Introducere in antropologie

- suport de cursProf. Univ. Dr. Vintila Mihailescu

Introducere
Să deschidem la întîmplare o carte de introducere în antropologie şi să vedem cum începe ea. Iată un exemplu: “Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, om şi logia, studiu). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră) şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră – cum am devenit ceea ce suntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre. Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiiţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere cvategorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale. Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale: lingvistică, etnologie şi arheologie.” (Barnouw, 1987:3) Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de vedere, “gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor” (Honigmann, 1976:1). Nu este de mirare astfel că, în această perspectivă, o carte clasică despre “istoria ideilor antroplogice” precum cea din care tocmai am citat, porneşte – de unde altundeva ? – de la “scriitorii greci şi romani”. Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa… Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă: „(Antropologie) este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos: fiinţă umană), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetière (1690). La sfîrşitul secoluluui al XVIII-lea, ‚antropologie’ capătă mai multe sensuri. Identificăm mai întîi perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din

1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică. Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului elveţian A.C. de Chavannes care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. In acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Société des observateurs de l’Homme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). In lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XIX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sunt asociate calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Lévi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. (…) Incepînd din anii 1960, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul “antropologie” l-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspîndit.” (Copans, 1999:24-25) Sub influenţa aceluiaşi Lévi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sunt considerate, uneori, ca reprezentînd trei niveluri complementare dar relativ distincte de analiză şi discurs, mergînd de la descrierea unor fenomene circumscrise spaţial pînă la studiul comparativ al Omului în societate, rezervat antropologiei. La noi în ţară, termenul de “antropologie” este mai rar, fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii ’30 de către medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în prezent numele. Termenul de “etnografie” are în schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă în prezent. Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale. Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau LéviStrauss sub cea de "antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească

antropologie socială precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi ceea ce germanii numeau Völkerkunde... Lucrurile se complică din nou. Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite universităţi le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să urmărim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori, suntem dispuşi să le recunoaştem ca „antropologice”. Nici această abordare nu este mai simplă, dar ea pare să pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în unitatea sa. Aşa pare... Problemele unei evidenţe Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă” : ştim ce este Omul şi ne putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia – sau în orice caz îl considerăm, fără a mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile ? „Privit introspectiv, conceptul de ‘studiu al Omului’ nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care diferenţiază ‘oamenii’ de ‘ne-oameni’, să vreau să merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile în care oamenii diferă, sau pot să difere, între ei, atît în caracteristicile lor individuale cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, tipurilor de grupuri sociale, tipurilor de civilizaţie sau orice altceva de acest gen.” (Leach, 1982:14) Pare rezonabil, dar greu realizabil ! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram antropologia în acest sens relativ etimologic de ‘ştiinţă a Omului’, atunci, după cum remarcă acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstroasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile din lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi astfel obiect gata făcut de studiu. Ori ideea de Om (şi pandantul său extensiv, Omenirea) sunt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt, dincolo de ‘evidenţa’ biologică a speciei umane (chiar şi aceasta mult mai nuanţat departajată în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două), Om înseamnă pentru imensa majoritate dintre noi ‘oameni ca noi’. Un ţăran din Bărăgan îmi spunea o dată, în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da’ pentru cine e om !”. Ori pentru el, vecinul său „nu e om, domne, ăsta e fiară !” Ce să înţeleagă un ţăran din Bărăgan ? – veţi spune. E adevărat, dar în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri mult mai sofisticate de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit

etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept ‘contra-ştiinţe’ de vreme ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă. Desigur. demografia şi alte ştiinţe sociale matematizate (statistice) sunt. a fost tot timpul bîntuită. este în fond un produs secundar al încercării postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta. a devenit necesar doar cînd o ‘ştiinţă obiectivă a omului’ a ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. Nu doar Celălalt ca vecin. în sensul de mai sus. desigur. în ciuda limitelor lor. Un concept de om. deci în care să mă recunosc ca asemănător. în sensul lui Foucault ? Să nu ne grăbim cu răspunsul. nu este doar atît. prin însăşi natura sa „ştiinţifică”. explicit sau implicit.” (idem:8485) Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă”. de paradoxul unităţii umane şi diversităţii culturale. de a privi relaţiile umane ca mărfuri. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în primul sens. sociologia. este mai degrabă Omul ca problemă decît Omul ca ‘obiect’ de studiu. care este postulat de expresii precum ‘Antropologia este ştiinţa omului’. obiectivare. Dar facem noi cu adevărat acest lucru cînd este vorba despre oricare alţi oameni ? Mai mult. a-toate-cuprinzător. aceştia pot fi – şi sunt – o problemă. Astfel încît. mai apropiat sau mai îndepărtat. nu este uşor de realizat. ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu. dar „Omul” ? De fapt. de om. Din momentul în care definirea Omului este una auto-referenţială („oameni ca noi”). cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi diversităţi umane. nu este chiar aşa. ca preocupare şi ca disciplină. noi. de a vedea totul ca fiind cantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. care pledau mai degrabă în celălalt sens. în orice condiţii şi din orice punct de vedere ? „Conceptul unitar. psihanaliza.„om” un „om ca noi”. dar nu este doar asta. studiul ştiinţific al Omului presupune. Omul a început să devină o problemă cînd Celălalt a început să fie o problemă. în acest sens. Si nu doar o problemă practică. auto-cenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar o prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului. ‘ştiinţe’. Evidenţa unei probleme Dar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu. eliminarea acestei auto-referenţialităţi. ci una . pe care l-a formulat şi a încercat să-l rezolve în fel şi chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de Om ca „entitate obiectivă”. ei – da. este acest lucru cu adevărat posibil ? Si. In acest context. lucrurile încep să se complice. aş îndrăzni chiar să mă întreb : oare este acest lucru cu adevărat dezirabil. ci un soi de Celălalt generic. de opţiune între schimb şi război. Deocamdată putem să avansăm doar constatarea că antropologia. culmea. Foucault arată că în timp ce economia. punerea la distanţă a obiectului şi toate celelalte.

grosso .:19). cu care ne-a învăţat noua moralitate mondializată.teoretică. ca ăia. op. Iar cînd au început să o facă. care sunt constantele umane şi care sunt modurile de variabilitate. de cîte ori nu am auzit în jurul nostru – sau n-am pronunţat noi înşine – fraze de genul : „Da’ ce. Dincolo de formularea şi semnificaţia particulare – revoluţionare la acea vreme – date de către Montaigne. cineva atît de diferit de noi. cit. francezii. au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutivă : sunt şi ei oameni. şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este) om „ca şi noi” ? Cu o doză de arbitrar. ştiţi unde este Bangladeshul şi unde trăiesc papuaşii ? Dincolo de acest aspect emoţional – care nu este deloc neglijabil nici el – Celălalt ca Om ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. în ciuda toleranţei. s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că „sălbaticii” pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei oameni. Iar din acest punct de vedere. căci. Nu atribuirea unei identităţi eronate. măcar ca act de botez al antropologiei. Omul nu a existat şi nu a devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt. Citită în mileniul III. etc. o dată cu Montaigne. prefigurîndu-şi „obiectul” de studiu: Omul ca problemă. putem citi însă o problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi” începînd cu acea perioadă: Cum poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om (‘ca Noi’) ? Cu diferitele variaţiuni pe această temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc. Ele pot fi grupate. In urmă cu peste 400 de ani. considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. deci întrucîtva inferiori nouă. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început printr-un gest „subversiv”. Iar europenii. dar nu chiar ca noi. aşa „civilizaţi” cum erau ei. nu „bangladeshitatea” ne deranjează deci în acest caz. „a înflorit în Franţa un spirit etnologic în contracurent cu noul spirit colonial” (Auzias. Putem reformula astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. adică. putem considera această frază. ci inferioritatea ce însoţeşte această apartenenţă. referitoare la „natura” acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi mine ! Aşa a început gîndirea antropologică. Adică nu suntem oameni de clasa a doua. ne consideră papuaşi ?” sau „Doar nu suntem Bangladesh !”. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte de mult denumirea de „om” pentru propria lor colectivitate. această frază poate părea unora la fel de desuetă precum discuţiile despre sexul îngerilor. dacă nu chiar actul de naştere.. Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare care a înfruntat secolele : Comment peut-on être Persan ? Cum poate fi. uneori militante. A propos.. ce este propriu unei colectivităţi şi ce este comun societăţilor omeneşti.

în două categorii complementare : a) care este limita dintre oameni şi non-oameni. Presupoziţia tacită sau explicită era. diferenţiat astfel treptat şi el în probleme mai circumscrise. în anumite privinţe. întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu problema mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ?. în consecinţă. Dar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline înrudite. aceste probleme au început să devină acute: dacă. speculaţia filosofică generalizatoare pierde teren lăsînd tot mai mult loc documentării empirice. hai să vedem cine. biologia şi medicina au dat naştere antropologiei fizice iar geografia şi-a precizat o problematică antropogeografică. pe de o parte. continuă. de cele mai multe ori. pînă în prezent. locul speciei umane în lumea animală iar pe de altă parte apartenenţa sau neapartenenţa unor indivizi sau grupuri de indivizi la această specie ? b) cum putem ordona/clasifica diferenţele dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei umane ? Din momentul în care marile descoperiri geografice au închis cercul pămîntului. de un anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice şi anumite forme de organizare socială. de la cele teologice la cele biologice sau geografice. ca să ştim cum ne raportăm unii la alţii. Contribuţiile la această „antropologie” în devenire sunt astfel foarte pestriţe. aceste probleme au fost abordate astfel de gînditori din cele mai diferite medii profesionale. mai mare poate în cazul antropologiei decît în cel al altor ştiinţe socioumane. ci a fost şi este solidară – că o acceptă sau nu – şi interesului politic. astfel încît să putem stabili în mod consecvent. avansînd criterii dintre cele mai diferite. viitorii antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în măsura în care ajung să-şi propună cunoaşterea societăţilor „primitive” în ansamblul lor. pe o scară mai restrînsă şi într-un mod mai circumspect.modo. Această relativă „osmoză interdisciplinară”. cam ăştia suntem. căci Celălalt a fost şi va fi totdeauna o problemă pentru Noi. pînă în prezent). influenţîndu-se şi contrazicîndu-se reciproc. etc. In moduri diferite în diferite ţări. se pare. sau sunt mai apropiaţi de . Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe măsură ce s-a crezut că pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex problematic. pot să fie folosiţi ca animale de muncă. Astfel. făcînd evidentă finitudinea lui. probabil. De prin secolul XVI pînă tîrziu în secolul XIX (şi. că acestea ar trebui să meargă mai mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar fi legată. ce şi cum suntem. Problema Omului a fost generată în mare măsură de problema cît se poate de concretă referitoare la statutul indienilor: sunt ei mai apropiaţi de natură şi. între oameni şi celelalte animale. arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes. care sunt criteriile după care putem construi în mod inteligibil şi satisfăcător această limită. de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe religioase.

acelaşi în cele două cazuri : descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor. Obiectul cunoaşterii este.. pe de altă parte. putem spune că această problemă antropologică nu este decît o problemă umană eternă.. pe de o parte. trebuie spus că. Faptul că Celălalt nu mai este exclus fizic (de regulă. ale cetăţeanului. şi « nationbuilding ethnology ».. în al doilea caz ea se concentrează asupra specificităţii proprii. căci uneori intră în contradicţie cu celelalte „drepturi”. Corespunzător. etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la distanţă de Noi.) oameni ? Drepturile minorităţilor sau „dreptul la diferenţă” sunt răspunsuri instituţionalizate la probleme actuale de genul „ce ne facem cu imigranţii?” sau „ce ne facem cu ţiganii?” – şi sunt răspunsuri încă discutabile. diversitatea culturală este abordată din perspectiva diferenţei celorlalţi. în al doilea caz. şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi. diferit de specificul lor de străini). cu artefactele şi instituţiile caracteristice.) nu înseamnă că relaţiile cu Celălalt au fost reglementate o dată pentru totdeauna. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenţei celorlalţi nu sunt aceleaşi cu problemele pe care le ridică gestionarea propriei specificităţi. căci pe ei trebuie să-i administrez. etc. Ceilalţi fac parte inevitabil din ecuaţie. a ceea ce suntem Noi. Ceilalţi pot să nu fie luaţi de loc în consideraţie. căci nu este acelaşi lucru să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu de metropolă şi pe aceea a edificării unei naţiuni în care straniul – dacă nu chiar străinul – nu au ce să caute.cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de. ci doar specificul nostru. Aceasta nu înseamnă însă că. dezvoltîndu-şi propriile priorităţi . Corespunzător. In primul caz.. transpusă de la nivelul practicilor locale la cel al reflecţiei planetare. Din acest punct de vedere. ca români. In primul caz. fie ea şi în oglindă. Bineînţeles că cele două orientări sunt esenţialmente complementare şi bineînţeles că a discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi” implică şi o definire. în al doilea. antropologia nu are cum să nu fie şi un act de Putere – repet. că cele două orientări s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite. în principiu. căci problema este administrarea proprie (nu mă interesează specificul ungurilor sau bulgarilor. de vocaţie mai universalistă. interesele cunoaşterii sunt mai puţin diferite în cele două cazuri iar în plan practic. Obiectivele sunt însă profund diferite. în măsura în care este un astfel de discurs despre Celălalt. fie că o acceptă sau nu. în primul caz. în plan teoretic. Diferenţă şi specific Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei : este diferenţa dintre ceea ce Stocking (1992) numeşte « empire-building ethnology ».

Este şi cazul ţării noastre. Ceea ce nu reprezintă un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă problemă aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială. neglijînd faptul că este vorba totuşi de tradiţii de gîndire diferite. cu unul al surdului şi al mutului. mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri diferite să-şi păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. au tendinţa de a respinge în bloc – sau de a converti în masă – tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi deci. chit că a ieşit cam dezorientată din acest exerciţiu. interesul politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în avanscenă o Volkskunde devenită ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model pentru multe alte „tinere naţiuni” preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe naţionale. cunoaşterea propriului popor şi Völkerkunde. în ciuda complementarităţii logice. Partea I Cultură şi simbol In cărţile de antropologie poate fi găsită şi următoarea parabolă – de fapt o întîmplare adevărată: O femeie originară din Bulgaria oferă o masă colegilor soţului său american. La sfîrşitul mesei. bulgăroaica întreabă dacă mai doreşte . Volkskunde. Astfel. în mod paradoxal. După prea mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă. O etnologie europeană. în spaţiul german au fost construite două concepte complementare. Pe de altă parte. Să ne înţelegem: nu este vorba aici de a distinge între o variantă bună şi o variantă rea de antropologie ! Dacă una s-a compromis prin naţionalism – cazul german fiind exemplar – se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism. unind comparativ şi trans-naţional problematica etnologiilor naţionale. de Volkskunde germană. sub denumirea de etnografie şi/sau folclor. între care. de pildă.tematice şi propriul jargon ştiinţific. şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul decît au acceptat să o facă diversele etnologii naţionale. cunoaşterea celorlalte popoare. unii reprezentanţi ai antropologiei. direct sau indirect. cele două concepte – respectiv disciplinele la care se refereau – au avut însă destine distincte. a naţionalism. Deşi gemene. acoperind astfel ambele orientări. o ştiinţă relativ tînără (Mesnil 2001). a dezvoltat o “nation-building ethnology” puternic inspirată. este astfel. profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. reversul medaliei constă în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor etnologii naţionale de a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei. De cealaltă parte. de pildă. există o considerabilă discontinuitate istorică. simţindu-se purificaţi prin penitenţa post-colonială. adesea. dialogul necesar al celor două orientări seamănă încă. printre care şi un student asiatic. a priori. care.

Ea poate să fie mai mult sau mai puţin conştientă şi este mai mult sau mai puţin diferită la Ei şi la Noi. Ce înseamnă însă aceste „semnificaţii împărtăşite” ? . a refuza mîncarea oferită de o gazdă ar fi însemnat cea mai mare insultă – aşa că a preferat să i se facă rău. Scena se repetă şi a treia şi a patra oară. Aceste diferenţe nu se văd însă. ceea ce s-a întîmplat era straniu. Americanii refuză politicos. ce s-a întîmplat de fapt la acea masă ? Fiecare dintre cei de faţă s-a comportat aşa cum a învăţat. număra şi măsura: constă în idei şi semnificaţii împărtăşite” – spune Roger Keesing (1985. Pentru studentul asiatic. La o a doua privire. Pentru gazda bulgăroaică aceasta însemna o masă îmbelşugată (la noi se spune adesea că „dacă nu rămîne înseamnă că nu s-a ajuns”). Către sfîrşitul celei de a patra runde. poţi lua drept „nebunie” ceea ce pentru alţii este pur şi simplu „normal”.cineva ceva. adică în culturi diferite. dintre care unul mănîncă prea mult şi i se face rău. Semnificaţia mîncării şi a actului de a mînca erau însă evident diferite pentru diferitele persoane. Studentul asiatic acceptă politicos să mai fie servit. insistînd – cum ştim şi noi că fac toate gospodinele ! – ca lumea să se mai servească din mîncăruri. In unele cazuri această necunoaştere sau confuzie a regulilor culturale te poate băga şi în spital ! La prima vedere. studentului asiatic i se face rău şi leşină. „Cultura nu constă în lucruri şi evenimente pe care le putem observa. în această întîmplare avem de a face cu nişte oameni care mănîncă. probabil că nu au înţeles mare lucru din această nebunie în care unul te îndoapă cu mîncare dincolo de limitele normale iar celălalt mănîncă pînă leşină ! Mîncarea era aceeaşi pentru toţi cei de faţă iar actul de a se hrăni este unul biologic. sunt partea nevăzută dar semnificativă a întîmplării. Despre ce este vorba în această anecdotă. Această semnificaţie este una învăţată în şi prin cultura de apartenenţă şi face parte din această cultură. acolo. putem să ne dăm seama însă că avem de a face cu un contact între culturi şi cu diferenţe culturale. etc. la fel de politicos. însemna să-şi poftească oaspeţii cît mai mult (cine nu cunoaşte faimosul „dar vă rog. mai serviţi !” al gospodinelor noastre ?). chiar exotic şi probabil că şiau spus în sinea lor că aşa o fi la Ei. de asemenea identic pentru toată lumea. p. modul „firesc” de a te comporta. adică în conformitate cu regulile conştiente sau inconştiente ale culturii din care face parte. gazda insistă din nou să se mai servească iar studentul asiatic acceptă din nou. Pentru oaspeţii americani. După ce termină. Dacă nu cunoşti aceste diferenţe. 70). spunînd că s-au săturat. timp în care gazda a trebuit să mai prepare ceva pe ascuns în bucătărie astfel încît să nu se facă de rîs că nu a avut destulă mîncare pentru musafiri. Dacă însă nu cunoşteau nimic despre cultura balcanică sau cea asiatică.

dar văd şi dincolo de flori.) faţă de o femeie oferindu-i nişte flori. modul social de utilizare al acestora.. aceasta îi dă în schimb. cele două imagini merg împreună. sunt contopite în percepţia unui fapt oarecare – sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagonişti. In primul caz. etc. nimic mai firesc decît aceasta. în al doilea privim oarecum în mintea lor şi vedem ceea ce gîndesc ele. respectul. în ambele fiind vorba de un bărbat şi o femeie şi în ambele fiind vorba despre aceleaşi flori. cînd Andrei cumpără flori de la o vînzătoare. în care actori şi spectatori împărtăşesc o anumită cunoaştere învăţată (semnificaţia florilor) şi se comportă în conformitate cu acest cod cultural: ei văd florile. Cum este posibil zîmbetul Mariei. etc.. In al doilea caz. de pildă. Ele sunt însă profund diferite. Să spunem. In viaţa cotidiană. relaţia este una de vînzător-client: vînzătoarea îi dă nişte flori lui Andrei iar acesta îi dă în schimb nişte bani. este ceva surprinzător în acest fapt mărunt. că un bărbat (Andrei) înmînează ceva (flori) unei femei (Maria). De data aceasta avem două relaţii. Putem să ne imaginăm astfel că. semnificaţia lor. dacă stăm să ne gîndim mai mult. Si totuşi. ci o floare – şi amîndoi ştiu ce semnificaţie au florile şi înţeleg ce simbolizează acest gest. cînd Andrei oferă exact aceleaşi flori Mariei. de pildă. In ambele cazuri însă este vorba despre o percepţie culturală. Dacă facem parte din această cultură. Putem observa. primind florile. putem observa la fel de uşor că un bărbat îşi exprimă iubirea (admiraţia. Imaginaţi-vă că lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar săruta-o pe vînzătoare şi ar pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate. un zîmbet. veţi răspunde – şi aţi . In primul caz vedem deci mai degrabă ce fac cele două persoane. Ceea ce vedem în acest caz este mai degrabă o comunicare simbolică: Andrei nu-i oferă Mariei o varză. Ceea ce vedem aici este o anumită relaţie socială între două persoane.Vom încerca să răspundem la această întrebare – şi să evidenţiem o serie întreagă de alte probleme legate de ea – pornind de la o situaţie cît se poate de simplă: ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE Să privim acest fapt oarecare şi să încercăm să descriem ce se vede. acest gest aparent atît de simplu şi de firesc ? Să ne întoarcem la exemplul nostru şi să-l mai dezvoltăm puţin. fără nici un efort. că: ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI In continuare. Maria îi zîmbeşte lui Andrei.

s-ar putea ca aceste flori să însemne şi altceva). Ele pot fi comparate cu limba. Dar aici este toată problemă: de ce nu se poate. de ce. cunoscător al acestui „limbaj al florilor” care este Ikebana. Acelaşi obiect (florile) au deci semnificaţii diferite în contexte diferite. Să încercăm să privim mai de aproape de unde provin aceste aşteptări comune şi totuşi diferite.. 579).. vînzătoarea şi Maria se aşteaptă la două lucruri profund diferite. lucrurile nu se vor întîmpla aşa. plecînd fără să plătească şi nici nu îi va cere Mariei bani pentru flori. modul de întrebuinţare al florilor atît ca marfă cît şi ca dar. Pe lîngă acest „mod de întrebuinţare” generic.” (idem. ca membri ai aceleaşi culturi (pentru un japonez. Toate aceste „moduri de utilizare” sunt însă codificate social iar învăţarea lor constituie competenţa culturală a personajelor noastre – competenţă inegal răspîndită în societate. Cînd intră în florărie. Pe scurt. p. atît Andrei cît şi vînzătoarea ştiu la ce să se aştepte – şi foarte probabil că acelaşi lucru se întîmplă şi cînd Andrei îi oferă florile Mariei. ştiu cam ce „înseamnă” florile pentru ei. înseamnă că toate ştiu ceva anume despre flori. Pe de altă parte însă. Iar Tarot conchide: „a trăi în societate înseamnă a te aştepta la. probabil. Pe de altă parte. Vom numi aceste „moduri de întrebuinţare” sisteme simbolice. deşi este vorba despre aceleaşi flori. caz în care florile ar căpăta un al treilea „mod de utilizare”. cele trei personaje împărtăşesc şi o anumită cunoaştere comună a contextului în care sunt utilizate florile: am văzut că Andrei nu îi va zîmbi duios vînzătoarei. Pentru ca cele trei personaje să ştie la ce se aşteaptă cînd acest flori circulă de la una la alta. Tarot. noastră). fiecare făcînd ceea ce este „normal” să facă ? „Sîntem între noi. ca „instituţie socială” în sensul lui Saussure. unul de obiect ştiinţific. pur şi simplu pentru că aşa ceva „nu se face”. Elementul comun în această povestire îl reprezintă florile. aceasta este forma esenţială a comunităţii” – scria Marcel Mauss în 1934 (cf. subl. cei trei cunosc în egală măsură ceea ce am putea numi modul de întrebuinţare al florilor. Adică nu se face în respectivul context. 2001. ei cunosc însă şi cel puţin două moduri de întrebuinţare „specializate”: într-un caz florile sunt marfă. dar este perfect normal în celălalt context. . în societate şi aşteptăm între noi un rezultat sau altul.avea perfectă dreptate. căci dacă toţi împărtăşim. Am putea să complicăm puţin situaţia şi să imaginăm că Maria este horticultoare. au o cunoaştere împărtăşită despre ele. în celălalt caz ele sunt un dar – şi toţi trei ştiu care este diferenţa dintre una şi alta. în practică. nu toţi ştim ce să facem cu o floare din punct de vedere ştiinţific. de pildă.

