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Protrepsis es una revista electrónica trimestral de filosofía producida por el Departamento de Filosofía del Centro Universitario de Ciencias Sociales

y Humanidades de la Universidad de Guadalajara. La revista Protrepsis publica material original bajo la forma de artículos académicos, revisiones críticas y reseñas bibliográficas. Los documentos son sometidos a revisión por pares bajo los estándares comunes de arbitraje. En el momento en que cumpla con el requisito de antigüedad pedido por las instancias correspondientes, Protrepsis iniciará los trámites para ingresar a los índices de publicaciones periódicas correspondientes. Registro ISSN en trámite.

DIRECTORIO:
Dr. Marco Antonio Cortés Guardado - Rector general Mtro. Pablo Arredondo Ramírez Rector del CUCSH Dra. Lilia Victoria Oliver Sánchez Directora de División Estudios Hist. y Humanos Mtro. Jesús López Salas Jefe Depto. Filosofía Consejo Editorial: José E. Burgos Triano (U. de G. México); Gabriel Vargas Lozano (UAM, México); José Luis Iturrioz Leza (U. de G, México); León Olivé (UNAM, México) Jorge Grajeda Velázquez (jorge.grajeda@protrepsis.net) Director Editorial Andrea Díaz Tirado (andrea.diaz@protrepsis.net) Editora Ejecutiva Karla Cerecer Vázquez (karla.cerecer@protrepsis.net) Editora Dossier C. Yanin Cortes Carrillo (yanin.cortes@protrepsis.net) Editora Ágora Daniel Gómez Bañuelos (daniel.gomez@protrepsis.net) Editor Estudiantes Dánivir Kent Gutiérrez (danivir.kent@protrepsis.net) Editora Temperie Pamela G. Olivo Montaño (pamela.olivo@protrepsis.net) Editora Libros Geovanni O. Trujillo Guevara (mictlan.add@gmail.com) Diseñador Editorial

DIRECCIÓN:
Departamento de Filosofía. Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad de Guadalajara. Guanajuato #1045, Col. Alcalde Barranquitas, C.P. 44260. Guadalajara, Jalisco, México. Tel: (01-33) 3819-3377, Ext. 23527, 23528.

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Índice
I. EDITORIAL II. DOSSIER
ɸ Entrevista con el Dr. Gabriel Vargas Lozano. ɸ Entrevista con el Dr. León Olivé. ɸ Exhortación a la filosofía: Sócrates a Calicles. Dr. Jorge Manzano (S.J.) ɸ Invitación a pensar. Lic. Mario Alberto Domínguez Castro. ɸ ¿Qué es hacer Filosofía? Lucía de Lourdes Agraz Rubin. ɸ Refutación a la tesis de Buber: “Kant presenta pero no resuelve el problema fundamental de la antropología filosófica.” Cuauhtémoc Mayorga Madrigal. ɸ El nacimiento de la química. (Una propuesta para hacer historia de las ciencias). Carlos Fernando Ramírez González. ɸ Mente, computación e inteligencia. Gloria Mayela García Alcalá. ɸ La causalidad ¿Delirios de la mente? René Rivera López. ɸ Análisis de “El desmantelamiento del estado”, desde la perspectiva psicosocial. José García Espino. ɸ Walter Santa María Bouquet. Cristal Negro (2003). ɸ De Ballesta y Gaita La Mansión del Cultivador de Rosas.

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III. ÁGORA

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IV. ESTUDIANTES

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V. TEMPERIE

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ɸ Jorge Esquinca. Nacimiento de las alas. ɸ Fernando Carrera. Luz que precede. Mira mis manos... Ahora es el momento de la luz que vuelve... ɸ Pedro H. Báez. Ausencia de sur I. Ápice. ɸ Odette Alonso. Otra noche. Púrpura.

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VI. LIBROS

ɸ Crisis y reconstrucción de la filosofía. ɸ Filosofía hoy. ɸ Novedades Editoriales de Filosofía. ɸ ɸ ɸ ɸ

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VII. EVENTOS

Primera Jornada Filosófica. IV Semana de las Ciencias Físico-matemáticas. Café Filosófico (Café-Philo). La Violencia. Café Filosófico (Café-Philo). El Nacionalismo.

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I. Editorial

Es motivo de una gran alegría compartir el primer episodio de esta historia que comienza con la aparición del número uno de la revista del Departamento de Filosofía de la Universidad de Guadalajara: Protrepsis. Han sido numerosas e intensas las horas de trabajo que han pasado desde que se le dio forma por primera vez a la intención de contar con una revista electrónica especializada en filosofía. A partir de entonces la planeación, consulta y puesta en marcha del proyecto ha sido un proceso lleno de aprendizaje y satisfacciones. Todos los que han colaborado en esta empresa han puesto lo mejor de si mismos y están dispuestos a seguirlo haciendo durante el tiempo que les corresponda acompañarla. Nuestro agradecimiento a los que desde un principio creyeron en el proyecto y se sumaron a él con entusiasmo, comenzando por los integrantes del equipo editorial y los directivos del Departamento de Filosofía, encabezados por Jesús López Salas. A los que nos favorecieron con el envío de sus escritos, los profesionales que se han sumado al cuerpo de arbitraje y los destacados académicos que hasta el momento integran nuestro Consejo Editorial, a todos ellos nuestro reconocimiento y gratitud. La modalidad de la revista es electrónica, hemos considerado que ésta es la más adecuada para llevar a cabo los propósitos que nos planteamos al inicio: llegar a la mayor cantidad posible de lectores e interactuar con ellos de una forma que no es posible conseguir con los medios tradicionales. Las tendencias que señalan una mayor conectividad de usuarios a la internet en el futuro predicen que esa interacción no hará más que intensificarse. La periodicidad de publicación de la revista será trimestral y su contenido podrá ser descargado sin restricciones por cualquier visitante bajo el formato de pdf. Se podrá acceder a los artículos por separado o a la revista completa. Se dispondrá de algunas funcionalidades interesantes, tales como registro de usuarios, posibilidad de votar por los artículos y, en un futuro próximo, la oportunidad de hacer comentarios o preguntas sobre algunos artículos que serán habilitados para tal fin, siendo el autor del mismo el que responda a las inquietudes de los lectores. La revista ha sido estructurada en secciones, cada una de ellas atendiendo a criterios específicos: Dossier es la sección monotemática a la que serán convocados los autores especialistas con cierta antelación. Por cada número se emitirá una convocatoria diferente.

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Ágora se llama el espacio que recogerá el resto de los artículos de profesionales de la filosofía que den cuenta de la diversidad de la investigación filosófica que realizan en sus respectivas instituciones académicas. Estudiantes es la sección en donde los alumnos de filosofía de nivel licenciatura tendrán oportunidad de compartir sus escritos, mismos que serán sometidos a su respectivo proceso de revisión por pares. Temperie es el lugar para las contribuciones literarias. Es indudable la añeja relación que existe entre literatura y filosofía, Temperie será la encargada de evidenciarla. Libros está constituida por revisiones bibliográficas de textos clásicos y contemporáneos que contribuyan a la documentación del tema del Dossier en curso. Además se presentarán las novedades editoriales más importantes del ámbito filosófico en español. Eventos está conformada en un principio por la relatoría de las actividades vinculadas con la filosofía que ocurran dentro del campo de competencia de la Universidad de Guadalajara. La cobertura será ampliada en un futuro próximo. En este punto es conveniente hacer referencia al nombre de la revista y las circunstancias especiales en que ve la luz este primer número. En la Grecia clásica, la protréptica era una figura usada por los filósofos morales para exhortar a los oyentes a que adoptaran nuevas y mejores formas de vida. Aristóteles mismo cultivó este estilo en uno de sus escritos que, por desgracia, no se conserva íntegro en nuestros días. Es bajo este orden de ideas que el nombre de Protrepsis que identifica a la revista cobra su sentido. Queremos que esta revista se convierta en un espacio en el que se lleve a cabo la socialización de los productos de esta actividad tan especial que es la filosofía. Que los especialistas dialoguen con sus pares y que los ecos de este diálogo lleguen hasta la plaza pública y enriquezcan el debate de las ideas que a todos nos competen. Que esto ocurra es algo que se ha vuelto impostergable. Esta invitación (protrepsis) llega en un momento ciertamente difícil para la filosofía en nuestro país. En fechas recientes se ha debatido sobre la posibilidad de excluirla de la educación formal del nivel medio superior y reducirla a su mínima expresión en el resto de los espacios educativos. La comunidad filosófica organizada ha plantado cara a los perpetradores de semejante desatino.

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Se han logrado algunos resultados esperanzadores, pero la lucha está muy lejos de terminar. Es una resistencia que debe librarse en diferentes escenarios, tanto en las aulas de todos los niveles educativos como en el resto de los espacios públicos. El Dossier de este primer número de Protrepsis se inscribe dentro de esta tarea: Se ha pedido a los autores que escriban en torno al tema Exhortación a la Filosofía y cada uno de ellos ha realizado su particular defensa e invitación. La lección que nos transmiten es que ante los tiempos adversos que corren, la filosofía se vuelve una actividad más que necesaria, indispensable. Esperamos que Protrepsis sea un espacio de convivencia de las ideas filosóficas y una plataforma de acercamiento de la filosofía a la sociedad que, comenzando el siglo 21 y ante los apremiantes problemas que enfrenta, necesita con urgencia redescubrirla y revalorarla. Bienvenidos sean los lectores y autores que a partir de hoy son parte de Protrepsis, esperemos que encuentren en su interior el espacio que merecen y que este sea el inicio de una relación fructífera y duradera.

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II. Dossier

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Entrevista con el Dr. Gabriel Vargas Lozano
El día 12 de abril del 2011, el Dr. Gabriel Vargas Lozano concedió esta entrevista a Protrepsis mientras se encontraba en la ciudad de Guadalajara, invitado por el Departamento de Filosofía de la Universidad de Guadalajara. El Dr. Vargas dictó dos conferencias, la primera titulada: “La filosofía, de la torre de marfil a la sociedad” y la segunda: “El Ateneo de la Juventud y la Revolución Mexicana”. Sobre la extensa trayectoria de nuestro entrevistado podemos señalar que es director fundador de la revista de filosofía Dialéctica de la BUAP, coordinador del Observatorio Filosófico de México y ha presidido la Asociación Filosófica de México. Es considerado una de las máximas autoridades en filosofía mexicana.

Protrepsis: Buenas Tardes Dr. Gabriel Vargas Lozano. Gracias por concederle esta charla a la revista Protrepsis, en el marco de su visita a la ciudad de Guadalajara. Para comenzar: ¿Podría brindarnos una retrospectiva de la confrontación que se ha dado a últimas fechas entre la comunidad filosófica organizada y el gobierno federal, en especial con la Secretaría de Educación Pública a raíz de la iniciativa de esta última de desaparecer a la filosofía de los programas de estudio de la educación media superior? ¿Cuál es estado actual que guardan las negociaciones? Dr. Gabriel Vargas: a fines de 2008, el gobierno publicó en el Diario Oficial de la Federación dos acuerdos de la Secretaría de Educación Pública, en donde iniciaba una reforma de la educación media superior; en estos acuerdos se establecía cuáles eran las materias básicas que iban a cursar los estudiantes y cuáles eran las características generales de la educación del bachiller.

Hay que decir que la educación media superior son varios millones de estudiantes, porque implica no sólo las preparatorias de las universidades, sino también el Instituto Politécnico Nacional, preparatorias del estado, Colegio de Bachilleres, en fin, muchas instituciones, por lo tanto es una reforma de gran trascendencia. En la reforma también se decía cuáles eran los fines que se perseguían: preparar a los estudiantes para incorporarse a lo que ellos llaman globalización, que es incorporarse a los trabajos de las transnacionales, y de las nuevas tecnologías. Realmente el descubrimiento fue de los profesores de preparatoria, que luego nos llamaron a los profesores de las facultades para que nos enteráramos de este asunto. Los profesores de las preparatorias observaron que ya no estaban las materias filosóficas tradicionales: la ética, la estética, la lógica, la introducción a la filosofía… y que ya no estaba una sección normal, un sector normal llamado humanidades, sólo había el sector que ellos llaman de ciencia natural, ciencia social y comunicación. ¿Qué pasaba aquí?, ¿Por qué habían desaparecido? En los acuerdos no se decía absolutamente nada. Sólo descubrimos que en una nota decía “estas materias de filosofía son muy importantes pero pasan a ser transversales, que significa que forman parte de otras disciplinas”. Nosotros pensamos que esto no era correcto y formamos el Observatorio Filosófico de México; este observatorio fue la reunión espontánea de todas las asociaciones de filosofía del país: la Asociación Filosófica de México, el Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, la Asociación de Profesores de Preparatoria, la Asociación de Filosofía Ixtli, la Academia Mexicana de la Lógica, y profesores independientes. En este caso estaba el Director del Instituto de Investigaciones Filosóficas (y está todavía), estábamos por parte de la UAM, yo y algunos otros. Entonces nos reunimos y espontáneamente dijimos “no lo podemos aceptar”, y por lo tanto hicimos un estudio, publicamos un texto, hicimos una página web y luego hicimos un documento, grande, en el cual se establecía que no aceptábamos, ese documento lo firmaron personas muy distinguidas del área de literatura, de la cultura, de la ciencia (la Academia Mexicana de las Ciencias, nada menos) y también profesores eméritos. Sólo pudimos juntar dinero para media plana de la Jornada, pero esto bastó para que las autoridades nos llamaran para ver cuál era nuestra demanda, entonces empezó una serie de conversaciones, pláticas o debates, en los cuales ellos no tenían un solo argumento para poder eliminar las materias, ninguno. Todos fueron destruidos. Por lo tanto, después de un tiempo el subsecretario de Educación Media Superior nos llamó y nos dijo: “tengo dos propuestas, una es rápida y la otra es larga, la rápida es que incorporemos las materias filosóficas como obligatorias, (puesto que reconocemos que había este problema), quitamos lo de que eran transversales y ponemos humanidades y

