Salvador Antunyana Estudio Preliminar

SALVADOR ANTUANO ALEA 62
como se ha dicho, constituyen una buena sntesis del pen

samiento de Agustn. mismo ao de 427 en que termina La
Ciudad Dios publica un librito, las Retractaciones, en don
de haciendo un muy valioso ejercicio de honestidad intelec
tuat revisa su produccin literaria y matiza, corrige o
algunas de sus afirmaciones.
Despus de esto, San Agustn se va apagando. Los ltimos
su vida se dedica ms a la oracin y menos a la ges
tin pbl ica. En. 426 consagra a Heraclio como coadjutor y
delega en l la mayora las funciones episcopales y lo .
signa sucesor al poco tiempo. Sin perder sus facultades, se
neg a abandonar la ciudad y a sus feles en el asedio que
pusieron los vndalos de Genserico a Hipona en mayo-junio
de O. Poco despus, el 28 de agosto de ese mismo ao,
muere el obispo Aurelio Agustn, romano del frica procon
sular, nacido de la cristiana Mnica y del pagano Patricio,
hijo y heredero de una cultura milenaria y de una nueva Y
puede decirse que mueren con l la civilizacin y el mundo
antiguo. Cuando un ao ms tarde ceden por fin los muros de
Hipona y el brbaro entra en ella nada vivo queda ya de la
vieja Roma, seora del mundo. Pero una tradicin afirma
la bibl de Agustn -y es todo un signo- se
. Ella custodiaba, ledos, anotados y vertidos en pa
cristianos, viejos cdices de grandes almas clsicas.
y conservaba obras de Agustn. Sobre ese patrimonio,
como si de un plano o cimiento se tratara, el nuevo Occiden
te-y Europa, que entonces naca- comenzara a edificarse.
Su DOCTRINA
En la Historia de la Filosofa existen autores que han
do elaborar y exponer sus ideas sistemticamente, bien a cau
sa de sus propias categorfas mentales, notable precisin y
rigor, bien por haberlo permitido las circLl nstancias de su de-
XXXI; vid. et. j. M"
Ancient University Press, 2003, pp.
63 ESTUDIO PRELIMINAR
sarrollo intelectual, bien por la feliz conjuncin de ambos fac
tores. As, un Hegel propone todo un sistema de pensamiento
que termina abarcando la realidad entera -o al menos lo in
tenta-; as tambin un Toms de Aquino, a pesar de
tan diversa temtica, puede hacer en determinados
momentos sntesis -summae de temas centrales del pen
samiento teolgico como l muchos otros escolsticos
sobre el hombre, sobre el mundo y sobre Dios. Otros
en cambio son numerosos-, no nos ofrecen su
de ese modo, o porque hablan slo de algn aspecto de la rea-
o porque las circunstancias de su vida no lo favorecen, o
porque tienen un temperamento intelectual diverso que no les
mueve a la sistematizacin de unas ideas que surgen como a
borbotones. San Agustn entra ms bien en este segundo
Quizs al inicio de su labor intelectual, all en el retiro Ca
siciaco, se propuso e intent llevar adelante una investigacin
filosfica general, completa y sistemtica, y fruto de ese intento
seran sus primeros tratados y dilogos, que vendran a consti
tuir como los fundamentos o prembulos de su metafsica -Oc
Ordine--, epistemologa -Contra Acadmicos, De Magistro
y antropologa-tica Vha Beata-.
Sin embargo, si en algn momento tuvo efectivamente ese
proyecto, la vida se le compl pronto al volver a frica y ter
min por pensar y escribir de otra forma, a impulsos muchas
veces de las controversias filosficas y teolgicas del momen
to. Seguramente contribuy a esto su propio genio que era, por
y formacin, mucho ms esteticista -literario y retri
co- que logicista -preciso y sinttico-. En
estudio orientado hacia las polmicas en las que no le
ms remedio que verse envuelto como obispo, cobr
para Agustn un hondo sentido, y l mismo deja
que su labor de estudio no tiene como fin la mera contempla-
de la verdad, sino la comunicacin de !a verdad contem
plada a los dems, en funcin de la caridad cristiana
41
, y hace
de esto una especie de compromiso moral.
({ Es importante no de vista nos exige el amor a la verdad
mantener, y qu sacrificar urgencia de caridad. No dehe uno, por eiem
65 64 SALVADOR ANTUANO ALEA
Es verdad que Agustn tiene obras monogrficas que,
como las citadas y otras, podran considerarse a se como
tes de un sistema agustiniano. Y en verdad lo son, pero no
exactamente como las sumas escolsticas. Primero porque
no todas esas obras monogrficas pueden considerarse en ri
gor sistemticas: quizs puedan serlo los tratados, pero no
tanto los dilogos, por ejemplo. En segundo lugar
r
porque ta
les tratados no completan el sistema. Y, en tercer lugar, por
que incluso dentro de ellos hay digresiones y amplsimos co
mentarios fuera de la materia
plo; estar tan libre de ocupaciones que no piense en medio de su mismo
ocio en la utilidad,del prjimo, ni tan ocupado que ya no busque la contem
placin de Dios. En la vida contemplativa no es la vaca inaccin lo que uno
debe amar, sino ms bien la investigacin o el hallazgo de la verdad, de
modo que todos -activos y contemplativos- progresen en ella, asimilando
el que la ha descubierto y no poniendo reparos en comunicarla con los de
ms; CD XIX, 19.
41 Certainly there are systematic treatises of Augustine, most obviously
The Trirdty; but other long books (The Literal Commentary on Gencsis, The
Confession5, The City of God), though more or less organized around broad
are often discursive, prompting complaints, in impatient times,about
Augustine composing badly. But Augustin procedures, for which he can
hardly be blamed, have not satisfied lhe writers of NAugustinian
tl
manuals
first of which, a handbook on more than eighty heresies, he churned out
himseli in 428-. It was abad precedent, and frequently followed. Systematic
(and onen systernatically misleading) accounts of his vew (too often in the
of grace, rcason, the sacrarnents, God, original sin and so on, can
regularly be found in hagographical or semi-hagiographical tracts. Augustine's
writings are almost all the work of a controversialist: they grow from
with his earlier seif and with views current among his contemporaries
within North Africa and throughout the wder world of the late Roman Empire.
They havE: d setting; they depend 01'1 assumptons known but not
!led outby the parties invoved, and these assumptions may be either
example about the effects of baptism) or secular (as about the role of a fa
ther in his familYr as alm about the meaning of the word "famly" itself). They
may be philosophical, about the nature of knowledge, or historical, about the
world-historical role of Rome or of the patriarchs and people of Israel. Because
of this character, formal accounts of Augustine's views on grace or free will
r
or
more broadly on human natu re and human expectations, prove sapless
al bes1 and dry detail or ecclesiastcal pedantry at worst, once they are remo
ved fwm the sol in which they took form, Rist, ]. M., Augustine: Ancienl
baptized, Cambridge University Press, 2003, pp. 10-11.
ESTUDIO PRELIMINAR
n embargo, decir un autor -al menos en el caso de
San no expone su pensamiento con la construccin
clara y distinta de un sistema racionalista no significa decir
que no tenga, de hecho, un slido y claro sistema de ideas.
por el contrario, San Agustn muestra una recia urdimbre de
pensamiento y la proyecta una y otra vez sobre sus obras, in
sistiendo ahora ms en un aspecto, ahora en otr0
41
Lo que
acune es que, precisamente por desarrollar una visin com
pleta y ordenada y unitaria de lo real, puede ir de un punto a
otro, no slo segn las exigencias dialcticas del momento y
una bsqueda cada vez ms profunda de la verdad, sino
tambin en virtud de su personal carcter, muy propenso a la
belleza del estilo y de la forma.
Por eso, aunque no siempre sea sencillo, una vez que se
tiene en cuenta la diversidad de matices su obra, puede
deducirse, trazarse y exponerse su sistema de pensamiento a
travs de las trabes maestras sobre las que construye sus
obras y que atraviesan y sostienen cada lnea suya. Algunas
aparecen ya en las primeras obras y se mantienen y consoli
dan en las siguientes idea del orden, por ejemplo-. En
otras hay modificaciones que van de simples tonalidades a
sut; les disti nciones. Otras van apareciendo a lo largo de sus
investigaciones y controversias. Y otras, finalmente, las des
echa, corrige, revisa o pone inciuso en tela de juicio. Vamos
a indicar a continuacin alguna de esas nervaduras de su
pensamiento.
43 Ase los estudiosos de la Historia de la Filosoffa han
e sistema agustiniano, p. ej.: Copleston E, Historia de la
Barcelona, 2000; vol. 2, pp . .50-95, tras exponer la vida y escritos
Agustn, expone su concepcin de la Filosofa, su teora del conocimiento
-la cual afronta primero en vista a la beatitud, luego en el rechazo del es
cepticismo, despus en el conocimiento de experiencia, la naturaleza de la
sensacin; las ideas divinas y finalmente la iluminacin y la abstraccin-,
su teologa -pruebas de Dios a partir de las verdades eternas, de las criatu
ras y del consentimiento universal y su integracin en un proceso; atributos
de Dios; ejemplarismo-; el mundo materia, rationes seminales,
nmeros, alma y cuerpo, inmortalidad,
66 SALVADOR ANTUANO ALEA
A) El amoris
Hemos dicho ya que el Tratado sobre el Orden \jt5tJ) pue
entenderse como una especie de fundamento metafsico de
su doctrina. En esa obra apunta, en efecto,
les de lo que ser una de sus ideas ms
manentes. En los ltimos libros de La
a aparecer esa idea del orden, con los con que
la haba expresado cuarenta aos Ms an: podra de
cirse que todo el diseo de La de Dios se estructura
sobre Ia idea de orden esto tambin Dara los tratados
sobre la Trinidad, la Libertad, ...-.
La nocin del ardo es una concepcin primigenia,
nal v bsica de toda la doctrina agustiniana. cierto
cosas humanas dependen siempre de una
las ideas se generan en una tradicin de pensamiento;
yen ese sentido hay que vincular el orden agustiniano no
con Plotino sino tambin con Platn y con la gran fi
griega. Sin embargo, esta del orden en los esquemas
Agustn aparece como primigenia porque supone un hallazgo
nuevo, una inventio de una forma de entender lo real asu
sus paradojas ms sorprendentes y superar con ello
esquizofrenias, dicotomas y enfrentamientos. Es original por
que se la encuentra ya al origen de la produccin intelectual
de Agustn, desde sus primeras obras y las atraviesa
hasta las ltmas-como hemos dicho, La Ciudad de Dios
entera puede en clave de esta idea, pues diser,ada
ella-. indica que, una vez que, en el inicio de sus
investigaciones, Agustn lleg a la nocin del orden y la
desarroll en sus rasgos esenciales, la mantuvo como una
conviccin slida, permanente y estable, y la proyect
todos sus estudios y reflexiones: no slo era un principIo on
tolgico sino tambin, por eso mismo, un principio metodo[
gico. Por eso es, adems, una bsica: sirve base o
fundamento metafsico a toda la obra de Agustn. Y sirve de
base a la teora porque el orden atraviesa la realidad entera:
por eso es igualmente de inteleccin lo real, Dues lo
real es ontolgicamente ordenado. As, la nocin
ESTUDIO PRELIMINAR 67
subyace, como decamos, como un esquema menta! en todas
ideas de Agustn, ya hable sobre la
sobre los ngeles o las cosas naturales.
Cmo encuentra Agustn [a nocin del orden; cmo llega
a el! Hemos aludido antes a una tradicin de pensa-
Evidentemente, Agustn, que est insertado en la cul
tura grecolatina de [a Antigedad tarda, participa de la con
viccin racional transmitida por [os griegos de aue la existencia
Este relieve del ara de las termas romanas de Pithagorio, dudad de la
actual costa helena del es representativo de la pervivencia de tra
procedentes de
numerosos ciudadanos del nuevo Imperio.
SALVADOR ANTlJANO ALEA 68
tiene un /gos y de que el mundo es ksmos -or
. Las reflexiones de los neoplatnicos -sobre todo de
- haban ilevado a concebir la existencia en un or
den que proceda por necesidad a partir del Uno, a travs
la Inteligencia y del Alma. Pero para llegar a ese orden haba
serios problemas para explicar algunas cosas materia, el
lo sensible, la propia conciencia individual. ..-. Los
griegos saban que el universo era orden racional, pero
ban tenido no pocas dificultades a la hora de hallar un prin
cipio unificador suficientemente convincente de ese orden.
y es aqu donde estar el mrito San Agustn que llega a
ese principio a travs de su propia bsqueda existencial in
terior.
Recordemos las etapas de ese itinerario filosfico: su ardor
la belleza -sealadamente la literaria-le llev a la ret
rica; en ella
l
Cicern le lanz de la bsqueda de la bel a
la bsqueda de la verdad; lo que le llev a Manes,
guidores entremezclaban la verdad con el bien yel
decididamente por el bien, Agustn escapa de ellos y
encuentra una integracin todos esos valores -bien, ver
dad, bel en el Uno de Plotino. Pero all no descubre la ,
belleza de la gratuidad divina ni la presencia de un Dios en
(idea absurda en el pensamiento de Plotino), y por
siente la llamada a dar el salto de la fe, que le abre a una
I
trascendencia mucho ms rica que la plotiniana. All, en el
Cristianismo, Dios no es ya, simplemente esto era ya mu
cha-- la geometra insensible del universo y la patria defi
nitiva del alma, sino tambin-y sobre todo- quien puede
dar cuenta exacta de la Historia humana y de la historia
I
ticular de Agustn porque es un Dios de Amor f
camino de San Agustn es una peregrinacin metafsica gra
lgica, que sabe reconocer el valor de cada etapa al
mismo tiempo que sus insuficiencias, y le lleva as a buscar
1
ntegracin del ser en el interior del propio yo -al modo
que se resuelve en ltimo trmino -semejante
44 (f.
J., Introduccin al Cristianismo, Sgueme, Salamanca,
2002, pp.
ESTU DIO PRELIMINAR 69
pero diversa ya la de Plotino- en una paradjica trascen
dencia desde su interior al Dios de Jesucristo, cuya presencia
descubre en su interior mism0
4s
Y el Dios de Jesucristo, en
Jesucristo y por Jesucristo, unifica e integra todo lo real, que, a
partir de entonces y por su medio tiene tambin consistencia,
sentido, inteleccin: lo ordena.
qu es en s el orden? El orden es la distribucin
los seres iguales y diversos, asignndole a cada uno su lugar;}46.
es, ni mucho menos, un mero juego de palabras. Lo que
San Agustn quiere expresar por esos trminos es lo siguiente:
el orden es la razn de ser de los seres; la razn divina del ser
cosas: su qu-son, su por-qu-son y su para-qu-son
ontolgicos, originales y definitivos. Por eso la nocin del
ordo se relaciona con la nocin de lgos divino Verbo-
y con los conceptos agustinianos de peso y paz. El divi
no -el Verbo- es el origen y causa del orden, porque la
creacin es hecha por l y para l. La Historia tiene por tanto
en l su exemplar o arquetipo y su destino, y tambin su me
dida y canon
47
El peso es la tenden de los seres a ocupar
su lugar en la existencia: lo que nos mueve a estar en donde
debemos estar. Y como esta tendencia al lugar apropiado a
cada ser es una tendencia al San Agustn concluye que
mi amor es mi peso48: es el amor lo que me impulsa en el
fondo a buscar mi lugar definitivo. Y la paz es la tranquilidad
orden49: la plenitud, satisfaccin, felicidad y descanso 'de
encontrado mi propio destino y de ser y vivir en mi ver
dad original
SG
Puesto que esto no es slo para un ser particu
45 Cf. Confesiones, X, 37, 38.
46 CD XIX, 13, 1.
d7 Cf. Piol, ]., "Cristo, Fundador y Rey de la Ciudad de Dios en la obra
homnima de san Agustrl, Augustinus 194 (2004), pp. en espe
ciaI297-300.
48 Confesiones, XIII, 9-10.
49 CD XIX, U, 1.
so La paz, pues, se adentra a la misma entraa ntica de las cosas, es
separable del ser de cuanto existe y ha sido creado. Decir que no
tiene paz alguna, es decir que no existe, pues cuanto es y en cuanto es,
permanece en la paz. l. .. ] Sera difcil encontrar en la filosofa actual un
lar sino para todos, iguales y distintos, cada uno en su lugar)},
el orden supone la integracin ordenada -esto es, racional-
la realidad al completo: incluidas aquellas realidades con
flictivas, que son contradictorias, pero que dejan serlo por
hallarse ahora cada una en su orden. Si Aristteles haba des
cubierto la analoga del ser, Agustn descubre la analoga del
orden y la conecta con la belleza, con el ser y con Dios mis
mo
SI
Ase el orden es no slo una colocacin racional de
los seres y de la existencia, sino una armona fundada en el
amor: es un ardo amaris
S2
que integra toda la realidad
las cosas que son porque son y de las que no son porque no
son
53
-.
trmino apropiado que expresara debidamente el hondo calado y la policro
ma expresiva del concepto de paz agustiniano, que es sin duda de un al
Cance incalculable. Es de orden ontolgico, como unidad, es de orden mo
ral, como equilibrio, es de orden lgico como "memoria Dei
fl
, Ortega
Muaz, J. E, La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano, La Ciudad
de Dios, 9 (todo el artculo: 5-35).
51 Cf. Pacioni, v., Ordo, en Fitzgerald, op. cit., pp. 598-599.
S2 Ahora bien, el Creador, si de verdad es amado, es decir, si es amado
l mismo, no otra cosa en su lugar que no sea no puede ser mal amado.
El mismo amor que nos hace amar bien lo que debe ser amado, debe ser
amado tambin ordenadamente, a fin de que podamos tener la virtud por la
que se vive bien. Por eso me parece una definicin breve y verdadera de
la virtud: el orden del aman" CD Xv, 25.
53 The drama of Christian lave in Augustine is something like this hu
man love story. It is similar both in structure and in subjective experience.
But we can now take one further step, following the lead of the anti-5toic
arguments of The City of Cod. Human lave and Christian Jove, human emo
tion and Chrstian emotion, are. not merely two similar stories. They are two
parts of the same story. There is only one faculty of love and desire in the hu
man being; the only way a human being changes in its love is to redirect that
same love toward a new object. It is the same lave that loves Dido and laves
God. rhe change from earthly love to heavenly love is not, then, for Augustine,
simply /ike my story of the person who changes lovers. It is one exarnple of
that story. And whether your life story plays out that example of change or
sorne other -this, we already know, is not fully up to you-. So much de
pends on how you are ealled and how you like it when and if you are. So, we
finally say, whether your life is the human story of a change from A to B,
or whether the B who happens your way and calls and moves you is in faet
Gad -all this is a part of the drama of human lave and a matter of i nscrutable
La nocin del orden es una concepcin no slo coherente
sino tambin -tal vez por eso- fecunda. Desde luego, que
d asumida por toda la metafsica medieval, y del mundo de
las ideas pas a encarnarse en cultura y puede verse bien re
flejada en el orden social de los siglos cristianos o en la con
cepcin admirable de sus catedrales, que de esta doctrina del
orden son, sin lugar a dudas, claro signo y sacramentum: la
catedral es como una miniatura a escala de la existencia al
completo, pues en ella estn representados simblicamente
todos los seres, incluso los que menos se pueda sospechar que
estuvieran, aquellos cuya presencia parecera un contrasenti
do. Estn todos, pero cada uno en el lugar que le corresponde:
all est Dios, en el centro, en el altar, en el espacio ms am
plio y noble del templo. y estn los santos, con sus atributos,
cada uno segn su rango y dignidad. Y hay piedras, plantas y
animales, y la historia cotidiana de los hombres -la crea
cin- que cantan la gloria de Dios con la mera existencia de
su naturaleza
s4
. Pero tambin cantan esa gloria, mal que les
pese, y su justicia, los hombres malos y los mismos vicios y
hasta los demonios. Y estn en su lugar: en la oscura regin de
las sombras fachada norte- o cayendo desde las aiturB
como grgolas al abismo.
B) l.A CONCEPCIN DE LA FILOSOFA
Una huella de ese orden armnico que integra la
cidad de realidades en una unidad equilibrada y coherente
puede verse en la concepcin que Agustn tiene de la
actividad filosfica y sus implicaciones. Desde que la lectura
de Cicern lo exhortara e introdujera en la Filosofa hasta sus
mystery-. But to ive in that mystery and thatopenness of expectation is (if, in
Cod's judgment, it turns out to be so) the good lite for a human being, Nuss
baum, M., ({Augustine and Dante an the Ascent of Lave", en Matthews, C. B.
The Augustinian Tradtion, California University Press, 1999, p. 73.
54 Esta ordenacin ascendente forma parte, por ejemplo, del diseo
cunstructivo de la sede episcopal leonesa; d. Gmez Rascn, M., La
dra/ de Len: cristal y Edi lesa, Len, 1991, p. '7.
SALVADOR ANTUA:\lO ALEA 72
obras, San Agustn la entendi y vivi como una bs
queda de sabidura y, por eso, en consonancia con la tradi
filosfica antigua, como bsqueda de sentido de la exis
tencia, norma para la vida y fuente de felicidad.
Si la ciencia de las cosas es propia de un nivel inferior del
entendimiento, en tanto que es un conocimiento orientado a
lo inmediato -yen esto se hace eco de la tradicin griega-,
la sabidura que ama y busca el filsofo trata del ncleo
hombre y busca a Dios, cuya huella est en toda la creacin y
en el mismo proceso de conocimiento
ss
. Dios es el trmino
de esa bsqueda racional porque la sabidura es bs
queda de la verdad y Dios es la suma verdad; porque slo l
como sumo bien y suma belleza puede hacer descansar el co
razn del hombre, inquieto por la nostalgia de Dios
56
. Entendi
de esta forma, la filosofa de Agustn tendr -como toda la
ss pues, la verdadera distincin entre sabidura y ciencia radica en re
ferir el conocimiento intelectual de las realidades eternas a la sabidura, ya la
ciencia el conocimiento racional de las temporales, no es difcil discernir a cul
de las dos se ha de conceder la precedencia y a cul el ltimo lugar. Y si existe
otra nota caracterstica por la que se distingan estas dos cosas, porque
hay ciertamente entre ellas distincin manifiesta, como lo ensea el Apstol
cuando dice: A uno ha sido dado por el Espritu palabra de sabidura, a otro
palabra tic ciencia, segn el mismo Espritu, con todo la diferencia
puntualizada es evidente, pues una cosa es el conocimiento intelectivo de lo
eterno y otra la ciencia racional de lo caduco, y nadie dudar en dar sus prefe
rencias al primero. Mas, dejando a un lado lo perteneciente al hombre exterior,
al elevarnos interiormente sobre cuanto nos es con los animales comn, antes
de arribar al conocimiento de las realidades inteligibles y supremas, que son
eternas, nos encontramos con el conocimiento racional de las cosas tempora
les. Si es posible, descubramos en este conocimiento una especie de trinidad,
como las descubrimos en los sentidos del cuerpo y en aquellas imgenes que a
travs de sus celosas se nos entraron en el alma, que es espiritual. As, en lugar
de os objetos materiales percibidos desde el exterior mediante el sentido del
cuerpo, tendremos en nuestro interior las imgenes de los objetos impresas en
la memoria, especies que informan el pensamiento interviniendo la voluntad
como tercer- elemento unitivo, cual ucurrira al realizarse la visin corporal,
pues la voluntad, para que la visin existiera, diriga la mirada sobre el objeto
visible v una a los dos, colocndose ella en medio, como un tercer elemento,
De frinftate, XI!, 15,25; trad. de Luis Arias, en Obras Completas de San Agustn,
BAC, Madrid, 1985, vol. V, p. 584; vid. et. CD VIII, 1.
56 Confesiones, 1, 1.
filosofa posterior- que plantearse la relacin entre la razn y
la fe y el progreso o evolucin de la filosofa en teologa
sfica
s7
En ocasiones se ha pensado que tal relacin y tal pro
greso podra ser extrao y aun indigno de una actitud ra
cional. Lo sera en un entendimiento de lo racional como
racionalista, como slo referido a la mera capacidad lgico-
Pero ese modelo de racionalidad moderna
ilustrada- ha mostrado ya hace tiempo sus graves carencias
para explicar el conjunto de la realidad humana, sustancial
mente ms compleja que una deduccin matemtica o fsica.
cambio, si referimos el trmino racional a una razn
abierta y ampliada, nos acercamos a una comprensin ms
completa de la realidad. La relacin entre la fe y la razn que
Agustn propone va en esta lnea -y su recuperacin como
renovacin filosfica para nuestro tiempo ha sido propuesta
autores en la tradicin agustiniana
58
-.
Esta relacin la resuelve Agustn en una interaccin mu
tua que puede quedar sintetizada en la expresin ab intel/e
gere ad credere, ab credere ad intel/egere59. De este modo,
el entendimiento -que en Agustn no es moderno, no se
circunscribe nunca a la mera razn lgico-discursiva, sino a
una inteligencia ampliada tambin al mbito de la memoria
y la voluntad- pone al hombre en la bsqueda de Dios
capacita para abrirse al misterio; mientras que la fe es la
I
O. Rist, ). M., Augustine: Ancient thought baptized, Cambridge Uni
versity Press, 2003, pp. 6-7; Plantinga, A., Agustinian Christian Phi loso
en Matthews, G. B. (ed.), The lIugustinian Tradition, California Univer
Press, 1999
1
p. 2.
58 O. Plantinga, A., Agustinian Christian Philo50phy, en Mattnews, G. B.
(ed.), The Augustinian Tradition. California U nversity Press, 999, p. 22.
59" Pues a nadie es dudoso que una doble fuerza nos impulsa al apren
t
t
dizaje: la autoridad y la razn. Y para m es cosa ya cierta que no debo
apartarme de la autoridad de Cristo, pues no hallo otra ms poderosa. En
los temas que exigen arduos razonamientos -pues tal es mi condicin
que impacientemente estoy deseando de conocer la verdad, no slo
r fe, sino por comprensin de la inteligencia- confo entretanto en
entre los platnicos la doctrina ms conforme con nuestra
Contra Academicos, 111, 20, 43; trad. de Victorino Capnaga, en Obras
r
t
Completas de San Agustn, BAC, Madrid, 1982, vol. 111, p. 18S.