într-un context în care ne propunem în mod explicit să-l „desprindem” de utilizarea sa culturală. ştii că vei avea de a face cu un mod de utilizare al florilor ca marfă iar dacă intri într-un centru de cercetări horticole te aştepţi ca acolo florile să fie „întrebuinţate” altfel. Să luăm însă un alt exemplu. în loc să fie respectate şi reproduse. ar fi încălcate sau omise ? Pe scurt. Să presupunem.. Imi aduc aminte. probabil. Stim cu toţii că la ţară closetele se află în curte şi că. Si-a făcut cruce şi mi-a zis indignat: Asta ar mai lipsi să mai mă şi c. Majoritatea contextelor sunt însă mult mai deschise. aşa ceva nu se face. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaţie – decît. Unele contexte sunt şi ele relativ formalizate social pentru a orienta şi facilita această traducere: dacă intri într-o florărie. nu acolo este locul lor. Din acest punct de vedere putem spune că practica socială este o practică simbolică. pornind de la simbolismul împărtăşit al florilor în cultura noastră şi de la propriile noastre semnificaţii ale florilor. de pildă. pentru că. urmînd exemplul nostru. ele nu sunt însă pur individuale şi nici întru totul independente de sistemele simbolice pe care le interpretează: florile pot avea diferite semnificaţii pentru Andrei şi Maria..Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale în semnificaţii particulare. în acest sens. de aiureală. de pildă. în casă ! Un alt bătrîn. ar fi un semn de dezordine. Sistemele simbolice culturale circulă deci în societate în şi prin semnificaţii contextuale interpersonale şi se îmbogăţesc şi transformă prin această circulaţie. de un ţăran din Bărăgan pe care l-am întrebat o dată de ce nu îşi face şi el baie în casă. putem doar să bănuim care este semnificaţia reală a lor în contextul relaţiei dintre Andrei şi Maria: florile pot avea o încărcătură romantică deosebită sau doar una de politeţe formală sau chiar un mod de a „scăpa mai ieftin” de o obligaţie. mai puţin evident pentru o bună parte dintre noi.. pe aragaz sau în closet.). eventual.. s-ar întîmpla ceea ce Mary Douglas numeşte poluare simbolică.. dar şi pentru unul şi pentru celălalt va fi vorba despre o floare şi nu despre o varză. Să privim însă simbolurile şi din perspectiva opusă: ce se întîmplă (sau s-ar întîmpla) dacă acestea. evident. Oricît de deschise şi creative ar fi aceste semnificaţii. venit pentru prima dată . că Maria ar pune la repezeală florile primite într-o oală de ciorbă în bucătărie sau în rezervorul de apă al WC-ului. Acest joc permanent dintre simbol şi semnificaţie (pe care îl putem asemui celui dintre limbă şi vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolică. cum se întîmplă în cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar există şi o cultură a creativităţii. deşi mulţi şi-au făcut case moderne. continuă să folosească astfel de „toalete”. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dacă florile ar rămîne acolo. Pentru noi toţi. In cazul de faţă.

fiind o sursă de poluare. de rituri de purificare de tot soiul. de exemplu. „Religia comparativă a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical. în anumite perioade. etc. pentru ţărani el face parte dintr-o diferenţiere simbolică în curat/murdar. p. ale purităţii. care. însă am face mizerie dacă am lăsa ustensilele de gătit prin dormitor sau am mînji hainele cu mîncare (. pentru că nu fac o comparaţie între concepţiile pe care ni le-am făcut noi despre igienă şi cele despre murdărie. este clar definită. în acest sistem cultural. reacţia noastră constă în respingerea oricărui obiect sau idei ce ar putea veni în contradicţie cu clasificările acceptate sau ar putea crea confuzie. trebuie ţinută la distanţă. Pentru noi.. murdăria nu este niciodată un fenomen unic. Aşadar.) sancţionează o desprindere simbolică a ceea ce ar fi trebuit să rămînă în structură sau includerea a ceea ce ar fi trebuit să rămînă deoparte. De aici rezultă că poluarea este un gen de pericol care nu poate. a plecat ţinîndu-se de burtă după trei zile deoarece i-a fost pur şi simplu ruşine să intre în acest closet nelalocul lui. care implică două condiţii: un set de relaţii ordonate şi o încălcare a acestei ordini. Dacă din noţiunea de murdărie dăm deoparte ceea ce este legat de igienă şi patogenitate rămînem cu vechea definiţie a murdăriei ca dezordine. dar şi de frecventarea unor anumite spaţii.) ţin de însăşi structura ideilor şi (.). lipsite de substanţă. în domeniul simbolismului şi ne rezervă o asociere cu mai multe sisteme. Alţii. izolat. Iată o abordare foarte sugestivă. fie ea cosmică sau socială. apărea decît acolo unde structura. In viziunea acestora. poluarea (adică ceea ce se află în afara acestei ordini sau este confuz sau inedit în raport cu ea) este un permanent pericol pentru această ordine instituită. 143) „Forţele poluante (.. In această viziune. Mîncarea nu este murdară. există şi un sistem.. Unii sînt de părere că pînă şi cele mai exotice ritualuri au la bază o igienă temeinică.. solidară celei dintre sacru şi profan. „iraţionale” ? Cîtuşi de puţin. simbolice. 2001. de femeia gravidă sau în perioada de menstruaţie. Comportamente „primitive”. casa este un spaţiu curat şi sacru. A pune closetul în casă este astfel.la oraş la fiul său. Această concepţie despre murdărie ne conduce. p. Acolo unde există murdărie.. Murdăria este produsul secundar al unei clasificări şi ordonări sistematice a materiei. de regulă. un exemplu tipic de „poluare simbolică”. deşi admit că ritualul primitiv are în vedere igiena. evident. Ambele păreri sînt. closetul este codificat în termeni de igienă şi confort.” (idem. Gestiunea socială a „murdăriei” şi a surselor de poluare este deci fundamentală pentru însăşi funcţionarea societăţii. care nu poate fi pîngărit prin contactul cu spaţiul murdar şi profan al closetului.” (Douglas. Pur şi simplu comportamente culturale care operează cu alte coduri... Ar fi o . 147) Fiind în afara ordinii simbolice acreditate.) Intr-un cuvînt. există o diferenţă ca de la cer la pămînt între concepţiile noastre sănătoase despre igienă şi ideile aiurite din acele vremuri. cred exact contrariul despre temeinicia acesteia. etc. nemijlocit. în măsura în care ordonarea presupune eliminarea elementelor nepotrivite. Comunităţile tradiţionale fac acest lucru printr-o serie de tabu-uri (legate.. însă.

practică simbolică) şi relaţiile dintre ele. (. etc. Ghetourile evreieşti sau „cartierele” ţigăneşti de la hotarul satelor sunt şi ele forme de limitare a contactului cu aceste surse de „murdărie”. Pe scurt. deci o numim ‚materială’ numai în acest sens şi în opoziţie cu celălalt termen al asocierii. la care recurg toate societăţile. democratice. lucru pur fizic.. inconştient dar virulent.. dar nu un lucru cu un nume. Acesta din urmă nu este sunetul material.” (Saussure. După această primă aproximare. reprezentarea pe care ne-o dă mărturia simţurilor noastre.. însoţită de obligaţia unor declaraţii la Securitate – un fel de rit de purificare – în caz de încălcare a acestei interdicţii făcea parte din aceeaşi categorie a „poluării simbolice”. Mai aproape de noi. Imaginea acustică este senzorială. dar. în folosirea curentă.iluzie să credem că astfel de practici au dispărut din societăţile noastre „evoluate”. încît ideea părţii senzoriale o implică pe aceea a totalului. pp.. ci un concept cu o imagine lingvistică. In acest arsenal.) Semnul lingvistic este o entitate psihică cu două feţe care poate fi reprezentată în felul următor: Concept Imagine acustică (.). Ceea ce nu înseamnă însă că toate sunt îndreptăţite în egală măsură să o facă aşa cum o fac – dar aceasta este o altă problemă. 55-56) riscului de „murdărire” definit din . A) Simbolul Inainte de a defini simbolul. 2001. profilaxia şi terapia „poluării simbolice” ocupă un loc esenţial. de exemplu un cuvînt (arbor. numai imaginea acustică. doar forma lor s-a schimbat – şi chiar şi aceasta uneori doar într-o anumită măsură. să încercăm să detaliem puţin cele trei concepte la care am ajuns (simbol. Interdicţia contactelor cu străinii în perioada comunistă. orice sistem simbolic instituit dispune şi de mijloacele sociale de apărare şi reproducere.) Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imaginea acustică. îndepărtarea tuturor membrilor de partid reclamată în primele zile ale revoluţiei viza. acest termen desemnează. tot o astfel de îngrădire a perspectiva unei noi „purităţi” (deci ordini). semnificaţie. Se uită că arbor este numit semn tocmai pentru că poartă în el conceptul de ‚arbore’. în general mai abstract. ci amprenta psihică a acestui sunet. conceptul. în general. vom aminti precizarea esenţială pe care a făcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic: „Semnul lingvistic un eşte.

) cu un mod de utilizare al său de natură să producă aproximativ aceleaşi aşteptări referitoare la acele evenimente printre membrii unei aceleaşi colectivităţi. Rezultă că atunci cînd vorbim despre simbol nu avem în vedere un eveniment şi un mod de întrebuinţare ataşat lui. O vacă. mai degrabă. floarea nu este o floare care simbolizează ceva. Nu poţi deci să dai „pur şi simplu” bani pe vaca unui indian sau a unui ţăran şi să te duci să-ţi pregăteşti o tocăniţă. adică. 11) In viaţa noastră socială nu suntem înconjuraţi şi nu avem de a face cu nimic care să existe „pur şi simplu”. dimpreună cu acest mod de utilizare. de pildă. Generalizînd. ea este un animal care dă lapte. Percepţia ei este. Această precizare ne va ajuta să dăm o definiţie a simbolului. ci un obiect ca mod de întrebuinţare al său. ceva ce nu poate fi plătit.Semnul lingvistic este deci o unitate. o jignire. floare nu este un lucru însoţit de fişa sa de utilizare. în timp ce pentru un omnivor ea este şi un animal de carne. cele două putînd să fie separate. p. pentru un vegetarian. vei comite un abuz. căruia i se poate permite. în mod „natural”. de pildă.. . de pildă. etc. o imagine acustică (succesiunea de sunete c-u-rs) dimpreună cu un concept (ideea de curs) şi nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste părţi componente considerate izolat. fapte. o parte din statutul său social de gospodar iar unii ţărani nu se vor sfii să spună că ea este o parte din sufletul lor.. să spunem. una culturală iar în această percepţie culturală floarea apare dimpreună cu modul său de întrebuinţare.” (Caille.sau vei risca să te pomeneşti cu o bîtă în cap ! Pentru unele simboluri se poate şi muri. cum preferaţi.. cînd Maria se uită la florile pe care le-a primit. să umble nestingherită pe străzile aglomerate ale oraşelor.. nu vede nişte flori „pur şi simplu”. după cum am mai spus. ci este ea însăşi un simbol. 2001. Dacă nu vei şti acest lucru sau îl vei neglija cu indiferenţă. nu este nici o dată „pur şi simplu” o vacă: pentru indieni ea este un animal sacru. aceasta înseamnă că: „.. adică un obiect simbolic sau un simbol obiectual. omiţînd natura simbolică particulară a vacii în colectivităţile respective şi înlocuind în mod abuziv modul tău de utilizare a vacii cu modul lor de întrebuinţare. ci nişte flori care înseamnă ceva anume. In exemplul nostru. deoarece vei lăsa în urmă ceva neplătit. Sau. persoane. Altfel spus. vaca va fi totdeauna mai mult decît o sursă de alimentare (chiar dacă acest lucru este esenţial): ea va fi şi mîndria lui..nu există alte relaţii sociale decît cele simbolizate. pentru un ţăran însă. Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte. prezente în mintea acelora care se înscriu în ele încă înainte de a fi desfăşurate în acţiuni concrete. într-o modalitate nedisociabilă de ele.

Chiar dacă va fi ceva nemaiîntîlnit. Ca şi în cazul simbolului. nu au acces în egală măsură la exact aceleaşi sisteme simbolice. împărtăşeşte un simbolism generic al florilor. tinerii şi adulţii. Am văzut de asemenea că aceeaşi floare poate avea semnificaţie de marfă. etc. etc. Apare astfel ceea ce vom numi competenţa culturală. Ca să înţeleg ceva. O competenţă minimală constă în a şti că o floare nu este o varză. de dar sau de obiect ştiinţific. relativ mai omogene decît cele complexe din prezent. în grade şi moduri diferite. de pildă. Nu toată lumea cunoaşte – sau nu în aceeaşi măsură – toate aceste sisteme simbolice suprapuse care există totuşi în aceeaşi cultură.) poate avea „moduri de întrebuinţare” diferite în contexte diferite. unele flori au un simbolism funerar. la ceva despre care ştiu la ce să mă aştept. Din acest punct de vedere. Vraciul şi „profanii”. în felul meu. gest. acelaşi obiect avînd „straturi” diferite de înţelesuri: o floare.B) Semnificaţia Vom defini semnificaţia în funcţie de simbol şi anume ca modalitatea personală de raportare (percepere. participînd astfel la „limbaje” simbolice diferite. o coroniţă de flori de Sînziene are şi alt înţeles. „poli-lingvistică”. Aceasta constă în învăţarea necesară diferenţierii „modurilor de utilizare”. Densitatea simbolică se referă deci la faptul că în aceeaşi cultură. utilizare. etc. fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice cît mai apropiate (chestia asta e un fel de floare). dar trei trandafiri roşii trimit şi la un simbolism politic (simbolul PSD). ori acest lucru nu se întîmplă nici măcar în culturile zise primitive. această definiţie necesită şi ea unele precizări şi completări. Altfel spus. mai exact polisimbolică. trebuie ca lumea în care mă mişc să aibă un înţeles. de regulă. orice semnificaţie personală este o variaţiune pe o temă simbolică prealabilă. în felul nostru. orice cultură este deci. dar nu este nici diferită de alte . Intervine ceea ce se poate numi densitate simbolică. deşi cunosc cîte ceva cam despre toate. ceea ce este posibil deoarece există aceste trei limbaje diferite care pot fi utilizate pentru înţelegerea florilor în contexte diferite. In primul rînd trebuie atrasă atenţia asupra faptului că semnificaţia este semnificaţie a unui simbol şi nu a unui "lucru": mă raportez. acelaşi eveniment (obiect. bărbaţii şi femeile. Putem deduce de aici că toţi membrii unei colectivităţi date împărtăşesc în egală măsură toate sistemele simbolice. este o raportare personală la o lume simbolizată colectiv. interpretare) la un element simbolic într-un context dat de interacţiune. a cărui mod de întrebuinţare îl cunosc deja (cît de cît) şi nu la ceva absolut inedit. fie voi învăţa de la cineva modul de utilizare al acelui ceva.

în momentul în care primeşte florile. Ele sunt însă totdeauna legate de o anumită diferenţiere socială (de status. Mai rămîne de precizat un ultim lucru: ce însemană. dacă Maria. fără nici o legătură cu semnificaţiile pe care acelaşi eveniment le poate avea pentru alţi membri ai colectivităţii. pe care le-am trăit sau le-am văzut în filme sau citit în cărţi. semnificaţiile. cîtă vreme nu . semnificaţiile se nasc şi ele în contexte interpersonale. că ele au moduri sociale de întrebuinţare (mai mult sau mai puţin) distincte. pe de o parte. Competenţa culturală se referă la gradul şi modul de învăţare de către un individ a densităţii simbolice existente în colectivitatea sa de referinţă. C) Practica simbolică Din toate cele prezentate pînă acum rezultă destul de clar. în acest context. chiar dacă în alt context acele flori ar putea fi dăruite şi la o înmormîntare ! De regulă. de gîndul la anumite persoane cărora le-ar place şi lor acest răsărit de soare. Pentru mine şi doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Din acest punct de vedere. Chiar şi într-un context de solitudine precum acela în care. de educaţie. de regulă. deoarece ar considera că acele flori sunt un simbol funerar şi că deci Andrei vrea să o omoare ? Această semnificaţie a florilor. Aceste formulări rămîn însă mai degrabă metaforice sau eufemistice. de fapt. că sunt. cred. raportare "personală" ? Pare evident: semnificaţia pe care un anume eveniment o are pentru mine. că simbolurile şi semnificaţiile sunt strîns legate între ele. pe de altă parte. faţa şi reversul aceleiaşi medalii. deoarece.) pe care o legitimează şi o reproduc în acest fel. Modurile şi criteriile după care sunt distribuite aceste competenţe culturale sunt diferite în diferite colectivităţi. ca să spunem aşa. stau singur pe malul mării şi admir un răsărit de soare. nu sunt şi strict "individuale". ar exista într-adevăr doar pentru Maria. de pildă. etc. în şi prin interacţiuni concrete: florile primite de Maria îşi au semnificaţia lor personală în cadrul interacţiunii dintre Maria şi Andrei şi în funcţie de întreaga istorie a acestei relaţii. s-ar face palidă şi ar leşina. Aceasta deoarece. alţii despre verze. să zicem. unii ştiu mai multe despre flori. Chiar şi solitudinea este plină de multiple interacţiuni virtuale. Ce aţi zice.flori. etc. Pe de altă parte. poate exista o diferenţiere mai mică sau mai mare între membrii unei colectivităţi în funcţie de gradul lor de competenţă culturală. semnificaţia pe care o va avea pentru mine acel răsărit de soare este marcată de amintirea altor răsărituri de soare. etc. Iţi trebuie însă o competenţă suplimentară pentru a şti că această floare nu înseamnă acelaşi lucru cu acea floare. semnificaţiile sunt interpretări ale unor simboluri împărtăşite şi nu se pot îndepărta oricît de aceste simboluri colective. de modul şi momentul în care Andrei oferă florile. deşi "personale".

noastră) structurale a indivizilor sau a grupurilor. mai mult decît atîta. simbolul precede semnificaţia. prioritatea nu mai este acordată niciunuia dintre termeni. Altfel spus. esenţial şi astfel mai "real". normele sunt cauza (subl. care este primar. simbolul sau semnificaţia ? Menţionez această dilemă deoarece răspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni aceleaşi şi reprezintă diferenţe majore între şcoli de gîndire diferite. deoarece această situaţie este suficientă pentru a determina oportunităţile şi constrîngerile care apasă asupra alocării resurselor şi pentru a explica regularităţile comportamentele ce pot fi observate. De obicei problema este pusă (sau transpusă) în următorii termeni: normativitatea precede sau derivă din "practica socială" ? In primul caz. Intr-un cuvînt. 7) Altfel spus. semnificaţia este totdeauna şi oriunde ulterioară simbolului. putem avansa şi noi următoarea definiţie: Practica simbolică este procesul de semnificare şi resemnificare a simbolurilor în şi prin interacţiuni cotidiene. dintre simbol şi semnificaţii ca practică simbolică generală. sugerînd ca esenţială interacţiunea dintre normă şi situaţie. In acest sens. care conferă sistemelor de simboluri rolul primar şi normativ în desfăşurarea vieţii sociale. p. care îi determină să acţioneze în acelaşi fel. oriunde şi oricînd ar trăi el. ci dinamicii constitutive a acestora. Orice individ. o face posibilă.arată cum se realizează această "legătură" şi cine joacă rolul de "locomotivă" în relaţia simbol-semnificaţie. noastră). se poate spune că: "…Indivizii care au acelaşi comportament împărtăşesc aceleaşi norme sau au aceeaşi conştiinţă colectivă. generînd astfel modele/norme de comportare sau dimpotrivă. aceste regularităţi comportamentele se nasc în interacţiunile contextuale ale invizilor. Altfel spus. astfel încît semnificaţia pe care o va atribui evenimentelor la care participă – oricît de „creativă” ar fi aceasta – va fi la fel . regularităţi comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/norme care îi constrîng să se comporte într-un anumit mod relativ similar ? Cel mai "înţelept" răspuns pare a fi unul "imparţial". 1994. al structuralismului şi al altor paradigme din ştiinţele sociale." (Degenne şi Forse. în şi prin corelarea semnificaţiilor. Rezultă deci că în practica simbolică. Punctul de vedere al interacţionismului simbolic este exact opus: "Normele sunt efecte ale situaţiei (subl. el permite semnificaţia. Este punctul de vedere al "studiilor culturale". se va raporta inevitabil la ceea ce alţi indivizi au făcut şi au gîndit înaintea sa. In această perspectivă.

economia a devenit cu timpul şi tot mai mult şi o producţie de semnificaţii. în acest context. ca să spun aşa. care este adesea luată drept o evidenţă ce nu mai este cazul să fie discutată. Ceea ce vreau să sugerez prin aceasta este faptul că pînă şi producţia economică. poate. că totul este.de inevitabil doar o interpretare condiţionată a unei anteriorităţi simbolice globale: viaţa socială nu începe cu individul. în forme diverse.de la produs şi marcă pînă la stil de viaţă . aparent atît de "autonomă". se execută. Altfel spus. libertatea de (re)semnificare personală a simbolicului sunt mult mai mari în societăţile moderne şi cresc o dată cu "metisajul" culturilor . nu are totdeauna şi pretutindeni aceeaşi dinamică. In societăţile "tradiţionale". Pentru a ilustra aceasta. Autonomia economicului. atunci contabilul şef de la Codlea îşi va pierde postul. ci cu societatea ! Ar mai fi de spus. de regulă. înseamnă doar că economia a ajuns să controleze simbolicul. Din acest punct de vedere. In final. pretutindeni. faimoasa lege a cererii şi ofertei este şi ea tot o formă de practică simbolică. modurile de întrebuinţare. Ne putem întreba.ceea ce face ca această practică simbolică să fie mai alertă şi mai diversă. Dimpotrivă. de pildă. să mai facem o dată apel la exemplul nostru cu florile. nici una. este şi trebuie să rămînă o "producţie semnificativă": producerea şi circulaţia unor bunuri care nu au nici o semnificaţie pentru nimeni este un non-sens. semnificaţiile individuale ale unui mare număr de evenimente sunt foarte similare. fiind în mare măsură un soi de transcriere individuală a simbolicului comunitar. distanţa dintre simbol şi semnificaţie. fiind considerate. pentru că nu va mai fi nevoie să fie cultivate flori în România. în ultimă instanţă. oferta de jocuri alternative este mai mare. oamenii acestor societăţi vor fi şi ei mai diferiţi – atît între ei cît şi comparativ cu oamenii “tradiţionali” – în calitatea lor de actori şi produse ale unor practici simbolice diferite. In consecinţă. făcînd din publicitate şi tot ceea ce înseamnă imagine . să zicem. un ultim lucru: această practică simbolică nu este peste tot aceeaşi. Dacă o companie precum Coca-Cola nu ne-ar fi . adică a unor bunuri cu semnificaţie utilitară în societate.o parte constitutivă a sa. că este total desuet să oferi flori şi vor înceta să o mai facă (dispariţia simbolismului actual al florilor în societatea noastră). Altfel spus. ca date prin ordine naturală şi/sau divină (ceea ce la noi se numeşte "rînduială"). ce legătură există între Andrei şi contabilul şef de la serele Codlea ? Direct. nu ne rămîne decît să subliniem încă o dată faptul că această practică simbolică o întîlnim. Din producţie semnificativă. ele nu se discută. practică simbolică. Dacă însă Andrei (şi toţi ceilalţi ca el) vor considera la un moment dat. nu să fie independentă de acesta.

1998. Aceste cîteva însemnări dintr-un jurnal de bord de pe vremea descoperirii Americii ne aduc aminte ce „vedenii” stranii aveau oamenii cînd priveau.convins printr-o întreagă industrie a publicităţii că potolirea setei se face cel mai bine cu acea băutură. Pe de altă parte. în ajun. aşa încît atunci cînd semnificaţiile se schimbă şi să zicem budinca nu mai este la modă. semnificaţiile generează alte semnificaţii şi pîinea prăjită este diferită de budincă. semnificaţiile lor. cum îşi începe John Davis capitolul său final despre schimb. şi faptul că oamenii mor de foame. a văzut trei sirene care au sărit sus. Străinii fac lucruri stranii "…mai încolo. 100) In final. Dar aceasta nu-l împiedică să declare că “simbolurile. cum ne „vedeau” vecinii noştri bulgari: . fără mic dejun. de pildă. probabil că am fi băut apă şi în ziua de astăzi ! Iată. dejun sau cină nu este o simplă idee. ci putea fi vecinul în mod straniu diferit de noi. Pe de o parte oamenii tind să considere simbolurile mai puţin reale decît moartea şi fericirea: ele sunt reprezentări ale unor lucruri şi nu lucrurile înseşi. unde pune problema "în ce măsură se pot explica diferenţele dintre economii prin semnificaţiile pe care oamenii le conferă propriilor acţiuni ?": "Micul dejun este un simbol: mănînci ouă jumări cu somon afumat şi asta are o semnificaţie diferită de cea a mîncatului de ouă cu slăninuţă. Iată. p. spune el. Insă ele nu erau frumoase cum se spune. 1994:17). oamenii investesc cele mai multe acţiuni ale lor cu sens. economia se schimbă şi ea. alţi oameni decît pe ei înşişi. spre încheiere. dintre care întruna.. Cred că are dreptate. Speranţa de viaţă şi supravieţuirea unei industrii nu sunt doar noţiuni intelectuale..” (Davis. Dar mai mult. p. existau oameni cu un singur ochi şi alţii cu boturi de cîine". "Amiralul a spus că. deşi chipul lor avea înfăţişare omenească". se spune că ceea ce mănînci îţi afectează sănătatea şi speranţa de viaţă şi dacă suficienţi oameni mănîncă budincă. "Mai sunt spre soare-apune două provincii unde n-am ajuns. iar acţiunile lor au consecinţe. cîrnăciori şi pîine prăjită. sunt la fel de reale ca moartea şi ca somonul afumat” (idem. Davis nu dă un răspuns definitiv referitor la relaţia dintre “semnificaţii” şi “economie” – şi aceasta. producătorii de budincă îşi pot hrăni familiile. oamenii se nasc cu coadă" (apud. pe care ei o numesc Avan. deasupra mării. în mare parte deoarece antropologii şi cei care se ocupă de simboluri nu au dat încă un răspuns destul de clar referitor la natura acestora. pe cînd se îndrepta spre fluviul de Aur. 111) Partea II Privirea antropologică 1. Straniul a fost totdeauna apanajul străinului – iar acesta nu era neapărat peste mări şi ţări. Todorov. Aceasta are consecinţe şi antecedente din moment ce oamenii te judecă în parte după ceea ce mînănci şi sugerează că eşti elegant şi rafinat sau înapoiat şi grosolan.

