Multiculturalidad y Movimientos Indígenas en América Latina

© Corporación Chilena de Estudios Históricos Número 3, Septiembre de 2011 Disponible en formato electrónico www.estudioshistoricos.cl

           

        Revista  CCEHS   Multiculturalidad  y  Movimientos  Indígenas  en   América  Latina                      
Revista  de  la  Corporación  Chilena  de  Estudios  Históricos   www.estudioshistoricos.cl   Santiago  de  Chile,  2011  

   
Título original de la Revista: Revista C.C.E.H.S. Título de la publicación: Multiculturalidad y Movimientos Indígenas en América Latina. Tercera Edición: Agosto de 2011, Santiago de Chile. ISSN: 078-8587 © Corporación Chilena de Estudios Históricos E-Mail: editorial@estudioshistoricos.cl Coordinación General: Cinthia Vargas Leiva Diseño de Cubierta: Riffka Schiro-Kauer Joel Diseño del Interior Nicolás Penna Vizcaya. Diseño del logotipo “oralidad” Estudio MAINACOMAINA

Comisión Editorial: Renato Hamel – Cinthia Vargas– Sebastián Rico – Soledad Álamos – Nicolás Penna

Esta obra está publicada bajo licencia Atribución-No Comercial 2.0 Chile de Creative Commons. Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/bync/2.0/cl/ . La inclusión del presente material al dominio público a través de Internet, tiene por finalidadel trabajo académico y docente, ante lo cual la reproducción electrónica o copia impresasolamente se permite con indicación de la fuente. Esta revista está registrada en la base de datos de Latindex.

SOBRE  REVISTA  CCEHS      
La Revista CCEHS es una publicación creada y editada por la Corporación Chilena de Estudios Históricos. Esta revista nace el año 2009 con el objetivo fundamental de difusión de este conocimiento tanto hacia ámbitos académicos (universidades y círculos profesionalizados de la disciplina), como hacia aquellos que no son parte de éste; especialmente a través de la distribución amplia y gratuita de su versión electrónica en nuestra web institucional www.estudioshistoricos.cl y por medio de diversas bibliotecas públicas.

 

ÍNDICE    
1.  Editorial  
Corporación  Chilena  de  Estudios  Históricos  

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2.  ¿El  Otro?  Descafeinado  Por  Favor.  De   Multiculturalismo  y  Otros  Demonios  
Jarol  Piedrahita  

 
3.  Tierra,  Escuela  Y  Nación:  Las  Políticas  Educacionales   Hacia  Los  Indígenas  En  El  México  Rural  Cardenista  
Daniela  Luque  

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4.  A  la  Sombra  del  Carcaj:  A  la  Sombra  del  Mito   Indigenista  en  México  
Enrique  Sada  

66  

 
5.  El  Reconocimiento  Político  y  Académico   Contemporáneo  de  los  Afrocolombianos:  Apuntes  a   través  de  la  Historia  Reciente  del  Discurso   Antropológico  (1980-­‐‑2000)  
Hernando  Pulido  

97  

 
6. “Alienación” de Julio Ramón Ribeyro, o la Negación de las Identidades Alternas en la Sociedad Peruana
Lenka  Guaquiante  

127  

 
7. La Conciencia Histórica y la Representación del Indígena en dos Textos Escolares Chilenos: Historia de Chile Libro II (1927) e Historia y Ciencias Sociales (2009)
Diego  Vilches  Parra  

146  

 
8. De Indios y Masones: La integración nacional del indígena de Teotihuacán, el Indio Triste de Goitía
Elizabeth  Vázquez  

177  

 
9.  Estado  y  Movimientos  Indígenas  en  Colombia:   Elementos  para  una  Aproximación  Histórica  
Carlos  Mueses  

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EDITORIAL

2   EDITORIAL  
 

En este tercer número de la Revista de la Corporación Chilena de Estudios Históricos, titulado “Multiculturalidad y movimientos indígenas en las repúblicas latinoamericanas”, se aborda, desde distintos ámbitos, el problema de la constitución de un otro cultural, específicamente desde el contexto del período republicano en nuestro continente, vale decir, a grandes rasgos, desde principios del siglo XIX hasta la actualidad. A partir de esta continuidad, estos temas cobran gran interés tanto para la historiografía como para otras disciplinas sociales, especialmente, por la relevancia que adquiere el análisis de las relaciones interculturales del pasado para este tipo de relaciones en la actualidad. Aquellas pueden entenderse no sólo como relaciones sociales entre sujetos previamente definidos, sino como una parte de un proceso de autorreflexión, donde el “yo” -sea individual o colectivo- se constituye, por lo menos en parte, en oposición o comparación con un “otro”, que en estos casos es cultural. Esta diferencia cultural se entiende en un sentido restringido, vale decir, desde una perspectiva que oscila entre lo étnico, lo conductual y lo identitario. Así, la pregunta de quién es el otro cultural se contesta de manera delimitada entre lo pretendidamente objetivo (a través de conceptos como “raza”) y lo subjetivo (identidad). Este no es, por supuesto, un ejercicio plenamente tranquilo, pues se ve cruzado por relaciones de poder, sea en un plano epistémico, derivado de una posición de poder surgida desde el privilegio del “nombrar” (en este caso, de enunciar y delimitar las culturas), o desde una perspectiva más clásica, el de la coacción física e institucional. Por lo tanto, la definición del “otro cultural” y, de esta manera, del “sí mismo cultural” no puede entenderse desde una perspectiva liberal, que haga caso omiso de tales configuraciones de poder, como una “decisión” completamente soberana y autónoma por parte del individuo, ni tampoco desde posiciones ahistóricas, que pretenden determinar estas definiciones como un destino fatídico. El problema del nombrar al otro cultural toma su forma específica en América Latina, principalmente, a través de lo que desde Europa se han denominado indígenas, negros y, en menor medida, orientales, que conforman gran parte, si no la mayoría, de las poblaciones de los países latinoamericanos, a la vez que son privados del grueso de poder en los sentidos ya nombrados. De esta
   

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manera, podría decirse que la cuestión de la “situación multicultural” (multiculturalidad) latinoamericana difiere de la que se observa en los contextos europeo y norteamericano, desde donde se ha desarrollado la postura intelectual conocida como multiculturalismo, abordada reflexivamente en el artículo “¿El otro? Descafeinado, por favor. Del multiculturalismo y otros demonios”, del autor Jarol Piedrahita, no sólo por las diferencias en su “objeto” (precisamente, las “otras culturas minoritarias”), sino también por dos factores relevantes: uno cualitativo los procesos históricos que han configurado la otredad- y otro cuantitativo. El primero de estos factores se relaciona con los procesos de conquista, colonización y migración, que se han dado diferenciadamente en los tres contextos mencionados. Si en Europa los procesos de homogeneización cultural llevados a cabo por los Estados fueron relativamente exitosos -exceptuando ciertos fracasos notorios, como el caso vasco-, tal relativa homogeneidad ha sido interceptada por procesos de inmigración, particularmente, desde antiguas colonias de esos mismos Estados y, en la actualidad, inmigrantes provenientes de los países árabes y africanos; en Estados Unidos, en cambio, la idea inicial del melting pot cultural ha sido parcialmente desechada, ante la llegada de inmigrantes rechazados por motivos socioeconómicos, raciales o religiosos (principalmente, latinoamericanos y musulmanes). América Latina, por otro lado, ha vivido bajo la permanente tensión de una colonización de su población originaria y de migrantes forzados (afrodescendientes, orientales) por parte de europeos o sus descendientes, a lo que es necesario sumar la importantísima categoría de “mestizo”, que en ciertos lugares logra hegemonía durante el siglo XX. El factor cuantitativo, por otra parte, tiene que ver con la participación demográfica de los grupos culturalmente dominantes y dominados. En este sentido, la expresión “minoría cultural” (como podría realizarse en Estados Unidos o Europa) para describir a grupos subalternos en muchas partes de América Latina sólo cobra sentido en términos de poder. Es así que en un contexto latinoamericano de exclusión indígena se posibilitó, a principios del siglo XX, el surgimiento del indigenismo como una política estatal de inclusión y, en gran medida, asimilación. Tal fenómeno es discutido en el presente número a través de dos críticas desde lugares distintos a esta tendencia, en los artículos “Tierra, escuela y Nación: las políticas
   

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educacionales hacia los indígenas en el México rural cardenista”, de Daniela Luque, y “A la sombra del carcaj: el mito indigenista en México”, de Enrique Sada. En el primero de ellos, la autora discute las contradicciones del indigenismo educacional cardenista y su proyecto de construcción de nación mestiza, principalmente, sus contenidos eugenésicos y sus prácticas civilizatorias, atropelladoras y homogeneizantes, al negar la especificidad cultural de las comunidades indígenas. Por su parte, el segundo realiza una crítica a la negación de la tradición española por parte de lo que para el autor es un indigenismo superficialmente entusiasta de la tradición indígena, basado en un culto exacerbado al pasado precolombino, que recrea una inclusión que sólo es imaginaria, en contraste con la exclusión real existente. En este sentido, el indigenismo surgiría como resultado del pensamiento hispanoamericano, el cual mezcla su raíz precolombina con su pasado peninsular. Desde una perspectiva distinta, pero a la vez complementaria, el artículo de Hernando Pulido, “El reconocimiento político y académico contemporáneo de los afrocolombianos: apuntes a través de la historia reciente del discurso antropológico (1980-2000)”, muestra que el indigenismo como política oficial del Estado en Colombia también contribuyó a invisibilizar a otros actores sociales del país, en particular a los afrocolombianos. En este sentido, el autor recorre el camino de la emergencia de la alteridad negra desde una perspectiva política, cultural y académica mediante el análisis del discurso antropológico, logrando con esto concluir la importancia de la agencia de los grupos étnicos en el reconocimiento identitario en la sociedad, como también la importancia de los procesos históricos particulares (contingencia colombiana en la época de estudio) que afectan la coherencia interna de los discursos académicos y oficiales. Por otra parte, el artículo ““Alienación”, de Julio Ramón Ribeyro, o la negación de las identidades alternas en la sociedad peruana”, escrito por Lenka Guaquiante, es un análisis del texto mencionado, componente clave de la literatura peruana contemporánea, el cual nos inserta claramente en la problemática de la hibridez cultural latinoamericana, donde las líneas divisorias entre las identidades de un “yo” y el “otro” son cada vez más difusas. Blanco/negro, rubio/moreno, clases populares/clases medias; son distinciones que en la modernidad tardía cada
   

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vez más pierden peso (en tanto relación dialéctica) y añaden una tremenda complejidad, en la medida en que no es posible establecer una clara pertenencia a una sin tener rasgos de la otra. Además, la mirada de este artículo es enriquecedora, pues ilustra el mundo cotidiano en el que los sujetos “híbridos” se mueven -sea desde una perspectiva trágica (como es el caso) o desde quienes triunfan-, mostrándonos, además, las múltiples caras de la multiculturalidad del “otro”, estando despojado al fin de la ya típica idealización del indígena, cual sujeto libre de mácula. Como se ha señalado, la cuestión de la relación entre culturas no carece de una dimensión concreta y política situada en la realidad latinoamericana, en nuestro caso. De ahí que sea de extremo interés la construcción de otros culturales desde los Estados nacionales, generalmente pensados como blancos o mestizos. En este sentido, la construcción de un otro indígena, en algunos casos, ha llegado a justificar políticas de expansión estatal, militar y territorial, reclamando soberanía sobre tierras en las tristemente célebres campañas de fronteras. Sin embargo, los movimientos estatales no se han limitado a ello, pues a lo largo de su historia han impulsado políticas que no necesariamente se caracterizan por la fuerza militar (lo cual no implica una falta de complementariedad), sino más bien por su rendimiento ideológico, que nos obliga a pensar la relación entre poder y cultura desde otra perspectiva, ya no sólo desde la conquista, sino también desde el conocimiento. En esta línea, la revista presenta dos interesantes propuestas. La primera de ellas es el artículo “La conciencia histórica en el Chile de 1927 y 2009. ¿Un desarrollo hacia un tipo genético?”, de Diego Vilches, que analiza la forma como el Estado chileno ha construido y transmitido, a través de la enseñanza de la historia en las escuelas en diferentes contextos, una representación específica de “lo indígena”, de ese otro con características determinadas que sirve de sustento para dar sentido a una interpretación oficial de la historia nacional. El segundo artículo, “De indios y masones: la integración nacional del indígena de Teotihuacán, El indio triste de Goitia”, de Elizabeth Vázquez, aborda la incorporación del otro indígena en la construcción de una identidad nacional durante el contexto de posrevolución mexicana, a partir del proyecto de Estado-nación propuesto por las logias
   

6   EDITORIAL  
 

masónicas que, para la autora, jugaron un rol determinante en la consolidación del Estado-nación mexicano. Esta incorporación se basaba en la representación del indio como el “alma del pueblo”, y se desarrolló a partir del trabajo de científicos e intelectuales, como Manuel Gamio, que respaldaron esta iniciativa. En este sentido, la obra El indio triste, del pintor Francisco Goitia, respondería a la idea de integración de la otredad que representaba el indio en este proyecto de nación. De esta forma, ambos artículos plantean la idea de que la construcción de un otro indígena por parte de los Estados republicanos latinoamericanos ha servido, en gran medida, para validar tanto el proyecto político como el accionar de los gobiernos de turno o de los grupos de poder, el que siempre ha variado de acuerdo con los diferentes contextos históricos. Todos estos análisis cobran relevancia a la luz de los debates que se han producido en la actualidad en relación con el reconocimiento de otros culturales en este caso, indígena-, a la posición que se les asigna (y que se les ha asignado históricamente) desde las esferas de poder y la real participación que se les otorga en las mismas, donde tal vez el ejemplo más emblemático es la declaración en 2009 de Bolivia como Estado Plurinacional Democrático Participativo. En este sentido, durante los últimos años, varios Estados, especialmente de Europa, han avanzado hacia una política plurinacional o pluriétnica, que busca el reconocimiento de esos “otros culturales”. Sin embargo, estas políticas no han estado exentas de conflicto, especialmente en relación con la forma como han sido recepcionadas por parte de las sociedades en cuestión y, también, con cómo se han implementado dichas políticas. Por su parte, los Estados latinoamericanos han abordado de diversas formas el carácter multicultural de sus sociedades, donde encontramos desde el mencionado caso boliviano hasta el Estado chileno, el cual, si bien ha reconocido los derechos de los pueblos indígenas a través de la ratificación del Convenio 169 de la OIT (Organización Internacional del Trabajo)1, no ha cumplido con el mismo, puesto que su incorporación al derecho interno y al desarrollo de políticas públicas
                                                                                                                       
En 2008, el Estado chileno ratifica el Convenio 169 de la OIT, el cual implica el reconocimiento y protección de los derechos de los pueblos indígenas: el reconocimiento de su carácter de pueblos, el respeto a sus formas de vida y de su desarrollo económico, el derecho sobre sus tierras y territorios. http://www.oitchile.cl/pdf/Convenio%20169.pdf [Revisado 21/04/2011].
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en dicho ámbito ha sido escasa. De esta manera, en un contexto de debates sobre el reconocimiento, aceptación, respeto y/o inclusión de esos “otros culturales” es que, durante los últimos años, se ha producido la proliferación de movimientos sociales que reclaman, a partir de la reivindicación de su identidad cultural no sólo étnica, sino también nacional o sexual, el reconocimiento estatal de sus derechos. Desde las conformaciones de los Estados republicanos latinoamericanos, la relación entre estos y los movimientos indígenas ha sido problemática, cambiante de acuerdo a los diversos contextos históricos, lo que ha determinado su acercamiento o alejamiento según los intereses de las partes. El autor Carlos Mueses, en su artículo “Estado y movimiento indígena en Colombia: elementos para una aproximación histórica”, reconstruye y analiza la problemática relación que, desde principios del siglo XIX, se ha establecido entre el Estado colombiano y los movimientos indígenas, especialmente, a raíz de las tensiones producidas por la forma como se han aplicado las políticas estatales. Esta implementación ha derivado en diversas batallas jurídicas, donde los indígenas luchan día a día por la reivindicación de sus derechos, oponiéndose a los modos tradicionales de dominación por parte de una estructura poderosa como lo es el Estado. En este contexto, el artículo nos muestra cómo las comunidades indígenas han pasado a ser actores relevantes dentro de la política colombiana, formando un sistema de dependencias mutuas entre estos actores locales y las esferas dominantes. Finalmente, la mayor parte de los artículos que presenta este número plantea la construcción de un otro indígena desde una perspectiva estatal; sin embargo, sería interesante abordar, tal vez en próximos números, de qué manera los pueblos indígenas han construido la otredad, por ejemplo, con los pueblos “nacionales” o con los agentes estatales. Por último, nombrar al otro cultural se hace particularmente pertinente en el tema de los movimientos indígenas, tanto en su reconocimiento por parte de quienes son externos a ellos como en su autodefinición. Quién es parte del “nosotros” se perfila como una pregunta tan compleja como indispensable de ser analizada por parte de cualquier movimiento indígena que aspire a convocar adherentes o que, superada esa etapa, esté en busca de una autorreflexión que posibilite su trascendencia. Pero, al igual que en los casos anteriores, cabe destacar
   

8   EDITORIAL  
 

que no es “solamente” lo cultural lo que tiene cabida en estos movimientos (aun cuando se definan desde su diferencia cultural), sino que también existen aspectos políticos, económicos y sociales que entran en juego a través de ellos. De esta manera, la comprensión de lo cultural en articulación estrecha con estos factores facilita sortear la tentación de aislar tal esfera de elementos que le son constituyentes, impidiendo caer en interpretaciones unicausales, que desembocan en la absolutización de la diferencia cultural. En efecto, tal premisa reductora subyace bajo la celebración incondicional y acrítica del “otro”, así como también del rechazo neorracista del diálogo. Cabe plantear, entonces, un llamado a la construcción de un conocimiento más profundo, crítico y complejo de estas materias.

 

 

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¿El Otro? Descafeinado por favor. De Multiculturalismo y otros demonios.
Jarol Piedrahita Rodríguez

10   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   RESUMEN: El multiculturalismo, este concepto tan de moda, tan estudiado, tan alabado y tan criticado, sigue siendo problemático en tanto define muchas cosas a la vez. En el presente artículo se analizan las dos tendencias en que se resumen las posiciones actuales sobre el tema: la tolerancia, concepto fundamental de los postulados del liberalismo político, y la afirmación cultural de las diferencias, fundamental en la posición comunitaria, la cual se alimenta de las teorías del reconocimiento y las que defienden la hibridación cultural. Se hace una lectura crítica de tales posturas, reconociendo sus limitaciones para construir una sociedad del respeto a la diferencia, pues mientras el liberalismo parte de una pretensión de superioridad frente a los otros, el comunitarismo cae en un fetichismo de la diferencia que sacraliza la cultura, teniendo como resultado la exotización del otro, la estetización y la banalización de la diferencia. Se intenta, entonces, esbozar las posibilidades políticas del discurso de la interculturalidad, para lo cual se hace necesario replantear esta lucha por el reconocimiento en términos políticos de nuevo, y no sólo culturales, atendiendo los contenidos de las diferencias y no sólo sus formas descafeinadas. PALABRAS CLAVES: Multiculturalismo, Interculturalidad, Fetichismo de la diferencia, Reconocimiento, hibridez cultural. ABSTRACT: Multiculturalism is a fashion concept, discussed, praised and criticized, remains problematic because it defines many things at once. This article discusses two trends that summarize the current positions on the issue: tolerance, which is central tenet of political liberalism, and cultural affirmation of differences, central to the communitarian approach, which draws on the theories of recognition and cultural hybridity. It’s a critic reading of these positions, recognizing their limitations to build a society of respect to difference, because liberalism presume superiority over the

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others, while communitarianism falls into a fetishism of difference that sanctifies to culture. The result is the exoticism of the other and the trivialization of the difference. Then, try to outline the politics possibilities of intercultural dialogue, for which it is necessary to replant this struggle for recognition in politics terms again, not only cultural, and taking to contents of differences and not only decaffeinated forms.

KEYWORDS: Multiculturalism, intercultural dialogue, fetishism of difference, Recognition, cultural hybridity. SOBRE EL AUTOR: Licenciado en Etnoeducación y Desarrollo Comunitario Magíster en Educación y Desarrollo Humano Docente de Educación Básica Primaria (Secretaría de Educación Municipal de Pereira, Colombia) Director de la Corporación Sui Generis – Centro de Estudios Socioculturales (Pereira, Colombia) Correo electrónico: jarolpiedrahita@gmail.com

12   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.  

Introducción
“Del mismo modo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el ‘tú’ que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado”. Slavoj Žižek

Podríamos

afirmar que el multiculturalismo es uno de los monstruos más

extravagantes de la actualidad. Está de moda, académico que se respete habla del tema; se presenta bajo los ropajes más diversos y contradictorios; tiene su propia jerga, se apropió del lenguaje políticamente correcto; se ha convertido en el sueño, la esperanza, la utopía o la pesadilla de muchos; pero pocos se animan a entenderlo y a confrontarlo. “En principio podríamos decir que el ‘multiculturalismo’ consiste en un conjunto variado de fenómenos sociales, que derivan de la difícil convivencia y/o coexistencia en un mismo espacio social de personas que se identifican con culturas diversas”1. Aparece en la discusión cuando los grupos étnicos, minorías nacionales, los inmigrantes, las mujeres y los movimientos gay se han hecho presentes en la esfera pública reclamando derechos de grupo, integración política igualitaria y, a la vez, el derecho al respeto a la diferencia, haciendo visible lo que se ha dado en llamar la “política de la identidad”. De este modo, el multiculturalismo es, fiel a su prefijo, múltiple, se asume indistintamente como hecho social, como modelo político y como ideología. Como hecho social, el multiculturalismo ha existido siempre. Todas las sociedades se las han tenido que ver con diferencias culturales en su seno, algunas más que otras. Pero como discurso, el multiculturalismo es un fenómeno actual. A diferencia de los discursos del pasado frente a la diversidad cultural -es decir, las posturas asimilacionistas, donde se piensa que todas las culturas que conforman la nación deben ser integradas, asimiladas, a la cultura mayoritaria, que representa el bien común; y las posturas segregacionistas, donde todos aquellos que no compartan estos rasgos identitarios son entonces separados de la sociedad
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CORTINA, A., 1997, 178, cursiva en el original.

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mayoritaria-, el multiculturalismo como discurso, el actual, reconoce la existencia de las “diferencias”, las pone en la esfera pública, en la discusión teórica y en la lucha política. A continuación, analizaremos las dos tendencias en que se resumen las posiciones actuales sobre el multiculturalismo -la tolerancia liberal y la afirmación cultural de las diferencias-, haciendo una lectura crítica de tales posturas, observando sus riesgos y contradicciones, para luego intentar un acercamiento a las posibilidades políticas del discurso de la interculturalidad, del cual nos dan luces los movimientos sociales del presente, teniendo en cuenta sus alcances y sus limitaciones para la construcción de una sociedad democrática, partiendo del hecho de que las luchas culturales sólo tendrán futuro en la medida en que sean también luchas políticas.

El multiculturalismo liberal: la insoportable “tolerancia”
Frente a la postura del asimilacionismo y su otra cara, el segregacionismo, el liberalismo ha presentado su discurso de la tolerancia, el cual se ha afianzado a partir de las ideas modernas de la autonomía individual, la dignidad de la persona y la neutralidad del Estado frente a la definición de contenidos sustantivos de la identidad y de la moral individuales. La tolerancia era entendida como el respeto al derecho individual de definir el rumbo de su propia vida. Sin embargo, a nivel colectivo, el liberalismo no considera la posibilidad de construcción de una identidad distinta a aquella del universal ser humano. Los individuos hacen un contrato social para que el Estado les proteja sus derechos individuales, a todos por igual, sin tener en cuenta su procedencia social, cultural, económica, de género o sexual. Así pues, la diferencia no se presenta como problema para el liberalismo. Es sólo cuando los grupos que, a lo largo de los años, han sido excluidos de la democracia liberal, del mercado libre, de la participación en la construcción de la nación y en el manejo del Estado, y que han sido discriminados por su procedencia cultural y sus diferencias frente a la sociedad mayoritaria, se organizan y se preguntan el porqué de su exclusión, es sólo allí cuando el liberalismo empezó a pensar en la cuestión de la diferencia.

14   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   Will Kymlicka es uno de los teóricos que intenta, desde una postura liberal, asumir las demandas de las “minorías” excluidas. Para él, la defensa de los derechos de las minorías no riñe con la defensa de los derechos individuales y con una teoría liberal de la justicia. La discusión no se plantea entre derechos individuales y colectivos, sino en el respeto a las diferencias culturales y a la afirmación de las identidades de los individuos y los colectivos dentro de un Estado liberal. Para sus críticos, el discurso liberal de iguales derechos para todos, mediante el cual se resolvían las contiendas, no procede cuando las demandas son por derechos colectivos, sobre todo cuando lo que se denuncia es el eterno olvido, sumisión y opresión a los que han sido sometidos ciertos grupos sociales por parte de otros, por causas económicas y basados en diferencias culturales. Estas reivindicaciones, variadas y multiformes, son canalizadas por un multiculturalismo liberal, que plantea que estos derechos deben respetar dos restricciones: a) los derechos de las minorías no deberían permitir que un grupo oprimiese a otros grupos; y b) tampoco deberían permitir que un grupo oprimiese a sus propios miembros. En otras palabras, los liberales deberían intentar asegurar que existe igualdad entre los grupos, así como libertad e igualdad dentro de los grupos2. Kymlicka, sin embargo, representa el ala más “dura” de los multiculturalistas liberales, quienes abogan por algunos derechos colectivos de diferencia, representación, participación y reconocimiento. Pero el otro sector del liberalismo se apega, en estos campos, a su llamado a la tolerancia, es decir, al respeto de cada cultura, de sus prácticas y discursos, de sus manifestaciones simbólicas. Tolerar al otro es la actitud del multiculturalista liberal. Algo así como soportarlo a pesar de ser diferente, algo así como soportarlo a pesar de ser inferior. Tal es el sentido de la tolerancia liberal. Dicha tolerancia no es más que dejar “que las minorías actúen como ellas mismas lo deseen, sin criminalizarlas en tanto no obren contra la cultura de la mayoría ni contra la posibilidad de quienes pertenecen a ella de disfrutar del estilo de vida propio de su cultura”3, es decir, la tolerancia se reduce a indiferencia.
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KYMLICKA, W., 1996, 266. GUTIERREZ, C., 1996, 325.

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Recordemos que ya Marcuse nos decía que en “el campo de la cultura, el nuevo totalitarismo se manifiesta precisamente en un pluralismo armonizador, en el que las obras y verdades más contradictorias coexisten pacíficamente en la indiferencia”4. Para Žižek, el multiculturalismo liberal es la forma ideológica que ha asumido el capitalismo global, es “esa actitud que, desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: ‘autóctonos’ cuyas costumbres hay que conocer y ‘respetar’”5. El discurso liberal habla desde el plano global, universal, representa el Occidente globalizado. Por lo tanto, el otro, el diferente, son las culturas locales, los grupos sociales que luchan por su reconocimiento, los que hay que respetar, es decir, no asimilar ni segregar, sólo respetar. De este modo, la tolerancia, ese respeto por la especificidad del otro, es la afirmación de la propia superioridad, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertida, auto-referencial de racismo, un "racismo que mantiene las distancias": "respeta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "auténtica" y cerrada en sí misma respecto de la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posición universal6. No se trata de pensar que el universalismo multiculturalista es de verdad un eurocentrismo disfrazado, sino que la idea de dotar de raíces particulares a ciertas culturas (locales en este sentido, adscritas a un territorio, “colonizadas”) está ocultando el hecho de que de por sí todas son universales, “el sujeto ya está completamente ‘desenraizado’, que su verdadera posición es el vacío de la universalidad”7. Pensar lo universal, lo global sólo como patrimonio del capital multinacional, de las culturas dominantes -que antes se reconocían como depositarias de la civilización y que eran estudiadas por la historia, la sociología, la economía, mientras las demás eran asumidas como las culturas locales, estudiadas por la antropología- es continuar con una mirada colonizadora del otro. El
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MARCUSE, H., 1993, 91. ŽIŽEK, S., 2008, 56, cursiva en el original. 6 Ibíd., 56. 7 Ibíd., 57.

16   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   multiculturalismo adscribe territorialmente, localmente a las culturas diversas, a las diferentes, las respeta, las conoce, las tolera, pero les niega su carácter universal, del cual sólo goza entonces el mercado, el capital. Incluso, el más ingenuo de los multiculturalistas liberales, que desde muy buenas intenciones intenta respetar al otro y su cultura, choca contra dos dificultades: Por un lado, el multiculturalista liberal tolera al Otro mientras no sea un Otro REAL sino el Otro aséptico del saber ecológico premoderno, el de los ritos fascinantes, etc.; pero tan pronto como tiene que vérselas con el Otro REAL (el de la ablación, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muerte del enemigo...), con la manera en que el Otro regula la especificidad de su jouissance, se acaba la tolerancia […]. Por otro lado, el multiculturalista liberal puede llegar a tolerar las más brutales violaciones de los derechos humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer así sus propios valores al Otro8. El problema es que se piensa al Otro, a la otra cultura, como si fuera una entidad concreta, una identidad fija, totalizante, sin fisuras. Al interior de todas las culturas hay acuerdos y desacuerdos, hay instituciones fuertemente respetadas y otras que se ponen en cuestión por los mismos sujetos de esa cultura, “el Otro puede estar íntimamente dividido, es decir que, lejos de identificarse llanamente con sus costumbres, puede querer alejarse de ellas y rebelarse”9. ¿Cuál es el punto medio? No existe. La complicación está en los presupuestos. En tanto el multiculturalista liberal habla desde su postura de occidental, el de la cultura global, habla siempre creyéndose superior. Piensa que sus contradicciones culturales están resueltas y que el problema es del otro, al que hay que tolerar. La tolerancia es claramente un acto de “misericordia” del poderoso. Un gesto de condescendencia. Y ya sabemos que la condescendencia es la limosna que se le da a quien creemos que está equivocado. Yo te concedo el honor de tolerarte hasta que se me antoje. Ambas posturas reflejan el aire de superioridad del multiculturalista. O tolerar o imponer los valores propios. La tolerancia se da desde una presupuesta superioridad; al que se le tolera se le ve como inferior.
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Ibíd., 60. Ibíd., 61.

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El fetichismo de la diferencia
Como es natural, no han demorado en salir los contradictores del planteamiento liberal. El ocultamiento sutil de la diferencia que encierra el concepto de tolerancia ha sido confrontado con la afirmación avasalladora de la diversidad en todos los aspectos. El multiculturalismo comunitarista, alimentado con las teorías del reconocimiento y aquellas que abogan por la hibridez cultural, ha levantado la voz a favor de las diferencias culturales, con consecuencias que ya veremos. La lucha por el reconocimiento: el multiculturalismo comunitarista El discurso comunitario nace como rechazo al modelo contractualista de regulación de lo justo y lo deseable socialmente, basado en la razón ilustrada. Ante este modelo, se plantea la comunidad como poseedora de la “sustancia moral” de la nación, apelando al sentimiento, la emoción y la cohesión propia de factores “naturales” como la memoria, la sangre y la raza. Como nos recuerda Colom10, este discurso alimentó el pensamiento reaccionario del siglo XIX, en voces de Burke, de Maistre y Bonald, quienes veían en las instituciones políticas la sustancia de la comunidad, legitimadas por la antigüedad, la autoridad y la religión en contra de la razón. Igualmente, de allí partieron el idealismo alemán y el romanticismo político, que veían en el Estado el fundamento de la unidad social, que correspondía a las estructuras patriarcales de la familia. Así, el pueblo se erigiría como el origen comunitario en el que se deposita la cohesión social. El romanticismo alemán vería en la emancipación de la subjetividad, a partir de la creación estética y en la creación de “comunidad” mediante lazos afectivos interpersonales, la sutura para el vacío de la modernidad. Los discursos comunitaristas plantean la redefinición de los códigos de obligación moral de las sociedades modernas, pasando de los derechos individuales a las redes de solidaridad, la pertenencia y los compromisos sociales. El concepto “comunidad” se contrapone entonces al de “sociedad”, el cual es visto desde los ilustrados como
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COLOM, F., 1998.

18   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   aquella forma de “unión social en la que los sujetos se respetan mutuamente como portadores individuales de derechos, del mismo modo que «comunidad» debe designar un tipo de asociación en la que los sujetos mantienen de alguna manera lazos positivos con los demás”11. Los problemas, o las preguntas, son: ¿A qué tipos de lazos se refieren?, ¿cómo se construyen esos lazos?, ¿de dónde proceden?, ¿de sentimientos, de convicciones, de recuerdos compartidos? El llamado a la comunidad se traduce, en ciertas posturas, en la recuperación de la sociedad civil, materializada en organizaciones voluntarias que fomenten la cooperación, el tejido social y la apropiación de los servicios de bienestar. En otras miradas, sin embargo, esto significa revivir rasgos fundamentalistas, fijos, ontologizantes de la identidad, siempre que se asumen como principios de la unidad factores como la raza, la sangre o la nación, lo que les brinda un terreno inmejorable a discursos nacionalistas, chovinismos, racismos, xenofobias, etc. Esta es la contradicción en la cual se mueve el planteamiento multicultural del comunitarismo. Para Taylor, “lo propiamente humano sólo se da en forma de pertenencia a una comunidad, entendida […] como el común espacio de significados y bienes compartidos”12. Por tanto, la identidad como individuo sólo puede ser construida con referencia a un grupo social con el cual comparte sus significados y crea sus lazos y vínculos más firmes. Así, en el juego de la democracia, los derechos que deben ser protegidos no son en primera instancia los individuales, sino los colectivos, principalmente, el derecho a la diferencia entre los grupos sociales. Taylor plantea que la política de la diferencia -ese derecho a ser distinto de los demás que tienen los individuos y los grupos- ha sido ampliamente pisoteada en las democracias liberales por la idea dominante y mayoritaria de identidad. Los movimientos étnicos y minoritarios, en sus reivindicaciones por el derecho a la diferencia, van más allá de la simple tolerancia, ya que hacen exigencias de reconocimiento público, estatuto legal propio y derechos específicos en cuanto grupo. La cultura se convierte en un campo de batalla en el que, por un lado, se reclama el derecho a la diferencia a través de la afirmación de la identidad, del
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HONNETH, A., 1999, 13. DONOSO, C., 2003.

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orgullo de pertenecer a su grupo y su proclamación en público y, por el otro, se lucha por el acceso igualitario a lugares de poder. Las luchas por la diferencia no se responden, pues, con simples llamados a la tolerancia. Se busca un reconocimiento que se fundamenta en motivaciones morales, en la medida en que “la vida social se cumple bajo el imperativo de un reconocimiento recíproco, ya que los sujetos sólo pueden acceder a una autorrelación práctica si aprenden a concebirse a partir de la perspectiva normativa de sus compañeros de interacción”13. La exigencia de reconocimiento a todas las culturas lleva, sin embargo, la discusión al plano moral. ¿Son todas las culturas merecedoras de reconocimiento? En otras palabras, ¿son las culturas dignas por sí mismas? Colom plantea que la discusión entre derechos individuales y de grupo se vuelve estéril, haciendo necesario plantearla desde una perspectiva moral, es decir, ¿cuáles son los criterios morales desde los cuales se vuelve deber proteger una cultura? Más adelante retomaremos esta discusión. Si la tolerancia liberal niega el diálogo de las culturas desde la pretendida superioridad universalista en que se ubica, el multiculturalismo comunitarista clausura cualquier posibilidad de encuentro, al pretender la afirmación como grupo a partir del encierro en las propias tradiciones. Si un discurso le quita importancia a la pertenencia a un colectivo, el otro cierra las posibilidades para cualquier tipo de autonomía individual. El llamado a la comunidad y la hipóstasis de los valores culturales locales, por ejemplo, cierran las posibilidades de un diálogo con las demás culturas y con el espectro global, al encerrar a las culturas en sí mismas, en una autocontemplación grupal que olvida, entre otras cosas, que los individuos, incluso dentro de las comunidades más cerradas, también están fragmentados; que pueden también disentir de su propia cultura, estar en conflicto con sus tradiciones, y que olvida la opción por “el descreimiento, la burla o los serios intentos de cambio enarbolados por individuos concretos”14. Si bien nos constituimos como sujetos, como individuos, sólo dentro de una cultura y sólo por vía de socialización, no por eso perdemos nuestras posibilidades
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HONNETH, A., 1997, 114. FIGUEROA, J., 2000, 61.

20   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   de crítica y reflexión frente a esa cultura en la que hemos sido socializados. Ni la tolerancia liberal, que acepta la diferencia y la mantiene como desigualdad, ni el comunitarismo, que valora la diferencia para perpetuarla y olvida la universalidad, son posturas muy democráticas y defendibles en la lucha por la emancipación desde la cultura, pues parten de visiones reduccionistas de la identidad y la diferencia. La hibridez cultural: la “Aufhebung” de las contradicciones culturales En otro sentido de la valoración de la diferencia, se nos ha presentado el problemático y confuso concepto de “hibridez cultural”. Para García Canclini15, las culturas populares en los tiempos de globalización establecen estrategias para entrar y salir de la modernidad, habitan en los intersticios (para decirlo en palabras preferidas de este discurso), entre lo local y lo global, entre la tradición y la modernidad. Las identidades, ya “liberadas” de todo tipo de referencias ontologizantes como la sangre o la raza, se construyen a partir de la experiencia del viajero (metáfora predilecta16), aquel que se nutre de las diferentes referencias culturales a las que puede acceder por los avances en las comunicaciones y a los encuentros “interculturales” que tienen lugar en el consumo como experiencia cultural gratificante. Este concepto de hibridez es bastante problemático. En primera instancia, podemos alegar que, a la vez que anuncia el fin de las identidades monolíticas construidas a partir de grandes relatos totalizadores, de las grandes palabras en mayúsculas colonizadoras, está presentando una nueva forma de construcción de identidades que no puede terminar sino en la conclusión de una nueva cultura “global”, híbrida, producto de la mezcla de las diferentes referencias culturales. Es decir, las diferentes culturas terminarían fundidas en una sola, una cultura híbrida, construida igualmente por grandes relatos totalizadores, o ¿no es la “globalización” un relato totalizante? ¿No son el mercado y el consumo ideologías que colonizan todos los aspectos de la vida cotidiana?

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GARCIA C., N., 1989, 1995. CLIFFORD, J., 2001.

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Por otro lado, este concepto, aparentemente emancipatorio, suena bastante romántico. Con Žižek decimos que es muy fácil alabar la hibridez desde la comodidad del académico que viaja por las diversas culturas y negocia sus diferencias desde la tranquilidad de las visas de intelectual. Lo difícil es vérselas con este concepto en la vida cotidiana, la vida del trabajador pobre (in)migrante, expulsado de su país por la pobreza o la violencia (étnica, religiosa) y para el cual la elogiada "naturaleza híbrida" supone una experiencia sin duda traumática, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios17. La experiencia del viajero no es tan “popular” ni tan masificada. La globalización no presupone la libre movilidad de imágenes del mundo, como lo presumen los abogados de la hibridez. Mucho menos permite la libre movilidad de las personas. Quienes, con el lenguaje de la época, anuncian apocalípticamente la caída de las fronteras, parece que nunca han tenido que ir a una embajada a solicitar una visa. La globalización ha derrumbado las fronteras financieras y permite la libre movilidad del capital, pero no de las personas. Que la lógica del consumo haya penetrado en nuestros países sudamericanos y los adolescentes se identifiquen con las estrellas pop, las “celebridades” de Hollywood y las modelos locales, es un fenómeno que puede explicarse de muchas maneras, pero no es una muestra de la potencial hibridez de nuestras culturas locales, populares, o como se les llame, con unas culturas que se arrogan el nombre de universales. En otro orden de la discusión, la hibridez cultural puede parecerse un poco a aquellos conceptos de transculturación y mestizaje, que se reconocieron en algún momento del siglo XX como parte central de un proyecto latinoamericano por la búsqueda de su identidad cultural, política y filosófica, donde la “mezcla” se asumía como lo propio, lo auténtico. Una de las construcciones teóricas de ese momento histórico podemos encontrarla en Vasconcelos y su concepto de “raza cósmica”18, la idea de una raza mestiza, el crisol en el que confluiría lo mejor de cada una de las etnias componentes de nuestro continente (una especie de melting
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ŽIŽEK, S., op. cit., 62. VASCONCELOS, J., 1948.

22   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   pot). Esta raza cósmica, este mestizaje, sería la vanguardia cultural híbrida en la lucha emancipatoria. Sin embargo, lo que hizo este proyecto mestizo fue ocultar el legado y las posibilidades de autonomía de los pueblos indígenas y afroamericanos. Cuando nuestros países hablaban de ser pueblos mestizos, acogían en este término lo que en épocas de la independencia conocíamos como “criollos”, a los descendientes de españoles, pero nunca aceptaron al indígena como tal, sino al “mezclado”; nunca al afroamericano, sino al “mezclado”. La idea de mestizaje olvida que todas las culturas han sido híbridas; como bien lo plantean los estudios culturales, la pureza es una invención procedente de los relatos colonizadores. Todas las culturas, en palabras de Benjamin, se han nutrido de aquellos aspectos culturales de quienes han sido vencidos en las guerras, por ejemplo. Ni han existido culturas puras, ni existe la posibilidad real de una única cultura híbrida. En los tiempos actuales sería imposible plantear la pertenencia a “una” cultura híbrida (lo que contradice el mismo término, pues sería reconocer la existencia de una sola cultura, una sola identidad). Por el contrario, las identidades se construyen a partir de la vivencia de varios (múltiples) referentes culturales que no necesariamente se ven fundidos en una sola cultura mezclada, híbrida. Este llamado a la valoración de las diferencias parece reducir todos los elementos y aspectos profundos y contradictores de cada cultura en el concepto superficial de la diversidad. El llamado a la diversidad banaliza la diferencia, la estetiza, la exotiza, la vuelve objeto de exposición. En otras palabras, se remite a la mezcla como lugar en el que se reconoce lo diverso para negarlo, en una superación dialéctica, la Aufhebung hegeliana. La contradicción se supera con la negación de la diferencia a partir de la hibridez. Seguramente ello refleja la transformación propiamente posmoderna de la etnicidad en neoetnicidad, en la medida en que se lleva el aislamiento y la opresión de los grupos al reconocimiento mediático y a la nueva reunificación por la imagen (en una Aufhebung propiamente hegeliana, que preserva y, al mismo tiempo, anula la cuestión)19.

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JAMESON, F., 1998, 120.

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La diferencia se muestra para, en el mismo acto, anularla en el crisol, en la mezcla que elimina todas las diferencias y contradicciones en una sola cultura “armonizada”. El discurso que está detrás del concepto de hibridez desestimula la contradicción, la anula, describe el mundo globalizado como el único válido, el que hay, el único posible. La hibridez es una forma más “sutil” de asimilación. Estetizar - Exotizar - Banalizar Las posturas comunitaristas, algunas tendencias en estudios culturales y en estudios poscoloniales, al valorar la otredad, la heterogeneidad y la diversidad como rasgos primordiales y fundamentales en una lucha cultural, han llegado al extremo de valorar la diferencia por la diferencia misma, sin prestar atención a los contenidos de dichas expresiones. En las últimas décadas, con el arribo de la teoría posmoderna, hemos sido testigos de un “fetichismo de la diferencia”, como lo plantea McLaren. Lo específico, lo diverso, lo local es valorado, hipostasiado, en oposición a lo universal. Si, como vimos, ni la tolerancia liberal ni la afirmación ciega (antimodernista, irracionalista) de identidades posibilitan una lucha desde la cultura y un diálogo de las diferencias, esta postura que fetichiza la diferencia, del mismo modo, imposibilita el diálogo y, asimismo, la lucha, pues la encierra en sí misma, en la afirmación autorreferencial y expresiva (estética) de la identidad. Para el liberal, el otro no sólo es un ser diferente, sino inferior. Para el comunitarista, el otro no sólo es un ser diferente, sino superior, sagrado. De allí sus posturas ante la diferencia. La visión que tengamos del otro determina nuestra concepción y postura frente a la diferencia y el discurso político que se construya en torno a ella. La postura liberal se ubica en una visión de conquistador. Parte de una mirada colonizadora del otro. Aquel que no está en mi mismo nivel. Está lejos, está fuera, está por debajo, es salvaje, es pobre, es mujer, es gay, es negro, es indio. La mirada que se ha tenido del otro, en general, se ha realizado desde el hombre blanco europeo. Ya sea como un salvaje que se tiene que adaptar a la vida civil20 o
Ver la ley 89 de 1890 en Colombia, “por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada”.
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24   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   como el negro que no tiene derechos (apartheid), al otro se le ha mirado desde la comodidad del que se siente superior, que no cuestiona su propia cultura y que no la deja cuestionar. La identidad se fija, se ontologiza. Las visiones críticas, sin embargo, caen en el otro peligro, en el fetichismo de la diferencia, es decir, en el riesgo de valorar la diferencia por la diferencia, porque se es diverso y no por el valor real de la misma. Es la hipóstasis del valor de las culturas locales sólo por el hecho de ser diferentes, las cuales se contraponen a las “culturas globales” o universales. El otro ya no es un enemigo, ya no es un obstáculo, es simplemente algo diferente, algo exótico, que nos enseña y nos regala muestras de su diversidad, algo distinto al racionalismo de este mundo occidental tan abrumado, y ya. Después de comprar la artesanía indígena, de escuchar y bailar el “currulao” negro, de comer “cuy” y hormigas “culonas”, vuelvo a mi vida normal de hombre “blanco” occidental. Cuando el otro se exotiza, se banaliza. Sus referentes identitarios se separan de su valor cotidiano y se convierten en artesanía, en objeto de compra y venta, en destino para el turista. Las culturas locales se exotizan, se banalizan, se estetizan. El símbolo vacía su sentido, el otro sigue siendo una cosa. Ya no una cosa peligrosa, ya no una cosa salvaje, sólo una cosa diversa. El otro sólo importa en la medida en que sea exótico, sólo nos interesa su forma diferente, pero poco preguntamos por el contenido de esa diferencia. Nos interesa el otro en la medida en que sea descafeinado, como todo lo que compramos, en la medida en que sea vaciado de su contenido (sea cual sea). El multiculturalismo liberal reduce la diferencia a diversidad. Acepta y tolera al otro desde su superioridad, acepta su diferencia (banal, exótica, estética) y, de esta manera, mantiene la desigualdad. El multiculturalista comunitario fetichiza la diferencia, los resultados son los mismos. La cultura del otro se ve como algo sagrado. Esta postura olvida que el indio que cuida la naturaleza también practica la ablación del clítoris. El afrocolombiano que defiende las tradiciones del pacífico también es el que somete a su esposa, la maltrata y la viola en medio de su borrachera (igual que el blanco). El homosexual que lucha por la liberación sexual es el que defiende la lógica del consumo y la banalidad. El palestino que defiende

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su derecho a una nación, a una identidad, a una religión, también asesina a sus oponentes. Es decir, el fetichismo de la diferencia olvida que detrás de cada cultura local hay también individuos, que tienen los mismos problemas que aquellos sujetos de las culturas que se autoproclaman universales, con los mismos conflictos. Olvida que valorar lo diferente por el simple hecho de la diferencia no necesariamente conlleva a prácticas emancipatorias. La diferencia es también contradictoria. No hay culturas sagradas, ni la mía ni la del otro. Todas son susceptibles de crítica, de disenso, de conflicto porque, como se ha dicho hasta el cansancio, las culturas no son entidades fijas, puras. Se transforman, cambian permanentemente por acción de los sujetos que las viven o por fuerzas externas, están en contradicciones constantes, en luchas y en negociaciones, lo cual hace imposible, entre otras cosas, su defensa ciega o su hundimiento en el otro, ya sea como asimilación o como hibridez.

Ese deseo llamado interculturalidad
El diálogo intercultural: diferencias y contradicciones Los movimientos sociales han ido modificando su discurso con respecto a la diferencia y cada vez están hablando más fuerte a favor de algo llamado interculturalidad. El lema es “vivamos juntos con nuestras diferencias”21. Pero, ¿qué significa ese “vivamos juntos”? El planteamiento liberal también cree posible vivir juntos dejando las diferencias de lado, tolerándonos. Los comunitaristas piensan ese vivir juntos afirmando esas diferencias, tornándolas intocables. Los abogados de la hibridez pretenden que se fundan y se mezclen. El “vivamos juntos con nuestras diferencias” sugiere que todas las diferencias están en un plano de igualdad. En este caso, ¿la visión feminista de las relaciones de pareja y sociales y la actitud machista están en plano de igualdad? ¿Pueden vivir juntas esas diferentes formas de ver las relaciones sociales? ¿Pueden coexistir estos dos tipos de relacionarse? La propiedad colectiva de la tierra y la
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TOURAINE, A., 1997.

26   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   producción cooperativa propuesta por grupos afrocolombianos, ¿puede convivir con los megaproyectos de palma que desplazan campesinos, arrasan la tierra, para iniciar su producción altamente industrializada de un capitalismo cada vez más voraz? ¿Qué pasa cuando las diferencias son irreconciliables? El discurso optimista y, a veces, hasta ingenuo que plantea la posibilidad de “vivir juntos” olvida que “las diferencias no siempre buscan el consenso, sino que con frecuencia son inconmensurables”22. Si tenemos la visión fetichista de la diferencia, se piensa la vivencia de la interculturalidad como la sociedad sin antagonismos. Todos caben, nadie se oponga. Descafeinaos los unos a los otros. Adorno decía que contradicción es diferencia bajo el aspecto de identidad. Ahora podríamos decir que en esta sociedad, la contradicción se imposibilita en el mundo unitario de la identidad bajo el aspecto de la diferencia. El otro descafeinado al cual se le vacía su contenido se vuelve idéntico, bajo un aspecto “diferente”. Por lo tanto, palabras como “diferencia”, “fragmentación”, “hibridez”, “intersticios”, etc., se convierten en ideológicas, pues nos dan la imagen de un mundo reconciliado, en el que las culturas se mezclan de forma armoniosa y todos participamos de los referentes culturales de un mundo globalizado que respeta la diversidad. Pero todos sabemos que eso no ocurre. Que las diferencias son contradicciones sociales y culturales. Y, ¿cómo construimos entonces esa posibilidad de vivir juntos ante diferencias irreconciliables? Cabe recordar aquí la crítica comunitaria al liberalismo. El debate sobre el multiculturalismo que hace Taylor no sólo es contra el lenguaje liberal de los derechos individuales, sino que también confronta al liberalismo y su pretendida neutralidad cultural, puesto que este es “una cultura más, que sólo admite en las restantes lo que ella también asume”23. Igualmente, el debate se da sobre si todas las culturas son igualmente respetables, si por el hecho de que algo se haga llamar cultural ya es digno de respeto. Para Cortina, no basta con que algunas personas se identifiquen con una cultura para hacerla respetable, sino que “es preciso que aporte algo valioso a la
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MCLAREN, P., 1997, 249. CORTINA, A., op. cit., 182.

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humanidad”24. En este caso, sería difícil establecer los criterios sobre qué es valioso para la humanidad, quién lo define y desde dónde lo hace. Eso sólo se puede definir a partir de un diálogo intercultural, en el cual “poder descubrir conjuntamente qué aportaciones resultan valiosas”25. Cortina asevera entonces que los problemas multiculturales no son sólo de justicia (como es el caso de Taylor), sino también de riqueza humana. El debate liberal–comunitario nos recuerda aquel entre ilustrados y románticos, donde por ejemplo, en la línea de Herder, el romanticismo “se pronuncia por la diversidad, pero en el sentido de amar la diferencia por la diferencia, de potenciar lo original y lo auténtico, como si toda originalidad fuera una fuente de riqueza”26. Pero, como hemos visto, no todo lo “diferente”, lo “diverso”, representa lo mejor de la humanidad, ni lo más democrático, ni lo más libertario. En otras palabras, hay diferencias respetables y otras que no lo son. Para Colom, las culturas son políticamente dignas en la medida en que no merman la autonomía de culturas e identidades ajenas. La cuestión estaría entonces en observar lo que en cada cultura, según Taylor, merezca nuestra admiración y nuestro respeto, y esto sólo se puede lograr, para Cortina, a partir del diálogo de las culturas. Pero ese diálogo, ¿desde dónde es posible? La opción rawlsiana de consenso entrecruzado, que privilegia las instituciones políticas y la democracia liberal, no parece suficiente. Para Cortina, la ética del discurso da más posibilidades, al ser la mejor manera de establecer los mínimos universales que compartan todos los integrantes de una sociedad multicultural: “No podemos tener por justa una norma si no podemos presumir que todos los afectados por ella estarían dispuestos a darla por buena tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría”27. Caben, de todos modos, algunas dudas acerca de la posibilidad real de tal diálogo o, de acuerdo a las críticas hechas al modelo habermasiano, objetar que en el terreno de lo social los argumentos no siempre son los que triunfan. Los multiculturalismos ven las diferentes culturas como bloques definidos, con identidades fijas, la frontera entre el nosotros y los otros se ve clara. Este
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Ibíd., 182. Ídem. 26 Ibíd., 185. 27 Ibíd., 213.