~
75
T
1
que le permite acceder a ese misteri0
60
La base para esta solu
cin se encuentra en la teora agustiniana del conocimiento, la
iluminacin interior, que es una transformacin de la teora de
las ideas platnica: el hombre conoce, en el orden natural, por
que hay una iluminacin de la Verdad sobre el entendimiento
-un poco al modo de la anmnesis platnica-. El orden so
brenatural del conocimiento -la fe-- no es ms que una ilumi
nacin ms intensa, que se constituye as como un camino se
guro para la Verdad
61
. Pero esto nos lleva ya a considerar algn
aspecto de su epistemologa.
C) Teora del conocimiento
Un punto bsico de la doctrina platnica -y plotinia
na- es la cuestin del conocimiento y la aceptacin del
60 Pensad, pues, en este pescador santo, justo, bueno, lleno de Cristo, en
cuyas redes, echadas por todo el mundo haba de ser pescado este pueblo.
Recordad que l dijo: Tenemos un testimonio ms firme, el de los profetas.
Concdeme que en aquella controversia el juez sea. el profeta. Qu traamos
entre manos? T decas: "Entienda yo y creer". Yo, en cambio, deca: "Cree
para entender". Surgi la controversia; vengamos al juez, juzgue el profeta;
mejor, juzgue Dios por medio del profeta. Callemos ambos. Ya se ha odo lo
que decamos uno y otro. "Entienda yo, dices, y creer". "Cree, digo yo, para
entender". Responde el profeta: Si no creyereis, no entenders (15. 7, 9))),
Sermn 43, 7; trad. de Miguel Fuertes Lanero y Moiss M. a Campelo en Obras
Completas de San Agustn, BAC, Madrid, 1981, vol. VII, p. 594. De aqu la
dificultad de intuir y conocer plenamente ia sustancia incomutable de Dios,
creadora de las cosas transitorias,que, sin mutacin alguna temporal en s,
crea las cosas temporales. Para poder contemplar inefablemente lo inefable es
menester purificar nuestra mente. No dotados an con la visin somos nutri
dos por la fe y conducidos a travs de caminos practicables, a fin de hacernos
aptos e idneos de su posesin)), De Trinitate 1, 1,1, trad. de Luis Arias, en
Obras Completas de San Agustn, BAC, Madrid, 1985, vol. V, p. 124.
61 De ah [ls. 7, 9] deduce Agustn, amparndose en su prolongada ex
periencia antes de la conversin, que la fe en la veracidad de Dios es del todo
necesaria para entender de algn modo la revelacin (crede ut intelligas);
pero, al mismo tiempo, la razn debe profundizar en las analogas en que
nos ha sido dada la revelacin divina para ir creyendo ms y ms en ella
(intelJige Uf credas). [ ... ] Porque, para S. Agustn, los grandes interrogantes
ESTUDIO PRELIMINAR
mundo de las ideas. Desde su posicin cristiana, San Agustn
no poda aceptar sin ms la pre-existencia del tpos noets,
de forma que pronto reformula la concepcin griega. Presen
ta los elementos clave de su teora en los libros Contra Acade
micos -donde refuta el escepticismo- y en el dilogo De
Magistro, que recoge una conversacin tenida con su hijo
Adeodato acerca de la iluminacin interior
62
.
La primera parte del dilogo trata del lenguaje como base
del conocimiento. Para Adeodato, el fin del lenguaje es la sa
bidura, tanto en la enseanza como en el aprendizaje, por
que, segn le consta por experiencia, cuando el hombre quie
re ensear, habla, y habla tambin cuando quiere aprender y
pregunta. Pero para Agustn, las cuestiones que un hombre
propone a otro son ms un ensean> que aprender, porque
proceden del hombre mismo, si bien slo las respuestas de la fe pueden sa
tisfacer plenamente nuestra inquietud y nuestra bsqueda. Todo ello implica
un dilogo radical y de integracin, que no de confusin, de la razn y de la
fe, de la naturaleza y de la gracia)), Turrado, A., op. cit., pp. 735-736.
62 "The De magistro was Augustine's first extended presentation of his fa
mous doctrine of internal Illumination. lhe doctrine has been described as a
misguided transterence of the idea of empirical vision intothe intellectual sphere.
The same charge has repeatecliy been leveied at the visual metaphors of which
Plato is so fondo Both philosophers are represented as holding that knowledge or
understanding is an immediate relation to an isolated abstract object, in much the
same way as seeing atable is a relation to a single physical object. 80th philoso
phers are in fact saying the very opposite, that knowledge or understanding is of
the connections between things, of things only as parts of a whole interrelated
system;that is why, like.empirical vision, it involves seeing things for oneself.
Both philosophers also have the ideas that there is such a thing as the complete
synoptic vision thatthis is not in the fullest sense knowledge because it does not
see all the connections. In other words the whole truth is aiso the light that gives
understanding. Al! Augustine adds is that this Truth and this Light is God as pre
sentto our mind. Hence the dictum that Christ is the Q1=1 !y Teacher, the one source
of understanding. It is eloquent testimony both to Augustine's philosophical acu
men and to the coherence of the Platonic epistemology that Augustine sholJld
have been able to reconstruct it, on the basis of a quite new set of arguments;so
much better than many people who have actually read Plato's dialogues. Whate
ver is to be said about Adeodatus, cf Augustine at least it is true that he learned it
for himself, without being taught, Burnyeat, M. F., "Wittgenstein and Augustine
De magistro)), en Matthews, G. B. (ed.), The Augustinian TradiUon, California
University Press, 1999, p. 299.
76
77
SALVADOR ANTUANO ALEA
un hombre ignorante pregunta, nada ha aprendido con
la pregunta misma, sino que ha enseado su propia ignoran
cia, esto es, ha dado a conocer que quiere aprender. y de esta
forma, concluye Agustn, el fin de toda palabra es la enseanza.
conclusin del Obispo no es un mero juego de palabras,
porque con ella como premisa cambiar orientacin la cues
tin epistemolgica: no es ya que el hombre aprenda -o
recuerde segn Platn-, sino sobre todo que hay alguien
que le ensea. Adeodato objeta que los hombres tambin
usan el lenguaje para los cantos y las oraciones. A lo primero su
responde dicindole que los cantos son tambin una
ma de enseanza o de recuerdo -y esto se acepta
como un fin del lenguaje-. Para lo segundo establece que no
son necesarias las palabras en la oracin y que si las usamos es
porque nos impulsan a acordarnos de Dios. De esta
palabras son signos que sirven para ensear o recordar
63

el segundo captulo se propone el problema: cmo
pueden dar ificado estos signos que son las palabras. El
anlisis de un verso de Virgilio sirve no slo para establecer [as
funciones sintcticas de diversas palabras, sino para distinguir
unos signos de otros y poder precisar ms la reflexin
fica. En la segunda parte del dilogo, una vez que se ha visto
era el fin del lenguaje, se anal si el lenguaje cumple
o no este fin. va entonces los signos al significad0
64
Se
establece entonces que los significados tienen mayor impor
tancia que [os signos. Sin embargo, Adeodato no acepta esto
Imente y pone objeciones a los argumentos de su
Por ello, Agustn precisa el sentido: debe preferirse a los signos
el conocimiento de cosas que esos mismos signos signifi
. No obstante, nihil sine signis docerh/,6, ya que
ensea utiliza o palabras u otros signos.
63 De Magistro (en adelante DM). Ir 1,20-26.
64 DM VIII, 147-'150. En el ejemplo de San Agustn se utrum
horno homo sit, es decir, si el hombre in rerum natura es hombre
como verbum mentis o como verbum oris,
65 Cf. DMVIII,11O-120.
66 DM X, 49.
ESTUDIO PRELIMINAR
Esta banda del siglo VI y de la zona de Cartago, presidida por el crismn
-XP- victorioso de Cristo nos dice que "Crispina vivi ocho aos, diez
meses, veinticuatro das, seis horas y duerme en paz. La conviccin
cristiana de que la muerte es un sueo del que despertaremos en la
resurreccin, fue tambin el consuelo de Agustn cuando muri su hijo
Adeodato con algo ms del doble de edad de la nia de esta banda.
Archivo
79 78 ANTUANO ALEA
conclusin va a contrastar con el siguiente paso: hay
que se muestran por s mismas y que por ello no
n signos, como son el sol que nos su luz y toda
la creacin que se nos muestra ella misma sin Se va
entonces del nihil sine sgnis al nihil per signa. Es necesa
rio conocer un vnculo entre el signo y la cosa que significa,
para poder entender el significado. Y aqu el centro del
blema: cmo puede el hombre conocer algo cuando ningun
signo ni ningn maestro exterior puede ensearle. La respuesta
viene en la tercera parte del dilogo, en donde San Agustn de-
la tesis de su doctrina de la iluminacin interior: las cosas
no las conocemos por lo exterior sino interiormente, por el con-
del Maestro que dentro de nuestro entendimiento nos
aconseja y ensea en funcin de su sabidura eterna
67
. En el
captulo siguiente explica la primera parte de la tesis: lo que
conocemos, lo hemos conocido interiormente, se hace enton
ces mencin de la memoria y todo el argumento tiene un resa
platnico. Tambin se establece ah que no puede haber
n maestro exterior, porque antes de que nadie nos diga
ya hemos conocido muchas cosas. es entonces la
Idad las palabras y los maestros? palabras no
ven para mostrar lo que llevamos en el interior, porque
hombres mienten. Y los maestros tampoco sirven para el cono
de la verdad, porque se equivocan demasiado.
Pero como no es el propsito de San Agustn destruir el
lenguaje ni la actividad de los maestros, la solucin aparece
en el captulo ltimo: las palabras y los maestros son instru
mentos que el hombre para que pueda escuchar
fcilmente al MaestO Interior
68
es, de alguna
que l ha experimentado respecto de sus maestros
cos, en esta misma cuestin sin ir ms lejos: a partir
ellos dicen se ha despertado en San Agustn la
to y ha dado el paso a una nueva sabidura cristiana ~ y la
Filosofa conecta entonces con la Teologa, la razn con la fe,
la natu con la gracia- .
67 OM Xl, 44-51 .
66 OM Xlv; 5-12.
ESTUDIO PRELIMINAR
Dios
Si la Filosofa como bsqueda de sablduna se resuelve en
ltimo trmino en el conoci miento Dios, el punto central
de la filosofa agustiniana ser precisamente ste. Aunque se
sealado que San Agustn no hace exactamente una teolo
natural
69
, sino que parte hecho de la fe, su propio
encuentro con Dios y que en cuenta adems esa dialc
tica entre razn y fe que se ha apuntado antes, sin embargo, s
hay en sus escritos no pocos pasajes donde indica diversos
caminos para una bsqueda racional de Dios.
buscar a Dios por el camino exterior
de los seres distintos de s, como sugiere a
Confesiones
7
o por el
1
su propia realidad humana, como apunta tambin all y en
otras obras, como los Sofifoquios
71
Las creaturas, en cuanto
Cf. Historia de la Filosofa, BA(, Madrid, 1986, vol. IJ,
p.210.
70 "Pero y qu es [Dios] entonces? Pregunt a la tierra y me dijo: "No
soy yo"; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo. Pregun
t ai mar y a los abismos y a los reptiles de alma
"No somos tu Dios; bscale sobre nosotros".
piramos, y el aire todo, con sus moradores, me
yo no soy tu Dios", Pregunt al cielo, al sol, a la luna ya las estrellas. "Tam
poco somos nosotros el Dios que buscas" me respondieron. entonces a
todas las cosas que estn fuera de las de mi carne: aigo
de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decid me algo de l". Y exclamaron
todas con grande voz: nos ha hecho". Mi pregunta era mi mirada, y su
su apariencia, X, 6, 9,
71 "Pues te promete ia que habla contigo mostrarte a Dios como
se muestra el sol a los ojos. las potencias del alma son como los
ojos de la mente; y los axiomas las ciencias asemjanse a los objetos,
ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo
terreno. Y Dios es e! sol los baa con su luz. Y yo, la razn, soy para la
mente como el rayo de mirada para los [ ... ] Y ahora, segn nos
el tiempo, recibe sobre Dios alguna enseanza derivada de
de las cosas sensibles. Inteligible es Dios, al mismo orden
n""to"or'on aquellas verdades o teoremas de artes; con todo difie
ren mucho entre s. Porque visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero
80
que son cambiantes, contingentes, temporales, no pueden
dar razn Llltima de su propio ser: no pueden expl icarse a s
mismas. Por ello hay que postular la existencia de un ser ab
soluto, eterno, inmutable, necesario
72
Esto puede verse
ms concreta en ciertos valores ontolgicos de los se
res, la leza, por ejemplo-un tema muy presente en Plo
tino-, que para San Agustn es un indicio claro la belleza
divina.
Por otra parte, cuando el hombre entra en su espacio
interioPl encuentra tambin fuertes indicios de lo divino: el
hombre desea, por ejemplo, una felicidad completa! absolu
ta, perfecta, que no puede hallar en el mundo. Si el hombre
desea algo, su deseo tiene fundamento, por eso debe existir
un ser que se corresponda con la felicidad absoluta que el
hombre anhela?3. Al recogerse en s, el hombre interior des-
aqulla no puede verse si no est iluminada por sta. Luego tampoco lo
que se ensea en las ciencias y que sin ninguna hesitacin retenemos como
verdades certsimas, se ha de creer que podemos entenderlo sin la radia
cin de un sol especial. As pues, como en el sol visible podemos notar tres
cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de un modo anlogo, en el
secretsimo 501 divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de
considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que
hace inteligibles las dems cosas. Atrvome, pues, a llevarte a la noticia de
las d o ~ cosas: de Dios y del alma, Solioquios I
I
6, 12 Y 8, 15, trad. de Vic
torino Capnaga, en Obras Completas de San Agustn, BAC, Madrid, 1994,
vol. 1, 450 Y 453.
XI, 4, 6.
73 Mas cierto aviso que nos invita a pensar en Dios, a buscarlo, a de
searlo sin tibieza nos viene de la fuente misma de la Verdad. Aquel sol es
condido irradia esta claridad en nuestros ojos interiores. De l procede toda
verdad que sale de nuestra boca, incluso cuando por estar dbiles o por
abrir de repente nuestros ojos, al mirarlo con osada y pretender abarcarlo
en su entereza, quedamos desLumbrados y aun entonces se manifiesta que
l es Dios perfecto sin mengua ni degeneracin en su ser. Todo es ntegro y
perfecto en aquel omnipotentsimo Dios. Con todo, mientras vamos en su
busca y no abrevamos en la plenitud de su fuente, no presumamos de haber
llegado an a nuestra Medida; y aunque no nos falta la divina ayuda, toda
va no somos ni sabios ni felices. Luego la completa saciedad de las almas,
la vida dichosa, consiste en conocer piadosa y perfectamente por quin eres
guiado a la Verdad, de qu Verdad disfrutas y por qu vnculo te unes al
sumo Modo. Por estas tres cosas se va a [a inteligencia de un solo Dios y una
tambin la presencia de verdades eternas, absolu
tas, inmutables y necesarias, cuya causa proporcionada, se-
Agustn -en una argumentacin que ser retomada por
autores como San Anselmo, Descartes, Leibniz, Maritain y
o t r o s - ~ slo puede ser el ser igualmente inmutable y eterno
de la Verdad absol uta que es Dios
74

sola sustancia, excluyendo toda supersticiosa vanidad)), De Vita Beata, 4,
35; trad. de Victorino Capnaga, en Obras Completas de San Agustn BAC,
1994, p. 578.
74 "Pero ya antes de ser felices tenemos impresa en nuestra mente la
nocin de felicidad, puesto que en su virtud sabemos y decimos con toda
y sin duda alguna, que queremos ser dichosos. Y tambin, antes
de ser sabios, tenemos en nuestra mente la nocin de sabidura, en virtud de
la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si quiere ser sabio responde
sin sombra de duda que s, que lo quiere, [ ... ] Ahora bien, dnde vemos las
verdades que ya sabemos, o sea que existe la sabidura, que hay sabios y
que todos los hombres desean ser felices? Porque yo no me atrevera a dudar
que t las ves y que son verdaderas. Ves que son verdaderas, como ves tu
pensamiento -que yo ignoro en absoluto mientras t no me lo comuni
ques-, o las ves de tal manera entiendas que tambin yo puedo verlas,
aunque t no me las digas? [ ... ] consecuencia no podrs negar que existe
la verdad inconmovible, que contiene en s todas las cosas que son incon
mutablemente verdaderas, y de ella no podrs decir que es propia y exclu
sivamente tuya, o ma, o de cualquier otro hombre, sino que por modos
a manera de luz secretsima y pblica a la vez, se halla pronta
y se ofrece en comn a todos los que son capaces de ver las verdades incon
mutables. f...] Ahora bien, esta verdad, de la que tan largo y tendido veni
mos hablando, yen la cual, siendo una, vemos tantas cosas, piensas que es
ms excelente que nuestra mente, igualo inferior? Si fuera inferior, no
garamos segn ella, sino que juzgaramos de ella, como juzgamos de los
cuerpos, que son inferiores a la razn; y decimos con frecuencia no slo que
son o no son as sino que deban o no deban ser as. Dgase lo mismo res
pecto de nuestra alma, pues no slo conocemos que es as nuestra alma,
sino que muchas veces decimos tambin que deba ser as. [ ... ] Pero si esta
verdad fuera igual a nuestras inteligencias, sera tambin mudable, como
ellas. Nuestros entendimientos a veces la ven ms, a veces menos, yen eso
dan a entender que son mudables; pero ella, permaneciendo siempre la
misma en s, ni aumenta cuando es mejor vista por nosotros, ni
cuando lo es menos, sino que, siendo ntegra e inalterable, alegra con su
a los que se vuelven hacia ella y castiga con la ceguera a los que de ella se
apartan. Qu significa el que juzguemos de nuestros mismos entendimien
tos segn ella, ya ella no la podamos en modo alguno juzgar? Decimos, en
efecto: Entiende menos de lo que debe o entiende tanto cuanto debe enten
82
83
~
: "-'P?'"
SALVADOR ANTUANO AL EA
cuanto al modo de ser de Dios -aparte sus atributos
de verdad, bondad y bclleza-, San Agustn mano de la
la unidad naturaleza, su
de la tradicin el carc
y la huella de
E) La creacin
Si San Agustn puede encontrar un principio unificador del
orden en Dios, que integre todas las cosas sin dejarse nada por
el camino, ello se debe, en gran medida a la enorme diferen
cia de la concepcin de Dios que tiene respecto, por ejemplo,
de la del neoplatonismo y de los maniqueos. En los esquemas
metafsicos de Plotino no resulta fcil explicar realidades
como el mal, la materia, la contingencia -algo parecido
ocurre con las doctrinas de Manes-
n
. En cambio, la teologa
de la creacin propia de la revelacin judea-cristiana permite
a San Agustn superar esas insuficiencias, las procesiones ne
cesarias y los dobles principios, que a causa de un concepto
problemtico de ser, llegaban o a valor a la realidad pre
sente o a entenderla como necesariamente del
der. Y es indudable la mente humana tanto ms debe entender cuanto
a la verdad inconmutable. Te promet demos
trarte, s te acuerdas, que haba era mucho ms sublime que nues
tro espritu y que nuestra razn. tienes: es la misma verdad. Abrza
la si Duedes. goza de ella. Sea el tu delcia l le dar lo que pide tu
ms t que ser quin ms feliz que el
inconmutable y excelentsima verdad?, Libero Arbi
28 (110), 33 {1 34 (1 135-136) 35 {137J, trad. de
Evarsto Seijas, en Obras de San BAC Madrid, 1982,
vol. 11 Lpp. 299/ 302/ 310, 311 I 312; vid. el. X, 24/ 35.
75 CD XI, 24.
76 CD XI, 26.
77 O. Turrado, A, op. cit., pp. 750-766.
ESTUDIO PRELIMINAR
Una peculiar y original interpretacin de la creacin divina de! mundo
es este fragmento de El jardn de las Delicias de El Bosco (1503 ),donde
la imaginacin del pintor flamenco encuentra coincidencias con fas
teoras agustinianas sobre la ontologa de las creaturas procedentes de
la voluntad de Dios. Archivo
ni se dentltica con
pura nada por un
Ese lgos es por medio del Hijo,
que contiene en los arquetipos de todas las creaturas, tales
creaturas llegan al ser. Y este ser es no slo una participacin
84
en el sentido platnico de la mthexis, sino
tacin -mmesis-- del Modelo eterno presente no en
tasis subsistentes en s mismas, sino como ideas en el
Verbd
8
Si creaturas son, si han llegado a estar en la exis
tencia, es precisamente por ese acto de creacin para
ellas constituye su propio y ms original, profundo y radical
fundamento ontolgico. De donde se deduce que la vincu la-
de las creaturas al creador sea tambin una necesidad
ontolgica y
Pero las creaturas han sido educidas de la nada, y de la
nada tambin portan una huella, una especie de tendencia
que las lastra y que es el origen profundo del mal, como en
haba intuido Plotino. La materia, pues, no es en s mala
naturaleza, pues ha sido creada por Dios como algo bueno
y participa por ello de la bondad de Dios mismo con este
optimismo metafsico supera el dualismo maniqueo que
de la materia el principio del El origen del mal est en
la tendencia al no-ser de unas creaturas
79
-no slo materiales,
tambin las elevadas en el espritu como los propios
ngeles- que han sido creadas ex nihilo, que en San Agustn
no slo parece indicar origen, sino tambin el digmentum
por decirlo del que las cosas son creadas: hechas de
nada y tienden por su propio peso a la nada
80
El nico modo
de evitar esa cada hacia la aniquilacin es aferrarse al que
es en grado absoluto, original y necesario: Dios.
F) El hombre
ltimo es particularmente importante y dramatlco en
el ser humano, qUfen llega a tener conciencia de su propio
no eterno. Aunque la tradicin platnica en la que San
Agustn de algn modo entronca, le lleva a aceptar en deter
minados contextos filosficos que el hombre es su alma, y,
78
.onreSlOnes, XI, 39.
CD XII, 7 Y 8.
CD XII, 6.
,.
i
desde luego, a privilegiar el lugar de sta en el compuesto
mano, sin embargo, su conviccin cristiana -yen eila no
la esperanza de la resurreccin- le hacen no slo mati
zarfuertemente aquellas expresiones, sino inciuso rechazarlas
como dualismo exagerado y claramente que el hom
bre es la unidad integral de alma y cuerpo.
Las huellas de ra Trinidad que se advierten en el alma
mana son particularmente importantes pues vienen a
una parte la realidad del hombre como tal y por otra su
vinculacin ontolgica -en origen, en e! presente ya
ro- con Dios. As, por ejemplo, la memoria es concebida
como una especie conciencia del ser y de permanencia en
l, se da en el hombre como memoria del pasado recuer
do, del presente -conciencia actual- y
-esperanza, expectacin, distensin-
s1

En cuanto al origen del hombre, San Agustn Intenta con
iar la narracin bblica del Gnesis con ciertas teoras filo
sficas que desde antiguo tenan en cuenta la composicin
original de los elementos
82
As, en cuanto a la formacin
cuerpo, no tiene reparos en asumir o incluso sugerir lo que se
ha llamado evolucionismo agustiniano: a partir de las raOo
nCS seminales presentes en el cosmos, el hombre podra irse
formando en estadios previos a su humanizacin. El origen
alma, por otra parte, no llega a tenerlo claro. A veces su
giere una cierta pre-existencia de las almas en las rationes se
mjnales; en muchas ocasiones se inclina a un traducionismo
-el alma es transmitida por los padres- con el fin de justifi
la unidad del gnero humano en creacin y pecado
al; pero al fina!, en las Retractaciones, confiesa que no
sostener esta opinin con certeza
flJ
.
Una cuestin del hombre que preocupa grandemente a
Agustn no es en ello extrao a su propia experiencia; en
el mbito su lucha espiritual y de sus debates teolgicos y
81 Confesiones, X, 17, 26.
82 CD Xliii 24.
8l Cf. tambin CD Xii, 23.
87
'''r'
~
SAlVADOR ANTUANO ALEA
es la de la libertad. En el trasfondo de sus
con los maniqueos los y
estoicos, Agustn defender unas veces radicalmente la liber
-por ejemplo contra el determinismo los estoicos o la
84
astrologa de los paganos _- y en otras ocasiones acentuar
la importancia y el papel de la gracia -contra Pelagi0
85
-_.
Intenta conjugar tambin la libertad con la presciencia divina,
afirmando que Dios prev todos los futuros posibles de la li
bertad humana.
La libertad humana es un bien propio una naturaleza
originalmente buena. Dios, al crear al hombre, lo dot de
bertad para que pudiera no pecan,Il6 y
y felicidad absolutos. Pero la
/ en un amor
y entonces
que en el estado de naturaleza todas las
elecciones humanas estn viciadas en origen: la libertad en
este estado se constituye como un no poder no pecar. Sin
embargo este no es afortunadamente el definitivo, sino
que la salvacin obrada por Cristo nos restaura y eleva hasta
el punto de que la libertad gloriosa de los hijos de Dios de la
que habla San Pablo se configura como una libertad semejan
te a la divina que no puede pecao)88. Esa libertad evanglica
puede vivirse ya en el estado de peregrinacin, a partir de Je
sucristo, como opcin de la creatura por el Creador -en un
recto orden del amor- y es decisiva para poder a
la
eDv, 10.
85 ef. Turrado, A., cit., 767.
86 CL Capanaga, v. sobre las etapas de la libertad, en Obras Com
pletas de San Agustn Madrid 2001, vol. XVII, p. 974.
87 O. De Libero Arbitrio, 111/ 1, 1-4, 11; CD XV, 2.
B8 Cf. Dyson, R. W., Augustne: The City of Cad aganst the Pagans,
Cambridge University Press, 2003. Introduction, p. XIX; Turrado, A., op.
p.768.
89 ef. R., Lectura poltica y alcance ltimo de La Ciudad de
Dios, Cuadernos de pensamiento 10 (1996) p. 183.
ESTUDIO PREliMINAR
de su teora poltica
El asalto de los godos a Roma en 410 puso de manifiesto
la decadencia vidriosa de la civi lizacin romana y su configu
racin social como Imperio. Por eso, una de las cuestiones
acuciantes que Agustn se plantea en La Ciudad Dios es
precisamente la val la Roma eterna y la necesidad de
fundar una cultura y civilizacin autntica, estable y justa
origine. y esto ineludiblemente conectado con la
cia de unos orincipios elementales sociales y polticos.
va a exponer un
en todos sus planteam
nimios. se ir derivando despus de lo que l
y a partir de su expl icacin -y se plasmar en muy
diversos sistemas, segn las diferentes interpretaciones que se
hagan de la doctrina del Obispo de Hipona-. Lo que l s
es primero
r
analizar la fragilidad de Roma, no en sus
manifestaciones superficiales, sino en sus mismos cimientos.
Asumir luego lo que considere valioso de la concepcin po
ltica clsica y lo enunciando unos lineamentos
generales para cualquier orden social y poltico nuevo que
pretenda tener iegitimidad de
De esta forma, Agustn comienza con un
bastante escptico la ronviccin de su
la eternidad de Roma. Por
para siempre --o al menos
Roma era el poder poltico ms fuerte dei mun
la sociedad ms civilizada de aquellos
-por eso lOS brbaros la acosaban deseando entrar en
y Roma comienza a romperse en pedazos en contra de la con
viccin general. Qu ha pasado para que esto pueda ocurrir?
La explicacin pagana es superficial y fcilmente refuta
ble: Roma se rompe porque ha abandonado a sus dioses
90