“Demult. sălbatici. Aceşti oameni sălbăticiţi nu îl recunoşteau nici pe ţar. chiar dacă au încetat să mai aibă coadă. nici hrană. şi de monştri sub-umani pe de alta : oameni cu cap de cîine. nici pe episcop. adică. ei împărtăşesc dispreţul tuturor popoarelor pentru vecinii lor. tenime. dar nu întru totul.Izolaţi timp de secole. bărboşi. Aşa se face că slavii din Europa îl numesc pe vecinul lor german nemec. mutul. considerînd că cei mai îndepărtaţi din punct de vedere cultural sau geografic nu sunt nici măcar buni de sacrificat şi consumat (sacrificatul trebuie să fie în acelaşi timp străin şi stimabil. este barbar inferior. ca să are pămîntul. ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au început să le zică <vlasi>. cum credea Colon. nici femei – nimic. şi celor care nu vorbesc nahuatl. înseamnă că nu vorbeşte nici una. canibali. fără să le dea nici vite. Iar cînd proprii tăi vecini fac astfel de lucruri stranii. Oamenii cerură ţarului să îi scape de aceşti bandiţi. Străinii continuă să facă lucruri stranii şi în ziua de astăzi. pentru toate comunităţile umane. pe care le acopereau cu pănuşi de porumb şi trestii. îţi devin brusc străini. maya din Yucatan îi numesc pe invadatorii tolteci nunob. pe vremea latinilor. barbari. apropiat). pe de o parte. dacă nu ne vorbeşte limba. A trebuit să pescuiască în Dunăre şi să vîndă peşte pentru a se hrăni.” (Leach. din moment ce este diferit de noi: nici măcar nu este om. „Dar de ce nu vreţi să evoluaţi ?”. Societatea românească de telespectatori a fost confruntată atunci brusc (?!) cu lucruri atît de stranii care se petreceau chiar sub ochii săi ! Comentariile au insistat nu o dată asupra caracterului dacă nu sub-uman. adică păroşi. muţii. nu se bărbiereau şi cum umblau aproape goi. au apărut în regat răufăcători care ucideau şi furau. . care au închis cercul pămîntului. muţii. 1980:62) Acest imaginar al Celuilalt ca non-uman nu are însă nimic surprinzător: "Prima reacţie spontană faţă de un individ este de a-l imagina ca inferior. 1997:233) Pînă la marile descoperiri geografice. au devenit nişte sălbatici în aşa hal. Tarul le-a interzis şi să construiască case. Aztecii înşişi le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca. în realitate.” (idem:73) Aceste vremuri au apus de mult – veţi zice. sau dacă da. Desigur. decît o pisică drept animal de povară şi de plug. Dar el nu făcu nimic pentru că bandiţii erau latini ca el. nu plăteau biruri nimănui şi nu se duceau la biserică. uriaşi. în orice caz primitiv – şi în consecinţă inacceptabil – al acestor practici. că şi-au uitat limba şi n-au mai putut pronunţa decît un singur cuvînt: <o-o-o-pre-şte!>. Si nu îşi tăiau părul. pentru că nu aveau credinţă. oameni cu coadă. iar un reporter TV a întrebat chiar. încît a trebuit să sape gropi în pămînt. amazoane. sau popoloca. „lumea reală a experienţei (era) înconjurată din toate părţile de o altă lume a imaginaţiei locuită de zei supra-umani. Insă aceştia întrecură măsura şi ţarul porunci să fie duşi în actualul teritoriu al Valahiei.” (Mesnil şi Popova. de la cele mai mici şi izolate la marile imperii. corpurile lor se acoperiră cu păr. Să ne amintim doar de două evenimente mediatice relativ recente: nunta fetei lui Cioabă şi dezgroparea unui moroi într-un sat din Oltenia. ingenuu. iar mayaşii cacşikeli le spun mayaşilor Mam ‘gîngavi’ sau ‘muţi’.

să fie un act de simţ comun. Problema antropologică ar fi atunci de a avea acces la acest „simţ comun” al Celuilalt. ordonată aproape fără rest – ca în orice viziune „tradiţională” – nu există excepţii. pe lumea de dincolo pentru a-i lăsa pe cei de aici împăcaţi cu viaţa lor. de a reduce straniul din lume traducîndu-l în diversitate. Este firesc deci. tot rituale. Simţul nostru comun şi simţul lor comun care. împăcaţi. această practică nu numai că nu este stranie. etc. trebuie corectată printr-un gest ritual adecvat. care va putea astfel să odihnească în pace şi de reinstaurare a liniştii sociale pentru cei vii. în centrul interesului antropologic. nu au multe lucruri în comun. într-un fel. . Toţi morţii trebuie să plece. înţelegînd – sau încercînd să înţelegi – cum stau lucrurile din punctul de vedere al Celuilalt. adică în conformitate cu o astfel de viziune despre lume. Iar moroiul este o astfel de abatere care. de a obţine această „certitudine”. Iar acest lucru este făcut cu mare grijă şi doar dacă există „certitudinea” că într-adevăr este vorba despre un moroi (există mijloace. nu te-ai mai mira şi nici revolta deci văzînd la televizor o dezgropare de moroi. în consecinţă. aşa cum fac antropologii (oare nu aceasta este sarcina antropologiei. stranie pentru noi. încercînd să priveşti lucrurile din punctul său de vedere. In această viziune în care lumea este rînduită. Michael Herzfeld afirmă chiar că „antropologia este studiul comparativ al simţului comun (common sense)” (Herzfeld. Departe de a fi deci o „profanare de morminte”. unii morţi nu trec vămile spre lumea de dincolo. este vorba despre un act de pietate pentru mort. intrigată de toată agitaţia mediatică în jurul unei întîmplări „fireşti”. de pildă. dar ar fi straniu să nu fie practicată atîta vreme cît colectivitatea respectivă împărtăşeşte o anumită „viziune despre lume”. contribuind astfel la complexitatea lumii ?). adică în conformitate cu întreaga viziune despre lume a Celuilalt. Firească pentru ei. „Ce atîta zarvă ?” – vorba unei ţărănci din satul respectiv. etc. plecarea lor definitivă pe lumea cealaltă. Provocativ. care vor putea să-şi vadă astfel în continuare de ale lor. op.La o privire mai atentă. de pildă. lucrurile nu erau însă chiar atît de „stranii”. ci se opresc undeva între. fiind astfel un fel de morţi vii: adică moroi. In cazul moroiului. Nemulţumiţi cu această stare incertă. abateri de la ordine.). cit. Dintr-un „accident” (om născut „cu căiţă” – adică „însemnat” – nerespectarea unor ritualuri funerare. Trebuiau doar privite în contextul lor specific. Un fapt perceput ca firesc în conformitate cu simţul comun – pe care însă noi nu-l avem în comun cu ei ! Acest „simţ comun” este. ei se vor întoarce în lumea de aici pentru a se răzbuna şi a „mînca din neam”. ritual. precum trecerea cu calul peste mormînt. Avînd un astfel de acces. ca moroii să fie dezgropaţi şi să li se asigure.).:14). de multe ori. care face ca dezgropatul moroilor.

într-o casă. exprimat popular prin formula „cui pe cui se scoate”. dar pare să nu fie şi suficient. Mai mult decît atît. care nu exprimă deocamdată decît o reţinere de „bun simţ”. este inuman – au spus oamenii – în măsura în care atentează la drepturile de auto-determinare ale oricărui individ uman. am văzut pentru prima dată ceea ce aveam să numim. Este şi aceasta o practică „firească”. dacă ne întoarcem la nunta fetei regelui Ciobă. evitînd astfel capcanele privirii egocentrice. Omul nu preexistă oamenilor. complementară. întrebîndu-i şi privindu-i cu metodă pe aceştia. Unii oameni construiesc însă puncte de vedere general umane. viaţă şi moarte a colectivităţii respective. De asemenea. de un sistem de rudenie specific. universale. Acest „şi totuşi”. Si totuşi. Si încă ar fi simplu dacă ar fi vorba doar despre atît ! Una dintre primele mele experienţe de teren a fost într-un sat pierdut din Oltenia. Pe scurt. organic legată de un întreg mod de viaţă. Plîngerea publică a şi fost formulată în acest caz în termeni de „drepturile omului”. dar greu de realizat. prefigurînd astfel Omul ca subiect generic al acestora. gest „firesc” şi conform „simţului comun” din acea colectivitate. şi pe care societăţile „tradiţionale” nu au aseptizat-o aşa cum ne tot străduim noi. minoră şi „vîndută” de părinţi din fragedă pruncie. al Omului. etc. îl pot afla. în ultimă instanţă. nu ne putem mulţumi cu punctul de vedere al unora sau altora.Un astfel de acces la „simţul comun” al Celuilalt nu este un lucru simplu. Conceptul de Om care rezultă astfel este folosit în sens normativ şi nu descriptiv. Aici. al ţiganilor etc. mai comun dincolo de simţul comun doar al unora. . eventual. Frumos spus. ca o simplă taxonomie zoologică.. a privirii antropologice. – adică de judecată de valoare „din afară” – deschide o altă dimensiune. mai general. Dar al Omului ? Omul nu are un punct de vedere pentru simplu motiv că nu există ca atare. Accesul la „punctul de vedere” al Celuilalt este fundamental. „ceai de moroi”: într-o ulcică de pămînt se aflau resturile unei inimi de moroi (cel puţin aşa ni s-a mărturisit. la un moment dat). moartea este un lucru serios. în conformitate cu viziunea despre lume. adică. „modernii”. „Ceaiul de moroi” are de-a face deci cu ordinea lumii şi nu cu cine ştie ce toxi-infecţie alimentară. ci trebuie să avem în vedere şi punctul de vedere al tuturor. Principiu universal de terapie magică. El trebuie corelat cu un alt punct de vedere. codificat. El presupune să priveşti cu ochii tăi din punctul de vedere al Celuilalt. Si totuşi. Problema care se pune atunci este cum îl poţi privi pe Celălalt din punctul său de vedere dar în acelaşi timp ca Om ? Dar ce înseamnă „punctul de vedere al Omului” ? Pe cel al românilor.. din care li să dădea copiilor un vîrf de linguriţă în fiecare zi pentru a-i feri de acţiunile nefaste ale moroiului ce venise să „mănînce din neam”. care nu se reduce la o problemă de igienă.

ci oarecum şi „de deasupra”. Zoologii specialişti în viaţa animalelor din zonă explică acest comportament bizar ca fiind o strategie adaptativă: cînd caribuul se opreşte. caribuul va avea un uşor avantaj din start şi.dotat de la creaţie cu un job description – nici măcar genetica nu este suficientă pentru aceasta. un caribu are un moment în care se opreşte. amîndoi pregătindu-se pentru urmărirea decisivă. se opreşte şi lupul. Metafora spaţială (interior – exterior) sub care este adesea prezentată această polaritate simplifică lucrurile şi pare să le aşeze astfel într-o hartă mentală inteligibilă. Cînd este urmărit de un lup. Această pendulare. O abordare din „interior” pentru cineva care vine din „exterior” ar însemna un fel de autoexorcizare culturală: te lepezi de propria cultură ? Mă lepăd ! Greu de presupus dar. Si mai greu este însă în celălalt caz. Ea a fost formulată. o abordare din perspectiva unor categorii presupuse universale. Derivată de către Kenneth Pike (1954) din distincţia fonetic (sunetele lingvistice în general) – fonemic (semnificaţia acestor sunete într-o limbă determinată). substanţa sa corporală fiind astfel un dar şi nu o pradă. se află într-un fel în centrul privirii antropologice. un antropolog care a lucrat multă vreme în Laponia. „Prima grijă a antropologului nu este însă de a judeca adevărul acestei afirmaţii ci de a . în termenii categoriilor şi distincţiilor folosite de populaţia studiată. adică un pur etnocentrism). pe de altă parte. alternativa etic-emic se referă la două abordări distincte şi opuse ale faptelor unei societăţi/culturi altere: o abordare etică. folosind categorii presupuse universale şi o abordare din „interior”. din „exterior”. Să luăm însă un caz concret. Zoologii bineînţeles că nu vor crede un cuvînt din toată această poveste gogonată. are şanse să scape cu viaţă. metodologic. animalul „se oferă” vînătorului.. dacă este sănătos şi puternic. se uită ţintă la atacator apoi o porneşte brusc la goană. relatează următorul fapt.. al unei abordări etice. care li se oferă astfel în bătaia puştii: prin acest gest. Dar lucrurile devin mai complicate imediat ce vrei să le pui în practică. Fiind cel care are iniţiativa. tot timpul atrasă de extreme şi permanent temătoare de a cădea în extremisme. Tom Ingold. este cît se poate de adevărat că nu poţi să ai acces la semnificaţiile pe care le conferă simţul comun al Celorlalţi dacă nu faci tot posibilul să te debarasezi de convingerile propriului simţ comun. în termenii opoziţiei dintre emic şi etic. Adică general umane ? Aşa s-ar părea. Populaţia indigenă de vînători Cree are însă o altă explicaţie pentru comportamentul caribuului. care nu are voie să fie pur şi simplu „din exterior” (altfel ar fi din punctul meu exterior de vedere. A-l privi pe Celălalt din punctul său de vedere dar în acelaşi timp ca Om este astfel o permanentă reconstrucţie a diferenţelor dintre oameni în pas cu permanenta construcţie a unităţii acestora.

într-un sistem de referinţă universal şi raţional. adică conform cu nişte criterii raţionale universale ale ştiinţei sale. în care vînătoarea este similară cu sexualitatea (ca şi la noi. această dăruire de sine a caribuului devine astfel perfect inteligibilă. Ceea ce înseamnă totodată că doar dintr-un astfel de punct de perspectivă este posibil să dai seama de realitatea dată. adică al viziunii sale despre lume pe care antropologul se străduieşte să o priceapă. pentru aceşti oameni. în care nu numai caribuul are o astfel de „intenţie”. dealtfel) şi face parte dintr-un dialog interpersonal permanent dintre vînător şi vînat. Iar contextul este cel al „culturii” Cree. Dar lucrurile nu se opresc aici pentru antropolog. caribuul nu. povesteşte şi interpretează experienţa întîlnirii sale cu animalele în termenii unui sistem cosmologic de credinţe. Dar de unde face rost antropologul de un astfel de „sistem de referinţă universal şi raţional” ? – se mai întreabă Ingold. La acest nivel. „Vînătorul Cree. face la rîndul lui un pas înapoi şi reconstruieşte totul. identificînd pe parcurs diverse priviri antropologice care s-au . a percepe acest sistem ca o cosmologie cere ca noi. ci mai degrabă de o permanentă căutare a unui punct de vedere optim... Relaţia emicetic ar fi deci una de succesiune. dat fiind contextul în care este formulată” (Ingold. un mod de viaţă. Ceea ce antropologul numeşte o cosmologie este. în timp ce antropologul este preocupat să înţeleagă cum sunt interpretate cele întîmplate de către un subiect cultural particular.înţelege ce înseamnă ea. Vom încerca deci în continuare să urmărim cîteva din avatarurile acestei căutări.” (idem: 14-15) Din acest moment antropologul abordează şi el o perspectivă etică şi se reîntîlneşte cu zoologul. După toate cele spuse mai sus. a unei perspective care să împace pe cît posibil exigenţele formulate mai sus – şi care sunt departe de a fi singurele. sau ‚modelare’ a unei realităţi date independent. să facem încă un pas. una şi bună. 2000:14). dar rămîne deschis: din gîndirea ştiinţifică europeană universală şi raţională. După ce a făcut un îndelung ocol emic prin interpretările culturale indigene. observatorii. independent de orice fel de bias cultural. zoologul şi antropologul au abordări diferite: primul este preocupat să descrie cele întîmplate „aşa cum sunt ele în realitate”. ca pe o cosmologie particulară printre celelalte cosmologii ale popoarelor lumii. Doar dintr-un punct de observaţie de dincolo de cultură este posibil să priveşti modul Cree de a înţelege relaţia dintre vînător şi caribu ca doar o posibilă construcţie. Răspunsul este la îndemînă. apoi. Dar. ci universul întreg este plin de intenţionalitate. se presupune. Ultimul are o privire emică. devine deja destul de clar că nu poate fi vorba despre o privire antropologică. primul este bine aşezat în perspectiva sa etică. de data aceasta în afara lumii culturii în care viaţa tuturor celorlalţi oameni se spune că este integrată. Din punctul de vedere al vînătorului Cree.

Un copil. dar fără a presupune existenţa la capătul acestui demers a unui mod antropologic unitar şi normativ de a privi lumea. intelectuale. “adevărat”. cîte 10 pentru fiecare an. era de părere că paharul este pe jumătate plin. să perceapă lumea ca noi. în număr egal băieţi şi fete. un alt copil. 1978:449). Dănuţ. adică matur. să facem deci un ocol pe un teren mai familiar. (a) doar unul are dreptate şi (b) amîndoi au dreptate. un adult în miniatură. de pildă. . adulţii – adică “normal”. 9 copii din 10 afirmă că doar unul dintre copii are dreptate. legată în principal de numele psihologului elveţian Jean Piaget. cine are dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ? Lotul investigat a fost alcătuit din copii între 4 şi 9 ani. o variantă iniţială şi “simplă” a ceea ce. fiecare dintre noi am făcut-o (fără să ştim) pentru a deveni ceea ce suntem. la 9 ani. Reformulînd problema. în esenţă. Cu această problemă s-a confruntat din plin psihologia genetică. 9 copii din 10 afirmă. Piaget începe prin a combate “adultocentrismul”.evidenţiat la un moment sau altul precum şi diferite capcane de moment sau perene.. ? Pentru a căuta un răspuns. Tu ce crezi. era de părere că paharul este pe jumătate gol.. etc. întărind această constatare. să se comporte. apoi îi face următorul instructaj: Am arătat acest pahar şi altor copii de vîrsta ta şi ei au avut păreri diferite. Inainte de a porni pe urmele privirii antropologice. cu timpul. etc. că amîndoi au dreptate” (Mihăilescu. dimpotrivă. “logic”. de adult – spune.Impărţind răspunsurile în două mari categorii. 2. pe nume Ionuţ. cel al privirii copilului şi al modului în care acesta se dezvoltă psihic prin decentrarea sistematică şi progresivă de pe propriul său punct de vedere egocentric. pe jumătate gol. întrebarea ar putea să sune astfel: cum ajunge acest “sălbatic” intim care este copilul să gîndească. va deveni “complex”. adică „oameni mari”. obţinem o evoluţie foarte netă în funcţie de vîrstă”: la 4 ani. morale. Decentrarea interpersonală A te pune pe punctul de vedere al Celuilalt. care vedea în copil un fel de homunculus. Experimentatorul se convinge că subiectul îl percepe ca fiind pe jumătate plin. Piaget. Trebuie să ne punem pe punctul de vedere al copilului şi nu să proiectăm asupra lui propriul nostru punct de vedere. Dar nu trebuie să fii antropolog pentru aceasta. Să luăm un exemplu sugestiv: “In faţa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumătate cu apă. Astfel se dezvoltă în întreaga lume un număr imens de cercetări referitoare la geneza strcturilor perceptive. Ceea ce rămîne constant şi definitoriu este această pendulare a privirii între observarea diferenţelor umane şi imaginarea unităţii Omului.

de-abia pe la 13-14 ani copiii consideră că primul este totuşi mai puţin vinovat. copilul nu se rezumă la a da dreptate ambelor părţi. Elementul în plus pus în evidenţă de acest experiment este o formă superioară de coordonare a punctelor de vedere. Peste cîtva timp. Pe tot acest parcurs. Intr-o zi. vrînd să se joace cu nişte creioane. din alt punct de vedere reprezintă un ‘B’. vrînd să-I facă o surpriză tatălui său. tatăl său susţinînd punctul de vedere opus: “Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment. . Pentru a o studia. sunt descoperite noi puncte de vedere legitime şi se realizează o coordonare tot mai complexă şi completă a lor în structuri tot mai generale şi abstracte: mai întîi criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pată mare = vină mare).Lucrurile se complică puţin într-un al doilea experiment. în final. permiţînd analiza evoluţiei judecăţii morale pînă la vîrstele mari (17-18 ani). Din greşeală.” Să mergem mai departe şi să ne oprim la evoluţia judecăţii morale. apoi de punctul de vedere univoc şi indiscutabil al autorităţii (consemnul tatălui). a intrat în birou şi s-a apucat să facă curat. punctul de vedere al indivizilor începe să fie luat în calcul (intenţii. Dilemele morale folosite de alţi cercetători sunt mai complexe.” (idem. faimoasele “dileme morale”. cînd se ajunge la operarea cu principii morale. al Omului. a răsturnat şi el călimara şi a făcut o pată mică într-un colţ al biroului. coordonat cu cel al altor indivizi pînă se ajunge la coordonarea unui punct de vedere general al societăţii şi chiar. a vărsat călimara de cerneală şi a făcut o pată mare de cerneală în mijlocul biroului. printre altele. Amîndoi au dreptate din punctul lor de vedere. care foloseşte o “figură dublă” (un desen care poate fi citit în egală măsura ca reprezentînd cifra 13 sau litera B) şi unde cele două puncte de vedere sunt asimetrice: un copil susţine un punct de vedere. deoarece a avut o intenţie bună. al celuilalt generic.” Intrebarea care se pune este următoarea:cei doi copii sunt la fel de vinovaţi sau nu şi de ce ? Evoluţia răspunsurilor este şi în acest caz una stadială şi sistematică: la vîrstele mai mici copiii răspund de regulă că primul este vinovat pentru că a făcut o pată mai mare. care apare doar în puţine cazuri şi doar după 13 ani: amîndoi au dreptate. 450) In acest caz. Iată un exemplu: „Tatăl le-a interzis celor doi copii ai săi să intre în biroul său de lucru în absenţa sa.). încît nu ne vom opri asupra lor. în sfîrşit. p. Din greşeală. Piaget a folosit. etc. ci formulează şi un principiu în virtutea căruia acest lucru este posibil şi îndreptăţit şi care ar putea fi numit relativitatea punctelor de vedere: “amîndoi au dreptate din punctul lor de vedere. mai tîrziu. şi celălalt copil a intrat în birou. unul dintre ei. deoarece dintr-un punct de vedere figura poate reprezenta un ‘13’. amîndoi sunt consideraţi vinovaţi deoarece amîndoi au încălcat consemnul tatălui.