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ciencias sociales”. Así que estas dos iban a ir reunidas: humanidades y ciencias sociales, aunque nosotros habíamos propuesto que se creara un área de humanidades, en donde estuviera la literatura, la historia, la filosofía, en fin, que se le diera fuerza a las humanidades. Entonces dijimos: “ahora o nunca” e inmediatamente lo aceptamos, pero estableciendo en el acuerdo que había una diferencia teórica entre humanidades y ciencias sociales. Entonces, se llamó a todas las autoridades educativas del país el 20 de mayo del 2009 y se aprobó por unanimidad la reforma, la reforma a la reforma; y luego esperamos y presionamos para que al mes siguiente, en junio de 2009, se publicara en el Diario Oficial, y se publicó entonces el acuerdo 488 estableciendo nuestras demandas, no todas, nuestras demandas iban más allá: una es muy importante, esta demanda es que se establecieran criterios profesiográficos, que quiere decir que el profesor que vaya a impartir un curso de ética muestre las credenciales profesionales de que es efectivamente una persona capaz. Posteriormente supimos que esa no quieren aceptarla porque sería quitarles el poder que tienen a los directores o al sindicato para definir los profesores de acuerdo a sus personales intereses. Eso es completamente perjudicial para nosotros ¿por qué? Imagínense que a una persona que estudió filosofía le digan: “usted tiene que dar física, o geografía, o cualquier otra materia”, ¿cómo van a salir los estudiantes? y ese es el punto clave, eso no lo han tocado hasta ahora porque es una fuente de poder, desgraciadamente. El otro punto es que era necesario que los profesores que estaban dando las materias filosóficas tuvieran una preparación pedagógica, porque en general a nosotros mismos, y eso es una autocrítica, no nos dan absolutamente nada de eso en filosofía. Es una asignatura pendiente de todas las escuelas de filosofía, unos buenos cursos de pedagogía de la filosofía, no de pedagogía en general, de cómo hacer unos exámenes de Sí/No y de opción múltiple, no, se trata de una pedagogía en donde se estudie cuales son las capacidades cerebrales, la interrelación maestro-alumno, cómo se deben dar los cursos; esto no nos lo han enseñado nunca, a nadie (creo). Ni hay tampoco centros de investigación pedagógica de la filosofía, entonces se dan cosas tan graves como que un profesor de filosofía de preparatoria diga que todos sus alumnos van a tener un libro de La Fenomenología del Espíritu de Hegel como material bibliográfico básico. Hay muchos problemas ahí. Cuando se publicó el acuerdo nosotros brincamos de gusto, porque por primera vez hicimos a un gobierno retroceder; ni la izquierda ha podido hacer retroceder al gobierno, nosotros ya lo hicimos retroceder aquí, al menos. Pues no, pasaron los meses y en enero de 2010 hicimos una protesta nuevamente diciendo: “señor, cumpla los acuerdos”. El señor subsecretario de Educación Pública nos llamó para decirnos que no se podía cumplir el acuerdo. Eso es escandaloso, un gobierno no puede publicar en el Diario Oficial un acuerdo, y
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no cumplirlo. Estamos supuestamente en un estado de derecho en donde deben de cumplirse las cosas. Entonces se inició todo un proceso, toda una serie de mecanismos jurídicos y políticos para que podamos reivindicar las materias filosóficas, pero lo más importante aquí es que tenemos a una especie de opinión pública en contra de la filosofía, ¿por qué? Pues porque seguramente los que conforman esa opinión tomaron clases con esos profesores que les comentaba antes. La gente entonces no sabe para qué sirve la filosofía, qué importancia tiene, qué significado ha tenido en la historia de México y en la historia universal, y por lo tanto tenemos que hacer una labor de explicación pública para que la gente esté con nosotros. Es el primer punto. Ahora, independientemente de ello, en nuestra página del Observatorio Filosófico de México, recibimos una cantidad impresionante de adhesiones, lo cual me pareció muy interesante porque yo estaba muy deprimido pensando que nadie nos iba a apoyar y, al contrario, tenemos mucha gente que sí quiere, que sí entiende la importancia de la situación. Aunque tenemos en contra ese problema. Pero hay otro problema mayor, y ya se los estoy resumiendo porque es un problema más de fondo, el problema más de fondo es que existen dos tendencias mundiales: una tendencia de la OCDE que conduce ahora el desarrollo económico, político y educativo del mundo, o las grandes potencias, bueno, de las principales potencias europeas al menos, y de América Latina y algo de Asia, (porque los chinos se cuecen aparte, como siempre). Entonces hay una especie de proclividad tecnocrática en la cual la filosofía y las humanidades salen sobrando, hay una prioridad tecnológica. ¿Por qué? Porque durante un periodo el sistema capitalista se sirvió de las humanidades y de la filosofía, como la Ilustración, por ejemplo. La filosofía y las humanidades crearon una serie de concepciones que pudieron ser utilizados por el sistema para su propia estructuración. Se agotó. Entonces, el reto para la filosofía y para las humanidades es decir: “tenemos una función, tenemos un significado, tenemos una importancia en la nueva etapa”. Hay dos vías, una: asimilable para la nueva etapa (para los sectores dominantes de la nueva etapa) y dos: críticos de ésta nueva etapa, claro, la crítica no va a ser muy bien recibida, pero… en fin. Ese es un aspecto, la otra tendencia, que es muy interesante y hay que verla también, es la de algunos sectores de la UNESCO (no todos). Un sector por lo menos de filosofía, porque la UNESCO se creó con una dimensión filosófica fundamental. Se ha hecho un libro que nosotros vamos a publicar en la Universidad Autónoma Metropolitana, y que se llama La filosofía, escuela de la libertad, en donde una serie de investigadores muestran, y aquí está la respuesta, cómo la filosofía es importante (o debe ser importante) para todos los sectores de la sociedad. Justamente la conferencia de mañana (Conferencia “La filosofía, de la torre de marfil a la sociedad” dictada el 13 de abril de 2011 en el CUCSH) va a ser un poco sobre esto, es decir, la diferencia entre estar encerrados en nuestra Torre de Marfil, estar de esProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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paldas a la crisis social, estar de espaldas a la problemática que está presente en la gente y lo contrario: incorporarse plenamente en el debate de la gente. ¿Cómo se va a incorporar? Claro, sin perder la dimensión filosófica. Ahí hay toda una serie de muestras en el libro, que me parece que es muy importante, en donde la filosofía influye en la política, y allí debería de haber centros de investigación y documentación filosófica-política; en los niños, ahí hay toda una apuesta pedagógica no de cómo enseñarles a los niños La República de Platón, sino el problema de la argumentación, de la organización de sus ideas. Yo acuñé una frase que se hizo famosa en la UAM porque la pusieron como portada en el boletín de la Universidad Autónoma Metropolitana, en donde digo: “no puede haber democracia sin filosofía”. ¿Por qué? Porque la filosofía, en esencia, es la portadora de razones, la portadora de argumentaciones, la portadora de debates para llegar a una conclusión, de tolerancia entre los puntos de vista para llegar a una propuesta, esto es la filosofía en el fondo y si no hay en nuestra sociedad ningún debate público, ningún análisis, ninguna reflexión que vaya más allá de la partidaria y que implique argumentaciones sobre temas sustanciales, importantes, si no hay un lugar en donde podamos debatir, no hay democracia. Y eso es lo que no hay en nuestro país, y por eso es que estas personas que están ocupando actualmente el gobierno sacan una reforma enormemente trascendente y no la debaten públicamente. ¿Y la gente, qué piensa, qué opina? El único mini debate que tuvimos con consecuencias dudosas fue sobre el petróleo, pero ahí aprendimos mucho, (yo aprendí que había pozos profundos, por ejemplo.) Realmente es interesante el diálogo como aprendizaje y el debate como aprendizaje en público. Entonces la tesis es: La filosofía está en todas partes. Debe estar en todas partes, y nosotros como gente de filosofía tenemos la obligación de extenderla creando revistas, haciendo cafés filosóficos, aprovechando los días mundiales de la filosofía, difundiendo materiales para mostrarle a la gente cuál es la función de la filosofía. Pero primero lo que tenemos que tener claro es para qué sirve la filosofía, porque si no tenemos claro eso, pues no funciona. Yo voy a sacar un libro en unos dos o tres meses que se llama: Filosofía ¿para qué? justamente en esa dimensión, y ahí hay una propuesta, esa propuesta la pongo a debate, pero es una propuesta de cómo la filosofía es importantísima en la sociedad. Actualmente estamos en un punto muerto, un punto en el cual hemos llegado a sacarle al gobierno un acuerdo, lo cual es muy importante, pero hay resistencia a cumplirlo. Tenemos que sobrepasar éste punto muerto, tenemos que ir más allá. Ese es el resumen de la situación. Protrepsis: En un contexto reducido como es el estado de México y la Ciudad de México, se siguen impartiendo las asignaturas de filosofía a nivel meProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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dio superior, sobre todo en las preparatorias incorporadas a la UNAM y otras más, sin embargo ¿qué pasa en el resto del país donde es más evidente el sesgo o la anulación de estas asignaturas? Dr. Gabriel Vargas: En el D.F se vive una especie de “esfera de cristal” en donde se ha mantenido la filosofía, sin embargo también ha habido bajas y problemas, por ejemplo, en el Colegio de Ciencias y Humanidades, Barnés de Castro empezó una reforma y redujo los cursos de filosofía a un solo curso, posteriormente al concluir las funciones de Barnés se cambio la política nuevamente. En el Colegio de Bachilleres quitaron las materias filosóficas y solamente dejaron una materia llamada “construcción de la ciudadanía”, esta materia es una suplantación de la filosofía, puesto que hay una serie de problemas que no abordaría. Sin embargo nosotros hicimos un coloquio en donde planteamos una idea del país, pronto quizá en un mes salga el libro llamado: “La situación de la filosofía en la educación media superior”, ahí analizamos cómo está el diagnostico, eso no lo tiene ni siquiera la SEP, no le interesa, esto lo hicimos con la finalidad de contar con otros elementos. Ahora, lo que ocurre es que si nos quitan en una parte hay que luchar para que lo repongan. Aquí hay un tema que es interesante que se llama “el circo de las leyes” por que llegaban los conservadores y quitaban unas cosas, llegaron los progresistas y pusieron otras, es decir que aquí depende de la situación política, por otro lado depende también de la lucha de la gente para volver a instaurarla; pero se pueden abrir otros espacios, el primero que tenemos es la universidad, en la licenciatura en filosofía tenemos que mostrar que sí tiene importancia la filosofía, es un reto. En la arquitectura ¿no tiene importancia la estética? Si, y ¿qué hacen? Se crean sus propios grupos de asignaturas de estética. En el caso de la UNAM, en ciencias políticas, como la facultad de filosofía no llenaba las expectativas, ellos mismos dieron cursos sobre la interpretación de la filosofía política. Es decir que nosotros podemos llenar los espacios de sectores interdisciplinarios que abren el panorama. En Estados Unidos, siendo tan pragmáticos, existe una comunidad filosófica muy fuerte; no hay filosofía en high school (preparatoria) pero existen otras formas de incursionar en la filosofía como el caso de las consultas filosóficas, campos interdisciplinarios como la filosofía y el psicoanálisis e incluso existen postgrados en difusión de la filosofía; es decir que sí hay alternativas, aunque por lo pronto hay que observar esta grave tendencia. Si nosotros no hacemos nada podría desaparecer la filosofía. Un ejemplo de ello lo tenemos en Centro América. A raíz de todo este movimiento me invitaron a la reunión de alto nivel de la UNESCO en Santo
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Domingo, donde habían quitado las materias filosóficas argumentando que eran transversales, consecuencia: ninguna materia filosófica, la facultad de filosofía languideciendo. Afortunadamente había la intención del nuevo gobierno de recuperar dichas asignaturas. Entonces, el problema que tenemos nosotros es hacer notar la importancia que tiene la filosofía, hacer una especie de frente común. Les cuento una anécdota de uno de los congresos a los que asistí. Me preguntaba un profesor que por qué estábamos hablando de que la filosofía tenía que cumplir una función social, que la filosofía era para grupos pequeños, para un análisis muy sofisticado de la realidad, para especialistas de primer orden, que no necesitábamos las masas. Y bueno, creo que todo el público se le fue encima puesto que sería como estar dando argumentos a favor de la SEP. Creo que ya no es posible seguir sosteniendo esta idea de la filosofía, la filosofía siempre ha tenido una función social siendo un análisis crítico de la realidad. Ahora bien, no hay que confundirlo con la producción creativa filosófica, que pueden hacer una o dos personas, por ejemplo: una cosa es el laboratorio en donde el científico hace una vacuna, que requiere de cierto rigor y análisis y otra cosa es el beneficio: la vacuna tiene que ser para todos no solamente para quien la hace, además, sí es posible enseñarle a la gente los procesos por los cuales se llegó a los resultados. La ciencia, de cualquier modo, es un beneficio social. La filosofía también debe ser un beneficio social y más si estamos en una sociedad hundida en la crisis como la nuestra, no solamente económica, sino política, ideológica y moral. Si ante esto los filósofos van a estar con sofisticaciones de esa naturaleza, pues que me perdonen pero no acepto y creo que la mayoría de la comunidad filosófica no acepta una concepción tan elitista y sofisticada de la filosofía. No significa renunciar a todo el rigor necesario a la hora en que sea necesario, pero hay varios ángulos, existe filosofía como la de la Fenomenología del Espíritu pero también la hay de otro tipo, como de difusión. Hay que tener la escalera para que la gente pueda acceder y también para que el filósofo pueda bajar. Protrepsis: Llama la atención el proceso por el que la Universidad de Guadalajara llegó al mismo resultado, que fue la disolución de las materias filosóficas. En el caso de la universidad fue un proceso que se venía cocinando desde hace por lo menos cinco años, que era la aplicación del criterio de “las competencias”. Aquí se genera una duda: En el caso nacional, fue un asunto de extinción por decreto, producto de una decisión política, pero en la Universidad de Guadalajara al parecer la extinción de la filosofía era la consecuencia misma de aplicar un criterio por competencias, es decir, que la filosofía como tal no formaba parte de las competencias, y de nuevo aparece esta figura de la transversalidad pero gestada de un modo diferente. La pregunta es: ¿El

