgn~s ~e~ amor, el uno para el otro. Sin embargo, n.ohay otr~ cosa .smo este pnncipro de la igualdad que esta implfcito -esen~131~ente ImpHcl~o-en el amor. ~odo 10 demas son diversas formas hlst6ncas de la 19ualdad,. en d~veFsas situaciones, con arnor Ycon las distorsiones del amor al rrusmo nempo. Mirando la ciudad-Estado de los griegos, descubrimos que en ella ~ay igualdad polftica entre los individuos que pertenece~ a un grupo especial, y en cierta medida entre todos los que son libres; pero bay una desigualdad absoluta entre los libres y los esclavos. El a~or no esta rnanifiesto como el principio; pero puesto que es potencial mente el principio, acnia Y es efectivo aun en la cultura y I~ religi6n de Apolo y Dionisio: Esefectivo en ~1tipo de igualdad que la ciudad-Estade otorga a todos los que pertenecen a ella, con exc1~si6n de los ~sc~avos Y ~os barbaros. EI amor esta presente aun en esta igualdad restringida, pero es un amor distorsionado -el amor dentro de los lfmites del orgullo nacional y la discriminaci6n racial. El kairos central, en el c~al el arnor se manifiesta como Ioque realmente puede ser, no ha aparecido todavfa. Ni hizo su aparici6n final en el penodo del Imperio Universal romano, cuando el estoicismo extendi6 la igualdad a todos los seres humanos: ser bumanos y mujeres. nifios y esclavos. Aquf el principio del am~r log~6 atravesar las fronteras de la arrogancia nacional y social, pero 10 hizo bajo la forma de una ley universal, racional, y no como amor. La igualdad estoica es universal, pero es frta y abstracta, sin el calor y el.elernento comunal de la igualdad limitada de la ciudad-Estado. En el rn~Jor.de los casos, es Ia participaci6n en la ciudada~i~ ro~ana, e implica ~a posibilidad de que el individuo llegue a ~dqum~ sabidurfa. ~n el ~ensaJe cristiano el amor se manifiesta en su umversaltdad, y, al nusmo tiempo, en su earacter concreto: el "pr6jimo" es el objeto inmediato del amor, Y cualquiera puede convertirse en pr6jirno". Todas las desigualdades entre los ser hurnanos son superadas, en tanto que todos los s~r ~u~anos son potencialrnente hijos de Dios. Pero ~st~ n? llevo al cnstlams~o a la concepci6n estoica de la igualdad. Ni stquiera se atac6 l~ desigualdad entre el arno y el esclavo, excepto en el ambito de la,co~umdad cnstrana. Mas tarde el principio jerarquico, aunque no el totalitarisrno, fue apoyado
II

recibi6 un significado enfatico en el lenguaje del Nuevo Testamento, designando el cumplirniento del tiempo en la aparici6n de Cristo. Ha sido reinterpretado por el socialismo rehgioso aleman con el sentido de un don y una tarea particulares, que ingresan desde la eternidad a la historia en un momento particular. EI kairos, en este sentido, es el memento hist6rico cuando algo nuevo, eternamente importante, se manifiesta en formas temporales, en las potencialidades y tareas con que nos enfrenta un perfodo especffico de la historia. Es el poder del espfritu profetico en todos los perfodos de la historia el que anuncia la irrupci6n de un kairos, descubriendo su significado y expresando la crftica de 10 dado y la esperanza de 10 por venir. Todos los cambios, en la historia, estan acompaffados por una poderosa consciencia del kairos que se esta viviendo. Por 10 tanto, la etica en un mundo que cambia debe interpretarse como una etica del kairos. 'La respuesta a la necesidad de una etica en un mundo que cambia es una etica determinada por el kairos. Pero solamente el arnor es capaz de manifestarse en cada uno de los sucesivos kairos de la historia. La ley no es capaz de hacerlo, porque la ley es el intento de imponer en todos los tiempos 10 que en realidad pertenece a un tiernpo pasado. Un ideal que apareci6 en su tiempo justo, adecuado, y fue valido en ese tiempo, pasa a ser considerado como un ideal para toda la historia, como aquella forma de vida en la cual la historia encontrara su realizaci6n final. El resultado de esta actitud es, inevitablemente, 1a desilusi6n y el surgimiento del libertarianismo y el relativismo. Es aquf donde la soluci6n dinarnicanaturalista, pese a sus consecuencias destructivas, -tenfa raz6n, v aan libra sus batallas contra la etica cat61ica y la etica burguesa. 0, expresandonos en terminos de historia de la Iglesia, el momento en que Lutero tenia raz6n en su oposici6n a Santo Tomas y Calvino. EI amor, realizandose de kairos en kairos, crea una etica que esta mas alla de las alternativas de las eticas absolutas 0 relativas. Esta solucion puede c1arificarse mediante algunos ejemplos concretos. Consideremos la idea de igualdad, uno de los fundamentos de la etica racionalista-progresiva. A la luz del principio del amor, y en la perspectiva de la idea de kairos, puede decirse 10 siguiente: el arnor