28   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   discurso esencialista de lado y lado es perjudicial. O se acaban las diferencias mediante la asimilación de esas identidades fijas, o se toleran, o se afirman esas identidades y se conservan como tal en contra de otras posturas universalistas. La otra postura es el extremo contrario. Las identidades son volubles, cambiantes, híbridas, móviles. No hay fronteras entre el yo y el otro, entre mi cultura local y global, que se funden en una mezcla armoniosa. Ni una ni otra se basan en lo que podemos llamar (tentativamente) interculturalidad, es decir, el diálogo entre las referencias culturales, identidades, etc. Se trata de decir que las identidades se construyen, son históricas (contrario a lo que piensa un extremo de la discusión), pero que esa construcción sí tiene ciertas fronteras; que no sólo es simbólica, sino que tiene que ver con factores reales de existencia, como la pertenencia a un territorio, a un pasado y un presente juntos, a unas vivencias y lazos sociales específicos y a un intercambio de experiencias, proyectos y visiones de mundo a los que es difícil renunciar. El diálogo aspira entonces a conocer las diferentes culturas, a encontrar puntos en común, pero también a poner en debate y discusión las diferencias profundas, las contradicciones acerca de la sociedad que se quiere construir, reconociendo que hay algunas posiciones irreconciliables e ideando maneras de decidir cómo resolverlas, teniendo en cuenta que la simple mezcla no es posible y que hay posturas que no pueden “vivir juntas”. Una interculturalidad de este tipo nos llevaría a pensar “que la única comunicación auténtica es la de ‘la solidaridad en la lucha común’, cuando descubro que el atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que está el Otro”28. Que mi propia cultura está en permanente contradicción, que nada está resuelto, que todo puede ser puesto en cuestión, tanto la mía como la cultura del otro. Lo que debe transformarse son, entonces, las formas de interacción entre los sujetos, ciudadanos, grupos sociales que tienen profundas diferencias culturales (aunque no sólo culturales). Entender que las voces tienen igual validez, pero lo que se dice puede ser puesto en tela de juicio. Una postura les negaría la voz a algunos; otra los toleraría, es decir, los dejaría hablar pero no les pondría cuidado,

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ŽIŽEK, S., op. cit., 61.

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y al final impondría su proceder; otra tomaría cosas de uno y otro para hacer una alquimia simbiótica. La interculturalidad diría que debe encontrarse, mediante procedimientos dialógicos y espacios de reconocimiento, no lo que se tenga en común, sino lo que de valioso tenga lo que dicen las voces que hablan para la construcción de una sociedad mejor. Cambiar los procedimientos es, por ejemplo, cambiar la organización del Estado; es transformar las instituciones, es transformar la sociedad para que posibilite la interculturalidad, porque en las condiciones de la actual no es posible. No basta con lograr reconocimiento, visibilidad, cuando las posturas no son escuchadas y la visión de mundo no hace parte del proyecto nacional (o global). No es sólo inclusión ni reconocimiento, sino que es transformación para hacer posible la vivencia de la diferencia. Del reconocimiento a la transformación. Politizar ¡siempre! Las luchas por la identidad, las políticas de la diferencia (como se quiera llamar a este auge de la lucha cultural en el final del siglo XX), han sido llevadas a cabo, generalmente, desde el arsenal discursivo de la crítica “posmoderna”. Es decir, a partir de la crítica a la modernidad, a la pretensión de Occidente de proclamarse autoridad epistémica, a su visión colonial, a su mirada logocéntrica y androcéntrica del conocimiento y de la sociedad, a su visión de identidad y a su postura de la diferencia. Han sido luchas culturales, en la medida en que buscan un reconocimiento de su forma de ver la vida y de vivirla, de su manera de producir conocimiento. Estas luchas, que plantearon hacer política desde la cultura, se volvieron, o siempre han sido, luchas culturalistas. No recurren a las bases económicas de la explotación o de la opresión, ni a las instituciones jurídico-políticas del Estado como blancos de sus reivindicaciones. De esta manera, la lucha cultural deseconomizó y despolitizó la política; “la verdadera lucha política se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias”29.

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Ibíd., 59.

30   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   En este sentido, la lucha cultural, que podría plantearse como la versión actual de la antigua lucha política, no es tal: “Es como si la energía crítica hubiese encontrado una válvula de escape sustitutoria, un exutorio, en la lucha por las diferencias culturales, una lucha que deja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial”30. Los discursos de los nuevos movimientos sociales se reducen a luchar por el derecho a la diferencia, y en este giro se olvidan de luchar por el derecho a la igualdad, aquel que los posmodernos ahora consideran caduco, cómplice de los metarrelatos de la modernidad. Para este discurso, tal parece que “las diferencias no están vinculadas a estructuras asimétricas de poder y de privilegio en la amplia formación social”31. Así, entonces, desde este planteamiento no se aspira a la transformación social, sino a la negociación de políticas culturales: “Quizá el tema central de las políticas culturales sea hoy cómo construir sociedades con proyectos democráticos compartidos por todos sin que igualen a todos, donde la disgregación se eleve a diversidad y las desigualdades se reduzcan a diferencias”32. Lo que en realidad ocurre actualmente (la política cultural) es que la disgregación ya se “elevó” (o se redujo) a diversidad; a eso se le llama tolerancia y es el lenguaje de la democracia liberal. Lo diferente, lo que se segregaba o mantenía disgregado, se integró mediante la tolerancia y el multiculturalismo, que reduce las contradicciones a diversidad, a diversas formas de estar-en-el-mundo. Por otro lado, las desigualdades ya se “redujeron” a (o se escondieron en) diferencias. Obligada a hablar en el lenguaje cultural por vencimiento de términos, la lucha política debe dirigirse -para no ser tachada de obsoleta- en términos de diferencia. Por lo tanto, la desigualdad dejó de ser una reivindicación de los movimientos sociales. Los movimientos culturales se reducen a luchar por reivindicaciones locales, particularistas, pues la posmodernidad anunció el fin de los universales. Pero el capital es cada vez más universal, la dominación y la sujeción son cada vez más globales. La lucha local no puede olvidar el hecho de que también la resistencia
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Ibíd., 59. MCLAREN, P., op. cit., 251. 32 GARCÍA C., N., 1989, 148.

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puede ser global, de que la lucha de los indígenas de Chiapas es también universal, porque se refiere al deseo universal de dignidad humana y de soberanía, del derecho a gobernarse uno mismo; la lucha de los ecologistas no es por salvar dos ballenas, ni por cuidar tres árboles en el Amazonas, sino por el presente y futuro de la humanidad. Es una lucha universal, en contra de una visión del desarrollo que hoy es global, contra un modelo económico que destruye el planeta. Las luchas culturales sólo podrán dar cuenta de sí mismas cuando, al tiempo que defienden una reivindicación local, no olvidan la totalidad, no olvidan que toda lucha cultural es una lucha política, que recoge aspiraciones y deseos humanos por una mejor sociedad, por una mejor vida. Para Jameson, “las luchas sociales […] son efectivas sólo hasta que permanecen como figuras o alegorías de algunos sistemas más amplios de transformación. La política tiene que operar simultáneamente en los niveles micro y macro; una modesta restricción a las reformas locales en el sistema parece razonable, pero suele resultar políticamente desmoralizante33. Las diferentes posturas que hemos visto han sido insuficientes o claramente deficientes. La asimilación-segregación atenta contra la posibilidad de construcción de una sociedad democrática y anula de tajo la posibilidad de la diferencia. A su vez, la tolerancia liberal es una postura ineficaz, inadecuada, que presupone la superioridad cultural de quien tolera y que anula las posibilidades de un diálogo con el otro. La hibridez, el concepto de mezcla, de experiencia itinerante de las identidades, que se ubican en un “intersticio” entre las culturas mayoritarias y las “minorías”, entre lo local y lo global, entre lo tradicional y lo moderno, entre la opresión y la resistencia, reduce la diferencia a diversidad, opera en una especie de Aufhebung, donde al mostrar la diferencia la anula, mezclándola con su opuesto; anula las contradicciones que se presentan, al tiempo que corre el riesgo de fetichizar la diferencia, ontologizar una nueva identidad, un crisol producto de la mezcla armoniosa y feliz de todas las culturas y construcciones identitarias.

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JAMESON, F., 1991, 126.

32   JAROL  PIEDRAHITA  -­‐  ¿EL  OTRO?  DESCAFEINADO  POR  FAVOR.  DE  MULTICULTURALISMO  Y  OTROS  DEMONIOS.   Esto nos lleva a pensar la diferencia de otra manera. Nos conduce a pensar acerca de los contenidos mismos de las diferencias y qué es lo que pretenden en su lucha cultural. ¿Es sólo de su derecho a ser diferentes de lo que nos hablan estos movimientos, como lo quieren hacer parecer algunos? ¿Es sólo una búsqueda de reconocimiento como sujetos dignos y valiosos? ¿O puede ser que lo que se busca es algo más que ha sido matizado, reducido, acallado sutilmente con el velo de la “cultura”, aunque siempre ha estado presente en el discurso? Lo que nos muestra la diferencia no es un simple llamado a la diversidad como tal, sino a la transformación de aquello que se ve de manera “diferente”, la transformación de una sociedad que se ve de una nueva forma. Los movimientos feministas nos llaman a cambiar la visión de las relaciones de género y a transformarlas en la práctica, lo cual llevaría a una sociedad distinta. Los movimientos gay nos invitan a cambiar la relación con el cuerpo y con la sexualidad, lo que sugiere un marco moral, legal y social distinto al que se ha manejado en nuestros Estados latinoamericanos, por ejemplo. Los movimientos étnicos interpelan la razón colonial y las lógicas tecnocráticas e instrumentales de la modernidad, asumen la crítica no a un modelo de desarrollo, sino al concepto mismo de desarrollo, a un modelo político y económico. Los movimientos indígenas en Colombia luchan por pervivir en la memoria del país y que su visión de mundo se exprese en el todo social, en la sociedad y en las instituciones también. La lucha de la cultura, de las diferencias, no es la lucha por el derecho a ser diferente, es una lucha contra la sociedad que no permite esa visión diferente (o que sólo la permite banalizándola) y, por lo tanto, es una lucha por un cambio de sociedad, no por una inclusión dentro de la sociedad existente. Es una lucha contra la visión y contra las concreciones sociales e históricas de un Occidente moderno, capitalista, colonialista, machista, androcéntrico, logocéntrico, etc., a favor de otra sociedad posible. Se nos ocurre que esa sociedad posible sólo puede ser planteada en términos de ese deseo que hemos llamado interculturalidad, la cual es más que un diálogo entre culturas separadas, inexistentes, y se construye como una experiencia cotidiana, tanto individual como colectiva, de relaciones horizontales con los otros, sea como conflicto, crítica cultural, disenso, consenso o acuerdo. Esa

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interculturalidad que reconoce la diferencia no para anularla, como en la mezcla, sino para advertir las contradicciones y fortalecer la unidad. La lucha de la cultura no puede despolitizarse, es lucha económica y es lucha política; sólo así tiene sentido. La cultura no puede alabarse por sí misma, no todo lo que tiene el adjetivo “cultural” es de por sí bueno, emancipatorio, libertario. No podemos olvidar la enseñanza de Benjamin: todo documento de cultura es también un documento de barbarie.

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Tierra, Escuela y Nación: Las políticas educacionales hacia los indígenas en el México rural cardenista.
Daniela Luque

36   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     RESUMEN: El presente artículo estudia los discursos estatales y las políticas educacionales desplegadas en las zonas rurales de México durante el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-1940). El modelo de Educación Socialista promovido desde el Estado se vio reforzado por una amplia política agraria de repartición ejidal realizada durante el período, de la mano del indigenismo de Estado. El análisis se centra en las tensiones surgidas entre los discursos emancipatorios de la retórica y la práctica cardenista en relación a la cultura indígena, que la educación mexicanaoccidental pretendía civilizar. Para ello se toman en cuenta los distintos antecedentes que el cardenismo utilizó en sus políticas educativas, el discurso oficial basado en José Vasconcelos, Moisés Sáenz y Manuel Gamio, y el proyecto instaurado en el mundo rural durante el gobierno socialista, con énfasis en las tensiones producidas entre socialismo e indigenismo. PALABRAS CLAVES: Cardenismo, educación rural, indigenismo, reparto agrario. ABSTRACT: This paper explores the state discourses and educational policies developed in rural areas of Mexico during the administration of Lázaro Cárdenas (1934-1940). The model of socialist education promoted by the state was reinforced by a wide distribution of land, along with state indigenism. The analysis is focused on the tensions between the emancipatory discourses of Cárdenas in relation to indigenous culture, that mexican-western education intended to civilize. The paper considers the different backgrounds that Cardenas used in its educational policies, the official discourse based on José Vasconcelos, Manuel Gamio and Moises Saenz, and the project set up in rural areas during the socialist government, with emphasis on the tensions produced between socialism and indigenism. KEYWORDS: Cardenism, rural education, indigenism, land distribution.

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SOBRE LA AUTORA: Licenciada en Historia Pontificia Universidad Católica de Chile. Profesora de Historia y Licenciada en Educación Pontificia Universidad Católica de Chile. Estudiante de magíster en Estudios Latinoamericanos Universidad de Chile.

38   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA    

Introducción

Durante

el período posrevolucionario mexicano, la consolidación de la ansiada

Reforma Agraria declinó hasta convertirse básicamente en palabras vacías. La distribución de la tierra seguía en manos de una elite terrateniente que concentraba en sus manos más del ochenta por ciento de la propiedad agrícola del país1. Durante el gobierno de Lázaro Cárdenas, la demanda sustancial de la Revolución fue finalmente puesta en marcha. Un número significativo de latifundios (cerca de la mitad) fue repartido entre los campesinos bajo la forma de tierras ejidales, unidad colectiva básica de la política agraria cardenista y modo predominante de tenencia de la tierra entre las comunidades indígenas. Las políticas agrarias del Estado cardenista estaban estrechamente relacionadas con grandes reformas en materia educacional, entre las que sobresalieron las elaboradas en el ámbito rural. El siguiente artículo analiza las prácticas educativas y los discursos estatales que se configuraron durante el cardenismo junto a la redistribución de tierras, de la mano del indigenismo oficial. En cuanto a la educación rural y la política indigenista, se abordarán tres aspectos. En primer lugar, los rasgos de continuidad con los períodos anteriores; luego, las políticas y prácticas propias del período cardenista, con sus diferentes actores, visiones acerca del indígena y modos de implementación, y, por último, se llevará a cabo un análisis de las principales tensiones surgidas a raíz de estos proyectos en relación con los indios y los imaginarios del socialismo cardenista. El cardenismo se enmarcó en un arraigado nacionalismo político y económico que reforzó sus bases mediante la búsqueda de actores sociales que garantizaran la legitimidad del gobierno y, a la vez, expandieran los estrechos límites de participación de los grupos anteriormente marginados. El énfasis de este artículo está puesto en identificar prácticas homogeneizadoras en que incurrieron los discursos y las acciones indigenistas y educativas oficiales hacia el campesinado indígena.

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LOYO, E., 1996, 139.

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Es en este marco donde la visión del indio y su papel, a pesar de la homogenización pretendida, son renovados e invitados, bajo la figura del campesino explotado y con potencial organizativo, a participar en la formación de una nueva nación revolucionaria. El rechazo de lo extranjero y la búsqueda de un México íntegro y mestizo contribuyeron en la etnización de la nación. Sin embargo, fue una etnización que buscaba la unidad, la aminoración de los polos raciales blanco/urbano e indígena/campesino, por lo que se basaba en un mestizaje con ímpetu nacionalista. La etnicidad es concebida en esta investigación como un “proceso social y relacional en cuyo interior se construye la condición étnica de un grupo específico, en este caso los indígenas […] sobre todo a la relación que ocupan frente al Estado”. Es así como “lo étnico” nace como una “condición de subordinación, un producto histórico y no una esencia”, un proceso que los gobiernos latinoamericanos viven en conjunto con la construcción de sus Estados-naciones. La etnización forma parte compleja de procesos de explotación e inclusiónexcluyente, donde “la cultura tiene un papel central como representación e imaginario de esa subordinación”2. El proceso de formación nacional, según Peter Guardino, no excluye diametralmente otras formas de identificación “alternativas”, como pueden serlo la etnia, la religión o la clase3. A este respecto, es importante ver cómo, durante el siglo XIX mexicano, la construcción de nación dejó de lado muchos elementos (sobre todo regionales, económicos y étnicos) que excluyeron de la idea de mexicanidad al grupo mayoritario de la población. Pocos proyectos de identificación nacional consideraron a la mayoría indígena o mestiza, especialmente rural, o del norte y sur del país. De este modo, el proyecto indigenista tuvo mucho de igualitario e integracionista. Sin embargo, también estuvo llamado a atenuar esas diferencias que, en definitiva, habían llevado al estallido de la Revolución. A pesar de fraguar un modelo revolucionario de la sociedad, el mestizaje se tensionaba con las culturas indígenas, portando un fuerte contenido eugenésico. El indigenismo cardenista aplicado a la educación rural tuvo características específicas, entre las
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BELLO, A., 2004, 42-45. GUARDINO, P., 2005, 2.

40   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     cuales es posible ver una cierta tensión entre los postulados socialistas y reformistas con la integración nacional y la especificidad de los indígenas.

Antecedentes de la educación socialista
Las políticas educativas cardenistas no se enmarcaron exclusivamente en dicho período, aunque sí presentan rasgos particulares y una identidad específica. Algunos de sus precedentes pueden encontrarse en las décadas anteriores, en la época posrevolucionaria y el gobierno de Calles, durante los años veinte. El artículo tercero de 1933, que dio vida a la reforma educacional, dándole el énfasis de socialista, hunde sus raíces en procesos previos de organización del magisterio docente, centralización de la enseñanza y corrientes de pensamiento que abogaban por cambios en la educación. Del mismo modo, muchos de los intelectuales que influyeron en los años previos al cardenismo serían recogidos durante los años treinta, al aplicarse las nuevas políticas educativas, sobre todo en cuanto al contenido indigenista. Durante la época posrevolucionaria, dos intelectuales influyeron especialmente en las concepciones de indigenismo y mestizaje: José Vasconcelos y Manuel Gamio. Ambos abogaban a favor del mestizaje, precisamente por “los grandes beneficios que la mezcla racial ofrecía para asimilar a los indígenas del país”4. Tanto Forjando patria como La raza cósmica ofrecían una idea cabal de mestizaje con fines eugenésicos. José Vasconcelos estaba a favor de una construcción propia de la identidad mexicana, que se deslindara de patrones sajones5. Durante la Revolución, Manuel Gamio argumentó que la finalidad de incorporar a los indígenas a la nación estaría facilitada si las clases urbanas del país a su vez se “indianizaran”, aunque fuera un poco. Sin embargo, Gamio advertía a

ZAVALA, A., 2006, 155. “Nos hemos ubicado bajo la influencia humillante de una filosofía ideada por nuestros enemigos […] ahora que se inicia una nueva fase de la Historia se hace necesario reconstituir nuestra ideología y organizar de acuerdo a una nueva doctrina étnica toda nuestra vida continental. Comencemos haciendo vida propia y conciencia propia. Si no se libera primero el espíritu, jamás lograremos redimir la materia”. VASCONCELOS, J., 1976, 204.
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la burguesía de no ir “hasta extremos ridículos en su acercamiento al indio”6. Del mismo modo, la idea de Vasconcelos de utilizar al indio como “puente racial” se enmarcaba dentro de un discurso revolucionario para la época, pero estaba cargado de concepciones racializantes de construcción nacional. Esto fue utilizado como un recurso “posible” dentro de los marcos de homogenización de México: “En Estados Unidos y en Europa los eugenistas y los “científicos” racistas empleaban categorías raciales para apoyar la tesis de que la mezcla racial resultaba en degeneración de la raza. En cambio, los eugenistas mexicanos como Gamio y Vasconcelos, ante el hecho de la mezcla racial de los mexicanos, forjaron un concepto ideológico de la raza que se basaba en la mezcla racial ‘constructiva’ que destacaba las potencialidades positivas del hibridismo racial7. Es así como los términos de estos autores se inscribían más en supuestos de tipo cultural que racial. La idea de mestizaje se construía en base a un proyecto nacional, ya que tenía la potencialidad de “homogenizar a todos los polarizados grupos sociales y raciales de México”8. El pensamiento del intelectual Manuel Gamio tuvo una estrecha relación con el indigenismo oficial que adoptaría posteriormente el gobierno mexicano durante el período cardenista9. Gamio estudió profundamente las culturas indígenas y enarboló la bandera del indigenismo. Sin embargo, esta afición no fue concretizada más que en la valoración del arte indígena, único elemento de la cultura de las comunidades que reivindicó.10 Este recurso no significó más que una concesión, debido a que el indigenismo oficial que propugnó Gamio asumió como objetivo último incorporar a los indígenas en la sociedad nacional del México moderno. Por lo tanto el indigenismo, más que una bandera de lucha, se perfiló como el medio para lograr un fin. El nacionalismo modernizante que proponía Gamio favorecía el proyecto nacional, en cuanto afirmaba algunos elementos del mundo
GAMIO, M., 1916, 96. Gamio escribió: “Para incorporar al indio no pretendamos ‘europeizarlo’ de golpe, por el contrario, ‘indianicémonos’ nosotros un tanto”. 7 ZAVALA, A., op. cit., 157. 8 Ibíd., 158. 9 BRADING, David, 1989, 274. 10 Ibíd., 271.
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42   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     indígena (el arte y un “glorioso pasado”) que permitían legitimar una identidad propia y, a la vez, deshacerse de los factores que no permitían el mestizaje. De este modo, el indigenismo que propició Gamio marcó profundamente los pasos a seguir en la oficialidad de los años posteriores a la década del veinte. Paradójicamente, este indigenismo buscaba la “incorporación y asimilación de comunidades indígenas en la sociedad urbana hispana”11. Los proyectos educativos de la época de Calles y Cárdenas tuvieron muchos elementos que pueden asociarse a este ideario. Las ideas de Vasconcelos influyeron mucho en educación. La extensión de la escuela a la ruralidad fue una propuesta llevada a cabo en primera instancia por él, junto con la fundación de la Secretaría de Educación Pública (SEP) en 1921. La idea principal que esto conllevaba era la de unificar toda la nación por medio de la enseñanza. Tomando distintas experiencias del país, como los sacerdotes misioneros, creó los llamados “maestros misioneros”, verdaderos enviados a combatir la “ignorancia” al campo. Sin embargo, su idea de educación era contraria a la “escuela activa”, propiciando un modelo de instrucción que guiara adecuadamente a los campesinos, sin dejar muchos márgenes para la libertad de acción12. Estas propuestas no fructificaron durante la presidencia de Calles, período durante el cual la educación se basó en un ideal más técnico, enmarcado en los intentos por alcanzar un progreso inmediato, real, que buscaba en la modernización la reconstrucción económica. De este modo, el acento estuvo puesto en mejorar la productividad del campo y, con ello, la cultura productiva del campesinado13. Esta nueva visión educativa del callismo estuvo a cargo de Moisés Sáenz. La función más importante de Sáenz fue la de expandir el sistema escolar hacia el campo, continuando la labor de Vasconcelos. Al igual que su predecesor, Sáenz consideraba que el problema más grave de México era la “ausencia de una
Ibíd., 283-284. GALVÁN, L., 1985, 119. 13 “La historia de la educación rural en estos años puede verse, pues, como parte del objetivo central del gobierno de reconstruir la economía del país. La expansión del sistema escolar en el campo en los años veinte, e incluso en los treinta, no fue solamente un intento por educar al campesino, sino un esfuerzo básico por organizar económicamente al agro y sentar las bases del nacionalismo político”. ARCE, F., 1985, 150.
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unidad social y cultural”. Debido a ello, la atención se centró en la incorporación del indígena y del medio rural a la mexicanidad, lo que implicaba su escolarización14. El método utilizado fue el que Vasconcelos había desdeñado: la “escuela activa” de John Dewey15. Tres aspectos cimentaron la experiencia de la escuela activa en la ruralidad durante el callismo, dos de los cuales fueron fundantes de la posterior identidad educativa del cardenismo. En primer lugar, la escuela rural se conceptualizó como el “centro social de la comunidad indígena”. Segundo, los esfuerzos de la escuela partían por enseñar a los indígenas a leer y escribir en español16. El carácter productivo de la escuela, que enseñaría a los niños a trabajar el campo eficientemente, fue un aspecto definitorio durante este período, pero sólo aportó tangencialmente a la construcción de las políticas educativas cardenistas. A pesar de ser un hito en la educación posrevolucionaria, fue en este período donde alcanzó su mayor esplendor, y no en los años treinta, donde funcionó como un eje complementario. La escuela era un modelo idealizado de imbricación de la vida modernaproductiva y el campo. En palabras de Sáenz, los niños de las escuelas tradicionales, en contraposición con los de las rurales, “[…] leen y escriben y hacen un cierto número de trabajos; cantan, dibujan y pintan; las niñas cosen y bordan; estamos acostumbrados a ver que todas estas cosas las hagan los niños en las escuelas. Pero en esta escuela los alumnos crían gallinas y conejos. Tienen también uno o dos cerdos. El jardín es una mancha de belleza; los niños trabajan intensamente en él. Lo riegan todos los días con agua que ellos mismos sacan del pozo cercano. Los niños tienen su huerto; crían abejas; plantas moreras y han comenzado una colonia de gusanos de seda. ¡Están tan felices estos niños en la escuela rural!17.
ARCE, F., op. cit., 153. “El apego de Sáenz a la escuela activa no fue casual […]. La ‘integración’ entre la escuela y la vida que postulaba la escuela activa no difería del ideal de ‘integración’ social y cultural del mosaico mexicano que era, tanto para Sáenz como para Vasconcelos, la única base sólida de la que podría surgir una auténtica nacionalidad mexicana”, ARCE, F., op. cit., 154. 16 ARCE, F., op. cit., 153. 17 Palabras de Moisés Sáenz, citado en: KRAUZAR, E., 1978, 228.
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44   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     En este modelo de escuela rural, los niños aprenderían principalmente a trabajar y a vivir, y sólo de manera aledaña recibirían las enseñanzas de la escuela tradicional. En los casos de las comunidades indígenas, se les enseñaría a niños y adultos primero el castellano, para que luego pudieran enfocarse en las tareas productivas.

CUADRO N° 1: CRECIMIENTO DE LAS ESCUELAS RURALES ENTRE 1922 Y 1932
1922 Escuelas rurales Número estudiantes Número maestros
Fuente: Britton, John: “Moisés Sáenz: nacionalista mexicano”, Historia Mexicana, 1972, 77.

1932 6.796 593.183 8.442

309 de de 17.925 400 (aprox.)

Durante el período posrevolucionario, se produjo un crecimiento acelerado de la educación rural (ver cuadro N° 1). Gran parte de la tarea educativa, en términos administrativos, estaba a cargo de la SEP, cuya función era unificar los programas y métodos. Durante el cardenismo, esta institución tuvo un papel muy relevante y continuó con la misma tarea de unificación. La educación durante este período buscó construir consensos y nación, pero fue principalmente un instrumento político de apoyo a la dinastía sonorense, puesto que su impacto en la ruralidad se veía limitado por la falta de reforma agraria. Un elemento de importancia es el exacerbado anticlericalismo. La relación con el indígena se creó a partir de la necesidad de mestizaje, aprendizaje de la lengua española y la asimilación a la cultura mestiza dominante18. La educación del período tenía por objetivo la “diseminación de la conciencia nacional, la ofensiva ideológica contra las tendencias políticas rivales, y la movilización popular”, principalmente, con el objetivo de luchar contra la Iglesia.

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RABY, D., 1989, 310.

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Sin embargo, “antes de la administración cardenista, toda eficacia posible de las escuelas en este sentido quedó estrechamente limitada (…) en vista de que las políticas generales del gobierno tendían a frenar la reforma agraria y a consolidar las relaciones sociales establecidas”. El fin de la escuela rural con Obregón y Calles era la integración al sistema sin hacer reformas. Con este último había una finalidad política más inmediata: combatir a la Iglesia19. Por último, una corriente que influyó en el despliegue educativo del período de Cárdenas fue la escuela racionalista, que se basaba en las ideas del español Francisco Ferrer. El principal exponente de este ideario en México fue José de la Luz Mena, quien consideraba que la escuela tradicional era “antinatural, anticientífica, y que obstaculizaba la ineludible transformación social necesaria para la marcha de la civilización contemporánea”20. La escuela racionalista se planteó en oposición a la escuela tradicional. Además, es considerada la precursora de la reforma de 1934 al artículo tercero de la Constitución, donde se le otorga a la educación el carácter de socialista21. Muchos de los valores que esta escuela propiciaba fueron base de la educación cardenista: solidaridad, vida comunitaria, socialización, cooperación, extirpación de prejuicios religiosos, entre otros. De carácter descentralizado, esta corriente fue sistematizada por el callismo y posteriormente institucionalizada, mediada y centralizada por Cárdenas.

El proyecto educativo del cardenismo
Durante el gobierno de Lázaro Cárdenas, el plan de educación socialista estaba bastante configurado, y su enfoque rural, indigenista y nacionalizante alcanzó la máxima expresión del período posrevolucionario. La característica más importante que acompañó la educación en estos años fue su articulación dentro de un marco más íntegro que contemplaba, por sobre todo, la Reforma Agraria. Durante estos años es posible ver el compromiso del Plan Sexenal con el reparto de tierras, la

RABY, D., op. cit., 315. ARCE, F., op. cit., 162. 21 BLANCO, J., 1994, 7. El artículo tercero decía: “La educación que imparta el Estado será socialista, y además de excluir toda doctrina religiosa, combatirá el fanatismo y los prejuicios, para lo cual la escuela organizará sus enseñanzas y actividades en forma que permita crear en la juventud un concepto racional y exacto del universo y de la vida social”, citado en: ARCE, F., op. cit., 184.
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46   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     reforma educativa, la soberanía sobre los recursos naturales y los derechos sindicales22. Es necesario advertir que el socialismo de Cárdenas no era ortodoxo, sino que funcionaba como un marco donde se proyectaba una “escuela socializada que no estuviera al margen de la vida y la sociedad, sino que combatiera sus lacras y actuara en defensa de las clases desposeídas”. La importancia residía en privilegiar la comunidad, la propiedad colectiva, el trabajo y el conocimiento útil, y la oposición al individualismo, la religión y la injusticia social23. Con el cardenismo se redoblaron los esfuerzos por lograr la centralización de la educación. Se quiso crear un sistema educativo unificado, para homogenizar la enseñanza. Del mismo modo, disminuyó la enseñanza técnica y antirreligiosa, y predominó la organización y lucha por los derechos del campesinado, para defenderse de los abusos y proteger los recursos e intereses nacionales. Todo esto estaba estrechamente relacionado con el reparto agrario. La Reforma del campo, además de su trasfondo socialista y de inclusión social, representaba el anhelo estatal de movilizar controladamente a los campesinos, de dinamizar la actividad agrícola, crear un mercado interno nacional y ganar el apoyo de la población rural.24 Fue un intento por formar un “Estado ampliado”, que consolidaba su hegemonía mediante la inclusión de los distintos grupos sociales bajo el alero estatal, nacionalista y revolucionario25. La política agraria de Cárdenas buscó dar cabida a actores vetados del panorama económico (los campesinos) en la formación de una economía nacional. No es casualidad que los territorios que obtuvieron mayores porciones de tierra fueron aquellos que habían experimentado mayor agitación y mostraban mayores posibilidades de desarrollar levantamientos sociales. El reparto funcionaba como un modo eficaz de ejercer un control movilizador y, a la vez, democratizar la estructura económica de tenencia de la tierra, rompiendo con los poderes tradicionales de la hacienda, el caciquismo y el clero.

22 23

QUINTANILLA, S., 2. Ibíd., 3. 24 Ídem. 25 BUENFIL, R., 1994.

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El modelo educativo de homogenización, promovido durante los años veinte, se volvió insuficiente bajo la administración de Cárdenas26. Esto, debido principalmente a que, al promoverse la formación de centros educativos rurales, los maestros y figuras que se introdujeron en el mundo rural-indígena se convirtieron en denunciantes de las injusticias. Se aliaron con los indígenas en su lucha por la tierra y contra las fuerzas que los oprimían. Los enviados redactaban informes al gobierno para cambiar la visión respecto de la educación indígena. La “integración” fue el paradigma de este programa. Dando énfasis a la educación rural, se pretendía que la escuela tuviera un papel de acción transformadora de las comunidades. De este modo, no sólo se quería incorporar al indígena a la nación, sino que “hacer al indio más mexicano, pero también más indio al mexicano”27. Los personajes enviados al mundo rural debían, por tanto, conocer sobre los problemas de la tierra y la realidad indígena, para informar al gobierno. Los centros debían ser el “alma de la comunidad”. Durante estos años creció la importancia de la figura del maestro rural como eje articulador del conocimiento y la construcción del ser-socialista en el mundo campesino28. Esta concepción del educador fue definida, desde el Estado, como un intelectual orgánico, capaz de formar al nuevo campesino mexicano, consciente de sus derechos y de las potencialidades de la organización sindical. El maestro tenía que ser capaz de inculcar una cultura política en la escuela29. El proyecto educacional de los años treinta intentaba fomentar “el nacionalismo, la alfabetización, la ciudadanía, la sobriedad, la industria personal, la higiene, la productividad”30. En 1934, la introducción de la ideología socialista afectó la política educativa. El papel del maestro cambió; ya no era “el misionero creado por Vasconcelos, sino que ahora se encontraba comprometido con la comunidad,
LOYO, E., op. cit., 140. Ibíd., 146-147. 28 IANNI, O., 1987, 81-107. 29 KNIGHT, A., 1996, 305. “Los maestros tenían que inculcar el patriotismo, con saludos a la bandera y juramentos en pro de la patria, o en contra de los ‘tres enemigos poderosos que tiene nuestra Patria, y que son el Clero, la Ignorancia y el Capital’. Adornaban las paredes con retratos de héroes patrióticos; organizaban coros y canciones socialistas; alentaban a los niños a pintar dibujos con contenido social (campesinos flacos, burgueses gordos); preparaban exámenes que enfatizaban cuestiones políticas -por ejemplo, la nacionalización de la industria petrolera en 1938. Los maestros fueron obligados a rendir informes, muy detallados, de su acción educativa y social”. KNIGHT, A., op. cit., 309. 30 Ibíd., 299.
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48   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     ayudaba en la organización de cooperativas y en la reforma agraria”. El maestro se convirtió en un agitador político31. Era, en definitiva, un mediador32. Muchas veces el maestro rural tenía que enfrentar diversos problemas con las autoridades, tanto de la comunidad como municipales. Muchas veces, los vecinos se quejaban en contra de ellos. Todo el descontento se focalizaba hacia el maestro. Las autoridades sólo se entrometían si la vida de ellos se veía en peligro. La mayoría de los conflictos se centraba entre los maestros y los padres de familia, generalmente por el absentismo escolar. Entre las comunidades mazahuas “existía una fuerte resistencia por parte de los padres de familia para enviar a sus hijos a la escuela. Por lo general, a los niños indígenas se les mandaba a trabajar cuidando los animales en lugar de enviarlos a clases. Ante esta situación, las autoridades instrumentaban diversos mecanismos para obligar a los padres de familia a enviar a sus hijos a la escuela. Se les multaba, se les ponía a trabajar en la construcción de edificios o bien se dejaba el asunto bajo vigilancia del llamado Bando de Policía y Buen Gobierno. En repetidas ocasiones nada se lograba por esta vía, por el contrario, la inasistencia escolar se acentuaba cada vez más en las comunidades mazahuas33. Los maestros informaban permanentemente de sus acciones a las autoridades locales, por medio de cartas que dirigían, por lo general, al presidente municipal. Los asuntos más recurrentes de estas misivas eran peticiones de elementos necesarios para el buen desarrollo de la escuela, comentarios de actividades fructíferas, como el aprendizaje por parte de los niños de un himno con contenido socialista, o para exponer problemas relacionados con el absentismo, la necesidad de la obligatoriedad de la asistencia, o para dar cuenta de amenazas recibidas por parte de la comunidad34. La importancia de los maestros también tiene un antecedente histórico, que fue el desarrollo de las escuelas rurales durante los años veinte, donde los maestros
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GALVÁN, L., op. cit., 199. CARR, B., 1994, 337. 33 GALVÁN, L., op. cit., 485. 34 Una gran selección de cartas se encuentra en GALVÁN, L., op. cit., 295-480.

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entraron en contacto con las realidades del campo y del mundo indígena. Este período estuvo marcado por una creciente vinculación de la educación con los problemas estructurales, por lo que muchos maestros consideraron que no se podría seguir desarrollando el campo sin cambiar la situación existente. Es por ello que no era difícil que los maestros simpatizaran con las ideas socialistas en la educación, propiciando “no sólo una escuela activa orientada hacia la comunidad, mejoradora de hábitos higiénicos y métodos de cultivo”, sino que también una ayuda en la organización política y social de los campesinos, participando en la lucha por la “modificación de las relaciones de propiedad y de la estructura de poder”35. Los maestros se organizaron durante este período en numerosos sindicatos y asociaciones, aunque unificados bajo un magisterio centralizado, propio de la lógica cardenista. En algunas partes, como Sonora, los maestros se mezclaron profundamente en el tejido de la política local-estatal. En otras partes, estaban permanentemente conflictuados con las autoridades locales y las comunidades. En los años treinta, gran parte de la población campesina hablaba únicamente su idioma indígena. Esta heterogeneidad racial, lingüística y cultural preocupaba a las autoridades centrales, que querían formar una nación mexicana y un Estado fuerte y homogéneo. Es así como, durante el gobierno de Cárdenas, se crean organizaciones destinadas a solucionar los “problemas indios”: el Departamento de Asuntos Indígenas (1936), el Instituto Indigenista (1936) y el Instituto Nacional de Antropología e Historia (1938)36. A pesar del marco indigenista, la importancia que adquieren el indio y el campesino mestizo durante estos años se inscribe en una lucha de todos los “oprimidos del mundo rural”, quienes “reciben o conquistan una clasificación nueva”37. Esta clasificación se alineaba con los preceptos socialistas de explotación y proletariado, antes que con las particularidades o autonomías de las comunidades indígenas. El discurso estatal proponía el rescate de la especificidad de los indios pero, en la práctica, no había demasiadas iniciativas reales para ello, fuera de los marcos aún paternalistas y pro-mestizaje. Las soluciones eran ante
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CHAÍN, R., 1987, 153. IANNI, O., op. cit., 98-99. 37 Ibíd., 99-100.

50   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     todo materiales: el problema del indio estaba identificado principalmente con el conflicto por la tierra, dejando escaso margen para la inserción de otras problematizaciones. La educación socialista no estaba inserta en un mundo propiamente estructurado bajo esta ideología. La búsqueda de una reformulación de la enseñanza se basaba en el presupuesto de que la escuela era un primer paso en la construcción de una sociedad socialista. Es decir, se confiaba en la escuela como instancia transformadora de la realidad social, y en los maestros como sus principales agentes. Las organizaciones que promovían la educación dialogaban con el Estado de manera bidireccional, efectuándose un doble movimiento, en el cual “las organizaciones necesitaban del Estado para avanzar en sus demandas, y éste necesitaba de las organizaciones para garantizar su propia sobrevivencia”38. La educación rural prosperó ahí donde hubo condiciones necesarias para hacerlo. Por ejemplo, el caso de Veracruz muestra un compromiso real del gobierno local -encarnado en Adalberto Tejeda, el gobernador- con las iniciativas educativas. La región de Veracruz experimentó un proceso donde la construcción de la educación socialista, cimentada desde antes de la llegada de Cárdenas al gobierno, representaba una posibilidad real de combatir las situaciones de injusticia social. Mediante la educación, se buscó remover los tradicionales obstáculos de la hacienda, el caciquismo y las instituciones religiosas. De esta forma, los propulsores de la educación rural en Veracruz se mostraban convencidos de que ésta era un “instrumento de combate y de movilización popular y, en la medida en que el tejedismo se enfrentaba a intereses y estructuras establecidas, la educación adquiría su sentido como movilizadora de la lucha de clases”39. Otros son los casos de Puebla y Sonora40. Las diferentes experiencias y relaciones de cada territorio sirven para demostrar la manera en que las circunstancias locales, regionales y nacionales específicas condicionaron diferencias en la aceptación o rechazo de la escuela. En Sonora, el callismo estaba fuertemente arraigado, por lo que el vacío producto de la expulsión de Calles en
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CHAÍN, R., op. cit., 150. Ibíd., 158. 40 Estos casos son estudiados en: VAUGHAN, M., 1987, 167-188.

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1935 dejó un amplio espacio de acción para el magisterio de maestros, quienes hicieron el camino del control político y económico, el que luego el poder central llenaría satisfaciendo un gran número de demandas populares, en especial en cuanto a las fértiles tierras del sur del estado, donde los yaquis recibieron grandes porciones de terreno. La aceptación de la escuela, sin embargo, fue muy distinta en el norte que en el sur del estado. En el norte había mayor cantidad de mestizos, obreros fronterizos, rancheros y campesinos más integrados al proceso modernizador, por lo que la escuela no provocó mayor rechazo41. En el caso del sur de Sonora, la resistencia indígena “no tenía mucho que ver con la manipulación de la iglesia institucional sino con la antigua hostilidad hacia las autoridades yoris, quienes amenazaban con destruir la autonomía tribal y sus tradiciones bajo el pretexto de incorporarlos a la civilización”42. El caso de Puebla fue muy diferente. En esta región funcionó una política camarillista, donde la familia Ávila Camacho, de la élite local, apoyó al gobierno a cambio de un cierto grado de no-intervención. De este modo pervivió un sistema conservador, lo que mermó las posibilidades de organización popular. Por otra parte, el estado de Puebla tenía una población indígena bastante grande, en la mayor parte de los casos aislada y fuertemente controlada por cacicazgos precapitalistas. Esto abrió otro frente de resistencia a políticas modernizadoras y revolucionarias como la escuela rural, la que fue muy combatida, tanto por las presiones de los caciques a las comunidades como por parte de las comunidades mismas. El anticlericalismo en Puebla fue mucho más moderado que en Sonora, por lo que la escuela se enfocó ante todo en los aspectos educacionales portadores de cambio social, que los poderes locales consideraban como potencialmente subversivos, lo que naturalmente provocó el rechazo desde “arriba”. Como política de Estado, el espacio de la escuela debía ser un lugar de “ensayo” de distintas formas de organización social que otorgaran al campesino
“En general, en Puebla y Sonora la escuela federal, liberal o socialista, fue recibida más favorablemente por grupos no indígenas, parcial o totalmente integrados al mercado capitalista”. VAUGHAN, M., 1987, 172. 42 VAUGHAN, M., 1987, 171. “Ni los Yaquis ni los Mayos, por no mencionar a los grupos más nómadas del norte, tenían mucho interés en las escuelas, y esto independientemente de la campaña anticlerical”. VAUGHAN, M., 1987, 171.
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52   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     herramientas para defender las tierras conquistadas, a la vez que perseguía los intereses nacionales. La conciencia social era la meta más importante a alcanzar. De este modo, los niños ejercitaban desde pequeños las tareas sindicalistas, cooperativistas y del trabajo productivo, reconociendo la conveniencia de estas formas de organización43. La base de la escuela socialista se centraba en la permanente denuncia contra la explotación del sistema capitalista. Utilizando el recurso de la ejemplificación, se enseñaba a los niños la opresión sufrida por la burguesía desde la historia hasta la biología. La solución a esa explotación se encontraba en el conocimiento y la utilización de las organizaciones obreras y campesinas. Es así como ocupó un primer lugar el valor de la organización, para luego conocer y transformar la naturaleza. Lo productivo estaba subordinado a los valores ideológicos, aunque funcionan complementariamente, combinando lo teórico con lo práctico44. En definitiva, la escuela socialista subrayaba la necesidad de crear conciencia de clase. Esta concientización estaba presente en cada una de las asignaturas impartidas: “En las finalidades de la enseñanza de la lengua inglesa, se hablaba de dar un instrumento de servicio social y no de explotación, y de contribuir por todos los medios a fortalecer el entendimiento y la unión del proletariado mundial. El conocimiento de la biología se consideraba también importante como factor activo de la colectividad y desde luego para desterrar fanatismos, combatir prejuicios, errores y supersticiones. Se publicaron además, para complementar la información, obras originales como las de List Arzubide, Lo que Marx quiso decir, y Miguel Bustos, Sindicato infantil; pero sobre todo, numerosas traducciones45. El indigenismo de Cárdenas era distinto al del período anterior, donde se daba más énfasis a la hispanización. Ahora estaba cargado por una enseñanza histórica
“En cada escuela debía formarse un sindicato y una cooperativa, que regulaban la realización de tareas prácticas de carácter productivo y el propio gobierno de la escuela”. VAUGHAN, M., 1987, 158. 44 CHAÍN, R., op. cit., 160-162. 45 VÁZQUEZ, J., 1970, 157.
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de la explotación del indio, al que México debía pedir perdón por los siglos de maltratos. Sin embargo, a pesar del reconocimiento de sus lenguas nativas como complementarias del aprendizaje de español (tanto una concesión como reflejo de un pensamiento que reconocía la especificidad del indio), estaba la idea del “atraso” y la “inferioridad”. Una continuidad con el período anterior es que “todos estaban de acuerdo en que los indios se encontraban en la abyección y que había que rescatarlos”. Antes, el énfasis estaba en el “atraso cultural”; ahora, en el despojo material46. Parte importante de las tensiones y los conflictos del indigenismo en cuanto a la elaboración de un ideario en torno al indio se encuentra en los libros de texto escolares que se preparaban para las escuelas rurales. La visión indigenista de la historia no era original y mantenía prejuicios en su mismo seno, tales como que “los japoneses eran también seres inferiores. Sin embargo, en pocos años de preparación, de estudio y de trabajo […] han alcanzado uno de los primeros lugares en el mundo […] por eso muy bien ha hecho el gobierno en considerar al indio47. Los libros intentaban, además, demostrar la interdependencia que existía entre los distintos elementos étnicos de México, estableciendo una identidad nacional relacionada, pero con dejos de paternalismo: “[…] porque sin esfuerzo no tendríamos muchas cosas que son indispensables para nuestra vida. Y para demostrar nuestro amor al indio, lo debemos ayudar, así como él nos ayuda a nosotros”48. El ejemplo más claro de la finalidad homogeneizadora de la educación se insertó en el Programa de Educación de 1935, donde se establece como meta para el futuro eliminar las diferencias, contrarrestar los obstáculos del medio físico, “la composición étnica, la división de idiomas, los prejuicios irracionales y, sobre todo, la desigualdad de posiciones económicas que se oponen a la integración de un

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VÁZQUEZ, J., op. cit., 163. LUNA, A., 1934, 36. [Cursivas mías], citado en VÁZQUEZ, J., op. cit., 164. 48 CHÁVEZ, L., 1938, 10, citado en VÁZQUEZ, J., op. cit., 164.

54   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     verdadero pueblo, con afinidad lingüística, homogeneidad racial, bienestar material y comunidad de ideales”49. En cuanto a la Historia Patria, se puso gran énfasis en la lucha de clases, utilizando héroes específicos que reflejasen los aspectos sociales que se querían valorar. Respecto de la Colonia, se rechazaba la esclavitud y explotación del indio, pero se justificaban instituciones como la Encomienda y todo el proceso colonial en general, a pesar de la crueldad española, puesto que se le entendía como un proceso necesario para alcanzar progreso. Durante el período cardenista, Zapata, Morelos y Juárez tuvieron especial importancia. De Morelos se decía que “fue de todos los caudillos insurgentes quien más hondo penetró en las profundas causas de los males del pueblo […] fue un precursor del socialismo cuando aún hasta esa palabra era desconocida”50. Los libros señalaban que la desamortización de bienes del clero era el hecho que marcó el principio de la “redención económica de México”, sin mencionar los estragos que había causado en las comunidades indígenas51. De esta forma, Juárez era un modelo de héroe para campesinos e indígenas: “Juárez era un ‘indito de raza zapoteca’ que ‘desde pequeño anhelaba estudiar’, ‘era amante del progreso del país y enemigo de los conservadores, quienes deseaban que la nación siguiera siendo explotada y sumida en la ignorancia del clero’”52. En cuanto a Zapata, fue incluido en el panteón revolucionario como uno de los personajes más importantes: Si los campesinos han logrado llegar a tener tierras propias que cultivar, ello se debe a Emiliano Zapata […] fue él quien con todo valor exigió que la revolución iniciada en 1910 defendiera el principio de: la tierra libre para todos, la tierra sin capataces y sin amos53.

VÁZQUEZ, J., op. cit., 168. TORO, A., 1946, 233. [Cursivas mías], citado en VÁZQUEZ, J., op. cit., 182. 51 VÁZQUEZ, J., op. cit., 189. “La ley intentaba desamortizar no solamente la propiedad eclesiástica, sino que además emprendió una desamortización civil, es decir, de las propiedades corporativas de las comunidades indígenas por motivos económicos, sociales y políticos”. HAMNETT, B., 2000, 119. 52 LUCIO, G., 1935, 94, citado en VÁZQUEZ, J., op. cit., 191. 53 Ibíd., 92. Citado en VÁZQUEZ, J., op. cit., 191.
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Zapata, de acuerdo a esta descripción, tenía un “carácter netamente socialista, puesto que su propósito fundamental era restituir a los campesinos las tierras de que habían sido despojados”54.

Tensiones de la escuela rural y el indigenismo
Analizando las políticas educativas del gobierno de Cárdenas, es posible identificar tensiones en cuanto a las concepciones indigenistas, la educación rural y el proyecto socialista-moderno. Primero que nada, es necesario entender la profundidad del proceso de reparto agrario durante esos años. Privilegiar la reforma agraria legitimaba al Estado y propiciaba el pacto social que se estaba construyendo entre las masas campesinas y el Presidente55. El nuevo mundo rural debía emerger de la idea de socialización agraria nacional. Esta visión encontró una fuerte y encarnizada oposición en el clero y los poderes locales (caciques y terratenientes). La función del Estado fue determinante en la intervención de la economía y como regulador de los conflictos sociales. El fortalecimiento de las bases organizadas, que dialogaban en estrecha relación con el Estado, fue la base del sistema y favoreció el control mediante la división de los sectores subordinados al Estado. Es por ello que uno de los elementos de mayor importancia fue la falta de autonomía de los sectores campesinos favorecidos por la Reforma, siempre bajo el alero del Estado56. La falta de iniciativa reformista del gobierno de Calles generó protestas que favorecieron posteriormente al cardenismo, al lograr integrar diferentes organismos campesinos de influencia regional, que luego serían parte de la Confederación Campesina Mexicana. Esta institución trabajaba en estrecha relación con el Estado, y no se comunicaba horizontalmente con otras agrupaciones (por ejemplo, de trabajadores urbanos), sino que se articulaba directamente con el gobierno. De este modo, la tutela estatal fue el factor central de inmovilismo del

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BONILLA, J., 1939, 157. CANABAL, B., 1988, 125. 56 Ibíd., 127.

56   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     campo que, debido a los vaivenes de las políticas estatales posteriores a 1938, no pudo continuar su trabajo de manera autónoma57. Es así como el proceso de desarrollo rural tuvo en cuenta la educación como un complemento de gran importancia del reparto agrario. Dentro de este ideario se esperaba que la escuela combatiera los problemas de analfabetismo, alcoholismo e higiene, de modo que “en el campo surgiera una nueva generación de campesinos dotados físicamente y capacitados para desempeñar la función económica y política que la sociedad le asignaba en ese momento”. De este modo es posible vislumbrar el contenido eugenésico que tenía la dinamización de la vida campesina58. Durante el período se articuló una organización territorializada del ejido y las instituciones campesinas, es decir, específica según las características de cada región y sus demandas comunales. La problemática indígena rural estaba concentrada especialmente en el acceso a tierras y educación nacional. Una instancia educadora para los indígenas, con fuertes tensiones en su interior, fueron los Internados. En primer lugar, los Internados Indígenas funcionaban como instancias civilizadoras. Los maestros que en ellos participaban eran combatientes y denunciantes de las injusticias sufridas por las comunidades, y se perfilaban como agentes de cambio y vehículos de incorporación a la nación. Por otro lado, en este afán denunciante y civilizador, se caía en atropellos, no sólo físicos, sino que de imaginarios: la contradicción interna de civilizar para imponer una cultura ajena59. Existe una fuerte tensión entre esta convicción denunciante y la acción civilizadora impositiva. El ideal de construcción de nación y de homogenización se tensionó al combinarse con el socialismo. Se produjo un cambio en el imaginario, que representaba para el cardenismo un esfuerzo por establecer un sistema más igualitario y solidario con los indígenas. Esto puede verse sobre todo si se toman en cuenta los esfuerzos reales por dotar de tierras, recursos y derechos a las comunidades campesinas e indígenas. Sin embargo, siguieron presentes los
Ibíd., 145 y 154. Ibíd., 132. 59 LOYO, E., op. cit., 139. “En su afán por incorporar a los indios a la nación, por ‘civilizarlos’ y hacerlos partícipes de lo que consideraban una cultura superior, las autoridades llegaban a extremos reprobables”. LOYO, E., op. cit., 156.
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parámetros de un proyecto nacional unificador y racializado, que implicaba necesariamente homogenización. En relación a la educación, se tensionaron los ideales de movilización campesina y enseñanza con los intentos de control e incorporación nacional. El apoyo o rechazo a la escuela no se enmarcaba únicamente dentro de la lógica de imposición y resistencia. Las opciones intermedias predominaban, lo que “obliga a cuestionar los modelos que destacan la resistencia de las comunidades hacia las ‘imposiciones’ culturales de la escuela, así como a desarrollar perspectivas que den cuenta de los múltiples procesos de negociación cotidiana entre el Estado, los maestros y la población”60. Por esto hubo una gran heterogeneidad en las respuestas hacia el programa escolar, donde muchas veces la oposición más férrea no fue de las comunidades, sino de las elites locales, que no querían perder ni compartir sus cuotas de poder con el Estado61. La educación, al igual que otro tipo de instancias mexicanizantes, contribuyó a lo que Mary Kay Vaughan identifica como “la morenización de la cultura nacional’62. La descripción de Vaughan del mestizaje como un proceso “cultural” se refiere a la insistencia de los intelectuales de la época en definir el mestizaje y la unidad nacional en términos de mezcla cultural, antes que mezcla biológica. El Estado de los años treinta se empeñó en transmitir sus elementos educativos teniendo en cuenta la oposición que encontraría, por lo que pulió su mensaje, modificando sobre todo el anticlericalismo exacerbado para concentrarse en el proyecto reformista. El mismo presidente Cárdenas aprobó esta política de moderación, enfatizando que “era más importante mejorar las condiciones materiales de la vida popular, que cargar quijotescamente con la arraigada religión de los campesinos”63. Del mismo modo, muchas veces el Estado se relacionó con los distintos territorios por medio de la tradicional política del clientelismo. Estas actuaciones eran coyunturales, e iban destinadas a ejercer controles sobre caudillos, debilitar o fortalecer formas de poder locales. Por ello, la política socialista no estuvo definida según imperativos ideológicos claros, sino que según realidades específicas.
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QUINTANILLA, S., 9. Ibíd., 10. 62 VAUGHAN, M., 1997, 197. 63 KNIGHT, A., op. cit., 316.