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criterio de diseñar por competencias es un mal criterio o estuvo mal aplicado en este sentido? Dr. Gabriel Vargas: Aquí habría que hacer una diferencia entre las diversas formas de entender las competencias, claro que es un poco extraño que quieran reducir todo a un concepto, es decir, no es lo mismo las competencias en Chomsky a las competencias en Kant. El criterio que ha utilizado la SEP de competencias es un criterio estrecho y tecnocrático, por lo tanto la filosofía y las humanidades quedan fuera, o subordinadas a lo que exija la cuestión tecnocrática y eso no es posible porque la filosofía cumple otro papel, el de capacitar a un individuo para realizar sus acciones y no tanto para las acciones practicas directas, de tal forma que es un papel previo muy importante pero no es el papel inmediato, practico y utilitario que quieren que se desarrolle, y ahí es donde considero que está la clave. Creo que las competencias, si se justifican bien en una concepción ampliada, pueden ser útiles, pero lo que ocurre es que hay un criterio muy estrecho de que el individuo debe ser adiestrado en una sola cosa concreta, no estamos en contra de que esto ocurra, es decir, que sea muy buen electricista o plomero, pero para que sea un mejor electricista se requiere aumentar sus capacidades y esas capacidades pueden ser aumentadas con las disciplinas filosóficas. La lógica para ordenar sus pensamientos y distinguir lo que es falaz de lo que no lo es, la ética para tener conciencia de los actos morales, la estética para una dimensión más amplia del mundo y la filosofía como tal, si se profundiza, se ve muy claro que es un pensamiento libertario, la filosofía es liberación de la conciencia; es el caso de cuando Morelos toma las ideas de Rousseau para gestar la independencia, la filosofía esta en el centro de la independencia de nuestro país y si analizamos cada una de las etapas de la historia mexicana está ahí la filosofía como liberación. Considero que se está utilizando mal el concepto de “competencias” porque es una concepción reduccionista, ahora bien, el individuo no sólo va al trabajo a hacer una sola cosa sino que está inmerso en un mundo complejo donde el estado debe de educarlo y brindarle una formación científico-tecnológica y debe de haber un equilibrio entre la ciencia, la técnica y las humanidades, esto es fundamental. ¿Por qué quieren quitar todo el aspecto humanístico? Pienso que quieren hacer individuos subordinados por completo, individuos que se sumen a un mundo que desgraciadamente está completamente deshumanizado, una sociedad de diversión y de poco pensamiento, viendo las cosas descaradamente parece que hay una lógica anti-humanística muy fuerte y no podemos aceptarla, para nuestro país no la podemos aceptar. Por ejemplo ¿cómo eliminar una clase de ética? Cómo, si el individuo joven tendría que tener armas para enfrentar esta violencia del narcotráfico,

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esta situación tan crítica que tenemos. Si no tiene una educación ética bien cimentada no va a tener conciencia moral, o la conciencia moran que va a adquirir será la que le pueda dar la iglesia o la familia, o bien van a dejarle a la televisión que sea mater et magistra, no puede ser. En este sentido es crucial, es grave lo que están haciendo. Protrepsis: ¿Es factible entonces una competencia que reúna el pensamiento de estos dos mundos, el técnico y el humanístico? Dr. Gabriel Vargas: La filosofía multiplica la competencia del individuo, pero incide en un elemento que está detrás de lo práctico, utilitario e inmediato. En la fundamentación de la Sociedad Americana de Filosofía se afirma que un empleado de cualquier comercio puede beneficiarse enormemente con la filosofía. La filosofía es para todos, ese es el cambio histórico que tenemos que dar por razones de peso, entonces este problema de las competencias, esa manera de entender las competencias es una trampa para eliminar la filosofía. Protrepsis: Volviendo al asunto de la exhortación, yo creo que, a partir de lo que nos ha platicado, se hace necesario invitar a la gente “común” a que haga de la filosofía parte de su vida. ¿Cuál sería su manera de invitar a esta persona ideal a que tome conciencia de la importancia que tiene la filosofía en su mundo? Dr. Gabriel Vargas: Yo creo que hay que establecer una serie de mecanismos que permitan a cualquier persona que busque, que le interese, a transitar en la filosofía. Hay que abrir las posibilidades para que las personas puedan pasar de una situación a otra. Ahora, ¿cómo? Tratando de ver los grandes problemas que afectan a la gente. Por ejemplo, vamos a suponer, aquí tenemos el problema de la violencia. Bueno, vamos debatiendo qué es la violencia, su alcance, si la violencia es parte de la naturaleza humana o es algo adquirido ¿en qué consiste? ¿Cuáles son sus características? Hay otros problemas graves en México: la desigualdad, la pobreza, la democracia misma. Ahora la democracia la están hablando, siempre la están hablando, pero es sólo realizar elecciones, no hay una profundización filosófica en la democracia. La filosofía ha estado ausente en ese debate. Entonces, hay que abrir espacios. Y miren, tenemos ahora un espacio magnífico: El internet. En el internet podemos hasta hacer televisión ¿por qué no hemos hecho televisión en internet, si la podemos hacer? ¿Por qué no han surgido muchos blogs de los estudiantes jóvenes que están en filosofía? ¿Por qué no se han hecho debates públicos? Ahora bien, mucha gente no tiene internet, entonces tenemos que ir a ver cómo podemos despertarles estas inquietudes usando otras tecnologías. Pero para eso tenemos que juntarnos los filósofos y estudiar más pedagogía, volvernos al punto donde podamos enseñarle a la gente. Creo que aquí puede haber este
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debate filosófico, porque de alguna manera, alguna vez en nuestras casas surgen temas de debate y recuerden ustedes que en filosofía hay también reglas para poder debatir. Habermas propone ahí algunas reglas para poder debatir y llegar a una argumentación adecuada. Mostrar, sobre todo, que los filósofos siempre han surgido proponiendo, a partir de una crisis de la sociedad, una solución y una orientación. Entonces, pensemos la sociedad nuestra y pensemos por dónde dirigirla. Y aquí les voy a poner dos ejemplos de dos filósofos nuestros: El primero se llama Adolfo Sánchez Vázquez. Uno de sus últimos libros se llama Ética y política, en donde se analiza el problema de la relación entre ética y política. ¿Qué es la política y cómo se relaciona con la ética? En la política hay dos aspectos: uno instrumental, cómo llegar al poder, y otro ético. ¿Cómo está ese análisis en nuestra sociedad? Y otro: Luis Villoro. En su último libro, Los retos de la sociedad por venir, dice: bueno, viendo nuestro país, ¿qué tenemos? Tenemos, por ejemplo, la necesidad de justicia, pero ¿qué entender por justicia? Tenemos la necesidad de democracia, pero esta democracia que hay ¿nos es útil? ¿O es solamente ya una especie de ideología? O bien, tenemos un problema allí pendiente desde hace quinientos años: el mundo indígena. ¿Cómo se va a tratar este problema? Es decir, los filósofos verdaderos reflexionan sobre la problemática en que están y orientan, buscan salida con las ciencias sociales, con todos los demás. Pero buscan soluciones. Así la filosofía se hace presente en la vida de las personas. Cuando nuestra filosofía se hace pura reproducción de: “qué dijo quién, cuándo y a qué horas”, no tiene ningún sentido. Lo que tiene sentido es: yo tengo un problema en mi vida, en nuestra sociedad. ¿Qué es lo que de Kant me puede permitir explicar este mundo en que estoy? Ahí sí, ya empiezo a hacer filosofía, porque a Kant ni por aquí le pasaba México en su mente. Pero, ¿en qué sentido puedo utilizar a Kant para explicarlo? ¿O qué me da quien sea, Gadamer o el filósofo de su preferencia? Ahí está el punto. Si uno logra explicarle a la gente en qué medida puede beneficiarle la filosofía en sus problemas, o cómo ha influido en la historia de México. Protrepsis: ¿Cuáles serían sus consejos formativos prácticos, dirigidos a los filósofos en formación, para que se conviertan en agentes de esa transformación, de ese acercamiento de la filosofía a la realidad de las personas? Dr. Gabriel Vargas: Yo creo que hay un punto clave (bueno, hay muchos, aunque no estoy para dar consejos, sino para tomarlos), creo que habría una cosa que sería importante: no practicar la filosofía en términos doctrinarios; es como dice Kant: “no hay que enseñar la filosofía, hay que enseñar a filosofar”, es decir, a utilizarla. Desgraciadamente las escuelas sólo nos hacen repetir lo que dicen los libros y el nivel de reflexión propia es mínimo. Es más, a veces ni lo permiten los profesores. Yo últimamente les he dicho a los estudiantes “a ver, no me digan qué dijo el señor, díganme qué dicen ustedes sobre
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él”. Hay que darle un giro creativo a la filosofía, esto significa involucrarse e involucrar al mundo en el que se está. Ahora, un segundo punto es no casarse con una corriente como si fuera la verdad última. Todo mundo tiene una posición, yo tengo mi propia posición, pero esto no significa que no esté abierto a las diversas doctrinas de los demás. Así, si uno se encuentra con un contra-argumento que no puede superar, está derrotado y necesita reconocerlo. Luego, hay dos formas de entender la filosofía: la filosofía como pensamiento puro o la filosofía como un pensamiento vinculado a las ciencias naturales y sociales. Yo prefiero este pensamiento: una filosofía vinculada con las ciencias sociales y con la vida práctica. Otros prefieren un pensamiento más desvinculado. Es cuestión de qué se puede preferir: esta filosofía interrelacionada o esta filosofía, digamos, aparentemente pura. Aunque la filosofía no es pura, Aristóteles estaba vinculado con todas las ciencias, hasta la medicina, si ven a Hegel, adopta un punto de vista desde la economía política muy claro, y de la historia. Sin embargo todavía hay quien sostiene que la filosofía es una especie de reflexión muy pura. Yo pienso que la filosofía tiene que alimentarse de la práctica. Además, yo creo que si se practica con rigor y se aplica a un estudio, la filosofía puede ser productiva. Ahí tengo un ejemplo asombroso: Luis Villoro. Él fue discípulo de Zea y de Gaos, y era historicista, cuando escribió Los grandes momentos del indigenismo en México y El proceso ideológico de la revolución de Independencia. Son dos libros excelentes hechos desde una posición historicista. Pero resulta que Villoro renegó de esa posición y se volvió analítico y dijo que ya no quería saber nada de lo anterior. Entonces hizo un libro espléndido llamado Creer, saber, conocer. Pero luego dijo: “no, la analítica ya no funcionó”, así que adopta una posición multi-culturalista y, ahora, hace su último libro Los retos de la sociedad por venir. ¿Qué quiere esto decir? Que desde cualquier posición, si se tiene voluntad, rigor y profundización, se pueden hacer aportes. Entonces, no hay que practicar el dogmatismo. Tú eres analítico, tú eres marxista, tú eres fenomenólogo, tú eres metafísico, pues fantástico, pero haz una cosa original. Si no, pues olvídate. Protrepsis: Tomándome la licencia de agregar un consejo a partir de lo que mencionaba antes, si la lógica tecnológica nos ha puesto en un dilema, ¿es el uso por parte de los profesionales de la filosofía de las tecnologías de la información completamente válido? ¿Hacer uso de una de las armas que nos han puesto en una situación de desventaja? Dr. Gabriel Vargas: Sí, hay quien confunde el medio con la desvirtuación del mismo, que es lo que ha pasado. Yo pienso lo contrario: hay que utilizar
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las nuevas tecnologías, pero profundamente, ampliamente. Aun cuando no se puede sustituir la lectura del libro filosófico, incluso en pantalla, por su difusión mediática mediante formas icónicas, éstas son útiles como introducción, como atractivo, como forma de decir; “hay que ir a otro nivel”. Además de lo vertiginoso de las tremendas capacidades de difusión que nos ofrecen. Nosotros tenemos una página, que ustedes conocerán, la del CEFILIBE, el Centro de Filosofía Latinoamericana e Ibérica, dónde recibimos cartas y correos de todo el mundo, una interrelación a otro nivel. Es importante porque nos da una mayor conectividad, cualquier persona puede captarnos, nuestra filosofía. Uno de los intereses del CEFILIBE es mostrar que nosotros tenemos filosofía, que tenemos grandes filósofos y que podemos hacer más. Así que tenemos que mostrar al mundo que tenemos un pensamiento fuerte. Es importante que la gente más o menos afín a la filosofía intentemos ponernos de acuerdo en ciertas cosas. Una de las conferencias es, justamente, “de la torre de marfil a la sociedad” porque considero que durante treinta o cuarenta años la filosofía ha estado ajena al análisis profundo de la sociedad mexicana y latinoamericana, y muy centrada en otro tipo de análisis, válido también, pero falto del otro. Por otra parte, mañana hablaré también (en la conferencia dictada en el Fondo de Cultura Económica el 13 de abril de 2011 titulada “El Ateneo de la Juventud y la Revolución Mexicana”) de Caso y Vasconcelos, quienes han sido símbolos de la derecha en este país, que contribuyeron y son interesantes y complejos. Agreguemos otros dos, Pedro Enríquez Ureña, dominicano, y Alfonso Reyes, del Ateneo de la Juventud. Entonces, el problema es: estaba a punto de estallar la sociedad mexicana y estos filósofos, sobre todo Caso y Vasconcelos, ¿qué hicieron? … La respuesta mañana (Risas). Protrepsis: ¿Y viene al caso porque la situación que vivimos es similar? Dr. Gabriel Vargas: Viene al caso porque tenemos que tomar un ejemplo y ver qué pasa. Claro, no hay predicción en la historia y ojalá no se dé ahora una situación de este tipo. No queremos, nadie, que haya algo así, pero ¿por qué no proponer soluciones, proponer salidas? En eso deberíamos estar metidos, porque a nadie se le escapa que estamos en una crisis. A menos que crea que estamos en el mejor de los mundos posibles, entonces mejor dedicarnos a otra filosofía. Cuando uno está en un mundo feliz, hace un tipo de filosofía; cuando no se está en un mundo feliz, pues hay que salir de la infelicidad.