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

87

86

MORALIDAD Y ALGO MAS

por la Iglesia cristiana, de acuerdo con el Estado de la ultima Antiguedad y la Edad Media. Las desigualdades sociales del orden feudal no fueron consideradas contradictorias con respecto al elemento de igualdad que esta contenido en el principio del amor. Todo 10 contrario, la mutua interdependencia de los diversos grados de la jerarqufa, la solidaridad de todos los ciudadanos de Ia ciudad medieval, y el cuidado patriarcal de los senores feudales hacia el "pueblo". fueron considcradas las formas mas elevadas de la igualdad que exigfa el principio del arnor. En el liberalismo burgues, la igualdad fue nuevamente interpretada en terminos de la ley natural general, la ley de la raz6n y de la humanidad. La igualdad se convirti6 en igualdad ante la ley y en la demanda de iguales oportunidades econ6micas. Esto estaba de acuerdo con el principio del amor en oposici6n con la tiranfa y la injusticia en que habra degenerado el antiguo orden. Pero en la rnedida en que la igualdad de oportunidades para todos se convirtio en una ideologfa utilizada para ocultar la oportunidad exclusiva de unos pocos, la idea liberal de la igualdad llego a ser una contradicci6n del amor. Surgi6 enronces una nueva idea de igualdad, fundada en la seguridad de todos por igual, aun con el sacrificio de la igualdad politica. No debernos condenar las formas colectivistas y totalitarias de igualdad, simplemente porque contradicen y niegan las formas liberales y democratic as de la igualdad. El arnor puede exigir una transforrnaci6n en este kairos. Es posible que nuestra epoca yea una nueva realizaci6n creativa del elemento de igualdad que esta irnplfcito en el principio del arnor. Sera bueno en la medida en que logre un rnejor acuerdo con las exigencias del arnor en nuestra situaci6n particular, en cornparaci6n con las formas feudales y liberales. Sera malo en la medida en que sea una distorsi6n y contradicci6n del arnor. Porque el arnor es eterno, aun cuando cree, en cada kairos, algo total mente nuevo. Podrfa referirme a muchos otros problemas eticos a fin de dernostrar su doble dependencia con respecto al principio del amor, por un lado, y al cambiante kairos, por el otro. Por ejernplo, podna referirme a la evaluaci6n del trabajo y el activismo en diferentes perfodos de la historia y su relaci6n con el ocio y la rneditaci6n. Es evidente que el inminente

colectivisrno reducira el enfasis puesto sobre el trabajo y el activismo, al reducir el principio de Ia competencia. Del mismo modo, Iii. lucha contra ciertas formas feudales y eclesiasticas de ocio y vida contemplativa fue una exigencia del arnor en el perfodo de la Edad Media decadente, y esto sucedi6 en el momenta cuando la humanidad estuvo por primera vez.en condiciones de controlar la naturaleza. Hoy, en cambio, la exigencia del arnor es que el ocio y la meditaci6n vuelvan a valorizarse, en terrninos de una estructura mas colectivista de la sociedad y por oposici6n contra una adoraci6n autodestructiva del trabajo yel activismo. Otros ejernplos son los problemas del ascetismo y la ultrarnundanalidad; o del auto-control y la auto- expresion, de la disciplina y la creatividad, en sus mutuas inter-relaciones. Ambos terminos de estos contrastes se siguen del principio del amor. La negaci6n del primer aspecto impedirfa la entrega que esta implfcita en el arnor; la negaci6n del segundo destruirfa a todo sujeto digno de ser amado. Depende del kairos cual de estos dos aspectos, bajo que formas y en que relacion de equilibrio con el otro, debe ser acentuado. Para nuestra situacion actual. ni el ascetismo sobrenatural del sistema catolico, ni el autocontrol racional de la sociedad burguesa, ni la disciplina guerrera y estatal del fascismo pueden ofrecer la soluci6n. Y 10 misrno es valido con respecto al erotisrno feudal, el ascetismo burgues y la idolatrfa fascista de la vitali dad. El amor y el kairos exigen otra soluci6n. El psicoanalisis ofrece algunos elementos de la soluci6n, aunque la psicologfa psicoterapeutica no es capaz, por sf misrna, de crear un nuevo sistema de etica, Otros elementos de la soluci6n son provistos por el redescubrimiento del significado clasico de eros, y por los diversos intentos de relacionarlo con el agape. Los movimientos educacionales y las crfticas al rnodelo burgues de la familia han hecho una importante contribuci6n. Pero todo esta en movimiento, hoy, y el criterio de la solucion final es la medida en que eros, por un lado, yel auto-control, por el otro, sean conformados por el amor. Debemos dar respuesta a una ultima pregunta. Si el arnor es el principio de la etica, y si el kairos es el modo de su incorporaci6n en contenidos