după care toţi împărtăşesc o concepţie obiectivă despre vise (Kohlberg. Alţii au mers însă mai departe. de la o concepţie “obiectivă”. cu toate aceste “competenţe” ? Totul sugera astfel că pe la 17-18 ani indivizii sunt capabili. de fapt. mai apropiat de noi. de pildă. pp. studiată iniţial de Piaget pe copiii din Geneva. Acest lucru ţine de ceea ce Piaget numeşte “experienţa logico-matematică”. diferită de cea “fizică” şi avînd pretutindeni aceleaşi reguli şi evoluţie: “Experienţa fizică consistă în acţiunea asupra obiectelor. întrebîndu-se ce facem. avînd judecăţi morale “inferioare” sau mult mai puţin “mature”. Cercetările precedente sugeraseră că aceasta urmează un parcurs legic. de persoana care fură şi să “deduc” vinovăţia sa dintr-un principiu moral sau dintr-o normă socială care ţine cont de “punctele de vedere” ale tuturor oamenilor. să opereze cu “principii morale”. aşa numiţii . 1959. (…) Experienţa logico-matematică consistă (…) în acţiunea asupra obiectelor. 1973). Nu întîmplător însă. Putem spune astfel că. Personal.Această ontogeneză a judecăţii morale. am folosit de pildă acest gen de dileme morale (adaptîndu-le) pentru a investiga două populaţii rurale. în care imaginile onirice sunt considerate “exterioare” şi “reale”. 24-25) Altfel spus. eu sunt Om întrucît punctul meu personal de vedere este coordonarea abstractă a punctelor de vedere ale oamenilor în general. coordonate şi abstractizate în acea normă sau acel principiu devenite “punctul meu de vedere”. De ce ? Să luăm alt exemplu. Acelaşi Kohlberg a făcut o anchetă în populaţia Tiv referitor la evoluţia concepţiei despre vise. Peste tot ordinea generală a stadiilor prin care trece dezvoltarea psihică a copilului părea să fie aceeaşi. la un anumit nivel de abstractizare. la una “subiectivă”. astfel încît. Pe Piaget şi cei din “Scoala de la Geneva” i-au interesat cum este posibil să se ajungă la aceasta. care interpretează visele ca “produse ale minţii noastre”. cultura Tiv acordă o importanţă deosebită viselor. a fost verificată în mii de alte cercetări efectuate în cele mai diverse culturi. de regulă.” (Piaget. “de la un anumit nivel de abstractizare”. chiar dacă viteza de dezvoltare într-un domeniu sau altul era diferită de la caz la caz. în acest caz. de natură să conducă la descoperirea proprietăţilor care sunt abstrase din obiectele ca atare. Kohlberg constată aceeaşi evoluţie la copiii Tiv. experienţa cu obiectele devine inutilă şi coordonarea acţiunilor este suficientă pentru a genera o manipulare operatorie simbolică şi care urmează o cale pur deductivă. pe care le consideră “reale” ! Să luăm însă şi alt exemplu. dar pînă la un punct. dar de aşa natură încît conduce la abstragerea proprietăţilor acţiunilor înseşi. eu pot să fac abstracţie. O anchetă a lui Lawrence Kohlberg printre studenţii americani a arătat însă că marea lor majoritate nu o fac.

pornind de la egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai amplă a tuturor punctelor de vedere posibile. . individul are competenţa să opereze cu principii morale. “experienţa fizică” îl ancorează în social şi chiar şi experienţa logico-matematică se exercită în şi prin social. dînd răspunsuri mai “mature” la aceste probe de judecată morală (Mihăilescu. Chiar dacă omul dispune şi de o sursă de experienţă trans-culturală. una de decentrare. Chiar dacă dezvoltarea mea psihică este. performanţa sa fiind una mult sub competenţa sa. funcţional însă el “regresează”. ea este şi “antropologică”. Metodologic utilă. altfel spus. 2000). Români. la fel de şcoliţi şi unii şi alţii. Căci problema nu este doar “psihologică”. Era greu de crezut că unii erau mai “dezvoltaţi psihic” decît ceilalţi ! Din punct de vedere psihologic. Si totuşi. se pare. presupunînd împreună cu Piaget că eu pot să-mi dezvolt capacitatea psihică de a mă pune pe “punctul de vedere al Omenirii” şi să judec în termeni de “principii morale general umane”. această idee de “regresie funcţională” şi tot ceea ce presupune ea nu fac însă decît să rezolve problema eludînd-o. ortodocşi. 3. cum şi de ce aş dezvolta eu o astfel de performanţă culturală cînd eu trăiesc într-un fragment doar al acestei “omeniri” şi trebuie să mă adaptez acestuia pentru a trăi ? Acest lucru ar fi posibil doar dacă toate aceste “fragmente de omenire” ar cădea de acord să se pună laolaltă pentru a forma “omenirea”. de pildă. fără a încerca însă vreo reducere reciprocă între domenii. ţărani. aşa cum pretinde Piaget (experienţa logico-matematică ancorată în coordonarea propriilor noastre acţiuni şi nu în obiectele asupra cărora acţionăm). dacă ar dispărea culturile pentru a face loc Culturii Omului.pămînteni şi ungureni din nordul Olteniei. In căutarea unei perspective Putem să pornim acum pe urmele privirii antropologice propriu-zise. legic. Ori acest lucru nu este posibil. Chiar dacă. datele statistice au arătat că ungurenii erau net şi sistematic “superiori” pămîntenilor. Vom vedea însă că un astfel de transfer a avut loc în istoria gîndirii antropologice. şi este greu de spus că ar fi dezirabil ! Această problemă a decentrării interpersonale poate fi o bună introducere pentru cele ce urmează în măsura în care aşează discuţia într-un cîmp mai larg. tot ca individ eu trăiesc într-o societate determinată şi mă confrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung să le împărtăşesc într-o anumită măsură şi anumit mod – deci să mă centrez pe nişte puncte de vedere culturale. mai exact psiho-genetic. copilul devenind mai mult decît o metaforă a primitivului. Kohlberg şi alţii ca el au considerat astfel de fenomene drept “regresii funcţionale”: structural.

Incepînd cu această dată. acum. cucerirea Americii anunţă şi pune bazele identităţii noastre prezente.în măsura în care cuvîntul început are vreun sens. Noi toţi suntem descendenţii lui Colon.. adică ceva de genul "omenirii" . ei formau o parte fără întreg. atunci cînd Colon traversează oceanul Atlantic. prin el începe genealogia noastră . iar oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte căci. din colonizări şi din descoperirea celorlalţi. . necartografiat. dar care a cerut multe secole şi măcelărirea unei bune părţi a acestei "omeniri" înainte ca Celălalt să fie gîndit tot ca Om. cum spunea Las Casas. trebuie să amintim însă măcar cîteva momente semnificative ale ei. prin care tărîmurile fantastice « de la capătul lumii » sunt încetul cu încetul înlocuite de lumile noi ale descoperirilor geografice : « . In această istorie fără început şi fără sfîrşit. 9.realitate evidentă pentru noi. 'într-un timp cu totul nou. cum voi încerca să arăt. era necesar ca în prealabil să fie constituit obiectul reflecţiei. p 63) Cum a fost posibil acest lucru ? Revenind la “Lumea Nouă”." (Todorov. 88). cit.. 1994. reprezentaţi de abatele dominican Bartolomeo de Las Casas. cum va declara cu hotărîre însuşi Colon (…). » (Leach. 'lumea este mică'. chiar dacă orice dată menită a separa două epoci este arbitrară. Fără a ne propune să reconstituim aici toată această istorie. fără doar şi poate .. pînă atunci. nici una nu pare mai potrivită pentru a marca începutul erei moderne decît anul 1492. noastră) Condiţia preliminară apariţiei ideii de umanitate este astfel această « închidere a lumii ». op. Istoria globului pămîntesc este. celor ai egalităţii. subl. p. care nu seamănă cu nici un altul' (Historia de las Indias. făcută din cuceriri şi înfrîngeri. Unul dintre acestea este faimoasa controversă de la Valladolid. lumea se închide (chiar dacă universul devine Infinit. 1. O dată cu anul 1492 ne situăm. reprezentaţi de eruditul filosof Gines de Sepulveda. ce puteau – şi ce trebuiau – să facă spaniolii cu aceşti străini extremi. descoperirea "Lumii Noi" reprezintă un moment de cotitură: "…descoperirea Americii este esenţială pentru noi. cu o cauzalitate directă. ea mai are şi o alta. cu aceşti “sălbateci” ? Problemă crucială. cei de astăzi. nu numai pentru că reprezintă o întîlnire extremă şi exemplară: pe lăngă valoarea paradigmatică. unde fiinţe asemănătoare omului dar sub-umane ar putea încă să supravieţuiască.conceptul de unitate a omenirii a putut să devină cu adevărat o idee cu sens doar cînd a devenit plauzibil să presupui că nu mai există vreun colţ întîmplător de lume nedescoperit.Pentru ca reflecţia asupra Omului să aibă loc. care a înflăcărat gîndul şi faptele europenilor cîteva secole la rînd. dar. care opune partizanii inegalităţii. din 1550.

Sepulveda a tradus Politica în latineşte. a . Ea ne spune multe despre noi înşine. din care îşi extrag argumentele şi ceilalţi apărători ai tezei inegalitariste. după cum notează şi Todorov: "Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt asimilaţi femeilor. Astfel. spaniolii erau asimilaţi femeilor. ne amintim. între ei şi spanioli. prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba "bărbaţilor". femeia bărbatului şi sclavii (definiţi tautologic ca nişte fiinţe inferioare) stăpînilor. 20). şi aş îndrăzni să spun aceeaşi diferenţă ca între maimuţe şi oameni’. (…) Sepulveda crede că ierarhia. despre cultura europeană. este starea naturală a societăţii umane. că indienii practicau o distribuţie simetrică şi inversă: în spusele războinicilor azteci. Dintre toţi aceşti autori să-l reţinem pe cel de la care această teză îşi revendică – pe drept cuvînt – patronajul: Aristotel. ca fondate pe unul şi acelaşi principiu: ‘dominaţia perfecţiunii asupra imperfecţiunii. aceeaşi diferenţă ca între oamenii feroce şi cruzi şi oamenii de o clemenţă extremă. exemple ale acestei superiorităţi naturale: trupul trebuie să se supună sufletului. Todorov ajunge să desprindă următorul lanţ de opoziţii: indieni = spanioli copii (fiu) = femei (soţie) = animale (maimuţe) adulţi (tată) = bărbaţi (soţ) trup suflet = fiinţe umane poftă raţiune = rău bine = ferocitate clemenţă necumpătare cumpătare materie = formă Echivalenţa acestor polarităţi este fascinantă. pp. el declară toate ierarhiile. tot în spirit aristotelician. în virtute ca şi în umanitate. (…) Sepulveda oferă. 142-143) Analizînd restul argumentaţiei lui Sepulveda. a preeminenţei virtuţii asupra viciului’ (p. mult după ce lupta între inegalitarişti şi egalitarişti a fost tranşată. aceia sunt sclavi de la natură (…). a forţei asupra slăbiciunii. aceşti barbari sunt la fel de inferiori spaniolilor ca şi copiii faţă de adulţi şi femeile faţă de bărbaţi. faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la celălalt interior la celălalt exterior (din moment ce tot un spaniol vorbeşte). în ciuda diferenţelor de formă.” (idem. (…) Inspirîndu-se din principiile şi afirmaţiile particulare pe care le găseşte în Politica lui Aristotel. dar fără a o poseda în întregime’ (1254 b. între oamenii cu deosebire necumpătaţi şi fiinţele cumpătate şi măsurate. or. de altfel. el este unul dintre cei mai buni specialişti ai timpului său în gîndirea aristotelică. copiii părinţilor. în chiar Politica sa. Este întradevăr sclav de la natură cel (…) ce are parţial raţiune numai în măsura în care ea este implicată în senzaţie. Nu mai este decît un pas pînă la a justifica războiul de cucerire împotriva indienilor: ‘In prudenţă ca şi în îndemînare.“Sepulveda se sprijinea în argumentaţia sa pe o tradiţie ideologică. nu egalitatea. materia formei. nu Aristotel este cel care.). stabileşte celebra distincţie între cei care s-au născut stăpîni şi cei care s-au născut sclavi ? ‘Cînd oamenii diferă între ei aşa cum se deosebeşte sufletul de trup şi omul de brută (…).

este drept să-i impui celuilalt ceea ce consideri că e bine. că majoritatea indienilor a murit. A fost nevoie de decenii de lupte feministe şi de argumentări ale studiilor de gen pentru a începe de abia să ne punem problema ecuaţiei bărbat/femeie = raţiune/poftă = superior/inferior.inegalităţii i s-a opus la Valladolid şi în întreaga sa viaţă Bartolomeo de Las Casas: . o identificare a valorilor mele cu valorile. era practicat fără nuanţe acolo.]. bazat pe o veche şi venerabilă tradiţie. conchistador şi istoric al cuceririi Lumii Noi. în care erau formulate pretenţiile spaniolilor faţă de populaţiile băştinaşe. după cum vom vedea. în lumea nouă a "sălbaticilor": "Satan este acum expulzat din această insulă [spaniolă]. Ceea ce s-a şi întîmplat în mare măsură. p. să o recunoaştem. Este inutil să speculăm pentru a afla dacă imaginea femeii a fost proiectată asupra străinului. fără să-ţi mai pui întrebarea dacă este bine şi din punctul lui de vedere.faimosului Requerimiento.n. Acest postulat implică deci o proiecţie a subiectului enunţiator asupra universului. de unde şi asimilarea indienilor ca şi a femeilor cu animalele. Echivalarea acestor opoziţii cu relaţia trup/suflet este şi ea revelatoare: celălalt este. pe care spiritele luminate îl discutau şi îl întorceau pe toate feţele în conclavuri intelectuale. Dat fiind că indienii nu se supuneau . chiar trupul nostru. (…) Cine va nega că folosirea prafului de puşcă împotriva păgînilor înseamnă să-I oferi lui Dumnezeu tămîie ?" . Tezei . Imaginarul care l-a însoţit . acestea din urmă puteau şi trebuiau să fie lichidate. de a impune altuia binele. Ar trebui poate să precizăm imediat că binele şi răul sunt dinainte definite. 144) Acest gen de argumentaţie a dispărut cu timpul. înainte de toate. după cum vom avea ocazia să mai discutăm în paginile de faţă. cu cei care. deşi însufleţiţi. nu au dispărut cu desăvîrşire nici în secolul nostru." (idem.şi practicii . influenţa sa a dispărut. sunt lipsiţi de suflet. sau chiar datoria. acum. Din acest sistem de argumentaţie.şi chiar practicile corespunzătoare .declara Ovideo. p. Iar în ceea ce priveşte corpul. inegalitatea sa cu sufletul este constitutivă culturii noastre europene. sau mai curînd trăsăturile străinului asupra femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo şi ceea ce contează este solidaritatea lor şi nu anterioritatea uneia sau a celeilalte." (idem. Sepulveda şi cei pe care îi reprezenta deduc următorul principiu-recomandare: ":…avem dreptul. Să ne întoarcem însă în zorii acestor dispute.războinicilor azteci.au supravieţuit însă multă vreme şi. 145) Acest principiu. n.printre altele şi pentru că nu aveau cum să înţeleagă spaniola .

poziţia mai marilor lumii creştine înclina şi ea în această direcţie. Paul al III-lea afirmă în bula papală din 1537: ‘Adevărul (…) spune. sunt drepturile tuturor oamenilor de a deveni creştini. adică. ca provenind din învăţăturile lui Isus Christos. or. ca . (…) Nu pentru că opoziţiile sau inegalităţile ar fi necunoscute creştinismului. aşezînd astfel egalitatea la baza oricărei politici umane: ‘Legile şi regulile naturale şi drepturile omului sunt comune tuturor naţiunilor. pp. cum se va şi întîmpla în epocă. Această afirmaţie decurge din principiile creştine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi înfăţişarea sa. ce-i drept – pe această cale. (…) Indienii. pp. un moment de cotitură în raporturile europenilor cu Celălalt. sau troc. şi oricare ar fi secta. “Adevărat” este însă în continuare definit prin raportare la sine. Intre timp. Legile Noi din 1542. creştine şi păgîne."Dacă viziunea ierarhică a lui Sepulveda ar putea fi situată sub patronajul lui Aristotel. a-l ofensa înseamnă să-l ofensezi pe însuşi Dumnezeu. 150-151) A-i declara pe indieni “oameni adevăraţi” este. Las Casas însuşi spune. trimiţînd predicatorii credinţei pentru a îndeplini acest precept: ‘Mergi şi fă discipoli în toate naţiunile’. creştin şi necreştin. La fel. Spune ‘toate’. ne-a lăsat următoarea poruncă: ‘Il vei iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi’. el nu este însă decît un pas – de loc neglijabil. (idem. legea. vor fi redactate în acelaşi spirit (şi vor provoca un adevărat val de proteste din partea colonizatorilor din America). concepţia egalitaristă a lui Las Casas merită să fie prezentată. textul lui Las Casas poate părea astfel de o surprinzătoare modernitate. fără îndoială. Aristotel ! Christos. în ultimă instanţă. fără a fi confirmată la Valladolid. prin intermediul lui Dumnezeu: indienii sunt “oameni adevăraţi” căci tot copiii Domnului şi astfel apţi de “salvarea” creştină. chiar dacă este vorba de indienii pe care nativii din aceste insule şi ţinuturi continentale îi consideră ei înşişi ca fiind sclavi’. Luat în context. din moment ce toate sunt capabile să primească disciplina credinţei. culoarea şi condiţia lor. nici în timp de război şi nici pe timp de pace. dar opoziţia fundamentală aici este cea dintre credincios şi necredincios. sau cumpărare. sau răscumpărare. starea. Luat în sine. fără nici o diferenţiere. pare să aibă totuşi un anumit cîştig de cauză. (…) nu vor putea sub nici un motiv fi lipsiţi de libertatea lor. nici de stăpînirea bunurilor lor’. nici să menţine pe vreun indian în sclavie sub pretextul achiziţionării sale printr-un război drept. privind guvernarea coloniilor spaniole. fiind oameni adevăraţi.” (idem. în discursul său de la Valladolid: ‘Adio. Astfel. aşa cum le vede aici creştinul Las Casas. fără nici o diferenţă’. “Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de explicit: ‘Nimeni să nu îndrăznească să reducă la sclavie pe vreun indian. oricine poate deveni creştin (…) Las Casas adoptă deci această poziţie şi îi dă o expresie mai generală. întruparea adevărului etern. 150151) Poziţia susţinută de Las Casas. Căci “drepturile omului”. sau în oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare.

putem considera varianta asimilaţionistă a egalitarismului: suntem egali deoarece şi tu poţi deveni ca mine ! Ceea ce va şi încerca să facă Las Casas. cuceritorii nu aveau nici un scrupul să masacreze sau să facă sclavi.. p. atunci. recunoscîndu-l. făcîndu-l să înţeleagă că. un soi de sabie scurtă. a trebuit ca ei să fie smulşi credinţelor lor păgîne şi creştinaţi. despre “civilizaţie” (tot a noastră)… Este ceea ce. deplasarea populaţiei. sub forma etnocidului. Genocidul provine dintr-un relativism absolut. şi-i aplică. răspunde că dorea tare mult. ci ca o formă de subdezvoltare care poate fi compensată. sunt elocvente : cîtă vreme se îndoiau de natura umană a populaţiilor indigene. p. plîngînd şi urlîndu-şi durerea ca şi cum ar fi fost mistuit de flăcări. pur şi simplu eliminarea popoarelor în funcţie de specificităţile lor etnice. după descoperirea Americilor.” (idem. Genocid şi etnocid înseamnă. tot pe urmele lui Todorov. la fel” – consideră Las Casas.noi. îi vorbeşte numaidecît despre cele ale credinţei [în ce limbă ? – se întreabă Todorov] atît cît îi permitea circumstanţa înspăimîntătoare. convertind “cu blîndeţe” la creştinism populaţiile cucerite şi recomandînd în repetate rînduri înlocuirea soldaţilor cu oamenii bisericii în vederea realizării eficiente a colonizării. Nenorocitul. Logica etnocidară se referă la universalism : celălalt este diferit. dacă voia să fie botezat. 158) « Victoria » lui Las Casas – reiterată sub diverse forme pînă în secolul nostru – este aceea a trecerii de la genocid la etnocid. Dar diferenţa nu este concepută identic. avea să meargă în ceruri şi să trăiască lîngă Dumnezeu. P. o lovitură de la coaste pînă la şold. Clastres se întreabă cum să definească acest concept. 81) . inferior. Celălalt este diferit în esenţa lui. scoţîndu-i la iveală măruntaiele. “Religia noastră creştină convine în mod egal tuturor naţiunilor din lume şi ea este deschisă tuturor. pe care îl pune în paralel cu cel de ‘genocid’. care. Următoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate însă în evidenţă şi latura derizorie a acestei “asimilări”: “Atunci. îl întîlneşte pe abate [Las Casas]. peste secole. tînărul indian fiind doborît. ambele. şcolarizare forţată. Atunci cînd această diferenţă nu mai este tolerată. Nefericitul indian îşi apucă intestinele cu mîna şi iese în fugă din casă. dezbaterile teologice. dar perfectibil. este dintr-o specie complet străină. abatele l-a botezat şi indianul pe loc a murit. « In eseul intitulat ‘De l’ethnocid ». proletarizare). Dar după ce indienii au fost recunoscuţi ca fiinţe omeneşti. Diferenţa lui nu este privită ca diferenţă de natură. prăbuşindu-se la pămînt. Distrugerea continua. singurul mijloc de a o face să dispară este distrugerea fizică. In acest sens. ca pentru a se amuza. distrugerea celuilalt. Acelaşi lucru se va considera. Etnocidul este o distrugere culturală a fiinţelor : el desemnează procesul prin care se încearcă smulgerea grupurilor din cultura lor de origine (de exemplu. 2001. » (Geraud et al. un spaniol care se afla în apropiere scoate un iatagan mare.

ceea ce Todorov numeşte perspectivismul: Dumnezeu este adevăratul Dumnezeu doar din perspectiva creştină şi oricine poate avea “adevăratul său Dumnezeu” din perspectiva sa proprie. şi . este de-a dreptul tulburător. nu de o valoare absolută este vorba: fiecare are dreptul să se apropie de zeu pe calea care-i pare potrivită.. rămîn totuşi etnocide : atît « primitivul » cît şi « duşmanul de clasă » pot fi salvaţi. că a fost cel dintîi care a făcut-o în epoca modernă): fiecare este barbar pentru celălalt (…)” (idem:177) Avem de a face cu o schimbare esenţială de optică. cu nimic mai mult decît vreo altă lume. Va fi încă şi mai lesne ca principiul să fie aplicat cazului general al alterităţii şi deci să se pună în evidenţă relativitatea noţiunii de ‘barbarie’ (se pare. un alt dominican. conchistadorii au dispărut (să sperăm. de iubire pentru celălalt: “…o iubire care nu mai este asimilaţionistă. teoretizînd o altă formă. nu se află în centrul [universului].) La vremea sa. într-adevăr. Colonialismul şi comunismul. căci ancorată în postulate ontologice opuse şi astfel. ceea ce. prin (re)educare – la nevoie cu forţa – în numele unui bine universal . Las Casas era conştient şi el de limitele acestei practici a botezului şi. într-adevăr. divinitatea şi nu o “substanţă” anume a dumnezeirii. Egalitatea nu se mai plăteşte cu preţul identităţii. ci oarecum distributivă: fiecare îşi are propriile valori. se pare că cel care îşi asumă un discurs asupra religiei face primul pas spre renunţarea la discursul religios însuşi.Oricît de derizorie ar putea părea această diferenţă dintre genocid şi etnocid confruntată cu unele statistici macabre ce pot fi plasate de o parte şi de alta a distrugerii Celuilalt. în formele lor ucigaşe. avea să împingă şi mai departe acest “perspectivism”: “De aceea – scrie Giordano Bruno în 1584 în De l’infinito universo e mondi – pămîntul. generînd practici diferite ale distrugerii. In aceasta constă şi exemplaritatea sinistră a holocaustului. diferenţa rămîne majoră. ci doar coexistenţa tuturor universaliilor posibile: dacă cineva îl consideră ca fiind cel adevărat… Las Casas părăseşte pe nesimţite teologia şi practică un fel de antropologie religioasă. în cazul său. mai larg ale “salvării” indienilor pe calea creştină. în ororile de care nu a dus lipsă modernitatea. Numai există un Dumnezeu adevărat (al nostru). el îşi va schimba poziţia.. căci. Las Casas nu privilegiază aprioric calea creştină spre acest zeu. Afirmînd existenţa unui zeu unic. către sfîrşitul vieţii sale. Peste ani. Ceea ce rămîne comun este doar ideea de Dumnezeu. în principiu. comparaţia nu se mai poate referi decît la relaţiile fiinţei faţă de zeul său şi nu la substanţe: nu există decît universalii formale. In epocă. în principiu cel puţin. fundamental nouă. este totuşi singurul genocid explicit şi sistematic. dacă Las Casas mai trăieşte încă printre noi. care. Giordano Bruno. pentru nazism nu există evreu ce poate fi convertit ! Din acest punct de vedere putem spune că.

aşa cum putea ea să apară în epocă – ceea ce nu înseamnă cîtuşi de puţin că aceasta era împărăşită de toţi oamenii din acea epocă. Pe de altă parte. îndoindu-se de faptul că ar putea exista anumite standarde morale universale care să poată fi aplicate în relaţiile cu şi judecarea unor societăţi diferite de a noastră.nu există punct în spaţiu care să formeze poli definiţi şi determinaţi pentru pămîntul nostru. sau ca puncte ale circumferinţei. cel mai bun reper ni-l oferă. probabil. Montaigne oferă o formulare clară a poziţiei relativiste. 58). în lipsa unor modele comportamentale date de la natură. şi aceasta este adevărat pentru toate celelalte corpuri [din univers]. pe care suntem totdeauna înclinaţi să le considerăm ca fiind cele mai bune – « etnocentrismul » despre care va fi vorba multe secole de-a rîndul. faimosul eseu « Despre canibali » cristalizează o reabilitare a « sălbatecului ». nu este central decît în raport cu propriul nostru spaţiu înconjurător. Complementar acestei imagini valorizate a « sălbatecului ». în măsura în care « sălbăticia » acestor oameni este asemenea celei a fructelor care cresc în mod natural într-un pom necultivat de mîna omului. Eseurile lui Montaigne. sau ca zenituri şi aşa mai departe. aplicat de viitorii antropologi societăţilor primitive » . bazată pe discuţiile cu « un om simplu » din colonia hughenotă din apropierea actualului Rio de Janeiro. Iar pentru aceasta. acest concept al « bunului sălbatec » va fi dezvoltat în toate implicaţiile sale de către Rousseau. în aceste cazuri. Pretextînd un soi de etnografie. p. Două secole mai tîrziu. fiind alungat din centrul creaţiei. Aşa că pămîntul nu este centrul universului. omul tinde să-şi elaboreze acele modele care i se par cele mai potrivite în contextul . fiind astfel mai autentică decît căile civilizaţiei. instituţii şi obiceiuri. la limită. era prea mult ! “Perspectivismul” mai avea mult pînă să fie cu adevărat acceptat… Să ne oprim un moment pentru a face un bilanţ al acestei deveniri mult mai sinuoase decît a putut ea fi redată în aceste cîteva rînduri.constată Honigmann (1976. singurul reper de care dispunem par a fi propriile noastre criterii. Pe de o parte. la fel cum nu formează un pol definit şi determinat pentru nici un punct din eter sau din spaţiul lumii. Scris în jurul anului 1579. « Ne aflăm aici în faţa conceptului de simplitate culturală sau lipsă de complexitate. constată el. Bruno avea să fie ars pe rug pentru aceste afirmaţii: că omul poate avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi acceptat. Montaigne ajunge la concluzia că singurul fel în care aceşti oameni sunt « sălbateci » este faptul că sunt diferiţi de noi – iar diferit de nu însemnă mai rău decît ! Poate chiar dimpotrivă.” (idem:179) 16 ani mai tîrziu. Din puncte diferite de vedere ele toate pot fi considerate ca centre. ca poli. că Dumnezeu însuşi este o simplă problemă de perspectivă.