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Entrevista con el Dr. León Olivé.
En el marco de la conferencia inaugural del ciclo escolar 2011-B del Departamento de Filosofía el Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, el doctor León Olivé dictó la confe-rencia “La responsabilidad de los filósofos en las sociedades contemporáneas”. En el marco de este evento, Protrepsis tuvo la oportunidad de realizarle una entrevista, en ella el filósofo expuso su punto de vista sobre el papel de la filosofía en la actualidad, sus responsabilidades y los retos a los que deberá hacer frente. El Dr. Olivé es investigador del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Ha publicado diversos libros y artículos en torno a temas de epistemología y filosofía de la ciencia, análisis de relaciones interculturales y sobre las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad.

Protrepsis: ¿Cuál es la pertinencia de la filosofía en el mundo contemporáneo? León Olivé: Hay una gran diversidad de problemas, yo diría que prácticamente todos los problemas que enfrenta la sociedad contemporánea requieren de la participación de la filosofía. Podemos ver algunos de esos problemas, por ejemplo, en el caso de México (sugería yo en la charla de la mañana), creo que algo que tenemos pendiente es articular un proyecto de nación que sea incluyente, que sea plural, que nos permita conducirnos hacia una sociedad más justa y auténticamente democrática. Las dos áreas del pensamiento filosófico que deberían asumir un papel protagonista en la labor filosófica actual son la ética y la epistemología, ya que, a decir del Dr. Olivé, la función de la filosofía ha cambiado: de estar avocada a ofrecer los fundamentos últimos y absolutos tiene ahora que hacer una

labor de análisis de las prácticas cognitivas, en cuanto a la generación y aplicación del conocimiento, así como analizar a los grupos sociales con morales distintas, a fin de lograr normas que sean aceptables para todos ellos, si bien se debe reconocer que las razones conducentes a tal aceptación pueden ser distintas, las propias de cada uno. Así, una sociedad más justa, democrática y plural deberá tener en cuenta la diversidad de prácticas cognitivas y de posturas morales de los diferentes grupos que la conforman. León Olivé: Durante los siglos XIX y XX prevalecieron ideologías nacionalistas. Se construyó una idea de nación ideológica, en el sentido más tradicional del concepto de ideología, es decir, de ciertas ideas al servicio de los grupos dominantes, lo cual era necesario para afianzar el poder de estos grupos y su control de la sociedad. Era una idea de nación que se caracterizó, en primer lugar, por no reconocer la pluralidad y la diversidad cultural del país, por considerar que había una única cultura mexicana y por estar claramente al servicio de los intereses dominantes. Esto se derrumbó a finales del siglo XX, en parte por el fenómeno conocido como ‘globalización’, que es un resultado del desarrollo científico y tecnológico en el siglo XX. La revolución tecno-científica del siglo XX se asemeja en su envergadura a la Revolución Industrial de los siglos XVIII y XIX, pero además de la magnitud, coinciden en el hecho de que, pese a los vertiginosos adelantos de la técnica que tuvieron lugar en ambos casos, ninguna significó un tránsito hacia una sociedad más justa. Es ahí donde, nuevamente, se hace patente el papel actual de la filosofía: ésta debe dar cuenta del fenómeno y ayudar a encauzar el desarrollo tecno-científico hacia el mejoramiento de la sociedad. Es común escuchar el término “Sociedades de Conocimiento” referido a sociedades modernas en las que, como consecuencia de la revolución tecno-científica, la información juega un papel sin precedentes en todos los ámbitos de la vida social, puesto que, gracias a los avances tecnológicos, la facilidad para obtener y difundir información a altas velocidades ha aumentado de manera vertiginosa. El Dr. Olivé considera que dicha concepción de “Sociedades de Conocimiento” no es incorrecta, pero sí parcial, ya que sólo hace referencia al conocimiento en relación con la técnica, cuando debería entenderse de una manera más amplia, considerando el punto de vista social. En este caso propone tomar en cuenta las prácticas cognitivas tradicionales, ejemplo de lo cual sería la inclusión legítima de las técnicas agrícolas regionales dentro de la sociedad de conocimiento. A su juicio, las sociedades de conocimiento deberían realizar también un análisis de los esquemas de valores que están detrás de los sistemas tecno-científicos, de manera tal que la presente revolución, la tecno-científica, condujera a una sociedad del conocimiento justa, democrática y plural y no se viera rebasada por la técnica.

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León Olivé: La globalización permitió el advenimiento de las tecnologías de la información y de la comunicación como las conocemos ahora, pero no únicamente eso, sino que significó asimismo el advenimiento de los sistemas de producción económica los cuales se basan, sobre todo, en conocimiento científico y tecnológico; ésta, la globalización, ha permitido, por un lado, la interacción e interdependencia en las economías del planeta y, por otro, interdependencia cultural: es un juego global en el que, como todos sabemos, siguen dominando ciertos intereses, siguen dominando ciertas culturas por encima de otras, porque tienen la capacidad de imponerse y de poner a su servicio a estas tecnologías de la información en la comunicación. En el caso concreto de México, el papel de la filosofía en la construcción de un nuevo proyecto de nación que comprenda el concepto de Sociedad de Conocimiento desde el punto de vista tanto técnico como social, es especialmente importante, pues se trata de un país multicultural en el que cohabitan grupos sociales con morales distintas que deben ser regidos por las mismas normas. Para que la revolución tecno-científica se encamine hacia la justicia social es necesario que la Sociedad del Conocimiento se concentre también en buscar la articulación armónica de estos grupos, sólo así se estará en condiciones de obtener resultados positivos de la globalización, sin sufrir, a su vez, la pérdida de las identidades culturales los diferentes grupos. León Olivé: Yo creo que la tarea de articular ese proyecto de nación es un problema político. Es un problema que nos concierne a todos los mexicanos y en el cual la filosofía tiene que desempeñar un papel central, no es la única disciplina que tiene que aportar, pero ciertamente tiene que jugar un papel fundamental y para eso hay que hacer aportes desde la filosofía política, la filosofía de la cultura, la estética, la ética, incluso desde la epistemología. Yo creo que un proyecto de esa naturaleza tiene que desarrollarse y articularse con base en una concepción (que a mi juicio es uno de los grandes logros de la filosofía del siglo XX, aunque ciertamente sólo es una corriente, y no es que la comunidad filosófica haya asumido esta posición, es una corriente dentro de las perspectivas filosóficas contemporáneas), que podríamos llamar pluralista, que es pluralista en cuestiones de epistemología, pluralista en cuestiones de ética, pluralista en cuestiones de política. Básicamente es el reconocimiento de que no hay una única manera de obtener conocimiento genuino acerca del mundo en el terreno epistemológico, sino que hay muchas formas distintas que obedecen a criterios de evaluación diferentes para obtenerlo y que el resultado sea algo que podamos llamar legítimamente conocimiento, y no únicamente el científico, hay muchas otras formas de generar conocimiento, de evaluarlo. Esto es, entonces, una de las tareas que la filosofía tiene que hacer, en particular la epistemología: dar cuenta y explicar cómo es posible y por qué existen todas estas formas distintas de generar conocimiento, que obedecen a criterios distintos. Y lo mismo podemos hablar en términos de la moral.
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La propuesta del Dr. Olivé iría en el sentido de lograr una perspectiva que sea más comprensiva e incluyente, desde la cual atajar los problemas de la sociedad, puesto que la problemática actual exige una visión de conjunto y no fragmentada. De tal manera su propuesta filosófica deviene en exhortación a los filósofos, pues considera que no basta con un cambio de enfoque, sino que el quehacer filosófico requiere una nueva actitud por parte de sus profesionales. León Olivé: La filosofía y los filósofos también tendrían que ser un poco más modestos y darse cuenta de que la envergadura de los problemas que enfrentan las sociedades contemporáneas son tales, que no va a poder dar una respuesta sola, la filosofía. Y de aquí se deriva, por un lado, una gran responsabilidad para la filosofía y los filósofos: la facultad para interactuar y trabajar con otras disciplinas. Hay que tener la capacidad de ir más allá del trabajo académico, del trabajo disciplinario y trabajar conjuntamente con representantes de diferentes sectores de la sociedad, que tienen mucho que aportar para la comprensión y la solución de los problemas que enfrentan las sociedades contemporáneas, con perspectivas distintas a las que estamos acostumbrados, tanto en el trabajo disciplinar en la filosofía como en el de otras disciplinas académicas.

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Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011) 25 - 36

Exhortación a la filosofía: Sócrates a Calicles.
Dr. Jorge Manzano S.J.1 Doctor en Filosofía (Universidad Gregoriana de Roma). Licenciado en Ingeniería Química (Universidad Nacional Autónoma de México). Profesor e investigador de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Guadalajara y del Departamento de Filosofía y Humanidades del ITESO. Edificio W, Segundo Piso, Módulo del Departamento de Filosofía y Humanidades. Correo electrónico: jmanzano2002@yahoo.com.mx
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Resumen: En los intensos diálogos de los jóvenes con Sócrates se discuten temas de interés para todas las épocas, en particular cuál es el sentido de la existencia. Para los jóvenes de oro el sentido de la vida es el triunfar de manera excelente. Uno de ellos, Calicles, exhorta a Sócrates a que abandone la filosofía, ocupación inservible. Para Sócrates, el sentido de la vida es el realizar la justicia. Se trata de escoger el propio género de vida. ¿El de la retórica y la política tal como las entiende Calicles y la juventud dorada? ¿O el de la filosofía? Los primeros consideran buenos políticos a quienes dan al pueblo lo que quiere. Sócrates a quienes lo hacen mejor. Sócrates sí cultiva el verdadero arte político. Sócrates exhorta a Calicles a la filosofía, a seguir por la senda de la justicia, que es el más bello combate sobre la tierra. Se plantea cuál sea la función de la filosofía y de las universidades en el Estado; y si la persona humana se define como individuo o como comunidad. Palabras clave: justicia, juventud dorada, persona, placer, poder, política, universidad, valores. Abstract: Topics of interest for all ages are discussed in intense dialogues of the youth with Socrates, in particular the meaning of existence. For “the golden youth” the meaning of life is being very successful. One of them, Calicles, encourages Socrates to abandon philosophy, a useless occupation. For Socrates, the meaning of life is to bring about justice. It’s a question of choosing the right kind of life. Is it that of rhetoric and politics such as Calicles and the golden youth understand it? Or that of philosophy? The first consider that good politicians are those who give the citizens what they want. Socrates

thinks they are those who make the citizens better. Socrates surely cultivates true political art. Socrates encourages Calicles in the direction of philosophy, to follow the path of justice which is the most beautiful combat on earth. The author of the article explains the function of philosophy and the universities in the State; he asks if the human person should be understood as an individual or as a community. Key words: justice, golden youth, person, pleasure, power, politics, university, values.

Atmósfera. Calicles, Alcibíades, Polo, Agatón, Menexeno, Trasímaco, Filebo, Apolodoro, Clinias, Ctesipo, y otros muchos personajes de Platón son reconocidos como los jóvenes de oro. En efecto, en el s. V aC de Atenas, fue tan brillante la creación literaria, artística y filosófica que la posteridad llamó a ese siglo el siglo de oro, y a sus jóvenes la juventud dorada. Quedan incluidos jóvenes de otras partes de la Hélade como Menón, Fedón, Simmias y Cebes. En los intensos diálogos de estos jóvenes con Sócrates se discuten temas de interés para todas las épocas: qué es la belleza, qué un amigo, qué la justicia, qué la política, qué un sofista, cuál sea el sentido de eros, cuál el sentido de la existencia. La discusión se mueve en el plano teórico muy elevado pero también en el plano humano cercano a la vida. Sin embargo se trata siempre en el fondo de un conflicto de valores. Lo llamo conflicto porque así lo vieron los padres de esos jóvenes, que hicieron que Sócrates fuera condenado a muerte. Yo preferiría llamarlo, más que conflicto, la exhortación que Sócrates hace a esos jóvenes a que se hagan filósofos. Para los papás de esos jóvenes de oro el sentido de la vida era ser virtuosos. Sólo que para ellos la virtud consistía en triunfar de manera excelente. Si alguien lograba triunfar en política era considerado virtuoso. No disminuía su mérito si de camino había matado o robado. En el México actual tenemos una expresión pintoresca para designarlo: “ya la hizo”, y se le alaba sin fijarse en los medios de que se valió. Si alguien ganaba en las olimpíadas era igualmente considerado virtuoso, no importando si robaba o engañaba. Ese sentido de virtuoso se ha conservado en castellano solamente en el terreno musical: decimos por ejemplo que alguien es un virtuoso del violín.

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Los valores de la juventud dorada. Sócrates le pregunta a Menón cuáles son las cosas buenas y bellas. Menón responde que la salud, la riqueza, la adquisición de oro y plata, puestos públicos y honores en la Ciudad. Y ése es todo su horizonte de valores. Polo y Calicles tienen el mismo horizonte de Menón. Alcibíades igualmente, como lo mostró a lo largo de toda su vida. Para Sócrates esos valores no valen nada. Y trata de hacer que los jóvenes recapaciten. Digamos que la actitud de Sócrates hacia Menón, y hacia todos los jóvenes de oro, es equivalente a la de Jesús con el joven rico (Mc, 10, 17-31). La retórica de los sofistas, una caricatura de la justicia. Una táctica espectacular de Sócrates para hacer reflexionar a los jóvenes es el intenso diálogo que sostiene con el sofista Gorgias. Los sofistas presumían, según la versión de Platón, su más insigne detractor, de saber de todo y enseñar de todo, especialmente la virtud política, o sea, el arte de saber gobernar al Estado y a la propia familia. Para ello era esencial el hablar bien en público para convencer a los oyentes en casa, en la Asamblea y en los tribunales. Uno de los sofistas afamados es Gorgias, y entre sus admiradores y seguidores están Polo y Calicles. Ellos desean aprender bien la retórica para triunfar en la vida política, muy importante en el siglo de oro, porque las victorias de Atenas habían producido un boom económico y político. Por eso, cuando Sócrates afirma que la retórica de los sofistas es una caricatura de la justicia, Polo, Calicles y los demás se quedan estupefactos. Gorgias exige explicaciones. Sócrates, maligno, le pregunta a Gorgias si los discípulos que recibe en sus talleres de retórica ya saben lo que es la justicia. Gorgias responde que sí, pero aun en el caso de que no lo supieran no habría problema, pues él se lo enseñaría. Sócrates prosigue con su dificultad, pues si Gorgias les enseña a convencer irrefutablemente a los demás, estos discípulos podrían ser injustos al defender exitosamente causas injustas, y, por tanto, Gorgias sería responsable. Gorgias, sonriente, le explica a Sócrates que en ese caso el culpable sería el discípulo, y no el maestro. Sócrates no entiende. Gorgias repite lo mismo varias veces, y Sócrates sigue sin entender. Ya molesto (y quizá nosotros con él), Gorgias se rebaja a poner un ejemplo. Supongamos que un maestro de artes marciales tiene discípulos. Las artes marciales armonizan el interior de uno y sirven para defenderse. Pero si alguna vez uno de los discípulos aprovecha la habilidad aprendida para golpear injustamente a otro, el Estado mete en la cárcel al discípulo y no al maestro. Aunque Gorgias repite lo mismo varias veces, Sócrates sigue sin entender. Ya ultra molesto (y quizá nosotros con él), Gorgias le pregunta a Sócrates qué es lo que no entiende. Éste responde que si Gorgias enseñó a sus discípulos qué es la justicia, es imposible que ellos hagan injusticia, porque saber qué es la justicia consiste

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en hacerla (¡!). Aunque alguien pretenda tener muchos conocimientos teóricos sobre la justicia, si hace la injusticia no tiene la menor idea de lo que es la justicia. Para ilustrar este punto Sócrates se imagina que lo ponen en una difícil alternativa: le piden que haga una injusticia; y caso de no hacerla, le harían injusticia a él. ¿Qué decidiría? A Sócrates no le gusta ninguna de esas dos posibilidades, pero caso de tener que decidir, preferiría sufrir la injusticia y no cometerla. Los oyentes creen que Sócrates está fuera de sí. El uso de la retórica y el filósofo. Sócrates no se perturba y da el golpe de gracia. Si el que cometió la injusticia es llevado a juicio y sabe de retórica, el mejor uso que puede hacer de este conocimiento, será usarlo en toda su fuerza para convencer al jurado no a que lo declaren inocente, sino culpable; es más, a que le den la pena máxima, porque es mejor expiar lo hecho que no expiar. Y es que la injusticia te pudre interiormente, y la expiación te purifica. Los oyentes, a una (y tal vez nosotros con ellos), dicen que ahora sí Sócrates está fuera de sus cabales. Calicles exhorta a Sócrates a que deje la filosofía. Tras una fuerte intervención de Polo, a quien Sócrates con cierta facilidad deja sin palabra, interviene, grosero, Calicles. Como en otra ocasión, sobre el mismo asunto intervendría, insultante, Trasímaco. Según la naturaleza, lo más feo y desventajoso es sufrir la injusticia; punto. Claro, según la ley, es cometerla. Pero fueron los débiles quienes hicieron la ley, en favor de ellos. La naturaleza nos enseña el derecho del más fuerte, entre los animales y entre los hombres. Un hombre dotado rompería las cadenas de nuestras leyes, y brillaría entonces el esplendor de la naturaleza. Te convencerás de ello, dice Calicles a Sócrates, si abandonas la filosofía. Claro, la filosofía tiene su encanto, y les queda muy bien a los jóvenes si la cultivan con moderación. Pero es ridículo que un adulto como tú la siga practicando. Debería darte vergüenza. El filósofo no sabe cómo funcionan las leyes de la Ciudad, ni cómo se ha de hablar en los asuntos públicos y privados; no sabe nada ni de placeres ni de pasiones, y cuando se mete a participar en los asuntos públicos o privados hace el ridículo. Ahora mismo, si te arrestaran siendo inocente, sabes muy bien que te quedarías sin defensa, con la boca abierta, sin decir nada. Perdona la expresión, pero a un hombre así hay derecho de abofetearle impunemente.

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Primera dialéctica de Sócrates con Calicles. Sócrates quiere saber quiénes son los más poderosos y mejores en el orden de la naturaleza. Responde Calicles que los más fuertes. Y lo entiende en el sentido de la fuerza bruta, ya que habló de la naturaleza y de los animales. Sócrates le hace ver que en cuanto a fuerza bruta, la muchedumbre de débiles supera al individuo; y estos reponen la justicia en la igualdad y consideran más feo cometer la injusticia que sufrirla. Calicles, molesto, concede que gentuza y esclavos podrán ser más fuertes por el número o el vigor corporal; no por eso son los mejores. El ideal de Calicles une la fuerza con la sagacidad o discernimiento (frónesis) y con ello dominará a los mediocres. Sócrates piensa que el que tiene mayor discernimiento sobre los asuntos de la comida y la bebida es el médico; entonces le debería tocar la mayor parte de los víveres. El zapatero debería tener más zapatos y más grandes que los demás. Calicles se molesta: Sócrates no hace sino hablar de cocineros, sastres y zapateros; Calicles en cambio habla de aquellos que atienden los asuntos del Estado, y que además de tener discernimiento son valientes y no se acobardan. Calicles le había reprochado a Sócrates de que siempre repetía lo mismo. Ahora Sócrates le reprocha a Calicles que nunca dice la misma cosa sobre el mismo tema. En efecto, Calicles dio como primera definición de los mejores: los más fuertes. Luego una segunda: los más fuertes y sagaces. Luego una tercera: los más fuertes, más sagaces y más valientes. Para Sócrates los vaivenes de Calicles se explican por los dos amores de éste que lo manejan, siendo los dos volubles: demos (el pueblo) y Demos (un joven). Tras este juego de palabras Sócrates reconoce que él mismo tiene también dos amores: el joven Alcibíades tan voluble o más que Demos, y la filosofía. Es ésta la que da consistencia y seguridad a Sócrates. Segunda dialéctica de Sócrates con Calicles. Sócrates pregunta si esos hombres con discernimiento y valentía deben gobernar sólo a los demás, o también a sí mismos; entonces si deben tener autodominio (sofrosine) y gobernar así placeres y pasiones. Calicles responde que esos serían idiotas. Según la naturaleza, la vida bella y justa consiste en dejar crecer sus deseos, y no reprimirlos, los que sean; sino con discernimiento y osadía satisfacerlos en todo. Claro que las gentes del vulgo condenan todo esto, por pura envidia; ocultan su debilidad e impotencia alabando la sofrosine y la justicia, y condenando el desenfreno. En cambio, para quien tiene el poder, lo más vergonzoso son la sofrosine y la justicia; y la dicha consiste en el lujo y en el libre desenfreno. Llamar dichosos a quienes no tienen deseos es llamar felices a las piedras, y a los muertos.

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Sócrates responde con otra metáfora: el alma del desenfrenado se parece a un barril agujereado, insaciable, que nunca se puede llenar, máxime que se intenta llenarlo acarreando agua con jícaras llenas también de agujeros. Tercera dialéctica de Sócrates con Calicles. La posición de Calicles era extrema: satisfacer a todos los placeres y pasiones, pero llega a conceder que hay que distinguir entre placeres buenos y dañinos. Aquí ya hay una gran modificación a su tesis inicial, que abarcaba todos los placeres. No cualquiera puede hacer esa distinción, sino que es necesario todo un arte. Sócrates añade que el momento es delicado, pues se trata nada menos que de escoger el género de vida que uno ha de llevar. ¿El de la retórica y la política tal como las entiende Calicles? ¿O el de la filosofía? Aquí entra la retórica. El orador común no se preocupa del bien más grande, ni de mejorar a los ciudadanos, sino que busca el favor popular, y para obtenerlo trata de halagar al pueblo, sin tratar de hacerlo mejor; todo para sacrificar el interés público al interés privado del orador. El buen orador tendrá como única mira hacer nacer en el alma de sus conciudadanos la justicia y limpiarla de la injusticia; de hacer nacer en ellos la sofrosine y de librarlos del desorden. Si a un cuerpo enfermo se le dan alimentos en abundancia y bebidas deliciosas, no le aprovechan y aun lo ponen más enfermo. Lo mismo en el caso del alma. Mientras esté mal, sea por ignorante, inmoderada, injusta o impura, hay que privarla de lo que desea. Pero privarla de eso es castigarla. De modo que es mejor el castigo que el desenfreno. Calicles, furioso, no tiene qué responder, y se rehúsa a seguir discutiendo. No se van, gracias a Gorgias, quien les pide proseguir con el tema. Sólo habla Sócrates. Cada uno de nosotros, para ser feliz, ha de buscar la sofrosine y ejercitarse en ella; evitar la intemperancia; no hacer nada que amerite un castigo; pero dado este caso, tendrá que expiar las culpas; y éste es el único medio para ser feliz. Tal es el fin que hay que tener siempre en mira para dirigir la vida. Y en ello hay que poner toda la energía, la propia y la del Estado: en adquirir la justicia y la sofrosine como condición para la felicidad; y no en llevar una vida de ladrón. Las consecuencias hay que aceptarlas: cometer la injusticia es más feo y desventajoso que sufrirla. En caso de culpa hay que acusarse a sí mismo y a los suyos. Calicles le había reprochado a Sócrates que no sabría defenderse de los grandes peligros, que era aquellos sin defensa a quien se puede abofetear impunemente, despojar de sus bienes, desterrar y condenar a muerte; y que esto era una vergüenza. Sócrates piensa más bien que la vergüenza más grande es la del que hiciera todo eso con él, y que estas verdades las ha defendido con razones de hierro y diamante.

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¿Qué arte se usará para no sufrir la injusticia? Parece que una de dos: o ser el tirano; o hacerse amigo de él. A ése nadie le hará daño. Pero quien se hace amigo del tirano se asemejará a él cada vez más, y él mismo se verá llevado a hacer lo mismo que el tirano hace, a cometer la injusticia, y a no sufrir la pena de sus faltas; entonces, llega a ser un alma corrompida por la imitación del amo. Entonces ¡le ha tocado el mayor de los males! Sócrates considera que la tarea del hombre no consiste en asegurarse una larga vida practicando las artes que nos libran de esos peligros que menciona Calicles; sino que más bien consiste en emplear lo mejor posible el tiempo que nos queda por vivir. Calicles confiesa que Sócrates tiene razón; pero aun así, Calicles no se siente convencido. Sócrates cree que eso se debe al amor del Demos que, “sin duda, Calicles, arraigado en tu alma, me hace frente”. (Platón, 389-385: 125) Sócrates se sitúa en otro ángulo. Si alguien quiere presentarse ya como médico público, debe examinarse y ver si ya ha podido curar a alguien. “¿ha hecho ya Calicles mejor a algún ciudadano? ¿Hay alguno que, habiendo sido antes malvado, injusto, desenfrenado e insensato, por intervención de Calicles se haya hecho bueno y honrado…?” (Platón, 389-385: 127) Calicles se queja de que Sócrates se está burlando. Pero Sócrates dice que él pensaba en lo que debería ser la vida política en Atenas, y en los políticos citados por Calicles: Temístocles, Cimón, Miltiades, Pericles. Si fueron buenos, tuvieron que haber hecho mejores a los atenienses. O sea: antes de Pericles, los atenienses eran peores; y en ese tiempo apreciaron mucho a Pericles. Con éste, se hicieron mejores. Y ya siendo mejores condenaron por robo a Pericles y casi lo condenan a muerte. A Cimón y a Temístocles les aplicaron el ostracismo. Y a Miltiades, el vencedor de Maratón, casi lo precipitan al abismo. Qué curioso. Supongamos asnos, caballos y toros que no dan coces, ni muerden, ni dan golpes con los cuernos. Se los dan a un hombre para que él mejore, y una vez mejores se ponen a hacer todo eso. ¿Se tendría por bueno el arte de ese hombre? Sí, continúa Sócrates, los políticos que mencionaste sirvieron al Estado, seguramente más que los actuales. Fueron hábiles en procurar barcos, murallas, arsenales y cosas semejantes: dieron a la gente lo que quería, pero no la hicieron mejor. No me diste buenos ejemplos en política. Citaste políticos que sin preocuparse por la justicia ni por la sofrosine, dieron a los atenienses lo que querían: puertos, murallas, arsenales. Cuando se pierda no sólo esto, sino aún lo que se tenía antes, el pueblo no acusará a Temístocles, Cimón o Pericles, que son los verdaderos culpables de que ahora esté la Ciudad hinchada y purulenta; te acusarán a ti, o a mi compañero Alcibíades, que no son los verdaderos culpables, sino a lo más cómplices. He notado además algo
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absurdo: Cuando la Ciudad hace comparecer a esos políticos ante los tribunales, esos políticos se irritan contra la injusticia que se les hace, tras haber prestado grandes servicios a la Ciudad. Sólo que si fueron buenos políticos, como pretenden, hicieron mejores y más justos a sus conciudadanos, y éstos no pueden entonces ser injustos. Si entonces los políticos acusados se quejan de la injusticia del pueblo, confiesan por eso mismo que no fueron buenos políticos. Destino de Sócrates. Tú me sugieres Calicles, que deje yo la filosofía para dedicarme a la retórica política. Te diré que soy uno de los pocos, por no decir el único, de los atenienses que cultiva el verdadero arte político. Nunca busco halagar por medio del lenguaje; tengo en vista el bien, y no lo meramente agradable. Dices que yo no sabría defenderme en un tribunal. En fin, me pasaría lo mismo que a un médico acusado por un cocinero ante niños jueces. El cocinero les diría hablando del médico: “Niños, éste es el hombre que los ha maltratado a ustedes; el que deforma a los niños con hierro y fuego, los hace adelgazar, los sofoca, los tortura, les da bebidas amargas, los hace pasar hambre y sed. No es como yo, que les ofrezco siempre los platillos más variados y deliciosos”. ¿Qué podría decir ese médico? Intentaría defenderse diciendo que todo lo hizo por el bien de los niños. ¡Ya nos imaginamos la reacción clamorosa del tribunal infantil! Algo así me pasaría si me acusaran de deformar a la juventud, de torturarla con mis preguntas, de poner en ridículo a los adultos tanto en público como en privado. Yo respondería que hago eso por el bien de mis conciudadanos. Seguramente no me quedaría sino sufrir mi destino. Lo que me importa es no tener ninguna falta que reprocharme, ni en palabras ni en acciones, ni para con los dioses ni para con los hombres. Lo que propiamente espanta es el ser culpable, por lo que nos espera en el Hades, según un relato que conozco. El mito del Hades. Sócrates comenta el relato: Tras la muerte pueden verse en el cuerpo las marcas visibles de lo sucedido en la vida: estatura, talla, cabellos largos, golpes, cicatrices. Lo mismo ha de suceder con el alma. Cuando el alma llega ante Radamanto, éste la ve, por ejemplo, la de un gran rey, pero él no sabe de quién es, ulcerada, lacerada por los perjurios, injusticias, mentira, vanidad, desenfreno. El alma está tan fea, que Radamanto la echa al Tártaro. Hay algunos condenados que pueden expiar sus faltas, con sufrimiento y dolores sobre la tierra y en el Hades. Pero los que han cometido los crímenes supremos, y son incurables, sufrirán sin que ello les aproveche; su caso sirve sólo como advertencia a los demás. Creo que será el caso de la mayoría de los poderosos. No que no haya excepciones entre los grandes, como Arístides. Los filósofos van a la Isla de los Bienaventurados.
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Sócrates exhorta a Calicles a la filosofía. Yo te exhortaría, Calicles, a seguir por la senda de la justicia, que es el más bello combate sobre la tierra. Me apenaría que no pudieras defenderte en ese proceso final, y que te quedaras con la boca abierta, sin saber qué decir, y que te abofetearan sin más. A lo mejor crees que todo no es sino cuentos de viejas; pero ni Gorgias, ni Polo, ni tú, ni los griegos más sabios de hoy han podido mostrar una senda mejor. Sigue mis consejos, y acompáñame del lado en que serás feliz, tanto en esta vida como en la otra. Deja que te menosprecien y te traten de insensato; tolera los insultos, las humillaciones. Nada de eso será un mal para ti, si te dedicas a practicar la virtud. Y cuando hayamos practicado juntos la virtud, podremos entonces, si nos parece, dedicarnos a la política, caso de considerarnos más capaces que hoy día. Hoy deberíamos ruborizarnos por darnos aires de grandeza siendo así que a cada instante cambiamos nuestras afirmaciones sobre los problemas más graves. Debemos dejarnos guiar por las verdades que hoy se nos han mostrado. Sigamos su llamado; y comuniquémoslas a los demás hombres. No escuchemos las razones que te han seducido, Calicles, porque no tienen ningún valor. Los jóvenes y Sócrates. Muchos se entusiasmaron por las enseñanzas de Sócrates, y trataron de seguirlas. Otros, según varios comentadores se sintieron atraídos por esas enseñanzas pero nunca consagraron su vida a la filosofía, como Alcibíades, con su triple juego en las vicisitudes político militares de Atenas, Esparta y Persia; ni como Critias, que llegó a formar parte de la Tiranía de los treinta. Función de la filosofía en el Estado. En la utopía de Platón se indica que un Estado será justo e irá bien si sus gobernantes son verdaderos filósofos en el sentido que acabamos de ver. Las aplicaciones a nuestra época y a México en particular serían infinitas. Me reduzco a contar una anécdota tal como la recuerdo. En 1985 tuvo lugar en Guadalajara un Congreso Panamericano de filosofía en las instalaciones de la Universidad de Guadalajara. Eran los tiempos álgidos en Centroamérica. Pasando por un corredor de la escuela de filosofía, me pareció escuchar la pregunta de un profesor de la UDG a uno de los filósofos visitantes, si los filósofos de Estados Unidos apoyaban con su pensamiento la política de Estados Unidos. Respondió que sí, con naturalidad y sin ningún pudor. Podemos dejar de lado la anécdota. La usé solamente para dejar aparecer la pregunta de si es papel del filósofo el apoyar a un Estado que no sea cien por ciento justo, y por ello recibir buenos honorarios y ventajas. A estas personas se les da en