LA ETICA EN UN MUNDO QUE CAMBIA

89

88

MORALIDAD Y ALGO

MAs rnantendra vigente una medida cada vez mayor de seguridad para todos y para cada uno de los miembros de la sociedad. Se sigue, entonces, que la justicia es un principio secundario y derivado, mientras que el amor, actualizado de kairos en kairos, es el principio creative y basico. No he dado una definici6n del amor. Hacerlo serfa imposible, porque no hay otro principio superior mediante el cual se 10 pueda definir. Es la vida rnisma, en su unidad concreta. Las formas y estructuras en las que el amor se encama son las formas y estructuras en las que la vida es posible, en las que la vida triunfa por sobre sus fuerzas autodestructivas. Y este es el significado de la etica: la expresion de los modos en que el amor se encarna, logrando, asf, mantener y salvar la vida.

concretes, l.c6mo evitarse una permanente incertidumbre, una cnuca permanente que destruya la seriedad de la exigencia etica? i,No son necesarias acaso las leyes y las instituciones, a fin de sostener el proceso etico concreto? Por cierto que la ley y las instituciones son necesarias, El amor mismo las dernanda. Porque todo individuo, aun el mas creative, necesita estructuras dadas, que encamen la experiencia y la sabiduna del pasado, a fin de poder liberarse de la necesidad de tomar por SI mismo la fantastica cantidad de decisiones que conforman su vida cotidiana, mostrandole la manera significativa de actuar en la mayorfa de las circunstancias. En este punto el catolicismo ha superado en amor al protestantismo y at liberalismo. Y esta es la raz6n que lleva a las generaciones j6venes, en muehos parses, a pedir leyes e instituciones que los liberen de tener que tamar decisiones ultimas todo el tiempo. Ningtln sistema de etica puede convertirse en un poder real sin leyes e instituciones. Lutero, en su gran acento sabre la creatividad del amor, olvido esta necesidad. Esta es la raz6n por 1acual la educaci6n moral de las masas en Alemania es menos id6nea y total que en los parses calvinistas, Por otro lado, en Alemania hay una mayor disponibilidad para el kairos que en las naciones occidentales mejor educadas y normalizadas. El arnor exige leyes e instituciones, pero siempre estara listo para irrumpir a traves de elIas y mas alla de sus lirnitaciones, en cada nuevo kairos, creando nuevas leyes y nuevos sistemas de etica. En este capitulo no he mencionado la palabra "justicia". Serfa equfvoca en este contexto, porque por 10 general se la entiende en el sentido de la ley natural abstracta del estoicismo y el racionalismo. En cuanto tal, es una forma vacfa 0 la Jey concreta de un pertodo particular, careciendo, en este caso, de validez universal. Si se interpreta la justicia de manera concreta, consiste en las Jeyes e instituciones de un perfodo particular. EJ ideal plat6nico de justicia era la arrnonfa concreta de la ciudad-Estado. En Israel, la justicia era la piadosa obediencia de los mandamientos de Dios. En el feudalismo medieval era la forma de la responsabilidad mutua de todos los niveles de la jerarqufa can respecto a los demas, La idea liberal de la justicia fue la abolicion de los privilegios formales y 1a introducci6n de la igualdad legal. En la sociedad mas colectivista del futuro, la justicia va a ser el sistema de leyes y forrnas mediante las que se desarrollara y

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful