GILLES DELEUZE, SPINOZA ET LE PROBLÈME DE L’EXPRESSION.

PARIS: MINUIT, 1968 Capítulo XII A essência do modo: passagem do infinito ao finito. Reencontramos em Spinoza a identidade clássica do atributo e da qualidade. Os atributos são qualidades eternas e infinitas: é nesse sentido que eles são indivisíveis. A extensão é indivisível, enquanto qualidade substancial ou atributo. Cada atributo é indivisível enquanto qualidade. Mas também cada atributo-qualidade tem uma quantidade infinita, a qual é divisível sob certas condições. Esta quantidade infinita de um atributo forma uma matéria, mas uma matéria somente modal. Um atributo se divide modalmente, não realmente. Ele tem partes que se distinguem modalmente: partes modais, não reais ou substanciais. Isso é válido para a extensão como para outros atributos: não há nenhuma parte na extensão anterior a todos os modos? Em absoluto, respondo.1 Mas aparece na Ética a palavra “parte” deve ser compreendida de duas maneiras. Ora se trata de partes de potência, isto é, de partes intrínsecas ou intensivas, verdadeiros graus, graus de potência ou de intensidade. Assim as essências dos modos se definem como graus de potência (Spinoza reencontra uma longa tradição escolástica, segundo a qual modus intrinsecus=gradus=intensio)2. Mas, ora também, trata-se de partes extrínsecas ou extensivas, exteriores umas às outras, agindo de fora umas sobre as outras. É assim que os corpos mais simples são as últimas divisões modais extensivas da extensão (Evite-se acreditar que a extensão [extension] seja um privilégio do extenso [étendue]: os modos da extensão [étendue] se definem essencialmente por graus de potência, e inversamente, um atributo como o pensamento tem ele próprio partes modais extensivas, idéias que correspondem aos corpos mais simples3). Tudo se passa como se cada atributo fosse de duas quantidades elas mesmas infinitas, mas divisíveis sob certas condições, cada uma a sua maneira: uma quantidade intensiva, que se divide em partes intensivas ou em graus; uma quantidade extensiva, que se divide em partes extensivas. Não surpreende que, além do infinito qualitativo dos atributos que se relacionam à substância, Spinoza faça alusão a dois infinitos quantitativos propriamente modais. Ele escreve, na Carta a Meyer: certas coisas são (infinitas) em virtude da causa da qual elas dependem, e, todavia, quando as concebemos abstratamente, elas podem ser divididas em partes e ser consideradas como finitas; certas outras enfim podem ser ditas infinitas ou, se preferires, indefinidas, porque elas não podem ser igualadas por nenhum número, ainda que se possa concebe-las como maiores ou menores.4 Mas então muitos problemas se põem: em que consistem esses dois infinitos? Como e sob quais condições eles se deixam dividir em partes? Quais são suas relações, e quais são as relações de suas partes respectivas? O que Spinoza chama uma essência de modo, essência particular ou singular? Sua tese se resume assim: as essências de modos não são nem possibilidades lógicas, nem estruturas matemáticas, nem entidades metafísicas, mas realidades físicas, res physicae. Spinoza quer dizer que a essência, enquanto essência, tem uma existência. Uma essência de modo tem uma existência que não se confunde com a existência do modo correspondente. Uma essência de modo existe, ela é real e atual, mesmo se não existe atualmente o modo do qual ela é a essência. Donde a concepção que Spinoza se faz do modo não-existente: este nunca é qualquer coisa de possível, mas um objeto cuja idéia é necessariamente compreendida na idéia de Deus, como sua essência é necessariamente contida em um atributo5. A idéia de um modo inexistente é, portanto, o correlato objetivo necessário de uma essência de modo. Toda essência é essência de alguma coisa; uma essência de modo é a essência de alguma coisa que deve ser concebida no entendimento infinito. Da própria essência, não se dirá que ela é um possível; muito menos se dirá que o modo não-existente tende, em virtude de sua essência, a passar à existência.[...] [Em Spinoza] a essência não é uma possibilidade, mas possui uma existência real que lhe cabe propriamente; o modo não-existente não carece de nada e nada exige, mas é
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KV, I, 2, 19, nota 6. O problema da intensidade ou do grau desempenha uma papel importante, notadamente os séculos XIII e XIV: uma qualidade pode, sem mudar de razão formal ou de essência, ser afetada por graus diversos? E essas afecções pertencem à própria essência ou somente à existência? A teoria do modo intrínseco ou do grau é particularmente desenvolvida no scotismo. 3 Ethica, II, 15, proposição e demonstração. 4 Carta XII, Epitola de Infinito 5 Ethica, II, 8, proposição e corolário; (Ethica, I, 8 escólio 2: temos idéias verdadeiras de modificações não-existentes, porque sua essência está compreendida em outra coisa, de tal maneira que elas podem ser concebidas por esta coisa)

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concebido no entendimento de Deus como o correlato da essência real. Nem realidade metafísica, nem possibilidade lógica, a essência do modo é pura realidade física. As essências dos modos têm uma causa eficiente, tanto quanto os modos existentes. Deus não é somente causa eficiente da existência das coisas, mas também de sua essência6. Quando Spinoza mostra que a essência de um modo não envolve a existência, certamente ele quer dizer de início que a essência não é causa da existência do modo. Mas ele quer dizer também que a essência não é causa de sua própria existência7. Não que exista uma distinção real entre a essência e sua própria existência; a distinção da essência e da existência está suficientemente fundada desde que se concorde que a essência tem uma causa ela própria distinta. Então, com efeito, a essência existe necessariamente, mas ela existe em virtude de sua causa (e não por si). Reconhecemos aqui o princípio de uma tese célebre de Duns Scot e, mais longinquamente, de Avicena: a existência acompanha necessariamente a essência, mas em virtude da causa desta; ela não está inclusa ou envolvida na essência; ela se acrescenta a essência. Ela não se acrescenta como um ato realmente distinto, mas somente como uma espécie de determinação última que resulta da causa da essência.8 Em uma palavra, a essência tem sempre a existência que ela merece em virtude de sua causa. É por isso que, em Spinoza, se reúnem as duas proposições seguintes: as essências tem uma existência ou realidade física; Deus é causa eficiente das essências. A existência da essência faz um com o ser-causado da essência. Logo, não se confundirá a teoria spinozista com uma teoria cartesiana aparentemente análoga: quando Descartes diz que produz mesmo as essências, ele quer dizer que Deus não está sujeito a nenhuma lei, que ele criou tudo, mesmo o possível. Spinoza quer dizer ao contrário que as essências não são possíveis, mas que elas têm uma existência plenamente atual que lhes cabe em virtude de sua causa. As essências de modos não podem ser assimiladas aos possíveis, senão na medida em que as consideramos abstratamente, isto é, onde nós as separamos da causa que as põem como coisas reais ou existentes. Se todas as essências convêm, é precisamente porque elas não são causas umas das outras, mas todas têm Deus por causa. Quando as consideramos concretamente, relacionando-as às causas das quais elas dependem, nós as pomos todas conjuntamente, coexistentes e convenientes 9. Todas as essências convêm pela existência ou realidade que resulta de sua causa. Uma essência não pode ser separada das outras senão abstratamente, quando é considerada independentemente do princípio de produção que as compreende todas. É por isso que as essências formam um sistema total, um conjunto atualmente infinito. Desse conjunto se dirá, como na Carta 12, que ele é infinito pela sua causa. Nós devemos perguntar: como as essências de modos se distinguem, elas que são inseparáveis umas das outras? Como são singulares, enquanto formam um conjunto infinito? O que leva a perguntar novamente: em que consiste a realidade física das essências enquanto tais? Sabe-se que esse problema, ao mesmo tempo da individualidade e da realidade, levanta muitas dificuldades no spinozismo. Não parece que Spinoza tenha tido desde o início uma solução clara, nem mesmo uma posição clara sobre o problema. Dois textos célebres do Tratado Breve10 sustentam que, enquanto os próprios modos não existem, suas essências não se distinguem do atributo que as contêm, muito menos se distinguem umas das outras; que elas não têm nelas mesmas nenhum princípio de individualidade 11. A individuação se faria