58   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     Además, es necesario comprender que las culturas populares no son monolíticas, por lo que el impacto de la Revolución y el socialismo cardenista fue muy diferente en uno y otro lugar64. El discurso estatal de la educación socialista estaba articulado dentro de un proceso ideológico que no era estático, sino que estaba en permanente construcción y diálogo con diversas estructuras sociales tradicionales. La “educación socialista” se perfiló así como una unidad discursiva aglutinadora de diversas prácticas con significaciones diferentes65. De este modo, el problema no se suscitó entre un Estado central enfrentado a poderes regionales reacios o colaboradores, dependiendo de su ideología. Fue más que nada “un juego de muchos actores, a quienes el Estado central tuvo que balancear para lograr su unidad y sobrevivencia en una etapa todavía formativa de su poder”66. El indigenismo de Cárdenas buscaba principalmente ejercer un control sobre las comunidades, en cuanto al conocimiento, la transmisión de la enseñanza, la nacionalización de su población y su integración a través de la lengua y el aprendizaje de la productividad agrícola. La tarea se centró en “indianizar” el conocimiento mediante una “agencia civilizadora” para lograr un México homogéneo; es decir, ir hacia el indígena, para luego convertirlo a la cultura “universal” (vale decir, occidental). Ya hemos visto cómo la concepción del educador fue definida desde el Estado como un intelectual orgánico, capaz de formar al nuevo campesino mexicano. No obstante, en la práctica, el maestro hizo de cada experiencia particular una problemática específica, de modo que los lineamientos estatales se perfilaron sólo como marcos de acción, dentro de los que había un sinnúmero de prácticas distintas. El maestro representaba la “modernización” económica, política y cultural; representaba también la “incorporación”, “aculturación”, “integración” y “mexicanización” del indígena; es por ello que las comunidades muchas veces lo resistían. Sin embargo, otras veces la escuela era aceptada, y los poderes locales eran los que se oponían67.
Ibíd., 322. BUENFIL, R., op. cit., 141-326. 66 Ibíd., 184. 67 “La política educativa del gobierno de Cárdenas es parte de su política indigenista. La expansión de la escuela elemental es parte -deliberada o no- del proceso de incorporación de poblaciones indígenas y mestizas a la sociedad nacional. El gobierno quiere eliminar, o al menos reducir, las diferencias culturales, lingüísticas y raciales, para que todos los trabajadores y habitantes del campo
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El éxito o fracaso de las escuelas dependía en cierta medida de los esfuerzos de las autoridades locales, del arraigo religioso, de las demandas agrícolas, de la aceptación o rechazo de padres, de los recursos, de la tradición histórica y cultural, del papel de cada comunidad en la Revolución; en definitiva, era cambiante y territorial. La centralización de la educación buscaba sortear esos obstáculos locales, sobre todo con respecto a las autonomías de ciertas autoridades regionales, cacicales, eclesiásticas, de las comunidades indígenas o de familias de elite para poner trabas al desarrollo de la educación68. En cuanto a las políticas educativas, este período representó un cambio de prioridades en la enseñanza. Durante este período, “el cambio revolucionario ya no parecía depender tanto del progreso material, como se había pensado en aquellos años, sino de un proceso mucho más intrincado, en donde las ideas se colocaban en el primer plano como agentes del cambio”69. Este cambio tuvo mucho que ver con el reparto agrario, en el entendido de que ya se había “progresado” materialmente, puesto que ahora había que enseñar a los campesinos a organizarse y defender sus derechos, al mismo tiempo que defendían los intereses nacionales. El trabajo productivo se volvió complementario, funcionando como moldeador de una conciencia revolucionaria. Lo más importante en la escuela de estos años era reproducir las organizaciones campesinas y obreras a nivel escolar, como práctica social70. Esa era la sustentación del cardenismo: la organización privilegiada de los sectores trabajadores en forma sindical, subordinados al Estado y distribuidos por sector de la economía. El apoyo de Cárdenas se basaba en esta base popular, piedra fundante de su política de masas. Dentro de ello, el Partido Nacional Revolucionario (PNR) debía funcionar como un aparato ideológico de importancia71. De este modo, los campesinos, al someterse al gobierno, debían

se sientan parte integrante de la sociedad nacional […]. El gobierno está empeñado en alfabetizar a los habitantes del mundo rural. Y alfabetizar significa castellanizar, esto es, mexicanizar. Inducir a todos a participar de la sociedad nacional”. IANNI, O., op. cit., 100-101. 68 Fue en gran medida una lucha por la escuela: “El proyecto cardenista avanzó sólo donde había condiciones para ello y en la medida en que contó con respaldo popular. En muchas zonas del país favoreció el resquebrajamiento de redes de poder sustentadas en cacicazgos y el ejercicio de la violencia”. QUINTANILLA, S., 8. 69 ARCE, F., op. cit., 184. 70 CHAÍN, R., op. cit., 162. 71 GARRIDO, L., 1986, 242.

60   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     suministrarle un firme apoyo a cambio de la realización de una amplia reforma agraria72. Un elemento importante que está detrás de la llegada de la escuela socialista fue en gran medida la certeza de que los proyectos educativos previos habían sido insuficientes, puesto que el desarrollo completo de la sociedad no era posible si no se cambiaban las relaciones económicas y sociales existentes. Así, los maestros, sus organizaciones y los intelectuales radicales preconizaron una educación socialista, que no era solamente una escuela “activa” enfocada hacia la comunidad, que promoviera pequeñas industrias y métodos de cultivo, sino que también colaborara en la organización político-social de los campesinos y obreros; es decir, que participara en la lucha por una transformación de la sociedad.

Conclusiones
Por medio de la problematización de las políticas educativas del cardenismo se ha podido ver parte de las múltiples identidades que residen en México, comprendiendo que esta misma multiplicidad es la que ha tensionado las relaciones entre los distintos grupos que componen el país. La imposición de un paradigma blanco, urbano y modernizante se cambió por uno mestizo, mexicanizante y moderno, como proyecto nacional unívoco y totalizante. Es posible encontrar en ello un proceso de “etnización” de México que se escapa de los intentos blanqueadores o hispanizantes que pervivieron durante otros períodos. Sin embargo, sigue siendo un proceso homogenizante, puesto que cambia el patrón blanco por uno mestizo, valorando el elemento indígena, pero con tintes paternalistas y racializantes. No obstante el acento puesto en el campesinado y la acción indigenista oficial, los discursos y las acciones cayeron en prácticas contradictorias. Esta situación se vio especialmente reflejada en cuanto a los indígenas y las comunidades, que estuvieron marcados por el discurso integracionista del Estado, una proyección nacional que poco consideraba su particularidad, queriendo homogenizarlo.
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Ibíd., 249.

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Este discurso es visible a lo largo de toda la historia mexicana. Sin embargo, esta coyuntura precisa es poco común, en tanto el gobierno sí propiciaba la Reforma Agraria, la reivindicación de los derechos de los trabajadores y la importancia de los indígenas. La tensión entre el proyecto nacional unificador de sesgo socialista y revolucionario se conflictuaba, de este modo, con la especificidad de las comunidades indígenas. Encontrar perspectivas históricas en México que traigan consigo cargas de exclusión y homogenización no es difícil, pero es interesante analizar la construcción de esa exclusión en un período como el cardenista, puesto que contiene elementos sociopolíticos muy distintos a los de sus predecesores, encarnando ya no un proyecto elitista decimonónico y moderno, sino una política ampliada de masas en el marco de la modernización revolucionaria. La conjunción entre el cambio discursivo y el cambio real de las políticas educativas puede funcionar como explicativo de las dinámicas del proyecto cardenista. Esto, debido a que el ideario explicitaba la necesidad de que los campesinos (la base más fuerte del movimiento) obtuvieran tierras y escuelas, pero también que fueran capacitados para defender los intereses nacionales. La conquista de sus derechos estaba considerada dentro de los marcos de promoción nacional. Los indígenas permanecían escondidos tras esa apelación a lo campesino (lo que nos habla del ideal cardenista de movimiento socialista). Las políticas educativas generaron distintas respuestas marcadas por las condiciones locales, definiendo identidades propias en los diferentes territorios que las contuvieron. La expansión de la enseñanza se inscribió también en un proceso de incorporación de trabajadores al mercado nacional de fuerza de trabajo. Las ideas indigenistas pretendían mexicanizar al indio, incorporándolo a formas más desarrolladas de relaciones de producción. Para ello, era necesario enseñarle el castellano, las técnicas agrícolas exigidas por la producción mercantil, los valores monetarios, las instituciones nacionales, la misión del trabajo productivo y la ideología gubernamental. Es decir, involucrarlo en un proceso de capitalización. Para ello, el ejido se perfiló como el motor del desarrollo agrario. El gobierno entrelazó las transformaciones de la escuela rural con la repartición de tierras y el fomento de los ejidos. Los triunfos y fracasos de la educación socialista

62   DANIELA  LUQUE  –  TIERRA,  ESCUELA  Y  NACIÓN:  LAS  POLÍTICAS  EDUCACIONALES  HACIA  LOS  INDÍGENAS  EN  EL   MÉXICO  RURAL  CARDENISTA     estuvieron fuertemente unidos a los del reparto agrario y la voluntad estatal para hacer del ejido una institución permanente.

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A la sombra del Carcaj: El mito indigenista en México
Enrique Sada

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RESUMEN: Desde el siglo XIX hasta la era posrevolucionaria, abrevando en la hispanofobia de la leyenda negra del siglo XVI y reforzado por la oligarquía a través del muralismo y la educación pública, el mito indigenista ha sido impuesto hasta la fecha como la única raíz de la mexicanidad, negando su vertiente hispánica desde el discurso y manteniendo al indígena excluido del acontecer político nacional. Palabras clave: indigenismo, leyenda negra, intervencionismo, imposición, políticos mexicanos. ABSTRACT: From the XIX century to the post revolutionary period, dwelling in the hispanophobia from the XVI century’s Black legend and reinforced by the establishment thru mural art and public education, the indigenist myth has been imposed to this day as the only root of mexicanism, denying its spanish root from political speech as well as keeping the indian excluded from national and political affairs. Key words: indigenism, black legend, interventionism, imposition, mexican politicians SOBRE EL AUTOR: Miembro del Colegio de Investigaciones Históricas de la Laguna.

68   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO  

“Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros”. Anónimo tenochca, s. XVI

Alegoría indigenista de la Patria Independiente, con carcaj y penacho, flanqueada por Hidalgo e Iturbide.

La

mañana del miércoles 11 de agosto de 2010, la antigua ciudad de Medellín

amaneció sorprendida e indignada. Ante el azoro de sus habitantes, se supo desde primera hora, por parte de vecinos y autoridades, que la antigua estatua del conquistador Hernán Cortés había sido vandalizada con pintura roja. Los perpetradores de este atentado lo justificaron anónimamente como un acto de revanchismo, por considerar el monumento como “la glorificación cruel y arrogante del genocidio y un insulto al pueblo de México”. La inquina de los responsables de este acto, no conformes con atentar contra un monumento patrimonial, pasó también de lo histórico-mítico hasta llegar a los terrenos de lo político-ideológico, al referirse a la representación de dicha estatua como “fascista”, pese a haber sido montada en el siglo XIX. En contraparte, y en representación del

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sentir de los ciudadanos de Medellín, la respuesta por parte del alcalde de la ciudad, revirando contra los vándalos anónimos, tampoco se hizo esperar: “Cada uno se define con sus actos. Ellos se han colgado la etiqueta de la tiranía y de caciques por su falta de respeto”1. El colmo del absurdo queda circunscrito más aún por el sitio de los hechos, pues no sucedió esto ni en la homónima ciudad colombiana, ni siquiera en la ciudad de México, otrora Tenochtitlán, sino en Badajoz, España; ciudad cuna del célebre personaje. Quienes esto realizaron ignoran varias cosas para empezar: que la llamada Conquista del imperio azteca fue hecha, más que por un puñado de españoles, por miles de indígenas procedentes de todas las tribus o etnias que eran tiranizadas y asoladas por los mexicas; que fue nada menos que el mismo Hernán Cortés quien se constituyó en el protector de los indígenas contra cualquier tentativa de barbarie por parte de los españoles, tras elaborar las primeras Leyes de Indias del Nuevo Mundo, siendo Capitán General de México; y, por último, que el cacicazgo de la tribu azteca (de odiosa memoria para todas las demás etnias que se hallaban diseminadas a lo largo y ancho del territorio que a la postre sería la Nueva España) sólo ocupaba la meseta central del valle de México, por lo que nunca fue ni puede ser por sí sola representativa de la mexicanidad, ni mucho menos de un concepto de país, que nacería después de varios siglos de forja hasta 1821 y que se debe al producto del mestizaje. Sin embargo, lo sucedido en España sólo es eco de una falsa premisa que, como tal, aún prevalece vigente en el colectivo imaginario de la mentalidad de algunos ciudadanos de varias naciones latinoamericanas. Y lo anterior se explica, nada más y nada menos, que como el resultado de un producto de consumo político-ideológico (nunca histórico-académico) implementado en su momento por las clases gobernantes de dichos países a partir del siglo XIX: el mito indigenista. El indigenismo hoy en día puede parecer como uno de los movimientos político-culturales más enriquecedores y, a la vez, contradictorios, pero sin duda, o al menos en su primera instancia, como fruto eminente del pensamiento hispanoamericano, mismo que, como tal, engloba y entrelaza ambos extremos del Atlántico. Su premisa básica consiste en la revaloración de una de las raíces
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CARVAJAL, Á., jueves 12 de agosto de 2010.

70   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   fundamentales del hombre en América Latina, la raíz precolombina, sin menoscabo de esa otra vertiente que es la herencia peninsular. Así mismo, se ponderan y se asimilan los ingredientes propios de esta raíz en la construcción del ser, tanto como su influencia y huella palpable en las ciencias, las artes y hasta en el quehacer político de los Estados-nación, formados tras las guerras de independencia que sacudieron al antiguo régimen en los virreinatos del imperio español. Y, por último, lo más importante: el rescate del indígena del oprobio y el olvido, incorporándolo armónicamente al resto de la familia latinoamericana como elemento fundamental dentro del acontecer político, la administración pública y el desarrollo económico de cada país. Sin embargo, no es su vertiente constructora e incluyente la que da pie al presente trabajo, sino precisamente su lado oscuro mitificado, artificial y excluyente; esto es, su instauración desde el poder, no como un intento de reivindicación de una clase oprimida, sino como herramienta de legitimización e ideologización, por parte de las clases dirigentes o de los regímenes políticos de turno, a través de la adulteración de la verdad histórica y la polarización de los ciudadanos, como viene a ser, hasta la fecha, el caso mexicano.

Sobre la invención de América
La invención de un discurso que apelara a un pasado remoto o preexistente como nueva fuente de legitimidad para los fundadores y primeros gobernantes de las naciones hispanoamericanas, tras las guerras de independencia a lo largo y ancho del Nuevo Mundo, viene a ser sólo el reverso a la otra cara de la moneda que Edmundo O’ Gorman enunciara en La invención de América. En efecto, podemos hablar de dos Américas; una real y otra imaginada, como dos caras de una misma moneda. Dicha postura ontológica sostiene que el ente histórico-geográfico, este Nuevo Mundo, no cobró existencia en el ámbito de la cultura de Occidente como resultado de un verdadero “descubrimiento”, que nos hubiere revelado su verdadera naturaleza como algo propio y preexistente, esto es, como algo general y definido, mucho antes de la llamada Conquista. Por lo tanto, el surgimiento a la luz pública de este Nuevo Mundo al conocimiento de Occidente no fue sino el resultado de un proceso inventivo, gestado desde el mismo seno de

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la arcaica y cerrada concepción tripartita del mundo geográfico-histórico, proceso que culminó en la ideación de las nuevas tierras como “cuarta parte” del mundo y que, al poner en crisis de fundamentos aquella antigua manera de entenderlo, la sustituyó, a su vez, por una concepción abierta, que ocupó por completo todo lo conocido en aquel entonces. Y esta forma de concebir el primer viaje transoceánico en 1492 no es sino una interpretación del mismo, fundada en conocimientos adquiridos con posterioridad a él. Cristóbal Colón estaba persuadido de haber alcanzado las costas del Lejano Oriente y, por tanto, implica paralogismo atribuirle la comisión de un acto del que jamás tuvo la menor idea, como constituye en sí el simple hecho de denominarle descubridor de algo preexistente, desconocido y ajeno a su conocimiento pleno hasta su muerte. En este mismo sentido, pero en el otro extremo también, nos encontramos con que la concepción del hombre nativo, del habitante natural de este hemisferio, también conlleva desde un inicio el error de ser considerado “indio”, término híbrido que a la postre, y tras la muy vasta generalización hecha por los hombres de ciencia en Europa, habrá de apartarse de aquel malentendido gentilicio para terminar correspondiendo al hecho de ser originario o nativo americano: Por lo que toca a la constitución del ser moral de América, es decir, en cuanto fueron concebidas las nuevas tierras como Nuevo Mundo, la primera circunstancia que se impuso fue la existencia del mundo indígena que, por su alto desarrollo cultural en algunas regiones, no podía ser ignorada como dato esencial del problema. La respuesta consistió en reconocer esa realidad antropológica pero únicamente dentro de la esfera del acontecer natural, es decir, descontada su significación histórica sui géneris, por estimarse carente de sentido “verdadero” respecto al acontecer histórico universal -el propio al Viejo Mundo- y sólo plenariamente encarnado en la cultura cristiana europea. Se trataba pues del hombre en estado de naturaleza y de unas sociedades naturales que iban desde la barbarie hasta la civilización, pero fuera de la órbita de la historia propiamente dicha2.

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O’ GORMAN, E., 2002, 16.

72   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   Desde entonces, el indígena fue clasificado ad perpetuam como una realidad histórica en ciernes; esto es, como un ser inacabado que debería de actualizarse al ritmo de los tiempos a través de la incorporación del mismo a la cultura europea. Y una vez hecha a un lado desde el primer contacto, desde su inicio, la singularidad propiamente autóctona del continente, quedó éste comprendido y anexado bajo la exclusiva óptica de Occidente, desde el ámbito de la cultura y asimilándose también, con mayor o menor éxito, al universo de la fe cristiana. Y este Nuevo Mundo quedó acaso cerrado en una buena parte al despliegue suficiente de su ser, conformándose con pasar a convertirse más que en una incorporación o descubrimiento en general a ser apéndice, o acaso una nueva oportunidad de reensayar y repetir a la Vieja Europa en tierra ajena. De aquí que el trasplante de la civilización europea viene a darnos cuenta de la creación y el ser de otras dos realidades tan dispares y distintas como el día de la noche: dos Américas; una latina y la otra, sajona. Como bien mencionara Philip Powell, célebre autor de La guerra chichimeca, la España del siglo XVI produjo una serie impresionante de figuras heroicas. Asimismo, el descubrimiento de América también daría lugar a una serie de acontecimientos tan heroicos como controversiales, dado que la Conquista en sí, por su magnitud y sus alcances, según refiere José Vasconcelos, fue una epopeya. Este simple evento, a su vez, generó el primer gran debate abierto que perdura quizá hasta nuestros días, y que no es otro que el que se refiere al enorme peso moral del hombre blanco respecto a la suerte de los miles de indígenas recién descubiertos. Aquí fue donde se elevó al rango de discusión la situación y el ser de los habitantes de la América autóctona en tanto a su condición humana, generando serias disertaciones en torno al reconocimiento de su igualdad y sus derechos, ya como supuestos vasallos propios del Imperio Español o como vasallos de nación sometida. En ambos lados del espectro se colocaron dos hombres que argumentaron posiciones encontradas al respecto: el célebre fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas y acérrimo defensor de los naturales contra cualquier tentativa española, y, por el otro, Ginés de Sepúlveda, quien se oponía a cualquier reconocimiento de igualdad, derecho o garantía para estos. El hecho de que dicho debate se haya llevado a cabo bajo los auspicios e iniciativa propia de la Corona, con autocrítica por parte de la misma, así como el resultado final de una legislación

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tutelar a favor de los indios, merece ser reconocido, aún en nuestros días, como una de las más grandes glorias de la historia española, en cuanto a su esfuerzo progresista y humanitario por su autorización e insistencia en que la justicia presidiera todos los actos de sus hombres en el Nuevo Mundo, como reconoce el propio Powell3. De las Casas publicó sus tesis y obras en Sevilla, entre 1552 y 1553, teniendo como efecto el que la esclavitud india fuera proscrita en la legislación española, junto a severas leyes de protección a los naturales. Desde entonces, De las Casas quedó consagrado a la posteridad como un héroe de la escuela del “buen salvaje” hasta entrado el siglo XVIII, sin que entrara a juicio la veracidad de sus argumentos. Sin embargo, en el plano histórico, los escritos del fraile, en donde denunciaba las supuestas iniquidades de los españoles, fueron tan deformados, desmedidos y absurdos al grado de estigmatizar a estos últimos como seres crueles a posteridad. Aunque el fervor propagandístico y las deformaciones históricas son más que evidentes en todos los escritos de De las Casas, su fanatismo colérico e intransigente alcanza su altura máxima en su Brevíssima relación de la destrucción de las Indias, obra en donde reitera hasta el hartazgo una versión caricaturesca de los conquistadores peninsulares, “ruines y depravados”, en contra del “buen salvaje”. De este panfleto, refutado por sus contemporáneos peninsulares como Motolinía, es de donde emana la falsa estadística mítica que arroja la cifra de veinte millones de indios muertos por los españoles, cifra que aún en nuestros días sigue tomada de manera tan ligera como verídica por muchos. Contrastando la verdad histórica con el mito y la calumnia panfletaria, sin negar posibilidad al mérito humanitario de su cruzada personal, no se puede pasar por alto que al estigmatizar a sus coetáneos con falsedad, intransigencia e insultos, el fraile en cuestión evidencia un absoluto desprecio por las perspectivas históricas y falta de objetividad, requisitos esenciales de un buen historiador4. Dado que holandeses, ingleses y franceses no fueron dados a la autocrítica en estas cuestiones en su momento, eludieron fácilmente la condena histórica respecto a sus propias iniquidades cometidas contra los naturales durante este

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POWELL, P. W., 1991, 43. Ibíd., 51.

74   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   período5. Sin embargo, ello no les evitó tomar como verdad incuestionable la obra panfletaria de De las Casas para utilizarla en provecho político propio, como un arma en contra del Imperio Español, y, muy en lo particular, difundiéndola ampliamente en vísperas de las guerras por la independencia de la América Española en el siglo XIX.

El primer indigenismo y la “leyenda negra” en México
Irónicamente, aunada al más exacerbado anticlericalismo, la desespañolización en Hispanoamérica llegó a convertirse pronto en un credo popular, hasta el grado de ser considerada como la salvación a todos los problemas habidos y por haber hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XIX. Y de la mano de esta creencia se empezó a desarrollar también la corriente que hoy en día, con diferentes matices y ropajes, conocemos propiamente como “indigenista” en México. Por intentar definirlo en pocas palabras, dicho indigenismo bien puede considerarse como el culto único y exacerbado a todo lo nativo-americano, a costa de la herencia española, con frecuente menosprecio a esta última raíz, bajo la impostura de creer, como un acto de fe, que la única identidad posible o que la esencia de la nacionalidad se encuentra solamente en un mítico e inexistente pasado precolombino idealizado. No extrañe el que la primera paternidad del indigenismo y su discurso político en el México independiente corresponderán sin duda a la labor y obra de dos individuos, dos criollos que, como maestro y discípulo (casi como padre e hijo), propagaron esta idea a través de sus obras y escritos enconomiásticos: el excéntrico religioso fray Servando Teresa Mier y el azaroso periodista Carlos María de Bustamante. En el primer caso, Mier y Noriega, en sus exabruptos autoritarios y despóticos, se pretendía no sólo miembro de la nobleza criolla de la Nueva España, con la cual estaba emparentado por lazos familiares, sino que se asumía incluso como descendiente de los Moctezuma por sangre, refiriéndose a todo el extenso

En efecto, como refiere Josefina Oliva de Coll: “Si todos los países colonialistas hubieran tenido un Las Casas, ninguno se hubiera librado de su leyenda propia: ni Portugal, ni Francia, que en la Louisiana marcaba a los esclavos con la estilizada flor de lis; ni Inglaterra, ni por supuesto Holanda, con los horrores perpetrados en las Indias Orientales”. BECEIRO, J. L., 1998, 28-29.

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territorio del virreinato como “El Anáhuac”, que era el nombre antiguo con el que se conocía a una región comprendida dentro del valle de México6. Al referir en sus libros el estallido de la primera revuelta de 1810, así como la represión militar de la misma, equiparaba las matanzas de Pedro de Alvarado en 1521 con la muerte de los primeros insurgentes; o la elevación del general Félix María Calleja como virrey al de la administración del Duque de Alba sobre los Países Bajos. Insistía también en que el recuento de los partes oficiales españoles contra la primera insurgencia no era otra cosa sino la continuación o segunda parte de las supuestas atrocidades relatadas en la Brevíssima relación de la destrucción de las Indias, a lo que remataba en beneficio propio y de facción: “Tampoco faltarán ahora nuevos Casas que revelen sus crímenes y los entreguen de nuevo a la execración del universo”7. Por su parte, Bustamante iba tan lejos como su mentor, al grado de equiparar a los cabecillas criollos Hidalgo y Morelos, quienes lideraron dos insurrecciones fallidas entre 1810 y 1814, como los sucesores directos de los caciques Moctezuma y Cuauhtémoc, también muertos por el despotismo español: “¡Genios de Moctezuma, de Cacamatzín, de Cuauhtimotzín, de Xicoténcatl… celebrad como celebrasteis el mitote en que fuisteis acometidos por la pérfida espada de Alvarado, este dichoso instante en que vuestros hijos se han reunido para vengar nuestros desafueros y ultrajes, y librarse de las garras de la tiranía y fanatismo que los iba a sorber para siempre!”8 En ambos casos encontramos la versión politizada de un discurso extremista que supone la preexistencia de una mítica identidad nacional indígena que fuera acaso descontinuada tras una oprobiosa conquista española, acorde con los postulados de la “leyenda negra”. Sin embargo, también se percibe el dilema del criollo ambicioso e ideologizado que se identifica a su propia conveniencia con el pasado indígena, no por restaurar los agravios de este último, sino por un odio visceral al mundo peninsular de quien recela, pero sin renunciar a todos los derechos
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MIER y Noriega, fray S., 1821, 1. MIER y Noriega, fray S., 1822, 29. 8 VILLORO, L., 1977, 141-153.

76   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   prácticos ni a las prerrogativas de su herencia española, como refiriera Lucas Alamán9. El hecho de que las guerras por nuestra independencia sean enseñadas en las aulas todavía bajo la falsa dicotomía de luchas entre “héroes” y “villanos” obedece en gran medida a la “leyenda negra”, y al uso que de ella hicieron los primeros ideólogos de las naciones independientes a partir de los panfletos de De las Casas, con todos sus epítetos de crueldad, oscurantismo y tiranía en cada paso. De este mismo modo, vemos también cómo se empezó a instrumentar un liberalismo mal entendido que, sólo desde el punto de vista ideológico, pretendió hacer sinónimo de maldad y atraso términos como “monarquía” y “antiguo régimen”, convirtiendo en esencia de su credo político tanto un rechazo como la negación de la antigua herencia peninsular en las nuevas naciones independientes. Y este sentir lo explica Jorge Volpi, en El insomnio de Bolívar, de la siguiente manera: “Los criollos tenían sus derechos políticos severamente limitados y apenas podían aspirar a posiciones de poder. Contagiados por las ideas libertarias derivadas de la Ilustración y de las revoluciones francesa y estadounidense, fueron estos europeos de segunda clase quienes desde fines del siglo XVIII conspiraron para liberar a las colonias del “yugo español”…Una segunda idea, surgida de los más profundos abismos europeos, infectó a las nuevas élites americanas a partir de entonces: el nacionalismo. De pronto el objetivo de los nuevos gobiernos no sólo era construir una identidad propia a partir del contraste con España, sino de la implacable diferenciación entre uno y otro”10. Para los líderes insurgentes, poco importaba la nula veracidad de la “leyenda negra” antiespañola, con su espíritu matricida y contrario a todos los principios de su propia herencia cultural, o la denigración en vida de parientes o antepasados, hecho que durante las primeras décadas como Estado-nación llevaría a la debacle
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BRADING, D.A., 1973, 121. VOLPI, J., 2009, 78-79.

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económica, política-institucional y social, como podemos anticipar en el siguiente caso: durante el verano de 1823, el antiguo insurgente criollo Guadalupe Victoria, designado comandante de la provincia de Veracruz, fue alentado por Simón Chávez, un ex fraile cubano con ideas jacobinas, para fundar una masonería bajo la advocación de “Gran legión del águila negra”. El desconcertante ideario de dicha logia, para un México independiente y mestizo, era evidente tan sólo con saber el contenido de la clave utilizada por sus miembros (iniciales separadas por tres puntos) para identificarse: D G N P P Q N N P V R N S A R E C P L D L P S L P S L Y V, cuyo significado, palabras más o menos, era el siguiente: “Degüello general; ningún europeo ni persona blanca que no nos pertenezca, viva. Religión natural se adopta. Ridiculizar al clero por los diezmos, hasta desmoralizar a los pueblos y destruir la teología católica. Los indios vivan”11. Esta ocurrencia habría pasado desapercibida de no haber sido electo Victoria como primer presidente de la república federal por parte de la élite gobernante, y de no haberse prestado este personaje (al igual que buena parte de esa élite) a ser instrumento del intervencionismo angloamericano durante el incipiente proceso de consolidación del país, a través de otro personaje de nefanda memoria para México y América del Sur: el diplomático esclavista Joel Roberts Poinsett12.

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AYALA Angiano, A., 2003, 45. Poinsett, como “agente especial” del gobierno estadounidense, hizo su debut intervencionista en Argentina y Chile, al grado de intervenir en la creación del primer escudo chileno (donde es evidente su primer despliegue indigenista), en la Constitución de 1812 y alentando la persecución religiosa hasta que fue expulsado por los patriotas sudamericanos.

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El primer procónsul: Joel Roberts Poinsett, agente extraordinario y primer embajador estadounidense en México; rigió la política mexicana durante la primera década independiente. Derecha, primer escudo chileno indigenista, diseñado por Poinsett en 1812. Vasconcelos describe este y otro episodio interrelacionado, advirtiendo las intenciones políticas del norteamericano en cuestión, desde un principio: En sus discursos hablaba Poinsett de la igualdad de las instituciones norteamericanas y México. En la crónica que da el periódico El Águila Mexicana, de la primera recepción de Poinsett, se cuenta: ‘llamó poderosamente la atención que en la primera fiesta de la Embajada de Norteamérica, el Ministro Poinsett había hecho colocar en uno de los extremos del salón el retrato de Moctezuma; en el otro una alegoría de la América’. Obsérvese la precisión con que se desarrollaba el programa del nuevo imperialismo. Apoyo al federalismo que aumentaba la dispersión de provincias ya de por sí mal comunicadas. La separación de Guatemala y demás países centroamericanos sería la primera consecuencia del federalismo, el primer triunfo del programa Poinsett. En seguida, el homenaje a Moctezuma ocultaba el propósito de borrar el recuerdo del gran pasado español, a favor de un cacique indio desventurado. Contra el México grande de Cortés y los virreyes, Poinsett erguía el México de Moctezuma, que abarcaba apenas el altiplano del Anáhuac13.

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VASCONCELOS, J., 1956, 298.

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De varia invención: revolución e indigenismo

José Vasconcelos y Manuel Gamio pugnaron por la integración armónica del indígena en México y contra el indigenismo etnólatra y excluyente smithsoniano. Como hemos visto, dicho fervor identitario y excluyente al que nos referimos tuvo su origen en los inicios del siglo XIX. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, visto todavía como un “bárbaro” bajo la lupa positivista de Comte y Spencer, el indígena fue un tema recurrente por su exotismo, mas nunca llegó a constituirse de manera específica en un parteaguas generador de polémica o como sujeto clave de nuestro pensamiento. Y no será sino hasta la primera mitad del siglo XX cuando este antiguo movimiento vuelve a cobrar vida, una vez que se asoció ideológicamente a otro nuevo movimiento mundial de ideas, que alcanzó su madurez a partir de tres grandes acontecimientos: la Revolución Mexicana como primer gran conmoción social del siglo, la Revolución Rusa y el estallido de la Primera Guerra Mundial. Estas convulsiones políticas generaron un impacto suficientemente grande en buena parte de la llamada intelectualidad latinoamericana para motivar que una nueva generación sintiera la necesidad, o al menos contara con el pretexto, de tener que instalarse en el escenario esgrimiendo un nuevo paradigma. No es sino en el marco de la Revolución Mexicana cuando volverá a resonar en un principio el espíritu indigenista como una parte integral y enriquecedora de

80   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   la cultura nacional, nunca de manera sectaria ni excluyente, por parte de hombres como José Vasconcelos, Manuel Gamio, Manuel Molina Enríquez y Alfonso Reyes. A partir de entonces, surge una perspectiva que destacará lo mestizo y lo noblanco, aunque claramente más indigenista, en las páginas de Forjando patria, de Gamio. En dicha obra, el autor y antropólogo llega a plantear una solución radical ante la desigualdad social y la atomización de una identidad nacional propia: la indianización del no indígena, para así retransmitirle al indígena ciertos trazos culturales que este último necesita. Sin embargo, aún dentro de este mismo orden, se destaca la igualdad de nivel de los elementos artísticos, sin pasar por alto la inferioridad de la ciencia autóctona respecto a la de la civilización europea. Es en este sentido como se entiende que debe realizarse un nuevo mestizaje de culturas que, procurando el mejoramiento económico del indígena, contribuirá a la fusión étnica de la población, de donde habrá de surgir una verdadera noción de patria mexicana. Para Gamio, la transición del Virreinato hasta la República restaurada significó una degradación del indígena, de su entorno y su calidad de vida. Tras la imposición de la Constitución de 1857 y del régimen llamado “liberal”, la situación empeoró mucho más, debido a las expropiaciones que estos padecieron producto de la pérdida de escuelas, hospitales, orfanatos, cementerios e instituciones de asistencia social que, al serle confiscadas a la Iglesia, terminaron rematadas ante compradores extranjeros, dejando por igual en la calle tanto a indios como a menesterosos. Irónicamente, el único período efímero en donde el indígena volvió a figurar como objeto de reparación de agravios, así como candidato a restitución o distribución de tierras, fue cuando los conservadores mexicanos tuvieron a la cabeza a un príncipe austríaco, liberal e indigenista, como segundo emperador de México: Maximiliano I de Habsburgo. Así, desde 1922, nuestro célebre antropólogo sostiene que es curiosa, atractiva y original esa vida arcaica que se desliza entre artificios, espejismos y supersticiones; mas en todos sentidos sería preferible para los habitantes estar incorporados a la civilización contemporánea de avanzadas ideas morales que, aun cuando desprovista del encanto de la fantasía y del sugestivo ropaje tradicional, contribuye a conquistar de manera positiva el bienestar material e intelectual a que aspira sin cesar la humanidad.

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Sin embargo, cabe señalar que esta propuesta eminentemente revolucionaria de Gamio no fue una inquietud aislada ni fue la única en su momento: se corresponde también en tiempo y en espacio con la manifestación espontánea de otros tantos modelos desarrollados a partir de lo que en teoría, y de acuerdo con cada latitud, se supone debe identificarse como el simple hecho del “ser indígena” en la América contemporánea. Uno de los precursores de este indigenismo reivindicador y naciente será el peruano José Carlos Mariátegui. Ubicándose posteriormente dentro de la corriente del indigenismo agrarista mexicano, así como en la de Gabriela Mistral, Mariátegui insistirá desde su país, tras una larga estancia en Europa, en una idea: “peruanizar al Perú”. Esta consigna la resume aludiendo a que la esencia y el ser de la nación peruana no se encuentran en Lima ni en las costas del país, donde se concentra la mayor densidad históricodemográfica, sino en las altas sierras, en las cumbres inaccesibles de los Andes, donde ubica a los legítimos descendientes directos del Imperio inca. Por su parte, también aparece en escena el boliviano Gustavo Navarro, quien sostiene que América Latina nunca alcanzaría su plenitud de vida, ni saldría de su postración, si no se convertía al comunismo como nuevo y único dogma de fe. Apelaba también a la reinstauración del antiguo sistema imperial incaico, por ver en su autoritarismo un reflejo del marxismo más recalcitrante, llegando al paroxismo de decir que, una vez impuesto el antiguo sistema de los Andes, “la América de los incas se levantará en una nube de ternura y civilización”14. De aquí que, a partir de este momento, al indigenismo se le asocie también con el marxismo. Y es que en esta época pareciera que el indigenismo se resuelve en el socialismo, aunque en un sentido mucho más concreto, respecto a cuestiones como el reparto agrario y respecto a la necesidad absoluta de una tutela superior por parte del Estado, en cuanto a la explotación de recursos, producción de bienes, destrucción de los monopolios particulares, así como del latifundismo; todos y cada uno de estos reclamos populares como muestras concretas de justicia social. Como podemos ver, las muy distintas visiones y vertientes de los diversos indigenistas de una misma época pueden ser tan variablemente opuestas como numerosos son sus autores. Sin embargo, podemos enumerar algunos elementos

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FRANCOVICH, G., 1956, 67.

82   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   comunes como puente que zanje sus diferencias: la incorporación o el rechazo a los modelos extranjeros, la asociación del factor progreso como detonante de una mejor calidad de vida, la intervención constante del Estado como órgano rector y la carga de culpabilidad o responsabilidad por parte del burgués no indígena respecto al indígena en general. Contrario a todos los pronósticos y políticas fallidas, el indigenismo no se agotará en la década de los treinta. De aquí que este acercamiento artificial y tendencioso hacia el etnicismo desde el pragmatismo político-nacionalista se explique mejor en función de un intento “modernizador”, por parte de la oligarquía gobernante, para legitimarse con el retorno a un supuesto pasado comunal con todo y su bagaje de nuevos valores. Y esta nueva perspectiva marcará su impronta también en el pensamiento durante los años cuarenta.

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Forja e imposición: el indigenismo posrevolucionario

En el nuevo panteón de los héroes, el oficialismo “indigenista” exaltaría la figura de Cuauhtémoc y Moctezuma, junto a las de Obregón y Calles. Inauguración de una escuela, ca. 1930. Derecha, el embajador norteamericano Dwight Morrow, cerebro rector de la política y la cultura mexicana entre los años veinte y treinta. En realidad, este doble retorno a un pasado, y a la cultura indígena en lo particular, se consideró caso cerrado en 182115 (tras la proclamación del Plan de Iguala, con sus Tres Garantías y la Independencia del Imperio Mexicano) y no sería resucitado sino hasta el año de 1910, tras el estallido de la Revolución Mexicana, cuya violencia y desorden volverían a poner sobre la mesa la cuestión de la identidad nacional. Cuando en 1920 Álvaro Obregón asume el poder, designó al filósofo revolucionario José Vasconcelos como su ministro de Educación. Este último inauguró una nueva era cultural en el país, a través de su influencia reformista, que pronto hará resonancia en toda América Latina. Con su teoría del
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El Plan de Iguala, suscrito por el Libertador Agustín de Iturbide en 1821, proclama como una de sus Tres Garantías, encarnada en el rojo de la bandera nacional, la de la Unión; esto es, la más completa igualdad de todos los mexicanos: españoles, criollos, indios, mestizos, negros, asiáticos y castas; todos eran iguales bajo el marco constitucional de la ley y “sin otra diferencia mas que el mérito, la virtud y el valor personal”. 16 Este largo manifiesto, referido por Vasconcelos en su autobiografía, se extracta del excelente ensayo Nacionalismo e indigenismo: la búsqueda de un pasado auténtico, de Anthony D. Smith. http://www.tau.ac.il/eial/I_2/smith.htm.

84   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   tercer eslabón estético de la evolución humana, Vasconcelos puso las artes visuales al servicio de la revolución, alentando al sindicato de pintores e inaugurando el movimiento muralista a partir de los años veinte. El arte mural mexicano, que gozaba de larga historia mucho tiempo antes que la Conquista, se convirtió en el medio a través del cual se canalizó la historia e identidad de México, con todas sus vertientes y contrasentidos, así como las inquietudes respecto a la herencia comunal ancestral. Para los muralistas, las tradiciones precolombinas se convirtieron en el modelo para plasmar sus ideales socialistas de arte libre, así como una cátedra a los cuatro vientos. La Declaración del Sindicato de Trabajadores Técnicos, Pintores y Escultores de 1922 hizo patente esta tendencia, cuando de manera parcial e ideologizada pretendió rechazar la “larga dependencia del arte mexicano” con respecto a su herencia occidental (europea): “El noble trabajo de nuestra raza... es nativo (e indio) en origen. Con su admirable y extraordinario talento para crear belleza, peculiar a él mismo, el arte del pueblo mexicano es la más sana expresión espiritual en el mundo, y esta tradición es nuestro mayor tesoro. Grandioso, porque pertenece exclusivamente al pueblo y es por esto que nuestro objetivo estético fundamental tiene que ser socializar la expresión artística y suprimir el individuo burgués16. Sin embargo, es a partir de esta ocasión en donde Vasconcelos, todavía como ministro creador de instituciones (fundador de la Universidad Nacional Autónoma de México y de la Secretaría de Educación Pública), empieza a inferir los extravíos o el descarrilamiento en el que puede caer el indigenismo: “El peligro de un indigenismo que no se propone consolidar la obra española dentro de la cual el indio se ha conquistado una patria, sino destruir…sin tradición propia que valga la pena, y (de que el país) se quede otra vez a merced de ideologías nuevas y extrañas que son el antecedente de una nueva y más peligrosa conquista”17.

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CÁRDENAS, J., 1982, 122.

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No obstante lo anterior, Vasconcelos pondera esta búsqueda de originalidad por parte del gremio artista, siendo esta misma originalidad la que muy pronto, gracias al incentivo de la dádiva y los fondos gubernamentales, habría de estimular la imaginación de los muralistas mexicanos. En 1921, un Diego Rivera casi en la bancarrota, recientemente vuelto de Europa tras hacer un recorrido por las épocas de los antiguos frescos italianos, fue invitado generosamente por Vasconcelos, junto a un grupo de artistas y escritores, a conocer las pirámides de Chichén Itzá y Uxmal, en Yucatán. A partir de la iniciativa vigorosa del más grande ministro de Educación Pública que tuvo el país, se le ofrecieron los muros de la Escuela Nacional Preparatoria, del Palacio Nacional, de la Universidad Nacional Autónoma y los de otros muchos edificios públicos para representar, junto con otros, episodios de la vida y la historia, desde el México precolombino hasta la era revolucionaria. Es a partir de entonces que Rivera se dedicó a coleccionar un gran número de piezas prehispánicas, adquiriendo también muy particular gusto, al grado de ahondar tanto en lo arquitectónico, pictográfico como artístico con un verdadero fervor por todo lo relacionado con el pasado precortesiano. Este contacto con la vida indígena tendrá un profundo efecto no solamente en su estilo artístico, sino también en su visión reducida de México, al igual que en el ensanchamiento de su bolsillo. “Desgraciadamente -se lamentaría Vasconcelos años más tarde- la ambición de Diego Rivera le hace olvidarse de sus antepasados y recibe los denarios que el procónsul Morrow le paga por pintar murales denigrantes a la Conquista en el Palacio de Cortés en Cuernavaca”18. Y esta disposición por parte del pintor, a su vez, se alineaba perfectamente con la ideología oficialista del régimen calle-obregonista, el cual procuraba elevar a nivel de primigenia o superior toda herencia precolombina respecto a la contribución hispánico-católica, en vísperas de la persecución religiosa que detonará el estallido de la Guerra Cristera: dentro del discurso victimistaredentorista se apelaba nuevamente a la “leyenda negra” y la supuesta barbarie española, lo mismo en la tinta que desde esa cátedra autoritaria e impositiva en
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Ibíd., 116.

86   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   que el Estado convirtió desde entonces a la pintura mural. Y fue así como un nuevo mito etnólatra y “nacionalista” se empezó a fraguar, gracias a muralistas como el mismo Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y José Clemente Orozco, entre otros. De este modo, el gobierno implementó un vigoroso realce del pasado en sus aspectos más recurrentes, en sus lugares más comunes y sin atender ninguna de sus demandas sociales o, por decirlo así, solo en su folclore. Sin embargo, no todos los artistas sucumbieron al canto de la sirena oficialista ni a la dádiva del gobierno, como fue el caso de José Clemente Orozco, uno de esta pléyade de muralistas mexicanos, quien desde el escepticismo denuncia con sarcasmo el indigenismo como política de Estado en México, haciendo su tesis extensiva al resto de América Latina: La Conquista no debió haber sido como fue. En lugar de capitanes crueles y ambiciosos, España debió mandar una delegación numerosa de etnólogos, antropólogos, arqueólogos, ingenieros civiles, cirujanos, dentistas, veterinarios, médicos, maestros rurales, agrónomos, enfermeras de la Cruz Roja, filósofos, filólogos, biólogos, críticos de arte, pintores murales y eruditos en Historia. A1 llegar a Veracruz, desembarcar de las carabelas carros alegóricos enflorados y en uno de ellos Hernán Cortes y sus capitanes, llevando sendas canastillas de azucenas y gran cantidad de flores, confetis y serpentinas para el camino de Tlaxcala. Y después de rendir pleito homenaje al poderoso Moctezuma, establecer laboratorios de bacteriología, neurología, rayos X, luz ultravioleta, un departamento de asistencia pública, universidades, kindergardens, bibliotecas y bancos refaccionarios... Poner a Alvarado, a Ordaz, a Sandoval y demás varones fuertes de gendarmes, a cuidar las ruinas... Aprender ellos mismos los 782 idiomas diferentes que se hablaban. Respetar la religión indígena... Impulsar los sacrificios humanos, con departamento de engorde y maquinaria moderna para refrigerar y enlatar y sugerirle, muy respetuosamente, al gran Moctezuma que estableciera la democracia en el pueblo, pero conservando los privilegios de la aristocracia19. Horrorizaba a Vasconcelos la repetición de lo peor del pasado político mexicano, así como la reimplantación del indigenismo neoaztequista en pleno siglo XX por parte de los regímenes seudorrevolucionarios al asociarlo, no sin justicia,
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OROZCO, J., 1942, 137.

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con la desmemoria histórica, por una parte, y, por la otra, con un nuevo intervencionismo tanto o más oprobioso: tras la firma de los entreguistas y antipatrióticos Tratados de Bucareli en 1924, el embajador norteamericano Dwight Morrow se erigió como el verdadero cerebro y director de la política y la cultura mexicana hasta la segunda mitad de los años treinta. Su influencia la hizo sentir a través de su valido Plutarco Elías Calles, el autoproclamado “Jefe Máximo de la Revolución”, que durante más de una década gobernó de facto quitando y poniendo presidentes, cerrando o quemando templos y asesinando sacerdotes católicos. Por esta razón, Vasconcelos lo equiparaba con el primer embajadoragente intervencionista de Washington en el México independiente, criticando el indigenismo gobiernista por verlo como una adulteración y obstáculo a la integración nacional, mientras denunciaba la nefasta influencia cultural del imperialismo estadounidense a través del Instituto Smithsoniano en el país. Aun después de la partida del procónsul Morrow y la consecuente expulsión de Calles del territorio nacional en 1936, esta misma corriente (con un añadido toque marxista) seguirá imponiéndose gracias a la política del general Lázaro Cárdenas, bajo el falso apotegma nativista y demagógico de que en México “todos somos indios”. Cárdenas, un político hábil y taimado, continuó la misma tendencia arcaizante de su antecesor, aunque con cierta moderación en cuanto a la persecución religiosa. Sin embargo, la misma tendencia se verá reforzada aún más durante este período a través de la erección de un culto a su persona, implementado a través de las políticas públicas, del arte en general y tras la imposición de la enseñanza socialista como instrucción pública obligatoria. Respecto a la euforia indigenista desplegada como campaña por el régimen en esta época coyuntural (en vísperas de la Segunda Guerra Mundial), Powell ironizaba en el Árbol de odio al respecto: La versión indigenista del desarrollo histórico latinoamericano alcanzó alturas de verdadero vértigo; nuestra prensa y líderes intelectuales cantaron las glorias de la reciente revolución mexicana y de sus torcidas versiones históricas, representadas en los famosos murales de Diego Rivera; y el new deal presidente de México, el “indio” Lázaro Cárdenas, recibió entusiastas encomios por su radical Plan de Seis Años…(Cárdenas) fue (proyectado como) el indio Cuauhtémoc arrojando los grillos de la esclavitud que Cortés le había impuesto; esto se hizo

88   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   tragar por medios propagandísticos al pueblo y niños mexicanos, y fue divulgado por escritores comunistas y otros entre la confiada y crédula gente yanqui20. De aquí en adelante que cualquier búsqueda, particular o gobiernista, por apelar al ensalzamiento excluyente que lleve al retorno de una historia y valores “nativos” puede ser interpretada como una reacción contra las fuerzas de cambio social y, más aún, como un verdadero montaje: como una reconstrucción caricaturesca de la etnohistoria por una parte de la intelectualidad y de otras esferas del poder, de acuerdo a sus intereses y necesidades, imponiéndose como credo hasta la fecha.

Las Casas cum Marx

Desde el poder: El mito indigenista y la “historia de bronce” sostenidos por Cárdenas en vísperas de la Segunda Guerra. Derecha, “La batalla de los huesos”: la falsa tumba de Cuauhtémoc en Ixcateopan, en la actualidad.

Dentro de esta teología racial y etnólatra, finalmente implementada en el México desde el siglo XX, se representará de nueva cuenta la llegada de los españoles en América no como el encuentro de dos mundos, sino como un acontecimiento deliberadamente destructivo de un pasado indígena al que se considera
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POWELL, P., op. cit., 204 y 205.

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exageradamente como muy superior a todo cuanto pudo haber aportado la cultura occidental: De forma menos brusca, este indigenismo se queja con frecuencia de la eterna injusticia de una conquista llevada a cabo por la cristiandad católica, personificada en los depravados españoles. Por ello en México hoy en día, los jefes aztecas son los verdaderos héroes nacionales, mientras Cortés es el clásico villano. Las contorsiones muralistas de Diego Rivera—Las Casas cum Karl Marx—son apenas unas de las más conocidas manifestaciones de ello; se producen constantemente en el sistema educacional y en la conciencia nacionalista, excepción hecha de ciertos líderes intelectuales, cuya integridad de eruditos rechaza tales deformaciones21. Una muestra ejemplar del tamaño del ridículo de esta versión maniquea de la historia se puso en evidencia durante la llamada “Batalla de los huesos” en México22. Lesley Bird Simpson, en su obra Many Mexicos, registra esta escena dual de bochorno nacional y vergüenza internacional en donde se manifiesta el indigenismo mexicano como ideología de gobierno sacralizada cual dogma de la “historia oficial”, con carácter irrevocable hasta la fecha. En 1946, Fernando Baeza redescubre los huesos de Hernán Cortés. Los restos del caudillo y padre del nacionalismo mexicano (mestizo) habían sido ocultados en uno de los muros del Hospital de Jesús, donde originalmente reposaban, nada menos que por el intelectual Lucas Alamán, para preservarlos de una profanación hispanofóbica, tras la disolución del Primer Imperio Mexicano y la imposición del sistema republicano federal en 1824. Tras anunciarse este redescubrimiento, el gobiernista y socialista líder obrero Vicente Lombardo Toledano emitió una declaración en el sentido de que el sitio que les correspondía a los restos de Hernán Cortés no era otro sino junto a los restos del Generalísimo Francisco Franco. Esta reacción violenta generó, a su vez, una declaración por parte del obispo Maximino Ruiz y Flores, en el sentido de que
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Ibíd., 151-152. Los restos del conquistador Hernán Cortés fueron redescubiertos en 1946, y esto puso en marcha un decidido esfuerzo por localizar los despojos del último jefe azteca de la resistencia, Cuauhtémoc. Estos tenían que ser hallados: naturalmente esto se logró, por algunos de los más acérrimos detractores de Cortés, y el hallazgo fue demostrado como fraudulento.

90   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   el sitio más apto para resguardar dichos restos o reliquias no podía ser otro que un lugar sagrado; esto es, un templo católico. La contrarréplica por parte del oficialismo tampoco se hizo esperar en esta ocasión: el gobierno envió a Europa a la Dra. Eulalia Guzmán, una entusiasta y visceral anticortesiana del Instituto Nacional de Antropología e Historia quien, después de hurgar supuestamente en varias fuentes archivísticas, regresó con un retrato o descripción poco convincente de Cortés, en donde le refiere como un hombre de muy baja estatura, de piernas arqueadas, sin mentón y otros tantos atributos repulsivos que difícilmente hubieran pasado inadvertidos para sus contemporáneos. Una vez que el supuesto descubrimiento no generó el efecto proporcional que ella esperaba, la Dra. Guzmán manifestó, en medio de grandes pompas de publicidad mediática, el haber descubierto los restos de Cuauhtémoc. Estos los había encontrado ocultos bajo una iglesia en Ixcateopan, Guerrero, y habían sido depositados leal y secretamente por los fieles dolientes adictos al último cacique azteca, a través de mil kilómetros de regiones selváticas desde Villahermosa. Una placa de bronce identificaba la tumba con sus huesos, además de un manuscrito firmado por el religioso Toribio de Motolinía que daba fe del mismo, hecho que en teoría apuntalaba la autenticidad del hallazgo. La emoción del hallazgo fue tan enorme que el Instituto Nacional de Antropología envió una comisión de connotados científicos para asistir a la Dra. Guzmán en cuanto a la autentificación de su descubrimiento. Sin embargo, el cuerpo de reputados arqueólogos, historiadores y antropólogos emitió un fallo negativo tras realizar sus investigaciones: señalaron absurdos e inconsistencias en la supuesta documentación, demostraron que la placa de bronce era una burda falsificación contemporánea y que los supuestos restos eran piezas sueltas de varios esqueletos pertenecientes a un perro, dos niños, y un cráneo de mujer adulta; además de subrayar el hecho de que la iglesia de Ixcateopan no había sido construida sino hasta 1565, esto es, cuarenta años después de la muerte del cacique indio. Por si esto fuera poco, cabía resaltar que los aztecas tenían la costumbre mortuoria de incinerar los restos de su nobleza, y no enterrarlos en urnas metálicas, hecho que correspondería en dado caso a una costumbre occidental-europea o mestiza muy posterior.

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No obstante lo anterior, como señalara Simpson, esto poco importaba para el régimen: “Los restos de Cuauhtémoc tenían que haber sido descubiertos, y cualquiera que se atreviera a dudar de la autenticidad era un traidor. Y ese cínico irreprensible, Diego Rivera, comprometido con la escuela antiCortés desde tiempo atrás, dijo que sin importar la evidencia, esos huesos debían de ser los del héroe, y que era un deber patriótico de todos los buenos mexicanos el creer que esos eran. El Partido de la Revolución decretó una “semana de Cuauhtémoc”, y una enorme demostración fue desplegada frente a su monumento en el Paseo de la Reforma, en la Ciudad de México. Comprensiblemente sacudidos por la furia de la protesta, el gobierno mexicano desechó a la primera Comisión y convocó a una nueva, donde se escogieron a los más prestigiados académicos y científicos de la Universidad Nacional Autónoma de México. Durante dos años analizaron las evidencias con mucha mayor precisión y llegaron substancialmente a las mismas conclusiones que sus predecesores. Esto resultaba muy peligroso. La Comisión se reunió en secreto, pero muchas de sus deliberaciones fueron conocidas y filtradas, al grado de generar imprecaciones amargas y amenazas de violencia, por lo cual prudentemente la Comisión difirió la publicación de sus resultados por once años, y aún entonces tuvo que publicar su reporte de manera privada. Y fue así como otro mito más fue manufacturado para el arsenal ideológico de la Revolución. Cuauhtémoc, que sin duda fue un hombre fuerte, era amargamente odiado por la mayoría de los mexicanos como el líder de los odiosos aztecas, ahora se había convertido en el símbolo de la resistencia democrática contra el opresor, y un par de guardias malencarados con rifles cargados guardan su tumba contra cualquier profanación”23.

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BIRD, L., 1962, 21 y 24. Ibíd., 24.

92   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   Este caso, para reconocimiento de los antropólogos e investigadores por su compromiso con la verdad histórica, merece todavía entrar aún un poco más en detalle, por la enseñanza que conlleva. El riesgo que esto supuso para su tranquilidad y sus vidas queda expuesto en el expediente titulado Los hallazgos de Ichcateopan: Actas y dictámenes de la comisión, publicados en 1962: “Cuando nuestro reporte fue hecho público, la hostilidad de ciertos periodistas se convirtió en vociferante. Nos describían como una banda de traidores, y en varios diarios llegaron hasta el extremo de exigir que se nos fusilara como tales”24. Sin dudarlo siquiera, y muy de acuerdo con la autora, los miembros integrantes de ambas comisiones merecen un digno reconocimiento por el solo hecho de haber arriesgado su seguridad y sus vidas, por no haber secundado este fraude, al haber expuesto esta farsa de patrioterismo e “historia oficial” por parte del gobierno. Como miembros de la primera comisión se encontraban el célebre Silvio Zavala, seguido por Eusebio Dávalos Hurtado, Javier Romero, Carlos Margaín, Alfredo Bishop, Luís Limón, Alfonso Ortega Martínez, el teniente coronel Luis Tercero Urrutia y el mayor Roberto Tapia del Ejército mexicano. La segunda comisión estuvo presidida por Arturo Arnaíz y Freg, seguido del entrañable etnólogo Manuel Gamio, Rafael Illescas Frisbie, José Joaquín Izquierdo, Wigberto Jiménez Moreno, Alfonso Caso, Julio Jiménez Rueda, Pablo Martínez del Río y Manuel Toussaint.

Conclusiones
El rechazo antinatural a la tradición y la herencia española llevó a una absurda glorificación de un supuesto pasado azteca en común por parte de las clases dominantes tras la Revolución Mexicana, reafirmando los peores vicios del centralismo que caracterizara a los regímenes antecesores y transgrediendo el carácter federalista de la Constitución de 1917 hasta la fecha. Sin embargo, aun pese a la tendencia generalizada desde el poder, no han faltado intelectuales y críticos que abiertamente han manifestado su inconformidad ante la impostura.

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En 1950, Octavio Paz publicaba en El laberinto de la soledad sobre la evidente continuidad del cacicazgo azteca (que encarnaba la figura del Tlatoani) en el presidencialismo mexicano. Por esa misma razón, sostuvo él que la Independencia Mexicana, realizada en 1821, había sido una obra inconclusa, en vista de que una vez derrocado el sistema virreinal español todavía seguía pendiente la emancipación respecto al yugo de los aztecas, cuya presencia no era más que una usurpación. Y esta postura crítica de Paz, como nos recuerda Brian Hamnett, se contrapone a las bases del llamado “nacionalismo mexicano”, que sostiene que la república actual no es sino una continuación del Imperio azteca25. No obstante el carácter sectario o politizado que en México se le ha dado, como elemento homogeneizante y legitimador de los regímenes posrevolucionarios desde la primera mitad del siglo XX, es innegable que el indigenismo, en un sentido amplio y dentro de su vertiente propositiva, pretende abarcar varios siglos de historia, contribuyendo a la consolidación del pensamiento hispanoamericano tanto en su vertiente cultural como política. Sin embargo, su versión politizada, ondeante entre el fascismo y el marxismo, llevó a cierto entendimiento de fondo para muchos, donde no pasa desapercibido dicho movimiento en sí como una invención del no indígena, tal y como se da a entender en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana: La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá en su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla26. Hoy por hoy, en México, al igual que en el resto de América Latina, los indígenas han quedado suscritos entre las páginas áureas del folclore y el discurso político del día, pero proscritos aún de la sociedad. Han sido, son y siguen siendo los olvidados entre los olvidados en esta parte del hemisferio occidental. Las comunidades indígenas se ostentan como aquellas que registran el más alto nivel de analfabetismo, carencia de servicios básicos y pobreza extrema, aun en aquellos
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HAMNETT, B. R., 2004, 56. MARIÁTEGUI, J., 1993, 52.

94   ENRIQUE  SADA  –  A  LA  SOMBRA  DEL  CARCAJ:  EL  MITO  INDIGENISTA  EN  MÉXICO   lugares donde estos constituyen una mayoría significante, como Guatemala o Bolivia, así como en aquellos otros países donde, no obstante ser considerados una primera minoría a la que desde el oficialismo se sigue aludiendo como “única o primera raíz de identidad nacional” (como en México, Chile, Perú o el Ecuador), se les mantiene en la más completa marginación social y lejos de las políticas de Estado. En un momento dado, la aparición del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en 1994, acaudillados por la figura del llamado “Subcomandante Marcos”, pareció poner en la palestra pública y en el orden del día la idea de que al fin había llegado la hora de la reivindicación para los indígenas, así como la resolución de sus más fundamentales demandas de justicia social. Sin embargo, el tiempo terminó por descubrir la realidad en torno a la precariedad subsistente y mantenida deliberadamente como statu quo por parte de los “redentores zapatistas” dentro de sus propias comunidades de influencia. Rafael Sebastián Guillén, al igual que los indigenistas Mier y Bustamante, es un hombre con marcada sangre española; y su uso del estandarte de la reivindicación indígena queda suscrito solamente al ámbito de la ideología, así como al de la canalización del provecho de poder personal y de grupo. Correspondería en el ámbito internacional reciente a la persona de Evo Morales, con todas sus contradicciones y desatinos, la toma de la estafeta indigenista como el nuevo adalid de esta vertiente ideológica en pleno siglo XXI; justo cuando América Latina aún no resuelve qué hacer respecto a la cuestión indígena en concreto. Mientras tanto, en México, el discurso oficialista, que abreva todavía en los mitos y mentiras de la rancia “historia de bronce”, se proclama orgulloso exclusivamente de su pasado indígena, en tanto exalta aún la figura controversial del zapoteca Benito Juárez como uno de sus “héroes” dentro de la más laberíntica paradoja: el país se sigue gloriando de sus indígenas muertos, pero se olvida de los vivos.

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El reconocimiento político y académico contemporáneo de los Afrocolombianos: Apuntes a través de la Historia reciente del discurso antropológico (1980-2000)
Hernando Pulido

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HERNANDO   PULIDO  

RESUMEN: Este artículo busca ofrecer una perspectiva histórica de las principales discusiones antropológicas asociadas al reconocimiento político y académico de la gente negra en Colombia, ocurrido en la coyuntura multiculturalista acaecida en las dos últimas décadas del siglo XX. La antropología colombiana fue clave en la argumentación y critica de los logros jurídicos para la gente negra plasmados en las políticas identitarias de la Reforma Constitucional de 1991. De gran importancia fue el debate asociado a la admisión del status político-cultural de grupo étnico para la gente negra, noción que ofreció resistencias a diferencia de lo ocurrido con los pueblos indígenas. Palabras clave: antropología, historia, afrocolombianos, etnicidad,

multiculturalismo. ABSTRACT: This article aims to provide a historical perspective of major anthropological discussions associated with the political and academic recognition of black people in Colombia, which occurred in the multicultural conjuncture placed in the last two decades of the 20th century. Colombian anthropology was very important in the argument and criticism of the legal achievements for black people embodied in the identity politics of the Constitutional Reform of 1991. Of great importance was the debate associated with the admission of the political and cultural status of ethnic group for black people, a notion that offered much resistance as opposed to what happened to indigenous peoples. Key Words: Anthropology, History, Afrocolombians, Ethnicity, Multiculturalism.

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SOBRE EL AUTOR: Antropólogo, Universidad Nacional de Colombia. Candidato a la Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia. Catedrático de la Fundación Universitaria Los Libertadores (Bogotá, Colombia).

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HERNANDO   PULIDO  

Introducción

Desde

la profesionalización de la antropología en Colombia, ocurrida con la

fundación en Bogotá del Instituto Etnológico Nacional (c. 1941) bajo la dirección del etnólogo francés Paul Rivet y los auspicios del gobierno liberal de Eduardo Santos (1938-42), la tendencia indigenista de esta disciplina quedó consolidada en el país, con un interés menor por otros actores sociales como, por ejemplo, los afrocolombianos1. Dicho sesgo académico puede explicarse por la ubicación de los grupos indígenas en el imaginario nacional colombiano. Para la sociedad mayoritaria, los indígenas han representado tradicionalmente al “Otro” por excelencia, dado el fuerte contraste en cuanto a lengua, cultura y enclaves territoriales. Entre tanto, la gente negra, a pesar de padecer una discriminación socio-racial soterrada, ha sido percibida como susceptible de ser asimilada con menor dificultad al proyecto ideológico dominante en Colombia hasta las postrimerías del siglo XX: el de una nación mestiza, cuya unidad estaría cifrada en la homogeneidad étnico-racial de su población, con su correlato de blanqueamiento y una ambigua dinámica de exclusión-integración de quienes han encarnado la alteridad cultural2. En las décadas de 1980 y 1990, la conjunción de tres procesos históricos transformó este escenario de manera dramática. Primero, la implementación de grandes proyectos de desarrollo regional por parte del Estado en el Pacífico colombiano, región con importante número de afrocolombianos y caracterizada por su exuberante biodiversidad. Segundo, la Reforma Constitucional de 1991, que reconoció el carácter pluriétnico y multicultural de la nación colombiana, y dispuso el diseño de políticas identitarias específicas para la gente negra. Tercero, el incremento de las acciones colectivas afrocolombianas, especialmente en el litoral Pacífico, para hacer realidad los logros constitucionales, esfuerzos que tuvieron importante impacto en la opinión pública. Dicho panorama significó la emergencia de la alteridad negra desde una perspectiva política, cultural y académica. El discurso antropológico sobre afrocolombianos fue central en esta coyuntura, por
1 2

Ver RESTREPO, E., 1998, 191-199. Ver WADE, P., 1997.

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cuanto no sólo apoyó y asesoró a los movimientos sociales, las instituciones y funcionarios involucrados, sino que también hizo los respectivos controles críticos. Sobre todo, en torno a la extensión del estatus político-cultural de grupo étnico para los afrocolombianos, el cual era indiscutible para los indígenas, y muy importante para acceder a los beneficios jurídicos en torno a territorialidad y autonomía política. El propósito de este artículo consiste en ofrecer una perspectiva histórica general de los argumentos antropológicos que acompañaron el posicionamiento político de la gente negra colombiana y de los debates sobre su etnicidad, asunto central en el giro multiculturalista colombiano acaecido en las dos últimas décadas del siglo XX. Adoptaré la óptica de una “historia reciente” en un triple sentido: por la ubicación de una etapa contemporánea de fractura y mutación del régimen de la alteridad colombiano, con oportunidades, desafíos y graves problemáticas asociadas a nuestro conflicto armado; en tanto la memoria de los acontecimientos pasados está viva, así como la mayoría de sus protagonistas; y, por último, porque una fracción de la experiencia histórica a reconstruir forma parte de mis vivencias como miembro de la sociedad colombiana3. De esta manera, también espero demostrar que el reconocimiento académico y político contemporáneo de los afrocolombianos no respondió únicamente a unas mutaciones en la coherencia interna del discurso antropológico o a la mera admisión jurídica de la etnicidad negra en tanto hecho cultural dado a priori. Más bien, la fuerza de los procesos históricos señalados permitió la visibilización de un sujeto político emergente, a la vez que desde instancias locales y globales fue coordinada una penetración desarrollista en el Pacífico colombiano.

3

Ver FRANCO, M. y LEVÍN, F., 2007, 31-65.

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Terrenos para la visibilización antropológica de la gente negra: invisibilidad, etnodesarrollo y legados africanos a principios de la década de 1980
Los inicios de la indagación antropológica profesional sobre afrocolombianos pueden ubicarse en la década de 1950, con los trabajos de José Rafael Arboleda S.J., Thomas J. Price Jr. y Aquiles Escalante, quienes fueron influidos por el proyecto de estudios afroamericanistas del historiador y antropólogo estadounidense Melville J. Herskovits4. También, el polifacético investigador afrocolombiano Rogerio Velásquez realizó un aporte invaluable, combinando las pesquisas históricas, etnográficas y folclóricas sobre el departamento del Chocó, ubicado en el litoral Pacífico, de donde era oriundo. En las décadas de 1960 y 1970 destacó la labor de la antropóloga Nina S. de Friedemann, la cual realizó estudios modélicos entre las comunidades ribereñas del Pacífico sur y el Chocó, pero también en el litoral Caribe, donde destacó su interés por la comunidad de Palenque de San Basilio, ubicada cerca de Cartagena de Indias, cuyos habitantes son descendientes de guerreros cimarrones, hablan una lengua criolla -el palenquero- y tienen costumbres enraizadas en memorias africanas5. No obstante estos esfuerzos, a principios de la década de 1980, la antropología sobre gente negra era marginal y contaba con escasa legitimidad académica. En un famoso ensayo de Nina S. de Friedemann, publicado en 1984, esta antropóloga acuñó la noción de invisibilidad para referirse simultáneamente a la exclusión de los afrocolombianos como objeto legítimo de investigación académica y al ocultamiento de su aporte histórico en la construcción de la nación colombiana6. Por otro lado, la atención de los académicos era hondamente requerida por algunos intelectuales negros, que lideraban en las grandes ciudades las organizaciones que desde los años 70 reivindicaban los derechos y la cultura de la gente negra en Colombia7.

4 5

PULIDO Londoño, H., 2007, 89-110. FRIEDEMANN, N., 1974, 9- 51 y FRIEDEMANN, N., 1987. 6 FRIDEMANN, N., 1984, 507-572. 7 WADE, P., 1995, 173-191.

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La invisibilidad, entendida como la negación de la actualidad y la historia de los africanos negros y sus descendientes en América8, fue articulada a la noción de estereotipia, para designar la distorsión histórica de la imagen del negro allí donde su presencia puede verificarse, es decir, en el análisis socioeconómico, en la narrativa histórico-cultural y en el relato literario. Adicionalmente, invisibilidad y estereotipia han formado parte de un proceso central, la discriminación socio-racial del negro, hecho inscrito en un sistema de comunicación e información hegemónico dominado por el pensamiento europeo en su relación con África y América, el cual ha proyectado su influjo en las construcciones de las ciencias sociales9. Estas afirmaciones, que constituyeron una dura crítica a la academia y la sociedad colombianas, también estuvieron motivadas por el debate más amplio que preocupaba al ambiente intelectual latinoamericano en torno a la noción de etnodesarrollo. El etnodesarrollo, siguiendo la definición del antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla, puede entenderse como la capacidad autónoma de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo. Dicha capacidad exige un ejercicio de autodeterminación basado en la organización del poder, lo que implica la constitución del grupo étnico como unidad políticoadministrativa, con autoridad sobre un territorio definido y con capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo10. Este debate estuvo animado por los apabullantes procesos de etnocidio producidos por la aplicación de proyectos y políticas hegemónicas intrusivas en América Latina, así como por la paulatina conciencia de que el marco jurídico-político de nuestras naciones, inspirado en el liberalismo decimonónico, resultaba insuficiente para contener estos males. Por ejemplo, en aquel momento, una preocupación especial despertaban en Colombia las actividades deculturadoras del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), organización misionera estadounidense dedicada al estudio de las lenguas aborígenes americanas y a actividades de evangelización. El evento académico en el cual se discutieron estas problemáticas tuvo lugar en San José, Costa Rica, entre el 7 y 11 de diciembre de 1981. Fue organizado
8 9

FRIEDEMANN, op. cit., 510. Ibíd., 511. 10 BONFIL, G., 1982, 142.

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por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), con el auspicio de la UNESCO, y sus resultados fueron consignados en la “Declaración de San José sobre el Etnocidio y el Etnodesarrollo” (11 de diciembre de 1981), documento firmado por varios intelectuales, entre los cuales se encontraba la profesora Nina S. de Friedemann11. A pesar de la pertinencia de estas discusiones, el concepto de etnodesarrollo fue elaborado pensando especialmente en los pueblos indígenas de América Latina. Friedemann sostuvo en San José, como voz solitaria, la ocurrencia de procesos de etnodesarrollo análogos entre las poblaciones afroamericanas. La indiferencia frente a esta propuesta, interpretada por ella como síntoma de la exclusión académica del negro, motivaría que, junto a su colega Jaime Arocha, elaborara un ambicioso proyecto de investigación, denominado “Una contribución al etnodesarrollo de grupos negros en Colombia”, el cual preparó materiales que influirían en el reconocimiento de procesos de afirmación étnica entre poblaciones negras, como aquellos que ocurrían en el Palenque de San Basilio, entre los campesinos de la zona plana del norte del Cauca -departamento ubicado al suroccidente de Colombia- y los mineros agricultores de los ríos del litoral Pacífico12. Así, pues, las controversias asociadas al debate académico internacional sobre la noción de etnodesarrollo y sus implicaciones en los procesos de afirmación étnica de los pueblos amerindios actuaron como un catalizador para sostener la existencia de una etnicidad negra en Colombia con procesos de organización autónomos. El corolario que se desprendió de estos planteamientos fue la impostergable visibilización académica y política de la gente negra. Los profesores Friedemann y Arocha, verdaderos pioneros de los estudios afrocolombianos, elaboraron importantes trabajos para lograr este propósito, sosteniendo de manera paulatina la raigambre africana de las culturas afrocolombianas. Esta última tesis contenía dos problemas: primero, que las herencias africanas entre la gente negra colombiana no son evidentes, como sí ocurre en Cuba o Brasil, con la excepción de Palenque de San Basilio; y, segundo, que los avances en la historiografía colombiana del momento destacaban especialmente, desde el punto de vista
11 Declaración de San José sobre el Etnocidio y el Etnodesarrollo. San José, 11 de diciembre de 1981. En: BONFIL Batalla, G., op. cit., 23-27. 12 AROCHA, J., 1999, 59. También AROCHA, J., 1986.

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económico, la figura histórica del negro esclavizado en el período colonial, sin mayores referencias a pasados africanos. Estas dificultades tuvieron una respuesta teórico-metodológica que consolidaría para Colombia una perspectiva afroamericanista, combinación fructífera de antropología e historia. Por este camino, Friedemann y Arocha sostuvieron la existencia de unas “huellas de africanía” en nuestro país, materia prima para la etnogénesis de las culturas negras colombianas, las cuales comparten también elementos con las culturas indígenas y europeas13. Más que un conjunto de rasgos culturales verificables en la indagación etnográfica e histórica, las “huellas de africanía” contendrían unas “orientaciones cognoscitivas” -concepto tomado de los antropólogos Sydney Mintz y Richard Price-, es decir, asunciones básicas sobre los fenómenos de la realidad espaciotemporal14. Dichas “huellas de africanía” habrían sobrevivido a la trata esclavista y al colapso de muchos sistemas culturales africanos precoloniales, y funcionado como la argamasa para recreaciones culturales afroamericanas. Por otra parte, Friedemann y Arocha se dedicaron a la reconstrucción de los orígenes étnicos africanos de los esclavizados que arribaron al actual territorio colombiano. Los estudios históricos de Nicolás del Castillo Mathieu fueron invaluables, así como el posterior apoyo de la historiadora Adriana Maya, quien coadyuvó a fortalecer la óptica africanista de los dos antropólogos15. En este último sentido, los análisis etnohistóricos de Friedemann sobre los cabildos de negros, asociaciones de gente negra en el período colonial -primero permitidos, luego perseguidos por las autoridades españolas-, fueron fundamentales para sostener las continuidades, quiebres y recreaciones del legado africano en Colombia, pues muchos elementos culturales de los cabildos perviven, por ejemplo, en las comparsas del Carnaval de Barranquilla, ciudad de la Costa Caribe colombiana16.

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Ver FRIEDEMANN, N., 1993. MINTZ, S. y PRICE, R., 1976. 15 Ver CASTILLO, N., 1982 y MAYA, A., 1982. 16 FRIEDEMANN, N., 1988.

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Desarrollo y afrocolombianos en el Pacífico colombiano
Mientras la anterior propuesta era pergeñada desde un sector minoritario de la antropología colombiana, en el Pacífico colombiano hicieron su entrada iniciativas a gran escala para modernizar el litoral, afectando a importantes concentraciones poblacionales de afrocolombianos e indígenas. En las décadas de 1980 y 1990, el desarrollo del litoral Pacífico se convirtió en una prioridad para el Estado colombiano, en contradicción con su indiferencia histórica por esta zona. Ya desde los siglos XVII y XVIII, este litoral fue vinculado a las demandas de la economía global a través de distintos auges extractivistas. Los más sobresalientes estuvieron asociados a la explotación de oro, primero por cuadrillas de esclavizados durante el período colonial, luego, durante el siglo XX, por compañías extranjeras, como la Chocó Pacífico, la The New Timbiquí Gold Mines y la Sociedad Francesa de Minas de Oro del Dagua, y actualmente por individuos foráneos mediante la utilización de minidragas y motobombas. Durante el siglo XIX y las primeras décadas del XX, la obtención de tagua (marfil vegetal), caucho y platino estuvo asociada con las oleadas colonizadoras de negros libres -una vez abolida la esclavitud en Colombia, en 1851-, así como a la llegada de extranjeros y nacionales de otras partes del país, quienes tuvieron que ver con el surgimiento de elites blancas en centros urbanos emergentes como Quibdó y Tumaco, en los departamentos de Chocó y Nariño, respectivamente. La explotación maderera, del tanino, del mangle, del cogollo comestible, del naidí, la palma africana y la expansión de camaroneras industriales y cultivos ilícitos completan, hacia inicios del siglo XXI, un panorama de actividades económicas que han empobrecido a las gentes del Pacífico afectando, de paso, el delicado balance medioambiental del litoral17. Adicionalmente, para cuando los planes de desarrollo regional entran en acción, se encontraba vigente la Ley 2ª. de 1959, que declaraba extensos territorios del Pacífico colombiano como “tierras baldías”, disponiendo la gestión de concesiones a aserríos y otras empresas de explotación, con lo que eran ignoradas las territorialidades ancestrales de los pobladores afrocolombianos y sus vecinos indígenas.

17

Sobre los ciclos extractivistas en el Pacífico colombiano: LEAL, C. y RESTREPO, E., 2003.

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Los planes de desarrollo para el Pacífico colombiano pretendieron “rehabilitar” el litoral y respondieron internamente, por una parte, al empuje de polos de desarrollo urbano como Pasto, Cali, Popayán y Medellín, que deseaban fortalecer su presencia político-económica en la región. Pero también a factores coyunturales, como el terremoto y maremoto de 1979 que afectaron a Tumaco y otras poblaciones del Pacífico sur, hecho que generó gran atención nacional y motivó un plan de reconstrucción muy importante. De la misma manera, puede añadirse la permanente atención que suscitaba el puerto de Buenaventura desde finales de la década de 1960, el cual incentivó proyectos específicos para modernizarlo. Tras dichos proyectos de desarrollo también estaba el afán del Estado colombiano por aprovechar el desplazamiento del poder geopolítico y económico global a la Cuenca Pacífica. El cambio de Colombia frente a su andén Pacífico quedó sellado cuando asumió, en 1986, la presidencia de la Comisión Permanente del Pacífico Sur (CPPS), organismo regional creado para fortalecer a los países ribereños de América del Sur y consolidar su vinculación en la Cuenca Pacífica18. En este contexto, la antropología colombiana intervino en dos frentes, cuya consecuencia principal fue reconocer la presencia de la población afrocolombiana e indígena como componente activo en la región desde un punto de vista cultural, histórico y de adaptación medioambiental. El primer frente consistió en la denuncia puntual de las consecuencias adversas de los planes de desarrollo y el incumplimiento de sus promesas sociales. Destacaron los esfuerzos del antropólogo William Villa, quien señaló en forma descarnada los efectos nocivos del desarrollo: destrucción de las formas culturales ancestrales de la población afroindígena y expulsión de sus territorios, deterioro progresivo del ecosistema y perpetuación de la marginalidad. Los resultados del Proyecto de Cooperación Colombo-Holandés DIAR-Codechocó también mostraron el impacto negativo de las empresas extractivistas sobre las actividades del campesinado negro, el cual ha

18 COMISIÓN PERMANENTE DEL PACÍFICO SUR. [en línea] [Consulta: 24-4-2008]. Disponible en http://www.cpps-int.org/spanish/nosotros/. La CPPS fue creada en 1952 mediante la firma de la “Declaración de Santiago”, suscrita por Chile, Ecuador y Perú. Colombia adhirió al sistema en 1979.

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elaborado complejas adaptaciones para aprovechar los ritmos medioambientales del Pacífico chocoano de manera sostenible19. El segundo frente consistió en la deconstrucción del discurso del desarrollo y sus distintas versiones en el Pacífico colombiano. Esta iniciativa estuvo asociada a los análisis del antropólogo Arturo Escobar quien, desde la primera mitad de la década de 1980, comenzó a elaborar una propuesta para entender los fundamentos discursivos de las estrategias de desarrollo impuestas por los países de Europa central y los EE.UU., después de la Segunda Guerra Mundial, a la periferia “subdesarrollada” o “Tercer Mundo” de América Latina, África y Asia20. La temprana propuesta de Escobar consistía en el estudio sistemático de las formas a través de las cuales la producción del discurso del “desarrollo” había contribuido a la creación y propagación de las condiciones del “subdesarrollo” en una abrumadora porción del planeta. Por “discurso”, junto a Michel Foucault, Escobar comprendía una serie de afirmaciones hechas por expertos que constituyen la espina dorsal de un campo o disciplina y, en términos más generales, las configuraciones político-culturales sistemáticas, de teorías y prácticas, asociadas con una ciencia o campo de investigación particular. El “desarrollo”, asociado a intereses de poder es, por una parte, un cuerpo de teorías y prácticas preocupadas por el logro del verdadero progreso, pero también una serie de tecnologías políticas para manejar la realidad del “Tercer Mundo”. Y, por otra, sería el resultado del establecimiento de un grupo de relaciones entre teorías, prácticas e instituciones que designarían unas totalidades para ser intervenidas y “desarrolladas”. Así, para que los proyectos de “desarrollo” sean efectivos y, sobre todo, justificables, ha sido necesario constituir en el discurso -el cual tiene efectos sobre las realidades materiales- unos grupos humanos y geográficos carenciales, empobrecidos y marginados de las corrientes modernizadoras de Occidente. Mujeres, campesinos, grupos étnicos y otros individuos “anómalos” serían entendidos como los candidatos prioritarios de los discursos desarrollistas21.

VILLA, W., 1993, 15-19; LEESBERG, J. y VALENCIA, E., 1987. Aunque las profesoras Leesberg, agrónoma, y Valencia, socióloga, provienen de disciplinas distintas, su trabajo ha sido asimilado a los estudios antropológicos sobre afrocolombianos. 20 La versión más elaborada de esta propuesta en el reconocido trabajo ESCOBAR, A., 1998. 21 ESCOBAR, A., 1984, 3-10.

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Este marco teórico de comprensión del “desarrollo” en tanto discurso ofreció una perspectiva para aclarar las dinámicas de los planes regionales en el Pacífico colombiano. Si bien los grandes proyectos regionales implementados en el Pacífico estuvieron hermanados por su visión de este litoral como una entidad desarrollable, estos se diferenciaron, precisamente, por la versión específica de “desarrollo” que manejaron. El primero de gran envergadura, el Plan de Desarrollo Integral para la Costa Pacífica -PLADEICOP- (1982-86, con una segunda fase hasta 1992), enfatizó en el fortalecimiento conjunto de la infraestructura urbano-industrial y el componente social. Su sucesor, el Plan Pacífico para el Desarrollo Sostenible introdujo, precisamente, la idea de “desarrollo sostenible”, noción relacionada con un cariz conservacionista de los recursos naturales y la aceptación de ciertos efectos nocivos de las intervenciones previas, como la construcción de la carretera Málaga-Malaguita (Departamento de Valle del Cauca). Estas mutaciones respondieron tanto a las problemáticas surgidas durante los procesos de ejecución de los planes como a las presiones de los organismos multilaterales que aportaban el grueso de la financiación (BID y la Global Environmental Facility, principalmente). Es así que, hacia principios de 1990, cuando fueron activados paquetes complementarios, como el Proyecto Biopacífico para la Conservación de la Biodiversidad, el litoral fue reconcebido por estas instituciones como banco genético y zona de megabiodiversidad, hecho concordante con las aspiraciones de un capital global cubierto con un ropaje ecologista y conservacionista22. Los planes de desarrollo, como intervenciones coordinadas del capital y el Estado, suscitaron la producción de un conocimiento experto, que significó tanto la profundización como el disciplinamiento de los saberes existentes sobre el litoral. Pero, también, la paulatina admisión de la presencia histórico-cultural de los afrocolombianos en la región, hecho que constituiría al Pacífico como referente preponderante de la alteridad negra contemporánea.

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Ver PEDROSA, Á., 1996, 66-89.

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Las políticas multiculturalistas de la identidad: violencia, asimetrías étnicas y los referentes de la alteridad negra
A finales de la década de 1980, graves problemáticas políticas y socioeconómicas estaban arrastrando a Colombia al borde de la anomia. Las inequidades sociales, el accionar violento de grupos guerrilleros, paramilitares y agentes estatales; el narcotráfico, la impunidad generalizada y una crisis de legitimidad del Estado colombiano configuraban un panorama surcado por la sensación de indefensión de la ciudadanía y el predominio de múltiples violencias como recurso obligado para encarar los conflictos sociales23. La reestructuración del aparato estatal mediante una reforma constitucional profunda fue vista en su momento como el medio idóneo para satisfacer las demandas de una sociedad civil inusitadamente activa, lograr la pacificación del país, relegitimar al Estado y encauzar a Colombia por la senda del progreso y la prosperidad económica. Un componente esencial de este proceso consistió en cuestionar la identidad cultural colombiana para quebrar la imagen dominante de un país mestizo, cuya unidad dependía de lograr su homogeneidad étnico-racial. El reconocimiento de derechos culturales, políticos y económicos especiales para los grupos minoritarios fue considerado como un objetivo fundamental para coadyuvar al quiebre de las cadenas de violencia e inequidad que postraban a Colombia. La etnicidad, entendida tanto en sentido cultural como político, fue uno de los conceptos centrales a través de los cuales el Estado-nación pretendió proteger su diversidad cultural, para liberarla del racismo y otras formas de discriminación. En la argumentación de la etnicidad como el vector para regular las relaciones del Estado-nación con sus minorías culturales tuvo una importante influencia la antropología colombiana, cuyos practicantes venían acompañando las acciones colectivas de afrocolombianos, indígenas y otras iniciativas de la sociedad civil. Respecto a la gente negra pueden determinarse tres momentos deliberativos que culminarían en la promulgación de la Ley 70 de 1993 o de Comunidades Negras, instrumento jurídico sin parangón en la historia afrocolombiana, el cual
23

BONILLA, D., 2006, 111-144.

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reconocería derechos políticos, territoriales y culturales, con especial énfasis en el Pacífico colombiano, y extensivos a otras zonas del país. Una primera reflexión que tuvo impacto institucional en el reconocimiento político de las minorías culturales como etnicidades tuvo que ver con los estudios sobre la violencia que proliferaron hacia finales de la década de 1980. Hasta este decenio, la investigación académica sobre la violencia había hecho hincapié en su asociación con conflictos políticos. No obstante, el conmocionado panorama histórico de estos años exigió una visión plural de este fenómeno -entendido como el síntoma por excelencia de las convulsiones por las que atravesaba el país-, con el fin de tomar las medidas pertinentes para contrarrestarlo. La definición de una violencia específica dirigida contra los grupos étnicos fue fundamental para legitimar una Reforma Constitucional, asunto en el cual es necesario destacar de nuevo el papel del antropólogo Jaime Arocha, quien también es un reconocido experto en el estudio de las violencias en Colombia. Su propuesta de esclarecer unas expresiones violentas que se cebaban de manera precisa en afrocolombianos e indígenas, en el despliegue de su territorialidad y prácticas culturales, fue cristalizada con su participación en la Comisión de Estudios sobre la Violencia, convocada en 1987 por el Ministerio de Gobierno del presidente liberal Virgilio Barco (1986-1990), la cual hizo una caracterización poliforme y multifactorial de las violencias que azotaban al país24. El informe propuso una tipología de la violencia que caracterizaba el fenómeno en sus expresiones políticas, urbanas, organizadas, intrafamiliares, en relación con los medios de comunicación y contra las minorías étnicas. En este último tipo, analizado por Arocha, fueron articulados la discriminación socio-racial, los intereses político-económicos que lesionaban a los grupos étnicos, las fricciones interétnicas y de las etnias con los procesos colonizadores que invadían sus territorios, así como las diferenciaciones regionales de estos elementos analíticos. Además, el informe añadió unas recomendaciones especiales, entre las cuales destacaron la necesidad de fortalecer a la sociedad civil y el requerimiento de reformas políticas incluyentes25.

24 25

Ver COMISIÓN DE ESTUDIOS SOBRE LA VIOLENCIA, 1987. Ibíd., 105-133.

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Esta experiencia permitió que Arocha participara en las Mesas de Análisis y Concertación, que fueron organizadas como parte del proceso de paz, iniciado en 1988, entre el Estado colombiano y el Movimiento 19 de Abril (M-19), uno de los grupos guerrilleros más importantes de la historia contemporánea de Colombia. La decisión del M-19 de desmovilizarse y reinsertar a sus miembros en la sociedad civil estuvo motivada por el duro golpe político que significó el fracaso de la toma del Palacio de Justicia (1985), el edificio que hospedaba a la Corte Suprema de Justicia. En esta operación suicida y durante la retoma por parte del Estado murieron magistrados, civiles, militares y buena parte de los guerrilleros involucrados. El aislamiento de esta guerrilla, su debilidad militar y la conciencia de que la lucha armada había perdido legitimidad en un contexto de múltiples violencias terminaron por presionar su desarme. Una de las exigencias de este grupo para su desmovilización fue realizar una negociación que supusiera el itinerario de la sociedad nacional en su conjunto hacia la democratización plena. Entre abril y octubre de 1989, el gobierno nacional y el M-19 adelantaron las mencionadas Mesas, con participación de representantes del gobierno, los partidos liberal y conservador, gremios, sindicatos, universidades, organizaciones sociales y la Iglesia, convocada como tutora moral del proceso26. En estos espacios, Jaime Arocha presentó un trabajo titulado “Hacia una nación para los excluidos”, mediante el cual colocó sobre la palestra el tema de las minorías étnicas en el ámbito de la negociación de paz y explicitó la necesidad de su reconocimiento sociocultural y político para fortalecer la democratización del país27. En adelante, con un apoyo general del gremio antropológico y de otras ciencias sociales, la temática de la multietnicidad de la nación colombiana sería de capital importancia a inicios de la década de 1990 cuando, una vez consolidado el movimiento político Alianza Democrática M-19, el gobierno de César Gaviria (1990-1994) convoque la Asamblea Nacional Constituyente (ANC), gestora de la Constitución multiculturalista de 1991. El segundo momento de deliberación consistió en señalar la débil representación de la gente negra en la reforma constitucional y el desequilibrio
ZULUAGA, J., 1999, 28-33. AROCHA, J., 1989, 14-21. Cabe aclarar que Arocha no fue el único académico que intervino en el proceso.
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frente a los indígenas, quienes habían logrado politizar su identidad étnica desde la década de 1970, cuando fueron iniciadas las luchas indígenas contemporáneas por el territorio y la cultura, lideradas al suroccidente de Colombia por los paeces y guambianos. Una vez más, Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha argumentaron desde posiciones afroamericanistas para explicitar las hondas raíces históricas que explicaban la débil posición de las gentes negras en el proceso de rediseño estatal y las resistencias que presentaban académicos, políticos y funcionarios para reconocerles la posibilidad política de una identidad étnica diferenciada. En efecto, la gente negra no logró representantes directos en la Asamblea Nacional Constituyente y sus intereses fueron defendidos por los representantes indígenas elegidos28. Friedemann y Arocha sostuvieron la existencia de asimetrías étnicas entre indígenas y negros, resultado de las experiencias históricas relacionadas, pero divergentes, cuyas raíces se remontaban al período colonial neogranadino y los inicios de la vida republicana colombiana. Mientras los indígenas durante el coloniaje español tuvieron una identidad institucionalizada, con el reconocimiento de sus cabildos y tierras de resguardo en el siglo XVII, la gente negra no contó con los mismos apoyos y estuvo sujeta a una juridicidad punitiva y casuística, situación que apenas mejoró con la promulgación de los Códigos Negros de 1789, los cuales tuvieron escasa aplicación en la vida cotidiana de los esclavizados29. En la segunda mitad del siglo XIX, cuando las elites buscaron forjar los cimientos ideológicos de la nacionalidad colombiana, fue la figura idealizada del indígena prehispánico el referente privilegiado30. La Ley 89 de 1889, expedida en los inicios de una larga hegemonía conservadora, significó un viraje hacia la “protección” de los grupos indígenas -mientras aguardaban su turno en el camino de la civilización-, la cual, a pesar de su paternalismo y efectos deculturadores, sirvió como base para iniciar en el siglo XX las luchas indígenas por la recuperación de sus territorios ancestrales. La gente negra, por su parte, tuvo una participación
28 El guambiano Lorenzo Muelas representó al Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente y el emberá Francisco Rojas Birry, a la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Ambos estuvieron acompañados por el indígena páez Alfonso Peña Chepe, que representaba a la desarmada guerrilla indígena Quintín Lame. Peña tuvo voz, pero no voto en las sesiones de la ANC. Ver BONILLA, D., op. cit., 124-140. 29 FRIEDEMANN, N. y AROCHA, J., 1986. 30 También WADE, P., 1992, 141-158.

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marginal en estos procesos y la politización de su situación étnico-racial fue débil. Este perfil histórico, según Friedemann y Arocha, habría impactado las discusiones de la ANC en desmedro de la gente negra, dificultando el reconocimiento de una identidad étnica negra con raigambres africanas31. Por último, el tercer momento de deliberación consistió en debatir los referentes para reconocer una identidad negra o, mejor, “afrocolombiana”. Los constituyentes indígenas lograron presionar la aceptación, por parte de la ANC, del llamado Artículo Transitorio 55, que quedó plasmado en la Carta Constitucional de 1991. El AT 55 dispuso la conformación de una Comisión Nacional Especial para las Comunidades Negras, que tendría un plazo de dos años para hacer los estudios pertinentes que fundamentaran una ley identitaria específica para la gente negra. Luego de un gran retraso, la administración de César Gaviria dio luz verde el 11 de agosto de 1992 al establecimiento de dicha comisión, encargada de reglamentar la ley que finalmente reconocería los derechos especiales de las poblaciones negras, con especial énfasis en los habitantes del Pacífico colombiano32. Si en el proceso de reforma constitucional aparecieron dudas y resistencias frente al reconocimiento diferenciado de la gente negra colombiana como grupo étnico nuevas -condición previa para cualquier reconocimiento jurídicoEstas no respondieron solamente a dificultades político-, durante las discusiones de la comisión este tema fue prioritario y reveló incertidumbres. conceptuales y jurídicas, sino también a los desacuerdos entre los representantes de las organizaciones y al maniobrar de intereses privados y estatales, que querían mitigar el impacto sobre sus pretensiones empresariales de potenciales titulaciones colectivas de tierras en el andén Pacífico. Los argumentos antropológicos e históricos para sostener la etnicidad de la gente negra fueron provistos en forma definitiva por los académicos afroamericanistas, lo que explica la relevancia que les he dado a sus intervenciones a lo largo de este artículo. El referente empírico más importante fueron las comunidades del Pacífico colombiano, en el entendido de que los efectos de una ley tendrían sus mayores impactos en esa región. En 1993 los antropólogos Jaime
31 32

FRIEDEMANN, N., 1991, 347-359 y AROCHA, J., 1991, 407-415. VAN COTT, D., 2000, 96.

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Arocha, miembro de la comisión, y Nina S. de Friedemann publicaron un “Marco de referencia histórico-cultural para la ley sobre derechos étnicos de las comunidades negras en Colombia”, que sintetiza parte de las posiciones afroamericanistas respecto a la etnicidad negra33. Uno de los objetivos de este marco consistió en apoyar, en referencia a la promulgación de la futura ley, la juridicidad simétrica de la gente negra respecto a los indígenas. En el documento son destacados otra vez los procesos históricos diferenciados de negros e indios, y se arguyen las deudas de la nación colombiana para con los primeros: deudas demográficas, económicas, sociales, artísticas, deportivas y políticas34. Estas elaboraciones vinieron acompañadas por una crítica a las tendencias “desafricanizantes” de las ciencias sociales nacionales y latinoamericanas, así como al sesgo indigenista de la antropología nacional. Se reprochaba a algunos académicos indigenistas que incursionaban en los estudios afroamericanistas, afirmaciones que implicaban que su etnicidad estaba desvinculada del pasado africano. Como respuesta a las incertidumbres señaladas, en una sesión de la Subcomisión de Identidad de la Comisión Especial, ocurrida en las instalaciones del Instituto Colombiano de Antropología35 (26 de febrero de 1993), fue claramente reivindicada la etnicidad negra conectada con un pasado africano. Este encuentro convocó un número importante de representantes de las organizaciones negras, así como de académicos afroamericanistas, y algunos comisionados hicieron eco de las críticas a una antropología indigenista que había participado de la invisibilización de la gente negra, y de los argumentos históricos y antropológicos de la afroamericanística. Luego de varias manifestaciones públicas de presión por parte de las organizaciones, cuando ya se vencía el plazo fijado por el AT 55, finalmente fue firmada por César Gaviria la Ley 70 de 1993, o de Comunidades Negras, el 27 de agosto, en Quibdó, Chocó. La ley distinguió a las poblaciones negras colombianas como grupo étnico, destacando su “ascendencia afrocolombiana”, y dispuso el reconocimiento de derechos territoriales, políticos y culturales, con especial énfasis en las comunidades del Pacífico colombiano, aunque extensivos a otras regiones
33 34

AROCHA, J. y FRIEDEMANN, N., 1993, 155-172. Ibíd., 157-162. 35 Actualmente Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).

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del país. El proceso de implementación de las disposiciones de la ley desatará un proceso organizativo crucial en las tierras bajas del Pacífico colombiano, hecho que promovería la maduración de un movimiento afrocolombiano mejor articulado y con figuración nacional.

Acción colectiva en el Pacífico colombiano
El interés académico por los movimientos sociales en América Latina, y de manera específica por la organización reivindicativa de la gente negra en Colombia, tuvo relación con el surgimiento de acciones colectivas en todo el continente, espoleadas por la crisis económica y política del decenio de 1980, así como por los efectos negativos de las medidas neoliberales y las intervenciones desarrollistas que pretendieron darle solución. La organización y movilización afrocolombianas desplegadas para concretar los reconocimientos de la Ley 70 de 1993 fueron analizadas por un joven grupo de antropólogos nacionales y extranjeros mediante enfoques teórico-metodológicos novedosos en Colombia, asociados principalmente a las teorías posestructuralistas y de la acción colectiva, y con mucha relación con los análisis del desarrollo como discurso. Dentro de las preocupaciones centrales de estos académicos estaba la emergencia de los discursos etnicistas e identitarios para legitimar luchas de reivindicación política, que abarcaban tanto los empeños de las minorías nacionales como de pobladores urbanos y campesinos. Puede afirmarse que estos estudios de la acción colectiva negra y su incidencia en el Pacífico colombiano desde estas perspectivas novedosas marcarían un punto de ruptura respecto a las explicaciones del afroamericanismo, las cuales fueron criticadas por el sustrato esencialista implícito en la admisión de continuidades africanas que se remontan al África precolonial. Por este camino, me gustaría destacar brevemente tres caminos de indagación antropológica. En primer lugar, los antropólogos señalaron la heterogeneidad y fragmentación de las acciones colectivas afrocolombianas. Al respecto, el antropólogo Mauricio Pardo destacó las diferencias regionales del movimiento y los distintos discursos cuya convergencia en un movimiento nacional

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afrocolombiano resultó problemática. De una parte, se encuentra la experiencia privilegiada del Pacífico, a la cual se le dio prioridad con la Ley 70 de 1993, pero cuyas dinámicas organizativas deben diferenciarse entre lo ocurrido en el norte, en el departamento del Chocó, y el sur, en los departamentos de Nariño y Cauca. Aparte del Pacífico, las acciones colectivas de la gente negra de la Costa Atlántica, los valles interandinos, los grandes núcleos urbanos del país y de los raizales del Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina en el Caribe fueron de gran importancia, pero cuyos intereses específicos no fueron tenidos en cuenta en la Ley de Comunidades Negras. En el mismo sentido, discursos de reivindicación como aquellos centrados en aspectos de expresión cultural y artística de la cultura negra, diálogos internacionales con otros pueblos negros, procesos educativos, y reconocimientos económicos y políticos en los núcleos urbanos estuvieron localizados en pequeñas organizaciones, que no gozaron de la misma capacidad de negociación con el Estado en comparación con las poblaciones campesinas del Pacífico, que centraron sus estrategias en torno a peticiones territoriales antes y durante la implementación de la Ley 7036. Pero también se advirtió la injerencia de distintos participantes en la delimitación de los términos de la etnicidad negra, como el mismo Estado, la Iglesia, las ONG, las organizaciones multilaterales, los académicos, las organizaciones de base, los activistas y los intereses económicos. Esta miríada de actores conformó, según Pardo, las “redes del movimiento social”, que indican que el movimiento afrocolombiano, en sus distintas vertientes, no sólo ha estado constituido por sus propios activistas, sino que también ha elaborado alianzas que modificaron su potencial transformador e implicaron la tensa negociación de la idea de la etnicidad37. En segunda instancia, la antropología destacó los aspectos pedagógicos del posicionamiento de la etnicidad negra. “Pedagogía de la alteridad” es un concepto elaborado por el antropólogo Eduardo Restrepo, basado en su trabajo etnográfico en el Pacífico sur, para dar cuenta de las interacciones producidas entre las poblaciones negras y académicos, funcionarios y activistas, en las cuales fueron articuladas las experiencias locales con los términos de la diferencia cultural negra

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PARDO, M., 2001, 321-330. PARDO, M., 1997, 207-251.

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vertidas en las políticas de la etnicidad del Estado colombiano. Este hizo énfasis en la especificidad territorial, las prácticas tradicionales de producción, la ancestralidad, la ascendencia africana, la cultura y la idea de “comunidad negra”, es decir, en los elementos que permitieron objetivar la etnicidad negra para implementar los reconocimientos multiculturalistas38. Estas interacciones fueron ubicadas por Restrepo en un devenir más amplio, el de la etnización de la gente negra en el Pacífico sur, proceso de construcción política de los sujetos étnicos, que modeló subjetividades, visibilizó identidades y constituyó regímenes de verdad concordantes39. Según Restrepo, la etnización de la gente negra en Colombia ha estado enmarcada en el proceso de consolidación de aquello que él denomina el multiculturalismo como un hecho social global40. En tercer y último lugar, las acciones colectivas implicaron transformaciones en el espacio regional y la intervención de discursos globales, como el de la biodiversidad. El geógrafo Ulrich Oslender estudió las transformaciones ocurridas en contextos locales de la costa caucana, en el marco de los procesos organizativos del movimiento negro, apoyado en trabajos de campo iniciados en 199541. La investigación de Oslender es importante por su enfoque metodológico y la utilización de técnicas etnográficas, las cuales son aplicadas para responder una pregunta central: ¿Cómo las configuraciones espaciales en la vida cotidiana de las poblaciones negras en el Pacífico colombiano han impactado sobre los procesos organizativos a lo largo de las cuencas fluviales de la región?42 Oslender propuso la universalidad analítica del río en el litoral. Los ríos en el Pacífico constituyen las principales vías de comunicación, además de ser espacios donde se produce buena parte de las interacciones económicas, sociales y culturales de las poblaciones negras. Un punto fundamental señalado por Oslender insistió en que, siendo de carácter local, los procesos organizativos del Pacífico tuvieron un significado internacional, por cuanto coincidieron con tendencias globales de empoderamiento de comunidades locales en ecosistemas frágiles y en su concepción como
RESTREPO, E., 2001, 47. Para el desarrollo de este concepto, los trabajos del antropólogo inglés Peter Wade fueron fundamentales. Ver WADE, P., 2000. 40 RESTREPO, E., 2005, 142-149. 41 OSLENDER, U., 2001, 125. 42 Ibíd., 123-125.
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“protectoras de la biodiversidad”. El problemático entrelazamiento del discurso hegemónico de la “biodiversidad” y los contextos locales fue estudiado por Arturo Escobar, teniendo en cuenta el caso del Pacífico sur, con énfasis en la ciudad de Tumaco (Nariño), y la experiencia del Proceso de Comunidades Negras (PCN), vertiente del movimiento afrocolombiano43. El discurso de la biodiversidad, sostuvo Escobar, ha sido una respuesta al surgimiento contemporáneo de lo biológico como hecho social global. Entre sus antecedentes se encuentra la noción de desarrollo sostenible. A pesar de su novedad, el discurso de la biodiversidad contó, a partir de la década de 1990, con un importante despliegue institucional y financiero. Según Escobar, la complejidad del discurso de la biodiversidad emanó de la multiplicidad de los procesos de concertación y negociación en que han estado involucrados numerosos agentes, como las ONG del norte y del sur, los proyectos de desarrollo, los académicos, los organismos multilaterales y los activistas de los movimientos sociales44. Lo que resulta crucial de este análisis es que el movimiento negro ha aprovechado los discursos del desarrollo sostenible y la biodiversidad para apoyar sus reivindicaciones. El PCN, con su proyecto étnico articulado sobre los ejes de la defensa del territorio y la cultura, ha mostrado interés por intervenir en las discusiones sobre biodiversidad y ha visto en este discurso la posibilidad para abrir estrategias alternativas al desarrollo. Por otra parte, el potencial para realizar proyectos basados en biotecnología resulta atractivo para las organizaciones, por cuanto ofrecen oportunidades para mejorar las condiciones de vida sin destruir la naturaleza y protegiendo las culturas locales. Empero, Escobar vio en la débil capacidad de negociación de las poblaciones y las tenues alianzas con el Estado escollos para plantear alianzas fructíferas entre la tecno-ciencia y las aspiraciones de las organizaciones. Así, en este contexto de relaciones híbridas de poder, las luchas por la diferencia cultural en el Pacífico también han sido luchas por la diversidad biológica45.

Conclusiones
43 44

ESCOBAR, A., 1996, 109-131. Ibíd., 125. 45 Ibíd., 201.

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Este apretado panorama de las discusiones antropológicas asociadas a la emergencia político-cultural de la gente negra en Colombia durante la coyuntura multiculturalista de la década 1980-1990 permite no sólo visualizar la importancia del concepto de grupo étnico en los reconocimientos identitarios, sino también proponer su desnaturalización y destacar la importancia de procesos históricos amplios, que afectan la coherencia interna de los discursos académicos. Esto es especialmente importante teniendo en cuenta que, hacia finales de la década de 1990, los referentes empíricos de la etnicidad afrocolombiana fueron desestabilizados, principalmente, por la inclemencia del conflicto armado colombiano. Entre 1990 y 2000, los grupos paramilitares llegaron al Pacífico colombiano con el propósito de desalojar a las guerrillas izquierdistas. A ello se añadieron las acciones de los agentes de seguridad del Estado y el narcotráfico, de dudosos intereses empresariales, y los efectos colaterales del Plan Colombia. El Pacífico colombiano, referente territorial por excelencia de la alteridad negra contemporánea, se convirtió en escenario clave de la guerra, donde las principales víctimas de masacres, desplazamientos forzados, desapariciones y tomas a poblaciones han sido las organizaciones étnicas afrocolombianas e indígenas. Las grandes ciudades como Cali, Buenaventura, Cartagena, Medellín y Bogotá han visto engrosar sus cinturones de miseria con desterrados afrocolombianos y su diáspora supera los límites nacionales46. Además, la exacerbación de la discriminación racial y de género preocupa a los investigadores y autoridades. No obstante, nuevos protagonismos urbanos han surgido, vinculando reivindicaciones locales con elementos culturales globalizados, que se superponen a las de las comunidades negras campesinas, privilegiadas por las políticas identitarias del multiculturalismo. En suma, entre los retos actuales de una academia comprometida con los afrocolombianos se cuenta la insistencia en los logros jurídicos de las políticas identitarias, pero también un re-pensamiento de la etnicidad negra como concepto político-cultural, de sus referentes empíricos y de opciones para una Colombia

46

Ver ALMARIO, Ó., 2004, 73-120.

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cuyo proyecto multiculturalista actual es muchas veces superado por sus conflictos históricos.

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–   EL   RECON0CIMIENTO   POLÍTICO   Y   ACADÉMICO   CONTEMPORÁNEO   DE   LOS   AFROCOLOMBIANOS:   APUNTES   A   TRAVÉS   DE   LA   HISTORIA   RECIENTE   DEL  DISCURSO  ANTROPOLÓGICO  (1980-­‐ 2000)  
HERNANDO   PULIDO  

ZULUAGA Nieto, Jaime, De guerrillas a movimientos políticos (análisis de la experiencia colombiana: el caso del M-19). En: PEÑARANDA, Ricardo y GUERRERO, Javier (comps.), De las armas a la política, Bogotá, Tercer Mundo, 1999.

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“Alienación” de Julio Ramón Ribeyro, o la negación de las identidades alternas en la sociedad peruana.
Lenka Guaquiante

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RESUMEN: La identidad del sujeto social se erige, desde un primer momento, en relación con el otro. El “yo” se define como tal porque se distingue de un “tú”, y establece con él una relación que posibilita el diálogo. En una sociedad multicultural, como la peruana, la dinámica entre el yo y el otro se ve tensionada por diferencias étnicas y culturales que le agregan complejidad. La literatura, como reflejo vivo de la sociedad, hace patente de modo simbólico estas tensiones. El cuento “Alienación”, de Julio Ramón Ribeyro, constituye una representación literaria de los conflictos surgidos de la multiculturalidad incompleta e incomprendida, que niega la alteridad y el diálogo entre los sujetos. En su texto vemos cómo la construcción de la subjetividad es un proyecto truncado por el menosprecio de lo propio y la identificación con lo extranjero. El modelo cultural norteamericano, conocido a través de estereotipos, se plantea entonces como el ideal de un mundo globalizado, que relega a un segundo plano las manifestaciones culturales y étnicas locales, percibidas en este contexto como marginales. PALABRAS CLAVE: Alteridad – Identidad – Multiculturalidad – Mijaíl Bajtín – literatura peruana ABSTRACT: Since the beginning, the identity of the social individual is built in relation to the other (or others). The “self” is defined as such because it must be shown as different from the “you”, and establishes with it a relationship that makes a dialogue possible. In a multicultural society, like the Peruvian, the dynamics between the “me, myself” and the “you” or the “others” is tensioned by ethnic and cultural differences that add even more complexity. Literature, as a vivid reflection of society, evidences in a symbolic way, these tensions. The short story “Alienation”, written by Julio Ramon Ribeyro, constitutes a literary representation of the conflicts that appear in an incomplete and uncomprehended multiculturality, that denies the alternative identities and the dialogue between the subjects. In its context, we see how the construction of the subjectivity is a proyect destined to fail due to the belittlement and disregard of their own identity, and by

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the preference for foreign ones. The North American cultural model, known for its stereotypes, is then shown as the ideal for a globalized world. In this short story, the local culture is shown as marginal and its ethnic manifestations are belittled and relegated to the background. KEY WORDS: Otherness – Identity – Multiculturalism – Mikhail Bakhtin – Peruvian literature. SOBRE LA AUTORA: Licenciada en Letras Universidad Católica de Chile. Profesora Universidad Gabriela Mistral (programa Licenciatura en Enseñanza Media).

   

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Latinoamérica es un pueblo al sur de Estados Unidos. Para que se sientan en familia copiamos sus barrios y su estilo de vida. We try to talk in the jet set language para que no nos crean incivilizados. (Los Prisioneros)

La vida social se articula, primeramente, como un problema de a dos: la existencia
del yo y la de otro. La constatación tanto de la propia existencia como la de un individuo alterno es un aprendizaje insalvable, un paso primordial en el desarrollo de la conciencia, de la percepción del mundo y de nuestro lugar en este. Los sicólogos han descrito los pasos mediante los cuales el individuo se autocomprende como una persona en el mundo justamente en relación con el otro, a edades muy tempranas. Más allá de este proceso, que linda con el desarrollo biológico, lo que podríamos llamar el problema del otro es un asunto que acompaña al individuo durante toda su vida. El otro1 es aquel que nos sirve para definir los límites de nuestra propia subjetividad, es el que justifica la existencia del lenguaje y de toda forma de comunicación y, a un nivel más profundo, la piedra de tope, la diferencia, el que nos cuestiona desde su propio sistema de valores, desde su posición en el mundo. La aceptación del otro constituye, sin lugar a dudas, una de las cosas más complejas de la convivencia social, pese a que está en el origen mismo de toda sociedad. La tensión entre la propia subjetividad y la alteridad es especialmente patente cuando entre los individuos median distancias sociales: realidad económica, ideología política o religiosa, etnia, etc. Las resistencias entre estos grupos y, en buenas cuentas, entre los individuos se manifiestan en todas las actividades sociales y, como en un lugar de privilegio, en el arte. La literatura hace eco, aun inconscientemente, de la visión de mundo de una época y de todos sus
                                                                                                                       
El concepto de otro que utilizaré está tomado de Bajtín, y no de Espinosa. Para este último, la construcción de un “otro” marcado por la diferencia está al servicio de mecanismos de dominación por parte de un grupo socialmente más fuerte. Para Bajtín, el otro es irremediablemente un individuo marcado por la diferencia. Su concepción, de índole más filosófica, tiene como base no la subordinación, sino la heterogeneidad.
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conflictos. Mijaíl Bajtín señala que

“toda obra literaria tiene internamente,

inmanentemente, un carácter sociológico. En ella se cruzan las fuerzas sociales vivas, y cada elemento de su forma está impregnado de valoraciones sociales vivas”2. La narrativa peruana es un buen ejemplo de esto: Perú, por su conformación étnica y el modo en que se ha desarrollado la literatura a partir del siglo XX, da cuenta de las tensiones de la coexistencia de etnias diferentes de modo mucho más explícito que nuestra literatura chilena. Las vanguardias se dieron en Perú asociadas a la ruralidad y al indigenismo. Ejemplo de ello es César Vallejo, uno de los más grandes poetas latinoamericanos, cuya influencia en los escritores peruanos ha dejado una marca que liga constantemente modernidad y presencia indígena. Óscar Espinosa de Rivero define la sociedad peruana como multicultural, distinta de mestiza. El mestizaje, explica, constituye un intento por borrar las diferencias propias de la sociedad peruana. Supone un punto intermedio, en que los habitantes conforman un grupo uniforme, mitad blanco y mitad indígena. La identificación de este grupo se construye desde la negación de lo que no se es: no son blancos, asociados a dominación extranjera, ni indios, asociados a vasallaje y subordinación. Son, simplemente, peruanos. El problema del otro que estamos describiendo no tiene espacio en una sociedad que se levanta sobre una homogeneidad que, por cierto, resulta difícil de aplicar a una realidad heterogénea. Para responder a esta dificultad conceptual, se plantea la idea de “multiculturalidad”. Bajo este término se entiende la coexistencia de culturas diferentes, imposibles de reducir a grupos tan difusos como “peruanos” e “indios”. La pluralidad cultural, basada en la pluralidad étnica de esta nación, repercute en la sociedad completa, y se refleja en su literatura. Las relaciones entre las identidades individuales -los personajes en un texto literario- aparecen asociadas a un otro que es diferente a nivel cultural y étnico. Estas relaciones en la narrativa peruana reflejan una sociedad atravesada por tensiones que involucran a diferentes etnias, y que incluyen como un componente esencial la presencia de lo

                                                                                                                       
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BAJTÍN, M., 2003. 91.

   

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extranjero, como parte inherente a la autoimagen de la ya compleja definición de lo peruano. El cuento “Alienación”, del peruano Julio Ramón Ribeyro, presenta el conflicto entre el yo y el otro, lo propio y lo ajeno, de un modo patético y con una dimensión fuertemente cargada de elementos étnicos. El argumento es sencillo: un chico -zambo- de clase baja aspira a ser como los que el texto llama “blanquitos”. Luego del desprecio de una chica popular, se empecina en convertirse en “un rubio de Filadelfia”3. La valoración que se hace de los personajes surge de su filiación racial, a partir de la cual se establece una jerarquía. Curiosamente, la parte más alta de la jerarquía no está constituida por el “nosotros” peruano, que podría posicionarse como sujeto de poder por sobre los sujetos considerados al margen. La conformación de la escala socio-racial del texto se define a partir de una percepción conflictiva de la propia subjetividad. La definición de la identidad propia es una operación realizada con base en el descubrimiento de lo otro. En literatura, esto se traduce en un asunto de conciencia. Para Bajtín, la conciencia es el punto de partida de la voz. Y la voz, el modo de expresión de un sujeto. En la literatura moderna, los personajes tienen una conciencia individual, desde la cual hablan. Esta no es la misma del narrador, y no coincide entre los personajes. Es así como, en los textos narrativos modernos, encontramos una multitud de voces, emitidas desde sistemas de valores diferentes y confrontadas en distintos grados, dependiendo del texto. En un texto gestado en una sociedad multicultural como la peruana, resulta esperable que las voces sean múltiples y heterogéneas. Metodológicamente, para definir el límite entre una voz y la otra es necesario, como primer paso, establecer un sujeto hablante: el “yo”. Su subjetividad está estrechamente relacionada con la conciencia de que existe un otro, desde quien puede proyectar una mirada hacia el yo. Ser significa ser para otro y, a través del otro, ser para sí mismo. El hombre no dispone de un territorio soberano interno sino que está, todo él y siempre, sobre la frontera; mirando al fondo de sí mismo, el hombre encuentra los ojos del otro o ve con los ojos del otro4.
                                                                                                                       
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RIBEYRO, J. R., 1994, 452. BAJTÍN, M., 2003, 328.

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Esto quiere decir que desde el momento en que considero necesario autodenominarme como “yo” es porque he descubierto que soy susceptible de ser un “tú”, formo parte de un mundo poblado por sujetos distintos a mí, entre los cuales debo afirmarme como identidad separada, como individuo. Incluso las reflexiones más interiores y secretas de un sujeto están hechas, irrenunciablemente, bajo la omnipresencia de lo alterno. Si insertamos a este sujeto en el mundo social, resulta evidente que para construir un autoconcepto se toma como referencia al otro, que es un sujeto social, complejo, lleno de connotaciones. En un contexto de multiculturalidad, el determinar la propia subjetividad pasa inevitablemente por establecer pertenencia y distancia con los grupos étnicos y sociales que conviven en una comunidad. En el caso de la literatura y la sociedad peruanas, la conformación de la propia subjetividad debe, necesariamente, tener en cuenta la existencia de un otro marcado por las diferencias de clase y de etnia, las mezclas entre esos grupos y la valoración social de cada nuevo subgrupo. Evidentemente, toda sociedad plantea al individuo una distinción de clases y, frente a esta, la existencia y la posición del yo, pero en una sociedad que está profundamente tensada por una multiculturalidad conflictiva (como la peruana), esta autodefinición se hace más dramática. De alguna manera, al autodefinirme debo tomar partido: soy dominado o dominador. O bien, como apunta Espinosa, anulo toda diferencia y me convierto en un difuso mestizo, que se integra pasivamente a un fondo falsamente homogéneo. El cuento “Alienación” ahonda en el conflicto de la autodefinición, poniendo énfasis en el componente étnico y evitando toda opción por una homogeneidad artificial. La narración está íntegramente hecha desde la voz de un solo personaje, un testigo que narra y evalúa la historia del protagonista con base en un contexto problemático, que resulta incapaz de definir lo propiamente peruano. Conocemos al protagonista a través de los ojos y la voz de un testigo que se amalgama a veces con él en un “nosotros” de la infancia: “jugábamos con una pelota en la plaza Bolognesi”5. A pesar de formar parte de un mismo grupo, el narrador-testigo define al protagonista como un ser diferente de los demás.
                                                                                                                       
5

RIBEYRO, J. R., op. cit., 452.

   

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Mientras la mayoría de los integrantes del grupo de niños vivía en “chalets”, Roberto -el protagonista- vivía “en el último callejón que quedaba en el barrio”. Estudiaba en “colegio fiscal” y “era hijo de la lavandera”6. Quizás la más importante de sus características tiene relación con su origen racial: era un zambo. Por estrato social y, sobre todo, por la evidencia de su condición de zambo en su aspecto físico, Roberto López encarnaba la alteridad dentro del grupo. Era diferente a los demás, pero, a pesar de esta diferencia, que fácilmente podría haber derivado en subalternidad, el texto no da indicio de distanciamiento. Todos los niños participan de la colectividad del “nosotros”, quienes pasaban las tardes de verano jugando en la plaza y estaban enamorados de “la Queca”. Roberto era “como todos nosotros”7. El texto propone el mundo adolescente masculino como un espacio de homogeneidad, tal vez hasta de encuentro. Las diferencias etnoculturales forman parte de una información mínima necesaria que se atribuye al amigo, y no constituye un elemento de discriminación negativa. El encuentro está dado por la convivencia, pero se desarrolla con base en actividades que propician un ordenamiento social específico: los juegos, con sus reglas, facilitan la coexistencia, a la vez que enmascaran las asperezas que se podrían producir al entrar en un diálogo real. La complicidad -presente en el común enamoramiento de la misma muchacha- funciona también como una instancia que posibilita la (aparente) armonía, pero que no establece la reciprocidad necesaria entre los individuos, agrupados en el vago “nosotros” del bando cómplice. Detrás de esa colectividad puede simplemente haber el silencio de muchos, alineados bajo la voz más dominante. El diálogo solo puede existir cuando hay dos: yo y otro. Y aquí, el protagonista, siempre visto desde los ojos del narrador-testigo, se diluye como sujeto. Roberto se pierde en la mirada del otro, sin llegar a conformar una subjetividad estable. Participa del grupo como uno más, pero nunca establece un discurso individual autónomo. En términos bajtinianos, la voz del protagonista aparece como rastro en la voz del narrador, y no como una voz independiente. Esto, por supuesto, no es un defecto narrativo, sino una opción altamente
                                                                                                                       
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Ibíd., 452. Ídem.

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expresiva. El argumento desarrolla el proceso mediante el cual Roberto se niega, cada vez más tajantemente, a asumir una identidad que considere la evidencia de su naturaleza (económica, cultural, étnica) y que se relacione con el otro, entendiendo que si bien no existe homogeneidad entre ambos, sí se puede contar con la correspondencia que les da el hecho de ser sujetos. Sin la afirmación identitaria de este personaje no hay posibilidad de diálogo, por lo que resulta muy coherente que el texto no le autorice una voz propia. No es una sanción del narrador, es la posibilidad que queda cuando él mismo se niega una posición propia en el mundo y un acceso a la palabra desde esa posición. El personaje de Roberto sirve al autor para reflejar, en tono de parodia, el conflicto cultural que observa en la sociedad peruana, extensible también a otros países del llamado tercer mundo. El inicio de esta autonegación del protagonista está descrito por la narración, y tiene relación con Queca, la chica más popular y deseada del grupo. En medio de un juego, ella tiene un primer contacto con Roberto: lo mira. Y observa “algo que nunca había mirado, un ser retaco, oscuro, bembudo y de pelo ensortijado, algo que tampoco le era desconocido, que había tal vez visto como veía todos los días las bancas o los ficus”8. Ella sabía de la existencia de ese grupo étnico y social, pero lo había observado objetivado, como una “banca” o una planta. Por primera vez se enfrenta a él como sujeto, que físicamente se revela como diferente de ella. Su reacción revela la hostilidad social que la colectividad masculina no había acusado: Queca siente miedo. Literalmente “se apartó aterrorizada”. La experiencia no se queda en anécdota. Su conciencia de ser diferente y, más aun, la de ser digno de terror por parte de la mujer deseada inician un proceso largo de anulación del yo en Roberto, que “no olvidó nunca la frase que pronunció Queca al alejarse a la carrera: «Yo no juego con zambos»”9. Queca, de ser la remota niña a la que todos miran, termina convirtiéndose en el punto de referencia para el protagonista, desde el cual se generará una nueva -nulaidentidad. El texto se encarga de desacreditar a Queca como personaje. La define luego como una mujer interesada y frívola, que solo se acerca al más rubio del
                                                                                                                       
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Ibíd., 453. Ídem.

   

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grupo, reemplazado más tarde por un norteamericano. De algún modo, ella representa lo peor de Latinoamérica: el complejo de inferioridad. De ojos verdes y melena castaña, Queca busca pertenecer a un grupo del que nunca llegará a formar parte: lo norteamericano. El texto no tiene piedad con ella, que termina viviendo en Estados Unidos, golpeada por su marido, “mientras sonreía estúpidamente y la llamaba chola de m...”10. Este final constituye un ajusticiamiento, en el que ella toma el lugar que alguna vez ocupó el mismo Roberto, y otro, considerado por ella “deseable”, la desprecia por motivos raciales. Sin embargo, más allá del destino que le asigna el cuento, para Roberto la existencia de Queca es crucial. Los ojos ajenos desde los que se define como individuo son los de ella. Por ende, su negativa a entablar con él la más mínima relación conlleva una profunda revisión de Roberto a su propia naturaleza. Él es un zambo. Es un ser aterrador. Para hacerse amigable a los ojos ajenos debe, entonces, “deszambarse”11. En buenas cuentas, esto no es otra cosa que anularse. Para deszambarse, el protagonista debe renegar de todo rasgo externo que sirva como marca de su origen. Eso parte con “deslopizarse”, es decir, dejar de ser un López, para apropiarse de rasgos que él identifica con el otro deseable: el norteamericano. Adoptando el punto de vista de la Queca, Roberto anhela convertirse en una réplica de Billy Mulligan, el hijo de un diplomático de Estados Unidos en Perú, con quien ella se casó y emigró. Por supuesto, detrás de esa decisión no está únicamente el satisfacer el proyecto truncado de conseguir a la mujer de la adolescencia. Por sobre todo, la experiencia del rechazo detona en él la sensibilidad frente a un otro que se impone como modelo cultural. Como afirmó Bajtín, Roberto se define, de manera más radical que nunca, desde la mirada del otro. Lo particular radica en que él no se establece como una subjetividad enfrentada a la existencia alterna, sino que se sitúa en el lugar del otro como lugar definitivo. La diferencia entre esta opción y lo descrito por Bajtín es extrema: mientras el teórico ruso posiciona a ambos -yo y otro- como voces independientes y susceptibles de establecer diálogo, el texto de Ribeyro anula la voz de un sujeto para mimetizarla con la voz ajena, percibida falsamente como propia. Roberto se
                                                                                                                       
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Ibíd., 461. Ibíd., 452.

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sitúa en el mundo, pero concibe su posición en el margen. El centro está dado por el primer mundo y concretado por Estados Unidos. La tensión se traslada a una dimensión nacional. El personaje no solo no logra reivindicar su origen racial en la sociedad limeña, sino que él, como representante del peruano global, ve en el extranjero el foco desde el cual se debe observar el mundo. La razón es que se percibe que el primermundista, extranjero en Perú, es quien se comporta como el dueño de casa, y los verdaderos habitantes terminan relegados a la calidad de “vencidos”. El refrán dice “adonde fueres, haz lo que vieres”. El cuento de Ribeyro le da una peculiar vuelta de tuerca y termina estableciendo que el mundo globalizado es un solo y mismo lugar, cuyos habitantes originales son de Estados Unidos. Los sujetos de los márgenes deben, luego, hacer lo que en ellos vieren. […] O Mulligan o nada. ¿De qué le valía ser un blanquito más si había tantos blanquitos fanfarrones, desesperados, indolentes y vencidos? Había un estado superior, habitado por seres que planeaban sin macularse sobre la ciudad gris y a quienes se cedía sin peleas los mejores frutos de la tierra12. El “estado superior”, esos seres que no se manchan y que no tocan la ciudad, está constituido por un grupo que civilmente tiene calidad de extranjero en Perú, pero que evidentemente se comporta como dueño del mundo: el norteamericano, Mulligan, que llega y se lleva a la mujer (entendida solo como objeto de deseo) que todos los integrantes del grupo, peruanos todos, no pudieron conseguir. El proyecto de Roberto consiste en convertirse en aquello que él concibe como mejor. Tratado como “inadecuado” en el mundo que le debería ser propio, aspira a apropiarse de él como lo hacen los demás. El extranjero, dueño de Perú (quien “se queda con los mejores frutos de la tierra”, expresamente con Queca), lo desplaza. Para sentirse “en su casa” deberá ser como él. La transformación del zambo en Mulligan pasa por varias etapas. La evolución de su nombre ilustra muy bien la evolución del personaje:

                                                                                                                       
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Ibíd., 455.

   

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[…] se llamaba Roberto, […] años después se le conoció por Boby, pero que en los últimos documentos oficiales figura con el nombre de Bob. En su ascensión vertiginosa hacia la nada fue perdiendo en cada etapa una sílaba de su nombre13. El cambio onomástico va acompañado, en primer término, de un disfraz, con el que se ocultan los rasgos zambos que revelan su naturaleza: se tiñó y alisó el pelo, y se aplicó una mezcla de varios ingredientes que le pintaron la cara de un color más claro. Desde luego, con esa grotesca transformación física, la identificación no era completa. Había que imitar el estilo de vestir, de caminar, de vivir y de pensar del extranjero. Con la cara y el pelo pintado, empuñando un Lucky Strike, vestido de “blue-jeans y camisa vistosa”14, Roberto se vuelve cada vez más extraño en el barrio. Los demás ven en él a un arribista, o derechamente un “marica”, demasiado preocupado de su aspecto y de hacer notar que pertenece a un grupo socialmente mejor al de su entorno. Su madre lo llama “pretencioso”15, y se lamenta de que él se avergüence de su origen real; su jefe en la pastelería en la que trabajaba, molesto por las ínfulas de Roberto, lo deja desempleado. Sus antiguos amigos del grupo se distancian. El protagonista queda, así, definitivamente aislado de su sociedad de origen que, ya no solo en el personaje de Queca, sino en todos los demás, ve en él, ahora con argumentos, a un desadaptado. Un segundo paso en la transformación pasa por la lengua. “Algo había descuidado en su estrategia y era el aprendizaje del inglés”16. La lengua comprende no solo un sistema de comunicación, sino una visión de mundo. Como no cuenta con los recursos, Roberto recurre a un diccionario y luego al cine. La industria hollywoodense proporciona ejemplos prácticos del uso del inglés y, además, una serie de ejemplos de modo de vida estereotipados. Pese a que el interés del protagonista era solo adquirir una manera de expresión que tradujera lo mismo que él pensaba en castellano, se hace permeable a los modelos culturales que Hollywood exporta: “era tan pronto el vaquero romántico haciéndole una irresistible declaración de amor a la bailarina del bar, como el gangster feroz que
                                                                                                                       
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Ibíd., 452. Ibíd., 456. 15 Ídem. 16 Ídem.

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pronunciaba sentencias lapidarias mientras cosía a tiros a su adversario”17. Cree parecerse a un actor, con el que no tiene en común más que la estatura y un mechón (falsamente) amarillo en la frente. Adopta entonces la pose de este actor, pero no la de la persona tras el actor, sino la de los personajes que encarna en sus películas. Él supone que, desde los ojos ajenos, el parecido es evidente: se quedaba “esperando que salieran los espectadores y se dijeran, pero mira, qué curioso, ese tipo se parece a Alan Ladd”18. Pero su idea del otro se halla ya tan degradada, que no logra proyectar su imagen cierta o aproximada en los demás. Está encerrado en una idea caprichosa a tal punto, que ni siquiera percibe que los otros se burlan de él. La vaga idea de la realidad de Estados Unidos que puede hacerse a partir de sus romances y westerns cinematográficos repercute en un mayor patetismo en la transformación. Roberto, que a estas alturas ya era Boby, abandona su identidad con la esperanza de asimilar una nueva cultura, que se revela no solo ajena, sino, lo que es peor, falsa. La subjetividad del protagonista se ve borrada para hacerse otro; el otro no corresponde a un otro real, sino a un estereotipo. En buenas cuentas, el personaje se mueve en un territorio difuso, desapegado de toda realidad, propia o alterna. En su nuevo trabajo, de barman en un club de Bowling, “a los indígenas los atendía de una manera neutra y francamente impecable, pero con los gringos era untuoso y servil”19. Una oscura conciencia de que no pertenecía ni pertenecería a la cultura yanqui lo hace comportarse como una persona inferior, un servidor. Con esto, en lugar de acercarse a la nueva identidad que pretende, reafirma la ordenación del mundo que lo relegó, exacerbando su condición de subalternidad frente al primer mundo. Esta subordinación no es el resultado de la dominación explícita de un país con mayores recursos. El motivo radica en una serie de sutiles insinuaciones y percepciones que llevan al ciudadano peruano -Roberto, en este caso puntual- a efectuar el acto voluntario de negar su propia voz. Con su perfecto desempeño laboral, Roberto logra juntar el dinero necesario para matricularse en una escuela de inglés. Allí sabemos que el suyo no es un caso
                                                                                                                       
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Ídem. Ídem. 19 Ídem.

   

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aislado de desprecio por lo propio. Él representa a un segmento de la sociedad, que somatiza en sí mismo el complejo de inferioridad de una sociedad completa: “conoció a otros López, que desde otros horizontes y otros barrios, sin que hubiera mediado ningún acuerdo, alimentaban sus mismos sueños y llevaban vidas convergentes a la suya”20. Se hizo amigo de uno de estos hombres, José María Cabanillas. La antipatía que la presunción de ambos despertaba en los demás los llevó a arrendar un departamento para aislarse físicamente del resto de Lima: “edificaron un reducto inviolable, que les permitió interpolar lo extranjero en lo nativo y sentirse en un barrio californiano en esa ciudad brumosa”21. Ellos, afiliándose a un país que desconocen, desprecian la ciudad de Lima. Su menoscabo por la identidad peruana se despliega a la ciudad. No es resentimiento por la discriminación de la que pudieran haber sido víctimas; simplemente la miran como suponen que se ve desde la mirada del primer mundo: “la ciudad que los albergaba terminó por convertirse en un trapo sucio a fuerza de cubrirla de insultos y reproches”22. La pareja de amigos termina ingresando a Estados Unidos como turistas, a costa de mucho tiempo de ahorro. Su intención es la de quedarse allá, como quien vuelve a la patria perdida. Pero a poco andar descubren que la realidad no es como ellos esperaban. La nieve, blanca como los ciudadanos locales, les escurre la pintura de la cara, y constituye “una perfidia racista de la naturaleza”23 al disfraz tan planificado. Luego, descubren también que en Estados Unidos no solo habitan los descendientes de ingleses, rubios, blancos y con las marcas raciales que ellos intentan imitar. Lo que ellos consideran capital del mundo es en realidad un mosaico de culturas subalternas que acudieron a Estados Unidos en busca de un ideal semejante al que buscan ellos. Se dieron cuenta además que en Nueva York se habían dado cita todos los López y Cabanillas del mundo, asiáticos, árabes, aztecas, africanos, ibéricos, mayas, chibchas, sicilianos, caribeños, musulmanes, quechuas, polinesios, esquimales, ejemplares de toda procedencia, lengua, raza y pigmentación y que
                                                                                                                       
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Ibíd., 458. Ídem. 22 Ibíd., 459. 23 Ibíd., 460.

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tenían solo en común el querer vivir como un yanqui, después de haber cedido su alma y haber intentado usurpar su apariencia. La ciudad los toleraba unos meses, complacientemente, mientras absorbía sus dólares ahorrados. Luego, como por un tubo, los dirigía hacia el mecanismo de la expulsión24. La estadía en Estados Unidos va acompañada del problema de legalidad que enfrentan muchos inmigrantes. Logran postergar su expulsión, pero la penosa situación económica va empeorando sus condiciones de vida y, con ellas, la percepción de la ciudad. Hasta llegar al hastío: “la música de Frank Sinatra les llegaba al huevo, la sola idea de tener por todo alimento que comerse un hot-dog, que en Lima era una gloria, les daba náuseas”25. Las mujeres del lugar los ignoraban con una indiferencia que a Roberto -Bob- le resultaba mucho peor que el desprecio de Queca. La realidad neoyorquina no es como las películas de héroes y mujeres enamoradas en las que Roberto se inspiró. Por otra parte, la posibilidad de un eventual regreso a Lima no se plantea como una solución. Ya no pertenecen a su espacio de origen. Los esfuerzos invertidos en identificarse con un extranjero han tenido como consecuencia un estado intermedio, en el que quedan completamente desarraigados. No pertenecen a la sociedad norteamericana, pero tampoco a la peruana. Además, se han apartado de Perú rechazados por los demás habitantes, que ven en ellos la caricatura del complejo de inferioridad que la misma sociedad peruana tiene de sí misma. El regreso no puede materializarse, por lo que toman la única posibilidad que se les abre: enlistarse como voluntarios para participar en una guerra contra Corea. Hay una fuerte presión mediática para justificar la participación del país en el conflicto armado -que, por cierto, se desarrolla en un territorio que funciona como margen de la gran sociedad mundial, como lo es también Perú-. Se esgrime un argumento heroico: “estaba en juego la libertad de Occidente”26. Estados Unidos, autodefinido como la cabeza de Occidente, debe defender la libertad de todos los demás integrantes de este bloque. El narrador, en este punto, deja ver una valoración de Bob, que es, en el fondo, una idea que el texto identifica con los yanquis: se pelea “contra unos horribles
                                                                                                                       
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Ibíd., 459. Ibíd., 460. 26 Ibíd., 460.

   

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asiáticos”27. No se trata solo de enemigos, sino de hombres “horribles”. Nuevamente aparece la apreciación despectiva a la realidad alterna. Los coreanos, asociados a una raza (“asiáticos”), son definidos con una palabra que significa “muy feos”, pero también “que causa horror”. Como en su momento las palabras de Queca, la constatación de la existencia -y, en este caso, también resistencia- del otro es motivo de miedo. El hecho de que se considere “feo” resulta igualmente elocuente. Lo feo no solo se distingue por su desproporción. La norma estética está determinada por una serie de factores sociales. Jan Mukarovski observa cómo cada segmento social tiene un gusto relativamente objetivable, que puede jerarquizarse en base a valoraciones que no son exactamente estéticas28. Lo feo es lo que representa lo subvalorado, en este caso, el enemigo, que no solo es quien amenaza la vida (y la libertad) del grupo con el cual los personajes se identifican, sino que además es ejemplo de una sociedad marginal. Por eso se entiende, también, que los rasgos físicos asociados a etnias subvaloradas por motivos principalmente económicos se consideren “poco bellos”. A pesar de toda la campaña publicitaria, los ciudadanos originarios no quieren participar en la guerra, pues “morían como ratas, dejando a pálidas madres desconsoladas en pequeñas granjas, donde había un cuarto en el altillo lleno de viejos juguetes”29. El sentimentalismo local para enfrentar lo que se supone una cuestión de principios (la defensa de la libertad) deja libre el camino para que los inmigrantes vayan a defender una bandera ajena. El interés estadounidense en una resolución favorable del conflicto se traduce en una acogida también sentimental: “a cada voluntario, el país le abría el corazón”30. Es así como Bob se va a Corea. A cambio de un año de guerra espera recibir “nacionalidad, trabajo, seguro social, integración, medallas”31. El desenlace es fatal. Cabanillas, que perdió un brazo, sobrevive para volver a Perú y narrar el final de su amigo: “Boby no

                                                                                                                       
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Ídem. MUKAROVSKI, J., 2000, 165. 29 RIBEYRO, J. R. op. cit., 460. 30 Ídem. 31 Ídem.

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sufrió, dijo José María, la primera ráfaga le voló el casco y su cabeza fue a caer en una acequia, con todo el pelo pintado revuelto hacia abajo”32. La imagen de Estados Unidos que plantea el texto de Ribeyro es la de una cultura que se extiende fuera de sus límites políticos. El único medio de difusión ideológica que se describe es Hollywood. Evidentemente, la influencia del cine norteamericano no resulta menor en la creación de modelos culturales en otros países, pero fuera de ese modo indirecto de insertarse en culturas foráneas hay una serie de presiones y dependencias políticas y económicas que intervienen también en la sobrevaloración de lo norteamericano por sobre lo local en estos países. El texto muestra esta presencia norteamericana en su descripción de la vida de Lima. En la dinámica del yo y el otro aparece el otro-norteamericano con una preeminencia tal sobre el yo-local, que termina imponiéndose y ocupando su lugar. Esto tiene una dimensión racial. El texto reafirma la idea de Lima como una ciudad multicultural, pues describe la coexistencia de blancos, trigueños, cholos, zambos, indígenas y rubios. El texto no caracteriza propiamente tal los límites de cada grupo, pero algunos aparecen jerarquizados. Tenemos la diferencia primera entre los blancos y los zambos. Roberto es diferente a los demás porque los otros son blancos, mientras él es zambo. Queca juega con los otros, pero se niega a relacionarse con él. Ahora, en las preferencias de Queca descubrimos que, entre los blancos, había algunos más trigueños y otros más rubios: Queca tendía a descartar de su atención a los más trigueños, a través de sucesivas comparaciones, hasta que no se fijó más que en Chalo Sander, el chico de la banda que tenía el pelo más claro, el cutis sonrosado y que estudiaba además en un colegio de curas norteamericanos33. Entre peruanos, los que más se acercaban al modelo impuesto por Norteamérica eran mejor valorados. La similitud no tiene que ver directamente con el estilo de vida o las posibilidades económicas, que no se describen como determinantes explícitos para una posición social más o menos valorada. Para estar en la cima de la cultura limeña, al menos en el mundo adolescente que se describe y para los personajes que sigue la narración de adultos, es necesario ser racialmente
                                                                                                                       
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Ibíd., 461. Ibíd., 453.

   

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semejante a un estadounidense34. El manejo de estereotipos llega a tomar tal importancia, que se llega a la simplificación de catalogar a los sujetos en base a sus rasgos étnicos. Evidentemente, lo que se anhela tiene que ver con la posición de poder que se percibe en el rubio del primer mundo. Es un asunto que, de fondo, se afirma en el poderío económico, pero toma la superficie de un color de piel. Los personajes, fútiles en virtud de su propio autodesprecio, se vuelven ciegos a las dinámicas de poder y se quedan con lo más evidente. De ahí que se considere que un “mulato talqueado”35 pueda ver el mundo con la misma perspectiva que el que es auténticamente blanco y poderoso. El cuento de Ribeyro plantea una urbe latinoamericana que, en el fondo, es profundamente individualista. Pese al insistente uso del “nosotros” como formador de una identidad colectiva, el texto termina afirmando la soledad y el aislamiento de los personajes. La negativa frente a toda introspección conlleva una soledad más acusada que la que podría surgir de un exceso de subjetivismo. La clave está en la carencia de contenidos, en la evasión de la profundidad. Todo se desarrolla en el marco de lo difuso: la realidad está siempre enmascarada bajo el estereotipo, no hay indagación en lo propio ni la búsqueda de un contenido que resulte genuino. La vaguedad de juicios acerca de la naturaleza de las cosas (individuales, sociales, urbanas) termina en la ignorancia absoluta. No hay un conocimiento de lo que significa ser zambo, de lo que se entiende por ascender, de la posición del país de origen respecto del mundo. Tampoco se conoce lo ajeno, reducido a imagen, a disfraz. Incluso el momento de la muerte se desprende de una mala decisión que nunca fue comprendida: hacerse parte de una guerra enigmática y absurda. Imposible resulta, por tanto, establecer relaciones de ningún tipo. La ineptitud en la interpretación de lo evidente niega a los personajes la participación en el mundo. “Alienación”, el título del cuento, resume en una sola palabra la falta de especificidad de la identidad de los sujetos. El fracaso en la
                                                                                                                       
Más tarde sabemos que en Estados Unidos hay una conformación heterogénea de la población, pero para la visión excéntrica del limeño, el rubio está por sobre el trigueño. Cholos e indígenas se mencionan solo una vez, siempre por debajo del rubio: en el bar del club de bowling y en los insultos proferidos por Mulligan a Queca en la decadencia de su matrimonio. Entre rubios, la prioridad se da a los que son efectivamente norteamericanos. 35 Ibíd., 459.
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construcción de la identidad tiene como consecuencia la imposibilidad total y absoluta de la aceptación del otro. La alienación aparece, finalmente, en la distancia insalvable entre la idea -el conocimiento de las cosas en cuanto objetos y también el autoconocimiento de los sujetos- y la realidad. De esta alienación se concluye que la multiculturalidad, aun cuando se ancle en la existencia empírica de lo diverso como parte de una sociedad, no ha alcanzado un lugar simbólico real. La literatura funciona como lugar de denuncia. Perú, como Chile, tiene en la aceptación del otro más un proyecto que una constatación.

Lista de Referencias
BAJTÍN, Mijaíl. Estética de la creación verbal. México, D. F.: Siglo XXI Editores. 2003. ESPINOSA de Rivero, Óscar. “Desafíos a la ciudadanía multicultural en el Perú: el ‘mito del mestizaje’ y ‘la cuestión indígena’” en ZARIQUIEY, Roberto y VIGIL, Nila (eds.). Ciudadanías inconclusas: el ejercicio de los derechos en sociedades asimétricas. Lima: Pontificia Universidad Católica de Lima. 2003. MUKAROSVKI, Jan. Signo, función y valor. Bogotá: Plaza y Janés Editores. 2000. RIBEYRO, Julio Ramón. “Alienación”. En Cuentos completos. Madrid: Alfaguara. 1994.

   

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La conciencia histórica y la representación del indígena en dos textos escolares chilenos: Historia de Chile Libro II (1927) e Historia y Ciencias Sociales (2009).
Diego Vílches

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RESUMEN: En este artículo se analizan libros escolares chilenos de dos épocas distintas: 1927 y 2009. El objetivo es, primero, dilucidar qué tipo de conciencia histórica se presenta en ambas narraciones; en otras palabras, determinar cuál es el Chile que se está explicando a través de una narración histórica. Un segundo objetivo es determinar cuáles son las representaciones y los lugares que en estas explicaciones ocupan los indígenas: ¿Cuál es su rol en la sociedad chilena? ¿Cuál es su importancia en el texto? Trabajar con libros escolares de dos épocas distintas nos va a permitir observar cómo han ido cambiando o permaneciendo las representaciones de lo chileno y lo indígena. En definitiva, saber cuánto se ha avanzado en la comprensión de un Chile pluriétnico y plurinacional. Esto es extremadamente importante, si tomamos en cuenta que la escuela y la enseñanza de la historia tienen un rol importante en la construcción de una nacionalidad. Desde esta perspectiva, es que son muy significativas para observar el discurso oficial de lo nacional, las limitaciones institucionales y editoriales que determinan la elaboración de los textos escolares. PALABRAS CLAVES: indígenas, conciencia histórica, libros escolares. Chile

ABSTRACT: This article analyzes Chilean school books from two different moments: 1927 and 2009. The first objective is to elucidate which type of historical conscience is presented in each narration; in other words, which is the Chile that is explained through a historical narration. A second objective is to determine which are the representations and places that the indigenous occupy in these explanations. What is their role in the Chilean society? What is their importance in the text? Working with school books from two different historic times allows us to observe how the Chilean and the indigenous representations have changed or remained unaltered. Summarizing, this can help us understand how much progress there has been made in the comprehension of a multi-ethnic and multinational Chile. This is extremely important, if we keep in mind that school and

148   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   history teaching have a big role in the construction of nationality. It is from this perspective that they are significant to observe the official discourse about what is national, and the institutional and editorial limitations that determine the elaboration of the school books. KEY WORDS: indigenous, historical consciousness, school books, Chile SOBRE EL AUTOR: Licenciatura en Historia en la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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“La construcción de la historia, tanto en la disciplina como en el discurso pedagógico, constituye una actividad política en la que es imposible evitar la parcialidad respecto de las experiencias narradas”.1

Este trabajo va a analizar comparativamente cómo se construye la representación
de lo indígena y la de Chile en dos textos que enseñan la historia del país: Historia de Chile Libro II, de la editorial La Salle y publicado en 1927, e Historia y Ciencias Sociales, publicado por Marenostrum y aprobado por el Ministerio de Educación en 2009 para el aprendizaje en la asignatura Historia y Ciencias Sociales, para segundo año medio. El objeto de estudio es la representación que en ellos se hace de los pueblos originarios de Chile y América Latina. La comparación busca, primero, saber cómo se representa al indígena en dos épocas distintas, qué aspectos han cambiado y cuáles han continuado. Segundo, determinar si estos textos escolares enseñan exclusivamente historia de Chile, o si también ayudan a desarrollar en sus lectores alguna forma de pensar históricamente el país. Lo anterior equivale a preguntarse: ¿Qué Chile se está explicando históricamente en estos textos escolares? ¿Qué tipo de conciencia histórica subyace en estas narraciones? Esto es relevante porque, en definitiva, el pensamiento histórico ayuda en la formación ciudadana de una sociedad. Por tanto, el indagar acerca de cuáles son los significados asociados a lo indígena en estos textos escolares y, sobre todo, saber si estos textos ayudan a que los alumnos puedan construir estos significados de manera histórica nos van a mostrar en qué grados se ha ido consolidando la democracia en nuestro país2. A la hora de analizar las representaciones de lo indígena en los libros escolares, debemos considerar que la construcción del relato histórico presente en ellos no es de exclusiva responsabilidad de sus autores. En dicho relato influyen, decisivamente, tanto la institución estatal, que demarca los contenidos educativos en nuestro país (en la actualidad, el Ministerio de Educación), como las editoriales. Estas dos limitantes nos abren una riquísima fuente de información a la hora de

OTEÍZA, T., 2006, 283. CHARTIER, R., 1995. Sebastián Plá se preguntaba: ¿La escritura escolar facilita la libre interpretación del pasado por parte de los estudiantes o fomenta la reproducción del discurso docente? PLÁ, S., 2005, 15 y 127. OTEÍZA, T., op. cit.
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150   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   analizar las representaciones acerca de lo indígena y su aporte a la nación desde una perspectiva oficial. Desde la explosión del modelo nomológico han resurgido los argumentos narrativistas, así como la idea de que la narración constituye un modo de explicación genuino y específico para el pensamiento histórico3. Como diría Barthes, “la narrativa se caracteriza por una condensación de la lógica y la temporalidad”4. En ese sentido, Megill explica que la confusión causal-temporal no surge del propio acto de la narración, sino de los errores en el argumento o justificación. Para él, entonces, la narración podría responder tanto al qué como al por qué5 sucedió la ocupación de la Araucanía. En una óptica similar, Sebastián Plá señala que la historia no es otra cosa que significar el pasado de forma normada6. En otras palabras, consiste en el ejercicio de dar sentido a lo ocurrido en el pasado desde el presente y mirando hacia el futuro, bajo reglas de verificación que hacen de la historiografía una disciplina. Para pensar históricamente es imprescindible saber historia. No tanto por lo expuesto por Piaget7, sino porque es absurdo pensar que alguien pueda evaluar si es mejor definir lo que el Estado chileno hizo con las tierras mapuches a fines del siglo XIX como “pacificación de la Araucanía”, “ocupación de la Araucanía” o “despojo de la Araucanía”, si antes no tiene un conocimiento básico de los eventos ocurridos. Eso no implica creer ingenuamente que las narraciones históricas sean inocuas o neutrales. Por el contrario, siempre hay que tener presente que en cada enunciación subyace una voluntad de poder, y se busca legitimar a través de una narración histórica, por ejemplo, una determinada política con respecto al problema de las tierras y la identidad mapuches8.

3 RICOEUR, P., 2000. Señala que la historia no es capaz de generar leyes universales del tipo que requiere el modelo nomológico. Pp. 209-249. Véase también WHITE, H., 2003. 4 MEGILL, A., 1993, 82-83. 5 Ibíd. Explicar a través de causas no es monopolio de una historiografía científica -que de hecho para Ricoeur no podría existir-, por tanto, “no se tiene por qué renunciar a las causas si se respeta su lógica particular”. RICOEUR., P., op. cit., 218. 6 PLÁ, op. cit. 7 Jean Piaget señala que el sujeto cognoscente se desarrolla ontogenéticamente, que los niños por ello aún no podían comprender pensamientos tan complejos y abstractos como la historia. PIAGET, J., 1974. 8 RÜSEN, J., 1992. RAMOS, J., 1989, 229-231.

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Carretero demostró que la forma de explicar por causas de los escolares madrileños no es idéntica para cada proceso histórico. En unos casos, las explicaciones las proveen principalmente los personajes y, en otros, los cuasipersonajes, como los llamaría Paul Ricoeur9. Carretero explica esta diferencia por la importancia cualitativa que tiene para una sociedad un determinado hecho histórico en contraste con otro. Ello posibilitaría un mayor conocimiento histórico de dicho proceso. Por ende, las explicaciones tenderán a ser más complejas10. De esa manera, no es sólo el desarrollo ontogenético del estudiante lo que posibilita el desarrollo de explicaciones históricas complejas. El pensamiento histórico quiere explicar el desarrollo y el comportamiento de hombres y sociedades a lo largo del tiempo y el espacio. Es una representación del pasado, pues sus explicaciones son teleológicas o intencionalistas. Por ejemplo, la explicación acerca de cómo se fue formando una identidad mestiza en la Colonia, aunque ni la Colonia ni quienes vivían en ella fueran conscientes de ese proceso. De ahí la importancia de la distancia temporal entre la explicación y el proceso explicado, tal como lo ha fundamentado Louis Mink a través de la idea del acto configurante. Por otro lado, para Gadamer, la conciencia histórica es un privilegio del hombre moderno. Ella le permite tener conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones. En ese sentido, la historia puede explicar el significado del pasado, a través de la interpretación, cuando este significado no se nos presenta a simple vista11. ¿Por qué es importante que los estudiantes chilenos tengan nociones básicas acerca de cómo funciona el pensamiento histórico? Principalmente, porque este pensamiento es una herramienta esencial para la discusión política orientada a la real democratización de nuestras sociedades, pues permite la articulación de argumentos para la discusión ética y política, la cual explica, legitima o critica los cursos de acción que como individuo o sociedades tomamos. En otras palabras, una sociedad realmente democrática necesita de la articulación de diversas conciencias históricas en su interior.

RICOEUR, P., op. cit. CARRETERO, M., LÓPEZ-MANJÓN, A., y JACOTT, L., 2002. Especialmente 86 y 89-90. RICOEUR, P., op. cit., 209-259. 11 RICOEUR, P., op. cit., 234 y 260-268. GADAMER, H., 2000, 41-43.
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152   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   Rüsen diría que una sociedad democratizada apunta al desarrollo de una conciencia histórica genética al formar a sus ciudadanos, pues dicha conciencia es la que “aclara la base temporal para un pluralismo de visiones”. La conciencia histórica es la habilidad que desarrolla el pensamiento histórico. Este último posee una función práctica, denominada por Rüsen como “orientación temporal”12. La conciencia histórica, desde su perspectiva, tiene como mecanismo explicativo la narración orientada a fusionar en una relación significante el pasado, el presente y el futuro. De esa manera, explica y justifica los cursos de acción que toman individuos, naciones, etc. Rüsen dirá, ocupando la argumentación de Piaget, que el aprendizaje histórico puede explicarse como un proceso de cambio estructural en la conciencia histórica (…) como cambio de formas estructurales por las cuales tratamos y utilizamos la experiencia y conocimiento de la realidad pasada, pasando de formas tradicionales de pensamiento a los modos genéticos. Lo anterior implica la posibilidad de establecer una tipología necesariamente progresiva de la conciencia histórica, donde cada tipo corresponde a una experiencia distintiva del tiempo. La tipología irá desde la conciencia histórica tradicional -caracterizada por tener su origen en y ser la repetición de un modelo cultural y de vida obligatorio-, pasando por las de tipo ejemplar y crítica caracterizadas por una variedad de casos representativos de reglas generales de conducta o sistemas de valores; y por desviaciones problemáticas de los modelos culturales y de vida actuales, respectivamente-, hasta una conciencia histórica genética -caracterizada por la apertura a las transformaciones de los modelos culturales y de vida ajenos en propios y aceptables-. Por último, la conciencia histórica produce en el nivel subjetivo una identidad histórica, que permite al individuo insertarse dentro de un todo temporal más extenso que el de su propia vida. El ejemplo paradigmático de la identidad histórica o identidad inmortal es la identidad nacional -la cual sobrepasa el tiempo vital de un individuo-. La formación de la identidad nacional es congruente con la tipología formulada por Rüsen para la conciencia histórica, ya que señala que las naciones localizan sus cimientos “en un pasado inmemorial y

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RÜSEN, J., op. cit., 28-34. GARCÉS, M. y LEIVA, S., 2005, 14.

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antiguo, y proyectan una perspectiva de futuro ilimitado que engloba la propia afirmación y desarrollo nacional”13. Para determinar el tipo de conciencia histórica que está presente en los textos escolares, estudiaremos cómo estos textos construyen explicaciones causales. Para ello, determinaremos las posiciones que ocupan los personajes (sujetos enunciados) de la narración, sus acciones y la ideología envuelta por la explicación. Previo a ello necesitamos precisar, a través de un ejemplo, la distinción entre personaje y cuasipersonaje. Un personaje presente en el texto escolar del año 2009 es Michimalongo, “responsable” del incendio de Santiago. Un cuasipersonaje, en este mismo texto, es la Colonia, a quien se le atribuye una responsabilidad mayor, como la formación de una identidad mestiza chilena. Cómo los cuasipersonajes pueden sobrepasar temporalidades es un elemento de análisis que trasciende los momentos particulares de un determinado proceso histórico. Por ello es que Carretero ha propuesto que las explicaciones históricas que privilegian causas estructurales o cuasipersonajes son más complejas14. Finalmente, frente a la pregunta sobre cuál es la importancia de los textos escolares en la formación ideológica de los estudiantes, asumimos el postulado de que la institución escolar, texto escolar y conciencia histórica actúan de forma significativa en la formación de la nacionalidad y costumbres15. Específicamente, los textos escolares son fundamentales para la enseñanza de la historia en las aulas, pues enseñan un tipo de conciencia histórica que llamamos institucional. Los silencios de dicho relato son parte del discurso ideológico transmitido por las instituciones. Como afirma Teresa Oteíza, dichos silencios plantean una primera limitante institucional para un análisis de los textos escolares. Una segunda limitante es el filtro de los contenidos por parte de la industria editorial16.

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RÜSEN, J., op. cit., 27-35. PLÁ, S., op. cit., 127-129. RICOEUR, P., op. cit. CARRETERO, op. cit. 15 Panofski en CHARTIER, R., op. cit., 21. 16 OTEÍZA, T., op. cit.

154   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).  

Análisis de dos textos para la enseñanza de la historia de Chile, en dos Chiles distintos (1927 y 2009)
Buscamos identificar los tipos de conciencia histórica presentes en las representaciones de lo indígena y de lo chileno. Como no es posible estudiar la enseñanza de la historia sin relacionarla con su entorno ideológico17, necesitamos identificar cuál es el Chile que los libros escolares explican. Si bien, “[l]a conciencia histórica transmitida y construida en el aula es mucho más compleja que los contenidos de los libros de texto, éstos dan cuenta de ella y permiten analizar las representaciones y competencias que promueve”18. Para analizar qué tipo de conciencia histórica enseñan estos textos, tomo prestada la tabla de descriptores que María Paula González construyó para llevar a cabo su investigación Conciencia histórica y enseñanza de la historia: una mirada desde los libros de texto:

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PLÁ, S., op. cit., 140-144. GONZÁLEZ, M., 2006, 21.

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Formación de conciencia histórica en el estudiante19
Dimensión La manera en que se presentan los materiales Variable Imágenes, mapas, estadísticas Textos Tratamiento interpretativo de acuerdo a la metodología historiográfica Desarrollo de capacidades metodológicas Evitar certidumbre dogmática Mostrar las posibilidades y limitaciones del conocimiento histórico Pluriperspectividad al nivel de las interpretaciones históricas Reflexión sobre el pasado desempeñado por la interpretación histórica en la comprensión que el alumno tiene de sí mismo y del presente Posibilitar la formación de una opinión-juicio histórico potenciando el uso argumentativo de experiencias e interpretaciones Ilustrar la singularidad del pasado, permitiendo medir la diferencia temporal con el presente Indicador -Incorporación de materiales gráficos. -Identificación, contextualización y origen de las imágenes. -Pluralidad de las imágenes. -Textos historiográficos claramente identificados. -Presentación y desarrollo de problemas. -Investigación y análisis de material histórico. -Tiempos verbales denotan formas abiertas y probabilísticas. -Provisionalidad de las explicaciones. -Presentación de diversos marcos explicativos de los procesos históricos. -Textos o actividades proponen referencias empáticas, afectivas, experienciales o vivenciales.

Pluriperspectivida d al nivel del observador Relación entre perspectiva global y el punto de vista de los alumnos Formación de una opinión-juicio histórico Presencia y trabajo con referencias al presente

-Las actividades piden opiniones fundamentadas, estableciendo la relación entre argumentos y razones, abiertas a la refutación. -Las referencias al presente se introducen para permitir una relación temporal de pasado, presente y futuro.

Para el análisis acerca de la representación del indígena que en estos textos se ha construido ocupo la siguiente:

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Ibíd., 26.

156   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   Representación del indígena en el texto:
Lugar y tiempo que se les asigna al interior de la historia de Chile Indígena Espacio en que se los representa ¿Rol en el Chile actual?