90 Por qu, pues, te turbas? Tu corazn se turba por los del
mundo, al igual que aquella nave en que dorma Cristo. Advierte, hombre
88
89
Agustn va al fondo y declara que no, que Roma se rompe por
haber perdido el sentido de j ustjcia y, sobre todo, por no ha
fundado desde su origen donde deba. Con un mal ci
miento, Roma haba envejecido -y con ella el mundo- y
cuerdo, cul es la causa de que se turbe tu corazn; advierte cul es la cau
sa. La nave en que duerme Cristo es tu corazn en que duerme tu fe.
se te dice de nuevo, oh cristiano? Qu se te dice de nuevo? "En los
cristianos se devasta el mundo, perece el mundo". No te dijo tu Seor
sera devastado el mundo? No te dijo tu Seor que perecera el
Por qu lo creas cuando se prometa y te turbas cuando se
admiras de que perece el mundo? Admrate de la del mundo. Es como
un hombre: nace, crece, envejece. Mltiples son 105 achaques de la
catarros, pitaas, angustia y Todo eso hay. Envejece el hom
bre y se llena de achaques; envejece mundo y se llena de tribulaciones.
[...1Si le naci un hijo a Abrahn en su ancianidad fue porque Cristo haba
de venir en la senectud del mundo. Vino cuando todo y te hizo
nuevo. Como cosa hecha, creada, perecedera, ya se inclinaba hacia el oca
so. Era de necesidad que abundasen las fatigas; vino l a consolarte en me
dio de ellas v a prometerte el descanso sempiterno. No te adhieras a este
y anhela rejuvenecer en Cristo, que te dice: 'El mundo
~ n v e j e c e , el mundo decae y se agota con la fatiga de la
senectud. No temas; tu juventud se renovar como la del . "Observa,
Roma perece en los tiempos cristianos." Quiz no perezca;
sido flagelada, pero no hasta la muerte; quiz ha sido
Es posible que no perezca Roma si no perecen los roma-
perecern si alaban a Dios; perecern si le blasfeman. otra
cosa es Roma sino los romanos? No se trata aqu de las piedras y de las
ni de las altas manzanas de casas o de las enormes murallas. Esta
ba hecha de forma que alguna vez haba de perecer. Un hombre, al
puso piedra sobre piedra; otro hombre, al destruir, separ una piedra de otra
piedra. Un hombre hizo aquello, otro hombre lo destruy. hace una
injuria a Roma porque se dice que cae? No a Roma; en todo caso a su cons
tructor. Hacemos una injuria a su fundador al decir que cae Roma, la ciu
dad fundada por Rmulo? Ei mundo que cre Dios ha de arder.. Pero ni si
quiera lo que hizo Dios se derrumba sino cuando lo quiere Dios, ni
tampoco lo hizo Dios se derrumba ms que cuando lo quiere l. Si,
la obra hombre no cae sin el consentimiento de Dios, cmo pue
caer la obra de Dios por voluntad del hombre? Con incluso el
mundo que hizo Dios ha de caer y por eso te cre mortal. El hombre mismo,
adorno de la ciudad; el que la habita, la rige, la gobierna, vino para mar
charse, naci para morir, entr para emigrar, Sermn 8 7 8 Y 9; trad. ed. por f
Po de Luis, en Obras de San Agustn, BAC, Madrid, 1983, vol. X,
pp. 462-465. Vid. et. CO 1, 1.
ESTUDIO PRELIMINAR
ahora morir para renacer renovada sobre unos cimien
tos justos y estables, en donde la libertad humana tambin
tena su papel
91
Desde este esquema general, el Obispo va
revisando los viejos conceptos poi ticos de la Roma imperial
y les infunde un nuevo y ms elevado sentido. As, el Estado
de ser, segn la filosofa poltica de Cicern, una em
presa del pueblo que no puede existir sin la ms estricta
justicia92 -y por esta condicin, en opinin de Agustn,
nunca ha existido realmente'l'- a constituirse en el conjun
to multitudinario de seres racionaies asociados en virtud de
una participacin concorde en unos intereses comunes94.
De esta definicin surge y se extiende a toda la vida social de
Europa la nocin de bien comn, que I hasta nuestro pro
pio tiempo ya bastante disuelta, a verdad- bajo la
forma del inters general ydel contrato socia/J) de los i lus
trados. La ley, en I.a Ciudad de 0;05, deja de entenderse como
un mero mandato -un especie de deber por el deber
sor del kantismo- al modo de los legionarios romanos, para
encontrar su sentido ltimo -la felicidad y la plenitud del
hombre en la de la trascendencia-, y se matiza y se re
laciona directamente con la autoridad, con el servicio y con
el orden
95
.
El concepto de orden, clave en la filosofa platnica y plo
clave tambin en el valor la ex romana, la milicia
que la sostena y el Estado que a parti r de ella se configuraba,
adquiere en Agustn una dimensin que va ms all de la mera
adquiere el sentido del porqu y del para qu.
Por eso se relaciona con la paz, que es e! trmino ai que tien
de y esta idea tambin queda sutilmente distinguida y matiza
da, adems definida siempre en un pasaje admi
como sntesis del universo agustiniano y tambin por su
91 Cf. Chadwick, H. Augustine, A Very Short !ntroduction, Oxford Un
versity Press, 2001, p. 109.
92 CD 11, 21.
93 CO XIX, 21.
94 CO XIX, 24.
95 CD XIX, 14.
91
90
SALVADOR M-IrUANO ALEA
za retrica
9h
Por oposicin a la paz -y al orden, la ley y el
Estado- est ia guerra, cuya concepcin grecolatina no era
distinta de la del oscuro Herclito, quien la haba puesto
como padre y rey de todas las cosas97; y
de la Antigedad -de os egipcios a los romanos, de Asurba
al gran Alejandro- la haban asumido como el contun
dente e indiscutible derecho del ms fuerte nada menos
que una mente tan humanista como la de Livio en plena
augusta! quien no tiene ningn escrpulo en reconocer.
que la ltima razn que tiene el mundo para soportar la el
gobierno y hasta caprichos de Roma es la fuerza de sus
legiones
9A
-. Sobre ese trasfondo libido dominandi
99
cae
corno algo completamente inusitado y fresco, liberador la
96 La paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La del
alma irracional es la ordenada quietud de sus apetencias. I.a paz alma
racional es el acuerdo ordenado entre pensamiento y accin. I.a paz entre
el alma y el cuerpo es el orden de la vida y la salud en el ser viviente. La
del hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada segn la fe
la ley eterna. La entre los hombres es la concordia bien ordenada. La
domstica es concordia bien ordenada en el mandar yen el obedecer
los que conviven juntos. La paz de una ciudad es la concordia bien orde
nada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadanos. La paz de la
ciudad celeste es la sociedad perfectamente ordenada y perfectamente ar
moniosa en el gozar de Dios y en el mutuo gozo en Dios. la paz de todas las
cosas es la tranquilidad del orden y el orden es la distribucin de los seres
iguales y diversos asignndole a cada uno su CD XIX, 13,
53, Dirk, G. S., YKranz, W., Los tI'Iso(os Gredos,
Madrid, 1 n. 215.
98 ... tam et hoc gentes humanae patiantur aequo animo qua m impe
dum lJatiunt.uo>, Livio, Ab Urbe condita, 1, praefatio.
"En las Confesiones analiza Agustn lo que l /lama las cabezas o
bases o subsuelos de toda iniquidad. Y las llama libdines. stas son tres: Li
bido libido seniendi, libido dominandi; ertica del ertica
del sentir y ertica del poder. en esa obra autobiogrfica y antropolgica se
ahonda en el sentido de las dos primeras, mientras que en La Ciudad de
Dios, apareciendo las mismas, se insiste como es obvio en la ertica del
Poder. Sera interesante que alguien estudiara el ex1rao paralelismo que se
da entre Der Wille zur Macht (Voluntad de Poder) de Nietzsche, y esta
cepcln de la libido fontal humana de Agustn, Flrez, R., "Lectura
y alcance ltimo de La Ciudad de Cuadernos de pensamiento JO
(1996), p, 177.
ESTUDIO PRELIMINAR
Las ruinas del foro romano con las columnas del templo de Saturno,
en primer plano, y la barroca iglesia de los santos Lucas y Martina, al
son un magnfico smbolo del triunfo del orden cristiano frente a
la decadencia del mundo pagano.
evanglica del amor al enemigo y el asombroso testimonio de
mrtires. Desde estas categoras yen aquel mundo, Agustn
inicia la crtica de la guerra y con profundo realismo sienta las
de un ius be/Ii autnticamente justo
llJO
, que, a travs de
los siglos cristianos, !Iegar a. cuajar en las doctrinas del Maes
y su Escuela de Salamahca, de donde se diversifica
en variadas interpretaciones, algunas de las cuales -como la
Sociedad de Naciones o la Organizacin Naciones
legan hasta nosotros.
100 CD 7 y 12. Una sntesis de la doctrina de San
sobre la guerra justa -y, como muy bien insiste el autor, sobre todo
paz, de la cual la guerra es tan slo un se encuentra en Orte
ga ,''\UOl, J. E, "La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano, La
Ciudad de Das, pp. 5-35.
93
Pero sin duda el gran que en el mbito saciar y
poltico genera San Agustn -en el que se integran los ante
riores y muchos otros- es la idea de las dos ciudades, la
temporal y la eterna, y el principio, origen y medio de cada
una de e!!as
101
Desde las ideas de justicia, orden y Estado,
descubre el Obispo que en su tiempo la levadura del Evange
lio en el mundo clsico Roma imperial- haba germina
do en una especie de Estado dentro del Estado, o al margen o
por encima de ste. Y sus de vida Ilevan en s mismas
y
es suti
nuevo
eterno.
mera plantea la decadencia del mundo antiguo y su i
ciencia para dar respuesta a las nuevas realidades del mun
- .
do
103
. Plantea igualmente la necesidad para el Cristianismo
tal necesidad es una exigencia- de generar un nuevo orden
social y poltico que busque no slo continuar la historia, sino
establecer una justicia acorde con la caridad del Evangelio y
el concepto de hombre como mago Dei
104

Pero para entender adecuadamente esto ltimo -la nece
y exigencia de un ardo es preciso atender
la distincin segunda: hay un orden temporal y otro
lo cual supone reconocer contingencias consustan
al tiempo la perfeccin y la
y
funcin de todo esto, se viene a decir que es
tabiecer una sociedad cristiana en la que la justicia comience
el principio: dar a cada quien lo suyo exige primera
mente dar a Dios lo que le corresponde: el corazn del hom
bre. Pero tambin se viene a decir que por mucho que nos
101 Evidentemente, en toda la obra, pero de forma especial, los libros
XVIII -Paralelismo de las dos ciudades, en donde repasa su hstoria- y xx
-Fines de las dos ciudades, donde atiende a sus motivaciones ltimas-.
CD XIX, 17.
103 CD XIX, 21; 25.
CD
CD XIX. 26.
ESTUDIO PRELIMINAR
esta sociedad temporal no pueae ser
nunca perfecta. Debe buscar la perfeccin, pero slo la alcan
zar cuando llegue a la Patria verdadera en la eternidad
lO
r..
Sobre este esquema y a partir de l se configurarn, para
empezar, los diversos reinos e imperios de los siglos cristia
noS, y en ellos nace Europa con conciencia de s misma.
y tambin sobre este esquema y en esos reinos surgen las fa
mosas tesis de la distincin los dos poderes
107
-las dos
espadas- y la primaca del poder espiritual sobre el temporal,
entre .
,y se
-deSde la presentada
a la de la globalizacln neolberal, pasando por Campa-
la, Vico, Comte ... -. Tambin all arranca la nocin
picamente europea de progreso no es ni mucho menos
Bacon el primero en expresarla, pues ya para entonces eran
viejas y diversificadas las doctrinas del Abad de Fiore
109
, inspi
radas, entre otras fuentes, en algunos captulos procl ives a la
interpretacin milenarsta de La Ciudad de OiOS
11O
_.
CD XIX, 16-17; Y todo el libro XXII
CL Flrez, R., op. cit., p. 170.
En principio no se puede, pues, hablar de una "teora poltica de
S. sin atender a su visin cristiana de la vida y de la justicia, as
como a su referencia cristiana a las incluso con respecto a la men
tira ya la humildad. Por eso, H. De Lubac critica con dureza la expresin
del "agustinismo poltico", inventada por H. X. Arqullicre en ei prlogo a
una eclesiologa de Santiago de Viterbo, y seguida por otros autores, cuan
do en realidad no es ms que una adulteraCin de la utopa de S. Agustn
sobre la "verdadera justicia" como condicin necesaria para una "verdade
ra repblica" en contra de la doctrina de Cicern. De Lubac lo considera
un mito nacido de un sinfn de prejuicios, de confusiones de lenguaje y de
contradicciones, incluso cuando tratan de enfrentar el agustinismo yel aris
totelismo en dos bloques rivales en la historia de la Iglesia de occi-
Turrado, A, op. cit., p. 182. Vid. et. R., Lectura poltica y
alcance ltimo de La Ciudad de Cuadernos de pensamiento 10
(1 pp. 159-186.
Remitimos al magnfico y exhaustivo estudio de Lubac H., La pos te-
de oaqun de fore, 1988.
Todo el libro XX, pero en especial los captulos 6-14.
mal
su
su existencia, de
vivir humano-. De
puede tener? Tras conocer las expl maniqueas, San
Agustn rechaza el origen del mal en un principio absoluco y
tampoco puede asumir aquellas explicaciones de Manes de la
maldad intrnseca de la materia. Evidentemente, el mal tampo
co puede derivarse de Dios. Pero cuando se analiza el mal, se
descubre su existencia como ausencia de ser: como una caren
bien debido, una idea muy presente en Plotino. El mal no
que se aada a la existencia, sino algo que se le quita.
sutil conceocin metafsica del mal como negatividad,
ser -como causa vincula el
donde,
seres creados hac'::> 1::> nClrl':'l h':'lrCl ni nr. .rar112
y es una tendencia desordenada
medida en que permanecen vinculadas al Dios.
Por esol San Agustn relaciona el mal con el pecado, hasta
el punto de identificarlos: el pecado es averso a Deo et con
ad creaturam 113 o lo que es lo mismo, una injusticia
radical y primigenia, pues la justicia se define por dar a cada
quien lo suyo, y el pecado, como primera injusticia -priva
cin de justicia debida- intenta destruir el orden de dar a
Dios io que le es debido: la vinculacin ontolgica y moral de
la creatura con l. Por eso, el pecado es el mal y est en el
no-ser: es privacin de aquella
la
p. XVI.
the
intenta ser la afirmacin de la realidad de la creatura al mar
gen de Dios. Pero la creatura al margen de Dios no es sino
nada hecha de nada -pues ha salido de la nada slo a partir
/gos divino que la sostiene en el ser-o Por eso el pecado
es !a insana tendencia de la creatura a la nada. Y
es una tendencia que, Dar nuestro origen -la nada
est i
re directamente es siempre el bien. La causa
--el es la creatura, no Dios. Y la causa
es el mal moral, como su consecuencia y castigo,
con el relato dei Por tanto, el verdadero mal es el
moral, que tiene su origen en la libertad creada. Si Dios permi
te -que no es lo mismo que quererlo- ese mal es, primero,
porque al querer el bien de la creatura, respeta la eleccin libre
que hace. Pero, adems, permite el mal para poder l
una forma misteriosa pero real, bienes mayores. El
sobre esta accin divina se puede presentar es
Dios no la quiere directamente, aun-
lo que Dios quiere es la
. ..
uso
mata a Cisto -que es Dios-.
da inactivo o impasible ante este sumo mal de la Historia, sino
que vence el mal con el bien y de la muerte de Cristo saca el
bien mximo de la Historia: la salvacin del hombre y el orden
de todas las cosas segn la Providencia divina
llS
.
114 "The central thesis oF Augustine's final solution to the problem af evil
and the banner under which he attacks the Manicnaean dualist alternative that
once attracted hm is the claim that evi I entered God's
certan free choices oi Godls creatures.
falls to be describing these ~ , , ; I ~ Y ; ~ ; n ~ ' ;
. .
'T7'.
Evidentemente, esta concepcon del mal y su solucin,
como hemos dicho antes, no son un mero discurso intelectual
-desde el que pueden incluso resultar incomprensibles-,
sino que implican tambin muchas razones del corazn y
una actitud existencial abierta a la esperanza y al amor. Agus
tn, que tena esas razones y esta actitud y trabajaba desde
ellas, saba tambin, por propia experiencia
l16
, que, sin ellas
y, en el fondo, sin la gracia divina, el misterio del mal es enig
mtico y terrible
l17
.
!) Su nueva nocin de la Historia
Algunas de las ms grandes y patentes aportaciones de
San Agustn se dan en el mbito de la Historia. Primero, evi
dentemente, por los testimonios que nos da de su propio tiem
po, de forma que es una de las fuentes para conocer esa po
ca. Segundo, porque gracias a l nos llegan los anlisis de
importantes historiadores anteriores, no slo porque l los cita
y comenta, sino porque al hacerlo causa que su siglo y los si
guientes conserven y transmitan aquellas obras. Pero su apor
tacin valiossima en este campo se da sobre todo en cuanto
al sentido mismo de la Historia, un sentido completamente
nuevo para el mundo clsico -y para las culturas ajenas a
Occidente-, un sentido que hace saltar por los aires los ci
clos de eterno retorno yde peridicas ekprosis y que desde
entonces est presente en la concepcin europea sobre la his
toria -y el tiempo, el progreso, y todo lo que ei!ade alguna
forma abarca-
1l8
. Por esto conviene detenernos un momento
en este pu nto.
Para el mundo clsico, la Historia era, de alguna forma,
116 Confesiones, 7,5; 8,9.
117 Para el estudio de esta cuestin, es muy luminoso el artculo ya cita
do de Argimiro Turrado, "El problema del mal y la responsabilidad moral de
las personas, especialmente en la "Ciudad de Dios" de S. Agustn, Revista
Agustin;ana 36 (1995), pp. 733-789
118 O. Clark, M., Augustine, Continuum, Londres, 2000, p. 95.
I
I una contemplacin de la existencia. Pero una contemplacin
f puede tener siempre distintos niveles segn e[ mayor o menor
I
grado de profundidad de su anlisis. Para que la meditacin
de la propia existencia a la luz de la Historia no se reduzca a
una erudicin intil ni carezca de fundamento real, es necesa
rio que en ella se den con armona -es decir, con tensin
ordenada- tres niveles bsicos: el nivel de los conocimientos
de [os hechos de la historia, el de la contemplacin de ejem
plos y el de la reflexin filosfica. El primero es evidentemen
te el punto de partida, pero adquiere su sentido cuando se
integra en los dos siguientes. De otra forma, el nivel de cono
cimientos se reducira a un mero archivo de unos saberes
eruditos y perfectamente intiles sin una proyeccin ms pro
funda -yen eso consiste para buena parte de la historia posi
tivista el hacer de su ciencia-o
Pero la historia no es un mero recuento de hechos, una
crnica fra y descarnada del acontecer humano. Cuando los
clsicos, al modo de Cicern, la pensaron como magistra vi
tae y, mucho antes del Cnsul, la divinizaron en musa, fue
porque descubrieron su belleza y su utilidad para el presente.
Esa concepcin modula las hermosas y extensas pginas de
Livio: lo que con ellas pretende es extraer del tesoro de la
Historia ejemplos de vida para el pueblo Roman0
119
. ste es
el segundo nivel, el de la contemplacin de modelos: ver re
flejada la propia historia en los varones y mujeres que nos
han precedido y que, encontrndose en circunstancias anlo
gas, actuaron de tal modo que pueden inspirarnos para actuar
de modo parecido o disuadirnos de ello. Este nivel era parti
cularmente importante para la historiograffa clsica, pues su
concepcin de la historia es cclica: los tiempos vuelven y se
repiten eternamente. Tambin el Obispo de Hipona emplea
continuamente sus conocimientos histricos en este nivel
120

Pero, aunque se puedan sacar de ella enseanzas, la his
tarja no es un fabulario con su didascalia adecuada a cada
relato. De ser as, sera perfectamente lcito, como de hecho
119 Ab Urbe condita, 1, praefatio.
120 CD 111, 15; V 18, etc.
hace Livio, narrar leyendas y m ya que de ellos tambin
desprenderse una moraleja. La Historia es parte de la
dad Yt por ello, cuando el hombre se le acerca, debe dar
un paso ms all y ver en ella no slo buenos o malos ejem
plos, sino contemplarla a ella misma e intentar descubrir el
sentido que tiene. En esto influye mucho, es obvio, la propia
concepcin del mundo, del hombre y de Dios que se tenga.
Pero tambin, a su vez, esta contemplacin puede ayudar a
afinar precisamente esas concepciones. En este sentido y
contra la concepcin cclica del paganismo, San Agustn
la direccin lineal y ascendente la historia: tuvo un
en Cristo: el tri
bate con fina irona las teoras de los eternos
descubre un destino en la historia de los pueblos, un desti
no que se identifica con la Providencia divina
122
. Por eso, en
el inicio mismo de su obra grande y ardua nos habla de la
Ciudad de Dios como de una peregrina en el tiempo, que es
pera llegar a una morada de paz completa
m
. En la obra de
San Agustn los tres niveles de la meditacin sobre la historia
se encuentran perfectamente armonizados: el nivel de cono
cimientos prepara y soporta la contempiacin de hechos y
pueden ayudar a la
Encontrar sentido y direccin no es el nico objetivo del
tercer nivel de la meditacin sobre la Historia. La reflexin fi
losfica nos puede llevar tambin a contemplar al hombre
como ser histrico, a descubrir la dimensin histrica de la
persona humana y a afirmar esta dimensin como uno de los
componentes fundamentales de su ser. En San Agustn, la di
mensin histrica del hombre encuentra una explcacin con
121 CD XII, 17.
CD V, 21
mCDI,
sonante con la propia realidad humana: el hombre est inscri
to en la Historia, pero esto, lejos de crear sistemas cerrados de
valores que se limitan a ciertos perodos de tiempo, abre la
puerta a un nico sistema perenne -un designio eterno- que
en todo caso se acepta o se rechaza, independientemente de
las circunstancias histricas concretas.
En La Ciudad de Dios se nos muestra un hombre -una
humanidad compuesta de individuos a lo largo de los siglos
que debe vivir su dimensin histrica como un compromiso
de libertad personal, como una tarea para alcanzar
la propia plenitud. Lo que nosotros llamamos historicidad o
. ~ .
peregrino o de sedentario
.. .. l.. I .",
ese
tienen respectiva
mente el ciudadano del cielo y el de la tierra
124
. En efecto, el
comportamiento que uno tenga en su paso por el tiempo con
figura de alguna forma su ciudadana: de este modo se nos
alerta sobre la necesidad de construir la propia historia y la
historia de la humanidad orientada hacia la Ciudad Eterna.
Este compromiso es igual para todos los hombres, ya que to
dos tenemos la misma naturaleza, segn se puede ver por
nuestro nico origen
125
. Este compromiso implica tambin la
libertad y la responsabilidad moral de hombre
126
, ms
circunstancias extemas
127

Por su dimensin histrica, la
por
en la construccin de la Ciudad de UIOS una empresa que ga
la plen itud humana y cierra cualquier posibilidad al
quietismo
128
Tambin por esto San Agustn, al comparar con
el Estado a la Iglesia-entendida no slo en su parte peregri
124 CD xv, 1,
125 CD XII, 21.
126 CD Xli, 21.
127 Por eso, en el captulo 47 del libro XVIII incluye entre los ciudadanos
de la Jerusaln espiritual a hombres qur no eran ni israelitas ni cristianos, de
la Ciudad de Dios a algunos que ::m:",'nt::lr
la misma forma Que en otros pasares, aludiendo a la del trigo v la
p.95.
San Agustn quiere mostrar que la historia de Roma, des
de su fundacin hasta el momento en que l escribe, obede
ce a un plan divino, que, si bien puede resultar en
momentos oscuro, no es por ello menos justo. Este
vino que se vislumbra en la Historia se desarrolla con un
profundo respeto de Dios por la libertad de los hombres: es
lacin del Dios escribe recto en renglo
eso, cuando el Doctor de la Gracia anali
za la duracin de guerras y su desenlace
131
o la ambicin
de gloria de los gobernantes
133
, o la misma prosperidad del
reinado de Constantino
134
, intenta descubrir qu quera Dios
lograr a de los actos de los hombres. Saber leer el
plan de en la Historia es saber leer los signos de
tiempos, y es precisamente lo que San Agustn intenta en su
obra. Esta lectura la hace en consonancia con la Revelacin
y as el plan divino que aparece en La Ciudad
Dios no puede tener otro sentido que descubrir el modo en
que D va llevando a los hombres a la salvacin.
se entiende la divisin que el autor hace entre las dos
des: una la Celeste, que se presenta como el trmino de
icidad y realizacin plena del hombre, creado por
habitada, y que sigue el camino contrario.
teresante notar que a la Ciudad se llega un
muy agustiniano- por el camino del amor orde
nado'JJ, de tal manera que se apunta -y esto conse
cuencias antropolgicas y metafsicas de no poca monta en
cultura europea- que la plenitud del hombre es exacta
mente el amor personal.
De este modo se ve cmo San Agustn concibe la Historia
como una de hechos que dejan entrever la accin de
Dios en el acontecer humano, algunas veces de forma directa,
normalmente de modo indirecto, de acuerdo con un designio
divino y eterno -la salvacin del hombre, el triunfo de la Ciu
l32 CD V, 22.
BJ COY, 13.
134 COV, 23.
eo XIV, 28.
F:STUDIO PRELIMINAR 103
dad . Este esquema transforma radicalmente la
consideracin de la Historia en la mente europea y reverbera,
a parti r de entonces, en muchsimos autores que se resisten a
su explicacin -como Orosio- o la continan y extreman
-corno Bossuet, o la interpretan forma diversa -como
el Abad de riore y su posteridad-, o la reinventan -corno
Hegel y los utopistas-, pero en todos est presente y
136 "The fundamental idea of this conception [la tiene Agustn de
la Historia] is that something is outside history; history a limited field. To
the poi nt more precisely, take a fact to be what is stated in a true state
ment; then the point Is that hstory is not all the facts there are. This so far
is just Platonism: conceptual and mathematical truths state facts that be
long to a realm outside history. Augustine goes beyond tradtional Plato
nism, though here perhaps not beyond Neoplatonism, in holding that whal
is outslde hlstory 15 nol juSI the dead stuff investgated in conceptual
sis in the manner of Plato's dialogue The Saphist or in mathematics but a
reality that is life and indeed mind. It is Cod who is beyond History. His i5
an unchangeable substance (City of Cad 11 .2). That he i5 good, for instan
ce, is one of those facts out5ide history: it Is a fact exempt rom change
of Cad 12.6). History and what is outside history, however, are not on
was convinced from early to late that what is exempt from
and better than what is noto [ ... ]. Civen, then, thatwhat is
Is superior lo histary, the task Is to understand what the
is below the eternal. We cannot leave It at saying that the
and then there is a world. For someo
ne convinced of the superiority of what is unchangeable it s hard lo un
derstand why there should be such a thing as histary at al!. The answer Is
creaton. There 15 history because Cod made it. There is even time because
Cod made it. [ ... ) Cod's wilt then, is what makes lhe transiton: eternal, it
rise to the temporal. [ ... ] there is in thi5 sense reason in historv: there
rcason for there to Consequently there is reason in
al50 in the sense that particular event in history makes sense from
Cod's point of view. hirnself, he understands everything tempora
since he gave rse lo it. His understanding, however, like his wiil, does not
involve change [ ... J AII changeable things, then, are willed by a will and
understood by an intellect, both of which are changeless. History is owed
to what is beyond history", Bittner, R., Augustine's Ph!o50phy af History,
en Matthews, C. B. The Augustinian Traditian, California University
Press, 1999, pp. 348-349.
m Capanaga, v., en su Introduccin a l.a Ciudad de Dios
72 ss.) recoge en una extensa relacin comentada algunos de los nombre:
que, de una u otra forma, han al Obispo de Hipona: P,,,cnmA
Creemos que el pensamiento de San Agustn, de algu
na forma, se mueve sobre los ejes que hemos comentado.
No hemos pretendido agotarlos, sino simplemente apuntar
los a modo de introduccin a un autor cuya influencia en
la Historia de la Filosofa y de la TeoJogapero tambin
de la Polftica, del Derecho y de la misma Historia y de la
Cultura- resulta insustituible. A semejanza de Platn y a
diferencia de Aristteles, el Obispo de Hipona no nos ofrece
su pensamiento de una forma rgida, trabada en fros silo
gismos y esiructurada en un ntido
Pero s nos
con
tuvo que
con fuerza,
as expre
sin embargo, no son un puro fluir sin orden
y concierto, sino que es relativamente fcil advertir en ellas
una nervadura slida y genial, de la que aqu slo hemos in
dicado algunos aspectos. Tal nervadura es como el tejido de
ideas-madres sobre el cual se construye toda la produccin
agustiniana. Tambin por esto, esas ideas pasarn, a veces
asumidas y enriquecidas, a veces negadas o desfiguradas, a
los siglos siguientes.
so Corts, Len XIII, Guittan,
Lutero,
Gibbon,
Rougemont, Oono
Oawson, Maritain, O'Ors. Y la lista
podra ampliarse mucho ms.
11. LA CIUDAD DE DIOS: COMPOSICIN, TEMT!CA,
ALCANCEY ACTUALIDAD
1 . COMPOSICIN
A) Contexto y finalidad
Las noticias del de sobre Roma el 24
agosto llegan a de septiembre de ese ao de
410, en los mismos traen a
como pruebas de
da 25 vuelve a predicar sobre el tema y rechaza la
de los paganos contra los cristianos sobre las calamidades de
Roma, al tiempo que insiste en la esperanza escatolgica
139
.
na Semn 1 5 A.
119 Ahora el mundo se asemeja a un lagar; es el momento del estruja
miento. Pero si eres alpechn, saldrs por la cloaca; si aceite, permaneces en
la ?afra. Es pues, que haya estrujamientos. Fija la atencin en el
alpechn; fija tu mirada en el aceite. De vez en cuando seda un estrujamien
to en ei mundo, por ejemplo, el hambre, la guerra, la escasez, la caresta, la
pobreza, la mortalidad, el robo, la avaricia. Son los estrujamientos de [os
pobres, los sufrimientos de las ciudades; una y otia cosa estamos viendo.
Fueron predichas como futuras y ahora vemos que son realidad. Hay hom
bres que en medo de estos estrujamientos murmuran y dicen: I/Mira cmo
los males en los tiempos cristianos! Cmo abundaban los bienes
antes de ellosl Entonces no haba tantos males". Del
corre por las cloacas. Su boca es
lIa. El aceite reluce. Hallas otro hombre
el mismo que sufri el otro. no es
En un pequeo crisol tres cosas: fuego, oro y
mundo entero: dentro de l se encuentra
se quema, el arde y ei oro se acrisola. Del mismo modo, en este
mundo existen los los malvados y la tribulacin. El mundo es como
el crisol del los justos como el oro, los malvados como la paja, la
tribulacin como el se purificara el oro sin que se quemase
la paja? Acontece que los' malvados se convierten en cenizas; cuando b:as
feman y murmuran contra Das, se convierten en ceniza. All mismo el oro
07
T
I
,
,
106 SALVADOR ALEA
con
este mundo y alahan a Dios en medio de sus
pasa a los tesoros de Dios. lo
"Me librar del fuego". Ya ests dentro del horno del orfice, al
el fuego. Es de todo punto necesario que ests all,
ninguna manera podrs estap), Sermn 113 A, trad. ed.
por Po de Luis, en Obras Completas de San Agustn, BAC, Madrid,1983,
vol. X, pp. 842-844.
Mas por qu perece Roma en medio de los sacrificios de los cris
tianos? Y por qu ardi su madre Troya entre los sacrificios de los
Los dioses en quienes pusieron su esperan7.a los romanos, sin
duda los dioses romanos, emigraron de Troya incendiada para
Los mismos dioses romanos fueron antes dioses troyanos. Al arder Troya
tom Eneas a los dioses fugitivos; ms an, huyendo l tom consigo a los
dioses incapaces. Pudieron ser transportados por quien hua; ellos solos, en
cambio, no pudieron huir. Y llegando a Italia con esos con falsos
dioses, fund Roma. Es largo continuar con el resto; no obstante recordar
brevemente [o que contienen sus escritos. Su autor, conocido de todos, dice
as: ilLa ciudad de Roma, segn yo he recibido, la fundaron y tuvo su co
mienzo con los troyanos, los cuales, en su fuga, con Eneas al vagaban
por lugares desconocidos". Tenan, pues, consigo a los fundaron la
ciudad de Roma en el Lacio, colocaron all, para adorarlos, los dioses
adoraban en Troya. Su poeta introduce a Juno, airada contra Eneas y
troyanos que huan, diciendo: ilUn pueblo enemigo mo navega por la lla
nura del Tirreno trayendo a Italia los dioses vencidos de los . O sea,
que traan consigo a Italia los dioses vencidos. Y ahora, traer a Italia dio
ses vencidos era un buen o un mal augurio? Amad, por tanto, la de
no se convierta para vosotros en escndalo. Os lo rogamos, os lo nA,;m,"<:
os exhortamos a que seis mansos, a que os compadezcis de los
a que recibis a los enfermos. Y en estas circunstancias en que
los necesitados. los fatigados, abunde tambin vuestra
los cristianos lo que
exclusivamente en mal
Po de Luis, en Obras de
465-466.
de suponer que u de esos muertos estaba destinado a
lamentas y lloras porque se derrumbaron las y
haban de morir? Si tienes en alto el 10
se derrumb all? Si tienes en alto el corazn, donde est tu te
soro, alli est tambin tu corazn. [ ... 1No has sido llamado abra7.ar la
tierra, sino para conquistar el cielo; no has sido llamado a la terre.
ESTUDIO PRELIMINAR
y en otro momento del ao sigu . En estos serrno
nes se ven; esbozadas, algunas ideas que vertebrarn
Dios y en las que va meditando durante esos meses.
Empieza a trabajar positivamente en la redaccin de esta obra
en 413 y la termina unos trece aos ms tarde en 426.
na, sino a la celeste; no al xito temporal y l la prosperidad vana y transitoria,
sino a la vida eterna con los ngeles. Con todo, responde rpidamente a este
amante de la felicidad carnal [el pagano) y murmurador contra el Dios vivo
que lo que quiere es servir a los demonios, a los troncos ya las piedras. Su
historia muestra que Roma ha sufrido tres incendios; la historia,
sus propios escritos, el incendio que acaba de sufrir es el tercero. La
que ahora ha ardido una sola vez, coincidiendo con los sacrificios de los cris
tianos, ya haba ardido antes otras dos veces cuando los sacrificios de los
paganos, Sermn 296, 7, Y9; trad. ed. por Po de Luis, en Obras ComLJ/eitas
de San Af!U5tn, BAC, Madrid, 1983, vol. XXV, pp. 271 Y 274.
esto mezcla Dios con amarguras el bienestar y la felicidad te
otra fel icidad cuya dulzura no es engaosa. En
el mundo para apartarte de
nindolo delante, tiendes, y hacerte mirar hacia atrs.
y tribulaciones murmuras y dices: "Ved que nada
cristianos". Por qu te alborotas? No consiste
Cristo en que no han de perecer estas cosas. l, que es eterno, me
cosas eternas; si lo creyere, de mortal me convertir en eterno.
en pie la ciudad que nos engendr segn la carne [i.e.
donde todava no han liegado los brbaros. v donde est
est fundamentada
te estremeces porque perecen los reinos terrenos?
celestial para que no perecieses t junto con los terrenos.
su ruina yen forma que no deja duda. No podemos negar
Seor a quien esperas te dijo: Se levantar nacin contra
y reino contra reino. Los reinos terrenos cambian, pero
se dijo: y su reino no tendr fin. Qu ienes
los reinos terrenos, no lo hicieron llevados de la verdad, sino que mintieron
por adular. Uno de sus poetas introduce a Jpiter, que se dirige con estas
108 SALVADORANTUANO '.LEA
Qu es lo que, en el fondo, lleva a San Agustn a empren
der este magnum opus et arduum
143
? Habitualmente se da por
respuesta la necesidad apologtica que mova ai Obispo de
Hipona a responder a las acusaciones que los paganos hacan
al Cristianismo, como causante de la ruina de Roma. El propio
Agustn insiste en este punto desde el inicio hasta e! final de
esos veintids libros y a lo largo de todos ellos cita y rechaza
las calumnias contra los cristianos. La misma idea aparece ya
en el sermn citado. Y, efectivamente, algunos crculos de in
telectuales en los que el paganismo perviva -vinculado a
posiciones filosficas como el neoplatonismo o la escptica
Academia- relacionaban la decadencia del podero de Roma
al abandono de la religin pagana y a la asuncn del Cristia
nismo, y postulaban, de algn modo, una vuelta a la religin
antigua. Su propuesta conoci un efmero xito con Juliano el
Apstata, que intent restaurar el paganismo, pero este conato
se vio frustrado a la muerte del emperador. En su obra, San
Agustn dedica abundantes prrafos y captulos a refutar la
validez del paganismo y su crtica es tan contundentemente
demoledora que, desde entonces hasta hoy, el paganismo no
puede contar ya con ninguna razonabilidad. Esto solo
palabras a los romanos: "Yo no establec para ellos trminos ni
lmites temporales; les di un imperio eterno". De ninguna forma responde a
la verdad. El reino eterno que les diste; oh t que nada diste!! est en la
tiera o en el cielo? Sin duda en la tierra. Y aunque estuviese en el cielo, el
cielo y la tierra pasarn. Pasarn hasta las cosas que hizo el mismo Dios;
ms rpidamente lo que hizo Rmulo! Si quisiramos llamar a
cuentas a Virgilio y reprocharle el haber dicho tales cosas, qLliz nos llevara
a un rincn para decirnos: "Tambin yo lo s, pero para vender mis palabras
a los romanos, qu iba hacer sino prometerles adulatoriamente io que era
falso? Ten en cuenta que al decir 'les di un imperio eterno' obr. con cautela,
pues lo puse en boca de Jpiter. Queris comprobar que ya saba yo eso?
En otro lugar en que hablaba en nombre propio, sin introducir ya al Jpiter
de piedra, dije: INi los propios asuntos de Roma, ni los reinos mismos desti
nprprpr' Ved que dije que los reinos han de perecer". [ ... ] "Que no
me dicen. Oh si dejara en paz a Roma!/I Como si fuera yo
un Ultrajador y no uno que pide al Seor por ella, al mismo tiempo que os
exhorta a hacer lo mismo ... ", Sermn 105, 8-12; trad. ed. por Po de Luis, en
Obras Completas de San Agustn, BAC, Madrid, 1933, voL X, pp. 724-728.
143 CD 1, prlogo.
ESTUDIO PRE[!MINAR 109
Losa funeraria paleocristiana con un orante. En la obra de San Agustn
siempre se privilegia la conversin de los ciudadanos fieles al paganismo
mostrndoles la evidencia del imparabe auge del Cristianismo como
sostn de! nuevo orden social y poltico que sobrevivira al decadente
Archivo Anaya
~ ,
cara el subttulo dado a la obra, al parecer por los editores
antiguos: Contra Paganos.
Sin embargo, O'Donnell
144
nota muy bien que a inicios
del siglo V el nmero de tales paganos y su influjo en la ciudad
de Hipona era ms bien reducido. Y esto hace sospechar a
este autor que quizs los paganos son una excusa, una especie
de tapadera para enfrentarse veladamente a otros adversa
rios ms duros y abundantes. El desembarco tras el asalto
la Urbe haba trado, segn O'Donnell, una situacin nueva
en frica: la convivencia entre los nativos y los desterrados. Y
este hecho servira a Agustn para hacer una analoga entre
cristianos y los mundanos, en un contexto -la Iglesia de fri
ca- en el que haba demasiada tendencia al rigorismo reli
gioso. El ataque a Roma, las acusaciones contra los cristianos
y el destierro de los patricios, daran al Obispo ocasin -siem
pre segn O'Donnell- de enfrentarse con suma sutileza a las
pretensiones integristas del Donatismo y hablar de una socie
dad celeste en la tierra !glesia- en la que lo bueno se
mezcla con lo malo.
La extensin que ocupan los paganos en el tratamiento de
la obra y, comparativamente, el ms bien parco lugar que, al
menos expl citamente, tienen en ella los herejes, hara prevale
cer la hiptesis tradicional, que se consolida tambin si se tiene
en cuenta que La Ciudad de Dios puede tener, s, como prime
ros destinatarios a los fieles de Hipona, pero ciertamente no son
stos los nicos para quienes San Agustn escribe: empieza la
obra con miras a una gran difusin en Ital Espaa, Calia y
aun en el Oriente, en donde el Donatismo como tal -otra cosa
son formas diversas de integrismo- tena poca presencia efec
y s, en cambio, el paganismo -el cual, adems, en sus
versiones filosficas se pavoneaba de ser intelectualmente su
perior al Cristianismo--. La segunda hiptesis se apoya en el
argumento de la sutileza -verosmil en un Pastor que intenta
conciliar posiciones enfrentadas- y en una situacin real en la
144 Q/Donnelt J. L "The for Augustine's De Civitate Dei,
Aug5tud 10 (1979), pp. 75-79.
Iglesia de Agustn. Quizs lo ms adecuado sea conjugar:ambas
hiptesis en una ms amplia, que no slo las integre a ambas,
sino que permita ver La Ciudad de Dios como una obra de apo
loga del Cristianismo tanto ad intra como ad extra, como una
gran exposicin de ia Historia segn las categoras dramticas
del Evangelio, en la que ciertamente quedan en segundo plano
las cuestiones de la validez de un paganismo ya definitivamen
te superado, y la de una interpretacin cristiana -la donatis
ta- demasiado simple y tajante. En La Ciudad de Dios todo
aparece en otro nivel, mucho ms complejo ya la vez ms
vado: es la exposicin de un designio divino cuya realizacin
misteriosa y paradjica se est constatando en la Historia
145

y como en la Historia han actuado los paganos -seala
damente Roma en el orden de la sociedad y los platnicos en
el orden del pensamiento- y los maniqueos y los herejes, se
habla de ellos. Pero siempre para servir de pedestal a un he
cho singular que rompe todos los esquemas previos: la accin
de Dios en Jesucristo, presente en esta historia humana, pri
mero en una misteriosa presencia de esperanza de salvacin
Antiguo Testamento-, luego en su presencia personal
la Encarnacin, y finalmente en su presencia mstica a tra
vs del Christus Totus que es la Iglesia. Y aunque este propsi
to de teologa fundamental se inserta enla tradicin apolog
tica cristiana, tiene ya poco que ver con las defensas pro
Christianis de un Justino (1 00-165), un Tertuliano (160-220)
o un Arnobio (260-327) y s mucho de afirmacin program
tica de la propuesta cristiana -no por otra cosa ser una
clave en el desarrollo inmediato del Cristianismo-.
Esta intencin, ms de teologa fundamental que de apolog
tica, de escribir una obra sobre las dos ciudades, como ha
sealado Dyson
146
, la tena San Agustn desde tiempo atrs,
pues la formula ya en La catequesis para los principiantes,
de! ao 405, o en el Comentara literal al Gnesis, que escri
be entre el 402 y el 413.
145 Cf. Clark, M., Augustine,
l.ondres 2000, p. 96.
146 Cf. Dyson, R. W.,
of Cad aganst the Pagai1S,
Cambridge University Press,
p.XIII.
3
. / ~ ~
112 SALVADOR ANTUANQ ALEA
B) Fuentes
Esa apologa como designio programtico de un nuevo or
cristiano lleva a San Agustn a repensar y poner en cues
tin la cultura no cristiana de su tiempo y a debatir con el
Los materiales para esa reflexin y dialctica, son, por eso,
fuentes de su pensamiento cristiano y las fuentes de su cono
cimiento de la cultura no cristiana. Y si hay que reconocer que
ni unas ni otras fuente son exhaustivas tanto la literatura
cristiana como clsica eran en su totalidad ms amplias de lb
se advierte en los escritos de Agustn en general yen La
Ciudad de Dios en particular-, sin embargo, s son suficien
tes porque son como fuentes escogidas que contienen lo
esencial y ms granado de ambas formas de pensamiento,
dan testimonio de un Agustn culto, erudito y sabio que se
formado en los grandes autores de su mundo.
La formacin de San Agustn, tanto cristiana como clsica,
haba sido suficientemente completa y buena. Conoca am
pliamente la cultura no cristiana de su tiempo, primero por su
formacin humanista y segundo por haber entrado a fondo en
algunas de ms interesantes y extendidas versiones de esa
cultura retrica, el maniquelsmo el escepticismo y el
neoplatonismo-. Su conocimiento del Cristianismo haba es
tado iado por dos grandes maestros: su madre Mnica yel
obispo Ambrosio. La primera le haba iniciado sobre todo en
un conocimiento existencial, de vida cristiana coherente y na
tural. El segundo le haba mostrado la consistencia i
del Cristianismo y su superioridad ante cualquier filosofa o
doctrina humana, y le haba hecho descubrir la belleza autn
y la verdad la Sagrada
El pensamiento cristiano de Agustfn se fundamentar des-
entonces en la Palabra divina, que lee en la antigua versin
latina, aunque conoce -y acepta o discute, segn sea el
caso- las traducciones del presbtero jernimo, con quien
mantiene una polmica correspondencia sobre estos asuntos.
J. M., liugusw Ancient Cambridge Uni
2003, p. 15.
ESTUDIO PRELIMINAR
Conoce tambin la versin griega de 105 LXX148, la aprecia y la
maneja con los rudimentos de griego que con sumo dolor
consigui en sus aos de estudiante. La Sagrada Escritura es la
fuente cristiana principal de Agustn y admite la explicacin
histrica de la Biblia como una historia sagrada en la que el
amor de Dios lleva al hombre a su plenitud
149