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Alemania el epíteto nada laudatorio de filisteo. Para decirlo de manera suave: están muy lejos de los valores socráticos. En contraste con esa actitud de filisteos, evoco a Nietzsche, cuando dice que al filósofo le corresponde el ser la conciencia de su época. Claro que ni Sócrates ni Platón son bien vistos por los gobiernos del mundo. Tampoco Nietzsche es bien visto: Los Estados temen a filósofos como Platón y Schopenhauer. No favorecen sino a los filósofos de quienes no pueden temer nada. Si se presentase alguno con el cuchillo de la verdad, el Estado lo trataría como enemigo, como combate una religión que quiere ser el árbitro de sus actos. El Estado nunca se ha preocupado por la verdad; lo que le importa es la verdad útil; y más exactamente, lo útil, sea verdad, semiverdad o error. No es de extrañar que los más altos poderes intenten eliminar la filosofía de la enseñanza. Al fin y al cabo ellos nos dirán lo que debemos saber y lo que debemos hacer; no tenemos que pensar; ellos lo hacen por nosotros. Lo ilustra el asesinato de los jesuitas en la Universidad de Centroamérica en San Salvador. Ellos estaban del lado de los oprimidos aunque no por ello secundaban la vía violenta, y con buena inteligencia trataron de mediar entre el gobierno militar y el Frente Farabundo Martí. Los militares no podían aceptar esa actitud. Y la noche entre 15 y 16 de noviembre de 1989 fueron asesinados en las instalaciones de la Universidad, fuertemente acordonada por las fuerzas militares. Evoco este hecho porque los cadáveres yacían en el jardín, los sesos desparramados. El mensaje, consciente o inconsciente, era claro: pensar es un delito. Función de la Universidad en el Estado. No parece difícil señalar como gran objetivo de las Universidades, y en especial de su escuela de filosofía el formar estadistas. En el mundo nos hacen falta buenos estadistas en el sentido socrático. Abundan más bien los estadistas en el sentido de los papás de la juventud dorada de Atenas. El asunto no es fácil. La Academia de Platón inspiró a muchas Universidades europeas para formar estadistas, notoriamente en Inglaterra. Lo lograron, pero les faltó la más elevada educación de que habla Platón en República. El resultado fue que Inglaterra ha sido de las naciones más opresoras. Han sabido cómo hacer pero han ignorado -en el sentido inglés- el qué hacer entendido como lo justo. Y saber lo justo se logra con la educación más elevada. Otras naciones, como las latinoamericanas han seguido, a escala nacional, no internacional, los pasos de Inglaterra. Se trata de decidir qué tipo de universidad queremos: ¿Qué forme profesionistas, entendiendo por ello egresados que produzcan cosas útiles y con ello ganen dinero, en fuerte competitividad mercantil? ¿o que forme personas humanas que sepan pensar sobre la problemática humana profunda y sus valores? Los primeros, como vimos que Sócrates hizo ver a Calicles, dan cosas al pueblo, no lo hacen mejor. Los segundos, es claro,

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tendrán ante todo con qué vivir según el antiguo efato “Primero vivir, y luego filosofar; pero su meta no son los honorarios sino la vida humana de justicia. ¿La persona humana se define como individuo o como comunidad? Algunos la definen como individuo. Las consecuencias para la educación son importantes. El objetivo será formar buenos individuos, y éstos harán una buena comunidad. Esta manera de ver tiene el peligro del individualismo. Esta ha sido la perspectiva occidental. Otros ven la persona humana como comunidad. Las consecuencias para la educación -formal o informal- son también importantes: Las buenas estructuras sociales producirán buenos individuos. Esta fue la perspectiva de antiguas sociedades asiáticas. Hay una tercera manera de ver la persona humana, simultáneamente, ya de salida, como individuo y comunidad; no primero una ni primero la otra. Hasta donde he podido ver conozco solamente dos pensadores que lo hayan visto así. Uno, Platón con el Sócrates de Gorgias y de República; y es el que he bosquejado en el presente artículo. El otro, Francisco de Vitoria, dominico del s. XVI. No es éste el lugar para tratar el asunto a fondo. Me contento con dos ilustraciones. Una, el comentario de uno de mis estudiantes, que se inspiraba en un libro que había leído no hace mucho: se imagina a una hormiga (o abeja, no recuerdo) que no aguantaría ni una semana dentro de la Kalípolis socrática; que no podría dar un paso libre dentro de la férrea estructura de esa bella Ciudad; y es que esa simpática abeja tiene anhelos de libertad. En mi opinión esa abeja no tendría esa experiencia de pasar una semana en la Kalípolis y luego dejarla, porque ni siquiera la admitirían. Y es que su mentalidad de libertad es solamente individualista, nada comunitaria. La otra ilustración es histórica en el México de los 70’s. El Provincial de los jesuitas de México cita a unas reuniones para discutir el futuro del Instituto Patria en el DF. Un gran colegio con primaria, secundaria y preparatoria Invitados desde luego los jesuitas que trabajaban ahí, todos los que habían trabajado antes -yo mismo fui invitado a pesar de haber estado sólo dos años, cuando otros habían pasado ahí casi toda su vida, y otros invitados especiales. Quienes menos asistieron fueron los jesuitas del Patria. Olieron amenaza pero no creyeron que pasaría nada. Pesó que no había jesuitas suficientes ante el gran índice de aumento poblacional. Se revisó la parte académica, excelente: nuestros egresados eran los primeros en los exámenes de admisión de cualquier universidad; y con su título eran los primeros en ser admitidos a muy buenos trabajos. La parte espiritual, magnífica: aunque no hay espiritualómetros, se constata que nuestros exalumnos, aun los que habían sido clamorosamente expulsados vienen a consultarnos sus problemas éticos, religiosos, profesionales. El punto delicado era la cuestión social. Nos habíamos movido en la ilusión de que nuestros egresados, con la buena for-

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mación dada, cambiarían las estructuras sociales en la línea de la justicia. No lo habían hecho; el sistema se los tragaba. Sí, los magníficos profesionistas se convertían en magníficos tornillos de la opresión. El Patria se cerró. En Roma comentaron: <México es una provincia sin miedo>. Nunca supe si era alabanza o vituperio. Final. El tema central de este artículo es la exhortación que Sócrates hace a Calicles para que se haga filósofo. Y basta con lo dicho. Me tomo ahora la licencia de hacer la misma exhortación y por los mismos motivos a nuestros estudiantes. Se trata de escoger el propio género de vida. ¿El de la retórica y la política tal como las entiende Calicles y la juventud dorada? ¿O el de la filosofía? Es una exhortación a que mantengan en alto sus ideales de igualdad y de justicia, y que no se los dejen arrebatar. Entonces serán imparables. Nietzsche cree en la juventud: “desencadenen su juventud, y desencadenarán la vida”.

BIBLIOGRAFÍA Las citas van con la numeración clásica. Los textos citados suelen ser resúmenes del original; griego para Platón, alemán para Nietzsche. Platón; 389-385: Diálogos (Madrid: Gredos, 2008) Tomo. II Gorgias Menón Platón; 386-3709: Diálogos (Madrid: Gredos, 2008) Tomo. IV República Fedón Platón; 361-347: Diálogos (Madrid: Gredos, 1999) Tomo. VIII Leyes Nietzsche, Fredrich; 1887: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift Nietzsche, Fredrich; 1886, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft Nietzsche, Fredrich; 1873-76 Consideraciones intempestivas Recibido: Marzo 4, 2011; Aceptado: Mayo 4, 2011.
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INVITACIÓN A PENSAR
Lic. Mario Alberto Domínguez Castro.1 Licenciado en filosofía por la Fundación Universitaria Luís Amigó (Funlam) (Medellín, Colombia). Se ha desempeñado en cargos como docente en las áreas de Filosofía, Ciencias Sociales, Religión, Civismo y urbanidad, Ética. Actualmente cursa la maestría en filosofía en la Universidad Pontificia Bolivariana (UPB) (Medellín, Colombia). Correo electrónico: kyrius_castro@hotmail.com
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Resumen: El siguiente texto aborda la pregunta por el pensamiento. A partir de la obra de Heidegger ¿Qué significa pensar? Se propone cuatro maneras de abordar su significado; la primera, orientada hacia el pensamiento de sí, sobre el pensarse; la segunda, sobre el rumiar o el demorarse en el pensamiento; la tercera, sobre el intervenir lo que esta dado o lo que aparece asumiendo el pensar como un traspasar; y la cuarta, asumiendo el pensar como un filosofar en contexto, como el pensar la realidad (la vida cotidiana) y no en abstracciones. Palabras claves: pensar, rumiar, traspasar, sustraerse. Abstract: The following text addresses the questions regarding the thought. Beginning from Heidegger’s oeuvre, what is called thinking? Four different approaches to its meaning are proposed: The first one, oriented to the question of being. The second one, by delaying and extending the thinking process; the third, explains about intervening in which is given or appears, assuming that the thought is a trespassing exercise, and the fourth one, by assuming that the thought is a way to philosophize in context, as the reality’s thought (daily life), and not abstractions. Key Words: thought, extending, trespassing, subtraction.