Antes de iniciar el análisis propiamente tal de los textos escolares, tenemos que explicar por qué se eligieron como fuentes de estudio Historia de Chile Libro II e Historia y Ciencias Sociales. La principal razón para haber escogido el texto de La Salle (1927) es que, junto con ser una fuente de estudio para la segunda mitad de la década de 1920, dentro de la documentación disponible de la época es uno de los pocos documentos que contiene una visión de los pueblos indígenas dentro de una historia nacional. El texto es, además, significativo porque expresa la visión de los Hermanos de La Salle sobre la historia de Chile y el rol que en ella cumplieron los pueblos indígenas. No hay que olvidar que estos religiosos marcaron fuertemente la educación chilena durante el siglo XX. Su influencia era importante dentro de la formación ideológica de la clase media alta, comerciantes y Fuerzas Armadas. Tan significativo como lo anterior fue el impacto que tuvo la Orden de La Salle en la formación de los hijos de la clase obrera y popular, con las escuelas industriales que a lo largo del país fueron instalando. Por último, este texto escolar corresponde al período histórico en el cual se da el complejo proceso de invisibilización racial y étnica mapuche, proceso que ha tenido profundas y duraderas consecuencias para la sobrevivencia de la cultura mapuche en nuestro país20. La razón para elegir el texto de Marenostrum (2009) radica en su calidad de texto oficial para la enseñanza de la historia de Chile. Fue repartido gratuitamente por el Ministerio de Educación, para la enseñanza de los alumnos de segundo año medio de colegios públicos y subvencionados. Ello nos permite hablar de un texto escolar que ha sido ampliamente difundido en las aulas donde se forman principalmente la clase media y baja chilenas. Además, este texto expresa la visión oficial del Estado sobre la nación y los indígenas, en una coyuntura histórica

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VILCHES, D., 2009 (inédito).

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marcada fuertemente por la vuelta a la democracia en 1990 y su posterior proceso de transición.

La Salle, Historia de Chile. Libro II. 1927
A la hora de analizar la forma en que este texto construye al indígena, hay que tener en cuenta el contexto político, social y racial de la época. Desde las prácticas culturales, Stefan Rinke ha mostrado que, entre 1910 y 1931, Chile pasa de ser una sociedad tradicional a una de masas que, entre otras características, manifiesta la aparición de los grupos medios al alero de la modernización del Estado y una sociedad con una clara orientación eurocéntrica21. El Chile de la década de 1920 experimentó convulsiones políticas, sociales y culturales muy fuertes. Para mediados de 1927 se puede hablar ya derechamente de la dictadura de Carlos Ibáñez del Campo. Entre los dos gobiernos de Arturo Alessandri (1920-1924 y 1932-1938) se sucedieron consecutivamente cuatro asonadas militares y pasaron por La Moneda seis gobiernos distintos. Este período ha sido denominado por Scully como la “segunda coyuntura crítica” de la historia política chilena, en donde el sistema de partidos se va a rearticular a través del eje de la “lucha de clases urbana”. Esta coyuntura no era otra cosa que la expresión política institucional de una transformación social que echaba raíces en un proceso de más largo aliento, el cual iba a convertir al país en una moderna sociedad de masas. Este proceso de modernización se había visto acelerado, a fines del siglo XIX, con la conquista de las ricas zonas minerales tras la Guerra del Pacífico. Desde estos enclaves productivos comenzaba a formarse un incipiente proletariado chileno. Además, los ingentes recursos que el salitre le daba al Estado habían permitido su expansión, acompañada de nuevos grupos sociales que, bajo su alero, empezarán a desarrollar una identidad ambigua, propia de las capas medias latinoamericanas. La progresiva inserción social y política de la naciente clase media chilena va a provocar una transformación del nacionalismo, desde los valores republicanos propios del siglo XVIII y XIX hacia lo que Anthony Smith ha denominado como un nacionalismo etnosimbólico, el cual echa sus raíces en el
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Véase RINKE, S., 2002. CARDOSO, F. y FALLETO, E., 1978.

158   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   terruño y el lenguaje. De esa manera, la clase media y sectores populares van a presentar un serio desafío al control que la oligarquía tenía del Estado. Dichas clases sociales incorporarían nuevas formas de comprender política y culturalmente la sociedad, la educación, la relación entre individuo y Estado, y la propia historia nacional. El paso de la cuestión social al espacio político institucional, junto a las demandas insatisfechas de los grupos medios, va a transformar de forma permanente a la política y la sociedad chilena22. Desde una perspectiva étnica, para esta década el conflicto entre el Estado chileno y los mapuches ya había tenido bastantes capítulos. De hecho, había empezado al mismo tiempo que nacía el Estado y la nación chilena en el siglo XIX, cuando se comprendió a Chile como compuesto por una raza, un pueblo y una sola nación. Entrado el siglo XIX, y como consecuencia de la “Pacificación de la Araucanía”, las enormes extensiones de tierras mapuches fueron convertidas en reducciones y, para 1920, el Estado había decidido quitarles su protección. De esa manera, se inició una época de pobreza en el mundo mapuche, la cual obliga a generaciones enteras de jóvenes araucanos a migrar hacia las zonas urbanas de Chile, en donde van a experimentar un proceso de invisibilización de su identidad y cultura mapuches para poder insertarse en la sociedad chilena23. Finalmente, en las primeras tres décadas del siglo XX, Chile experimenta un proceso de homogeneización racial, que sería clave para el relativo éxito del proyecto de un Estado-nación moderno. El discurso racial de la época era similar al expresado por Nicolás Palacios en Raza chilena. Palacios postulaba la existencia de una única raza chilena homogénea, mezcla entre el conquistador godo y la madre araucana. Aunque el conquistador godo había contribuido a la raza chilena en su civilización, ambas razas compartían características comunes, como su ordenación patriarcal y su espíritu guerrero, lo que daba como resultado un mestizaje homogéneo y único en América Latina24. La vigencia de Palacios en la formación del discurso racial chileno de principios del siglo XX queda demostrada por el
Para la transformación del sistema de partidos chilenos durante la década de 1920 pueden consultarse: SCULLY, T., 1992. CORREA, S., 2005. Para las perspectivas teóricas sobre la transformación del nacionalismo: HOBSBAWM, E., 2000, 111-140. SMITH, A., 2004. Para un breve análisis de la transformación del nacionalismo en el caso chileno: DUMMER, S., 2009. 23 BENGOA, J., 2007 y 1999. GISSI, N., 2001. 24 QUIJANO, A., 1993, 231. PALACIOS, N., 1918, 5
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siguiente párrafo, extraído de otro texto escolar de la década de 1920 para la enseñanza de la historia de Chile, cuya autoría corresponde a Peña y Lillo: “La América, descubierta por Colón (…) A su descubrimiento se hallaba ocupada por una raza indígena y los extranjeros la colonizaron, es decir, mejoraron su vida material fundando ciudades, cultivando la tierra, aumentando la población (…). Las razas se mezclaron y poco a poco el continente americano ha ido pareciéndose al europeo”25. Este tipo de enunciaciones serán determinantes en el proceso de invisibilización identitaria, que van a experimentar los jóvenes mapuches que en esos años emigran desde sus comunidades a Santiago, debido a que reproducirán, en un código educativo de cultura de masas, la idea excluyente de un Chile formado por una raza, un pueblo y una sola nación26. Hay que tener en cuenta que para 1926, la obra del Dr. Nicolás Palacios era tan influyente como para que se le levantara un busto en una de las subidas del cerro Santa Lucía27. El texto de la editorial La Salle está organizado por unidades, las cuales están subdividas en “lecciones”. Presenta una narración lineal, que recorre la historia de Chile desde la unidad “Los Grandes Descubridores” de América, pasando por el “Descubrimiento”, “La Colonia”, hasta llegar a “La República”. Nos detendremos en la unidad “Conquista y Descubrimiento de Chile”. Esta es la segunda unidad del texto y consta de 11 lecciones, que van desde la lección V hasta la XV. En esta unidad, el libro contiene nueve imágenes: cuatro sobre la conquista y otras cuatro sobre lo indígena -dos acerca de los utensilios incaicos y otras dos imágenes mapuches, una que acompaña el retrato físico de los araucanos y una de Caupolicán-. La novena imagen es un mapa que identifica los territorios que en la Conquista ocupaban los diversos pueblos indígenas de la región. La narración se complementa y nunca se pone en contradicción con lo que el libro denomina “lecturas”. Cada lección contiene una. Sólo dos lecturas, en toda la unidad, están claramente identificadas y su autor es Alonso de Ercilla, lo cual hace
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PEÑA Y LILLO, S., 1930, 25. Véase, entre otros, a BENGOA, J., op. cit. GISSI, N., op. cit. y VILCHES, D., op. cit., 68-72. 27 Los Tiempos, Santiago 29 de diciembre 1925. El Heraldo del Sur, Temuco 5 de enero de 1926.
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160   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   poco probable que el alumno pueda comprender la relatividad explicativa de la narración que se le presenta. Sólo en dos oportunidades se hace una relación explícita con respecto a los “descubrimientos de ciertos autores”, sin que estos sean identificados28. El texto no presenta un tratamiento interpretativo acorde con los principios metodológicos de la disciplina de la Historia. Tampoco se presentan marcos interpretativos alternativos. Hay una certidumbre dogmática en la exposición. Por ejemplo, se afirma que Pedro de Valdivia es el verdadero conquistador de Chile29. Las explicaciones de los procesos históricos no son presentadas como provisionales. Tampoco se invita al lector a establecer una relación entre una perspectiva global y su punto de vista. Tampoco hay actividades que inviten a los lectores a reflexionar sobre este período de la historia de Chile. De esa forma, no se posibilita la articulación de un juicio histórico. Sí está presente la dimensión de un trabajo con referencias al presente. Veamos dos ejemplos. Primero, cuando se explica el significado de la palabra Chile, se afirma que provendría de la palabra india Chilli, la cual significaría “flor y nata de la tierra (…) ¡Bendito sea Dios, que colmó de bienes naturales nuestro amado Chile!”. Segundo, en la lectura “Descripción de Chile” se lee una cita de La Araucana: “[L]a gente que produce es tan granada, tan soberbia, que no ha sido por rey jamás regida ni a extranjero dominio sometida”30. Es posible observar que el texto de La Salle presenta una síntesis de los tipos de conciencia histórica tradicional y ejemplar, pues su narración establece desde “una variedad de casos representativos las reglas generales de valores”. Estos valores o significados de Chile y del ser chileno se encuentran cristalizados o esencializados en un tiempo antes del tiempo. “Flor y nata de la tierra […] que no ha sido por rey jamás regida ni a extranjero dominio sometida” son los significados que el texto busca proyectar en el presente y en el futuro de la nación. De esa manera, la narración establece una relación significante que une pasado, presente y futuro, proveyendo a la nación de los elementos para su identidad, como el jardín del Edén y el asilo contra la
Historia de Chile: Libro II. Chile, La Salle. 1927, 13 y 29. Ibíd., 24. 30 Ibíd., 13-14. En contraste a esta interpretación del significado de Chile, Rafael Sagredo ha mostrado que la palabra proviene del aimara y designaba el territorio bajo y al sur que ellos veían desde el espacio andino, en otras palabras, el significado de Chile era el de una tierra hundida y lejana, un hoyo. SAGREDO, R., 2008.
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opresión. Hay que subrayar que, en este caso, es en el pasado donde se encuentran las bases de la nación presente y futura, y que si bien no hay una repetición mecánica de los valores del pasado llevados hacia el presente, sí es posible identificar cómo está actuando una regla general que encuentra sus raíces en un antes del tiempo histórico. Un antes del tiempo histórico, porque, de acuerdo con el texto, la Historia comienza con “Los Grandes Descubridores”. Sería éste el momento en que se podría hablar históricamente de Chile y América. Por el contrario, lo anterior a la Conquista debería ser estudiado por otras disciplinas como, por ejemplo, la antropología31. Los indígenas serían, en este libro, los primeros habitantes de Chile, caracterizados como “indios salvajes”, principalmente los “Araucanos”. Las costumbres y acciones que se le atribuyen al cuasipersonaje Araucanos, las cuales permiten catalogarlo como salvaje, son: su andar desnudo, los rituales caníbales de guerra -beber la sangre de los enemigos-, el sitio de Michimalongo a Santiago (afrenta a la cuna misma de la civilización en Chile), una muy buena formación guerrera y una “pésima formación del alma”32. Esta forma de caracterizar al indígena muestra que no existe una comprensión histórica acerca de lo indígena. Por ello, aquí no estaría actuando una conciencia histórica, ya que ésta presupone la sensibilidad histórica y el privilegio del hombre moderno de tener conciencia de la relatividad de sus valores. Esto se produce debido a que, al interior de esta narración, la función que tienen los araucanos y españoles es ensalzar la nación chilena del presente, guerrera y siempre soberana. De esa forma, estos dos cuasipersonajes son los que aportarían las características centrales de la nación chilena: la soberbia capacidad de resistencia (indio) y la civilización guerrera (español) producen la nación chilena. Con respecto al tiempo histórico asignado a los indígenas, éste se reduce a la Conquista. Posterior a ella, su presencia desaparece. Los indígenas, por ende, son reducidos a un tiempo pasado que en 1927 ya no existía. Un tiempo transformado en piezas discursivas del glorioso museo de lo chileno, pero no proyectado en una

La antropología en sus inicios estaba fuertemente influenciada por las ideas evolucionistas. Véanse, por ejemplo, las interpretaciones de Lévy-Bruhl acerca de la naturaleza arcaica y salvaje de los pueblos indígenas. LÉVY-BRUHL, L., 1972. 32 La Salle, op. cit., 14-27.

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162   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   cultura viva33. De esa manera, observamos que en el tratamiento de lo indígena no está actuando una conciencia histórica, ya que estos no aparecen en su estado presente, sino como culturas pertenecientes a un período histórico ya superado. Que la Lección XV, “La conquista definitiva de Chile”, comience con la muerte de Caupolicán, “[L]a figura más grande del pueblo araucano”, sugiere que dicho evento marca el desenlace de la Conquista: la suerte de un personaje estaría explicando el desenlace de todo un proceso histórico, en el cual actúan complejas razones estructurales34. El texto, en consecuencia, presenta una narración histórica poco compleja. Para finalizar este apartado, cabe señalar que la conciencia histórica, desarrollada en este texto, se encuentra a medio camino entre la conciencia tradicional y la conciencia ejemplar. El último ejemplo mencionado lo prueba. La muerte de Caupolicán pone punto final a la historia indígena dentro de la historia de Chile. De esa manera, lo sucedido durante la Guerra de Arauco establece de forma ejemplar la desaparición del indígena de esta historia nacional porque, en definitiva, lo que sucede durante la “Conquista” es lo que sella su desaparición en las demás etapas de la historia de Chile. Con ello, se fortalece la impresión de que las identidades indígenas han quedado subsumidas al interior de la identidad chilena: mezcla perfecta entre el conquistador español y el guerrero araucano. Al explicar procesos históricos complejos, como la Conquista, dando preeminencia a los personajes por sobre los cuasipersonajes, el texto escolar de la Editorial La Salle impone al lector un tipo de conciencia que no ayuda a formar una conciencia histórica propia en el lector. En suma, está enfocado a enseñar una cierta narración gloriosa de la historia de Chile, enseña una historia. Pero no enseña a pensar históricamente.

Marenostrum, Historia y Ciencias Sociales. 2009.
El cambio de milenio ha estado caracterizado fuertemente por la exacerbación de la globalización. Algunos autores han señalado que este proceso histórico comenzó
33 Para una definición del concepto de museo, véase MOLLOY, S., 2005. Para el de culturas en decadencia, SAID, E., 2006. 34 La Salle, op. cit., 31.

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junto a la implantación del sistema de producción capitalista durante el siglo XV35. Sin embargo, es indudable que este fenómeno se ha acelerado en las últimas cuatro décadas, y que ha tenido, entre sus numerosas consecuencias, la progresiva erosión de las dos identidades más influyentes del siglo XIX y XX: la identidad nacional y la de clases. Aunque es claro que para la existencia de la globalización se necesita un plano local, y que las identidades nacionales han encontrado hasta ahora un espacio desde el cual desarrollarse en este contexto global, no es menos cierto que en el contexto de la globalización han surgido con fuerza identidades alternativas, como son las indígenas36. En el caso chileno, y en un contexto de apertura política e ideológica dado por el proceso de transición a la democracia, las demandas por autonomía, devolución de tierras y respeto por la cultura e identidades de los pueblos originarios de Chile han ido cobrando una fuerte notoriedad, como lo prueban las fundaciones de diversas Comunidades Urbanas Mapuches y la promulgación de la Ley Indígena en 1993, la cual sancionaba la creación de la Conadi, en reemplazo de la CEPI37. Este es el contexto del tipo de relato ejemplificado en el segundo texto que revisamos. El libro Historia y Ciencias Sociales, en su edición 2009, fue producido para enseñar Historia de Chile a los alumnos de segundo año medio. Cuenta con la participación de destacados historiadores y cientistas sociales chilenos, como Pablo Whipple, Pablo Milos, Marcos Fernández, María Soledad Jiménez, entre otros. Presenta una narración histórica lineal, que va desde el poblamiento americano hasta los primeros años del gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet. Nuestro análisis buscará dilucidar qué tipo de conciencia histórica es la que se está fortaleciendo a través de su narración. El objeto de estudio será nuevamente la forma en que se trata en este texto a los indígenas, y así poder dilucidar si se está enseñando una determinada historia de Chile o si, por el contrario, se procura enseñar una determinada forma de pensamiento analítico, como es el pensamiento histórico. Este libro intenta combinar la enseñanza de la Historia con la enseñanza del método histórico de investigación. Dicho método se caracteriza por el uso de
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Véase WALLERSTEIN, I., 1979. Véase BENGOA, op. cit. LARRAÍN, J., 2001, 41-46. 37 CHILE, Ley Indígena ( Nº 19253). 1995.

164   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   fuentes, la comparación de diversas perspectivas históricas de un acontecimiento o proceso histórico y, fundamentalmente, la conciencia de que toda explicación histórica puede y debe ser revisada a la luz de nuevas investigaciones. Antes de iniciar la narración histórica, el texto responde en nueve páginas las preguntas: ¿Qué es la Historia? ¿Cómo trabajan los historiadores? ¿Cuáles son los niveles de análisis históricos? ¿Qué son y cuáles son los criterios espaciales y temporales? y ¿Para qué estudiamos historia? A esta última pregunta, el texto responde señalando la importancia de saber quiénes hemos sido para saber adónde vamos38. La narración es complementada con imágenes y cuadros comparativos. Se intenta relacionar una perspectiva global con el punto de vista de los alumnos. Las fuentes e interpretaciones históricas usadas son claramente identificadas. Por ejemplo, se presentan diversas teorías sobre el poblamiento americano. Y se señala que, con el desarrollo de nuevas investigaciones, la capacidad explicativa de dichas teorías irá cambiando. También se proponen pequeñas indagaciones investigativas del alumno. Aunque es posible identificar tendencias hacia un aprendizaje constructivista, se hace patente que la autoridad de la explicación la concentra, principalmente, la narración lineal de la historia de Chile. Los elementos anteriormente mencionados no vienen a revisar o criticar lo que la narración plantea sino, más bien, a complementarla. Por último, es posible identificar también un sesgo piagetiano, pues el texto se inicia invitando al estudiante a encontrar quiebres y continuidades en su propia vida39. ¿Cómo aparecen los indígenas en este texto? Aparecen como nuestros antepasados. Representan la gran diversidad de pueblos originarios que aún habitan los países americanos. Algo destacable es que el libro plantea que la historia de Chile se inicia hace aproximadamente 25.000 años, cuando se asientan pueblos indígenas en nuestro territorio. Además, plantea que su supervivencia va a depender de la valoración y reconocimiento que los demás grupos culturales hagan de ellos40. Es también notable que el período de la conquista y colonia sea definido como el de la construcción de una identidad mestiza. De esa manera,
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MILOS, P., ALMEYDA, L., WHIPPLE, P., FERNÁNDEZ, M. y JIMÉNEZ, M., 2009, 14-22. “Exploro mi vida y reflexiono sobre mi historia”. Ibíd., 14. 40 Ibíd., 36.

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Conquista y Colonia son comprendidas como dos cuasipersonajes, que dan formación a una identidad nacional que es significada como una de características mestizas. De esa forma, en causas estructurales se encuentran las causas que explican una identidad actual, articulando una argumentación compleja para explicar un tema tan abstracto como es la identidad nacional. Sin embargo, ¿las explicaciones históricas de este libro corresponden a un país en donde conviven diferentes etnias? Para eso observaremos las Unidades 2 y 3: Los Pueblos Originarios y Conquista y Colonia. Además de la subunidad “Ocupación de la Araucanía”, de la Unidad 5, que explica el proceso de organización republicana. La Unidad 2, Pueblos Originarios, presenta la existencia de una gran diversidad de pueblos y culturas antes de la llegada de los españoles: Selk’nam, Pehuenches, Araucanos, etc. Sin embargo, existen al menos dos momentos en los cuales esta diversidad es obviada. Primero, cuando en la misma unidad se presenta el siguiente cuadro comparativo41 entre las culturas que se desarrollaron en las áreas mesoamericanas y andinas:

Ibíd., 43. Joan Pagès ha señalado que la comparación es una buena forma para ayudar a la comprensión y aprendizaje de la historia, pero que una de sus funciones principales es ayudar al descubrimiento de otras culturas. PAGÈS, J., 2006. Gadamer, por su parte, explicaba que el fin del conocimiento histórico es comprender un fenómeno histórico en su singularidad. GADAMER, H., op. cit., 60.

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Sin embargo, este ejercicio comparativo, en vez de posibilitar una comprensión de la especificidad de cada una de estas culturas y áreas geográficas, provoca una concepción simple de ambas civilizaciones, ya que se las muestra como si hubiesen sido paralelas y sin grandes diferencias. Esto, porque se establece una línea de tiempo progresiva, en donde las culturas Olmecas, Mayas y Aztecas son comprendidas como estados equivalentes a la progresión social, política, religiosa y administrativa que en el área andina lograron las culturas Chavin, Moche e Inca. Los aportes de ambos tipos de civilizaciones no son especificados y se reducen a una equivalencia entre un área geográfica con otra, sin desarrollar las especificidades y diferencias que existieron entre cada una de esas culturas. Segundo, en la unidad Conquista y Colonia, la variedad de pueblos originarios se reduce simplemente a la identificación de indios43. Como veíamos anteriormente, el texto afirma que Chile tiene una identidad mestiza y que en nuestro país existen culturas indígenas presentes. Sin embargo, un análisis de las imágenes entregadas en el texto no apoya esta idea. Hay sólo
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MILOS, P., op. cit., 43. La voz indígena fue una forma mediante la cual el eurocentrismo redujo la experiencia y diversidad cultural de los pueblos precolombinos, conceptualizando y naturalizando un concepto racial con fines coloniales. QUIJANO, A., op. cit.

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cinco imágenes sobre indígenas contemporáneos en todo el libro. La cantidad es marginal, si consideramos que el texto cuenta con más de 849. Además, éstas se concentran en el primer bloque del libro: “La construcción de una identidad mestiza”. Dicho bloque comprende la Unidad 2 y 3 del libro, “Los pueblos originarios de Chile” (cuatro fotos) y “Conquista y Colonia” (una foto), respectivamente. No hay imágenes de mapuches que acompañen el apartado sobre la “Ocupación de la Araucanía”. Sólo aparece un mapa de Chile con la zona de la ocupación destacada. Ello tiende a la reproducción de la ideología de la ocupación de mediados del siglo XIX44. Además, ninguna de estas fotos muestra un escenario urbano. El escenario es siempre campestre o andino. En Chile, poco más del 86% de la población es urbana45. La representación visual del indígena lo confina al campo, negando su importante presencia y participación en el Chile urbano de la actualidad46. Entonces, ¿cómo un adolescente mapuche, pehuenche, aymara, rapanui, etc., santiaguino puede explicar su presencia, la de su padre y la de su abuelo en la ciudad? ¿Qué conciencia histórica puede articular, desde este texto escolar, para explicar por qué no está en el espacio que la visión institucional le ha representado como el propio? Desde esa perspectiva, esta es una de las trabas para hablar de una conciencia histórica genética en la narración de este texto. Sin embargo, existe una tendencia hacia la pluriperspectividad de la presentación histórica47, cuando muestra interpretaciones historiográficas distintas para la “guerra españolaindígena” o plantea la autoevaluación del alumno48. En el Chile actual se debate entre calificar a los indígenas como minorías étnicas o pueblos originarios. En un mensaje de la, en ese tiempo, Presidenta de Chile Michelle Bachelet se señala que

44 Esta ideología representaba la Araucanía como un desierto inhabitado y, por ende, posible de ser ocupado. BOTINELLI, A., 2009. 45 INE, Censo Nacional 2002 http://www.ine.cl/cd2002/cuadros/1/C1_00000.pdf (3 de Julio 2010). 46 Hugo Carrasco, en una investigación sobre textos escolares en 2001, señalaba que “los contenidos indígenas se encuentran en los espacios marginales de los textos, una desafortunada homología con lo que sucede con los pueblos indígenas en la sociedad nacional”, en OTEÍZA, T., op. cit., 72. El desarrollo de Comunidades Urbanas Mapuches, por ejemplo, en Peñalolén, Cerro Navia o Temuco, prueba la importante presencia indígena en las ciudades. 47 GONZÁLEZ, M., op. cit. 48 MILOS, P., op. cit., 80-83.

168   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   “el Estado debe reconocer la existencia de los pueblos indígenas, comprometerse a promover el desarrollo y el respeto de sus tierras. Con ello, no se pone en duda la unidad de la nación, de la cual los pueblos indígenas son parte constitutiva e indisoluble”49. Esto es concordante con lo que viene ocurriendo desde fines de la década de los ochenta: la emergencia indígena en América Latina, la formación de la Conadi y de las Comunidades Urbanas Mapuches. De esa forma, el Chile que quiere explicar este texto es uno que reconozca la diversidad identitaria que lo conforma en la actualidad.

Comparación y conclusiones
La comparación tiene como fin establecer las diferencias existentes entre uno y otro texto. Un primer elemento es que la visión histórica de Chile es muy romántica en 1927, como deja en claro la siguiente cita: “El país.-Chile, de norte a sur, se alarga cual cinta maravillosa, entre la majestad de los Andes, y la inmensidad del Océano Pacífico”50. En contraposición, el texto de 2009 presenta la formación del Chile actual permeada por eventos dramáticos, como la Guerra del Pacífico, La Ocupación de la Araucanía, la Matanza de Santa María de Iquique o el Gobierno Militar. Los libros difieren, también, acerca del inicio de la historia de Chile. Mientras el libro de La Salle lo sitúa en 1492, con la llegada de Colón a América, el de Marenostrum lo hace con el poblamiento americano de hace 25.000 años atrás. Esto muestra cómo el discurso pedagógico de la Historia no ha estado ausente de los avances de la antropología y la historia en los últimos ochenta años. Como es bien sabido, los antropólogos ahora estudian la cultura de las sociedades contemporáneas y los historiadores hacen historias indígenas51.

Mensaje N° 178-355/ de S.E. la Presidenta de la República, 4 de Octubre de 2007. MILOS, P., op. cit., 86. 50 La Salle, op. cit., 13. 51 Véase, por ejemplo, CLIFFORD, J., 1995. MILLALÉN, J., MARIMÁN, P., CANIUQUEO y LEVIL, R., 2006.

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Teresa Oteíza ha señalado que “[l]os silencios en la producción y construcción discursiva de la historia son también un recurso ideológico que permite dar prominencia o sepultar en el olvido a determinados actores sociales y/o eventos en el discurso”52. Por eso, es significativa la ausencia o presencia en estos textos de la Ocupación de la Araucanía. Ello nos permite hablar de la diferencia en el tipo de conciencia histórica. La visión del texto de La Salle presenta, predominantemente, una conciencia histórica que se encuentra a medio camino entre la tradicional y la ejemplar. Así, resulta funcional a silenciar la ocupación. Lo cual favorece el olvido del robo de tierras perpetrado por el Estado chileno. Se evita poner en contradicción dicho tipo de conciencia histórica, ya que Chile tendría una deuda que saldar con los mapuches. Algo que la institucionalidad vigente, en los años de 1920, impedía hacer. Y frente a la cual el relato que presentaba a los mapuches subsumidos en la mezcla de razas resultaba tranquilizador. La conciencia histórica del texto Historia y Ciencias Sociales se encuentra a medio camino de una conciencia crítica y una conciencia genética, cuando establece que Chile está formado por una identidad mestiza. Presenta a las culturas indígenas como culturas vivas, formando parte insoslayable y constitutiva de la identidad chilena. Por ende, no puede pasar por alto el hecho de que parte importante de la construcción de la nación y Estado chileno se hizo a través de la Ocupación de la Araucanía. Sin embargo, no reconoce la existencia de una deuda con los mapuches. Lo que ocurrió, ocurrió en el pasado. Hoy día, el Estado chileno no puede devolver esas tierras sin precipitar el quiebre territorial y económico del país. En ese sentido, quizás todavía se cree que lo indígena está ya incorporado a la identidad chilena mestiza, invisibilizando su presencia y, por tanto, la existencia de un problema o cuestión indígena. Si comparamos en este punto ambos textos, salta a la vista una similitud muy importante. Los dos plantean que la identidad chilena es el resultado del mestizaje entre el español y el indígena. Sin embargo, no por ello dejan de haber diferencias importantes: el texto de 1927, a diferencia del de 2009, no plantea de forma explícita una identidad mestiza. Esta idea, más bien, se desprende por la manera en la cual está organizada y orientada la narración. Una segunda diferencia

52

OTEÍZA, T., op. cit., 284.

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Por último, y como han mostrado algunos lectores de las versiones previas de este artículo, un aspecto que queda pendiente es investigar a las comunidades de referencia de especialistas y académicos sobre el tema indígena, y la influencia de sus visiones en la formación de la conciencia histórica nacional, a través de los textos escolares. A pesar de que el tema no puede ser abordado completamente en este artículo, pues escapa a su objetivo más inmediato, sí podemos esbozar algunos planteamientos. Un primer autor que puede ser rastreado es Nicolás Palacios y su libro Raza chilena. Esta influencia puede ser encontrada, sobre todo, en el texto de la Editorial La Salle, en al menos dos puntos. En primer lugar, la manera como está estructurada su narración da a entender que la sociedad chilena es el resultado de la mezcla, durante la Guerra de Arauco, entre el conquistador hispano y el indígena, sobre todo del araucano. Un segundo punto en donde se puede rastrear la influencia de Palacios se refiere a la valoración del indígena. Para este autor, la raza araucana representaba un estado de civilización y de desarrollo del alma marcado por el atraso. El hispano fue quien trajo la civilización a nuestras tierras. Un segundo autor a considerar es el general de Ejército don Indalicio Téllez. Si bien su obra Una raza militar, de 1944, y su conferencia Lautaro, impartida en la Universidad de Chile en 1933, son posteriores al texto de la Editorial La Salle, es indudable que el autor reproduce la valoración casi exclusivamente militar del araucano que está presente en el texto de La Salle. Téllez postula que la raza araucana es la única raza militar que ha conocido la historia de la humanidad, y que en su mestizaje le ha dado a la raza chilena la calidad de una raza guerrera. A pesar de que los considera genios militares, enfatiza que su civilización se encontraba en la Edad de Piedra a la llegada de los españoles. Su estado actual (se refiere al siglo XX) es de franca decadencia, producto de la escasa valoración que Chile tiene para con sus pueblos aborígenes. Lo cual, progresivamente, los ha ido empujando hacia el vicio del alcoholismo. Sin embargo, a pesar de estas ideas, Indalicio Téllez seguía pensando en 1944 como pensaban los Hermanos de La Salle en 1927: el mapuche, si no era educado dentro de los valores de la civilización occidental, iba a seguir confinado en un estado de salvajismo endémico53. Estas

53

Véase TÉLLEZ, I., 1944.

172   DIEGO  VÍLCHES  –  LA  CONCIENCIA  HISTÓRICA  Y  LA  REPRESENTACIÓN  INDÍGENA  EN  DOS  TEXTOS  ESCOLARES   CHILENOS:  HISTORIA  DE  CHILE  LIBRO  II  (1927)  E  HISTORIA  Y  CIENCIAS  SOCIALES  (2009).   nociones acerca de lo indígena y lo mapuche ciertamente han perdido su vigencia. El indígena ya no puede ser caracterizado lisa y llanamente como salvaje. Y la versión racial militar de la identidad chilena, que destacaba los rasgos guerreros legados por los araucanos a la identidad nacional54, ha ido decayendo, en contraposición de un indigenismo ecológico que valora la relación de respeto y coexistencia con el medioambiente que tendrían los pueblos originarios en un contexto de crisis ecológica global55. Finalmente, si la enseñanza de la historia, a través de los libros escolares, fuera la única variable para considerar la formación de sujetos críticos, podríamos decir que vivimos actualmente en un Chile más democrático que el de 1927, ya que el texto de la editorial Marenostrum sí intenta fomentar el desarrollo del pensamiento histórico, mientras que el de La Salle enseña casi exclusivamente historia.

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54 55

LARRAÍN, J., op. cit., 145-157. Ibíd., 59-60.

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De Indios y Masones: La integración nacional del indígena de Teotihuacán, El Indio Triste de Goitia.
Elizabeth Vázquez

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RESUMEN: Tras la revolución mexicana, se crearon y consolidaron proyectos que delinearon la reconstrucción de una sociedad homogénea; las logias masónicas en México son determinantes en la consolidación del estado nación, pues propusieron un nuevo orden; como instrumento de poder se respaldaron en la antropología, donde intelectuales y científicos se unieron a las instituciones gubernamentales que consolidaron la nación. La Población del Valle de Teotihuacán, proyecto de Manuel Gamio, resume los intereses de una ideología nacionalista derivada de la iniciativa de ese grupo masónico que reivindicaba a los sectores indigenistas de México a través de la educación y la ciencia; desde entonces, Teotihuacán se consolidó como un lugar turístico representativo en la cultura nacional. Dentro del programa de Gamio, Francisco Goitia adquiere un poder en la Dirección de Antropología, consumando la imagen del “pintor del alma” del pueblo mexicano, representa en El indio triste (1926), el prototipo del indígena mexicano de la zona de Teotihuacán; Samuel Ramos, Bartra, Bonfil Batalla y Pérez Monfort se acercan a esa imagen para comprender la identidad del mexicano. PALABRAS CLAVE: masonería, nacionalismo, indigenismo, homogeneización racial e integración. ABSTRACT: After the Mexican Revolution, there were created and consolidated projects outlined the reconstruction of a homogeneous society, the Masonic lodges in Mexico are crucial in consolidation of the nation state, it proposed a new order as an instrument of power that was supported in Anthropology, where intellectuals and scientists joined the government institutions that consolidated the nation. The Population of the Teotihuacan Valley, draft Manuel Gamio, summarizes the interests of a nationalist ideology derived from the initiative of the Masonic group which claimed to indigenous of Mexico through education and science, since then, Teotihuacán was consolidated as a resort representative on the national culture. Within the program of Gamio, Francisco Goitia acquires a power in the Department of Anthropology, completing the image of the “painter of the soul” of

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the Mexican people depicted in The Indian Sad (1926), the prototype of the Mexican Indian zone of Teotihuacán; Samuel Ramos, Bartra, Bonfil Batalla and Pérez Monfort come to understand that image of the Mexican identity. KEY WORDS: masonry, nationalism, indigenous, racial homogeneity and integration. SOBRE LA AUTORA: Posgrado en Historia del Arte, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México.

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Introducción

Con el estallido de la Revolución Mexicana se buscaron nuevos cambios a través
de la violencia. Sin embargo, la reconstrucción de la nación se dio a través de la estructuración de nuevas formas nacionales o nacionalistas en el aspecto social y económico; en el plano cultural, concretamente, se dieron avances ligados a los dos primeros. El arte en México durante este período se perfila al ya conocido “muralismo mexicano”; no obstante, otros productos plásticos fueron creados bajo el auspicio de instituciones particulares y de gobierno instauradas con un interés cultural, como la pintura de caballete, la escultura y el grabado, fuentes que también aportaron una visión nacionalista y construyeron, paralelamente, una identidad. La producción del pintor Francisco Goitia1 resulta de un arte académico, como contraparte al muralismo. Aunque toda la atención del arte del siglo XX se ha enfocado en la producción de “muralistas”, Goitia como pintor contemporáneo merece mención, porque construye su vida plástica y física bajo una idea de particulares, pues se dedicó a la producción de pinturas de caballete, donde destacan las pinturas de la revolución, cuando trabaja con el general Felipe Ángeles como agregado cultural de las fuerzas villistas, así como sus estudios antropológicos de los proyectos con Manuel Gamio, período del que me ocupo particularmente. La imagen del pintor fue construida históricamente lejos de los muralistas, sin embargo, se mantuvo productivamente activo dentro del proyecto nacionalista, por su trabajo con instituciones y por el apoyo de sus mecenas, entre ellos, Anita Brenner2, que como promotora cultural destaca por su relación amistosa con
                                                                                                                       
Francisco Goitia es un artista nacido en Zacatecas, estudió en la Academia de San Carlos, y su producción artística está delineada a través de sus biógrafos por períodos artísticos que ejemplifican su aportación en las instituciones, o bien, con personajes clave, siendo Felipe Ángeles el precursor de un arte revolucionario o Manuel Gamio del tema antropológico; anteriormente el período europeo por su estancia en España y, finalmente, el período de madurez donde se autoexplora y realiza autorretratos. 2 Anita Brenner nació en Aguascalientes. Durante la Revolución Mexicana, su padre decide llevarla junto con su familia a San Antonio, Texas, porque su rancho había sido tomado por el ejército villista; la educación de Brenner se da entre México y Estados Unidos. Se convierte en escritora, periodista, traductora y promotora cultural del arte mexicano. Brenner vuelve a México en 1922,
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Manuel Gamio y Francisco Goitia, a quienes incluye en su texto Ídolos tras los altares, obra trascendente por su contenido cultural en la reconstrucción de la imagen del país. Para la antropología mexicana, la obra de Brenner es un ejemplo formativo, pues, por su estructura y contenido, revela los avances propuestos por las nuevas instituciones nacionales, donde la autora recurre a las publicaciones Forjando patria y La población del valle de Teotihuacán, de Manuel Gamio. En el arte, hace una lista de pintores contemporáneos, a los que dedica un apartado al puro estilo de Vasari, incluidos los ya conocidos Diego Rivera, José Clemente Orozco y David Alfaro Siqueiros, incorporando también a Jean Charlot y Francisco Goitia, este último como un ideal del artista mexicano. Goitia fue estudiante de la Academia de San Carlos, alumno de Germán Gedovius y José María Velasco, como lo fueron Diego Rivera y José Clemente Orozco. A diferencia de los muralistas, formó parte de un proyecto que en el siglo XX establece una línea ideológica sobre la construcción de la “raza mexicana”: La población del valle de Teotihuacán3, plan trazado y desarrollado por la Dirección de Antropología que dirigía Manuel Gamio. La pintura de Goitia El indio triste es un ejemplo que en el siglo XX nos remite a hacer una revisión sobre el nacionalismo mexicano y las formas en que se han relatado historias. En primer lugar, la obra resulta como pretexto para hablar de las instituciones y las formas en que apoyan el nuevo arte nacionalista. La propuesta es un acercamiento al nacionalismo mexicano, con pinturas de caballete realizadas por Goitia que son de gran calidad y con un fin gubernamental, ejecutadas de forma paralela a los murales mexicanos. El ensayo está estructurado por tres partes: la primera se enfoca en los propósitos nacionalistas compartidos por el nuevo gobierno y un sector ideológico,
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         
donde se estableció durante cinco años. La Universidad Nacional, siendo rector Alfonso Pruneda, le solicita desarrollar una investigación donde se registraran las artesanías y el folclore mexicano. Así, durante 1925 y 1927 escribe un par de ensayos que se convertirían en su famoso libro Ídolos tras los altares, que se publicó hasta 1929, con fotografías de Tina Modotti y Edward Weston. 3 La población del valle de Teotihuacán (1922) es un proyecto integral desarrollado por el antropólogo Manuel Gamio cuando asumió su cargo como coordinador de la Dirección de Antropología en México. Ese proyecto fue el primero que reflejaba un interés en el reconocimiento del territorio físico, geográfico, geológico y social, pensado para una mejora social y un mejor control del territorio.

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que son las logias masónicas y rosacruces, que en la actualidad han formado parte imprescindible de estudios visuales en la historia del arte; tal es el caso de los murales de José Clemente Orozco, con evidente tendencia masónica. También se hace un acercamiento a la idea de nación e indigenismo, que en el presente ensayo se desarrolla como antecedente de un segundo apartado, el cual se enfoca en un proyecto nacionalista: el de La población del valle de Teotihuacán, mismo que es dirigido por Manuel Gamio y que refleja algunas inquietudes que en particular las logias tenían como propósito. Siendo entonces un proyecto integral, destaca la presencia del pintor Francisco Goitia, mismo que reproduce tipologías de indígenas que están lejos del arte mural que conocemos en la actualidad de ese período. El último apartado se enfoca en la obra El indio triste y lo que representa para la cultura mexicana, mostrando distintas interpretaciones no lejos de una narración nacionalista, como sucede con el muralismo. Se propone la imagen como un estudio plástico y también como el pretexto de distintas reflexiones que en el ambiente antropológico, histórico y artístico se reincorporan para el período posrevolucionario, dando paso a reflexiones que visualizan puntos que me parecen interesantes y destacables a lo largo del trabajo.

Las logias masónicas y el nuevo Estado-nación
Después de la Segunda Guerra Mundial, toda revolución triunfante se definió en términos nacionales. De esta manera, el nacionalismo se arraigó en un espacio territorial y social heredado del pasado prerrevolucionario. Benedict Anderson, en su texto Comunidades imaginadas, se ocupa de comprender el origen del nacionalismo, y propone visualizar el nacionalismo como un artefacto cultural de una clase particular. “[…] la creación de estos artefactos, a fines del siglo XVIII, fue la destilación espontánea de un “cruce” complejo de fuerzas históricas discretas; pero que, una vez creados, se volvieron “modulares”, capaces de ser trasplantados, con grados variables de autoconciencia, a una gran

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diversidad correspondientemente amplia de constelaciones políticas e ideológicas”4. El uso de este “artefacto” en la construcción del nuevo Estado-nación respondió de buena forma ante las líneas económicas y políticas reguladas por un particular sector social durante el gobierno de Porfirio Díaz. Tal como lo propone Anderson, resulta una herramienta maleable para la construcción de una comunidad-nación homogénea en un sentido plenamente cultural. En México se tenían que rebasar las notables diferencias jerárquicas en el sector social y cultural que caracterizaron el largo gobierno de Díaz; en el sentido político y económico, para el gobierno naciente resultaba también un reto superar el sometimiento a una sola autoridad. En este contexto, “la sociedad mexicana era una, por tanto, uno era su gobierno, una su historia, una su cultura. En el nivel discursivo, la justificación radicaba en el logro de una “verdadera unidad nacional” con el fin de incorporar a todo el país a la modernidad”5. Durante el siglo XX, la construcción de la “identidad nacional” se basó particularmente en la incorporación de todos los sectores sociales a la nueva modernidad y se pensó en unificar la nación a través de diversos medios. En la cultura, uno de los más importantes es la reivindicación del sector indígena, que había sido olvidado y/o alejado de los propósitos del gobierno anterior. Sobre los hacedores de la historia, ya antecede en los discursos sobre México durante el siglo XIX un sector privilegiado, que era el burgués; los españoles después de la Conquista narraban los adelantos del país visualizando de forma jerárquica a la sociedad, por tanto, los discursos en la historiografía mexicana y la conciencia histórica se basan en relatos burgueses occidentales o criollos occidentalizados, que recurrían a los principios teológicos. Algunos recursos que se usaron en la construcción nacional de México durante el siglo XX provienen del XIX, donde la diferencia radicaba en que el anterior gobierno abrigaba la cultura europea por creerla imprescindible para la
                                                                                                                       
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ANDERSON, B., 2007, 21. PÉREZ M., R., 1994, 37.

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modernización del país6, y la nueva pretendía construir una cultura propia, es decir, “para que esta construcción intelectual del espejo, en el cual el burgués europeo se reconociera, funcionara plenamente, de manera dinámica y autosatisfactoria, se hizo necesario asimismo construir otra figura, a la vez su negación y su límite: el otro, el salvaje, el extranjero, el diferente”7. El “otro” durante el siglo XX comenzó a formar parte de ese fin nacional, pues se pensaba que la incorporación de estos sujetos en los nuevos discursos equivalía a un equilibrio social y cultural; el “otro” como objeto de estudio, el representado en el arte y en la literatura, era el indio8. La pregunta fundamental de este interés por el otro era no sólo saber más científicamente cómo es una sociedad indígena africana, amazónica, asiática, etc., sino qué es, existencialmente, ser indio, negro, gitano, etc., y cómo el conocimiento generado por este acercamiento me ayuda a construir mi propia otredad y profundiza mi capacidad de elaborar un pensamiento radical9. En este contexto, Manuel Gamio, como uno de los antropólogos más importantes del siglo XX en México, visualizó su interés personal en el proyecto nacionalista, le importaba que sus estudios sirvieran como recursos para facilitar el control de la nueva nación. Miró a México como un país contradictorio, heterogéneo, con necesidades, ocupaciones y aspiraciones distintas, así que delineó para el gobierno un estudio que sirviera para entender a su gente y a su territorio, debido a que resultaba inconcebible dirigir a la masa cuya naturaleza y modo de vida ignoraba.
                                                                                                                       
Durante el gobierno de Porfirio Díaz existió un verdadero avance en el país por la influencia europea en la ciencia, economía, cultura y en las artes. Respecto de esta última se adquirieron obras de arte que decoraron innumerables edificios, parques y galerías que aún se conservan. En la Escuela de Artes, conocida desde entonces como Academia de San Carlos, los alumnos que se formaban eran educados por artistas que provenían de Europa. Para la culminación de sus estudios, los alumnos viajaban al Viejo Continente becados por el gobierno y la Academia de Artes, y este mismo ambiente en las artes se conservó durante los primeros años del siglo XX. 7 ROZAT D., G., 2002, 17. 8 El indio como sujeto de estudio ha servido históricamente para comprender el período posrevolucionario y sus ideales de homogeneidad, así como también ha servido para entender o construir el carácter particularmente mexicano. 9 ROZAT D., G., op. cit., 19.
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Este problema nacional, en el caso mexicano, es semejante a muchos otros de América Latina; en particular se desconocía al pueblo, aunque se pensara en una totalidad. Por lo tanto, el estudio antropológico del territorio -enfocándose en la gente, los recursos naturales, la zona geográfica, las necesidades educativas y de salud, las aportaciones culturales y artísticas- aportaba el conocimiento de cada sector, como sociedad, como cultura y como grupo económico activo. Ese proyecto interdisciplinario y científico daba nuevas perspectivas para el conocimiento del territorio y para una mejora en el gobierno; se trataba de un avance científico que mejoraría las condiciones de la población. Gamio compartía un pensamiento científico que proyectó en sus ideales nacionalistas. Beatriz Urías profundiza una investigación en Historia de una negación e Indígena y criminal, indagando los dos ejes de la “ingeniería social” o “mejoramiento de la población”, que se pueden redefinir como “ingeniería racial” y en los que se fundamentaban los ideales de las logias masónicas: 1) cambiar las mentalidades mediante la reeducación social de los individuos, y 2) sanear y perfeccionar los cuerpos gracias a técnicas profilácticas. El primero remite a las biopolíticas y el segundo, al biopoder; ambos términos entendidos en el sentido de Foucault10. Destaca este pensamiento masónico porque comparte el ideal antropológico que desarrollaba Gamio a través de la Dirección de Antropología, ideal también compartido por el gobierno en general. Ahora bien, la imagen del indio durante el siglo XIX se arrastró hasta el siglo XX: el indio no sólo era el otro, el contrario, sino también el perezoso, el receptivo, el pasivo, el negado. El indio se convirtió en el sujeto del pasado que hacía gloriosa a la nación, por lo menos, ese era el indio que pintaba Rivera en sus murales: el indio muerto. Guy Rozat dice que “buscar al indio de los orígenes era indagar su origen; comprender a los campesinos de América era entender a aquellos de quienes se ha nacido. Ir tras la ausencia en la historia de esos portadores de la reacción, de esos medio-salvajes enemigos del progreso, era empezar a entenderse a

                                                                                                                       
Ver LUTZ, B., 176. Ambos ejes son aplicados por Manuel Gamio en su estudio integral sobre el valle de Teotihuacán.
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sí mismo, en las propias aspiraciones, gustos, manías y gestos cotidianos”11. En el estudio de los estereotipos mexicanos de Ricardo Pérez Montfort12 se desarrollan las transformaciones que se dan alrededor de la imagen del indio, observado como un sujeto pasivo. Por esta razón, la imagen del charro resulta su oponente, sustituyendo al anterior y adquiriendo un nuevo sentido nacional; al condenar las resistencias colectivas se estigmatizaba al indio como un ser depravado e incapaz de constituirse como sujeto político: era, pues, un obstáculo para el progreso. Una forma de reivindicarlos en la historia fue otorgarles una voz a través de representantes que, por cierto, eran los “no indios”, entre los cuales se encontraba Manuel Gamio, quien también formó parte del Instituto Indigenista Interamericano, el cual dirigió, y donde también se enlistó como dibujante a Francisco Goitia. Las teorías sobre las razas derivadas de la concepción evolucionista de la inferioridad biológica representaron una vía socialmente aceptada y científicamente válida para definir códigos de exclusión hacia los grupos e individuos que representaban una diferencia irreducible e inaceptable. La idea de que el indio era enemigo del progreso hizo pensar en las formas de aniquilar todo obstáculo (visto el indio como uno) que impidiera justamente la modernización de la nación, pues se pensaba en un cambio social, económico y educativo. Por lo tanto, el mestizaje en el siglo XX, como lo comprobaba la propia historia de México en la Colonia, era la solución para la homogeneidad, pues con las mezclas terminarían por desaparecer. Una vez lograda la victoria sobre el antiguo régimen político de Porfirio Díaz, las fuerzas revolucionarias consolidadas en el poder se dieron a la tarea de constituir una ideología nacional capaz de generar un nuevo consenso social, para impulsar nuevas prácticas políticas, económicas y sociales. Buscaron oponer al nacionalismo cosmopolita elitista y afrancesado del régimen anterior una nueva idea de la nación, que tomaba su legitimidad en la idea de una raza mestiza. Este
                                                                                                                       
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ROZAT D., G., op. cit., 20. Ver PÉREZ M., R., 1994b.

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ensalzar a la raza de bronce, raza cósmica, conllevaba una cierta recuperación del pasado indígena13. Por lo tanto, las tesis racistas se convirtieron en tesis raciales de tipo eugenésicas14, por las discusiones que se daban al interior de los grupos científicos y teosóficos: Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, Sociedad Mexicana de Eugenesia, Sociedad Indianista Mexicana, Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, así como las logias masónicas y rosacruces. La heterogeneidad de razas resultó un obstáculo para la difusión del sentimiento patriótico de pertenencia a una nación única y moderna. Por ello es que, durante la primera mitad del siglo XX, en México las ciencias sociales y, sobre todo, la antropología se convirtieron en instrumento para los nuevos funcionarios del gobierno. El caso de Gamio resulta uno de los más encomiables, pues propone estudios integrales por zonas geográficas para transformar las condiciones de vida de la población. Dentro de estas tesis resultan importantes el papel y los objetivos de las logias masónicas y rosacruces, que compartían el ideal de pureza de razas que coincidía con el proyecto nacionalista. Los planteamientos esbozados en el Porfiriato fueron retomados por el nuevo gobierno y actualizados por un conjunto de disciplinas que aportaron nuevas propuestas, como el caso de la antropología, que se ocuparía del sector indígena; la medicina validaba la importancia de la eugenesia y la higiene mental; la demografía propuso políticas migratorias y se apoyó en la biotipología para hacer estudios “científicos” de la población, y la sociología generó una nueva propuesta criminológica, acorde con la teoría de la defensa social planteada en el ámbito del derecho penal, cuyas repercusiones se hicieron sentir también en el ámbito de la siquiatría. El nuevo gobierno se respaldó en las nuevas instituciones para la mejora del Estado, y las aportaciones de intelectuales en el área de la ciencia, la antropología,
                                                                                                                       
ROZART D., G., op, cit., 24-25. Por tanto, el indio que enorgullecía al país era el indio muerto, el del pasado, el de la raza de bronce, como visualiza José Vasconcelos, en su Raza cósmica, o Manuel Gamio, en su Forjando patria: los propósitos de ambos resultan equiparables, porque mientras Vasconcelos visualizaba una unidad latinoamericana, Gamio se ocupaba por las necesidades de México como caso particular; y Diego Rivera narraba su historia en los muros de los edificios públicos. 14 Eugenesia: aplicación de las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana.
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las artes y la literatura, tanto en el caso nacional o extranjero, unificaron y consolidaron el ideal nacional, reforzando los discursos y las mismas instituciones, validando un progreso homogéneo. Gamio resuelve las expectativas del programa masónico perteneciendo a este grupo ideológico. Atiende también a sus propósitos antropológicos a través de una institución gubernamental, que era la Dirección de Antropología. Posteriormente consolida el Instituto Indigenista Interamericano, que se ocupaba de las necesidades indígenas, atendiendo cada región y ocupándose de otorgar a sus portavoces. El mestizaje, además de una serie de políticas culturales como la españolización y la educación nacionalista, constituyó una estrategia oficial clave para promover la homogenización racial. Al desarrollar los paralelismos entre las concepciones de raza en el siglo XIX en Europa y México, Urías muestra dos líneas de continuidad de las concepciones racistas de la última parte del siglo XIX hasta el primer cuarto del siglo XX en México: 1) la nación mexicana debía estar integrada por una raza homogénea; 2) la raza daba a la sociedad, en su conjunto, un carácter y aptitudes específicos15. A partir de los años 20 aumentó la dependencia de los científicos con el Estado, pues diversos académicos se integraron al aparato burocrático. De ahí resulta tan indispensable el caso de Manuel Gamio, alumno de Franz Boas, antropólogo norteamericano, fundador de la Escuela Internacional de Antropología en la Ciudad de México, entre 1911 y 1914, y miembro de la logia secreta Hermandad Rosacruz Quetzalcoatl. Gamio, al frente de la Dirección de Antropología de la Secretaría de Agricultura y Fomento entre 1917 y 1925, impulsó investigaciones sobre salubridad, migración y crecimiento demográfico, dentro de las cuales el proyecto más destacable es, sin duda, el de La población del valle de Teotihuacán. Urías afirma que el interés de Gamio sobre las masas indias se debía a que se proponía impedir que constituyeran nuevamente una amenaza para la paz pública. El proyecto de Gamio estaba ligado a la reivindicación del indígena. En este sentido y muy cerca de lo propuesto por la logia masónica, Anita Brenner comparte la idea de que el gobierno salido de la Revolución no debía someter al indígena sino, más bien, debía integrarlo a la nación, partiendo del conocimiento
                                                                                                                       
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Ver LUTZ B., 177.