în ultimă instanţă. Si nu este de mirare. „Potenţial cel puţin. Cîtă credibilitatea puteau avea aceste informaţii ? Pentru a preîntîmpina acest dezavantaj. plasat printre ‘ceilalţi’. fiare. a antropologiei în sensul de care discutăm în cele de faţă şi tot de aici putem înţelege mai bine cît de anevoioasă şi. Metodologic mai erau însă multe de făcut. ceea ce înseamnă că şi Ei sunt tot oameni. monştri. care erau doar parţial oameni. barbarii. Această reflecţie antropologică se baza pe relatările “de la faţa locului” a misionarilor. soldaţilor. Pe lîngă realizarea rupturii dintre teologia şi cunoaşterea omului. şi un mod care să-i permită de a o gîndi fără a o reduce explicit la sine: ceea ce se putea întrevedea în “perspectivismul” despre care vorbeşte Todorov şi care avea să devină faimosul relativism.” (Leach. a fost ea. obiect al unei descrieri pozitive şi nu doar al unei reflexii speculative. trebuie să aştepte însă secolul XVIII pentru a ajunge la forma sa împlinită : înainte de secolul XVIII Omul nu exista – consideră Foucault (1966). precum practica de a-ţi mînca tatăl mort dintr-un sentiment de pietate – exemplu pe care Montaigne îl preia ca pe un « dat etnografic ». funcţionarilor şi nu în ultimul rînd aventurierilor. în felul lor. 1982:68) Am insistat atît de mult (oricum prea puţin…) asupra acestor dispute deoarece în ele şi în lunga şi dramatica lor istorie trebuie văzută originea. Toleranţa relativistă a lui Montaigne merge astfel pîna la a accepta posibilitatea unor acte care altminteri ar putea fi considerate « barbare ». Si într-adevăr. de sîngeroasă. Din acest moment. conceptul de om a fost lărgit acum într-un mod considerabil. descoperirea Omenirii ca totalitate şi a oamenilor ca perspective diferite ale acestei totalităţi a umanului. opusă conceptului vechi şi mai restrîns al naturii ‘noastre’ morale de popor ales.societăţii în care trăieşte şi care sunt împărtăşite de oamenii printre care trăieşte. în Europa sfîrşitului de secol XVI. Altfel spus.aşa cum o putem întrezări în perioada de bătrîneţe a lui Las Casas. care – ca metodă şi nu ca teorie – poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie. aşa cum se va contura apoi în Eseurile lui Montaigne şi dezvolta în perioada Luminilor – este o cotitură istorică în practica şi legitimarea puterii: trecerea de la eliminarea/asimilarea Celuilalt pentru că diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. căci fundalul antropologiei este o uriaşă miză de putere: ce suntem îndreptăţiţi să facem cu Celălalt ? In acest sens. se pare că de abia în această perioadă. însăşi apariţia unei reflecţii antropologice . Rousseau va sugera ca filosofii să . printre altele. reflecţia antropologică are un obiect: omenirea. acest lucru devine posibil doar graţie unei duble şi complementare schimbări de perspectivă: Noi nu suntem singurii şi adevăraţii oameni. Acest concept de Om. o mînă de gînditori au început să gîndească în mod serios despre natura morală a omenirii ca un tot.

conceptele şi principiile noastre. problemele noastre. mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Observaţia participativă Cel care impune însă ideea de teren ca metodă proprie antropologiei (şi. se numeşte etnocentrism: “Nimic nu este mai obişnuit. Royal Anthropological Institute din Marea Britanie editează ceea ce se consideră a fi cel mai faimos ghid în domeniu. considerate ca general umane. destinate modului de culegere a datelor de teren. revendicat tot mai mult ca unul dintre părinţii fondatori ai antropologiei. în 1874. în măsura în care această “deschidere” faţă de sălbatici se rezumă. 1999:27) Aceste avertismente de o mare importanţă nu sunt însă şi suficiente. Jean-Marie de Gerando. intitulat “Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages”. Această preocupare va continua mai bine de un secol.” (de Gerando. for the use of travellers and residents in uncivilized lands iar în 1913. Astfel. Găsim aici o preocupare sistematică şi meritorie pentru evitarea a ceea ce. la aflarea răspunsurilor nu şi la formularea întrebărilor: acestea vor rămîne multă vreme întrebările noastre. Marcel Mauss.” Mai mult decît atît: “Nu ne gîndim să vorbim despre sălbatic în general. a fost astfel aceea de a-i instrui cît mai bine cu putinţă pe cei care oricum îşi petreceau o bună parte a vieţii lor în noile teritorii. Ca un părinte fondator. . Soluţia mai la îndemînă. ceea ce ar fi absurd. acesta merită astfel o atenţie deosebită. decît să judeci moravurile sălbaticilor prin analogii luate din propriile noastre moravuri care au totuşi o legătură atît de mică cu acestea… Ei îl fac pe sălbatic să gîndească în felul nostru. Astfel. apud Todorov. 4. pledează încă pentru aceeaşi metodă de culegere a datelor prin personalul colonial. cu un termen generic. Antropologia îşi inventează propriul său mit fondator – şi în acelaşi timp rit de iniţiere: terenul. Notes and Queries on anthropology. O dată cu secolul XIX apar astfel “ghiduri” pe care le putem numi metodologice. de exemplu. Franz Boas petrece aproape doi ani (între 1883 şi 1884) printre eschimoşii din Canada iar RadcliffeBrown realizează între 1906 şi 1908 mai multe misiuni de teren în insulele Andaman. într-un fel. va publica în 1799 unul dintre primele astfel de ghiduri. Incep să apară însă şi primele anchete personale de teren. nici să aducem toate popoarele sălbatice la acelaşi tip comun. In acest sens. membru marcant al “Societăţii de observatori ai Omului” din Franţa.meargă ei înşişi în aceste teritorii pentru a putea obţine informaţii rezonabile – ceea ce nu se va întîmpla. în cel mai bun caz. practicată multă vreme. atunci cînd sălbaticul nu le explică el însuşi gîndurile sale.

ceea ce pare să trezească în tînărul Malinowski dubii serioase referitoare la posibilitatea unei cercetări serioase pe baza unor date neverificate personal la faţa locului. dar. primatul observaţiei directe şi personale. Se ocupă de familia aborigenilor din Australia. dar care mai era încă practicată de mari somităţi. 1996: 12). ceea ce nu se poate face decît dacă reuşeşte să se instaleze în satul lor”.Malinowski s-a născut la Cracovia în 1884. Malinowski „chiar a inventat metodele terenului modern în cei doi ani petrecuţi în insulele Trobriand între 1915-1916 şi 1917-1918” (Kuper. se pomeneşte pe teritoriu inamic. Toată această activitate se bazează pe date furnizate din alte surse decît cele proprii. unde îi are ca profesori pe Frazer şi mai ales pe Seligman. promotor deja al ideii de teren empiric în antropologie. Citeşte atunci „Creaga de aur” a lui Frazer şi se îndrăgosteşte de etnologie. mai mult întîmplător. unde studiază la Leipzig cu Wundt. Ajunge astfel pentru şase luni la Mailu. o dată ajuns acolo. Despre ce este vorba ? In primul rînd. într-o familie de boieri de ţară (szlachta). dintre care cel puţin unele devenite clasice (Argonauts of the Western Pacific. Prima condiţie este ca antropologul “să se rupă de societatea albilor şi să rămînă cît mai mult posibil în contact strîns cu indigenii. permiţîndu-i să-şi desfăşoare cercetările oriunde doreşte. la o primă vedere. într-o faimoasă introducere la Argonauţii Pacificului (Malinowski. păstrîndu-i statutul de „prizonier pe onoare”. Are posibilitatea de a se întoarce acasă dar preferă să folosească această oportunitate – mai ales că autorităţile australiene. Malinowski va sintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaţia participativă. După un ocol prin Germania. cum îi place lui Malinowski să repete. în afara a şapte monografii. şi nu să se instaleze undeva într-o vecinătate comodă. Aceasta se cere însă instrumentată. publică o carte pe această temă în 1913 şi îşi susţine doctoratul în 1916 tot despre această problemă. care va influenţa puternic modul său de gîndire. Malinowski se stabileşte în Anglia şi se înscrie la faimoasa London School of Economics. Aceasta îi va permite antropologului să se familiarizeze cu toate aspectele vieţii localnicilor şi nu doar cu ceea ce i se poate părea. opunîndu-se unei antropologii „de fotoliu”. Aici. important sau straniu. In 1908 îşi susţine cu brio un doctorat în fizică – de fapt în epistemologia fizicii – dar se îmbolnăveşte şi i se spune că nu-şi poate continua cariera profesională. Coral Gardens and their Magic). cum ţine el să menţioneze. Să-şi pună cortul în mijlocul satului. Din fericire se iveşte curînd şi ocazia de a merge în Australia. Din această experienţă. ca cetăţean austriac. 1922/1961). îi oferă o libera custodia. în insulele Trobriand. asupra căreia planau deja multiple rezerve. izbucneşte războiul iar Malinowski. Malinowski declară sus şi tare. de unde să facă vizite planificate. în sudul Noii Guinei apoi. Avantajele unei astfel de amplasări .

fără de ea neputînd fi recunoscută apartenenţa la breasla antropologilor. în cazul unei societăţi altere. sugerînd nu o dată şi „mici trucuri” în arta de a intra în . devenind un om al locului. Cei doi ani succesivi petrecuţi de Malinowski în Trobriand devin unitatea de măsură a terenului antropologic. din propria cultură. însoţindu-i permanent pe localnici în unele sau altele dintre activităţile lor. Pentru aceasta este nevoie de timp. fără a face tu selecţia a ceea ce este interesan şi ceea ce nu. să vezi. a vorbi „pe limba oamenilor” este la fel de important – şi de dificil – şi în acest caz. Paginile de jurnal îl arată pe Malinowski trezindu-se o dată cu satul. Un teren. ceea ce ar fi trebuit să mai întrebi. atunci cînd se întîmplă şi cum se întîmplă şi luîndu-şi permanent notiţe – adică „făcînd teren” nonstop. să afli. Multe universităţi o păstrează însă cu sfinţenie. Mai mult. Si totuşi. Doar punînd cap la cap informaţiile. 1961). O dată cu „întoarcerea acasă a antropologilor”. viaţa cotidiană a comunităţii se desfăşoară sub ochii tăi permanent. Pentru ca toate acestea să fie posibile. Dar cunoaşterea limbii este inevitabilă şi în măsura în care regulile după care funcţionează respectiva societate nu sunt formulate ca atare şi deci “e zadarnic să vrei să interoghezi un indigen în termeni sociologici abstracţi”. unde vorbeşti limba locului ca limbă maternă. Deşi poate părea pedantă. Există. pe la şase dimineaţa. această exigenţă pare superfluă atunci cînd faci teren „la tine acasă”. oricît de bine făcut şi de „complet” cere totdeauna o revenire pe teren. mai mult sau mai puţin alungaţi de pe terenurile lor coloniale şi investirea în terenuri „domestice”. pe care Malinowski o poseda şi o predica. Raţiunea acesteia constă în „fecundarea reciprocă” dintre observaţie şi reflecţie. această unitate de măsură începe să fie tot mai mult discutabilă sau chiar să cadă în desuetudine. Intr-adevăr. fără a trebui să o cauţi. Intrebările şi nu numai răspunsurile trebuie să fie deci „pe limba localnicilor” (Malinowski. oarecum.sunt subliniate în nenumărate rînduri de către Malinowski. observînd tot ceea ce se întîmplă. dincolo de cunoaşterea limbii – dar imposibilă fără o bună stăpînire a acesteia – o întreagă „artă a conversţiei”. interpretîndu-le şi sistematizîndu-le „la rece” realizezi lipsurile. această recomandare este cît se poate de raţională şi utilă. Evidentă. antropologul trebuie să înveţe însă limba localnicilor şi nu doar atît cît să poată controlo o traducere – insistă Malinowski – ci suficient de bine pentru a vorbi curent cu localnicii şi chiar a fi sensibil la subtilităţile de limbă. nu poţi să-ţi dai seama cu adevărat ce ai obţinut şi ce mai rămîne de făcut decît după ce părăseşti terenul. Fiind permanent acolo. o pauză între aceşti doi ani – adică aşa cum s-a întîmplat în cazul său – este la rîndul ei canonizată de către Malinowski: „o ruptură între două expediţii de un an fiecare este preferabilă unui sejur continuu de doi ani”.

precum şi tradiţia universitară a gînditorului antropolog solitar au condus rapid la dispersarea terenurilor. formaţi în mitul invers al terenului colectiv de tip gustian. ajungînd să se sature pînă peste cap de aceşti localnici în mijlocul cărora era nevoit să-şi ducă viaţa. de fiecare dată cînd mergea pe teren la Bran. într-o doară: Cum a ieşit otava anul acesta ? Si. Revenind la Malinowski. el trebuie să facă totul. raporturile sale cu viaţa”. să se „surprindă punctul de vedere al indigenului.:40) Solitudinea antropologului. ne înfăţişează un alt Malinowski. aşa. la anumite instrumente sau practici. acest „mit” este şi o practică asumată de către părintele observaţiei participative. ba chiar le place că un străin se interesează de aşa ceva. începea prin a întreba peste gard. jurnal intim. pentru că este singur pe teren. el notează la un moment dat în jurnalul său: „Viaţa nativilor mi se pare atît de total lipsită de interes sau importanţă. sunt esenţiale în cunoaşterea unei societăţi. Antropologul este deci un solitar care vrea să rămînă singur cu terenul său. Ceea ce pentru Malinowski este . 1967: 167) Legată de această solitudine apare şi practica jurnalului de teren. un repertoriu de astfel de „trucuri” indispensabile.vorbă cu oamenii. cit. doar aşa se poate „înţelege viziunea sa despre lume” (Malinowski. de pildă. Insă multitudinea populaţiilor de studiat. In doi sau mai mulţi. termenii comparaţiei devin deja imprecişi. Dar aceasta este o altă problemă. publicat postum. Antropologul devine astfel o dată cu Malinowski propriul său anchetator: „etnologul devenea etnograf şi teoreticianul îşi colecta propriile sale materiale de analiză” (Lombard. putem să pretindem că suntem antropologi adevăraţi. observaţia participativă nu sunt posibile decît dacă antropologul este singur.” (Copans. 1922/1961). ceva la fel de îndepărtat de mine precum viaţa unui cîine. Această solitudine este atît o stare de fapt. adesea plictisit. de pildă. robinsoniada terenului. iar întrebările referitoare la ele. dar orice om care face teren îşi alcătuieşte el însuşi. pe care o vom discuta mai tîrziu. Devenea adică un „om-orchestră”. pe care Malinowski îl vede explicit şi ca pe un soi de supapă necesară activităţii profesionale de teren. care. iar experienţa intimă în raport cu societatea studiată este perturbată. ţăranul începea să povestească de nu mai puteai să-l opreşti. cu timpul. Tehnicile. Nu cred că doctorul Enăchescu îl citise pe Malinowski.. cît şi o opţiune. miracol. conchide Copens: „Antropologul este un om-orchestră. un venerabil antropolog fizic. Care mă face să mă întreb dacă eu şi alţi colegi de-ai mei. Ceea ce îmi aduce aminte de doctorul Enăchescu. 1994: 84). Această situaţie istorică va fi asumată ca o opţiune metodologică: efectul de distanţare. Toate aceste eforturi sunt necesare deoarece numai ele permit. un alt mit malinowskian. op.” (Malinowski. căci asupra acestor aspecte oamenii sunt mai puţin suspicioşi.. tracasat. în principiu. Primele mari anchete de teren au fost adevărate expediţii – deci colective. Astfel. sunt totodată un mod privilegiat de a începe o discuţie. Paginile jurnalului de teren.

care trebuie repertoriate prin ceea ce Malinowski numeşte „metoda documentării statistice prin evidenţă concretă”. ca şi pentru european”. etc. există trei mari astfel de categorii de date. un al treilea nivel este rezervat unui soi de corpus inscriptionum. aceasta constă într-un fel de „hartă” a activităţilor desfăşurate de către comunitate dimpreună cu obiceiurile şi valorile asociate lor. folclor. In sfîrşit. confruntînd datele principale furnizate de către informatori cu observaţiile directe. povestiri caracteristice.. Observaţia participativă pe care o propune Malinowski apare astfel ca cea mai adecvată instrumentare a unei abordări emice. de care Malinwski nu numai că este conştient. o distincţie clară între parcatici şi discurs. doar că pentru a înţelege acest lucru. aşa cum rezultă aceasta atît din declaraţiile localnicilor cît şi din observarea directă a evenimentelor. Malinowski ironizează astfel adesea stereotipurile prin care sunt prezentaţi „sălbatecii”. 1929/1930: 474) . formule magice. este că între unele şi altele există o contradicţie serioasă. în care sunt adunate enunţuri reprezentative ale localnicilor. Malinowski elaborează în detaliu şi modul în care trebuiesc culese şi ordonate datele pe care le oferă o astfel de observaţie participativă. printre altele. pe măsura importanţei acestei „instituţii” în viaţa localnicilor. In cazul unor activităţi precum pescuitul la trobriandezi. adică modul concret de desfăşurare al acestor activităţi şi obiceiuri. spune Malinowski. Evitînd programatic documentaţia din surse străine. ideile preconcepute ale celor din metropolă despre viaţa acestora şi diferenţele definitorii dintre Noi şi Ei.” (Malinowski. Al doilea nivel îl constituie ceea ce Malinowski numeşte „imponderabilia vieţii cotidiene”. observaţia ne arată în ce măsură oamenii i se conformă în viaţa reală. ce trebuie observat direct şi în detaliu de către antropolog şi notat permanent în carnetul său de teren. o astfel de cartografiere necesita o documentaţie extrem de extinsă şi migăloasă. menite să impună ideea că şi unii şi alţii sunt fiinţe la fel de „umane” şi „raţionale”. dar pe care cere antropologului să o documenteze cu maximă precizie: „Ceea ce aş vrea să fac clar cititorului. europenii trebuie să-şi lase acasă prejudecăţile şi să-i privească pe indigeni din punctul lor de vedere. O primă categorie o constituie „instituţiile”. etc. Informaţiile provenind de la indigeni conţin idealul moralei tribale.fundamental. în această insistenţă intrînd însă şi o miză polemică deloc neglijabilă. fiecare reclamînd anumite tehnici specifice. Din aceste sistematizări rezultă. De aceea vom şi întîlni frecvent formulări de genul „ca şi la noi” sau „pentru melanezian. Dar ea este mai mult decît atît. In viziunea sa.

antropologul trebuie apoi să le ordoneze şi să le interpreteze în şi prin ansamblul din care fac parte (Malinowski. este cea care constituie arcul de boltă al operei lui Malinowski” . aproape cu certitudine născută parţial din experienţa sa de teren. pe cele „spuse din bătrîni”.” (Malinowski. cit. de pildă. urmărind. de acord (chiar dacă practicată şi dezvoltată în moduri diferite) şi anume că fiecare “element” cultural este parte (indispensabilă sau nu) a unui întreg şi nu poate fi înţeles decît în şi prin acel întreg din care face parte: “Analiza funcţională constă în tratarea oricărui fapt social din perspectiva relaţiilor pe care le întreţine. există însă o metodă funcţională.consideră Kuper (op. prin contrast. de pildă. Această opţiune metodologică provine la Malinowski. „Aceste recomandări reflectă o percepţie a divergenţei sistematice dintre ceea ce spun oamenii despre ceea ce fac. sincronic. cu alte fapte sociale în cadrul unui ansamblu care nu este necesar din punct de vedere epistemologic să fie gîndit ca integral structurat. Noţiunea de funcţie trimite doar la ideea de interdependenţă relativă dintre fapte. că punerea în evidenţă a relaţiilor dintre aceste elemente – relaţii care nu sunt neapărat de utilitate reciprocă – aduce ceva la înţelegerea fiecăruia dintre ele. obiect material. pe care tot el o practică printre primii în mod sistematic (functional ethnography). Putem să recunoaştem şi astfel. meritul deosebit al acestei „descoperiri” malinowskiene. 1991:286-287) O astfel de analiză presupune o abordare sincronică şi holistă a colectivităţii investigate – nu întîmplător una suficient de redusă ca dimensiuni pentru a permite o astfel de abordare. pe de o parte. (…) Se admite că o societate este formată dintr-un număr de elemente identificabile. că aceste elemente nu sunt conectate întîmplător ci conform unei anumite logici de configurare. Această percepţie. convins că aici se află „zestrea” noastră culturală şi construind astfel un vast corpus inscriptionum. iar pe de altă parte din respingerea evoluţionismului aşa cum era el practicat în epocă. pe care Malinowski îl formulează astfel: “Viziunea funcţionalistă asupra culturii insistă asupra principiului că fiecare tip de civilizaţie. în ce măsură imaginea pe care a construit-o etnologia românească. căruia îi lipseşte însă profund complementul de imponderabilia a vieţii concrete ţărăneşti. în principiu. ceea ce fac de fapt şi ceea ce gîndesc. reprezintă o parte indispensabilă într-un tot funcţional. s-a bazat aproape exclusiv pe discurs.:15) In urma acestui “studiu complet al fenomenelor”. din refuzul de a se folosi de datele strînse de alţii şi de a se baza doar pe ceea ce antropologul poate să strîngă el însuşi pe teren. fiecare obicei.Vom avea ocazia să discutăm pe larg despre această problemă. cu care toţi antropologii sunt.” (Lenclud. Este idealul metodologic al funcţionalismului. are o anumită sarcină de îndeplinit. 1922/1961). ideea şi credinţă îndeplineşte o anumită funcţie vitală. exagerată şi criticată ulterior. Malinowski nu este însă cu adevărat un anti-evoluţionist şi nu respinge de fapt . 1926:132) Dincolo de această teorie funcţionalistă pe care o propune Malinowski.

Empiricul bine documentat trebuie să prevaleze şi în acest domeniu. în timp ce toate celelalte metode empirice sunt limitate la relatarea a ceea ce oamenii spun că fac. devine astfel. pe cît posibil „ca la carte”. complet: nu numai răspunsurile aparţin Celuilalt. Antropologul în papuci. . pe acelaşi mal. calamitatea ce a zguduit globul – nu mai puţin decît un război mondial – ducînd la izolarea în sălbăticie.. cit. nu sunt o excepţie la regula de aur conform căreia terenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelaşi plan cu Malinowski. revenirea acasă cu un mesaj. Malinowski a fost mai mult decît un cercetător. aş aduce în discuţie şi următoarea declaraţie extrem de simplă a lui Herbert Gans: „Observaţia participativă este încă metoda mea preferată. nu poţi să devii antropolog dacă nu ai făcut teren. “Perspectivismul” de abia schiţat la Las Casas. precum Marcel Mauss sau cel a cărui muncă de teren nu corespunde canoanelor modelului malinowskian.problema originii şi raportarea istorică la trecut.. Diferenţa reală este aceea dintre cei care ştiu ce să facă cu etnografia şi cei care nu ştiu. altfel va trebui să te bazezi pe relatările lor sau ale altora pentru a afla. a fost o instituţie – şi a avut grijă să se şi prezinte public ca atare. a cărui etnografie nu este destinată să fie folosită. ea permite cercetătorilor să observe ceea ce fac oamenii.” (Gans. problemele însăşi nu ţin de o “sociologie abstractă” (în fapt. p. 10). Avertismentul lui Malinowski a fost că acest lucru este riscant. 1999: 540) Simplu: dacă vrei să ai acces şi la ce fac oamenii. Altfel spus. ci şi întrebările. 1999:128) Fără a nega cele spuse de Baskar. (acest) mit prezintă povestea clasică a unui profet. neavînd alt scop în afara celui de a fi colecţionată. continuat prin pledoaria antietnocentrică a unui Gerando. urmată de migraţie. precum Levi-Strauss. (. în principiu.: 10) Dar oare nu ne argumentează antropologia politică faptul că orice instituţie serioasă are nevoie de o astfel de punere în scenă mitică pentru a dăinui şi a face adepţi ? Acest „mit fondator” a instituţionalizat terenul ca „rit de trecere” al antropologului. De partea cealaltă se află ‘colecţionarul de fluturi’. pentru a folosi expresia lui Georges Guille-Escuret (1994. op. apoi boala şi convertirea. creînd un mit ce a servit mai departe instituţia pe care a fondat-o: „In oricare versiune. Unii pun însă la îndoială acest catehism: “Adevărata linie de partaj nu-i desparte pe ‘gînditorii în papuci’ de ‘gînditorii în bocanci’. O consider de asemenea ca fiind cea mai ştiinţifică deoarece este singura care te aduce aproape de oameni. Ceea ce respinge Malinowski de fapt sunt speculaţiile evoluţioniste şi istoriile construite din birou. (Baskar.” (Kuper. reţinerea sa – sistematică – fiind una de metodologie. şi ‘gînditorul’. Stratul greşit. trebuie să fii lîngă ei atunci cînd fac. In plus.) O versiune a mitului este inclusă în orice relatare orală a ‚revoluţiei funcţionaliste’ a lui Malinowski. lupta discipolilor. a cărui furoare teoretică îl abate de la lectura oricărei cărţi etnografice.

a perceperii Celuilalt”. care îi constituie identitatea. etnocentrismul îl şi deformează. de superioritate) indiscutabilă. la propriul punct de vedere. mult mai rar. mîndre sau involuntare. mergînd pînă la forme explicite de intoleranţă. sistematic. morale. credinţele familiare lui. perceperea diferenţelor dintrun punct de referinţă considerat absolut. Cea cognitivă derivă din insuficienţa informaţiei. etnocentrismul nu este altceva decît compararea între o practică. adică a unei aderenţe. G. Summer. ci de întregul social concret şi particular din care fac parte. în acest sens. ca “natural”. Trebuie să precizăm din capul locului că etnocentrismul nu este doar defectul unora. la un mod de a privi lucrurile despre care îţi dai seama cît îţi este de propriu doar cînd îl confrunţi. prin stereotipuri sau pre-judecăţi: fiind o percepere spontană a Celuilalt. o instituţie. îl aşează din start pe Celălalt într-o poziţie de inferioritate (sau. Din momentul şi în măsura în care această spontaneitate a etnocentrismului a început să fie . Cea morală este deja o judecată care. El este o tendinţă generală a grupurilor umane. etnocentrismul nu desemnează altceva decît mirarea în faţa alterităţii culturale. înţeles ca “observaţie participativă”. Această abordare etnocentrică a Celuilalt are cel puţin două componente distincte: una cognitivă şi una morală. într-un anumit sens el este „condiţie a perceperii lumii. termenul de etnocentrism se referă la perceperea şi evaluarea formelor de viaţă (religioase. Si doar terenul. instituţiile. referindu-se la desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale neconforme cu normele grupului de referinţă. Etnocentrismul Cea mai „banală” – dar şi cea mai recurentă capcană cu care s-a confruntat „privirea antropologică” a fost. a diferenţei culturale. probabil. care a „favorizat (astfel) apariţia etnologiei”: „Intr-adevăr.) diferite de cele cu care suntem obişnuiţi în propria noastră colectivitate din perspectiva şi în conformitate cu aceste obişnuinţe. proprii lui. la fel de spontan. cu cel al altor colectivităţi. In limbajul curent. 2003: 279) Etnocentrismul este deci modul spontan de angajare în perceperea Celuilalt. aceea a etnocentrismului. compensată.” (Leclerc.a noastră). cuvîntul are un înţeles mai agresiv. fiind de fapt o „prejudecată”. sociale. îţi permite accesul la acesta. o credinţă bizară. estetice. Pe scurt. etalon de măsură şi de evaluare. de regulă. în aşa măsură încît îl putem considera. Partea III Capcanele privirii 1. evidentă şi globală. străină observatorului şi practicile. etc. Mai mult chiar. pe acesta. Introdus în 1907 de W.

descrie persanii astfel: ‘Printre celelalte popoare ei respectă. este încă activă şi astăzi. Dar la acest preţ. Cele mai bune candidate la rolul de ideal exotic sunt popoarele şi culturile cele mai îndepărtate şi cele mai ignorate. apoi pe vecinii acestora. am putea să ne referim aici la ea ca la ‘regula lui Herodot’. departe. au început să fie identificate şi „temperate” şi diferitele forme în care acesta se exersa. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o trăsătură. cel puţin inevitabilă într-o anumită perioadă a dezvoltării (copilăria). după distanţa care-i separă. p. Acesta este paradoxul său constitutiv." (idem. tratamentul privilegiat al ‘alor săi’ în detrimentul ‘celorlalţi’ este cel puţin caracteristic anumitor perioade ale istoriei popoarelor. a străinului care este funciarmente straniu . a) Regula lui Herodot “Herodot. este. b) Regula lui Homer "In cîntul XIII din Iliada. Cunoaşterea este incompatibilă cu exotismul. în planul grupului. reacţia spontană. Cu alte cuvinte. Este un compliment destul de ambiguu acela de a-l lăuda pe celălalt pur şi simplu numai pentru că este diferit de mine.suspectată critic. or acesta este exact ceea ce ar vrea să fie exotismul. ea ne face să ne revoltăm că “doar nu suntem Bangladesh” sau să dispreţuim în bloc “republicile bananiere” plasate undeva. pe vecinii apropiaţi. Să trecem în revistă. iar în cîntul IV din Odiseea el presupune că 'la capătul pămîntului (…) viaţa pentru muritori este numai desfătare'. Or necunoaşterea celorlalţi. anterioară oricărei educaţii. cine dintre noi nu este persan ? Un astfel de patriotism nu ar fi decît transpunerea. . în ochii lor. şi aşa cum remarcase deja Strabon în secolul I al erei noastre. refuzul de a-i vedea aşa cum sunt. 1999. 364) Există o fascinaţie universală a îndepărtatului. deşi mai “cenzurată”. dacă nu universală. şi naţiunile cele mai îndepărtate le par cele mai josnice’. în primul rînd. dimpotrivă. 243-244) Această “regulă”. Ancorată mai degrabă într-o geografie simbolică. pe atunci populaţia cea mai îndepărtată dintre cele cunoscute de greci. cel mai puţin demne de respect: cum ei se consideră cel mai nobil popor din toate punctele de vedere. după ei înşişi. în continuare. popoarele situate cel mai departe de ei sunt. un elogiu în necunoaştere. a egocentrismului individual. în definitiv. pp. Aici iubim depărtarea pentru că este departe: nimeni nu sar gîndi să idealizeze vecinii binecunoscuţi (…). unde vecinătăţile sunt proiectate mai mult pe afinităţi imaginate decît pe distanţe fizice. pentru Homer ţara cea mai îndepărtată este cea mai bună: aceasta este 'regula lui Homer'. şi aşa mai departe. dar necunoaşterea este la rîndul ei ireconciliabilă cu elogiul celorlalţi. în Ancheta sa.” (Todorov. exact inversul celei a lui Herodot.iar această stranietate este ambivalentă. meritul celorlalte variază pentru ei după regula în discuţie. Dar nu avem încă de-a face cu naţionalismul modern. obiect de admiraţie şi atracţie ("regula lui Homer"). Homer îi evocă (…) pe abioi. pot fi cu greu asimilate unei valorizări. Ea poate fi obiect de ură şi respingere ("regula lui Herodot") sau. fără a considera necesar să ştim ceva despre Bangladesh sau “republicile bananiere” în afara faptului că sunt demne de dispreţul nostru. cîteva dintre acestea. şi îi declară 'cei mai drepţi oameni'.

unite cu orgoliul naţional. vol. în epoca Luminilor). perceput ca "bunul sălbatic". de pildă. în eseul Despre canibali. pentru această perioadă. putem descoperi în noi înşine… Afirmînd universalitatea raţiunii (aşa cum era ea imaginată. din perspectiva particulară a culturii de apartenenţă. extremist! Ceea ce nu înseamnă însă că etnocentrismul a dispărut – după cum nu dispăruse nici la un La Bruyere sau alţii ca el. Venerat sau detestat. Celălalt de fapt nu există. în mod raţional. p. 134) Ce să mai spunem despre vremurile noastre: acum.Sălbaticul a fost secole de-a rîndul căsăpit dar şi. imaginile acestor călătorii fiind totdeauna o combinaţie inefabilă de abjecţie şi fascinaţie. luat drept referinţă morală.” (La Bruyere. 1968. afirma că “nu e nimic barbar şi sălbatic în acea naţie. ca ţara tuturor posibilităţilor. America a fost . iar dacă există în noi ceva barbarie. este ţinut la distanţă şi trebuie să rămînă în continuare la distanţă pentru a putea fi venerat sau detestat în continuare. scris în 1579. ne fac să uităm că raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află pretutindeni unde există oameni. Celălalt nu este privit. după cîte mi s-a spus. Am văzut cîte ceva vorbind despre agitatul secol XVI. II. ci doar văzut "după poftele inimii". Nu ne-ar place să fim trataţi aşa de cei pe care îi numim noi barbari. Esenţial rămîne faptul că în ambele cazuri. în mare. c) Critica etnocentrismului şi etnocentrismul critic Critica etnocentrismului are o istorie deja lungă. barbaria aceasta constă în spaima care ne cuprinde cînd vedem alte popoare judecînd ca noi. Iată. Ceea ce afirmau aceştia era că “raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află pretutindeni”. mediat: se raportau la Celălalt nu direct. In secolele XVII şi XVIII astfel de “demascări” sunt aproape monedă curentă printre elitele vremii.şi mai este încă ! . oricine ar susţine public şi explicit etnocentrismul ar fi considerat. aceşti universalişti erau etnocentrici într-un mod indirect.percepută ca un El Dorado. care. dar ce sunt raţiunea şi dreapta judecată ? Ceea ce. americanii fiind pentru mulţi care visează la America de la mii de kilometri de ea ceea ce erau abioii pentru Homer. pe Michel de Montaigne. spaţiu vid al unor proiecţii colective. postulat ca universal din perspectiva particulară a acestei culturii: OM . decît faptul că fiecare cheamă barbarie ceea ce nu e în obiceiul său” – practică pe care Montaigne o consideră nesăbuită. ci prin medierea conceptului de Om. Să-l mai amintim. ce declară sus şi tare La Bruyere: “Părerile preconcepute pe care le avem ca cetăţeni ai ţării noastre. Si lista ar putea să continue. public şi explicit. Orientul (incluzînd Balcanii noştri) a fost ţinta unei mode a "călătoriilor în Orient".

1999. Pe de altă parte. cu perspective adesea contrariate dar mereu reînoite de toleranţă şi înţelegere universală. Deşi nu-şi propune să judece obiceiurile sălbaticilor plecînd direct de la propriile sale obiceiuri.a unei viziuni particulare despre lume: cea proprie. subdezvoltarea sau tranziţia. în ultimă instanţă. civile.ce-i drept. criticile recurente ale etnocentrismului. căci societatea sa este o "societate fără stat". în realitate o face plecînd de la categoriile sale mentale. în mare măsură. totuşi. op. cosmopolitism. organizarea sa politică este ne-evoluată.va constata Levy-Bruhl . o practică încă curentă: "De Gerando pleacă de la un cadru universalist şi raţionalist. modul în care privim încă. fără să încerce să le verifice prin datele disponibile despre viaţa fizică şi mentală a celorlalte. chiar dacă acesta nu este.” (Leclerc. 28) Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic.logică. concurenţă paşnică între idei şi bunuri culturale care să înlocuiască jocurile violenţei şi ale puterii. care nu este însă decît o generalizare .cit. exotism. Este modul în care au privit. acceptare a coexistenţei. religioase şi economice'. în definitiv.NOI EI Măsurat după aceste standarde "universale". şi este. ci "pre-logică". aşa cum este gîndirea prin definiţie. Universalismul real va fi alcătuit din toleranţă. critică . toate teoriile clasice ale modernizării lumile non-europene. cînd el îşi împarte ancheta după 'două titluri principale: starea individului şi cea a societăţii' sau cînd afirmă că 'societatea generală (…) ni se prezintă sub patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice. Celălalt va apare curînd (atunci cînd cercetările de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca "primitiv": gîndirea lui nu este ." (Todorov. ancorat nu direct în propriile prejudecăţi.: 273) Se poate conchide că un astfel de „universalism real” constituie miza centrală şi permanentă a criticii etnocentrismelor. în prezent. „Pînă în prezent au existat ‚false universalisme’ sau ‚universalisme abstracte’: eurocentrism. el ştie cum este omul în general şi caută să afle cum se situează oamenii particulari în raport cu tipul ideal. ci ascuns într-o construcţie universalistă. de Gerando ridică la rangul de instrumente conceptuale universale noţiuni care se aplicau greu propriei sale societăţi doar cu o sută de ani mai înainte. au produs şi o extraordinară lărgire a orizontului uman. decît un orizont al speranţei. O dată în plus. nu sunt atît de îndepărtate de obiceiurile sale. . Ceea ce constată Todorov în cazul lui de Gerando este. care. deocamdată cel puţin. întrecere. în variatele sale forme. etc. p. Astfel. atunci cînd de Gerando consideră drept categorii universale pe cele pe care i le oferă o filosofie contemporană. de fapt. nu i se poate reproşa proiectul ca atare: acesta devine contestabil.

de luare în stăpînire a lumii.2. Dar le putem pune şi în categoria “hrană”. deoarece “cu creionul scriu în carnet”. Există deja în această formă de categorizare un act de putere. care cercetează şi obiectul observat. Ceea ce veţi face este să alegeţi acestă brichetă. Ancheta sociologică sau etnologică este expusă riscului de a fi percepută ca acţiune de dominare. în care individul (grupul) observat are sentimentul că este transformat în obiect pasiv al unei cunoaşteri care îi este deja străină prin finalitate şi care îi va deveni şi mai străină cînd va fi utilizată în scopuri eventual dezavantajoase – dacă nu periculoase – pentru el. la diferenţele culturale înseamnă a le clasifica iar această clasificare este un act de autoritate. ‚indigenul’ sau. de exemplu. dintre cele mai diverse iar eu vă cer să vă uitaţi cu grijă la ele şi să le alegeţi pe acelea care se aseamănă prin ceva între ele. această baterie şi acest pahar care toate sunt “cilindrice”. Astfel. în majoritatea cazurilor şi în esenţă moştenite. de alienare. Toată viaţa noastră construim astfel de “categorii” şi operăm tot timpul. individul membru al unui grup. Ele sunt însă. vom pune împreună un şarpe şi un cîine în categoria “animale” dacă posedăm o astfel de categorie. aceştia vor reacţiona cu siguranţă ! „Stiinţele umanistice se caracterizează prin omogenitate ontologică: identitatea de natură dintre subiectul care observă. de deposedare. dacă suntem obişnuiţi să mîncăm şerpi şi cîini – ceea ce. Această lume de obiecte non-umane nu va reacţiona însă de nici un fel – doar dacă punem împreună obiecte incompatibile care. Dacă însă “obiectele” categorizării sunt oameni. Si aşa mai departe. diverse şi insinuante. preluate de la cei din jurul nostru şi de la cei dinaintea noastră. Presupuneţi că aveţi în faţa voastră o grămadă de obiecte. pentru a folosi termeni mai puţin încărcaţi cu conotaţii. Altfel spus. al unei societăţi. Esenţialismul Tentaţiile etnocentrismului. 2003:273) A te raporta la Ceilalţi. vă cer să le ordonaţi. poate deci provoca situaţii conflictuale. eticheta verbală “animal” şi dacă aceasta este suficient de cuprinzătoare (ceea ce nu este cazul în toate culturile).” ( Leclerc. acest pix şi această sticlă de Cola şi să le grupaţi împreună deoarece toate sunt “obiecte de plastic”. probabil că nici unul dintre noi nu ar face-o. sunt legate de un proces general uman într-un fel şi mai cuprinzător: categorizarea. Puteţi să puneţi împreună şi acest carnet şi acest creion. într-o anumită măsură. un act de putere. care “merg împreună”. fără să ne mai gîndim. Altfel spus. Poate veţi alege şi acest dop. care se vede pusă astfel în sertăraşe după bunul nostru plac. şi individuale. un act în care îi pui pe Ceilalţi “la locul . Criteriile după care realizăm aceste “categorizări” pot fi. cu ele. vor exploda şi atunci vom avea mai multă grijă la următoarele categorizări. ordonăm lumea înconjurătoare şi trăim într-o lume înconjurătoare ordonată.

ci are în vedere jocurile de putere în esenţa lor. Să începem cu un exemplu devenit clasic. într-adevăr.” (Said. de nuanţări conceptuale. predîndu-l. pp. nimeni nu poate înţelege vreodată disciplina extrem de sistematică prin care cultura europeană a fost capabilă să conducă – şi chiar să producă – Orientul din punct de vedere politic. descrieri sociale. exilat în Egipt. Bine intenţionată. "Va fi clar pentru cititor (…) că prin orientalism înţeleg mai multe lucruri. descriindu-l. toate. printre care poeţi. Astfel. cultura şi istoria nu pot fi înţelese sau studiate serios fără studierea forţei lor sau mai precis a configuraţiei puterii lor. Convingerea mea este că. datorită orientalismului. orientalismul ca un stil occidental de dominaţie. Cea mai uşor acceptată definiţie a orientalismului este una academică şi. A crede că Orientul a fost creat – sau. Am considerat util să folosesc aici noţiunea lui Michel Foucault despre discurs. care este mai exact definită din punct de vedere istoric şi material decît fiecare din celelalte două. au acceptat distincţia de bază dintre Est şi Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate. scrieri epice. ştiinţific şi imaginativ în perioada post-iluministă.lor” – un loc stabilit de tine. pe el nu-l interesează atît gradul de adevăr al orientalismului. 14-15) După cum declară şi Said. romancieri. incriminat de către Edward Said – palestinian creştin. (…) Iată că am ajuns la a treia semnificaţie a orientalismului. (…) Legat de această tradiţie academică (…). un mare număr de scriitori. lămurindu-l. corespondenţa dintre orientalism (ca discurs) şi Orient (ca ţinut. sociologic. ca discurs de putere. mai întîi de toate. fără a examina orientalismul ca pe un discurs. voinţă de cunoaştere şi nu simplă voinţă de putere. a creat o anumită realitate orientală. popoarele sale. ‘orientalizat’ – şi a crede că astfel de lucruri se întîmplă simplu. apoi în Statele Unite unde predă literatură engleză – în lucrarea sa cu acelaşi nume din 1978. (…) Pe scurt. filosofi. Said face o precizare de o importanţă mai generală: “…ideile. ca “realitate”). consideraţii politice privind Orientul. In această privinţă. militar. orientalismul poate fi discutat şi analizat ca instituţia ce se ocupă de Orient – emiţînd judecăţi despre el. pentru a identifica orientalismul. Devenită discurs. de autoritate asupra Orientului. Discuţia despre “capcanele priviri” nu este deci un simplu joc academic. Orientul nu a fost (şi nu este) un subiect liber de gîndire şi de acţiune. interdependente. romane. după cum spun eu. economişti. guvernîndu-l: pe scurt. scrie despre Orient sau cercetează Orientul (…) e un orientalist. ideologic. de restructurare. autorizînd opinii. cel al orientalismului. această „clasificare” este şi rămîne însă. ‘spiritul’. Orientalismul reprezintă un stil de gîndire bazat pe distincţia ontologică şi epistemologică între “Orient” şi (de cele mai multe ori) “Occident”. Luînd sfîrşitul secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit. există un sens mai general al orientalismului. după părerea mea. iar ceea ce ea sau el face este orientalism. privirea îndreptată asupra Celuilalt este (şi) sistem politic. analişti politici. cît natura şi coerenţa acestui discurs pentru a înţelege mai bine cum a fost “orientalizat” Orientul. obiceiurile. aşa cum îl defineşte el în Arheologia cunoaşterii şi în A supraveghea şi a pedepsi. destinul său şi aşa mai departe. cum discursul asupra Orientului. administratori imperiali. 2001. Oricine predă. ea încă serveşte un număr de instituţii academice. ca o necesitate a .

op.:2) Din acest punct de vedere. de regulă de către înşişi antropologi: „’orientalismul’ a devenit un termen generic pentru un tip particular şi suspect de gîndire antropologică” – constată James Carrier (1995:1). din raţiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau altera’ (1978.” (idem. pentru totdeauna. Said recurge însă. la. esenţialism. se bazează pe cîteva presupoziţii puternice: „Said crede că orice observare este obiectivare. Este deci hegelian. consideră că orice cunoaştere este putere. la rîndul său. Orientul „orientalismului” său se rezumă. de la care preia numeroşi termeni. p. Said „orientalizează” la rîndul său orientalismul pentru a-l face mai convingător. acest gen de esenţialism evidenţiat de către el în cazul „orientalismului” este expresia unui proces mult mai general. de la început. Aşa cum o recunoaşte şi Said. Il urmează deci pe Foucault.17) Critica pe care o face Said orientalismului se află pe aceeaşi linie – şi în mare măsură precede – criticile tot mai frecvente care au fost aduse începînd cu anii ’80 antropologiei. Acestea constau în faptul că studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind ‘absolut diferit (…) de Vest’ (Said. op. “Două chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor orientale consonează cu obiecţiile făcute de către criticii antropologiei moderne. Relaţia dintre Occident şi Orient reprezintă o relaţie de putere.. concluziile supralicitează dimensiunea literară a reprezentării Orientului. Orientul străin este astfel esenţializat. este redus la o esenţă atemporală care pătrunde. la nivelul superficial al . că orice putere este purtătoare de opresiune şi violenţă. la Islam. 1978. prin care colectivităţile îşi întăresc sentimentul de identitate dramatizînd distanţa şi diferenţa faţă de Alţii mai apropiaţi sau mai depărtaţi. eventual. precum şi problematica generală. modelează şi defineşte semnificaţia oamenilor şi evenimentelor ce alcătuiesc acest Orient. 70). practic. Mai mult. înseamnă a fi lipsit de sinceritate.imaginaţiei. 96) şi că ceea ce se imaginează şi se reprezintă este ‘un sistem închis în care obiectele sunt ceea ce sunt pentru că sunt ceea ce sunt. de grade variate ale unei hegemonii complexe (…). antropologia clasică îşi are “orientalismele” ei.: 279) Jocurile cunoaşterii şi ale puterii angajate în procesul orientalismului sunt însă mai diverse şi mai dinamice decît imaginea esenţializată la rîndul ei pe care Said o oferă despre esenţialismul orientalist. cit. p.” (Leclerc. că orice obiectivare este alienare.” (Carrier. majoritatea cercetărilor punînd la distanţă pe Celălalt ca “absolut diferit” şi esenţializînd această diferenţă. p. Pe scurt. există mai degrabă orientalisme decît orientalism iar acestea au o istorie şi nu reprezintă o imagine imuabilă decît. de dominaţie. Pentru a convinge de toate acestea.. etc. cit. In acest demers. orientalismul german este trecut cu vederea.

Gerard Leclerc rezumă principalele acuze ce pot fi aduse în acest sens întreprinderii lui Said în felul următor: „1. culturale). pe măsură ce se dezvoltau contactele între Occident şi Orient. după cum s-a întîmplat recent. o formă universală de cunoaştere. în acelaşi timp a spune ceea ce nu este Occidentul. potenţial. dar împotriva cui suntem noi creştini ? Occidentalismul este astfel forma de auto-definire a Occidentului ca opus Orientului. ci doar că acest proces de esenţializare nu este totdeauna.exotismului. istorice. La această complexitate a fenomenului trebuie adăugat apoi faptul că “orientalizarea” (absolutizare a diferenţei şi esenţializare a diferitului) este. Orientalismul contemporan este mai întîi un ansamblu de forme de cunoaştere (erudiţie.” (idem: 283) Nu se pune problema de a fi „lipsiţi de sinceritate” şi a eluda substratul relaţiilor de putere dintre Occident şi Orient şi nici măcar că o astfel de esenţializare precum cea descrisă de către Said a existat şi. Said se preface că este vorba despre un sistem imuabil de reprezentare. un joc de perechi. Orientalismul nu este o privire. ca să spunem aşa. cunoaştere filologică. 3. Orientalismul este. 5. în vreme ce Said crede – sau se preface a crede – că este un tip de discurs unic şi uniform. 4. o “opoziţie segmentară”: esenţializarea Orientului merge mînă în mînă cu o esenţializare a Occidentului. pretutindeni şi doar aşa cum îl prezintă Said. adică o manieră în oglindă de a-l defini – şi a-l întări în identitatea sa. nu un corpus de texte literare. Orientalismul este un sistem de anchete care şi-a înfipt rădăcinile în cucerirea colonială. sau. Dar există şi Occidentalismul simetric al non-occidentalilor. Orientalismul este un corpus eterogen de discipline şi de forme de cunoaştere. . independentă de condiţiile istorice ale naşterii ei (raport inegal între Europa şi ţările arabe). poate fi instrumentată din nou. Orientalismul este o disciplină (un ansamblu de discipline) care a evoluat istoric. cum se exprimă Herzfeld (1987). deci pe măsură ce se aprofundau cunoştinţele pe care Occidentul le putea obţine despre Orient. dar orientalismul este pe cale să depăşească anchetele (inegale) pentru o căutare (a universalului). Nu este reificarea unei civilizaţii-obiect. Un caz clasic îl constituie aşa numitul cargocult. ştiinţe sociale. Carrier aminteşte. în acest sens. modurile acestora de a esenţializa ceea ce consideră a fi Occidentul. ci obiectivarea unui ansamblu simbolic. Said examinează aproape exclusiv texte de călători-literaţi şi lasă practic deoparte lucrările filologilor şi sociologilor. „Cargo” este în acest caz un termen englez vernacular al populaţiilor din Melanezia prin care acestea desemnează bogăţiile materiale caracteristice civilizaţiei industriale a albilor. următoarea parabolă: Bineînţeles că suntem creştini. a unei reţele complexe de semne culturale. nu o simplă privire a unei civilizaţii dominante asupra unor civilizaţii dominate. orientalism şi occidentalism constituind o pereche indisolubilă a aceluiaşi joc. ci o cunoaştere. A spune ce este Orientul înseamnă. care s-a construit progresiv. care le sunt aduse coloniştilor cu vapoarele în zonele din arhipelagul melanezian unde locuisc. 2.

Termenul de „cargo-cults” a devenit aproape sinonim cu sincretism. Cultul bazat pe această credinţă are menirea de a recăpăta bunăvoinţa strămoşilor şi.Această diferenţă uriaşă dintre coloniştii albi şi indigeni este explicată de către aceştia din urmă prin faptul că albii ar beneficia de sprijinul strămoşilor. este că [mestecarea nucii de betel] a fost identificată ca fiind definitorie pentru melanesieni. în Papua New Guinea mestecarea nucii de betel era răspîndită mai ales în zonele de coastă. au dezvoltat forme noi de exprimare a “tradiţiilor” lor. Si „dialogul” între occidentalism şi orientalism (în speţă „melanezianism”). 1995). “O formă diferită de occidentalism apare. Dar o parte a acestor elite. datorită combinaţiei de elemente din liturgia creştină şi elemente din credinţele indigene ce caracterizează această practică.. în urma prezenţei dominatoare a vesticilor. arată el. occidentalizate. După obţinerea independenţei de către Papua New Guinea. a ceea ce consideră că îi distinge de “străinii” europeni. „cargo-cults” a ajuns să definească o problematică şi un discurs. au condamnat aceste practici. Obiect de studiu pentru antropologii occidentali. elitele locale din Melanezia au elaborat o forma de „auto-cargoism”.” (idem:6) Este cazul unui mare număr de colonii occidentale care. In acest sens. în perioada colonială timpurie. din cauza unei nesupuneri din vremurile mitice ale originilor. ceea ce a început ca o imagine se poate auto-împlini şi deveni realitate. Roger Keesing a atras atenţia asupra obiceiului kastom din Melanezia. în studiile referitoare la modul în care populaţii din afara Vestului se imaginează pe ele însele. promovînd aceste ritualuri ca expresie peremptorie a „tradiţiilor” locale şi a „melanezianităţii” tinerelor state independente. etc. în contrast cu europenii. Si lucrurile nu se opresc aici: “Pentru a complica lucrurile. aceasta a devenit mult mai răspîndită. Totuşi. explicînd chiar comportamentul duşmanilor lor politici prin înapoierea „cargoistă” a acestora (Lindstrom. indigenii. care le furnizează astfel „cargo”. în timp ce ei. pe care Lamont Lindstrom îl numeşte „cargoism” şi care încearcă să ofere un descriere occidentală a specificităţii acestui fenomen. o dată cu ea. Hirsch spune că. răsturnarea situaţiei în favoarea indigenilor care ar deveni astfel singurii beneficiari ai „cargo”. Acest lucru este ilustrat de către analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii de betel în populaţia din Fuyuge. Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji. şi capătă o importanţă tot mai mare în antropologie. o societate insulară din Papua New Guinea. continuă. O parte a raţiunii acestui fapt. deoarece imaginea lor de sine se formează adesea în contrast cu imaginea stilizată a Vestului. în ultimele cîteva decenii . deoarece europenii beau bere şi dispreţuiesc nuca de betel.. ar fi fost condamnaţi şi privaţi de „cargo” şi toate civilizaţia tehnică presupusă de acesta. Insulele Solomon şi Vanuatu. O dată apărută .

această identificare, societăţi periferice din ţară, precum Fuyuge, sunt dispuse să adopte nuca de betel pentru a-şi declara apartenenţa la centrele de putere din Papua New Guinea.” (idem:7) Apare astfel fenomenul de auto-exotizare, prin care anumite particularităţi locale „tradiţionale” sunt întărite sau (re)inventate ca mărci identitare în confruntări sociale şi politice diverse. Rămînînd în zona Papua New Guinea, Debbora Battaglia descrie strategiile genealogice de numire la care recurgea bună parte a trobriandezilor în anii ’80: „...cele mai şocante identităţi ale trobriandezilor ca elite ‚naţionale’ papuaşe, (aceştia fiind) angajaţi în prospectarea retrospectivă activă a identităţilor ca localnici autentici ai insulelor Trobriand din neamuri bune (ranked lineage). Aceşti oameni trăiseră departe de insulele Trobriand cea mai mare parte a vieţii lor adulte. Auto-modelarea lor era o autoexotizare sau ‚nostalgie practică’, motivată atît personal cît şi politic. (...) In acest caz, oameni care erau propriu-zis ‚scriitorii’ naţionalismului (unul, Charles Lepani, era co-autor al constituţiei Papua New Guinea, în timp ce un altul, John Noel, avusese un rol de jucat în elaborarea bugetului naţional) îşi declinau acum identităţi tradiţionale prin imagini şi obiecte care îi legau de ceea ce ei numeau ‚lucrarea obiceiului’ indigen. In acelaşi timp dar în alt plan, ei căutau să obţină identităţi ca oameni de rang matrilinear înalt, separîndu-se nu numai de identificările lor cu elitele urbane, ci şi de rangul lor inferior prin naştere ca membri ai matrilieajului Bau.” (Battaglia, 2000: 125-126) Nu trebuie să mergem însă pînă în Papua New Guinea pentru a observa astfel de construcţii identitare reactive. In forme şi grade diferite, ele au loc la tot pasul. Astfel, de pildă, Magdalena Crăciun a studiat comunitatea “momîrlanilor”, populaţia autohtonă de păstori din bazinul Petroşani, care se opune (şi este opusă) identitar “barabelor”, lucrătorii neautohtoni în minele de cărbune din Vale, veniţi iniţial din alte zone carbonifere ale Imperiului Habsburgic, apoi din toate colţurile ţării. Consideraţi “primitivi” de către aceştia din urmă, momîrlanii, care au refuzat în general să lucreze în mină pînă la primul război mondial şi să se amestece cu veneticii, şi-au întărit această imagine de populaţie veche şi tradiţională, considerîndu-se “rămăşiţe de daci”, definindu-se prin ocupaţia lor tradiţională de păstori (chiar dacă majoritatea lucrează în prezent la mină) şi etalîndu-şi o serie de practici vechi precum nedeia, îngropatul morţilor în ogradă, frăţia de cruce, etc. considerate specifice şi definitorii (Crăciun, 2002). La ultimul recensămînt unii dintre ei chiar s-au declar daci ! Această (auto-)atribuire a unei vechimi (tradiţii) definitorii ruptă de contextul social prezent ţine de o practică mult mai generală, pe care am putea-o numi folclorism. – o variantă, adesea, de auto-exotism. Ceea ce defineşte o societate este, în acest caz, o „cultură folclorică” unică şi străveche, care se păstrează şi trebuie păstrată, căci prin re-prezentarea ei îşi poate declina, cel puţin în mare măsură, acea societate propria sa imagine în lume. De la părinţii

naţiunii pînă la comunişti, toate regimurile politice din România au jucat, în felul lor, această carte. Cercetările folclorice au distilat îndelung – şi continuă să o facă şi în prezent – această „esenţă” a culturii noastre populare, izolînd-o din contextul ei social într-o schimbare tot mai profundă. Transferată în text (am putea vorbi în acest caz despre „scrierea folclorului”), această imagine a „esenţei” noastre culturale a modelat atît comportamentul celor „numiţi” prin aceste texte, precum şi aşteptările cititorilor acestor texte. Maramureşenii, de pildă, îşi construiesc în faţa caselor lor noi din cărămidă porţi tradiţionale maramureşene iar un documentar BBC despre Maramureş vorbeşte în mileniul trei despre „Ultimii ţărani din Europa”. Ajunsă pe piaţă, această „esenţă” devine obiectul unei marketizări a tradiţiei, fiind produsă şi vîndută în conformitate cu cerinţele unei pieţe a autenticului. Iar în această privinţă, Maramureşul este, din nou, campion. Si totuşi, acesta nu a fost mai „tradiţional” decît Tara Vrancei, de pildă, dar esenţa sa tradiţională a fost mult mai mult de-scrisă în textele noastre etnografice şi folclorice. Nu oricine devine „tradiţional” şi nu oricum... Un alt fenomen, care ar merita studiat şi el, este modul în care se invocă „ţările civilizate” în discursul public al tranziţiei: trebuie să ajungem să procedăm şi noi ca în ţările civilizate, în ţările civilizate se procedează aşa şi aşa, etc. „Tările civilizate” sunt, în aceste referinţe, Occidentul, iar România se plasează astfel ca fiind „mai puţin occidentală” şi trebuind astfel să fie „occidentalizată”. Alexander Kiossev numeşte acest mod de autodefinire prin raportare la Occident ca un „Altul semnificativ”, auto-colonizare. El păstrează însă o importantă doză de ambiguitate, căci, pe de altă parte, acelaşi discurs va proclama apartenenţa noastră la Europa şi va refuza plasarea noastră într-o Europă orientală. „Orient” şi „Occident” nu sunt aşadar categorii stabile şi reciproc exclusive, cum ţine să ne atragă atenţia Michael Herzfeld (1995) invocînd cazul Greciei moderne, unde există mai degrabă un continuum pe care indivizi şi grupuri se plasează contextual şi adesea ambiguu. Aceasta ne apropie de cazul exemplar al balcanismului. Chiar dacă nu cunoaştem detaliile (esenţiale, altminteri), ştim cu toţii că termenul însuşi de „balcanic” nu este, de regulă, unul tocmai apreciativ şi majoritatea dintre noi va respinge probabil, cu orgoliu, acest apelativ, considerînd că Balcanii încep la vecini, dincolo de Dunăre. Ceea ce nu-i împiedică pe vestici să ne considere, adesea, la grămadă, ca „balcanici”. Maria Todorova a dedicat o carte de referinţă acestei probleme, intitulată „Balcanii şi balcanismul”: „Scopul acestei cărţi – declară Todorova – nu este doar acela de a exprima un ultraj moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum să explici persistenţa unei astfel de imagini încremenite. Cum a putut fi o denumire geografică transformată într-una dintre cele mai peiorative desemnări din istorie, relaţii internaţionale, ştiinţe politice şi, astăzi, din

discursul intelectual general ? Chestiunea are mai mult decît o relevanţă academică îngustă. Este povestea unor (1) inadvertenţe inocente provenind din cunoştinţe geografice imperfecte transmise prin tradiţie; (2) saturarea ulterioară a denumirii geografice cu nuanţe politice, sociale, culturale şi ideologice şi începutul folosirii peiorative a termenului ‚balcanic’ în preajma primului război mondial; şi (3) disocierea completă a desemnării de obiectul său şi, ulterior, atribuirea inversă şi retroactivă a desemnării cu încărcătură ideologică între regiuni, în special după 1989.” (Todorova, 2000:21) Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o variantă de orientalism, în măsura în care celălalt termen al opoziţiei îl constituie tot Occidentul – şi mulţi îl interpretează astfel. Maria Todorova introduce însă o diferenţă specifică importantă, delimitîndu-se de abordarea orientalistă a lui Said, prea globală şi chiar „esenţialistă” la rîndul ei: „Teza mea este aceea că, în timp ce orientalismul are ca subiect diferenţa dintre tipuri (atribuite), balcanismul tratează diferenţele în interiorul unui tip. (idem:39) Această poziţie tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma într-o alteritate incompletă. Or, dimpotrivă, ei sunt construiţi nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet. (idem:37) Spre deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziţie dată, balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuită.” (idem:36) Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolută; ei sunt parte a Europei, dar partea sa de umbră, periferia sa ambiguă, care ar trebui să fie europeană, dar, în mod evident, nu este. Iată ce scria, în acest sens, un autor britanic de la începutul secolului: „Un grec spune că merge în Europa atunci cînd merge în Franţa şi Italia. El îi numeşte pe englezi, germani sau oricare popor occidental care vizitează sau locuiesc întîmplător în Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt europeni şi, prin implicaţie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial şi geografic, european, dar el nu e occidental. Distincţia este acceptată atît de grec, cît şi de străin. El este oriental într-o sută de feluri, dar orientalismul său nu e asiatic. El este puntea dintre Est şi Vest.” (apud Todorova, op. cit.:34) Cred că majoritatea românilor ar proceda într-un mod similar în acest început de mileniu trei: o vacanţă în Franţa şi Italia ar fi o călătorie prin Europa; o excursie în Bulgaria şi Macedonia ar fi doar... o excursie în Bulgaria şi Macedonia ! Să ne întoarcem însă la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un „sine incomplet”. Todorova consideră că acestea sunt religia şi rasa: „Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a făcut simţită în opoziţia dintre ortodoxia greacă şi catolicism. Catolicismul, şi nu creştinismul occidental în general, constituie o parte a acestei dihotomii, deoarece rivalitatea politică şi ideologică dintre Roma şi Constantinopol a creat o fisură între cele două crezuri şi a ataşat ortodoxiei statutul de deviaţie schismatică, eretică (şi viceversa). Reforma a făcut încercări fără succes de a ajunge la o înţelegere cu Biserica ortodoxă într-o luptă comună împotriva supremaţiei papale. Noţiunea de creştinism occidental opus prezumtivei entităţi ortodoxe estice nu este o creaţie teologică, ci o categorie ştiinţifică relativ tîrzie din perspectivă culturală şi recentă din cea politică, întîlnită la

” (apud Todorova. te-ai aştepta să fie. ulterior.. In cîte cazuri imaginea noastră de sine nu pluteşte într-o ambiguitate indecisă între ospitalitate şi corupţie. Mai mult decît atît... te-ai aştepta să fie” ne deschide calea spre înţelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcţii occidentale a Balcanilor.Toynbee şi Huntington. osmanlîii.. albi indo-europeni dar trăind amestecaţi într-un mod diferit de cel la care „te-ai aştepta în mod rezonabil”. (. sau. din punctul de vedere al creştinismului occidental. mai declarativ. deoarece ‚murdăria înseamnă esenţialmente dezordine’. Peninsula Balcanică este. cit. etc. Pe de o parte. în mod rezonabil. în mare.bulgarii şi grecii. Nu este vorba aici despre . aceasta va fi transferată şi altor pacienţi.” (idem:36) Creştini. ea trage concluzia că nu există un avantaj practic în diferenţierea dintre cele două. interiorizînd această ambiguitate atribuită. ambiguitatea este tratată ca anomalie. răspîndită dar nu explicită. tărîmul contradicţiilor. Dihotomia religioasă este însuşită pentru a legitima şi estompa adevărata natură a rivalităţilor şi graniţelor geopolitice. europeni şi diferiţi de aceştia ? Nu putem încheia acest repertoriu orientativ de „capcane ale privirii” şi „abuzuri ale scrierii” fără a aminti cazul atît de răspîndit al naţionalismului. indo-european versus restul lumii.” Această ambiguitate atribuită Balcanilor se va construi în timp ca anomalie. în mod rezonabil. După cum o afirmă şi Todorova. (. te-ai aştepta să fie. „în mod rezonabil.. Balcanii sunt descrişi ca un amestec rasial. datînd din secolul XIX: „.) Componenta rasială oferă o analiză mai complexă. dar nu aşa cum. în mod rezonabil. Tema. obiectele şi ideile care generează confuzie sau contrazic clasificările acceptate determină un comportament poluant care le condamnă. alb versus colorat. balcanicii fac parte din „clasificările acceptate” în măsura în care se pot construi nişte „aşteptări rezonabile” în privinţa lor. senzualitate şi prostituţie. Aşa se explică preocuparea pentru războiul din Jugoslavia în comparaţie cu conflicte mai serioase şi mai sîngeroase din alte părţi ale globului. vorbindu-se despre „balcanizarea” Libanului sau a nu ştiu cărui cartier din Londra. ele ţin de ceea ce Mary Douglas numeşte „poluare simbolică”: „Aşa cum a arătat atît de elegant Mary Douglas. Astfel.. Balcanii sunt încă trataţi ca fiind de partea occidentală a opoziţiei fundamentale.. Totul este exact opusul a ceea ce. te-ai aştepta să fie”.s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului al XX-lea şi a ajuns la calomnii rasiale făţişe în perioada interbelică. o punte între rase.) Pe scurt. privitoare la caracterul corcit al Balcanilor era comună povestirilor de călătorie pînă la sfîrşitul secolului al XIX-lea. albanezii şi sîrbii. îndepărtaţi şi apropiaţi în acelaşi timp. Iar o dată identificată boala. dar contrazic aceste clasificări în măsura în care constaţi că „totul este exact opusul a ceea ce.” (idem:37-39) Si o mostră a acestei percepţii. etc.:37) Acest „opusul a ceea ce. Pe de altă parte.) Deşi Douglas recunoaşte deiferenţa dintre anomalie (ce nu se armonizează cu un set sau cu o serie dată) şi ambiguitate (ce induce două interpretări). op.. în pofida prezenţei subiectului ambiguităţii rasiale şi în pofida ierarhiilor interne importante. (. evreii spanioli şi românii trăiesc laolaltă. plăcerile mesei şi excesele ei. popoarele balcanice se vor „balcaniza” ele însăle.

suficient de versată în timp cu aceste viclenii esenţialiste. sunt încă apariţii rare. unde o recentă sinteză asupra „culturii populare române” (Constantinescu. în moduri şi grade diferite. definit printr-un „apriorism românesc” – dacă e să ne referim la România şi la una dintre cele mai celebre formulări ale „românismului”. Această faimoasă formulă a lui Massimo d’Azeglio nu era valabilă doar în cazul Italiei. omogene şi autohtone. 1999) nu face decît să reviziteze şi să relateze cele scrise de „etnologii” români pînă în prezent. Aşa cum „empire-building ethnologies” au produs. „Am construit Italia. permiţînd o relansare a disciplinelor antropologice în Germania (Bausinger. ci doar ca discurs esenţializator despre naţiune – deşi cele două aspecte sunt totdeauna puternic întrepătrunse. Problema este că această auto-reflexie asupra propriului discurs a fost mai puţin încorporată de către numeroase etnologii domestice. care nu se rezumă să „descrie” arta populară. Cărţi precum cele ale Otiliei Hedişan (2001). Cultura populară. descriind naţiunile ca spaţii culturale specifice. ci analizează şi modul în care a fost ea „construită” în discursul naţionalist. Ca un „spaţiu mioritic”. etnologiile domestice nu mai pot să fie nici măcar „realiste” în raport cu actualele lor obiecte de studiu. acum să-i formăm pe italieni”. Conştientizarea acestei participări a etnologiei la discursurile puteri şi reflexivitatea critică asupra modurilor ei de producere fac parte din însăşi istoria antropologiei. a devenit „tradiţională” şi emblematică pentru românii de pretutindeni. în detaliu. doar că în acest caz discursul. în mod radical în Germania.„naţionalism” ca ideologie politică. Este ceea ce nu prea sa întîmplat în România. . de pildă. discursuri „orientaliste” (în sensul generic al termenului). fără o astfel de examinare critică a istoriei propriului discurs şi revizuire corespunzătoare a acestuia. „nation-building ethnologies” au constituit de regulă discursuri „naţionaliste”. unde Herman Bausinger (printre alţii) „a făcut curat” în moştenirea Volkskunde. originală pentru că originară. în sensul său larg. a avut şi ea misiunea să-i „formeze” pe români – sau să participe sui generis la acest proces. cu toate implicaţiile sale de putere. „Etnologia” românească. compromisă în plus prin coabitarea cu nazismul. Este acelaşi proces de esenţializare pe care l-am văzut la lucru în alte ipostaze. ţărănească. Este ceea ce s-a întîmplat. acestea reproducînd pînă în prezent descrierile neproblematice din zorii „etnografiei realiste”. întrebîndu-se ce (mai) putem face cu folclorul şi aruncînd astfel cu o explicită prudenţă o privire critică asupra acestei vaste probleme sau aceea a Ioanei Popescu (2002). ia forma auto-definirii. Discursurile naţionaliste au devenit unul dintre obiectele fecunde de studiu în antropologia actuală. 1986). Despre toate acestea vom discuta însă. mai tîrziu. Or.