“¿Que el joven dice: Esa montaña es triste? No; que suba antes a ella con alegría de corazón, y que la mire atentamente. El cansancio antes del viaje es una tontería.” Fernando González Antesala. Este ensayo es producto del compartir y pensar lo compartido en el seminario: ¿Qué significa pensar? Y es un poner en marcha el pensamiento mismo. En la pregunta planteada y ampliamente tratada por Martin Heidegger en el texto que le otorgó el nombre al seminario lo que se encuentra, en términos de intencionalidad, es una invitación a pensar. Lo que aquí se presenta es el producto o, mejor, las consecuencias de haber aceptado dicha invitación. Pensar es una empresa difícil. Se cree que pensar es una pérdida de tiempo porque requiere pausa, rumia y el mundo, y la forma tan acelerada en la que marcha, demanda e incita al afán, a la preocupación por las cosas inmediatas y productivas en términos del hacer. Se cree, entre otras cosas, que pensar es tener cualquier “idea” en la cabeza, y se ha caricaturizado con la imagen de una bombilla encendida. Todas estas concepciones del pensar, dicen algo preocupante, por lo menos en el ámbito de la filosofía –ya que para muchos esto no es un problema y por ello no se lo plantean problemático-: no sabemos lo que significa pensar y en consecuencia no pensamos todavía. Por tanto, se hace necesario una “pedagogía del pensar” que nos enseñe su significado, nos ponga en camino y nos conduzca en él para finalmente hacer el propio. A continuación, empezaremos el camino hacia el aprendizaje del pensamiento dejándonos guiar por el pensar de Heidegger, no para pensar como él, ni para hacer una apología de su doctrina filosófica, sino para aprender lo que significa pensar en filosofía a la luz de su quehacer filosófico, es decir, de su pensar. Luego de iniciado este camino con Heidegger llega un momento en que se hace necesario seguir solos, pues, nadie piensa por nosotros como bien lo advierte Comte-Sponville, he incluso el mismo Heidegger. Así, proponemos, sin el ánimo de agotar lo que del pensar se pueda decir en aras de su definición, cuatro maneras de abordar su significado. La primera, orientada hacia el pensamiento de sí, sobre el pensar-se; la segunda, sobre el rumiar o el demorarse en el pensamiento; la tercera, sobre el intervenir lo que esta dado o lo que aparece asumiendo el pensar como un traspasar; y la cuarta, asumiendo el pensar como un filosofar en contexto, como el pensar la realidad (la vida cotidiana) y no en abstracciones.

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Unas palabras de Gadamer para proseguir: “se trata de defenderse contra la tendencia de convertir algo en dogma. En lugar de ello hay que intentar expresar en palabras propias lo que se indica. La “indicación formal” señala la dirección en la que hay que mirar. Lo que allí se muestra hay que aprender a decirlo en las propias palabras; porque sólo las propias palabras, no las repetidas, despiertan la intuición de lo que uno mismo intenta decir” (Gadamer, 2002, p, 291). Con todo esto lo que se pretende, tal como el título lo sugiere, es invitar a pensar. Así, pues, buen clima a quienes acepten la invitación y se decidan a hacer camino. 1. Aprender a pensar. “Nadie puede filosofar por nosotros” André Comte-Sponville Nos preguntamos ¿qué significa pensar? para adentrarnos en lo esencial de la puesta en marcha del pensamiento. Preguntar por el significado del pensar es ya la puesta en acción del pensamiento mismo, pues todo preguntar es una invitación a pensar. Sin embargo, como toda invitación puede o no ser aceptada, acogida. De tal manera que el pensamiento no siempre aparece y el razonar se muestra infecundo, o, incluso, acontece que el animal racional sólo deja entrever su animalidad. Para aceptar la invitación del pensar se hace necesario escuchar al pensamiento, pues, en él está lo que hay que pensar. Examinemos entonces el pensamiento de Heidegger, para pensar no el pensamiento, sino lo que su pensamiento da a pensar: “Lo que más merece pensarse es que nosotros todavía no pensamos” (Heidegger: 1951, p, 16.). Dos cosas aparecen veladas en esta sentencia: una preocupación y una esperanza. ¿Qué quiere decir que no pensamos todavía? El adverbio de tiempo “todavía” es sin duda azaroso a la vez que esperanzador. Heidegger no dice que no pensamos, sino que no pensamos todavía. ¿Qué hay que hacer para llegar a pensar? Es necesario ponernos en camino, hay que aprender a pensar. Nadie piensa por nosotros, tenemos que arrojarnos y darnos a la tarea de pensar nosotros mismos; a pensar se aprende pensando como a caminar o a nadar se aprende caminando o nadando. Ahora bien, como en todo proceso de aprendizaje tiene que darse una iniciación, pues el pensamiento no sale de la nada. “Nos adentramos en lo que es pensar cuando pensamos nosotros mismos” nos dice Heidegger (Ibíd. p, 15). ¿Tendremos que soltarnos de su mano si queremos aprender a pensar? No es otra cosa la que dice. Pero para soltarnos es necesario primero estar
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agarrados de su mano y, además, si de aprender se trata, su guía se hace necesaria. ¿Necesaria para qué? Para aprender lo que significa pensar. Una vez aprendido esto, soltarnos de su mano no será problema, pues ya podremos pensar por nosotros mismos. Resulta irónico que siendo, según la definición aristotélica de hombre, animales racionales, es decir, que siendo la racionalidad lo que nos diferencia de las demás especies, no sepamos pensar. Dicha ironía dice el equívoco de la definición. El estar en camino hacia el aprendizaje del pensar, lo que nos dice es: no que somos racionales, sino que estamos facultados para serlo. Así la definición de hombre, siguiendo el orden aristotélico y guiados por el pensar heideggeriano, ha de ser: el hombre es un animal facultado de razón. Saber esto es un gran aliciente: “el hombre puede pensar en cuanto tiene la posibilidad para ello” (Ibídem), pero ¿por qué teniendo la posibilidad para hacerlo no pensamos? Lo que de momento podemos decir es que el estar posibilitados para pensar no garantiza que pensemos. No pensamos porque no sabemos pensar. Pero hay otro aliciente: ya estamos en camino. Ahora apetecemos el aprender a pensar y si es cierto que –como dice Heidegger- “sólo somos capaces de aquello que apetecemos” (Ibídem), entonces aprenderemos a pensar y más aún a pensar nosotros mismos, pues ello es lo que apetecemos. “Y, en verdad, apetecemos solamente lo que, por su parte, nos anhela a nosotros mismos y nos anhela en nuestra esencia, en cuanto se adjudica a nuestra esencia como lo que nos mantiene en ella” (Ibídem). Así, el pensamiento que es lo que apetecemos aprender, debe anhelarnos a nosotros para poder aprenderlo y debe anhelarnos no de manera fortuita, sino en nuestra esencia, manteniéndonos en ella. Si el pensamiento nos anhela es porque nos espera y nos espera allá donde mora. ¿Dónde mora el pensamiento? En la memoria. En la memoria se resguarda el pensamiento. El pensamiento nos anhela para ser liberado. Es la libertad del pensamiento la que nos sostiene. Liberar el pensamiento significa actualizarlo. De nada sirve un pensamiento archivado. La actualización del pensamiento es lo que permite, entre otras cosas, que la filosofía tenga una historia y no que sea historiográfica, que vaya hacia el futuro sin desconocer el pasado; decimos “entre otras cosas” porque no sólo de la filosofía se dice que tiene historia, los hombres tenemos historia. Nos actualizamos en la medida en que nuestras esperanzas están puestas en el futuro, hijo y padre del pasado. Nos actualizamos en la medida en que lo que nos anhela nos adviene y nos recrea.

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Ahora bien, ¿cómo se libera el pensamiento? ¿Cómo se actualiza? El pensamiento en tanto mora, en calidad de retenido, en la memoria es lo pensado, es un pensamiento viejo; para actualizarlo es necesario que la memoria nos lo regale con un recuerdo, pero para que nos lo regale debemos apetecerlo, debemos pedirlo, debemos recordarlo. Nada consigue el que nada apetece. Dice Heidegger: “la memoria es la congregación del pensamiento” (ibíd. p, 15). Y más adelante refiere: “Sólo si apetecemos lo que en sí merece pensarse, somos capaces de pensamiento” (ibíd. p, 16). En la memoria no se encuentra un solo pensamiento, de lo contrario no se hablaría de congregación, la memoria es el lugar en donde se encuentran varios pensamientos congregados, retenidos. Tal es la razón que lleva a Heidegger a decir que todavía no pensamos, pues apetecemos cualquier pensamiento, y en consecuencia la memoria nos regala el que menos merece pensarse. En la memoria se encuentran los pensamientos atesorados, como joyas dentro de un cofre, se trata de saber sacar de dicho cofre la joya correcta. Se trata de pensar lo que merece pensarse, que es, a juicio de Heidegger, que todavía no pensamos, aunque estemos capacitados para ello. Todavía no pensamos. Ese todavía-no nos dice que el pensamiento nos ha sido esquivo; en palabras de Heidegger, sería: el pensamiento se nos sustrae. De las posibles razones para que se nos escape están, en primera instancia, que nos distraemos con lo que se muestra interesante y aquí podríamos decir que somos nosotros quienes nos les sustraemos al pensamiento. Nos fascinamos con facilidad por las cosas, por cualquier cosa, por una y por otra sin detenernos nunca. Nos distraemos en cosas carentes de interés: eso explica que no nos mantengamos en ellas. En segunda instancia, el sustraerse tanto del pensamiento como el de nosotros mismos ocurre por falta de escucha. Heidegger, quien nos guía en el pensar, nos exhorta a la disposición a escuchar (cfr. Ibíd. p, 75). Para escuchar es necesario estar en silencio, pues, este es el que nos dispone, el silencio nos da apertura. La apertura es lo más propio de lo humano. Es lo que permite la cercanía con el otro y con lo otro, es lo que nos permite tender y recibir la mano de quien exige de nuestra parte reconocimiento. Dice Heidegger: “La mano sostiene. La mano lleva” (ibíd. p, 78); y se puede añadir: la mano guía. La mano salva.

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Salva porque sostiene, porque lleva, porque guía. La mano acoge. La mano reconoce. Cuando ocurre el reconocimiento la mano suelta. El camino está indicado, se ha llevado hasta donde era meritorio hacerlo, ahora cada quien recorre su propio camino. 2. Los caminos del pensar. “La meta dejó de ser un punto en particular, una ciudad, una isla, un país u otro. La meta se integró al movimiento, se volvió trayecto, peregrinaje, errancia.”1 André Velter El pensar se nos presenta como un camino en el que trasegamos hacia lo que merece pensarse. Dicho de otra manera: el pensar se nos presenta como una invitación a hacer camino. Hemos iniciado este caminar, este aprender a pensar guiados por el pensamiento de Heidegger, quien en ningún momento nos da una definición de lo que significa pensar, sino que nos lo hace aprehensible desde la actividad misma del pensamiento, esto es, pensando él mismo lo que significa pensar. Seguimos nuestro propio camino pensando la pregunta que nos tiene pensativos, a saber: ¿qué significa pensar? y no tardamos en concebir varios significados. Pensar significa muchas cosas. A continuación nos ocuparemos de lo que significa pensar desde las siguientes proposiciones: 1) pensar significa pensar-se, 2) pensar significa estar en la presencia del pensamiento, 3) “pensar significa traspasar”, 4) pensar significa filosofar. 2.1 “Bajo la corriente del sustraerse”. “Somos un signo por interpretar.” Hölderlin Que el hombre no piense todavía se debe a que aquello que merece ser pensado se le sustrae. Eso que se le sustrae es su esencia. Por tanto, el hombre piensa en tato piense su esencia y la de aquello que es objeto de pensamiento como lo más merecedor de pensarse. Que el hombre piense su esencia significa que se encamina hacia ella. Ahora bien, este encaminarse sólo es posible, si su esencia lo arrastra consigo, como estando “bajo la corriente del sus-

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Sic. Nota del editor. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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traerse”, es decir, en camino hacia lo que lo atrae al tiempo que se le escapa (cfr. Ibíd. p, 20). Mientras está en camino, el hombre apunta hacia lo que se sustrae, pues el camino sólo es posible si lo que se sustrae lo arrastra consigo. Heidegger tiene dos maneras de llamar al hombre de acuerdo con su actitud frente a lo que se le sustrae y lo hace acudiendo al pensamiento de Nietzsche: el “hombre anterior”, un hombre anquilosado en el pasado y el “superhombre”, un hombre que sale del anquilosamiento en busca de sí. Amamos en nosotros mismos lo que todavía-no-somos. Pues, nuestro amor descansa en la imagen de lo que queremos ser. De esta manera, lo que llamamos amor de sí, no es más que amor a la imagen futura de nosotros mismos. Sin darnos cuenta siempre estamos aborreciendo al hombre actual que somos y, lo paradójico, aunque lo aborrecemos no lo abandonamos. Que amemos nuestra imagen futura, no significa que nos dirijamos a concretar dicha imagen. Simplemente indica un goce al concebirnos distintos. El no dirigirnos denota quietud, no sólo de nosotros, sino también de la imagen que nos representamos idealmente de nosotros mismos. Abría que decir, que la imagen es fija, que no se sustrae y esto se debe, a que no indiquemos hacia ella. Indicar hacia la imagen, es indicar hacia nosotros mismos. Indicar es señalar. Decir que no nos dirigimos hacia la concreción de la imagen que hacemos de nosotros, significa que no nos interpretamos según pensaría Hölderlin2. El hombre anterior, el hombre actual es este hombre carente de interpretación de sí. He aquí que nosotros debemos ser objeto de interpretación de nosotros mismos. Esto significa volver la mirada hacia el hombre que hemos sido y somos, no para quedarnos en él, sino para que ello nos sirva de guía en el camino hacia el conocimiento y dominio de sí. El dominio de un hombre sobre sí, se funda en una paradoja: sólo estando fuera de sí, puede estar en sí. Tiene que estar fuera de sí para examinarse y ascender en conciencia3. Examinarse quiere decir hacer memoria de lo que ha sido y leerse tal cual es, para poderse disponer ante y hacia lo que todavíano-es: un ser consciente de sí, que se domina a sí mismo.