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de sus usos y costumbres, de su vida cotidiana y sus diferencias con los “civilizados”, pensando en una nueva forma de conquista para facilitar la gobernación e integración al proyecto nacional. La autora expresó así lo anterior: ¿Son las leyes incomprensibles para los nativos? Cámbiense las leyes. ¿Están las autoridades y los maestros confusos porque la ciudadanía no se conduce como otra ciudadanía sobre cuyos sistemas éste ha sido modelado? Edúquese a las autoridades, y si yerran, castígueselas. Hay que dejar que todo lo nativo sea la unidad básica del ideal económico y cultural. ¿Es esto una vuelta la barbarie? Si lo es, mejor el barbarismo que la esterilidad16. Por ello la creación de la Dirección de Antropología resulta tan destacable, pues resolvía un problema de primera mano al transformar a los “educados” al servicio de los nuevos gobernados. Brenner, como otra estudiosa de la antropología, consolida también un ideal de la nación mexicana, que incluye a la sociedad artística mexicana como pasado cultural, construye una imagen del México posrevolucionario e incursiona en los primeros escritos sobre arte mexicano en el siglo XX, aportando imágenes que definen la cultura y mencionando por primera vez a los muralistas mexicanos; usa como plataforma los trabajos de Manuel Gamio para entender a la sociedad, valorando los propósitos del antropólogo en la construcción nacional.

La Dirección de Antropología y La población del valle de Teotihuacán
La población del valle de Teotihuacán. El medio en que se ha desarrollado, su evolución técnica y social. Iniciativas para procurar su mejoramiento representa un gran avance ante las expectativas científicas y nacionales acerca de la heterogeneidad cultural del país. Este proyecto tiene como antecedente el libro Forjando patria, de 1916, también de autoría de Manuel Gamio. Cuando se habla de la Dirección de Antropología se habla de Gamio, pues en esa nueva institución el proyecto sobre el valle de Teotihuacán determina el rumbo de estudios posteriores, apoyados por la misma. Las tendencias de la Dirección eran:

                                                                                                                       
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BRENNER, A., op. cit., 264.

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“1ª Adquisición gradual de conocimientos referentes a las características raciales, a las manifestaciones de cultura material e intelectual, a los idiomas y dialectos, a la situación económica y a las condiciones de ambiente físico y biológico de las poblaciones regionales actuales y pretéritas de la República.- 2ª Investigación de los medios adecuados para fomentar el actual desarrollo económico, físico e intelectual de dichas poblaciones.- 3ª Preparación del acercamiento racial, de la fusión cultural, de la unificación lingüística y del equilibrio económico de dichas agrupaciones, las que sólo así formarán una nacionalidad coherente y definida y una verdadera patria”17. La idea de Forjando patria, aplicada al proyecto del Departamento de Antropología, delineaba una región que circunda el valle de San Juan Teotihuacán: “Allá fueron misioneros que no dedicaron su tiempo a enseñar ni reformar, sino a estudiar, aunque como subproducto de sus estudios se lograron algunas mejoras legales y económicas en los pueblos nuevos del Valle”18. La propuesta de unificación de las razas y tradiciones en amalgama significaba la fundación o continuación de un estilo de vida. Esa investigación aporta fundamentalmente el estudio de una zona geográfica, donde destacan informes de sus raíces prehispánicas hasta las condiciones “actuales”, pasando por la etapa colonial. En ese estudio participaron especialistas de diversas ramas; como trabajo interdisciplinario, asentó nuevos parámetros para cubrir las necesidades sociales y científicas. Gamio formula cuatro apartados: inicia con el conocimiento, pasa por la posesión, la producción y termina con la habitabilidad de la tierra como líneas básicas de estudio. Así, la propuesta es: De acuerdo a las conclusiones modernas más aceptadas y, sobre todo, según la experiencia de varias centurias que ofrece México y que la Revolución apenas terminada hizo palpar claramente, el conocimiento de la tierra, su posesión equitativa y proporcional, su producción normal y el mejoramiento de sus
                                                                                                                       
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GAMIO, M., 1919, 20. BRENNER, A., op. cit., 264.

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condiciones de habitabilidad constituyen las bases fundamentales sobre las que tiene que sustentarse el bienestar de la población19. Para adquirir el conocimiento del territorio, se basó en los resultados de los Estudios Geográficos y Climatológicos, de los Estudios Biológicos y de Agua, de Bosques, y de Agricultura, adquiriendo así una visión general del territorio. Se enfoca también en los resultados de las Direcciones de Fomento, que cubrían los antecedentes histórico-legales de la propiedad territorial, las condiciones económicas regionales, las condiciones de catastro y fraccionamiento regional, las condiciones sociales y étnicas del territorio, la posibilidad agrícola de las regiones del territorio, así como de los problemas de irrigación y las innegables necesidades de estos territorios. Una vez establecidas las condiciones convenientes de posesión, producción y habitabilidad del territorio, es necesario conocer los antecedentes y las características raciales y culturales de la población actual, para poder suministrar los medios autorizados que satisfagan las necesidades y aspiraciones de dicha población, la que sólo así alcanzará un floreciente desarrollo físico e intelectual. Esta Secretaría investiga esas cuestiones de modo experimental y con tendencias prácticas por medio de la apreciación y el conocimiento del censo, de la naturaleza física, de las actividades intelectuales, de las costumbres y hábitos, de los idiomas y dialectos y de los antecedentes históricos de las agrupaciones humanas que pueblan el territorio mexicano: todas las direcciones de la misma colaboran directa o indirectamente en la aportación de datos relacionados con la población, estando especialmente dedicadas a este estudio de Estadística y de Antropología20. El experimento es entendido como tal en el discurso de Anita Brenner, pues une su pensamiento con el proyecto nacional que presenta Gamio y, al mismo tiempo, hace visibles los tipos de control y poder que adquiría el gobierno mexicano tras la revolución. Para el caso del pintor Francisco Goitia y su incorporación en el discurso de Anita Brenner en su obra Ídolos tras los altares, tiende a aplicar el término porque entiende la presencia del pintor como “uso” en el proyecto del valle, “sometiéndolo” a una serie de transformaciones, pues como
                                                                                                                       
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GAMIO, M., 1919, 8. GAMIO, M., 1919, 11. Las negritas son mías.

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un personaje educado y formado en la academia se reeduca en un ambiente ajeno, donde se integra y se forja, como quería Gamio, un alma indígena21. En el estudio del valle se representa una monografía íntegra de la población, sobre sus descripciones se habla de sus habitantes y sus características, apuntando a detalles como la resistencia, la asimilación, la energía muscular, la capacidad respiratoria y la de trabajo. Lo anterior resume los prototipos de hombres, catalogados por regiones con fines comparativos, especialmente de “razas”. Al hablar de civilización y cultura, acentúa la distinción de razas -la blanca, la indígena y la que llama mezclada-, anteponiéndolas y planteando su tendencia por las tradiciones, las ideas religiosas, artísticas y orales, sus características industriales, habitaciones, indumentaria, implementos domésticos, etc. Se inclina por fomentar un progreso a fin de conseguir una homogeneidad. Gamio, aunque consciente de la heterogeneidad de los pueblos, insiste en sintetizar sus costumbres con el fin de proyectarlas como una unidad. Cuando sus investigadores en el Valle de Teotihuacán habían producido la suficiente información para elaborar un resumen de sus descubrimientos, Gamio llamó a un artista para que fuera a vivir a Teotihuacán: “Es necesario -escribió- que un pintor, un verdadero pintor, de técnica consumada y amplia visión, altamente sensitivo y con un punto de vista agudo y analítico, fuera enviado a vivir en el Valle; (…) para que se identificara a sí mismo con el brillante cielo azul, las hostiles y áridas montañas, los eternos llanos verdes; con los antiguos templos coloniales de soberbia leyenda, las ruinas sin tiempo que respiran dramas mitológicos, y con las cabañas prendidas de las garras de los magueyes y los cactus… Ese artista debe vivir y convertirse en el hermano del
                                                                                                                       
Uso comillas para enmarcar los términos que Anita Brenner utiliza en su libro. Esta idea inventada por Gamio, acerca de la participación de un pintor para dibujar a los habitantes del territorio, no es exclusiva de él. A su vez, Vasconcelos, de quien he hablado con anterioridad acerca de la similitud de su obra La raza cósmica con Forjando patria, de Gamio, también aplicó el mismo recurso durante un viaje al Bajío. Con el objetivo de entender los estereotipos nacionales, viajó con diversos escritores, como Fernández Ledesma y López Velarde, que formarían la famosa obra Suave patria, pero también fueron con él los pintores Roberto Montenegro, Jorge Enciso y Enrique Fernández Ledesma, con el fin de perfeccionarlos en sus procedimientos y su técnica, proponiendo un camino al arte nacionalista a través de estos viajes experimentales. Ver “El movimiento educativo mexicano”, en PÉREZ M., R., 1994b, 53.
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nativo del Valle, y aceptar para sí mismo, durante todo el tiempo que allí permanezca, las costumbres, los ideales, el sufrimiento, el placer y las creencias de ese hombre”22. El pintor debía convertirse en uno de esos “nativos” y vivir como ellos, convertirse significaba abandonarse por el otro. Gamio apostó al “sometimiento” del pintor y sus hábitos; al integrarse, el pintor experimentaba un choque como en los tiempos de la Conquista, y en su papel de conquistador, Goitia debía estudiar y sintetizar en sus representaciones al “otro”. Por su adaptación e integración en las zonas de estudio, en este caso Teotihuacán, Goitia consiguió retratar al otro en su más pura naturaleza, construyéndose a sí mismo como el pintor del pueblo. Es importante el caso de Gamio por su diferencia respecto de otros pintores, como Fernández Ledesma o Montenegro, que también habían participado con Vasconcelos y que optaron por el muralismo y obras de caballete, que se inclinaban a los nuevos “ismos” europeos como recursos plásticos. Dice Fernández: “Gamio tampoco estaba conforme con el arte que se producía en su tiempo (1916), por considerarlo ilegítimo, y clamaba por un arte propio, nacional, que reflejase intensificados y embellecidos los goces, las penas, la vida, el alma del pueblo”23. De esta forma, Goitia se suma al propósito de Gamio y se reconoce como un instrumento, un fragmento de ese gran proyecto antropológico que había sentado las primeras teorías en su Forjando patria. Brenner, mientras tanto, reconocía los
                                                                                                                       
BRENNER, A., op. cit., 265. Es a partir del 1 de febrero de 1920 que se nombra a Francisco Goitia como Dibujante de la Dirección de Antropología, con el sueldo de $ 6.00 al día (CNAP-FR-FG-C1E8-D102-D104/1.4). Otro oficio de estos declara a Francisco Goitia como Ayudante Técnico de la Sección dependiente del Sub-Departamento de Territorio y Población contemporánea del Departamento de Antropología, con fecha 8 de enero de 1925 (CNAP-FR-FG-C1-E8-D102D104/1.4). Un último oficio que resulta importante es el fechado en 3 de enero de 1926, porque está dirigido a nombre del señor Presidente de la República al pintor Francisco Goitia para nombrarle “reproductor de tipos indígenas” de la Dirección de Antropología, firmada por el subsecretario Moisés Sáenz (CNAP-FR-FG-C1-E8-D102-D104/1.4). Por lo tanto, durante este enorme período, el pintor está al servicio de la Dirección de Antropología. Es visible, entonces, que su trabajo fue influenciado y consumado en este lugar, pues aunque años posteriores trabaja para el INBA, para el Departamento de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional, la Escuela Central de Artes Plásticas y otras instituciones, al encontrarse cobijado por lo menos diez años por Manuel Gamio, su producción se perfiló en un sentido antropológico.
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FERNÁNDEZ, J., “Prólogo”, en GAMIO, M., (1916), 2006, XIV.

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avances y propuestas que el estudio de Gamio traería consigo en cuanto a las aportaciones para el país: La idea creativamente descrita en el experimento no puede ser valorada por completo en términos económicos y materiales, aunque el desarrollo sea parte de la misma. Gamio postulaba -en base a su trabajo en Teotihuacán- un bienestar no fundamentado en la mejoría económica, en más escuelas y caminos y mejores condiciones sanitarias. Decía que la tierra debía serle regresada al campesino porque su investidura le significaba mucho más que el bienestar material. Entregarle la tierra significaba para él el reconocimiento de su razón de ser, y esto quería decir ciudadanos verdaderos añadidos a la nación por su propia decisión y aceptación. Además, los mexicanos deberían, por su mismo bien, interesarse en el campesino más allá de la sola simpatía o el interés sonriente en sus habilidades. Cada habitante del país tendría que identificarse en espíritu con él si quería sentirse hijo legítimo de esta tierra24. Tanto Brenner como Gamio construyeron un discurso cultural que presentaba al arte como un motor, esencial y cotidiano, algo inherente a la sociedad. La descripción, en ambos casos, denotó una continuidad temporal y estructural de la sociedad, inaugurada en el período prehispánico y clausurada en el arte moderno. En el caso de Brenner, en la estructura sobresale el papel que juegan los artesanos, a pesar de estar instalados en un sistema social jerárquico; sus manos, dice Brenner, también son creadoras de un arte respetable y, desde el período prehispánico, su presencia ha sido parte fundamental, necesaria y legitimadora dentro de la formación del incipiente Estado-nación. González Gamio se ocupa de demostrar los avances que se dieron en el proyecto del Valle, donde destacan algunas entrevistas realizadas a los habitantes de la zona, contribuyendo a otra fracción que se desconoce del proyecto: Vino don Manuel Gamio y nos dijo, a ver muchachos miren estas piedras, esto es obsidiana, si se pule se sacan cosas muy bonitas como éstas, y nos enseñó unas figuritas que había encontrado en las pirámides. Ya encontramos las canteras de donde se sacaba la obsidiana, nos dijo, se las voy a enseñar para que saquen obsidiana y aprendan a tallarla, pueden copiar estas figuras y se las pueden vender
                                                                                                                       
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BRENNER, A., op. cit., 264-265.

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a los turistas que vienen a visitar la zona; así comenzamos. Nos consiguió unas herramientas y organizó un tallercito, después nos empezó a ir tan bien que ya muchas gentes comenzaron a poner talleres en sus casas, mi marido Juan Bazán era el mejor de todos. Ya murió pero hasta la fecha siguen funcionando muchos talleres, pues no se vende sólo aquí, sino desde entonces don Manuel nos ayudó para que vendiéramos en la capital25. La educación formal e informal resultó una fórmula nueva de integración de las propias comunidades; de esta forma, preparaba a la población como área productivamente económica. Del estudio de Gamio destaca el impacto de la Conquista frente al de la revolución, como movimientos sociales que rompen con una línea histórica y de los que se desprenden nuevos propósitos; en su interpretación, Gamio miraba esos fenómenos sociales como fenómenos totales e integradores. El cine, por su parte, como presenta Aurelio de los Reyes, ayudó a registrar los cambios en las excavaciones del territorio de Teotihuacán, durante 1917 y junio de 1925. El trabajo de Reyes aporta en este libro nuevas perspectivas en el registro cultural de los habitantes y de la sociedad de ese territorio a través de imágenes fotográficas. Además se promovieron representaciones teatrales de obras basadas en costumbres de los habitantes de la región, actuadas por ellos mismos en el teatro regional, en un escenario al aire libre construido con el patrocinio de la Secretaría de Educación Pública. Teotihuacán se convirtió en el sitio de peregrinación obligado del nacionalismo, que clavaba sus raíces en el pasado prehispánico. Visita obligada dominguera de numerosos capitalinos y de cuanto visitante notable llegaba a México. Gamio argumentaba que para formar una nación moderna se requerían pueblos homogéneos que compartieran la identidad mexicana. Claramente, para él
                                                                                                                       
GONZÁLEZ G., A., (1987) 2003, 72. La autora hace anotaciones sobre un artículo publicado, titulado Escandaloso fracaso arqueológico, en el que se habla de un fraude para los coleccionistas que adquirieron piezas falsificadas. Esta situación, probablemente, es ejemplo de lo producido por la enseñanza en la zona de Teotihuacán: se habla de la situación turística y un aparente “abuso” por parte de los proveedores hacia los turistas, el aumento de costos y, en todo caso, el problema que se suscitó en el caso de los museos extranjeros con la adquisición de piezas sin ningún valor cultural. Lo interesante y que destaca de este artículo es que fue escrito por el propio Gamio, aparentemente de manera ingenua, como si desconociera este tipo de ventas en las zonas arqueológicas. Ver GONZÁLEZ G., A., op. cit., 86-87.
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-y aquí coincidía con su colega indigenista José Vasconcelos- el mestizo era la “raza nacional” que constituiría “la cultura nacional del futuro”. El indigenismo se convirtió en una parte de la política nacional que se basaba en prioridades y decisiones tomadas por no-indios. Estas políticas aspiraban a “incorporar” al indígena, o sea, “desindigenizarlo” y empujarlo hacia “la corriente de la cultura universal”, es decir, la cultura occidental prevaleciente. Como lo indica Guillermo Bonfil Batalla: “(…) esta “aculturación inducida” de corte paternalista intentaba cercenar cualquier control de los indios sobre sus propias vidas y, en efecto, extendió a dominación colonial. El indigenismo, de hecho, socavó el patrimonio cultural que había “permitido a los pueblos indios sobrevivir y defenderse durante casi cinco siglos”. La igualdad era posible, pero sólo con la erradicación de la cultura indígena y “la redención de los indios a través de su desaparición””26. Casi todos los extranjeros interesados en la cultura mexicana y llegados al país participaron en la construcción del ideal nacional mexicano, pues desde sus propias ramas coincidían con la afirmación de Bonfil. Muchos muralistas, como las neoyorkinas Marion y Grace Greenwood27, se interesaron en retratar al sector indígena, porque suponían que con la modernización desaparecerían, y se sentían obligadas a redimir a esa clase desprotegida. Brenner y Gamio formaban parte del sector reivindicatorio, el sector intelectual que registraba de otra manera esa desaparición, o bien, su permanencia.

                                                                                                                       
BONFIL B., G., México profundo, 115-116, también citado por WEBER, D., 1926-27, 32. Marion y Grace Greenwood, hermanas neoyorkinas, realizaron los primeros murales hechos por mujeres en México entre 1933-1936. En 1933, Marion Greenwood pintó en la ciudad de Taxco, Guerrero, un primer mural que la convirtió en la primera mujer muralista en México. Ver Imagen 1.
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El indio triste
El indio triste28 es resultado del proyecto de Teotihuacán y su nombre nos remite a un personaje esquematizado en la imagen del mexicano, como mencionará Roger Bartra. El dibujo de Goitia fue realizado al pastel, en formato vertical, mide alrededor de 40x60 cm, y se encuentra catalogado dentro del período en que trabajó con Manuel Gamio en Teotihuacán, durante 1917-1926. La obra se resguarda actualmente en el museo Francisco Goitia en Zacatecas, México. En la parte central y como único personaje se encuentra un hombre sentado, de frente y con una insinuada separación de piernas, deja caer su peso sobre las mismas, sus pies se encuentran a la misma distancia, no pasan de la línea y altura de los hombros, solamente su pie izquierdo calza un huarache; en su muslo izquierdo sostiene un morral. Ambos brazos descansan en sus rodillas, recargando su codo derecho en su rodilla derecha, su brazo forma una “L”, mientras su mano derecha toca su rodilla izquierda; su codo izquierdo se recarga en su pierna izquierda mientras que el resto del brazo se dirige a la cara del personaje, cubriendo gran parte de su rostro29. La imagen me hace pensar en el ensayo realizado por Bartra en La jaula de la melancolía, donde reflexiona sobre el “héroe agachado”; en este texto encierra el trabajo de Samuel Ramos30, por su estudio sobre el complejo de inferioridad del mexicano, donde explica que el mexicano sustituye su ser auténtico por el de un personaje ficticio que representa en la vida, creyéndolo real, mismo que

                                                                                                                       
Ver Imagen 2. Este acto de llevar las manos al rostro es un recurso que utiliza en otras pinturas, tal es el caso del dibujo El velorio o el famoso Tata Jesucristo. En ambos casos, la mujer con cabeza inclinada, mirando al piso, lleva sus manos al rostro, ocultándolo por completo. Ver Imagen 3. 30 El perfil del hombre y la cultura en México, México, Espasa Calpe, 1984. Se considera esta obra como el primer trabajo que refleja la antropología filosófica de la cultura nacional. La primera edición de esta obra se publicó durante el último año del Maximato y del primero del gobierno de Lázaro Cárdenas. La revolución como lucha armada se había dado por concluida desde el régimen de Álvaro Obregón y estaba en su apogeo el discurso oficial del nacionalismo, que sostenía la construcción del Estado revolucionario. Durante estos años, Samuel Ramos elaboró su interpretación de la esencia de la mexicanidad; para él, lo esencial de la cultura está en el modo de ser del hombre, que se moldea a partir de su circunstancia, tal como lo planteó Ortega y Gasset. Así, en el caso de la cultura mexicana, lo esencial de ella radicaría en la estructura mental de los mexicanos (para el estudio se apoya en Adler) y el desarrollo de su historia, es decir, su circunstancia.
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posteriormente será interpretado por Octavio Paz, demostrando que en el fondo del sentimiento de inferioridad yace la soledad, representada como una máscara. El complejo de inferioridad del que habla Ramos es presentado en diferentes períodos históricos, donde la constante de su proceso ha sido la “comparación” dada por la valoración y la definición de lo nacional en relación con otros parámetros culturales. Este complejo, según Ramos, aparece en la Colonia, iniciándose con la Conquista y la Colonización, principalmente espiritual, donde minusvaloran al hombre y la cultura de la tierra. Ramos establece una sobrevaloración del sujeto por sí mismo, y el complejo de inferioridad -que conduce tendencias a la neurosis- es resuelto dentro de los límites de los mexicanos al abandonar el término de la realidad. En el período independiente, este sentimiento se agudiza, puesto que algunos mexicanos intentan proseguir formas políticas y religiosas del pasado colonial; otros, asegurar el itinerario de la modernidad. Por lo tanto, la fragmentación del hombre, debido a las luchas internas y la pérdida del territorio norte del país, conduce al pesimismo y la desconfianza, además de las semillas históricas de la extranjerización del Porfiriato, cuando se adoptaron patrones de vida europeos, ajenos a la realidad, para ponerse a la altura de esa civilización. Se produce entonces, como menciona Samuel Ramos, el fundamento empírico de su explicación filosófica: un abismo entre los ideales y la realidad, aumentando el sentimiento de inferioridad. Como resultado de la Revolución Mexicana, se pueden observar dos formas de sentimiento de inferioridad: la nacionalista y la europeizante. Los primeros se refugian en un “nacionalismo estrecho”: rechazan todo lo extranjero y elevan caracteres pintorescos a valores nacionales. Los segundos abandonan el entorno y niegan sus raíces culturales: imitan sistemas, ideologías y valores de factura extranjera que consideran los únicos válidos. En ambos casos, ocultan la realidad histórica. Tal sentimiento es concebido por Ramos en términos de complejo de inferioridad. El sentimiento de inferioridad es una configuración antropológica construida a partir de los acontecimientos históricos, generando una conceptuación filosófica, legal y científica sobre la naturaleza indígena y la de los avecinados en

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América. El complejo de inferioridad es la vivencia y manifestación sicológica del sentimiento de inferioridad de los grupos sociales. La importancia de la explicación de Ramos no radica en que su reflexión pueda ser usada para entender el comportamiento de la población mexicana, pues es insuficiente y burda. El punto de interés consiste en que describe la formación de un arquetipo en la cultura mexicana, del cual el sentimiento de inferioridad no es más que una parte constituyente, y no una explicación de un proceso formativo. El perfil del mexicano que describe Ramos es una proyección cultural de la imagen que ha formado la intelectualidad -o al menos una parte de ella- del pueblo. La formación de esta imagen sólo puede explicarse por la dinámica política de la cultura dominante y por la función de los arquetipos en los mecanismos de legitimación; es una imagen que no procede de la investigación científica, sino de la historia de la cultura nacional31. Bartra y Brenner asimilan la idea del héroe32, coincidiendo con Ramos en que se trata de una particularidad, que sirve para comprender la idiosincrasia del mexicano. Ahora bien, volviendo a la imagen, el uso de colores es variado, va del negro al blanco, aplicando colores como el amarillo, el café, el sepia, el verde y el azul de Prusia; además, el dibujo tiene gran fuerza en los trazos. En palabras del propio Goitia, se trata de un esquema que tiene que ver con la visión del indígena mexicano:
                                                                                                                       
BARTRA, R., 2006, 102. El héroe en la antigua Grecia constituía una categoría religiosa claramente definida, que se opone tanto a los muertos como a los dioses; siendo entonces un ser que va más allá de las fronteras asignadas al hombre común, el héroe a menudo nace o proviene de un lugar lejano o salvaje o, quizá, visita o desaparece en un espacio de esta naturaleza. Los llamados héroes rompen el tiempo supuestamente lineal y homogéneo de la historia y abren la posibilidad de alimentar el presente con el pasado y el pasado con el futuro. Ver Federico Navarrete y Guilhem Olivier (coord.) El héroe entre el mito y la historia, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, México, 2000. Las negritas son mías. En este mismo sentido, Anita Brenner, en su Ídolos tras los altares, aplica su idea de heroísmo al mestizo y al indio, ambos “heroicos”, dice Brenner, “el mestizo en tono y el indio en historia y vida cotidiana”, aclarando tres heroísmos en conjunción: “el heroísmo del pensamiento, el heroísmo del sentimiento y el heroísmo de la expresión”. Ver BRENNER, A., Ídolos tras los altares, Domés, 1983, p. 27; estas tres formas (pensamiento, sentimiento y expresión) reflejan las pinturas de Goitia, quien fomenta una imagen heroica por ser, como desarrolla Navarrete, un hombre que visita un lugar lejano y salvaje, mismo que modifica al ser su totalidad. Sobre esto, también es posible que el pasado se relacione con el presente a través de figuras heroicas -en este caso el indígena- cuando el hombre modela su comportamiento de acuerdo con los patrones definidos anteriormente por los héroes, con el fin de convertirse en uno de ellos. Ver NAVARRETE, F., op. cit. p. 11. La figura del héroe se define y se transforma, a través de las narraciones de su vida, cuando éste todavía vive, después de su muerte, el proceso se acentúa, la heroificación póstuma es una de las formas más frecuentes de constitución de las figuras heroicas.
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“Como puede ver, es natural que las circunstancias hayan hecho mi temperamento más inclinado a lo profundo. Hay mucha tristeza en este país y yo he tratado de sintetizar una cierta fase de ello en El indio triste. Cuando estuve en Teotihuacán, yo encontré un modelo que me impresionó mucho por la manera en que él se sentaba. Esta fue la forma en que los ídolos se sentaban. El hombre que iba a pintar era un cargador de oficio, y cuando regresaba de su trabajo, después de transportar pesados bultos, se sentaba con su cabeza inclinada hacia abajo”33. Durante el período prehispánico que explica Brenner, la imagen del indio sentado está ligada con los ídolos; de ahí en adelante, esta idea se ve reforzada en la descripción de los siguientes períodos históricos, realizando incluso una crítica descriptiva sobre los propios sujetos: El indígena sentado: las rodillas juntas, las plantas de los pies apoyadas con suavidad sobre el suelo. El cuerpo curvado con naturalidad sobre sí mismo. Cada miembro articulado armoniosamente al conjunto. Ligado permanentemente a la tierra en el espacio más pequeño posible, concretado en sí mismo: así se ha sentado siempre, así se sientan sus dioses, así se le encuentra enterrado en la tumba. Ni el tiempo, ni la violencia, ni la muerte cambian esta posición. Es el signo, la certeza instantánea que se tiene de que el sur del Río Bravo es totalmente diferente de las tierras situadas al otro lado, hacia el norte, y de que México no es para nada un remanente de España34. Brenner asemeja las formas con la esencia, tomando como clave el pasado prehispánico. Hay rasgos en los indios, asegura la autora, que parecen imborrables, superando los choques culturales de la Conquista: “Los ídolos,

                                                                                                                       
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BRENNER, A., 1929, p. 297. BRENNER, A., 1929, p. 141.

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aunque reestructurados de fórmulas plásticas sacerdotales, dentro de la elasticidad de lo primitivo, son la resistencia pasiva de una fe antigua”35. Habrá que rastrear en la historia de la Conquista. Desde el principio hasta el fin de aquel acontecimiento, el indio se ha sentado en la misma forma, lo que indica que vive y piensa de la misma manera que siempre lo hizo. ¿Hubo entonces una Conquista? Existe el hiriente conflicto central de la tierra. Conocemos la Antigua identidad de tierra y hombre sentado, y la identidad de la tierra con los dioses. ¿Qué pasó con los dioses? Siguiendo esta pista se descubre la corriente que recorre sordamente los cuatro siglos transcurridos desde la llegada de Cortés, y que mantiene vivo al país y le da unidad en medio de la desintegración. Esa corriente fluye como un río, que surge para resolver su desconcierto y sus penas36. El estereotipo del indio mexicano está relacionado con las revoluciones, con las rupturas y las integraciones; el indio representa en su ser dos cosas: atraso y permanencia. Atraso, porque no ha podido corresponder plenamente a los cambios que han sucedido por cuatro siglos. Y permanencia, porque tales cambios no han modificado ni destruido en su totalidad aquella esencia que les da identidad y de la que tanto se preocuparon Gamio y Brenner. El atraso en el mundo indígena equivale a la necesidad de la permanencia de su cultura. Existe la evidencia suficiente para afirmar que el ascenso de los personajes populares a un papel protagónico constituye una de las características iconográficas del nacionalismo modernista, y uno de sus principales legados a la Escuela Mexicana de Pintura. Hubo para ello razones tanto culturales como sociales y políticas. Por una parte, obedece al profundo interés por lo primitivo que permea todo el pensamiento occidental moderno, que cree descubrir en ello el depósito de lo más genuino y auténtico de la experiencia humana. Lo popular llegó a ser postulado como la expresión más pura del “alma nacional”, lo más castizo y representativo (por menos adulterado) de la cultura propia37.
35 Brenner, “The Living Art of the Mexican Primitives”, L’art Vivant, 1926. Cita del manuscrito del archivo de Brenner caja 208-136, citado por Susannah Glusker en Anita Brenner, una mujer extraordinaria, Instituto Cultural de Aguascalientes, México, 2006, pp. 125-126. 36 Anita Brenner, op. cit., pp. 141-142. 37 RAMÍREZ, F., 2008, 60. El trabajo desarrollado por Francisco Goitia resulta de características particulares, donde destacan su habilidad para el paisaje y su expresionismo en otros cuadros que se relacionan con la Revolución Mexicana. Ver Imagen 4-7.

                                                                                                                       

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El primitivismo se cimienta en el pasado prehispánico; como tema, enmarca el pasado con signos decorativos y visuales, ajenos en diversos sentidos. Como expone Fausto Ramírez, los rasgos de los más desamparados comienzan a ser el símbolo de toda la nación, por lo tanto, el estudio de los sujetos intenta reivindicar a esta clase subalterna, pero también la utiliza como símbolo nacional. El indio, medido y sentenciado con la visión positivista del progreso, a eficiencia y de la tradición puritana, se asoció repetidas veces con la parsimonia, el ocio, la insalubridad, la apatía, la irracionalidad y en sus extremos con atributos naturalistas que lo animalizaban. Repetidas veces formó parte del paisaje natural y fue desprovisto de personalidad política y social al considerarse ingenuo e inocente frente a los designios de la modernidad con su industrialización y su urbanismo38. Por lo regular, la crítica aplaudía los esfuerzos que los artistas hacían por traducir, a la sensibilidad moderna, “el hieratismo, la rudeza y la melancolía dolorosa, (…) fases características del alma de la vieja raza ancestral”, como lo dijera Manuel Antonio Romero, en una frase típica del vocabulario exegético que habría de prevalecer hasta 1920. La Escuela Muralista y la llamada Novela de la Revolución Mexicana contribuyeron a la búsqueda del verdadero “yo” del mexicano, sumergido en la melancólica otredad de los extraños seres expulsados del edén aborigen. El muralismo mexicano recurrió a un pasado inmediato, las figuras indígenas fueron tipologías, y temas de al menos el 80% de los murales creados en los años 20 y 30, poco después fueron complementados por imágenes de obreros, que mostraban un México “actual y moderno”; las novelas favorecieron a la imaginación, crearon formas, modelos y sujetos que fueron representados en imágenes, algunas ideas fueron adaptadas a los personajes que relataban los escritores extranjeros como parte del paisaje, como el caso del indio. La imagen del proletariado fue importante para abarcar el sentido de la modernidad. Como ejemplo, además de las pinturas de Rivera, Siqueiros y Orozco, el trabajo de las hermanas Marion y Grace Greenwood unificó este doble sentido                                                                                                                        
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el indígena y el proletariado, la ciudad y el campo- en uno de sus murales, pintado en el Mercado Abelardo L. Rodríguez39. La invención del indio como personaje que encarna el drama de la modernidad, como afirmaba Manuel Gamio, en ausencia de un conocimiento preciso sobre la realidad indígena, era necesaria por los fines particulares de la institución. Es necesario, pues, domesticar este pueblo mediante la modernización económica y la educación, para que la masa de analfabetas -para decirlo con las palabras con que Luis G. Urbina concluye el libro de Trejo Lerdo sobre el nacionalismo-, así como los indios, se adapten “apresuradamente a la civilización, y llegar así, por rápido y seguro unimismamiento moral, intelectual y social, a la urgente cristalización de un alma nacional mexicana”40. Es interesante, como dice Bartra, ver cómo la Revolución es un espectáculo para la intelectualidad, puesto que los seres que parecían destinados a vivir con la cabeza agachada se rebelan y se transforman: “En el fondo de los pozos del alma mexicana no sólo hay tristeza: hay también potencial insospechado de violencia. Es posible –piensan muchos- aprovechar esa energía para crear el hombre nuevo, para colocar al mexicano en el torrente de la historia universal”41. Aunque el héroe agachado es una transfiguración del indio y una transposición de rasgos campesinos, como asegura Bartra, “…a su humilde nacimiento fueron convocadas importantes corrientes de ideas: el surrealismo, el psicoanálisis, y el existencialismo”42. La filosofía de lo mexicano se apoya en el arquetipo del héroe agachado, lo coloca en el contexto de los tiempos urbanos modernos y le ofrece a la cultura dominante la posibilidad de descargar una ferocidad simbólica sobre la imagen de un pueblo sumiso.
                                                                                                                       
Imagen 8-10. El recurso del indígena como parte del discurso muralista es importante, porque refuerza el ideal nacional. Algunos muralistas como Diego Rivera recurren a él; en menor o casi nula escala lo hacen Orozco y Siqueiros. 40 Carlos Trejo Lerdo de Tejada, “La revolución y el nacionalismo”, 43-44, en BARTRA, R., op. cit.,124. 41 BARTRA, R., op. cit., 119. 42 Ibíd., 110.
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Reflexiones
Manuel Gamio representa en diversos sentidos la imagen del héroe reivindicador de la sociedad y cultura indígena mexicana. Con su estudio sobre La población del valle de Teotihuacán controló científicamente a un sector ignorado por años, con una propuesta metodológica basada en intereses que venían retratados de la logia Hermandad Rosacruz Quetzalcoatl a la que pertenecía, y coincidía con las nuevas propuestas gubernamentales que se construían y consolidaban día a día; por tanto, su interés iba más allá del control del sector indígena, pues pensaba en transformar y unificar a la población de estudio con la nueva nación. Los propósitos de la Hermandad consolidaban la pureza de raza, la higiene, la explotación de la tierra y sus habitantes, la creación de nuevos ciudadanos que representaran una raza pura y homogénea, pura y patriótica. Los lugares que adquirieron los antropólogos en instituciones gubernamentales fueron decisivos en las nuevas estructuras de las investigaciones nacionales; en el aspecto económico, social y cultural destacan las propuestas integradoras de instituciones como la Dirección de Antropología, dirigida por Gamio. La presencia de Brenner en el discurso cultural mexicano del siglo XX resulta sobresaliente, porque en su obra Ídolos tras los altares justifica y apoya los avances científicos de la nueva nación -en este caso, de Manuel Gamio y el avance de la ciencia y el arte-, además de aportar a la construcción de la historia del arte una nueva y estructurada visión, que propone observar al arte nacional dentro de un contexto muralista y académico, ambos bajo un mismo fin. La obra de Brenner destaca por estar pensada para un público extranjero, particularmente estadounidense. Francisco Goitia representa varias cosas. En el proyecto de Gamio es el pintor que reproduce tipos indígenas, pero también el sujeto que, educado, se reeduca y al que le construyen una historia artística ligada al “alma indígena”; es también, en su Indio triste, quien representa al sector indígena, que estudia y que incorpora a una idea nacional común. Goitia es un pintor académico que consolidó una carrera en el proyecto nacionalista sin ser muralista, práctica que en ese

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momento histórico resultaba el recurso aparentemente “único” de expresión. Su caso es, sin duda, importante, porque construye su imagen en una fracción gubernamental descuidada por muchos historiadores del arte.

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Anexos

Imagen 1. Detalle La industrialización del campo, 1934, Marion Greenwood, Mercado Abelardo L. Rodríguez, México.

Imagen 2. El indio triste, pastel s/papel, C.A. 1926. Francisco Goitia, Museo Francisco Goitia, Zacatecas, México.

 

Imagen 3. Tata Jesucristo, 1926, Óleo/tela, Francisco Goitia, Museo Nacional de Arte, México. Imagen 4. La pirámide del Sol. Óleo s/tela, C.A. 1926. Francisco Goitia, Museo Francisco Goitia, Zacatecas.

 

Imagen 5, La bruja, Óleo s/ tela, C. A. 1914 Francisco Goitia, Museo Francisco Goitia, Zacatecas, México.

Imagen 6. El ahorcado, Pastel s/ papel, C.A. 1916, Francisco Goitia, Museo Francisco Goitia, Zacatecas, México.  

 

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Imagen 7. El viejo en el muladar, Óleo s/ tela, Francisco México. Goitia, Museo Francisco Goitia,

Imagen 8. Detalle del mural Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central, Diego Rivera, Museo Mural Diego Rivera, México.

 

Imagen 9. Soldaderas, Óleo s/tela, José Clemente Orozco.

Imagen 10. Detalle del mural La marcha de la humanidad, David Alfaro Siqueiros, Poliforum Siqueiros, México.

 

 

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Lista de Referencias
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del Nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica. 2007. BARTRA, Roger. La jaula de la melancolía: identidad y metamorfosis del mexicano. México: Editorial Grijalbo. c1996. BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo, una civilización negada. México: Grijalbo, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1990. BRENNER, Anita, Idols behind altars: the Story of the Mexican spirit (1929) 2a ed. Boston: Beacon Press, 1970. -------------------------Ídolos tras los altares, México: Editorial Domés. Primera edición en castellano. 1983. GAMIO, Manuel. Forjando patria (pro nacionalismo). México: Librería de Porrúa Hermanos. 1916. --------------------, Programa de la Dirección de estudios arqueológicos y etnográficos, México: Secretaría de Agricultura y Fomento. 1918. --------------------, Programa de la Dirección de Antropología para el Estudio y mejoramiento de las poblaciones regionales de la República, formulado por el director Manuel Gamio, 2ª. ed. México: Poder ejecutivo federal, Departamento de aprovisionamientos generales, Dirección de Talleres Gráficos. 1919. --------------------, La población del valle de Teotihuacán, el medio en que se ha desarrollado, su evolución étnica y social, iniciativas para procurar su mejoramiento, México, SEP, Dirección de Antropología, 1922.

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GLUSKER, Susannah, Anita Brenner, una mujer extraordinaria. México: Instituto Cultural de Aguascalientes. 2006. GONZÁLEZ Gamio, Ángeles. Manuel Gamio. Una lucha sin final (1987). 2a edición. Universidad Nacional Autónoma de México, 2003. LUTZ, Bruno. Reseña de “Biopolíticas de la Distinción Social y Racial en México, del Porfiriato a la Posrevolución”, de Beatriz Urías Horcasitas, Convergencia, mayo-agosto, año/vol. 14, número 044, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, México, pp. 175-183. NAVARRETE Federico, Guilhem Olivier (coord.). El héroe entre el mito y la historia. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. 2000. PÉREZ Monfort, Ricardo. Estampas de nacionalismo popular mexicano; ensayos sobre cultura popular y nacionalismo. México: CIESAS. 1994. ------- Avatares del nacionalismo cultural. Cinco ensayos. México: CIESAS. 1994. PINEDA Franco, Adela. Hacia el paisaje del mezcal, viajeros norteamericanos en México, siglos XIX y XX. Fideicomiso para la Cultura. México/USA. México: Editorial Aldus. 2001. RAMÍREZ, Fausto. Modernización y modernismo en el arte mexicano. México: Universidad Nacional Autónoma de México. 2008. REYES, Aurelio de los. Manuel Gamio y el cine. México: Universidad Nacional Autónoma de México. 1991.

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ROZART Dupeyron, Guy. Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México. México: Benemérita Universidad autónoma de Puebla, Universidad Veracruzana, Instituto Nacional de Antropología e Historia. 2002. URÍAS Horcasitas, Beatriz. “De moral y regeneración: el programa de ‘Ingeniería social’ posrevolucionario visto a través de las Revistas Masónicas Mexicanas, 19301945”, Cuicuilco, septiembre-diciembre, año/vol. 11, número 032, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Distrito Federal, México, 2004, pp. 87-119. WEBER Devra (comp.). El inmigrante mexicano, la historia de su vida, Entrevistas completas, 1926-1927.

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Estado y Movimientos Indígenas en Colombia: Elementos para una aproximación histórica.
Carlos Mueses

212   CARLOS   MUESES   –   RESUMEN:

ESTADO   Y   MOVIMIENTOS   INDÍGENAS   EN   COLOMBIA:   ELEMENTOS   PARA   UNA   APROXIMACIÓN  HISTÓRICA  

La centralidad de la política estatal respecto a las comunidades indígenas ha sido la cuestión territorial, sin embargo, la confrontación de su formulación e implementación ha desbordado la mera batalla jurídica y opone el mantenimiento de una estructura particular de dominación. Cuestiones como el control económico y social de los indígenas engrosan cada momento de la política indigenista que encuentra su punto de inflexión con la emergencia del movimiento indígena y el reconocimiento y protección de la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana. El objetivo del artículo es problematizar la relación del Estado y las poblaciones indígenas haciendo énfasis en sus mutuas dependencias: a una afirmación normativa de las reivindicaciones territoriales se le suma la politización de la etnicidad bajo los parámetros de un Estado Multicultural. Por tanto, se sostiene que las comunidades indígenas han pasado de ser meros objetos de políticas públicas a constituirse en actores políticos válidos cuyas pretensiones van más allá del reconocimiento jurídico y reclaman una efectiva autonomía. PALABRAS CLAVE: Estado colombiano, movimiento indígena, etnicidad. ABSTRACT: The centrality of state policy on indigenous communities has been the territorial issue, however, the comparison of its formulation and implementation has outgrown the mere legal battle and opposes the maintenance of a particular structure of domination. Issues such as economic and social control of indigenous thicken every moment of the Indian policy that has its turning point with the emergence of the indigenous movement and the recognition and protection of cultural and ethnic diversity of the Colombian nation. The article aims to problematize the relationship between the State and indigenous peoples with emphasis on their mutual dependencies: an assertion of territorial

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claims legislation is compounded by the politicization of ethnicity within the parameters of a Multicultural State. Therefore, it is argued that indigenous communities have gone from being mere objects of public policies to become political actors whose claims are valid beyond the legal recognition and effective demand autonomy. Keywords: Colombian state, the indigenous movement, ethnicity. SOBRE EL AUTOR: Doctorando en Ciencias Sociales, Universidad Nacional de La Plata. Becario inicial de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT). PICT No. 01700-2007.

214   CARLOS   MUESES   –  

ESTADO   Y   MOVIMIENTOS   INDÍGENAS   EN   COLOMBIA:   ELEMENTOS   PARA   UNA   APROXIMACIÓN  HISTÓRICA  

Introducción

La relación del Estado colombiano y las poblaciones indígenas no ha estado exenta
de profundos enamoramientos y desencantamientos. Si ésta sólo se observara desde la proliferación de normas y desde el reconocimiento constitucional de los derechos territoriales indígenas, nos encontraríamos nuevamente en Colombia, como expresaría el escritor francés Víctor Hugo hacia finales del siglo XIX, con una “constitución para ángeles”. No obstante, más allá del mero reconocimiento legal, la verdadera tensión se presenta en el plano de la implementación de las políticas públicas referidas a estas poblaciones. A pesar de contar con una avanzada normatividad, su efectiva implementación se confronta y negocia continuamente; de allí que la aplicación de una política indigenista en Colombia requiera ser comprendida no como la respuesta coyuntural a una situación considerada problemática, sino más bien como el producto de una dinámica estructural caracterizada por materializar, en diferentes momentos, un estado de la relación de fuerzas entre el Estado y las poblaciones indígenas. Como en esta dinámica los actores sociales se transforman -y la historia es testigo de ello-, el propósito de este artículo es problematizar la relación del Estado y las poblaciones indígenas, haciendo énfasis en sus mutuas dependencias. Mediante una aproximación histórica, se propone explorar esta relación considerando un antes y un después de la Constitución Política de 1991, por ello, partimos de la pregunta acerca de los efectos y determinaciones del desarrollo de una política indigenista en la configuración actual de un Estado multicultural. Sin embargo, esta sería una versión legalista y unilateral si no se consideran la reacción de las poblaciones indígenas y su dinámica interrelación con el Estado colombiano en el marco de la sociedad nacional, por lo cual asumimos como punto de inflexión la emergencia del movimiento indígena en la década de los setenta del siglo pasado, cuya importancia precede y sobrepasa el mismo reconocimiento legal de los derechos territoriales y culturales de estas poblaciones: su reivindicación favorece la politización de la etnicidad.

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Momentos en la política indigenista
La llegada de los españoles a suelo colombiano se remonta a los albores del siglo XVI. Entrando por la costa atlántica hasta la zona andina, su presencia estuvo marcada por la continua pretensión de establecer estrategias de ocupación y administración de los territorios y las poblaciones nativas. Teniendo como principio que “ninguna época histórica puede desprenderse totalmente de su inmediato pasado”1, asumimos que en la administración colonial se identifican tres momentos que anteceden a la política indigenista republicana: “El primero, que coincide con el proceso de descubrimiento y conquista, es un período de experimentación y tanteos, representado por las capitulaciones entre la Corona y los primeros conquistadores que, con el título de adelantados, impusieron su voluntad personal en un proceso de explotación y rapiña que poco tenía que ver con una organización institucional. El segundo se inicia con la fundación de las primeras audiencias y la promulgación de las primeras Leyes de Indias […]. En este momento es la monarquía, el Estado español, el que asume el control y ejercita sus plenos derechos soberanos sobre los nuevos territorios […]. Las reformas introducidas por los reyes Borbones, a partir de Felipe V, en los comienzos del siglo XVIII, constituyen la tercera etapa, que se prolonga hasta la emancipación de los territorios americanos”2. Ciertamente, la Corona española desde el descubrimiento y la conquista dirigió una política casuista, uniforme, reglamentarista e improvisada que “[…] mediante leyes y provisiones sueltas, causales, variables y no pocas veces contradictorias, [no lograba] ofrecer un cuerpo legislativo definitivo que abarcase todos los problemas que exigía la obra colonizadora”3. Por su parte, las poblaciones indígenas estaban expuestas al sometimiento y exterminio de la obra y, a pesar de hallarse
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JARAMILLO, J., 1989, 189. Ibíd., 175. 3 FRIEDE, J., 1989, 99.

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amparadas por laxas políticas proteccionistas, como las Nuevas Leyes de Indias de 1542, se encontraban subordinadas a la explotación y el interés económico de los encomenderos españoles. De esta forma, su protección descansaba sobre la responsabilidad de la Iglesia: “Los protectores legales de los nativos en las colonias americanas serían los eclesiásticos, a cuyo cargo estaría examinar las situaciones de convivencia entre indígenas y españoles y el velar por el cumplimiento de la política indigenista […] el protector de los nativos actuaría con una facultad explícita de la administración metropolitana, para dictaminar los veredictos a favor de la causa indígena y entablar los juicios condenatorios a aquellos coterráneos infringidores de la ley colonial”4. En función de este proteccionismo, en 1680 se reconoce el resguardo “[…] o tierras de resguardo, terrenos más o menos alinderados, que ocupaban los núcleos indígenas al mando de un cacique, hereditario o electivo […]”5. Concebido como elemento necesario en “la transición de una situación de conquista a una administración colonial”, el resguardo favorece el establecimiento del control social y económico de la Corona española sobre las poblaciones indígenas6, así como la concesión de funciones políticas y comunitarias al cabildo, a fin de que sus miembros se conviertan en “intermediarios privilegiados entre la Corona y la comunidad”7. Este sistema era pensado “[…] como un medio para limitar la influencia de los encomenderos y de hacer retornar sus beneficios a la Corona. El resguardo convirtió el tributo de los indígenas en patrimonio del Estado, al separar a los aborígenes tanto de los grupos españoles y mestizos como de los encomenderos, al otorgarles cierto grado de auto-gobierno [por medio

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CONSTAIN, N., 1994, 97. FRIEDE, J., op. cit., 114. 6 RAPPAPORT, J., 2000, 76. 7 LAURENT, V., 2005, 55.

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del cabildo] que les permitiera vivir pacíficamente en comunidades sedentarias”8. Teniendo como principio este reconocimiento y como una medida tendiente al resguardo de las poblaciones indígenas, Simón Bolívar decreta la devolución de estos territorios en 1820, estableciéndose, mediante la promulgación de las leyes del 25 de mayo y 3 de agosto de 1824, el respeto de estas propiedades y defensa ante posibles agresiones. De igual forma, la ley 90 de 1859 del Estado Federal del Cauca “consagra el régimen comunal como un estado permanente de los resguardos”, configurándose así como un antecedente en la proclamación de la Ley 899. En el año 1887 se firma el Concordato entre la Santa Sede y la República de Colombia, donde se concede a la Iglesia Católica -mediante el establecimiento de un Convenio de Misiones- “la tutela sobre el sistema educativo y autoridad sobre los territorios de misiones (alrededor del 64% del territorio nacional)”10. Es decir, para las regiones de la Orinoquía y la Amazonía, la integración de las poblaciones indígenas, así como su control político, económico y cultural, se encontraba en manos de la Iglesia, “[o] mejor aún, la política del Estado con respecto a los indígenas [en estas zonas] fue cedida a los misioneros, lo que contribuyó en gran medida a otra forma de etnocidio, por la vía de la evangelización y del sometimiento espiritual de los salvajes”11. En consecuencia, este legado colonial de compartir responsabilidades -entre el Estado colombiano y la Iglesia Católicafrente a la protección e integración de las poblaciones indígenas viene a ser legalizado mediante la expedición de la ley 89 de 1890: “A tenor de la Ley existen […] tres categorías jurídicas de indios […]: 1. los indios salvajes, 2. aquellos que están en proceso de integración a la vida civilizada,
RAPPAPORT, J., op. cit., 76. ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., 2004, 16-17. Paralela a estas medidas proteccionistas, la ofensiva de los terratenientes se resolvió en mecanismos jurídicos que propugnaron la división y/o disolución de los resguardos y cabildos como en 1810 (decreto del 24 de septiembre), 1832, 1834 y 1838. 10 GROS, C., 1991, 218. 11 Por ejemplo, la ley 72 de 1892 concede a los misioneros el ejercicio de la autoridad civil, penal y judicial sobre las poblaciones indígenas, limitando la aplicación de las leyes nacionales cuando estos hayan salido de su estado salvaje. VEGA, R., 2002, 19.
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3. aquellos que, habiendo sido ya integrados a la civilización, están organizados en parcialidades y viven en resguardos o reservas. Para las dos primeras categorías, el Estado en virtud del Concordato delega en la Iglesia su soberanía […]. Para la tercera categoría, que tiene que ver con la población indígena que se calificaría hoy en día como campesina [el Estado asumiría directamente esta responsabilidad]”12. Esta ley fue decretada por Rafael Núñez y su promulgación encubre el conflicto partidista de mediados y finales del siglo XIX, sin embargo, se configura como el sustento de la política indigenista republicana, por tanto, en relación con las comunidades indígenas: “[…] se constituyó en base de reivindicaciones territoriales e identitarias a lo largo del siglo veinte […] al declarar las tierras imprescriptibles, inembargables e inalienables tuvo como primera virtud la de proteger la existencia de los resguardos. Al reconocer legalmente al cabildo numerosas funciones -tanto internas, dentro del resguardo, como frente a las autoridades nacionales- esta ley, además, planteó los fundamentos de cierta autonomía indígena”13. A lo largo del siglo XX, no obstante, la aplicación de esta ley y, por ende, de la política indigenista republicana se ve amenazada, en especial lo relacionado con la protección de la propiedad comunal de la tierra, por causa de los intereses económicos de los terratenientes y la normatividad agraria. En efecto, el desmembramiento del Gran Cauca a inicios de este siglo provoca la decadencia de la aristocracia tradicional, posibilitando el “surgimiento de una clase agraria y comercial, de espíritu emprendedor, colonizador y expansionista”14 que se fortalece en el régimen hacendario y la consecuente explotación de la mano de obra, mediante la expropiación de los territorios indígenas y el establecimiento de

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GROS, C., op. cit., 218. LAURENT, V., op. cit., 59. 14 CASTILLO, G., 2004, 18.

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las haciendas de terraje. Este sistema expansionista -en función del crecimiento de las haciendas- encontró soporte en la normatividad de la época: “Ya a comienzos de este siglo, los sectores contrarios a los indígenas habían ya logrado la expedición de la Ley 55 del 29 de abril de 1905 que ratificaba y confirmaba “la declaración judicial y legalmente hechas, de estar vacantes globos de terrenos conocidos como Resguardos de Indígenas, así como también las ventas de ellas efectuadas en subasta pública”. La ley reconocía como título de propiedad de los terrenos de resguardo el adquirido por sus rematadores”15. Este tipo de medidas empezaron con el gobierno del general Reyes (1905-1910) y ocasionaron “el rompimiento de la cohesión de las comunidades indígenas”, dividiéndolas entre los que querían mantener la propiedad colectiva de las tierras y los que deseaban convertirla en patrimonio privado. Efectivamente, esta cohesión en las dos primeras décadas del siglo XX se debilitaría, en primer lugar, en razón de que los indígenas “debían arrimarse a las haciendas en condiciones de semiesclavitud” bajo la forma de terrazgueros y, en segundo lugar, por la fijación de castigos para los indígenas que “estorbaran” la repartición de los resguardos contemplados por la ley 104 de 191916. No obstante, como reacción al proceso liquidacionista de los resguardos y el sistema económico expansionista de las haciendas, “iniciaría sus luchas el caudillo indígena de los paeces, Manuel Quintín Lame Chantre (Polindara 1883, Ortega 1967), quien promovió un movimiento, posterior levantamiento, entre 1910 y 1918 contra el latifundio y el terraje”17. A pesar de que la ley 89 de 1890 se encontraba vigente, la normatividad agraria de la República Liberal de 1930 tampoco favorece la protección de los resguardos. Por ejemplo, la Ley de Tierras (ley 200 de 1936) no promueve la titulación bajo la figura jurídica de resguardo para los territorios indígenas, y su

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ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., op. cit., 19. CASTILLO, G., op. cit., 17-18. 17 ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., op. cit., 20.

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énfasis se encuentra en limitar el latifundio y extender la función social de la propiedad. De igual manera, en la transición de los treinta y cuarenta “[…] los gobiernos liberales de Santos, López y el conservador de Ospina emprendieron serias campañas para disolver los resguardos. Tal determinación se gestó desde el departamento o sección de tierras y aguas del Ministerio de la Economía Nacional, y se enmarcó dentro de la política de parcelación y aprovechamiento de los terrenos baldíos que adelantó, desde 1942, ese ministerio y que tuvo su mayor efectividad a partir del decreto/ley 918 del 20 de abril de 1944, con el cual se pretendió trazar un plan de colonización de baldíos en forma progresiva y científica […]”18. Con esta política de parcelación de resguardos en la región andina y colonización de terrenos baldíos en la Orinoquía y Amazonía comienza a expresarse, con mayor fuerza, la tendencia integracionista de la política estatal. Es decir, el modelo proteccionista de formas comunales de organización (resguardos y cabildos) encuentra resistencia frente a la normatividad agraria, por tanto, la implementación de la política indigenista se subordina, en adelante, a la promulgación de leyes generales y a la voluntad de los entes implementadores de las políticas. Para el caso de las poblaciones amazónicas, el problema de la política indigenista no se resumía en la protección de estas formas comunales, puesto que al adquirir estatus legal la colonización de terrenos baldíos se afianzaba también el proceso de integración e incorporación de esta población a la economía y sociedad nacional, mediante la ocupación de sus territorios y el desarrollo de un proyecto educativo agenciado por la Iglesia19. En función de este proceso de integración e incorporación se crea la Comisión de Cultura Aldeana en el primer gobierno de Alfonso López Pumarejo (1934-1938). Además, en este período se crean el Servicio Arqueológico Nacional
RUEDA, J., 1994, 178. Con este propósito, la ley segunda del 23 de diciembre de 1943 estipula que los mandatarios de las Intendencias y Comisarías debían reducir “a poblaciones fijas a los salvajes o errantes atrayéndolos a la civilización y a la ley en cooperación con las misiones católicas”, con el fin de garantizar su protección. RUEDA, J., op. cit., 178.
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(1935) y el Instituto Indigenista de Colombia (1942), que contribuyó en la divulgación de la problemática indígena nacional y “logró interesar a ciertos sectores de la sociedad” estando bajo la dirección de notables intelectuales20. Posterior a la época de “La Violencia”, las relaciones del Estado y las comunidades indígenas -mediante la ley 81 de 1958- se plantean “en términos de desarrollo y no de asimilación forzada ni de reducción”21, sin embargo, este desarrollo correspondía a una proyección estatal que, contrariamente a los intereses territoriales de las poblaciones indígenas, desconocía la ocupación ancestral de la tierra y promovía la ocupación de terrenos baldíos. En función de esta perspectiva, también se promulga la ley 135 de 1961 o Ley de Reforma Agraria, que “[…] otorga al INCORA [Instituto Colombiano de la Reforma Agraria] la posibilidad (sobre la base de la solicitud de los miembros de una comunidad) de decidir sobre la liquidación de un resguardo y sobre su desmembramiento”22 y establece, también, la posibilidad de crear reservas indígenas23. De este modo, la implementación de la política indigenista, cuya centralidad era el reconocimiento territorial, se condiciona al concepto favorable de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno, creada en 196024, y el INCORA. Por tanto, teniendo en cuenta que estas dependencias no tienen los “medios de intervención efectivos y está[n] sometida[s], por su ubicación en la administración, a los intereses clientelistas”25, el desarrollo de la política indigenista mantiene su dependencia a la asimilación y reducción de la problemática indígena a las formulaciones jurídicas y a la decisión personal de los actores institucionales, es decir, las poblaciones indígenas se someten a un proceso de integración que desconoce sus formas comunales de organización y reserva, para el Estado, el derecho de decidir jurídicamente sobre el futuro de estas formas. En este sentido,
RUEDA, J., op. cit., 179. GROS, C., 1991, 274. 22 Ibíd., 221. 23 Mediante las Reservas Indígenas “[…] se pretendía dividir los resguardos en unidades agrícolas familiares y otorgarles a los indígenas el mero usufructo sobre las tierras baldías que ocupaban como medida transitoria, conservando el Estado el dominio de ellas, mientras se les reconocía una propiedad plena en unidades agrícolas familiares”. BORRERO, C., 2003, 49. 24 Con la ley 81 del 31 de diciembre de 1958 se crea la Sección de Negocios Indígenas del Ministerio de Agricultura y Ganadería. Esta sección pasaría a ser la División de Asuntos Indígenas por medio del decreto 1634 de 1960. ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., op. cit., 21. 25 GROS, C., 1991, 275.
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la ratificación, en el año de 1967, de la Convención 107 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) se presenta como una actualización en el plano internacional, pero sin efectos sobre la política interna. En 1971 se crea el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), sucediéndole a este momento la conformación de nuevas organizaciones indígenas de carácter regional y una etapa de represión estatal. En este sentido, el gobierno de Julio César Turbay Ayala (1978-1982) “[…] después de haber percibido claramente el peligro y de haberse dado cuenta de que las comunidades indígenas de las diferentes regiones del país seguían una tras otra el camino abierto por el CRIC, propone una reorganización de su administración indigenista y la promulgación de un estatuto indígena que deje sin valor jurídico toda la legislación anterior”26. Con el estatuto indígena, el Estado colombiano se otorgaba “el derecho de determinar y establecer cuándo y cómo existen las comunidades indígenas, quiénes son sus autoridades tradicionales, cómo deben obtener la personería jurídica y en qué caso el Estado puede suspenderla o cancelarla”27. De inmediato, el estatuto encuentra oposición de las organizaciones indígenas y finalmente el proyecto de ley es abandonado, cuestionado principalmente por la falta de concertación y participación de las nuevas organizaciones en la formulación de estas políticas. De forma similar, esta posición se mantiene frente a la elaboración en 1980 del “Diagnóstico sobre la Población Indígena en Colombia”, como una iniciativa de diferentes agencias gubernamentales y aprobado por el Consejo Nacional de Política Económica y Social (CONPES). De esta manera, con el estatuto indígena y el “Diagnóstico sobre la Población Indígena en Colombia”, nuevamente la política indigenista se subordina a la voluntad de las administraciones de turno y a la promulgación normativa, producto de esta voluntad; ocasionando, a su vez, que a los indígenas “no se [les] reconoc[iera] capacidad para hablar en su propio nombre y [que] debían ser
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Ibíd., 222. Ibíd., 224.

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tutelados desde las instituciones para alcanzar su condición humana o de ciudadanía”28. Es decir, esta forma de proteccionismo estatal justificaba el desarrollo de un proyecto histórico de reducción e integración a la sociedad nacional de las comunidades, y postulaba una “necesaria transformación de las poblaciones indígenas por un indefectible camino de evolución unilineal”29. Proyecto que, conjuntamente, era llevado a cabo a través de la educación misional, a pesar de que, desde finales de la década de 1970, se promoviera la educación bilingüe y bicultural como un derecho de las comunidades indígenas y una política de Estado mediante el decreto ley 088 de 1976 y el decreto 1142 de 197830. Con el gobierno de Belisario Betancur (1982-1986) da inicio un nuevo momento en la política estatal, con la creación del Programa Nacional de Desarrollo de las Poblaciones Indígenas (PRODEIM) en el año 1984. Este programa institucionaliza la interlocución y concertación con las comunidades indígenas, acoge como principio las tesis del etnodesarrollo, propone la organización de un censo nacional de las poblaciones indígenas y la reestructuración del Consejo Nacional de Política Indigenista, creado en 1971. Además, aprueba un plan de inversiones para el cumplimiento de estos y otros objetivos31. De igual forma, el gobierno de Virgilio Barco (1986-1990) promulga la ley 52 de 1990, con el fin de determinar las funciones de las dependencias del Ministerio de Gobierno, entre ellas, las de la Dirección General de Asuntos Indígenas: la representación legal de las comunidades, la concertación como una prioridad en la adopción de la política indigenista, y la implementación y evaluación de programas y políticas de las entidades públicas y privadas con comunidades indígenas. De manera similar, propende velar por el cumplimiento de la legislación nacional y por la integridad de los territorios indígenas en función de la constitución, ampliación y saneamiento de los resguardos. En conclusión, podemos afirmar que, desde la administración del Presidente Betancur, la política indigenista del Estado colombiano se modifica, institucionalizando la interlocución y concertación con las comunidades indígenas en la implementación de políticas públicas concernientes; todo ello, como un
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CASTILLO, E., y ROJAS, A., 2005, 29. CORREA, F., 1993, 321. 30 CASTILLO, E., y ROJAS, A., op. cit., 29. 31 GROS, C., 1991, 280-281.

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producto de “[…] la consolidación de las organizaciones sociales en los niveles locales, nacionales e internacionales [y el] reconocimiento a las organizaciones sociales como interlocutoras de sus poblaciones”32. De este modo, la consolidación de las organizaciones indígenas y el reconocimiento de su interlocución permitieron la cooptación institucional de la promoción y gestión de las comunidades indígenas de los procesos de recuperación y legalización de los territorios.

Hacia la construcción de un Estado multicultural
La política indigenista del Estado colombiano hasta el reconocimiento de la interlocución indígena en 1980 y la constitucionalización de sus derechos en la década de 1990 se presentaba como “un quehacer unilateral (desde el Estado), unidireccional (hacia los indios) y de propósito único (incorporarlos a la nación), que buscaba sustituir los rasgos culturales de las comunidades indígenas por aquellos considerados comunes y constitutivos de la nacionalidad […]”33. Esta tendencia integracionista se justificaba sobre la imagen de un indígena atrasado y salvaje, condenado a perderse en la modernidad: “pretender ser indio era querer pertenecer al pasado”34. El período constitucional conducente a la transformación de la política indigenista del Estado se contextualiza en un período de crisis nacional. Para la década de 1980, el Estado colombiano se encontraba inmerso en una crisis de legitimidad, crisis que se manifestaba en la falta de credibilidad en los mecanismos institucionales de participación política y de tramitación de demandas. Además, la violencia multifacética que azotaba tanto al sector rural como a las ciudades dejaba entrever la incapacidad del Estado para asumir el control del orden público, y esto acrecentaba la descomposición social que, a su vez, servía para profundizar la crisis de confianza en el régimen político. Esta situación de crisis política pretende ser asumida mediante reformas profundas a la Constitución colombiana, la cual se encontraba vigente desde 1886.
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CASTILLO, E., y ROJAS, A., op. cit., 40. ITURRALDE, D., 1997, 91. 34 FINDJI, M., 1993, 61.

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Por esta razón se convoca a una Asamblea Nacional Constituyente35, para que integre y organice la participación de las distintas fuerzas sociales y políticas del país en la redacción de una nueva Carta de Derechos. En este sentido, la Asamblea Constituyente se configura como el espacio institucional de participación política idóneo para la integración de las demandas de las comunidades indígenas. La composición política de la Asamblea no permitió la hegemonía de ningún grupo político en la definición de los temas tratados en debate, de tal forma que ningún grupo por sí solo tuvo la posibilidad de controlar el desenlace de las deliberaciones36. No obstante, esta composición sí determinó las relaciones entre los diferentes grupos políticos y la toma de decisiones en este espacio, las cuales se caracterizaron por las coaliciones transitorias de estos grupos en cuanto a cuestiones políticas y cuestiones programáticas37. Al mismo tiempo, el desarrollo de esta estrategia, como una forma de sobrellevar la pluralidad política, promovió una falta de consenso por parte de los constituyentes para definir el modelo de sociedad y de Estado a plasmarse en la Constitución Nacional, o sea, esta carencia de unidad permitió la configuración dentro de la Carta de tres tipos de Estado: Social de Derecho, Neoliberal y Multicultural38. Por otra parte, la aprobación de los proyectos y temarios propuestos por los representantes indígenas correspondió a una coincidencia de tipo ideológico o programático con otros grupos políticos, es decir, se dieron coaliciones39 alrededor de determinados temas -como la reforma constitucional en sí- que no comprometían coincidencias de tipo político, si entendemos estas últimas como aquellas que buscan mantener o asegurar el poder de la fuerza política dentro de la
Esta propuesta se sometió a consideración de los ciudadanos en los comicios de marzo de 1990 y se contabilizaron más de dos millones de votos a favor de la convocatoria de la Asamblea. En el mes de diciembre tuvieron lugar las respectivas elecciones para definir la integración de la Asamblea. 36 Es importante resaltar la irrupción de grupos políticos independientes del sistema bipartidista, como la Alianza Democrática M-19 y el Movimiento de Salvación Nacional, además de fuerzas significativas, como los indígenas, los evangélicos, la Unión Patriótica y ex guerrilleros del Ejército Popular de Liberación (EPL), el Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) y el Quintín Lame. Respecto a la composición política de la Asamblea Nacional Constituyente, ver DUGAS, J., 1993, en especial 46-47. 37 DUGAS, J., op. cit., 69. 38 MEJÍA, O., 2004, 34. 39 Los representantes indígenas establecieron coaliciones con fuerzas políticas “mayoritarias”, como la Alianza Democrática M-19, con el fin de que el temario indígena fuese aprobado dentro de las comisiones. No obstante, este temario -especialmente el régimen territorial indígena- sólo fue aprobado en plenaria, un día antes del cierre de las discusiones de la Asamblea Constituyente.
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Asamblea o a posteriori. La participación de las comunidades indígenas en la Asamblea Nacional Constituyente no tenía como objetivo el cuestionamiento del orden político del Estado colombiano y los partidos tradicionales40, pero sí cuestionaba la falta de participación indígena en el proceso de formulación e implementación de la política estatal dirigida a estas poblaciones, en particular la indigenista. Con la Constitución de 1991, la participación indígena en este proceso se institucionaliza a partir del espacio alcanzado en las décadas de 1970 -con el movimiento indígena- y 1980 -con la modificación de la política indigenista-, y a través del reconocimiento jurídico de la interlocución y concertación con las poblaciones indígenas enunciado en la Carta Política. Es decir, el tratamiento político de la diversidad cultural se modifica y éste, a su vez, se relaciona con la forma como se concibe y se asume la diferencia cultural y el modo como se expresa en las acciones jurídicas y políticas por parte del Estado colombiano. Multiculturalidad y multiculturalismo entran en escena y, en consecuencia, la política indigenista denota un tímido salto: de la orientación proteccionista e integracionista hacia un proyecto construido con la participación de las comunidades y organizaciones indígenas, reconocidas, ahora, como “interlocutores y agentes de las políticas de Estado”41. No obstante, este reconocimiento corresponde a una búsqueda permanente del Estado de un actor étnico constituido, reconocido y legitimado a fin de negociar su intervención, una política de presencia que tiene como finalidad aproximar al Estado a los asuntos internos de las comunidades, así como de permear a éstas con la racionalidad y modernidad instrumental disponibles. Para este momento, la acción estatal tiene que trabajar “por la transformación del indio en sí en indio para sí”42, con el fin de encomendar a sus interlocutores territorializados y comunitarizados- ciertas responsabilidades frente a los asuntos
La concertación de las fuerzas sociopolíticas que integraron la Asamblea Constituyente no incluyó todas las demandas de los representantes de las comunidades indígenas. Estas acciones institucionales emprendidas por estos representantes -que además no pretendían conquistar el poder del Estado- se comprenden como acciones legitimistas del sistema político colombiano, utilizando el término empleado por Gros para entender las acciones institucionales y extrainstitucionales de las comunidades indígenas. A esta misma conclusión llega Laurent cuando explora el tema de los partidos políticos indígenas en los noventa. 41 CASTILLO, E., y ROJAS, A., op. cit., 44. 42 GROS, C., 1991, 319.
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que les conciernen, en términos de política social y control del orden público, como una manera de satisfacer algunas de las reivindicaciones de las comunidades, así como el de asegurar indirectamente el dominio estatal en vastas zonas geográficas, mediante el reconocimiento territorial y jurisdiccional de las fronteras étnicas. A esta nueva forma de gestionar la diversidad, Gros le denomina gobierno indirecto o gobierno de baja intensidad: una forma de gobierno que pretende legitimar la acción estatal en una delegación importante de competencias hacia las comunidades, en un franco reconocimiento de la autonomía indígena que, a su vez, procura solventar la incompetencia del Estado en la satisfacción de sus necesidades. En esta medida, la participación indígena en la solución de sus demandas permite, del mismo modo, la apertura de espacios de autorrealización de su etnicidad y, por tanto, demandar del Estado central mayor descentralización y autonomía. Sin embargo, esta nueva demanda, como en su momento ocurrió con la política indigenista43, se encuentra condicionada por formulaciones normativas generales, como el reconocimiento de las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) y la voluntad política de los administradores de las entidades territoriales en el desarrollo del proceso de descentralización. Es decir, este gobierno indirecto y su pretensión autonómica se enfrentan a políticas públicas en campos y espacios de acción que dificultan su gestión, puesto que se encuentran determinadas por la lógica de un Estado social de derecho sobrepuesta a los requerimientos específicos de un Estado multicultural. Por otra parte, entra a operar un contradictorio proceso neoliberal que “[…] afecta fuertemente a las comunidades indígenas, aumenta su crisis y las obliga a reaccionar y a defenderse, [paralelamente] proporciona toda clase de herramientas nuevas, de recursos que pueden ser aprovechados por ellas y sus organizaciones”44. Los fenómenos de globalización, neoliberalismo y democratización cuestionan al Estado-nación como espacio de protección soberano […] y su contenido […]. Plantean problemas de gobernabilidad, ya que el neoliberalismo se acompaña de una crisis de las formas de control corporativistas, de un desmonte
Específicamente, nos referimos a la subordinación de la aplicación de la Ley 89 de 1890, en especial la protección de las formas comunales de organización (resguardos y cabildos), a la normatividad agraria. 44 GROS, C., 2000, 102.
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del Estado y de crecimiento vertiginoso de las desigualdades sociales, poco compatibles con la cohesión social. Cuestionan las tradicionales formas de alcanzar legitimidad, ya que en un espacio democrático renovar […] el poder tiene que proponer nuevos mecanismos de participación si se quiere reconstruir su legitimidad45. En conclusión, con la Constitución Política de 1991 se avanza en la disposición de instrumentos legales e institucionales en función del reconocimiento de los derechos jurídicos, territoriales, culturales y de participación política de las comunidades indígenas. Sin embargo, tenemos a un Estado multicultural reducido a ser un proveedor de herramientas jurídicas y políticas: el reconocimiento de la autonomía de las comunidades indígenas en el manejo de sus asuntos y el proceso de descentralización política y administrativa son sólo dos de ellas. Por lo tanto, “[…] bajo la apariencia de reconocer la comunidad indígena y su autonomía, el Estado la produce y la reproduce, instituyéndola y legitimando así una frontera étnica que se obliga a proteger”46.

Reivindicación territorial y supervivencia cultural
Como se anotó anteriormente, la política indigenista del Estado colombiano, con la promulgación de la ley 89 de 1890, estaba orientada a la protección de los resguardos y cabildos indígenas, y otorgaba facultades especiales a la Iglesia Católica para administrar, controlar e integrar a las poblaciones de los territorios de misión. Para el primer caso, a lo largo del siglo XX, esta política encuentra dificultades en el mantenimiento de la propiedad comunal de la tierra y los derechos territoriales indígenas; para el segundo, esta situación permitiría abusos y exterminio de la población indígena en razón de que ni el Estado ni la Iglesia podían llevar a cabo una política de presencia, administración y control de estos territorios y sus poblaciones, por lo tanto, se da vía libre a la llegada y consolidación del proceso de colonización en el final del siglo XIX y las primeras décadas del XX.

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Ibíd., 106. Ibíd., 105.

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De esta manera, en los albores del siglo XX, la explotación cauchera sucede al proceso de colonización de la Amazonía colombiana y configura a los territorios selváticos como regiones de economía extractiva y de usufructo privado47. Este sistema se consolida en detrimento de la población indígena, la cual es engañada por los caucheros mediante el intercambio de productos desconocidos por los nativos (sistema de enganche), pasando al endeude como una forma de mantener al indígena atado a un compromiso económico por los productos supuestamente intercambiados. A continuación, “[c]uando el endeude dejaba de funcionar como mecanismo coercitivo se procedía al uso del terror para someter a los nativos”, de tal forma que estas prácticas de los colonos caucheros se generalizaron y adquirieron el carácter de etnocidio48. El enganche pasó a ser brutal e indiscriminado, puesto que los indígenas empezaron a huirle al endeude o a suicidarse. Se empezaron a organizar cacerías de indígenas para forzarlos a trabajar en las caucherías. Y ya prisioneros, eran sometidos a un régimen de esclavitud, terror y muerte […]49. Frente a este régimen, no obstante, se registran los primeros actos de resistencia individual, mediante hostigamientos a los campamentos caucheros por parte de algunos capitanes indígenas Yucuna y Bora. De igual forma, se adelantaron acciones de no colaboración o resistencia pasiva individual y un tipo de cimarronismo frente a la explotación cauchera. Sin embargo, estas acciones fueron aisladas y correspondían a una decisión personal del indígena, por tanto, no configuraron un proyecto político de resistencia regional, al contrario de lo que sucedería en el departamento del Cauca en relación con el terraje. En efecto, las comunidades indígenas de la zona andina también eran sometidas a la explotación económica, aunque no se podría hablar de etnocidio, y las mayores dificultades se presentaban alrededor del mantenimiento de la propiedad comunal de la tierra, en razón de que no había una implementación efectiva de la política indigenista, en especial de la ley 89 de 1890. Adicionalmente,

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ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., op. cit., 15. VEGA, R., op. cit., 46. 49 Ibíd., 47.

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con la proliferación de las haciendas de terraje50 -sistema económico que fijaba entre sus objetivos la expropiación de los territorios indígenas como botín de guerra del conflicto partidista y principio en la consolidación de una clase social empresarial y terrateniente-, las condiciones económicas y sociales de las comunidades andinas no se distanciaban considerablemente de la situación padecida en el Amazonas. Frente a esta realidad, las comunidades indígenas del Cauca, en cabeza de Manuel Quintín Lame Chantre51, empiezan a organizar la resistencia entre 1910 y 1920 en contra de los terratenientes y hacendados caucanos, extendiendo su accionar a los departamentos de Huila y Tolima. Este período de agitación y movilización indígena -denominado la Quintinada- se fundamentaba causalmente en “[…] la expropiación permanente de las tierras de parcialidad por parte de los colonos, hacendados y empresarios rurales expansionistas y la condición humillante de semiesclavitud en la cual vivían los indios terrazgueros […]”52. Además, este movimiento estaba objetivado en la defensa territorial, el fortalecimiento del cabildo, la liberación de los terrazgueros y la afirmación de los valores culturales indígenas53. La bandera de lucha, así como las consignas de Manuel Quintín Lame, se retomaría en las postrimerías del siglo XX, cuando las comunidades indígenas del departamento del Cauca emprenden decididamente un proceso organizativo en función de una reivindicación territorial y cultural, teniendo como antecedentes las
Las haciendas de terraje eran propiedades privadas donde los indios sin tierra cultivaban sus parcelas, debiendo pagar una especie de arriendo al señor terrateniente en forma de días de trabajo y/o el producto de sus cosechas. 51 Manuel Quintín Lame Chantre nace el 31 de octubre de 1880, en la hacienda de San Isidro (municipio de Silvia, en Cauca). Su infancia y juventud transcurren en función de la supervivencia y en medio del nomadismo, producto del régimen de terrazgo propio de la zona rural. El trabajo agrícola lo llevó a recorrer varias haciendas de la zona, al lado de sus padres y hermanos, sin embargo, iba forjándose en él otro tipo de interés, que lo lleva a aprender a leer y escribir. Desde 1910, Quintín Lame emprende la lucha y, después de cuatro años de agitación, las masas indígenas al mando del general Yajimbo se rebelan contra las fuerzas regulares del Estado. Para 1916, Quintín se consideraba como el enemigo acérrimo de los “derechos” de los terratenientes, encontrando el líder como respuesta varias aprensiones. A partir de 1919, Lame dirige su lucha hacia las zonas indígenas del sur del Tolima y el Huila. En 1920 funda el “Consejo Supremo de Indias” y en 1924 Quintín Lame, José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timoté, reconocidos como representantes de las comunidades indígenas de Ortega y Chaparral, fundan “San José de Indias”. En las décadas siguientes, la lucha de Quintín Lame se hace por medio de cartas y peticiones al Gobierno central, y a la edad de 87 años muere en Ortega (Tolima), el 7 de octubre de 1967. 52 CASTILLO, G., op. cit., 17. 53 Sin embargo, en la década de los treinta, “el Movimiento Lamista decae frente a las nuevas corrientes del pensamiento agrarista, de tendencias comunistas, a las que se integrarán [José Gonzalo] Sánchez y [Eutiquio] Timoté”. ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., op. cit., 20.
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luchas campesinas agrarias de tipo gremial y la recuperación de las tierras de resguardo en Tierradentro, Guambía y Popayán54. En efecto, en febrero 20 de 1971 “[…] se lleva a cabo en el municipio de Toribío (Cauca) una gran Asamblea, que reúne por primera vez a un gran número de líderes indígenas, guambianos y paeces, venidos de diferentes comunidades de la región. El resultado […] la creación de una organización regional de carácter pluriétnico, el CRIC”55. La conformación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) promueve la adopción de un programa objetivado en la ampliación de las tierras de resguardo y el reconocimiento de la interlocución indígena en términos de elaboración e implementación de políticas públicas; de igual manera, manifiesta su rechazo frente a las condiciones de explotación económica y social de las comunidades indígenas56. El 6 de septiembre del mismo año se da lugar a una segunda asamblea en el resguardo de Tacueyó y se establecen como objetivos: 1. Recuperar las tierras de los resguardos; 2. Ampliar los resguardos; 3. Fortalecer los Cabildos Indígenas; 4. No pagar terrajes; 5. Hacer conocer las leyes sobre indígenas y exigir su justa aplicación; 6. Defender la historia, lengua y las costumbres indígenas; 7. Formar profesores indígenas para educar de acuerdo con la situación de los indígenas y en su respectiva lengua57. Este programa sería el definitivo en la consolidación de la plataforma y las acciones políticas emprendidas por el CRIC.
La lucha indígena se inscribe dentro del proyecto de reforma agraria de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y “una profunda crisis de la pequeña producción campesina”, en donde las comunidades indígenas, motivadas a que “sus demandas de acceso a la tierra fueran escuchadas por el gobierno”, se unen a esta organización. Sin embargo, la división de esta organización en las líneas Armenia -progobierno- y Sincelejo -recuperación de tierras- atrae a las comunidades a optar por la segunda y se conforma una Secretaría indígena nacional. LAURENT, V., op. cit. 55 GROS, C., 1991, 214. 56 El programa debatido y aprobado por el CRIC en febrero de 1971 fue el siguiente: “1. Exigir al INCORA la expropiación de las haciendas que han sido de los resguardos y entregar titulados en forma gratuita a las familias indígenas. 2. Ampliación de los resguardos en los casos donde existen minifundios a través de la ley de la Reforma Agraria en su parte de Concentración Parcelaria. 3. Modificación de la ley 89 de 1890 en la parte que trata sobre la mayoría de edad, ya que somos colombianos y ciudadanos de la República. 4. Participación del sector indígena en la modificación de esas leyes, pues somos nosotros los que conocemos nuestros problemas y sus soluciones. 5. Eliminación de la División de Asuntos Indígenas, ya que la consideramos inoperante. 6. No continuar pagando el impuesto de terraje”. GROS, C., 1991, 214. 57 GROS, C., 1991, 215.
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Como resultado de esta experiencia, en 1973 se crea la Unión de Indígenas Jivi Sikuani en Meta y Vichada (UNUMA) y el Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA); la Organización Indígena de Antioquia (OIA) y el Consejo Regional Indígena de Risaralda (CRIR) en 1976; la Organización Regional Embera Waunana (OREWA) y el Consejo Regional Indígena del Tolima (CRIT) en 1980 y 1981, respectivamente58. De esta forma, “algunos de estos nuevos consejos y organizaciones regionales aglutinaron pueblos indígenas de familias étnicas comunes que se encontraban relativamente dispersos, con miras a potencializar las demandas sociales que cada cual hacía por separado. Otros fueron formas de promover una especie de reconversión de los movimientos campesinos, y que expresaron de alguna manera una nueva visión de la lucha por la tierra, esta vez desde la recuperación de las raíces ancestrales”59. Luego de un período de represión estatal y persecución política a los líderes del CRIC60, la potencialización de las demandas indígenas en lo nacional y regional, así como la reconversión de los movimientos campesinos en función de la reivindicación territorial y cultural, se promovería la realización de un encuentro en Lomas de Hilarco (departamento del Tolima) en el año de 1980, dejando como resultado la creación de una Coordinadora Indígena Nacional, cuyo fin era la preparación de un congreso que diera origen a una organización de tipo nacional que coordinara las luchas regionales61. Efectivamente, en 1982 se crea la Organización Nacional de los Indígenas de Colombia (ONIC), la cual establece
LAURENT, V., op. cit., 74. BORRERO, C., op. cit., 48. 60 Frente a esta situación se conforma el Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL), que sucede a las estrategias de autodefensa de las comunidades indígenas en el departamento del Cauca, como respuesta a la persecución adelantada por los terratenientes -con el visto bueno de las fuerzas militares- desde 1975. Según Laurent, este período de represión tuvo su mayor expresión en el gobierno de Turbay Ayala. 61 De igual manera, a principios de los años 1980, como respuesta a las críticas de la burocratización del CRIC y la proliferación de muchos asesores no indígenas en este consejo, “[…] indígenas guambianos y nasa -resguardos de Guambía, Jambaló y Novirao- que se habían separado del CRIC,
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“[…] un programa de ocho puntos que incluye, entre otros, defensa de la autonomía indígena y de sus territorios, recuperación de tierras usurpadas, control de los recursos naturales situados en tierras indígenas, impulso a las organizaciones económicas, educación bilingüe y bicultural, recuperación e impulso de la medicina tradicional indígena, programas de salud y cultura y aplicación de la legislación indígena favorable a su causa”62. Con estos principios programáticos, la ONIC además favorece el proceso organizativo de las comunidades indígenas de las zonas bajas, con el fin de “posibilitar una dinámica conjunta entre regiones andinas y regiones selva-llano […]”63. De esta manera, se conforman organizaciones regionales en Casanare, Caquetá, Putumayo, Vichada, Guaviare, Arauca y en el departamento del Amazonas: el Consejo Regional Indígena del Medio Amazonas, en 1985, y el Consejo Indígena del Amazonas, en 1986. Según Gros, estas organizaciones de la Amazonía y la Orinoquía, al contrario de las comunidades andinas, buscan detener su integración a la sociedad nacional y su énfasis no se encuentra en la recuperación territorial64. En este sentido, las poblaciones indígenas de las tierras bajas y sus organizaciones luchan por “frenar y moderar su brutal integración”, en razón de que sus territorios vienen a ser considerados como estratégicos para el desarrollo del país65 y ello justificaría la explotación privada de los recursos naturales de la región. Por otro lado, la ONIC definió su plataforma de acción “[…] reivindicando la cuestión de la autonomía indígena como punto central de su lucha […]”66, siendo esta cuestión el comienzo de un nuevo episodio del movimiento indígena, en el cual la autonomía viene a ser objeto e instrumento de resistencia, al igual que
e indígenas pasto de Panam y Mallamuez, conformaron una organización diferente, en torno a la defensa del llamado ‘derecho mayor’, […] el cual dio lugar a la organización denominada Autoridades Indígenas de Colombia, AICO”. ARANGO, R., y SÁNCHEZ, E., op. cit., 24. 62 BORRERO, C., op. cit., 48. 63 LAURENT, V., op. cit., 76. 64 No obstante, en 1988 “[…] el hecho más significativo en materia de lucha por la tierra fue la adjudicación del Predio Putumayo, en la Amazonía colombiana, compuesto por más de cinco millones de hectáreas. El predio correspondía a lo que se conoció como Casa Arana o Paraíso del Diablo”. BORRERO, C., op. cit., 62. 65 GROS, C., 1991, 273. 66 LAURENT, V., op. cit., 75.

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la demanda de una educación contextualizada en las características socioculturales de las comunidades indígenas. En este sentido, un grupo de indígenas arhuacos expulsó a la congregación religiosa capuchina de la Sierra Nevada de Santa Marta, en el año de 1982, “[c]omo parte del proceso de lucha por la administración de su educación”67 y como efecto también del proceso de incorporación de la educación en el proyecto político del movimiento indígena -iniciado por el CRIC-, con la creación del primer programa de Educación Bilingüe, en 1978, y la promulgación del decreto ley 088 de 1976 y el decreto 1142 de 1978.

Politización de la etnicidad
La emergencia del movimiento se encuentra estrechamente relacionada con las condiciones socioeconómicas de las comunidades indígenas y la incapacidad del Estado colombiano para abrir espacios efectivos de participación de estos nuevos actores. Para el caso de las comunidades andinas, el movimiento indígena pretende reivindicar el respecto de sus derechos territoriales y culturales -por medio de la aplicación efectiva de la política indigenista-, y consolidar como principio la autonomía indígena, tanto en el manejo de sus asuntos -mediante el fortalecimiento de los resguardos y cabildos- como en el reconocimiento de la interlocución indígena. Mediante la revitalización de resguardos y cabildos, el movimiento indígena en la región andina procura asegurar un espacio de reproducción cultural y un estamento de participación y ejercicio del poder político de las comunidades, es decir, el movimiento opta por no destruir ni sustituir estas instancias consuetudinarias. Por tanto, su apuesta se encuentra en el fortalecimiento de estas instituciones de origen colonial -como autoridades comunitarias tradicionales con el aval estatal- y no en la constitución de una nueva forma de organización sociopolítica. Por ello, en la década de 1970, el reconocimiento territorial y el fortalecimiento de resguardos y cabildos se constituían como prioridades del proceso organizativo; además, estos aspectos estaban amparados por la vigencia de la ley 89 de 1890, que declaraba como ilegal cualquier transacción económica
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CASTILLO, E., y ROJAS, A., op. cit., 75.

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con los territorios indígenas y reconocía estatus político a estas formas de organización comunal. Desde esta década, el movimiento indígena emprende acciones de tipo jurídico, aunadas a la ocupación de tierras por parte de terrazgueros “que entraban […] a ejercer su derecho sobre sus tierras ancestrales usurpadas, trabajándolas en época de rocería, siguiendo la tradición”68, con el fin no sólo de recuperar tierras y cuestionar formas de explotación económica, sino también de controvertir a la hacienda como el espacio donde era incuestionable la autoridad del terrateniente, donde no mandaba el gobernador del resguardo y no mandaba el alcalde municipal69. Por un lado, las acciones en el plano jurídico del movimiento indígena permiten sustentar sus reivindicaciones en el marco de la ley; en tanto el Estado pone a disposición mecanismos de reclamación, el movimiento los instrumentaliza para dirigirle u orientarle sus exigencias. Por otro, se convierte en una competencia exigida al aparato institucional el aplicar o modificar la ley en beneficio de los intereses amenazados de las poblaciones indígenas, con el objetivo de reglamentar el comportamiento institucional y hacer efectiva la protección de los territorios indígenas y el ejercicio autonómico de estas poblaciones, aplicación que aparentemente es una decisión unilateral del Estado. Sin embargo, su promoción se encuentra directamente relacionada con las acciones emprendidas por el movimiento indígena a través de sus organizaciones, en función de exigir el cumplimiento de las normatividades generales y específicas, el reconocimiento de los territorios y la autonomía en el manejo de sus asuntos: “[…] la lucha llevada a cabo sobre el plano jurídico sólo constituye un modo de intervención, una forma de acción al lado de otras. El conjunto está orientado hacia un objetivo central que se reafirma permanentemente y que se trata de realizar por diversos medios: desarrollar la autonomía indígena, la capacidad de las comunidades de

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FINDJI, M., op. cit., 56. Ibíd., 53.

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administrar por sí mismas y a través de su organización la totalidad de su actividad y de sus necesidades70. De esta manera, al tiempo que el movimiento indígena enfrenta la no-intervención del Estado, también empieza a resistirle “el derecho a hablar en su nombre”71, es decir, se reclama para sí y las comunidades mayor autonomía, a partir de la implementación de una estrategia de gobierno indirecto o de baja intensidad. Esta fórmula es bien vista por el Estado, por tanto, se extiende a los Territorios Nacionales en la década de 1980: “[…] atender las demandas indígenas ha contribuido a mostrar respuestas efectivas al conflicto social, en frentes en los que el costo político puede parecer relativamente menor y los resultados de alta rentabilidad política. Si tenemos en cuenta que esta población apenas representa un bajo porcentaje del total nacional y habita un vasto porcentaje del territorio colombiano, restituirles jurídicamente el control sobre dichos territorios y responder a algunas de las exigencias hechas para sus poblaciones garantizaba el dar respuesta a demandas sociales, atenuar el conflicto social al menos en una de sus manifestaciones y garantizar la expansión de su control en una amplia extensión del suelo nacional72. De esta forma, el aparato institucional promueve el reconocimiento del carácter autonómico de las comunidades indígenas en sus territorios, sea esta autonomía reclamada por el movimiento indígena o corresponda a una proyección estatal en la definición de este principio como primordial para el proceso organizativo de las comunidades. Segundo aspecto que concierne a las comunidades indígenas en regiones donde la presencia tanto del Estado como del movimiento indígena ha sido muy débil; específicamente, nos referimos a las zonas bajas del país: llanuras y selvas.
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GROS, C., 1991, 231. CASTILLO, E., y ROJAS, A., op. cit., 39. 72 Ibíd., 45.

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En las zonas bajas, cuando las organizaciones indígenas no pueden suscitar procesos locales de movilización y la política de presencia, administración y control estatal está ausente, el Estado, con el apoyo de organizaciones no gubernamentales (ONG)73, promueve la capacidad de intervención de las organizaciones y, por ende, motivando su legitimación dentro de la población indígena, proyecta la autonomía de las comunidades como un principio tanto de las organizaciones como de sí mismo74. En este sentido, el objetivo al que apunta el movimiento indígena en las zonas de selva no es territorial, sino organizativo, como un requerimiento político para controlar y acceder en su territorio y que, siendo lo cultural el argumento respectivo que legitima el movimiento, es dirigido “a quienes en un cierto sentido han ‘perdido’ más de esta cultura, a los que saben menos, cuya identidad es la más borrosa y en ocasiones más controvertida” y para los cuales se “pide construir el discurso legitimador de la especificidad cultural, de los valores tradicionales, del derecho a la diferencia y a la identidad étnica”75. Mientras que en la zona andina, las comunidades, partiendo del fortalecimiento de los cabildos y resguardos, fijan su proceso organizativo en el reclamo de reconocimiento, interlocución y autonomía frente al Estado; en las zonas bajas, este último promueve su autonomía a partir de la identificación de una territorialidad indígena, es decir, a partir de la delimitación de resguardos en la década de 1980, como una forma de organización sociopolítica de las comunidades y como una forma de control comunitario de los procesos de colonización. Control que cuestiona la concepción de la Amazonía como lugar de conquista y que supone

Por ejemplo, en el año 1989 se constituye COAMA (Programa Consolidación Amazónica – Colombia), como una red operativa de ONG, con el fin de promover el reconocimiento legal de los derechos territoriales indígenas, apoyar a organismos estatales en la implementación de la legislación y política indigenista, y la consolidación de la autonomía indígena en la Amazonía a través de sus organizaciones. Este programa cuenta con financiación internacional, principalmente de la Comisión Europea y los gobiernos de Austria, Dinamarca, Holanda y Suecia. De igual forma, a fin de consolidar el estado social de derecho en la Amazonía conforme a los preceptos y principios constitucionales y los tratados internacionales, en el año 2001 se inicia el proyecto Fortalecimiento del Estado en la Amazonía oriental, con el apoyo de la Defensoría del Pueblo, la Fundación GAIA Amazonas y el Gobierno de los Países Bajos. 74 GROS, C., 1991, 301. 75 GROS, C., 2000, 74.

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“[…] aceptar la aparición de actores étnicos organizados en comunidades territorializadas allí donde no había otra cosa que hombres y mujeres bajo tutela y porque los obliga en adelante a inscribir esa nueva realidad política y territorial en el marco institucional definido para su acción”76. En este sentido, “el reconocimiento de una territorialidad indígena precede al reconocimiento de la autoridad política que de ella se deriva”77. Sin embargo, este reconocimiento pretende integrar a las comunidades al Estado-nación, por lo tanto, la movilización social de las zonas bajas no se circunscribe al ámbito territorial. De manera distinta, “[l]as organizaciones indígenas que se instalan allí a partir de los años setenta y, sobretodo, en los años ochenta no van entonces a constituirse como el medio de conducir una lucha vital por la tierra, sino como una tentativa de manejar la rápida entrada de sus sociedades en el mundo de los blancos78. En consecuencia, volviendo al orden nacional, el Estado frente al movimiento indígena “después de haber resistido, cede; en otros [casos] promueve y construye”79. Por lo tanto, “[…] las nuevas organizaciones indígenas […] se presentaban como una respuesta a una doble exigencia: aquella de las comunidades partidarias del cambio, defendiendo a la vez un modo particular de existencia y su integración, y aquella del Estado en búsqueda de interlocutores con quien negociar una política más activa de intervención […]. En efecto, si en algunos casos el Estado tenía que reconocer un poder indígena
Ibíd., 86. GROS, C., 1991, 285. 78 GROS, C., 2000, 74. 79 GROS, C., 1991, 315. Retomando este planteamiento tenemos que, para el caso de las comunidades andinas, el Estado, en cuanto a reivindicaciones territoriales, resiste pero cede, mientras que para las poblaciones indígenas de selva y llano es el mismo Estado el que promueve y construye.
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organizado,

sin

ninguna

intervención

estatal,

con

el

fin

institucionalizar el conflicto y regularlo, en otro era el Estado mismo quien parecía tomar la iniciativa de la organización y manipulaba de esta manera a las comunidades indígenas”80. Sin entrar a controvertir la génesis de las organizaciones indígenas, es claro que éstas y el movimiento se convierten en los medios por los cuales se tiene acceso al Estado con el fin de lograr la intervención de sus instituciones en la tramitación de los requerimientos sociales de las comunidades. Por el lado del movimiento indígena, estos medios se resuelven en la reivindicación de la identidad étnica y la reafirmación de los valores comunitarios como el sustento del ejercicio político de las comunidades y como principio en “la construcción de una identidad genérica que se sobrepone a las etnicidades particulares”81. Es decir, a partir de la instrumentalización política de una identidad genérica, el movimiento indígena pretende sobreponer una comunidad de intereses y exigencias generales para todos los indígenas en el país; existe un frente étnico común con el cual debe -y exige- contar el Estado. Sin embargo, “una movilización que se organiza en torno a intereses colectivos que se esperan satisfacer, avanzando en su identidad indígena y los derechos que están relacionados con ésta, no puede carecer de efectos en el contenido de esta identidad […] cuando esta subjetividad colectiva se activa de esa manera, la identidad en sí se convierte en una identidad para sí y todo hace pensar que ésta encontrará en la nueva […] eficacia de su afirmación los medios de renovarse”82. De esta manera, al tiempo que la instrumentalización de la identidad por parte del movimiento indígena se dirige a un posicionamiento político de las comunidades, también ha promovido la inserción de nuevos instrumentos, como la educación en la construcción del discurso particular de la etnicidad y en la afirmación de la
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GROS, C., 2000, 41. GROS, C., 1997, 23. 82 GROS, C., 2000, 70.

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identidad cultural de las comunidades indígenas. Es decir, en función de la construcción del discurso legitimador de la especificidad cultural, del derecho a la diferencia y a la identidad étnica y en la delimitación de las fronteras étnicas al interior del mundo indígena, se reivindica la especificidad de las etnicidades en la construcción del frente étnico común. En esta forma, el movimiento indígena ha pasado de una estrategia de supervivencia, estrechamente ligada a una cultura de la resistencia, a una estrategia de modernización conducida en nombre de la etnicidad, con la finalidad de procurarse los espacios y los medios jurídicos y políticos puestos a disposición por el Estado, para modificar algunas de las situaciones problemáticas de las comunidades y el régimen de representación que asociaba lo indígena como incompatible con la idea de desarrollo y modernidad83. Sin contradecir su carácter contestatario, el movimiento indígena se compromete conjuntamente con el Estado a dar respuesta a las necesidades sociales de las comunidades, y funciona como intermediario en la organización y tramitación de demandas y en la inserción de éstas en las agendas políticas de las entidades territoriales, teniendo como prioritaria la satisfacción de las solicitudes en lo local y, por ende, la sostenibilidad y el apoyo a los objetivos planteados por el movimiento. No obstante, “la legitimidad, ahora reconocida, de las principales demandas indígenas, la creación de resguardos por el Estado y el hecho de que éste necesite un interlocutor organizado para dirigir bien su política han desembocado en la práctica en una cuasi institucionalización del movimiento”84. En efecto, el movimiento indígena ha instrumentalizado su identidad a tal punto de ser acogida como una condición en el reconocimiento jurídico otorgado por el Estado. Sin embargo, esto no se agota en la institucionalización de las demandas, sino que corresponde a nuevas formas de representación -de uno y otro actor-,

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CASTILLO, E., y ROJAS, A., op. cit., 48. GROS, C., 1997, 45.

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donde la importancia de la política en la modernización de las sociedades indígenas es prioritaria.

A modo de conclusión
Ciertamente fueron inconmensurables los efectos del reconocimiento de los resguardos y cabildos por parte de la Corona española. Pensados como la manera idónea para establecer el control territorial de las poblaciones indígenas y facilitar la obra evangelizadora, la defensa de estas formas jurídicas entraría a sustentar la reivindicación de los derechos sociales y culturales, tres siglos después. En efecto, esta heredad colonial rápidamente entraría a ser confrontada, en tanto se convertía en un obstáculo para la apropiación territorial y la sujeción poblacional en los nacientes Estados-nación, por consiguiente, los embates se sostenían en normatividades generales auspiciantes del orden y el progreso que se materializan en estructuras y formas de dominación, como las haciendas y el terraje. De allí que la efectiva implementación de una política indigenista requiera del patrocinio de las congregaciones religiosas y del concurso de la voluntad personal de los entes institucionales, hasta el punto que el mismo reconocimiento de los resguardos y cabildos tendría que someterse al concepto favorable de los organismos creados para atender la cuestión indígena. Esta situación legitimaría la acción del Estado y le otorgaría el monopolio para decidir el cómo y el para qué de su intervención cuyo campo de probabilidades estaría condicionado, igualmente, por la subordinación de los requerimientos del multiculturalismo al privilegio de las normatividades generales. Sin embargo, esta situación lentamente se va modificando. Con la emergencia del movimiento indígena, la cuestión territorial y cultural se abre espacio en las agendas políticas de las entidades territoriales y los procesos de concertación e interlocución alcanzan, además de legitimidad social, rango constitucional con la Carta Política de 1991. El movimiento indígena, al igual que atacar al régimen hacendario y el pago de terraje, promueve la defensa de los derechos territoriales y culturales de las

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poblaciones indígenas y busca controlar su integración a la sociedad nacional. En función de ello, instrumentaliza los dispositivos jurídicos que reconocen a los resguardos y cabildos para exigir una efectiva implementación, para constituir un proceso organizativo y favorecer su comunicación en el orden nacional e internacional. Los efectos del proceso organizativo se medirían, en adelante, en la capacidad de las poblaciones y organizaciones indígenas para confrontar la acción unilateral y de propósito único del Estado, anteponiendo los procesos de concertación e interlocución frente a cualquier medida que les concierna. De este modo, el movimiento indígena recrea una identidad que, al politizarse, propugna por el reconocimiento de la autonomía de estas poblaciones para manejar sus asuntos, constituyendo un actor políticamente válido que acompaña, pero en gran medida cuestiona, la acción del Estado colombiano.

Lista de Referencias
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REVISTA  CCEHS  –  MULTICULTURALIDAD  Y  MOVIMIENTOS  INDÍGENAS  EN  AMÉRICA  LATINA  

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CONSTAIN, Nancy Cristina. “La proclama institucional-humanista de Juan del Valle, primer obispo de Popayán y sus connotaciones en el contexto encomendero”. En ZAMBRANO, Carlos Vladimir (ed.). Memorias del VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá: Universidad de los Andes. 1994. CORREA, François. “A manera de epílogo. Derechos Étnicos: Derechos Humanos”. En CORREA, François (ed.). Encrucijadas de Colombia Amerindia. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología y Concultura. 1993. DUGAS, John. “La Constitución de 1991: ¿Un pacto político viable?”. En DUGAS, John (comp.). La Constitución de 1991: ¿Un pacto político viable? Bogotá: Universidad de los Andes. 1993. FINDJI, María Teresa. “Tras las huellas de los paeces”. En CORREA, François (ed.). Encrucijadas de Colombia Amerindia. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología y Concultura. 1993. FRIEDE, Juan. “La conquista del territorio y el poblamiento”. EN JARAMILLO, Jaime (ed.). Nueva Historia de Colombia I. Bogotá: Editorial Printer. 1989. GROS, Christian. Colombia indígena. Identidad cultural y cambio social. Bogotá: Fondo Editorial CEREC. 1991. GROS, Christian. “Indigenismo y etnicidad: el desafío neoliberal”. En URIBE, María Victoria y RESTREPO, Eduardo (eds.). Antropología en la modernidad. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología y Concultura. 1997. GROS, Christian. Políticas de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 2000. ITURRALDE, Diego. “Demandas indígenas y reforma legal: retos y paradojas”. En Alteridades. Estado nacional, autodeterminación y autonomías. México: México. 1997.

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ESTADO   Y   MOVIMIENTOS   INDÍGENAS   EN   COLOMBIA:   ELEMENTOS   PARA   UNA   APROXIMACIÓN  HISTÓRICA  

JARAMILLO, Jaime. “La administración colonial”. EN JARAMILLO, Jaime (ed.). Nueva Historia de Colombia I. Bogotá: Editorial Printer. 1989. LAURENT, Virgine. Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998. Motivaciones, campos de acción e impactos. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia e Instituto Francés de Estudios Andinos. 2005. MEJÍA, Óscar. Élites, Eticidades y Constitución en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional. 2004. RAPPAPORT, Joanne. La política de la memoria. Interpretación indígena de la historia en los andes colombianos. Popayán: Editorial Universidad del Cauca. 2000. RUEDA, José Eduardo. “Los intelectuales de la República Liberal y el indigenismo”. En ZAMBRANO, Carlos Vladimir (ed.). Memorias del VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá: Universidad de los Andes. 1994. VEGA, Renán. Gente muy rebelde II. Protesta popular y modernización capitalista en Colombia (1909-1929). Bogotá: Ediciones Pensamiento Crítico. 2002.

CRÉDITOS  Y  AGRADECIMIENTOS    
Participaron en la producción de la presente edición: Corporación Chilena de Estudios Históricos (Renato Hamel Alonso, Soledad Álamos Fuenzalida, Enrique Riobó Pezoa, Sebastián Rico Díaz, Elena Romero Pérez, Carlos Rojas Sancristoful, Julián Suzarte Gálvez, Cinthia Vargas Leiva, Juan Maureira Moreno y Nicolás Penna Vizcaya), Estudio de Diseño Mainacomaina, historiadora Fernanda del Río Ortiz, diseñadora Riffka Schiro Kauer Joel y artista plástica Stephanie Stifel Caica. Agradecemos sinceramente la disposición, participación y fundamental colaboración de Nicolás Celis, Martín Lara, Fernanda Bretones, Víctor Quilaqueo, Willian San Martín, Fernanda Fernández y Pablo Whipple, nuestro equipo de arbitraje externo.!! Finalmente, agradecemos a todos y todas quienes nos enviaron sus trabajos y escritos para esta convocatoria, especialmente a los autores de los artículos que conforman el cuerpo de esta revista, pero también a quienes no han sido seleccionados; nuestras puertas quedan abiertas para una próxima oportunidad de publicación.