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Ethica, I, 25. Ethica, I, 24, proposição e demonstração, Spinoza diz que a essência das coisas produzidas por Deus não envolve a existência, isto é: a essência de uma coisa não envolve a existência desta coisa. Mas, no corolário de I, 24, ele acrescenta: seja que as coisas existam, seja que elas não existam, todas as vezes que nos colocamos nossa atenção sobre sua essência, encontramos que ela não envolve nem existência nem duração; conseqüentemente sua essência não pode ser causa nem de sua própria existência nem de sua própria duração. Os tradutores, parece, cometem um contra-senso espantoso quando eles fazem Spinoza dizer: por conseqüência sua essência (a essência das coisas) não pode ser causa nem de sua existência nem de sua duração. Mesmo se essa versão fosse possível, o que ela absolutamente não é, não se compreenderia o que este corolário acrescenta de novo, em relação à demonstração. Sem dúvida o contra-senso é provocado pela alusão à duração. Como Spinoza poderia falar da duração da essência, visto que a essência não dura? Mas, que a essência não dura, não se sabe ainda em I, 24. E mesmo quando Spinoza o tiver dito, lhe ocorrerá ainda empregar essa palavra duração de uma maneira muito geral, em um sentido literalmente inexato: cf. V, 20, escólio. O conjunto de I, 24, nos parece se organizar assim: 1 o) a essência de uma coisa produzida não é causa da existência da coisa (demonstração); 2 o) mas ela não é causa de sua própria existência enquanto essência (corolário); 3o) donde I, 25, Deus é causa, mesmo da essência das coisas. 8 Em páginas definitivas, a propósito de Avicena e de Duns Scot, Etienne Gilson mostrou como a distinção da essência e da existência não era necessariamente uma distinção real (cf. L’Etre et l’ essence, Vrin, 1948, p. 134, p. 159). 9 Sobre a conveniência das essências, cf. I, 17, escólio. 10 Korte Verhandeling [KV] 11 a) KV, Apêndice, II, 11: Esses modos, enquanto eles não existem realmente, são todos compreendidos em seus atributos; e como não há entre os atributos nenhuma espécie de desigualdade, como também não há entre as

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somente pela existência do modo, não por sua essência. (Entretanto o KV precisou de uma hipótese de essências de modos singulares nelas mesmas, e utiliza plenamente esta hipótese). Mas talvez os dois textos do KV sejam ambíguos, mais ainda que eles não excluem radicalmente toda singularidade e toda distinção das essências enquanto tais. Pois o primeiro texto parece dizer isso: enquanto um modo não existe, sua essência existe somente como contida no atributo; ora, a idéia da essência não pode ter ela própria uma distinção que não estaria na natureza; ela não pode representar o modo não-existente como se ele se distinguisse do atributo e dos outros modos. O mesmo no segundo texto: enquanto um modo não existe, a idéia de sua essência não pode envolver uma existência distinta; enquanto a muralha é toda branca, não se pode apreender nada que se distinga dela ou que se distinga nela (mesmo na Ética, esta tese não é abandonada: enquanto um modo não existe, sua essência está contida no atributo, sua idéia está contida na idéia de Deus; esta idéia não pode envolver uma existência distinta, nem se distinguir de outras idéias)12. Em tudo isso, “distinguir-se” se opõe brutalmente à “estar contido”. Estando somente contidas no atributo, as essências dos modos não se distinguem dele. A distinção é tomada no sentido de distinção extrínseca. A argumentação é a seguinte. As essências de modos estão contidas no atributo; enquanto um modo não existe, nenhuma distinção extrínseca é possível entre sua essência e o atributo, nem entre sua essência e as outras essências; portanto nenhuma idéia pode representar ou apreender as essências de modos como partes extrínsecas do atributo, nem como partes exteriores umas às outras. Esta tese pode parecer estranha, visto que ela supõe inversamente que a distinção extrínseca não repugna aos modos existentes, e é mesmo exigida por eles. Remetemos para depois a análise desse ponto. Notemos somente que o modo existente tem uma duração; e enquanto ele dura, ele cessa de ser simplesmente contido no atributo, como sua idéia cessa de ser simplesmente compreendida na idéia de Deus13. É pela duração (e também, no caso dos modos da extensão, pela figura e pelo lugar) que os modos existentes tem uma individuação propriamente extrínseca. Enquanto a muralha é branca, nenhuma figura se distingue dela ou nela. Isto é: neste estado, a qualidade não é afetada por alguma coisa que se distinguiria dela extrinsecamente. Mas subsiste a questão de saber se não há um outro tipo de distinção modal, como um princípio intrínseco de individuação. Bem mais, tudo permite pensar que uma individuação pela existência do modo é insuficiente. Nós não podemos distinguir as coisas existentes senão na medida em que suas essências são supostas como distintas; da mesma maneira, toda distinção extrínseca parece supor uma distinção intrínseca prévia. É portanto provável que uma essência de modo é singular nela mesma, mesmo quando o modo correspondente não existe. Mas como? Retornemos a Duns Scot: a brancura, diz ele, tem intensidades variáveis; estas não se acrescentam à brancura como uma coisa a outra coisa, como uma figura se acrescenta a um muro sobre a qual ela se traça; os graus de intensidade são determinações intrínsecas, modos intrínsecos da brancura, que permanece univocamente a mesma sob qualquer modalidade que se a considere14. Parece que seja assim em Spinoza: as essências dos modos são modos intrínsecos ou quantidades intensivas. O atributo-qualidade permanece univocamente o que ele é, contendo todos os graus que o afetam sem dele modificar a razão formal; as essências de modos se distinguem do atributo como a intensidade da qualidade, e se distinguem entre elas como os diversos graus de intensidade. Podemos pensar que, sem desenvolver explicitamente esta teoria, Spinoza se orienta para a idéia de uma distinção ou de uma singularidade própria às essências dos modos enquanto tais. A diferença dos seres (essências dos modos) é ao mesmo tempo intrínseca e puramente quantitativa; pois a quantidade da qual se trata aqui é a quantidade intensiva. Somente uma distinção quantitativa dos seres se concilia com a identidade qualitativa do absoluto.
essências dos modos, não pode haver na Idéia nenhuma distinção, visto que ela não estaria na natureza. Mas se alguns desses modos revestem sua existência particular e se distinguem assim de alguma maneira de seus atributos (porque a existência particular que eles têm no atributo é então sujeito de sua essência), então uma distinção se produz entre as essências dos modos, e por seqüência também entre suas essências objetivas que são necessariamente contidas na Idéia.[Ed. Atilano Dominguez, p. 173] b) KV, II, 20, 4, nota 3: Enquanto que, designando uma coisa, concebe-se a essência sem a existência, a idéia da essência não pode ser considerada como alguma coisa de particular; isso é possível somente quando a existência é dada com a essência, e isso porque, então, existe um objeto que antes não existia. Se por exemplo a muralha é toda branca, não se distingue nela nem isso nem aquilo.[Ed. Atilano Dominguez, p. 149] 12 Ethica, II, 8, proposição e demonstração. 13 Ethica, II, 8, corolário e escólio. 14 Duns Scot, Opus oxoniense, I, D3, q. 1 e 2, a. 4, n. 17. A aproximação de Spinoza e Duns Scot porta apenas sobre o tema das quantidades intensivas ou graus. A teoria da individuação, que expusemos no parágrafo seguinte como a de Spinoza, é totalmente diferente daquela de Duns Scot.

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Mas esta distinção quantitativa não é uma aparência, é uma diferença interna, uma diferença de intensidade. De modo que cada ser finito deve ser dito exprimindo o absoluto [exprimer l’absolu], segundo a quantidade intensiva que dele constitui a essência, isto é, segundo o seu grau de potência 15. A individuação em Spinoza não é nem qualitativa nem extrínseca, ela é quantitativa-intrínseca, intensiva. Nesse sentido, há bem uma distinção de essências dos modos, ao mesmo tempo em relação aos atributos que os contêm e uns em relação aos outros. As essências de modos não se distinguem de maneira extrínseca, estando contidas no atributo; elas não têm menos um tipo de distinção ou de singularidade que lhes é própria, no atributo que as contêm. A quantidade intensiva é uma quantidade infinita, o sistema de essências é uma série atualmente infinita. Trata-se de um infinito “pela causa”. É nesse sentido que o atributo contêm, isto é, complica todas as essências de modos; ele as contêm como a série infinita de grãs que correspondem à quantidade intensiva. Vemos que este infinito, em um sentido, não é divisível: não se pode dividi-lo em partes extensivas ou extrínsecas, salvo por abstração. (Mas por abstração, nós separamos as essências de sua causa e do atributo que as contêm, nós as consideramos como simples possibilidades lógicas, nós lhes retiramos toda realidade física). Em verdade, as essências de modos são inseparáveis, elas se definem por sua conveniência total. Mas elas não são menos singulares ou particulares, e distintas umas das outras por uma distinção intrínseca. No seu sistema concreto, todas as essências estão compreendidas na produção de cada uma: não somente as essências de grau inferior, mas também de grau superior, visto que a série é atualmente infinita. Entretanto, nesse sistema concreto, cada essência é produzida como um grau irredutível, necessariamente apreendido como unidade singular. Tal é o sistema da “complicação” das essências. As essências dos modos são partes de uma série infinita. Mas em um sentido muito especial: partes intensivas ou intrínsecas. Evitar-se-á de dar às essências particulares spinozistas uma interpretação leibniziana. As essências particulares não são microcosmos. Elas não estão todas contidas em cada uma, mas todas estão contidas na produção de cada uma. Uma essência de modo é uma pars intensiva, não uma pars totalis16. Como tal, ela tem um poder expressivo, mas esse poder expressivo deve ser compreendido de uma maneira muito diferente daquela de Leibniz. Pois o estatuto das essências dos modos remete a um problema propriamente spinozista, na perspectiva de uma substância absolutamente infinita. Esse problema é aquele da passagem do infinito ao finito. A substância é como identidade ontológica absoluta de todas as qualidades, a potência absolutamente infinita, potência de existir sob todas as formas e de pensar sob todas as formas; os atributos são as formas ou qualidades infinitas, como tais indivisíveis. O finito não é nem substancial nem qualitativo. Mas ele muito menos é uma aparência: ele é modal, isto é, quantitativo. Cada qualidade substancial tem uma quantidade modal-intesiva, ela própria infinita, que se divide atualmente em uma infinidade de modos intrínsecos. Esses modos intrínsecos, contidos todos juntos no atributo, são partes intensivas do próprio atributo. Por isso mesmo, eles são as partes da potência de Deus, sob o atributo que os contêm. É nesse sentido que vimos que os modos de um atributo divino participavam necessariamente da potência de Deus: sua própria essência é uma parte da potência de Deus, isto é, um grau de potência ou parte intensiva. Ainda aí, a redução das criaturas ao estado de modos aparece como a condição sua essência é potência, isto é, parte irredutível da potência de Deus. Assim os modos na sua essência são expressivos: eles exprimem a essência de Deus, cada um segundo o grau de potência que constitui sua essência. A individuação do finito em Spinoza não vai do gênero ou da espécie ao indivíduo, do geral ao particular; ela vai da qualidade infinita à quantidade correspondente, que se divide em partes irredutíveis, intrínsecas ou intensivas.

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Encontrar-se-á em Fichte e em Schelling um problema análogo, da diferença quantitativa e da forma da quantitabilidade nas suas relações com a manifestação do absoluto (cf. Carta de Fichte a Schelling, outubro de 1801, Fichte’s Leben II, Zweite abth. IV, 28, p. 357). 16 Por vezes se deu, das essências em Spinoza, uma interpretação exageradamente leibniziana. Assim Huan, Le Dieu de Spinoza, 1914, p. 277: as essencias “abraçam cada uma de um ponto de vista particular a infinidade do real e apresentam na sua natureza íntima uma imagem microscópica do Universo inteiro”.

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