” (Văetişi. studenţii nu utilizaseră abordarea critică a acesteia. Cercetări recente asupra Indoneziei – o ţară de o varietate halucinantă – pun punctul pe i cu o forţă dramatică deosebită.. oficial. prin specificitatea lor. doar 20% au menţionat contextul formării statelor naţionale în secolul XIX şi producţia ştiinţifică chemată să-l justifice şi doar 10% au menţionat că discursul naţionalist atrage şi o critică a acestuia.) Dar chiar şi în lumea puterii europene există spaţii periferice care complică reprezentarea naţionalităţii. într-un articol publicat în The Nation şi intitulat The Clash of Ignorance. Deşi studiasem foarte atent istoria naţionalismului est-european şi fiecare curs din curricula subliniase necesitatea de a depăşi paradigma nationalistă. unul dintre cele mai obişnuite riscuri este renunţarea la nuanţe. “războiul împotriva Islamului” (chiar dacă. Prezentarea problemei orientalismului (şi. după cum am văzut. pe noi înşine – nu este deci niciodată inocent şi nu este nici o simplă “imagine mentală”.. propuneţi un comentariu referitor la statutul şi rolul lor astăzi”)... . ele reprezintă. autorul Orientalismului. modul în care ajungem să-l vedem pe Celălalt – şi. unele dintre cele mai incitante studii etnografice sunt cele care provoacă retorica omogenizatoare a naţiunilor-state.’ Sau: ‚In opinia mea. această formulă este dezavuată şi înlocuită cu eufemisme de genul „axa Răului”). 2004: 352-353) No comment..’ Si. 2001: 9) Tentaţia esenţialismului de factură naţională moare însă greu. care masifică şi opune.în lucrările lor (al căror subiect fusese „ Explicaţi şi ilustraţi modul în care etnologia şi folclorul s-au constituit ca ştiinţe ale naţiunii în contextul culturilor est-europene. complementar.. rolul etnologiei şi folclorului este de a prezerva neatinsă natura fundamentală a identităţii ţării.. Este ceea ce condamnă şi Said. Intr-adevăr.’. (. culturii şi societăţii în moduri care provoacă presupoziţii îndelung împărtăşite din cadrul disciplinei. dincolo de obiectivele politice şi militare imediate ? Din această perspectivă. gîndirea totalizatoare. autorul Ciocnirii civilizaţiilor. Rezumînd. (Herzfeld. ci identitatea şi spiritul poporului ca un tot.. ci un proces care defineşte nu doar ceea ce partenerii ştiu unul despre celălalt. (. la Huntington. din această perspectivă. ci şi ceea fac ei unul cu celălalt: în acest domeniu a şti este indisociabil legat de a face. cărora le ţinusem seminarii despre „Antropologia Culturală în Europa de Est”.) Aceste răspunsuri erau de genul: ‚Putem spune că folclorul şi etnologia reprezintă ştiinţele naţiunii şi prezintă atributele spiritului care ne dau identitate ca naţiune.) . complementar. ele reprezintă nu doar mentalitatea oamenilor dintr-o anumită perioadă. Următoarea relatare a lui Serban Văetiş este cît se poate de ilustrativă în acest sens: „Săptămîna trecută am citit lucrările studenţilor mei din anul întîi. în sfîrşit: ‚Etnologia şi folclorul reprezintă ştiinţele fundamentale ale naţiunii. a occidentalismului) ne situează astfel în cea mai fierbinte actualitate.. atît problematic cît şi conceptual (. ne putem întreba ce poate însemna.„Intr-adevăr.. un zid împotriva pierderii identităţii.

nu va fi un război al culturilor. (Said. au fost. In orice caz nu ceea ce culturile sunt în fapt. întrucît unul din marile progrese din teoria culturală modernă este înţelegerea. ci unul al ignoranţei culturale ! A identifica un risc este una şi a promova idea unui conflict implacabil înscris în însăşi „natura” unor culturi „opuse” este cu totul alta. cu istoriile lor diferite şi complexe. De cîte ori există un interes suficient de puternic. la bază. Dar acest război nu va fi din cauza diferenţelor culturale. profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a avansat propunerea deloc convingătoare că bipolarismul războiului rece a fost înlocuit de ceea ce el numea ‚conflictul civilizaţiilor’. iar în postfaţa la ediţia din 1995 a cărţii sale."Ipoteza mea este că sursa fundamentală a conflictului în această lume nouă nu va fi în primul rînd ideologică sau în primul rînd economică” – afirmase Huntington în studiul său iniţial despre „ciocnirea civilizaţiilor”. că orice încercare de a introduce în mod forţat culturile şi popoarele în genuri sau esenţe separate şi distincte pune în evidenţă nu doar reprezentările greşite şi falsificările ce rezultă. adăuga următorul comentariu la teza lui Huntington: „Recent. în care Vestul se opunea – cultural de data aceasta şi nu politic şi/sau economic – restului civilizaţiilor.. a individualităţii lor. 2001:357) Desigur. ai căror adepţi erau. mai util pentru a întări mîndria defensivă decît pentru a înţelege interdependenţa năucitoare a timpului nostru” – este de părere Said în articolul menţionat. cu diversitatea şi conflictele lor interne. printre multe altele. dar nu există conflict în afara numirii. pe scurt. de exemplu. Si este altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodată inocentă.) Acesta a fost unul dintre mesajele sugerate de Orientalism. Acest lucru este absurd. „Marile disensiuni ale omenirii şi sursa dominantă a conflictului va fi culturală” – conchidea analistul. produce conflictul.. interesaţi mai ales să se lupte cu toţi ceilalţi. deoarece a esenţializa ciocnirea între anumite civilizaţii crează cadrul propice pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaţii. asemenea unor compartimente izolate etanş. Atenţie aşadar la numirea esenţializatoare ! . cu tot ceea ce face viaţa reală a societăţilor. ci şi modul în care înţelegerea colaborează cu puterea pentru a produce lucruri precum ‚Orientul’ sau ‚Occidentul’”. care sunt politice şi nu cognitive. diferenţele pot înflăcăra şi aduna sub drapelul lor mase de războinici – iar „faliile” identificate de Huntigton constituie astfel de „zone de risc”. după cum am mai spus. (. Această ipoteză oferea astfel o viziune strategică în prelungirea ideologiei războiului rece. a faptului că toate culturile sunt hibride şi eterogene şi că. Said se întreabă cu amărăciune ce poate să însemne cultura în mintea lui Huntington şi a adepţilor săi. "Teza ‚ciocnirii civilizaţiilor’ este un truc asemănător celui al ‚războiului lumilor’. Nu numirea. cea confuciană şi cea islamică. Ca om care a lansat în lume conceptul de orientalism. unitară sau doar schiţată. prin care atrăgea atenţia asupra modului sistematic – şi uneori pervers – în care o parte întreagă a omenirii este masificată şi esenţializată ca Orient generic şi relativ omogen de către o altă parte a omenirii. problema este că Huntington poate să aibă dreptate – şi din acest punct de vedere critica antropologilor devine irelevantă şi în afara mizelor reale. mai degrabă. culturile şi civilizaţiile sunt atît de strîns legate între ele şi atît de interdependente încît depăşesc orice posibilă descriere. ca atare. aproape universal acceptată. ci în numele lor. aşa cum am afirmat în Culture and Imperialism. o teză bazată pe premisa că civilizaţia occidentală. în principal Islamului.

Mai mult. V. ea fiind astfel şi o parte din mine şi reciproc. ci ca produs inevitabil al gîndirii şi comunicării. cit.– par să spună antropologii speriaţi ei înşişi de toate numirile pe care le-au produs de-a lungul istoriei. Antropologii au fost conştienţi de multă vreme de ceea ce în fizică este cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea că. la profunda sa criză teoretică actuală. ca disciplină ce studiază prin excelenţă străinul. Atunci ce este diferit în cazul unor esenţializări şi categorizări precum orientalismul sau balcanismul? Ce i-a revoltat pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ? „Intr-un context mai larg. că operează deci permanent cu categorializări. fie din scopurile care ne motivează scrisul’.M. istorii. noastră. societăţi.) Nu este însă nevoie ca lucrurile să stea aşa. op. exoticul.) Sau. şi mai clar: . în cursul măsurătorii pe care o întreprinde. diferenţei. ci ca o funcţie a măsurătorii.” (Todorova. el a pus întrebarea nu numai în termeni epistemologici. care există “acolo. (. chiar rase diferite. construindu-şi inclusiv inevitabile stereotipuri fără de care nu s-ar putea orienta în infinita variabilitate ce-l înconjoară. şi să supravieţuim consecinţelor acestei împărţiri?’ Nici o altă disciplină nu a fost afectată atît de puternic de această criză ca antropologia. ce izvorăşte fie din prezumţiile cu care abordăm subiectul. cît şi sociologii sau antropologii ştiu de mult că identitatea nu există în sine. alteritatea. omul de ştiinţă interacţionează cu obiectul observaţiei şi. nu este pur şi simplu o entitatea exterioară.: 25. Carrier. obiectul observat este relevat nu aşa cum e în sine. diferitul în societăţile îndepărtate şi marginalul în cele apropiate. că ea se construieşte. Este o problemă care a condus antropologia. ci doar prin raportarea constitutivă a identităţii la această alteritate şi modul în care se realizează această raportare. Inţelegerea limitelor cunoaşterii ce însoţeşte actul autoconştient de a o dobîndi nu trebuie să producă neapărat un efect paralizant. putem să evităm astfel de „esenţializări”. atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o critică specifică a crizei generale a reprezentării. care şi-a concentrat atenţia pe esenţializare nu doar ca atribut inconştient al studiilor antropologice.. Dar. că Celălalt. ci doar ca interacţiune cu o alteritate. Psihologii ştiu de mult că orice individ pune lumea în categorii de asemănări şi diferenţe.. căci realitatea umană pare într-adevăr împărţită în culturi. din moment ce ontologia separaţiei. vede problema ca ‚eşecul de a fi conştient de esenţialism. viaţa este făcută din categorizări şi esenţializări şi suntem făcuţi din aceste categorizări şi esenţializări pe care le construim şi cu care operăm. că atribuie evenimentelor şi persoanelor din jurul său anumite cauze şi atribute. ci şi în termeni morali: ‚Oare putem să împărţim realitatea umană. în consecinţă. altfel spus. putem să cunoaştem – şi să acţionăm în consecinţă – în afara categorizărilor sociale ? Să revedem cele spuse mai sus. Atît psihologii. subl. Pe scurt. să ne mai întrebăm o dată. afară”. alterităţii constituie baza ei metodologică. tradiţii. este şi se schimbă în şi prin această interacţiune.

la „primitiv”. de pildă.. Ideologia primitivistă şi ideologia autohtonistă (plan curs) 1. cum le numeşte Carrier. Putem – şi probabil este bine – să distingem însă între regimul lor privat şi cel public. problema nu este (sau nu ar trebui să fie) dacă oamenii reduc lucrurile la esenţe. tot despre o politică a privirii este vorba. categorizările ţin însă de o politică a numirii. categorizările adică. Si cu toţii participăm. ci cum şi de ce fac acest lucru. care cu greu poate fi bănuită de inocenţă ! Chiar şi atunci cînd imaginea esenţializată a Celuilalt este mai mult o fabulă moralizatoare pentru uz propriu. nimeni nu ar putea să se orienteze într-o lume prea fluidă şi imprevizibilă. că vrem sau nu. 1. este atunci utilizarea lor în discursul public un abuz care poate fi evitat ? Nu. Problema este eşecul de a fi conştient de esenţialism şi nu esenţialismul ca atare. cu toţii procedăm aşa în mod “natural”. că o ştim sau nu. (.) Si mai exact. categorizările ţin de procesualitatea psihică. In schimb. al categorizărilor face parte din însăşi natura noastră. • “’Timpul’ ca ‘timp-în-sine’ (subl. In cazul lor poate funcţiona prezumţia de nevinovăţie. dar om. 3. Astfel. op. noastră) a jucat un rol determinant în condiţiile de fundamentare a sociologiei. Primitivul şi ordonarea diferenţelor în timp. S-ar părea că nu am făcut decît să împingem problema la alt nivel: dacă uzajul privat. ca în cazul „bunul sălbatec”. Soluţia primitivistă: Inventarea Primitivului şi „ideologia primitivistă”: de la „sălbatic”. pare improbabil că am putea să conferim lucrurilor un sens fără a folosi noţiuni esenţiale: simplul act de a numi obiectul pe care stau ‚un scaun’ invocă. oferind mijlocul esenţial şi privilegiat de diferenţiere a societăţilor. fie că este vorba despre esenţa unui obiect (‚scaun’) sau esenţa unei relaţii (‚darul mamei soţiei mele’). ca să spunem aşa: asta-i viaţa cotidiană. In regim „public”. desprinderea de reprezentările culturale ale ciclicităţii timpului/istoriei Modelul intuitive al vîrstelor omului 2. cit. într-o anumită măsură. nu pot fi deci evitate.” (Carrier. diferit.:8) „Noţiunile esenţiale”. Vorba lui Carrier. o astfel de noţiune.„De fapt. Context • • • Modelul stratigrafic al „epocilor geologice” : „Instituţiile umane sunt la fel de distinct stratificate ca şi pămîntul pe care trăieşte omul” (Tylor) Modelul mecanicist (newtonian) al timpului universal şi rectiliniu („săgeata timpului”). la astfel de politici ale numirii elaborate în spaţiile sociale în care trăim. psihologic. In regim „privat”. problema nu este (sau nu ar trebui să fie) dacă oamenii reduc lucrurile la esenţe. la momentul creării sale. mai mult. necesită instituirea şi dezvoltarea a ceea ce mi se va permite să numesc ‚ideologie . problema este dacă aceste reducţii devin atît desolide încît devine dificil să te detaşezi de ele şi să examinezi dacă ele ajută sau împiedică cercetătorii în urmărirea problemelor cu care se confruntă.. fără astfel de categorizări. vom arăta cum sociologia. diferit ca ne-om.

) în ceea ce priveşte facultăţile noastre corespunzătoare” (Comte) >>> Sociologia. dacă renunţăm să facem din acestea imaginea originii. culturale. .. nu poate fi decît o ştiinţă a „societăţii celei mai recente a evoluţiei”. oferind o coerenţă şi un sens specifice vieţii sociale a Omenirii în ansamblul său.) • Chiar şi în prezent. ca ştiinţă independentă a societăţii.). poate chiar mai important. Restul ramine antropologiei… P • C Implicaţiile „ideologiei primitiviste”: tratarea diferenţelor dintre societăţile de pe pămînt ca “vîrste ale omenirii” înseamnă: a) afirmarea unităţii omenirii (toţi sunt oameni – nu mai există “sălbateci”. societatea modernă. „ne vine foarte greu să acceptăm faptul că societăţile primitive nu reprezintă starea originară a societăţilor. în grade şi moduri diferite. Durkheim.. punctul arhimedic al modernităţii.”(Paul-Levy. înseamnă că orice componentă a acestei omeniri – orice societate – poate “creşte” şi trebuie să „crească” prin chiar legea sa „naturală”. Diferenţe coexistente în spaţiu sunt organizate astfel ca succesiune în timp. de legitimare a unicităţii şi superiorităţii Noastre fără excluderea Lor din lumea astfel unificată a umanului). 1985:302). Această organizare a diferenţelor (sociale. etc. paşi mai mici sau mai mari către “maturitatea” civilizaţiei. • Auguste Comte (1798-1857): construirea sociologiei ca ştiinţă a „societăţii celei mai recente a evoluţiei” şi echivalarea „evoluţiei” cu „perfecţionare”: „Mi se pare într-adevăr că dezvoltarea umană antrenează în mod constant sub toate feluritele aspecte principale ale naturii noastre o dublă ameliorare crescătoare nu numai în condiţia fundamentală a omului (. nu mai ştim cum să gîndim diferenţa sau diferenţele dintre aceste societăţi şi societatea noastră. Toate teoriile clasice ale modernităţii împărtăşesc. politice. ceea ce oferă o soluţie de înţelegere atît a Lor cît şi a Noastră (şi.primitivistă’. Marx. non-oameni – şi ca atare toţi au aceleaşi drepturi “naturale” ca şi noi) şi b) afirmarea unui ideal comun de “creştere” ca intrinsec acestei omeniri. care devine astfel idealul Lor)..) pe “săgeata timpului” permite ordonarea fără rest a lor după gradul de apropiere sau depărtare de această origine a Omenirii care este primitivul. ci şi (. diferenţele fiind astfel doar tranzitorii. Si aceasta cel puţin din două raţiuni: pe de o parte.. pe de altă parte. această ideologie (ex: Tonnies. Inventarea primitivului şi „ideologia primitivistă” elaborată în jurul acestuia au constituit astfel. etc. într-o anumită măsură. a Noastră. universal şi necesar (dacă diferenţele sunt “vîrste ale omenirii”.

generînd astfel atît diferenţe iremediabile cît şi convergenţe între culturi aflate la mari depărtări între ele dar născute din „medii” similare. studentul lui Kant dar si al lui Johann Georg Hamnn (“magul nordului”). de care încearcă să se desprindă . culturile sunt condiţionate – dacă nu chiar determinate – de mediul geografic în care apar şi se dezvoltă ca forme de adaptare specifică la acest mediu.g. “concurenta de piata”) ca avind o functie pozitiva fundamentala (“selectia”) in evolutia/progresul omenirii. „tranzitorii”) • • Această plasare impune şi legitimează un grup de societăţi (Noi = Occidentul) ca ideal al restului societăţilor (Ei): efectul Big Brother Neo-primitivismul: deplasarea ideii de evoluţie din registrul existenţial (vezi „natura umană” la Comte) în cel economic: in loc de “primitiv” – “civilizat”. Hypocrat) şi care sunt destul de la modă în secolele XVIII şi XIX. 1. „tranziţia” ca schimbare instituţională dirijată (în conformitate cu norme de excelenţă ale grupului de „societăţi avansate”) • “Societatea darwinista”: valorizarea si instrumentarea diferita a ideii de “lupta pentru existenta” (e. 2. teorii ce au o vechime venerabilă (ex. ci dinamice. Gotfried Herder (1774-1803) si filiatia herderiana fiul unui cantor protestant. Generic vorbind. moare ca episcop lutheran la Weimar. clasificarea culturilor/ societăţilor lumii pe o axă temporală de la „primitiv” la „civilizat” corespunde şi ea unei viziuni politice a lumii • Plasarea „civilizaţiei” (indiferent de modul concret în care va fi definită aceasta) ca treaptă finală a evoluţiei unifică omenirea în jurul unui ideal comun de creştere/progres. ce poate fi atins. de către orice societate (diferenţele dintre societăţi nu sunt „esenţiale”. 2.„societăţi avansate”. în principiu. Cunoaste saloanele pariziene şi atmosfera iluministă a vremii. societăţi „în curs de dezvoltare” .deoarece datorită acestei imagini pe care o ofereau societăţile primitive. “lupta de clasa”. Autohtonul şi ordonarea diferenţelor în spaţiu.” (Paul-Lévy) Implicaţii politice • Premiză generală: orice clasificare este şi un act de putere. Context • teorii ale mediului (determinism geografic): Variabila cea mai direct legată de o asemenea viziune o constituie bineînţeles spaţiul geografic ca atare şi teoriile mediului legate de acesta. noi credem că putem să gîndim propria noastră istorie.

reclamîndu-se din Humboldt. cunoscator al lui Herder si urmasilor acestuia. pretinde ca acestea n-ar atinge dezvoltarea completa decit in specie si nu in individ” Humboldt şi neo-humboldtienii: Wilhelm von Humboldt (1836): dezvoltă în plan lingvistic ideile filosofice ale lui Herder. Ex. puternic antievolutionist Ex. avînd o raţiune proprie şi/sau un cadru propriu de existenţă. evoluează conform particularităţilor sale şi trebuie înţeleasă prin sine (din punctul de vedere al autohtonului. Franz Boas şi culturalismul american Franz Boas (1858-1942) „părintele” antropologiei americane: De origine germana. care este considerată astfel ca „organul formator al ideilor”). Ulterior. postulează existenţa unor „forme interne” ale limbii. al „omului locului”). mai mult sau mai puţin originare şi esenţiale. ilustrind astfel mersul evolutiei. curentul neo-humboldtian „consideră limba mai degrabă ca un principiu activ care impune gîndirii un ansamblu de distincţii şi de valori. ca opusă ideii de “istorie universală” a lui Kant Comentariul lui Kant: …”principiul care. ci limbi. a fiecărei comunitati de limbă. referitor la dispozitiile naturale ale omului fata de folosirea ratiunii sale. Fiecare cultură. Volksgeist. în virtutea simultaneităţii limbă-raţiune. care vroia sa expuna obiectele muzeale dupa o schema evolutionista. >>> ideea de “individualitate istorică”. specifice fiecărei limbi.: disputa sa cu Otis Mason. Boas milita pentru prezentarea obiectelor grupate pe triburi sau culturi pentru a ilustra relatiile lor reciproce intr-un context spatio-temporal . este astfel un scop în sine. : Atlasul etnografic al globului (1826) al lui Balbi • Cadrul comun: diferenţele dintre societăţi/culturi sunt ordonate în spaţiu ca „specificităţi locale”. 3. deci. Herder aşează astfel sediul raţiunii în comunitatea de limbă. nu există Raţiune (universală) ci raţiuni (particulare): „spiritul limbii”. dată de Dumnezeu încă de la origine fiecărei populaţii vorbitoare a unei limbi >>> Nu există Limbă. Orice sistem lingvistic cuprinde în sine o analiză a lumii exterioare care îi este proprie şi care diferă de cea a altor limbi sau a altor etape ale aceleiaşi limbi.” (Ullman) „Etnografia a fost mai întîi o clasificare a grupurilor umane pornind de la identificarea caracteristicilor lingvistice ale acestora” (Poirier): ariile culturale/etnografice ca spaţii lingvistice. grupind in aceleasi sali obiecte presupuse a apartine aceleasi perioade.“Principiul” fondator: “Cel care a dăruit omului raţiunea i-a dăruit-o dimpreună cu limba”). indiferent de provenienta lor geografica.

Ideea centrala: specia umană dispune de un repertoriu finit şi general de Elementargedanken. Cînd trebuie determinat („limitat”) un astfel de substantiv colectiv. o gură de aer. un spaţiu cuprinzător. o masă) şi substantive colective (apă. Adolf Bastian şi morfologia culturală germană • Adolf Bastian (1826-1905). în Hopi. care nu există în Hopi. practic. Alte exemple: strctura propoziţiei (subiect-predicat). fondatorul etnologiei germane. Antropologii îşi mută atenţia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive şi implicaţiile acestei schimbări de la singular la plural de abia încep să devină evidente.” (Ruth Bededict – asistentă a lui Boas. Acest criptotip lingvistic a modelat relaţia conţinut-formă şi stă la bază viziunilor despre substanţă-spaţiu din gîndirea europeană. „timpurile” verbului sunt de tipul anterior/ulterior şi nu trecutprezent-viitor 4. etc. nu era mult mai mult decît o modificare a gramaticii latine” (Kroeber) >>> Elaborarea şi promovarea abordării emice în cadrul cercetărilor pentru „Tratatul limbilor amerindiene”. = „expresii-binom”. nisip). pe care o contrastează cu ceea ce numeşte Standard Evarage European (principalele limbi europene/occidentale) Obiectul analizei îl constituie „criptotipurile” = reţele de raporturi lingvistice stabile Exemple: în limbile europene există distincţia dintre substantive individuale (un copac. aer. totuşi.„Boas a realizat primul în mod clar că este indispensabil ca fiecare limbă să fie descrisă în termenii propriei configuraţii în locul celor ai unei scheme abstracte preconcepute care. nici „expresiile-binom” şi nici distincţia formă-conţinut. Relaţia dintre sistemul limbii şi sistemul culturii şi particularitatea „pattern”-urilor culturale >>> “Studierea comportamentului cultural nu mai poate. idei elementare . In cultura Hopi nu există nici distincţia substantive individuale/ colective. în care „substanţa omogenă” a substantivului colectiv este delimitată printr-un „recipient”. a modelat relaţia cauză-efect din gîndirea europeană. limbile europene folosesc următorul criptotip: o ceaşcă de apă. o găleată de nisip. care desemnează substanţe omogene fără limite definite. 1968) >>> privilegierea studiului particularităţilor culturale O ilustrare (extremă): relativismul cultural al lui Lee Benjamin Whorf (1897-1942): • • • • Porneşte de la problema raportului gîndire-limbaj = în ce măsură structurile particulare ale unei limbi/familii de limbi influenţează structurile de gîndire ale vorbitorilor acelei limbi Studiază această problemă în cultura/limba Hopi. să fie realizată prin echivalarea articulaţiilor locale particulare cu primitivul generic.

geograf): propune în 1882 conceptul de « regiune etnografică » (Ethnographiches Land) si metoda cartografierii acestor “regiuni” si trasarea cailor dintre ele de-a lungul carora s-au raspindit trasaturile culturale. Clark Wissler (1870-1947) realizînd. care va cunoaşte la rîndul său o lungă istorie în antropologia americană. viziuni particulare despre lume conform cărora diferitele societăţi îşi organizează viaţa lor socială particulară. se pot identifica centre de difuziune precum si trasee ale acestei difuziuni de la un centru spre diferite periferii. întemeind astfel constantele ce pot fi regăsite în toate culturile lumii dincolo de diversitatea acestora. Dezvoltată de către Schurtz. care « gîndeşte în noi ». Friedrich Ratzel (1844-1904.) si analiza distributiei lor geografice. în estul şi nordul Europei. în 1917. care prezinta un complex suficient de larg si coerent de trasaturi comune. contexte denumite de Bastian « provincii geografice ». tehnici. legată mai ales de elaborarea atlaselor etnografice naţionale menite să pună în scenă naţiunea ca spaţiu cultural specific A se vedea la noi ideea de “spatiu mioritic” a lui Blaga 5. ideea va traversa apoi Atlanticul. în concepţia lui Bastian. Ideea de “cerc cultural”: divizarea oricarei culturi in trasaturi sau elemente culturale (de ex. Dimpotrivă. După perioada sa de glorie. ea îşi va continua cariera. similaritatea surprinzatoare dintre forma arcului in Noua Guinee si Africa. aceasta provine. Pe baza acesteia se pot distinge arii/spatii/cercuri culturale. Interacţiunea istorică a ideilor elementare general umane cu provinciile geografice particulare generează aşa numitele Volkergedanken. Constata. pornind de la concentrarea unor elemente tipice. din procesul de « individualizare » pe care îl exercită contextele diferite în care există aceste culturi. Deduce de aici o conexiune istorica intre populatiile negroide dintre cele doua zone indepartate. Implicaţii politice . ordonarea culturilor amerindiene în regiuni geo-culturale şi propunînd de asemenea conceptul de « pattern cultural ». idei ale popoarelor. Acestea constituie zestrea comună a oamenilor de pretutindeni şi din totdeauna. obiceiuri. ideea de spaţiu cultural va cădea în dizgraţie atît în Europa de Vest cît şi în Statele Unite. etc. institutii. In ceea ce priveşte diversitatea culturilor.asemănătoare atomilor sau celulelor izolate. in 1891. Leo Frobenius (1873-1938. Graebner şi Scoala de la Viena. discipol al lui Ratzel) în 1898 va destina unei cariere strălucitoare conceptul de « cerc cultural » (Kulturkreis). De asemenea.

ideologia actuală a multiculturalismului • Suport pentru construcţiile „etnice” ale naţiunii ca spatii culturale specifice . culturalismul american) >>>Drepturile culturilor/popoarelor ca pandant la Drepturile Omului. Bastian.• Echi-valenţa şi egalitatea culturilor (Herder.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful