« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les

dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973. Gayle Rubin: El ambito de la sexualidad tiene sus propias politicas, injusticias y modos de opresión internos. Como ocurre con otros aspectos del comportamiento humano, las formas institucionales concretas de la sexualidad, en cualquier tiempo y lugar, son el producto de la actividad humana. Están llenas de conflictos de interese y maniobras políticas, tanto deliberadas como casuales. En este sentido, el sexo siempre es político. Pero también hay periodos históricos en los cuales la sexualidad se impugna de manera mas tajante o esta mas abiertamente politizada. En estos periodos el ámbito de la vida erótica se renegocia. Si al parecer, estamos atravesando un momento así , entonces una de las formas en que se renegocia la vida erótica es a través de la exploración de cómo comprendemos el sexo y la manera en que lo practicamos. BUTLER “Si la sexualidad es un constructo cultural o una categoría de conocimiento, y si, como se nos dice del feminismo el genero esta culturalmente producido ¿ entonces por que suponemos que el sexo, concebido como una oposición binaria entre el varon y la mujer simplemente existe? El cuerpo no es naturalmente “sexuado” pero llega a serlo a través de procesos culturales que se valen de la producción de sexualidad para extender y fortalecer relaciones de poder especificas. El cuerpo es la superficie donde la historia escribe o imprime los valores culturales. Es mediante la repetición serializada de actos, gestos y movimientos corporales como se crea el efecto de genero. No nos comportamos de cierta manera debido a nuestra identidad de genero, sino que obtenemos dicha identidad mediante esas pautas culturales que sustentan las normas de genero. El proceso de repetición es una reconstrucción y, al mismo tiempo, una reexperimentacion de un conjunto de significados ya establecidos socialmente y es la forma mundana y ritualizada de legitimarlos” PERFORMATIVIDAD . Autoras como Butler, Sedwick y Halberstam utilizaron los conceptos de performance y performatividad como principios exteriores al feminismo para desnaturalizar la diferencia sexual. ¿Cómo llegó a las ciencias sociales, y más específicamente al lenguaje del feminismo, ese concepto de performance, que en un primer momento se relacionaba con el análisis teatral o con la

crisis de las prácticas estéticas en el siglo XX? No puedo hacer aquí una genealogía del concepto de performance en el feminismo y la teoría queer, por lo que me limitaré a recordar que el concepto tiene sus antecedentes discursivos en 1929, en un texto de la psicoanalista Joan Riviere. En La femineidad como máscara, Joan Riviere definió por primera vez la femineidad como artificio, teatralización, parodia, ficción, efecto de superficie o máscara. Ciertas “mujeres intermediarias” (llama así a las mujeres que se ubican entre la heterosexualidad y la homosexualidad) utilizan la máscara, dice, para ocultar su posible masculinidad. ¿Pero qué es esa masculinidad que se oculta tras la máscara de la femineidad? En la década de 1920, esa masculinidad, según el análisis de Riviere, no es otra cosa que la capacidad de las mujeres de utilizar la palabra en el espacio público y de desarrollar actividades profesionales y políticas. Cuando Riviere habla de la femineidad como máscara detrás de la cual las mujeres ocultan su masculinidad, piensa en un artificio de disimulo que la mujer usa para evitar, dice, “las represalias que temía por parte de esas figuras paternas como consecuencia de sus proezas intelectuales” (Riviere, 1979: 14). La hipótesis de Riviere, que se aleja de toda etiología psicológica o familiar al presentar un argumento político para explicar la femineidad, fue rechazada de inmediato por el psicoanálisis institucional y no se la recuperó hasta la década de 1980, cuando la retomó el feminismo constructivista. En su clásico El género en disputa, Judith Butler vuelve sobre el concepto de máscara para analizar la producción de la femineidad, no en la mujer intermediaria de Riviere sino en la performance drag queen, vale decir, la de un hombre biológico que “performa” la femineidad, a menudo de forma hiperbólica (Butler, 2001). La crisis y las posteriores reestructuraciones del orden internacional contemporáneo, la centralidad de los particularismos, la crisis de las identidades socio-políticas y el estallido de la noción de Sujeto han planteado a las ciencias sociales el desafío de repensar el "lazo social" en un mundo ya no pleno de "sentido". Desde la perspectiva de las teorías feministas, poscoloniales y queer, esto no ha sido un problema menor. La idea de identidad de género, étnica, y/o sexual sería un punto de partida para la práctica política a la vez imposible y necesario, un proceso de traducciones inter/trans- culturales abierto a la relectura desde otros puntos de vista y, al mismo tiempo, sede de múltiples definiciones contaminadas por visiones falogocéntricas. Estos enfoques y abordajes teórico-políticos conciben un nudo problemático alterno al de la identidad en su sentido más canónico de "naturalizar" ciertos recortes de la categoría de Sujeto para pensar, en cambio, en procesos de (des)subjetivización.

En esta mesa proponemos interpelar las reflexiones acerca de los discursos que desde el Estado y la sociedad actúan como productores/ reproductores de subjetividades, es decir, de la constitución de "políticas de la vida", y que aparecen imbricados no sólo en las políticas estatales, sino también y quizás de un modo menos perceptible en los discursos legales, médicos, científicos, mediáticos, etc. Esto implica reflexionar acerca de aquellas prácticas discursivas que actúan como dispositivos de control, y particularmente acerca de la articulación de tecnologías de género, sexualidad, y corporalidades diversas, entre otras. Es decir, reflexionar desde las ciencias sociales sobre la actual configuración de subjetividades específicas articuladas a la expansión de la biopolítica. S.C   «Gloria, la moderadora, Gloria la mediadora, a horcajadas sobre muros entre abismos (...). ¿Qué soy yo? Una feminista lesbiana del tercer mundo con inclinaciones marxistas y místicas. (...). Piénsame como Shiva, un cuerpo con múltiples extremidades, un pie en la tierra oscura, otro en la blanca, uno en la sociedad heterosexual, uno en el mundo gay, uno en el de los hombres, otro en el de las mujeres, un brazo en el mundo literario, otro en la clase obrera, el socialismo y en los mundos ocultos (...). ¿Quién, yo confundida? ¿Ambivalente? En absoluto. Sólo tus etiquetas me dividen» (Anzaldúa 1981: 205). Si los discursos de los sistemas teóricos y de las ciencias humanas ejercen un poder sobre nosotros es porque trabajan con conceptos que nos tocan muy de cerca. A pesar del advenimiento histórico de los movimientos de liberación de las feministas, de las lesbianas y de los hombres homosexuales cuyas intervenciones ya han puesto patas arriba las categorías filosóficas y políticas de estos discursos en su conjunto, estas categorías que fueron puestas en cuestión de este modo brutal no por ello han dejado de ser utilizadas sin examen por la ciencia contemporánea. Las categorías de las que se trata funcionan como conceptos primitivos en un conglomerado de toda clase de disciplinas, teorías, corrientes, ideas, que yo llamaría "el pensamiento heterocentrado" (en referencia al "pensamiento salvaje" de LéviStrauss). Se trata de "hombre", "mujer", "diferencia" y de toda la serie de conceptos que se hallan afectados por este marcaje, incluidos conceptos tales como "historia", "cultura" y "real". Y por mucho que se haya admitido en estos últimos años que no hay

naturaleza, que todo es cultura, sigue habiendo en el seno de esta cultura un núcleo de naturaleza que resiste al examen, una relación que reviste un carácter de ineluctabilidad en la cultura como en la naturaleza: es la relación heterosexual o relación obligatoria entre el "hombre" y la "mujer". Habiendo planteado como un principio evidente, como un dato anterior a toda ciencia, la ineluctabilidad de esta relación, el pensamiento heterocentrado se entrega a un interpretación totalizadora a la vez de la historia, de la realidad social, de la cultura y de las sociedades, del lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos. No puedo sino subrayar aquí el carácter opresivo que reviste el pensamiento heterocentrado en su tendencia a universalizar inmediatamente su producción de conceptos, a formar leyes generales que valen para todas las sociedades, todas las épocas, todos los individuos. Por eso se habla de el intercambio de mujeres, la diferencia de sexos, el orden simbólico, el inconsciente, el deseo, el goce, la cultura, la historia, categorías que no tienen sentido actualmente más que en la het erosexualidad o pensamiento de la diferencia de los sexos como dogma filosófico y político. El pensamiento heterocentrado. M Wittig … "Esto supone decir que para nosotros no puede ya haber mujeres, ni hombres, sino en tanto clases y en tanto categorías de pensamiento y de lenguaje: deben desaparecer políticamente, económicamente, ideológicamente. Si nosotros, las lesbianas y gays, continuamos diciéndonos, concibiéndonos como mujeres, como hombres, contribuimos al mantenimiento de la heterosexualidad. Estoy segura de que una transformación económica y política no desdramatizará estas categorías de lenguaje. ¿Exceptuamos esclavo, negro, negra? ¿En qué se diferencia de mujer? ¿Vamos a seguir escribiendo blanco, amo, hombre? La transformación de las relaciones económicas no basta. Hay que llevar a cabo una transformación política de los conceptos clave, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras. Porque hay otro orden de materialidad que es el del lenguaje y que está trabajado de arriba a abajo por estos conceptos estratégicos y que al mismo tiempo está directamente conectado con el campo político en el que todo cuanto atañe al lenguaje, a la ciencia y al pensamiento, remite a la persona en cuanto subjetividad, y su relación con la sociedad. Y ya no podemos dejárselo al poder del pensamiento heterosexual o pensamiento de la dominación." Monique Wittitg, El pensamiento heterosexual.

Los feminismos, en plural, no han sido ajenos al mito de los orígenes y a la lógica de la representación naturalizada; han construido la «experiencia de las mujeres», ficción y hecho político de enorme importancia. Las prácticas feministas, hoy, deben acometer la tarea de codificar el yo representado por el cyborg, un yo personal, postmoderno, colectivo, continuamente desmontado y vuelto a montar (1995: 279). De ahí el llamamiento a la responsabilidad, a la actuación desde el «vientre del monstruo», puesto que no hay nada que una de forma natural a las mujeres por el hecho de ser mujeres; es más, no hay nada del lado del ser al margen de las prácticas semióticas que lo articulan. Se rompe así con la visión unitaria y sustantiva del sujeto. «Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica apocalíptica con el otro. Más aún, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insustancial» (1995: 304). Romper con la lógica de la unidad conlleva también cuestionar los dualismos fundantes, no por ser dualismos, sino por las fronteras que dan por hecho y fortifican, convirtiéndolas en sancionadoras de nuestra experiencia. De ahí que, en el cronotopo cyborg, «uno es demasiado poco, y dos es sólo una posibilidad» (1989: 222). «Manifiesto para cyborgs», Haraway