Conoce, obviamente, obras de autores cristianos y las
cita y comenta en ocasiones, o asume de ellas diversos
mentas para su propia explicacin. As, por ejemplor cita a
Orgenes al hablar de No o de la teologa escatolgica 150.
Discute indirectamente la interpretacin de la Historia de Eu
sebio de Cesara --que conoce por las traducciones de Rufi
no y Jernimo- y se apoya en la argumentacin teolgica de
autores de la tradicin africana, Cipriano yTertuliano
151
Con
algunos padres y escritores de su poca mantiene relacin
epistolar -aparte del citado Jernimo, se escribe con Paulina
de Nola, a quien le une gran amistad, los Papas Inocencio 1,
Zsimo, Bonifacio I y Celestino 1, con el presbtero e historia
dor hispano Orosio--. Conoce tambin las obras de cristianos
148 CD XVI 14
1
2; XVIII, 43-44.
149 In the City of God he traces the story of the human race from the
creaton of Adam and Eve in the region of the Tigris-Euphrates river
the electon and poltical development of the Jewish people, the ascendancy
of the Greek city-states and of the Assyrian and Macedonian
rise of Rome, the birth of Christ, the establishment of the Cathol
until the shakng of the Christian Roman Empire in AD 410 when Araric the
Goth sacked the city of Rome. Here too he sees God in his providence wor
in secular hstary, and at first through the Christian Empire, to bring
about the salvaton and fulfilment of human individuals. The
tory of humankind as told in the Bible was accepted by Augustine for what
it was: a sacred hstory of God's love for human bengs and of the way to
happiness. He did not view the Bible as the work of trained historians
cindng from all literary forms of expression. With all the means at
disposal -factual knowledge, poetry, symbols, metaphors, stores- the hu
man authors transmtted the message of God's providential plan for the
human race, culminating in his heavenly Kngdom, Clark, M.,
Continuum, Londres, 2000, p. 94.
150 Cf. Rist, J. M., Augustine: Ancent thought baptzed, Cambridge Uni
versity Press, 2003, pp. 12-13.
151 Cf' eD VI, 1; XXii, 6, 1.
117
w
reflexiona sobre su concepcin del y sus sobre la
divinidad
162
. En el mbito de la Filosofa se advierte un co
nocimiento de las obras de autores estoicos-a quienes
ca con dureza e irona, distancindose de ciertos estoicismos
cristianos-, como Sneca; de las doctrinas de los presocrti
cos y, principalmente de los platnicos .... entre los que inclu
ye a Aristteles cuyas Categoras ley en su juventud
163
- y
neoplatnicos. Lee el Timeo en la versin del neoplatnico
Victorino. Lee tambin Enadas de Plotino -al me
primeras-o Conoce suficientemente la obra de Porfi
rio, cuya sabidura respeta y admira, aunque tenga que cen
surar acremente su intolerancia contra los cristianos
164
. Y para
enirar en discusin teolgica con los paganos, ha tenido
estudiar las obras de Celso, ciertos textos gnsticos aparte
los propios del maniquesmo -algunos pasajes del Her
mes
165
_ y sobre todo los grandes telogos paganos, Apule
yo166 y Varrn 167 -y tambin, con menor profusin ya travs
de Ennio, Evmero
168
-. Buena parte de La Ciudad de Dios la
dedica a discutir con estos ltimos autores.
discutido si el conocimiento de San Agustn
era vlido para entablar con esa cul
162 CD Cf. Curley, A., Cicero, en Ftz
A., Eerdmans, Crand Rapds, 1
pp. 190-193.
163 Confesiones, IV; 16, 28.
164 O. Chadwick, 'A Short Introduction, Oxford Uni
versity Press, 2001, p. 105.
165 CD VIII, 23-24.
166 CO IV, 2; VIII, 14-22; XVIll, 18.
167 La ampla obra de Marco Terencio Varrn (116-27 a.c.), de la cual
slo se conservan fragmentos a travs de autores como Cicern o el propio
San Agustn, constitua un esfuerzo enciclopdico del humanismo latino. En
La Ciudad de Dios, Agustn reflexiona y debate sobre varios de los ttulos de
ejemplo, comenta las Antiquitates rerum humanarum et
divinarum en los libros IV, VI YVII; -el tratado De cultu deorum en el
utiliza el esquema histrico del tratado De gente populi Romani en el libro
en el libro XIX la clasificacin de filosofas que Varrn da en su tra
tado De philosophia. O. Ph., "Yarro, en Fitzgerald, A., Augustine
through the Eerdmans, Rapids, 1999, p. 863.
168 Cf. 7.
ESTUDIO PRELIMINAR
tura una discusin de la envergadura que l se propone.
surge, al parecer, porque si se comparan las citas pa
ganas con las bblicas, la desproporcin es notable. Tal des
proporcin se justifica si tenemos en cuenta que Agustn es, en
primer lugar, un obispo cristiano y su intencionalidad primera
es presentar la propuesta cristiana. Hay que recordar tambin
eso, la fuerza del pensamiento de Agustn y su origi
en La Ciudad de Dios no en hacer u na revisin de
estas obras filosficas, histricas o literarias -una repetitio
sino en dar su propia interpretacin de lo y desplegar su
proyecto. Por tal razn parece que, si las fuentes no resu
exhaustivas, s son suficientes y nos revelan a un Agustn cu
muy por encima de la media de su tiempo; a travs de ellas
Agustn capta, como se ha dicho, lo esencial de otras formas de
pensamiento y puede, vlidamente, dialm!ar v debatir con
ellas y ofrecer en esa dialctica su propia
C) Redaccin
Unos trece le llev a San Agustn componer esta
que l mismo califica grande y ardua. Debi comen
zar su escritura en algn momento del ao 412 o 413 y la
termin en 426 o 427, pero la iba publicando a medida que
terminaba cada uno de los veintids libros 170. Es una obra ex
tensa, que requera un trabajo intenso de amplia lectura
y reflexin, anlisis y una redaccin elaborada. Y no era,
169
by his lack of kllowledge of much of
losophy, In the late twenteth century we know more
about the thought of Plato, Aristotle, Plotinus and the Stoics than he
we do not always convert our knowledge into understanding.
more limited knowledge may evell be thought to have left the
of his own mind less constrained. [ ... 1Despite his lack of resour
ces, he
Ir!crrn<>nt on ancient philosophy and anclent
culture, Rist, thought baptized, Cambridge Uni
versity Press,
170 Cf. Oyson, R. W., Augl.lstine: The City of Cod the Pagans,
h ..i,j"o University Press, 2003, Introduction, p, XL
leva entre manos intentando exprimir de l
el del 2:enio o el
18 SALVADOI\ ALEA
los mritos la es, sin duda, su
San Agustn, formado en la oratoria iana y en la I
en
un autor en aee.ate
tura de Virgilio, hace gala en Ciudad Dios de latinidad
y clasicismo. Amplios perodos, con incisos, ornados de
prboles, imgenes, juegos de palabras, ilustrados con ejem
plos, metforas, citas, ... todo muestra un dominio admirable
de la lengua y ese virtuosismo confiere al texto una gran be
lleza, fruto del alma de un esteta convencido. Y apasionado,
pues el estilo se eleva tambin en arranques encendidos en
los que el autor comunica sus convicciones personales y sus
emociones ntimas. Y como surgen de vivencias interio
res, llegan pronto al interior del lector: cor ad cor loquitur. El
estilo de Agustn ana la belleza de la forma con la inten
sidad del afecto y la fuerza de la idea.
Pero en una obra extensa, mantener con ti nuamente vi ncu
lados estos tres elementos es muy difcil. y, en consecuencia,
tambin -hay que en ciertos pasajes se advierte un
Agustn agotado, que contina escribiendo merced a una recia
voluntad, o empeado en retorcer hasta el final el argumento
171 "Escribir esta obra me llev varios
43, 1, en Obras
diferir o cuya
vol. XVI, p. 115*
172 "Lo que, en una lectura, parece sencillo, fcil de
de incitante escritura cuanto ms nos adentramos en su
contenido y cuantos ms interpretativos vamos viendo de esa Obra
de Agustn, tanto ms nos va la preocupacin y la cautela y hasta,
a veces, el desnimo yel de poder captarla y comprenderla en su
indiscutible unidad intencional. La Ciudad de Dios es una obra altamente
compleja, difusa y confusa, de reiteraciones, de inesperadas
La Ciudad de Dios est dedicada a Flavio Marce!ino, un
de San Agustn ocupado en la poltica en Cartago,
muerto en las revueltas contra [os donatistas en 413. Con l
mantuvo correspondencia y conversaciones sobre la cultura
pagana y la cristiana y sobre la situacin de la Iglesia en fri
ca
174
. En alguna de sus , Marcelino peda al Obispo
consejo y orientacin para el dilogo religioso con los paga
nos y le exhortaba a escribir sobre ello. Al responderle, Agus
digresiones, de innumerables citas intiles de dioses y autores, lenta y atro
pellada, en suma, difcil de Y a la vez, nos parece genial, sutil,
matizada, que nos abre horizontes insospechados para la reflexin, con una
intencionalidad muy definida y mantenida, que va como imantada hacia la
meta preconcebida: desmontar la legitimacin conceptual y cultural del
mundo antiguo para hacerlo entrar en la nueva justificacin racional que
ofreca la sabidura cristiana. Es una Enciclopedia. Todos los saberes fun
formas de sistema de
de trans
121

I
'120 SALVADOR ANTLJANO ALeA
tn promete un libro
176
sobre esta cuestin a tal promesa
se refiere en el prlogo de La Ciudad de 77. Parece que
la muerte de Marcelino las circunstancias que la causa
ron: la intervencin poltica en el enfrentamiento entre dona
tistas v catiicos- marca una inflexin en el pensamiento de
sobre la relacin entre la Iglesia y Roma: si hasta en-
pensado -como otros que desde
aban la llamada teologa
extender el
2. TEMTICA
Si el propsito de San Agustn en esta obra es, como he
mos dicho, hacer una especie de exposicin programtica del
Cristianismo como alternativa cultural vlida para instaurar un
nuevo orden que sustituya a la civilizacin antigua, basada en
una cosmovisin pagana y centrada en la grandeza de una
Roma que se tena por eterna, entonces la tesis principal de La
Ciudad de Dios puede quedar resumida en la conocida for
mu lacin que da el propio Agustn al final del libro XIV:
Dos amores han dado a dos ciudades: el amor de s
mismo hasta el desprecio de la terrena; el amor de Dios
nasta el desprecio de s, la celestial. La
se glora en el Seor.
176 <L
en
146.
Cod /he
XIIi.
178 Cf. Clark, M" 2000, p. 102; vid. et.
Dyson, R. W, Augustne. The the Cambridge
University Press, 2003, Introduction, p. XXIII.
179 Cf. Brown, P., op. pp. 348-353.
ESTUDIO PRELIMINAR
hombres la gloria; la mayor gloria de sta se cifra en tener a
Dios como testigo de su conciencia. Aqulla se engre en su
gloria; sta dice a su Dios: Gloria ma, t mantienes alta m ca
beza (Sal. 4)180.
Esta idea atraviesa sin duda la obra entera como su col um
na vertebral, gua el desarrollo de una de sus partes, y
coordina, estructura y armoniza en torno de s la abundante y
variada temtica secundaria que, en funcin precisamente de
la idea central, San va
la
entonces su
a- de reproches, mostran
la inanidad del paganismo y la solidez del Cristianismo.
En funcin de este propsito, la obra tiene un esquema do
ble: una pars destruens en la que el Obispo muestra amplia
y contundentemente la insuficiencia de la religin pagana y
de la propia cvilizacin antigua, agotada ya en sus recursos
y estril para dar continuidad a la Historia -todo lo cual
abarca los primeros diez libros de La Ciudad de Dios-1Bl; y
una pars construens en la que muestra la validez del Cristia
nismo como recio y estable fundamento para levantar una
condcin necesaria para
Sostienen asimismo que
van en aumento por la de su culto. Los cinco
contra reconocen que estas
a los y que, ya sean gl
los tiempos y las personas. Pero, en cambio, sostienen que
es til para la vida
aguarua de la muerte. En estos diez libros, pues, quedan
las dos citadas carentes de fundamento y contrarias a la
cristiana, en It 43, 1, Obras completas de San Agustn,
BAC Madrid, vol. XVI: pp. 115*-116*.
123
nueva civil
-a Jo que dedica los
libros restan
tes_
182

Agustn distingue en su crtica al paganismo entre los que
a los dioses para obtener beneficios en esta vida y los
que los adoran en esperanza de una vida dichosa en la
tumba. En funcin de esta distincin divide la primera
de su lratado en dos tomos: en el primero ibros r al V-
paganos que cifran su culto en el bienestar de este mundo; en
el segundo -libros VI al X-, como para obtener tales benefi
-tanto aqu como all-los paganos disponan diver
sas tormas de magia -teurgia, hechicera, ... - y
-arspices, astrlogos, orculos, sibilas, ...-, San
tomar tambin como materia de anlisis para mostrar o
su vaciedad y carencia absoluta de fundamento, o bien su ori
diablico, o ambas cosas en relacin con la incoherencia
prcticas con el bien absoluto del hombre.
largo de toda la obra va confrontando dos modelos de
sociedad, dos modelos de civilizacin y cultura -con todo
que esto induye- diversos y contrapuestos. Como el
se hace sobre los fundamentos de la cosmovisin que subyace
dos modelos de civilizacin, en la primera
la ciudad terrena- expone y reflexiona
~ que generaron y aparentemente sos
tuvieron Roma, que, en la mentalidad de Agustn -y de los
su tiempo-, era sin duda el ejemplo ms logrado
humana. ejes teolgicos, segn
a Varrn, sistematizador y apologeta
182 "Que nadie nos reproche que nos limitamos a rebatir
sin exponer la nuestra; de eilo justamente trata la segunda
que comprende doce libros. Esto no obsta para que en los
pongamos la oportunidad, nuestra opinin, as como en
timos rebatimos las contrarias. Los cuatro primeros libros de esta
parte tratan del origen de las dos ciudades: la ciudad de Dios y la de este
mundo. Los cuatro siguientes analizan su progreso y desarrollo, y los cuatro
ltimos muestran el desenlace que ha merecido cada una. As es como los
veintids libros aun cuando tratan de una y otra ciudad llevan por ttulo, sin
embargo, el de la mejor: La Ciudad de en Retractaciones, 11,43/2,
en Obras comoleta\ de San Affustn. BAC, Madrid, vol. XVI, p. 116*.
ESTUDIO PREU'viINAR
Cortejo de sacerdotes augures del frontal del Ara Pacis del emperador
Augusto enRoma. San Agustn no duda en ridiculizar las prcticas adi
vinatorias de los frente a la firmeza espiritual de los cristianos
inspirados por una dedicada a la salvacin personal a travs de una
vida dedicada a practicar el bien. Archivo
grecolatina, son tres, segn se entienda la teologa
como potica, civil o filosfica. Agustn estudia
cada una de ellas.
La orimera forma es la teologa potica, designada as
la mitologa religiosa presente en los poemas y
griegos y latinos. El politesmo antropomrfico que
criticado filsofos como Jenfanes de Colofn (ca.
a.c.) o Platn (ca. 427-347 segua vivo en el
pueblo, incluso en los tiempos de Agustn. Aparte los lite
rarios mitos los dioses, incoherentes con una idea
de!a divinidad, esta religin asuma una serie absurdas su
persticiones sin ningn fundamento y, lo que era todava
~ r

ESTUDIO PRELIMiNAR
125
contradictorio con un concepto de divinidad vinculado al
bien y a la justicia, prescriba una prcticas reiigiosas aberran
tes, irracionales, degeneradas, crueles e inhumanas. Por todo
San Agustn observa que los romanos, que haban segui
do a dioses tan terribles e inmorales, haban mostado muchas
veces ser mejor ellos que sus mismos dioses. Y conclua que
dioses que manifestaban tal perversin en su propia conducta
y que exigan tan viciosos tributos no podan ser dioses sino
ms bien demonios empeados en la perdicin temporal y
eterna de los hombres.
La misma crtica poda aplicarse a la segunda forma de
teologa, la civiC o religin pagana oficial de Roma, prescrita
y custodiada por reyes -en particular Numa Pompilio-, se
nado y emperadores, y financiada por el erario pblico. Esta
religin asuma, de hecho el politesmo de la anterior forma,
con sus celebraciones y misterios por ms que pretendiera
dotar de un cierto contenido mstico o simblico los mitos y
ritos, o reducir un casi infinito panten a unos cuantos -toda
abundantes- dioses principales.
A partir del libro VIII San Agustn estudia la tercera forma
de teologa, la que han desarrollado los filsofos al margen y
por encima de la mitologa, como anlisis y reflexin racio
nal sobre la divinidad -lo que llamarnos teologa natural-.
Puesto que son muchos los autores que la han estudiado,
para proceder con un mtodo vlido San Agustn decide que
bastar con dialogar con aquellos filsofos que ms lejos y
mejor han llegado en estas investigaciones. y estos tales, de
acuerdo con la propia experiencia de Agustn -pero tambin
por conviccin de su tiempo, y no sin causa- eran jos plat
nicos -aunque por este nombre l designe tanto a Platn y
sus discpulos como l. los neoplatnicos, con quienes; corno
se ha visto, mantiene una relacin ms prxima-o As pues,
a partir del libro VIII comienza a discutir las ideas de los fi
sofos ese libro es capital en la propia filosofa de Agus-
No tiene ningn reparo en reconocer los mritos de la
filosofa platnica y trasluce continuamente su admiracin
por ella y sus autores. Pero sabe tambin criticarla y superar
sus insuficiencias desde su propia perspectiva teolgica. Al
igual que a otros padres a San Agustn le agrada la idea de
una reve/atio ad gentes, anloga a la reveJatio ad hebraeos
del Antiguo Testamento y, en este sentido, el divino Pla
tn183 vendra a ser como el Moiss de la filosofa pagana.
Pero, a diferencia de los padres orientales -mucho ms
idos que Agustn por el helenismo- no llega a afirmarlo
categricamente, aunque se sorprenda continuamente por
las semejanzas entre el fgos de los pensadores griegos y el
de San Juan y tome de la filosofa platnica importantes ele
mentos para su teologa.
El anlisis de los dos modelos de civilizacin no es slo
una elucidacin terica de ideas abstractas o filosficas, sino
puede verificarse en la historia; pues, en efecto, Roma ha
sido levantada esforzadamente sobre uno de esos modelos
-la ciudad terrena- mientras que la Iglesia lucha por edifi
carse de acuerdo con el otro -la ciudad de O En con
secuencia, es posible comprobar en la Historia el origen, de
sarrollo y fin de cada una de esas dos realizaciones. Son
stos, precisamente los bloques, de cuatro libros cada uno,
de la segunda parte -construens- de la investigacin de
el origen, el desarrollo histrico y el destino final de
las dos ciudades. A lo largo de esos libros ir viendo tambin
la relacin o enfrentamiento, la interaccin mutua entre am
bas, su posible compatibilidad en asuntos puntuales y su ra
dical incompatibilidad en fundamentos y en consecuencias
ltimas. El esquema bsico -origen, desarrollo y trmino
implica por s mismo, el cambio de la concepcin cfciica
de la historia a una concepcin lineal y ascendente, que,
adems, atraviesa por diversas edades providen
cialmente dispuestas por Dios para alcanzar la meta final 184:
el da sptimo, de la del descanso sabtico.
183 CD 11, 14{ 2.
Cf. Clark, M" Augustine, Continuurn, Londres, 2000, p. 94. Las seis
edades son: de Adn a No, de No a Abraham, de Abraham a David, de
David al destierro en Babilonia, del destierro a la Encarnacin y de la Encar
nacin al Juicio Final.
En el primero de esos tomos ibros X!-XIV-, el que trata
del origen de las dos ciudades, se pone ya de manifiesto la dia
que atraviesa toda la historia: el bien yel mal. Pero Agus
ha superado el dualismo maniqueo y, tomando como
de reflexin el libro del Gnesis, esclarece que ni el
naturaleza, ni ninguna naturaleza por s misma es mala
18s
La
ciudad celeste nace del amor de Dios y del amor a Dios yes
a sociedad los seres que lo buscan y aman desde el
la creacin, pues a ella pertenecen no slo los hombres
tos sino tambin los ngeles santos
186
En cambio, la ciudad te
rrena es la sociedad de quienes han preferido arrogarse para s
la gloria debida al Creador y surge por tanto tambin desde el
origen de la creacin, con la rebelin primigenia de algunos
espritus anglicos contra Dios, y en la Historia humana con el
pecado de los primeros padres y las consecuencias que trajo.
En el segundo tomo de la segunda parte -libros XV
se presenta la confrontacin entre las dos ciudades, a
partir del fratricidio de Can Abel San Agustn se
tiene a comentar que el texto bblico refiere que Can fund
de hecho una ciudad, mientras que la ciudad de los justos tie
ne como fundador al propio Dios
187
As, contrapone tam
las descendencias de Can, patriarca de la ciudad terre
na, y de Set, su hermano y sucesor de Abel, patriarca de la
ciudad celeste, hasta los tiempos de No y el Diluvio. Compa
ra despus las narraciones bblicas del Pueblo Elegido -en
subsiste la ciudad celeste antes de Cristo- y los diver
sos imperios de la tierra, levantados y sostenidos segn
esquemas de la ciudad terrena, desde el los asirios, funda
do por Nino, hijo de Belo, hasta el de Roma, fundado por R
mulo. Con los conocimientos histricos disponibles en su
San Agustn intenta cuadrar la cronologa bblica con
_ . -sobra decir que los avances de la
ciencia histrica han arrojado claridad sobre ambas
y tras subrayar la esperanza de Israel en la venida del
185 CD XII, 2 Y 4.
186 CD XI, 33; XII, 1.
187 CD XV, 5 Y 8.
Salvador, concluye en la aparicin del Cristianismo y la gra
dual conversin del mundo a esta fe, con sus efectos y conse
cuencias, !o que para Agustn es claro signo de la consolida
la Ciudad de Dios en ia
Esta consolidacin no ser en el tiempo ni definitiva ni
perfecta, al presente por este trmino Agustn entien
de el espacio que va desde a Encarnacin hasta el fin del
conviven mezcladas entre s ambas ciudades hasta
que en la ciudad terrena mundo sin Cristo- hay
muchos ciudadanos de la celeste yen sta -la Iglesia- habi
tan tambin hijos de la terrena
l88
. Y puesto que la Historia es
una lucha entre el bien y el mal que slo se resuelve al final
-con la victoria obviamente del mientras dura la
la misma paz de la Ciudad Celeste en su peregrinar
por el tiempo es incompleta y se afinca ms en la esperanza
del triunfo que en la ausencia de tribulacin.
Pero la Historia continuar hasta alcanzar su culmi
nacin y as, el ltimo tomo -libros XIX-XXII- trata del
final ambas ciudades. Tal destino est claro en la
teologa cristiana por la revelacin divina y constituye el
cleo de su escatologa: juicio, infiemo y cielo. AS, en estos
libros, contenido ms especficamente teolgico, se plan
tea la cuestin del sentido de la existencia humana-su feli
perfecta y su bien supremo- y analiza las condicio
nes de la vida presente, con sus doloes, limitaciones y
carencias -las diversas formas de guerra, esclavitud, injusti
cia y muerte-o Tras concluir sobre la insuficiencia de la ciu
terrena para satisfacer los anhelos profundos del cora
zn del hombre, Agustn reflexiona sobre las posibi lidades y
condiciones de la resuneccin, sobre la justicia eterna y su
relacin con la misericordia divina, retoma el problema del
y lo integra en el orden de la justicia y del poder de Dios
logra superarlo y vencerlo con bienes mayores, y con
uye con la derrota definitiva del mal y los malos y el
triunfo perfecto e inmutable del bien y la paz perfecta de los
buenos en la gloria de la Ciudad de
188 eD XVIIi, 49.
Al leer la obra se descubre que si el propsito inicial de
Agustn era -como manifiesta l mismo ai principio- de
fender la pretensin cristiana frente al paganismo, o si ese
propsito consista -como vimos que sugera O'Donnell
189
en un intento de integracin pastoral entre catlicos y dona

tistas, tales intenciones bien pronto se ven superadas por una
finalidad mucho ms alta y amplia: La Ciudad de Dios narra
en estilo casi pico la confrontacin entre el bien y el mal
que, desde el inicio de la creacin hasta el fin del mundo,
llena y atraviesa la Historia universal y las innumerableshis
torias personales. La existencia en general y la vida de cada
hombre en particular son como el campo en el que se libra
necesariamente esa batalla y nadie puede quedar al margen:
nadie es neutral en esta guerra. Las dos ciudades representan
sendas mentalidades, sendas actitudes existenciales, y estn
presentes en todas las eras del tiempo y en todos los pliegues
del corazn de los hombres. Por eso, en la lectura de la obra
de Agustn, se advierte con pasin y dramatismo el valor de
cada persona concreta: cada uno es siempre protagonista en
esa lucha de dimensiones csmicas. El destino personal va vin
culado siempre al destino eterno de una de las dos ciudades. El
drama, la lucha, se desarrolla simultneamente en el interior de
la conciencia personal y en la realizacin histrica universal,
en una tensin continua entre el bien y el mal, la libertad y la
gracia, el tiempo y la eternidad, lo humano y lo divino.
Sin embargo, esa tensin entre el bien y el mal aparece en
La Ciudad de Dios de una forma mucho ms sutil, compleja y
coherente que el fcil reduccionismo maniqweo, donde todo es
bueno o malo sin distincin ni matices. Su propia experiencia,
su conocimiento del corazn humano y su meditacin de la
Escritura, han permitido a San l,gustn superar ese dualismo tan
radical YI en el fondo, tan simple e injusto. As, su pensamiento
sobre la realidad contingente de las creaturas -educidas de la
nada y por ello con una tendencia ontolgica a la nada, pero
creadas buenas por Dios- est lleno de matices y de un equi
189 O'Donnel1, J. L The inspiration for Augustine's De civitate Dei,
AugStud 1O (1979), pp. 75-79.
r
librio que quiere ser reflejo y manifestacin del orden del amor.
Por eso, por ejemplo, reconoce que al presente los hijos de am
bas ciudades se encuentran mezclados y ni siquiera la perte
nencia nominal garantiza una pertenencia real, que se cono
ce slo en el hombre interior -y con esto supera ampliamente
algunas de las ms importantes pretensiones del rigorismo do
natista-
19o
.
Al reconocer la complejidad y sutileza de aquella lucha
entre las dos ciudades, pone de manifiesto la necesidad de una
Providencia que conjuga su accin con una libertad humana y
el acontecer del mundo, una Providencia que rompe en deter
minados momentos todos nuestros esquemas y que, finalmen
te, todo lo ordena y dispone para el bien. Esta nocin del arda
amaris, la asuncin de Dios como destino y felicidad final, y la
constatacin de la persistente contingencia y fragilidad de todo
lo humano, ponen a Agustn a salvo de la tentacin de la uto
pa, de querer conseguir parasos en la tierra y de los milenaris
mos. Muy claro deja l que la Ciudad de Dios perfecta en su
plenitud, de la cual los creyentes son hijos en el exilio, no pue
de conseguirse ni implantarse de modo perfecto en el tiempo,
pues est ms all de! tiempo: sus muros se asientan en los co
llados eternos. Cuando se aparta del mito de la eternidad de
Roma, cuando se distancia de la teologa imperial})191, cuando
distingue que el avance de la ciudad celeste es independiente
del poder poltico, cuando afirma que esa ciudad no se identi
fica en plenitud con ningn estado temporal, deja muy claro
190 .. la pertenencia a cualquiera de estas dos ciudades es siempre
oculta, invisible, inconstatable. Las dos Ciudades son en el mundo, pero lo
trascienden hacia unultramundo. Son realidades escatolgicas, que transi
tan en el mundo y operan una autntica transmundanizacin. Son realida
des ideales e ideadas, que engloban y sobrevuelan por encima de toda clase
de nacionalismos, de instituciones terrenales, de poderes fcticos que ac
tan en el tiempo. Pero, adems, son dos ciudades que en el transcurso del
tiempo estn mezcladas, permixtae sunt amae civitates (CD XIX, 36). Por
ello al hombre Ilunca le es posible saber a cul de las dos ciudades pertene
ce, y ni siquiera la mejor o la peor de !as conductas humanas en el tiempo
puede darle una pista segura de a cul de ellas ser adscrita la autntica y
decisoria ciudadana, Flrez, R., op. cit., p. 172.
191 O. Clark, M., Augustine, Continuum, Londres,2000, p. 102,
SALVADOR NHUANO ALEA 30
yei amor que alll son
y de u na autntica
l muchos, despus de Agustn a
y aun intentar implantar en el tiempo ciudades eternas
y perfectas que resultaron ser no slo muy terrenales sino in
cluso terriblemente inhumanas.
En la sntesis de teologa cristiana que de forma dinmica y
viva presenta Agustn en La Ciudad de Dios se advierte la pre
tensin de sta de servir no slo de catalizador para una nueva
sociedad y una nueva cultura -lo que sera ya mucho- sino
de ser tambin factor, criterio y fulcro de orden de la existencia
y, en consecuencia, clave de inteleccin de la Historia esta
pretensin tan atrevida est en plena consonancia con los tex
tos originales del propio Cristianismo-. De hecho, Ciudad
de Dios es en s una teologa de la Historia que desbarata y tri
tura las antiguas -y modernas- concepciones cclicas
ekprosis, cadas incesantes y eternos retornos. Porque Cristo es
Dios encarnado, la Historia no es circular sino lineal y ascen
dente: va del Alfa a la Omega y tiene su destino final y su arque
tipo en el propio Cristo.
En virtud de tales convicciones, aun en
po en que el mundo conocido -sus
sus logros y conquistas, su
estaba cansado, achacoso y
ef. Short Oxford Uni-
Press 2001! p. 107.
eD XIX. 27.
194 ef. Continuum, Londres, 2000, p. 98.
ismo para salvar al hombre y la civilizacin. Su
no qued frustrada.
3. ALCANCE y ACTUALIDAD
Mucho ms all de una intencin pastoral local
a los donatistas en la Iglesia o de una apologa al uso en
fensa de los cristianos contra la mentalidad pagana, La Ciudad
de Dios result ser, sin duda, una obra que marc la Historia
posterior -la marca hoy todavfa-. Con la perspectiva una
autntica Teologa Fundamental que no slo defiende>, sino
que propone, San Agustn despliega en ella el proyecto de un
novus ardo Christianus como alternativa de sociedad, cultura
y civilizacin a un mundo que haba quedado exhausto en sus
recursos espirituales. El alcance e influencia de tal obra se co-
La Ciudad de Dios agustiniana ha sobrevivido al tiempo como la milenaria
Roma a la Historia. Al igual que todas las obras maestras de la
este libro lo es por la trascendencia de su conten ido sobre las distintas
m:mer-,r;,mpc que lo han considerado esencial. Archivo
132 SALVADOR ANTUANO ALEA ESTUDIO PRELIMINAR 33
menz a sentir en el propio tiempo de Agustn --en las Retrac
tationes da cuenta de la enorme acogida que tuvo en sus pri
meros tres aos- y llega a nuestros das.
Paulo Orosio, amigo y corresponsal de San
la obra en una Hispania ya visigoda; ms tarde Isidoro la pro
yecta a travs de sus Etimologas. Los monasterios de Casodoro
y Casiano en Italia y en Galia se convierten en casas editoriales
que la distribuyen durante los siglos v, VI y VII. Beda el Venerable
(ca. 673-735), con profunda devocin, contribuye a
entre los brtanos. Europa se va construyendo, en sus reinos y
naciones, segn esquemas trazados en La Ciudad Dios.
Los pasajes histricos que contienen se constituyen en algo as
como el libro de texto la Historia misma; el hecho de
sus fuentes sean un Livio, un Salustio, un Virgilio y un Cicern
contribuye a que los medievales conozcan, conserven, estudien
y difundan estas obras clsicas. En el Renacimiento Carolingio,
en el desarrollo de la dialctica, de la Filosofa y de la Teologa,
estar presente como texto de doctrina, discusin y glosa. La
gran Escolstica la tendr como obra de capital referencia; so
bre el trazado de sus ideas elaborar su propia doctrina poi
que encuentra ecos y resonancias en Vitoria y Surez. Ser una
referencia ntida para los Renacentistas -que, como la
comentarn extensamente
195
- e inspiracin las ms varia
das utopas. Sus planteamientos reverberan en Descartes
196
o en
Wittgenstein
197
Las bibliotecas, desde Vivarium hasta ei Con
195 Vives, J. L., Comentarios a los XX/llibros de re La Ciudad deDios del
Divino Aureio Agustn, Ayuntamiento de Valencia, 2000. Traduccin, notas e
ndice de Rafae: Cabrera Petit; introduccin general de Ismael Roca Meli.
196 Among Descartes's own contemporaries, Mersenne, Colvius, and
Arnauld all pointed to a similarity between Descartes's cogito and reasa
ning, such as in the passage aboye lCD XI, 261, that can be
tine. Othe, commentatOs have tried to bring out the differences, as well as
the similarites [ ... ] Since Descates seems to have been less than fully candid
about his debt to Augustine, commerrtators have naturally taken an the task
of setting the record straight, Matthews, G. B., Augustine and Descartes on
Minds and en Matthews, G. B. (ed.), The Augustinian
California University Press, 1999, p. 222.
191 ... sorne of Wittgenstein's reasons for is taught
in the way his Augustine depcts are strikingly
that
historical
greso de los Estados Unidos, la han conservado. Se
tudiado en las Universida.des -de Pars a y se la
y aplicado en las cortes de los reyes Carlomagno
(ca. 742-814)198 a Balduino de Blgica (1930-1993)-. Su hue
lla -entendida bien o marca el desarrollo de la
europea y occidental en aspectos tan caros y relevantes como
la libertad, la ley, el bien comn, la propia concepcin del ser
humano como persona, la relacin entre el Cristianismo -la
religin- y el Estado, la aparicin de las naciones y la conso
lidacin del poder de la Iglesia
199
Si el valor de un autor se
mide, como propone Bloom
200
, por la fecundidad que su obra
genera en las reverberaciones de los autores posteriores, el
en general y el de La Ciudad de Dios en particular es
inmenso en la Historia de Occidente, de tal forma aue esta
obra debe necesariamente, entre las de la
Filosofa de la cultu
estas letras evocando los tiempos recios del siglo v,
y debemos cerrar ya el ciclo de esta reflexin. Que el momen
to de San Agustn era, en muchos aspectos, muy semejante al
Augustine's reasons for denying that language, or anything else, is
M. F., "Wittgenstein and Augustine De magistra, en Matthews
The Augustinian Tradition, California Universit'l Press,1999, p. 236.
19B Cf. Eginhardo, Vida de Carlomagno, Gredos, Madrid, 1999.
199 Cf. Dysan, R. w., Augustine: The City of Cod against the
Cambridge University Press, 2003, fntroduction, p. XXIX.
Bloom, H., El canon occidenta!, Anagrama, Barcelona, p. 530.
201 Yet Augustin/s ideas are not only backward looking; they are also
profoundly forward looking. Until the ascendancy of St. Thamas Aquinas at
the end of thethirtecnth century, Augustne was the most important Christian
losopher. Aquinas, as he himself makes quite clear, was
to Augustine, as well to Aristotle. Moreaver, the Augustinian tradition conti
nued to flourish even after Aquinas. In the modern periad Augustine's in
fluence an Descartes, Leibniz, Rousseau, and Hegel call for special men
tan. But his influences is much more pervasive than any such list rnight
suggest. Augustine's thought is also surprisingly contemporary. Many of
Augustine's most characteristic preocupations, whether with introspective
self-examination, wtih human motivation, with skepticisnl, with the wor
ki ngs of language, or with time and history, are al50 our preoccupations
today, Matthews, G. B. (ed.), The Augustinian Tradition, University of Ca
lifornia Press, 1999, p. IX.
134 SALVADOR ANHJANO ALEA
nuestro, es algo que se ha dicho repetidas veces, pero convie
ne no olvidarlo en la coyuntura presente, porque, como Vidal
recordado no hace mucho, con la Historia podemos
cer lo que queramos, menos escapara a el
En los das del Obisoo de Hioona. Roma como Im
entonces, mas alta clVlllzaClon conocIda y
pero eran incapaces por s solos asimilar y sostener y,
sobre todo, dar un impulso de vida nueva a tanta magnificencia
agonizante. En ese contexto, mientras Agustn evocaba a Plotino
y se quejaba de que caan las y los muros y moran los
mortales203, tambin era consciente de que slo el Cristianismo
posea un espritu al menos tan amplio y tan fuerte como el de la
antigua Roma, para renovarla -y pronto se revelara mucho ms
alto y noble--. Parece que Europa y Occidente -hijo suyo- su
fren tambin hoy una crisis de sentido, identidad y valores de
proporciones tales que, como indic Maclntyre
204
hace tiempo,
slo raros hombres, raras veces la perciben. En todo caso, es in
dudable que vivimos un tiempo de importantes cambios y hasta
de choques de civilizaciones y necesitamos, como entonces,
elementos catalizadores que aglutinen esfuerzos y dinamicen
nuestra cultura. En este contexto, no intil volver a una obra
-La Ciudad de ya un autor
trar algunas de las claves de nuestra
dental y
Roma
202 Vida!, C, Espaa frente al Islam, La esfera de los
203 Non erit magnus magnum putans, quod cadunt ligna et lapides et
mOiuntur mortales. Cf. Posidio, Vida de San 38, en Obras com
pletas de San Agustn, BAC, Madrid, vol. 1, p. Plotino, Eneadasl, 4, 7.
104 Mac Intyre, A., Tras la virtud, 1995.
105 Sermn 81, 9.
La Ciudad de Dios
(Seleccin de textos)

Salvador Antunyana Estudio Preliminar

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como se ha dicho, constituyen una buena sntesis del pen

en un intento de integracin pastoral entre catlicos y dona

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