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Pues esto significa no dirigirnos hacia nosotros mismos. El hombre es un devenir. Es grande gracias a las contrariedades, sin embargo, es más grande cuando se hace consciente de esas contrariedades, cuando asciende en conciencia. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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2.2 Sobre el rumiar. “La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena, permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía.” Immanuel Kant Ya se ha tratado de alguna manera sobre el rumiar la vida propia en aras del conocimiento y dominio de sí. Ahora nos detenemos sobre el rumiar el pensamiento. No se hace filosofía cuando se citan los pensamientos de distintos pensadores para sustentar el propio, se hace filosofía, esto es, se piensa cuando se está en la presencia del pensamiento para hallar lo no pensado en él. En otras palabras: pensar es rumiar. Pensar, rumiar es una actividad ardua y en muchas ocasiones difícil. Implica paciencia y un demorarse en el pensamiento; nada gratuito que muchos renuncien y se dediquen a la erudición, a la pesca de citas. En esto se ha convertido la filosofía: en citar los pensamientos de otros sin una reflexión sesuda de los mismos. Tenemos en la tradición filosófica grandes maestros a quienes acudimos a la hora de filosofar, pero no para repetir sin más lo que ya ellos han dicho, sino para pensar y decir lo que ellos, por su contexto, no pudieron pensar ni decir. Ello se logra sólo estando en la presencia de su pensamiento, en la rumia, en el demorarse para comprenderlo. Una vez comprendido su pensamiento, lo no pensado en él aflora como lo pensado por nosotros. De esta manera se enaltece al pensador, se dignifica y se le da su lugar a la filosofía. Así el conocimiento no es más una cuestión del recuerdo, sino una novedad. El pensamiento que surge luego de rumiar otro pensamiento es nuevo, pues antes era algo no pensado. Pensar permite la novedad, de alguna manera por eso se le atribuye al pensar el acto creador: “al principio era el logos”. Y sin embargo, la creación no se logra con un simple chasquido de los dedos, se necesita tiempo para la creación, se necesita pensar, se necesita demorarse en lo que es, en lo que está para dar lugar a lo que todavía-no es. A lo nuevo. 2.3 “Pensar significa traspasar”. El epígrafe que titula este acápite es una de las frases más queridas por Ernst Bloch y con ella hacemos referencia al dirigir nuestra capacidad intelectual hacia lo que es, hacia lo que está dado, para lograr una transformación en ello. Las cosas son tal cual aparecen y sobre ello es que debemos pensar, pues no pensamos desde la nada. Ahora bien, esto no significa que no puedan ser de otra manera, ello depende de nuestro pensar e intervenir lo que aparece como lo que es.
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Lo que es nunca es lo mismo, siempre está en constante devenir, en permanente cambio. El cambio nunca es gratuito, nunca se da por sí solo. Siempre depende de los hombres que son los agentes de cambio de la sociedad, del mundo, de la humanidad. Por eso es que se necesitan hombres comprometidos con el devenir histórico al que ellos mismos pertenecen (Cfr. Ernst Bloch. 1954-1959, 25-26). Pensar es intervenir. Interviniendo se traspasa lo intervenido, pues esto cobra otro sentido y otra manera de ser distinta de la que era. Nuestra forma de pensar cambia nuestra forma de ver y de habitar el mundo. La guerra, el hambre, la injusticia si bien alguien puede decir que son una manera de pensar, ver y habitar el mundo, son la muestra fehaciente de que no se piensa, se ignora y no se habita el mundo, sino que se le destruye, pues, habitar lleva implícito el cuidado de lo que se habita. Pensar en el sentido de traspasar es resistirse a que las cosas sean tal cual son, es buscar y labrar nuevos caminos, nuevas opciones en aras de un vivir más digno, más humano. La filosofía nos ofrece esta opción. 2.4 Sobre el Filosofar. “La filosofía o sirve para vivir o no sirve para nada” André Comte-Sponville Lo que pretendemos ahora es responder a la pregunta ¿para qué la filosofía? Y reflexionar sobre su respuesta. La filosofía tiene razón de ser siempre y cuanto tenga una aplicabilidad o utilidad y esto sólo se logra a partir de la reflexión de la realidad (de la vida cotidiana). Esta reflexión de la realidad es a lo que aquí se le llama filosofar. Filosofar es pensar en contexto, pensar la realidad y cómo hemos dicho: pensar la realidad es intervenirla. La evasión de la realidad es la enfermedad social del mundo contemporáneo. El material impermeable es el más vendido, son más frecuentados los gimnasios que las bibliotecas, resulta ser más rentable invertir en masacres que saciar el hambre; y la sabiduría de los viejos deambula por las aulas de los ancianatos. No hay interés en afrontar la realidad propia ni la del otro. La filosofía debería pues, como expone Ferrater Mora, salir de sus “torres de marfil” –generalmente, de los ámbitos académicos- y lanzarse a la calle, lo cual puede practicarse de varios modos: o bien haciendo a la filosofía solidaria de los problemas que se plantean hoy a los hombres, problemas de guerra o de paz, de escasez o abundancia, de miseria o bienestar, etc. Si se logra que la reflexión crítica se integre con la sociedad, la filosofía puede aportar a la erradicación de muchos males que marchitan a la sociedad. Porque -y en esto

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tiene mucha razón Mónica Cavallé- “una sociedad en que la filosofía –la reflexión crítica- no tiene un lugar central y explícito, es siempre una sociedad adocenada. Un caldo de cultivo de toda forma de manipulación” (Cavallé, 2001, 27). La reflexión filosófica debe por tanto entablar una relación dialogal con los problemas que acaecen a la realidad social que afrontan los hombres, para que estos puedan integrar al “tú” con un “yo” en vez de aislarles y sumirlos en la individualidad. Los filósofos tienen que salir de la burbuja de cristal en la que habitan, tienen que pensar el mundo y no simplemente en esencias y en abstracciones. ¿Para qué la filosofía? Muchos se hacen esta pregunta no en términos filosóficos, sino en términos económicos, donde la aplicabilidad ya no es en términos de intervención sino buscando una remuneración, en términos de subsistencia. Y la conclusión a la que llegan es: la filosofía no sirve de nada. Los filósofos son personas locas que piensan en cosas sin asidero real. Viven en un mundo abstracto. La filosofía carecerá de importancia y por ende puede desaparecer si no se cambia esta imagen del filósofo4. La filosofía debe ser entendida como una forma de vida. Siempre que se le entienda de esta manera el filósofo asumirá su papel como interventor de la realidad. El filósofo saldrá de su burbuja y habitará el mundo. La filosofía como forma de vida tiene su fundamento, al igual que la existencia humana, en la palabra. Una palabra que es más que articulación fonética, es más, incluso, que la unión de varias letras. La palabra no tiene un solo significado al igual que la vida no es lineal de lo contrario no tendrían razón de ser. Decimos entonces que la palabra es de múltiple significación, lo que de suyo implica que tiene muchos usos. En efecto puede ser usada para sanar, como es el empleo que se le da en la práctica terapéutica, como también

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El pensamiento marxista es uno de los más fehacientes críticos de una filosofía aislada. “Hay en el marxismo una crítica aparentemente decisiva, radical de la filosofía. El carácter radica de esta crítica resulta precisamente del hecho de que Marx da a la filosofía su plena dimensión, tomándola completamente en serio, y no contentándose con mandarla a paseo por incontinencia verbal. Marx no sólo muestra que la filosofía es una reflexión separada de la realidad, poseedora de una existencia espiritual escindida de la existencia a secas... sino que muestra además que esta reflexión aparte está habitada de manera inconsciente de la realidad, por la existencia y los problemas del hombre real, por la problemática social real. Lo que el marxismo llama idealismo (y la filosofía se halla en primera clase de ideología) no es simplemente una representación autónoma de la realidad: el filósofo, el pensador, estaría en un rincón, delirando solo y, en definitiva, la humanidad arrastraría consigo a través de su historia, sin provecho alguno, pero también sin gran perjuicio, esos locos charlatanes que serían los filósofos”. Cfr. LYOTARD, Jean-François, ¿Por qué filosofar? Paidós: Barcelona, 1996, p, 147-148. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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puede ser usada para enfermar o adormecer, como es el caso de muchos sermones religiosos y políticos que desde el ámbito moral cohíben la existencia y la conciencia de un sin número de personas. La palabra es poderosa. La palabra es, además, dadora de sentido, o, mejor, ordenadora de la existencia en tanto es la que permite que el hombre se relacione con su mundo, con el mundo y con el otro. Es ella la que permite que el hombre se reconozca como un ser existente en relación, como persona. Como persona que siente, piensa, padece y demás realidades vitales. Como persona que necesita un espacio propio para estar consigo misma, que necesita un espacio común, un mundo, donde relacionarse con otro, con un semejante. Decimos entonces que “la comprensión del lenguaje no debe, pues, limitarse a los términos opuestos, el yo y el mundo. Un tercer término aparece como necesario. El otro, al cual mi palabra se dirige” (Gusdorf: 1957, p, 43). Que la filosofía sea una forma de vida, como se dijo, es prueba fehaciente de que “no es mera teoría, sino actividad, o, al menos, más movimiento y transformación que texto sistemático”. Tal como lo expone Víctor Raúl Jaramillo en la defensa de su tesis doctoral. Es a esta filosofía a la que queremos apuntar. Pues, no es con textos sistemáticos que se confronta la realidad, eso no es más que papel y tintero y así se queda, sino con una filosofía en movimiento, vivenciada o en otras palabras, una filosofía encarnada.

BIBLIOGRAFÍA: Bloch, Ernst 2004. El principio esperanza. 1954-1959, (Madrid : Trotta). Cavallé, Mónica 2001 (2006). La sabiduría recobrada. (Madrid : Martínez Roca). Comte-Sponville, André 2002. Invitación a la filosofía. (Barcelona : Paidós). Gadamer, Hans-Georg 2002. Los caminos de Heidegger. (Barcelona : Herder). Gusdorf, George 1957. La palabra. (Buenos Aires : Ed. Galatea nueva visión). Heidegger, Martín (1952/2005). ¿Qué significa pensar? (Madrid : Trotta). Jaramillo, Víctor Raúl (2005). “La palabra detonante”. En: Cuaderno de Formación Avanzada Círculo de Estudios sobre Filosofía como Medicina del Grupo de Dolor y Cuidado Paliativo. Cuaderno Nº. 14. U.P.B. Recibido: Abril 13, 2011; Aceptado: Junio 20, 2011.
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¿Qué es hacer Filosofía?
Lucía de Lourdes Agraz Rubin1 Licenciada en Filosofía por el Instituto Sapientia. Creadora del Proyecto PENSANDO de Filosofía para niños y jóvenes. Miembro fundador del Observatorio Filosófico de Morelos. Correo electrónico: luciaar@gmail.com.
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Resumen: En mi experiencia haciendo Filosofía en el proyecto PENSAND con niños y jóvenes he llegado a la conclusión de que hacer Filosofía consta de las siguientes bases: 1. Crear conceptos. 2. Crearse a sí mismo. 3. Crear un compromiso de transformación social. La Filosofía conduce a crear conceptos que generen una tensión entre el pensamiento y la realidad para así poder ser críticos. La persona se transforma en el proyecto de autopoiésis cuando decide abandonar las imposiciones de la sociedad de masas para descubrir la respuesta a ¿quién soy?, aunque esto implique enfrentarse también a la posibilidad de la muerte. Por lo tanto Hacer Filosofía es también saber crearse a sí mismo. Este proceso debe desembocar en el compromiso de una transformación social que aplique el proceso de libertad gestado en los primeros dos. El filósofo, y en sí el ser humano que comprende la posibilidad de la existencia auténtica, hablan y piensan desde sus circunstancias y utilizan el material que se les ha transmitido, pero también ese material, hechos y posibilidades confrontan al sujeto a un espacio y tiempo histórico cuya condiciones objetivas abren un horizonte transformable. La tarea de la filosofía es ayudar al ser humano a comprender el mundo en el que vive y las posibilidades que puede aceptar, rechazar o transformar. Palabras clave: autopoiesis, libertad, educación, democracia.

Abstract: Philosophy leads to create concepts that generate a tension between the thought and the reality that endorse the power of critical thinking. The person transforms itself through an autopoiesis project when she decides to leave the impositions of the society of masses to take time to discover the answer for the question Who I am? Even if this requires thinking about the possibility of death. Therefore Creating Philosophy is also to know how to create ourselves. This process must end at the commitment of a social transformation that applies the process of freedom. The philosopher, and a human being who understands the possibility of the authentic existence, speaks and thinks from their circumstances and uses the material that has been transmitted to them, but also that material, facts and possibilities confront individuals to a space and historical time whose objective conditions open the chance for transforming circumstances. Philosophy has the task to help human beings to include the world in which it lives and the possibilities that can accept, reject or transform. Key words: autopoiesis, education, democracy, freedom.

¿Qué es hacer Filosofía? “Y abiertamente consagré mi corazón a la tierra grave y doliente, y con frecuencia, en la noche sagrada, le prometí que la amaría fielmente hasta la muerte, sin temor, con su pesada carga de fatalidad, y que no despreciaría ninguno de sus enigmas. Así me ligué a ella con un lazo moral” Hölderlin: La muerte de Empédocles Cuando el Observatorio Filosófico de Morelos fue fundado, mi colega Manuel Reynoso llevaba con él un libro en el que se encontraba el anterior extracto de la poesía de Hölderin. En él podemos apreciar la esencia del compromiso que un filósofo entabla con la Filosofía. De tal suerte, el filósofo se consagra hasta la muerte por la Filosofía. Pero, ¿cómo es que alguien se comprometería de esa manera? Solamente un defensor de la libertad. Este defensor de la libertad además de leer y escribir en una habitación con libros y una computadora, es aquel que se sitúa en el espacio y tiempo analizando sus circunstancias y buscando en ellas la transformación. Esto es hacer filosofía. Como ejemplo están los filósofos de la Ilustración que encabezaron con sus ideas de igualdad en un mundo injusto la Revolución Francesa. La filosofía es siempre revolucionaria y lo trastoca todo. Las grandes transformaciones del mundo han ido siempre acompañadas por estos luchadores que vuelven sus pensamientos en
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armas para las luchas concretas que se vierten en cambios sociales. En efecto, la filosofía, como lo establece el libro publicado por la UNESCO, es “La escuela de la libertad”. En esta escuela se aprende a ser y a hacer. Hacer Filosofía es una tarea necesaria para la sociedad actual y no solamente por la crisis de la Reforma de la Educación Media Superior o RIEMS por sus siglas1.No nos podemos engañar, nuestra sociedad tiende a que las personas sean explotadores egoístas e indiferentes a la realidad social que enfrenta a México. Esto es inaceptable en comparación con una sociedad que tiende a que las personas sean responsables de sí mismas y cooperadoras con los otros ¿En cuál será consistente la democracia? El verdadero demócrata escucha, critica y actúa contra la manipulación e injusticia, el autoritario no porque elimina el pensamiento crítico. Ser demócrata o ser autócrata es algo que se aprende. La escuela del autoritarismo genera egoístas sin la conciencia de la existencia del otro y de sus diferentes pensamientos y propuestas. Pero ¿qué es hacer Filosofía para generar una escuela de la libertad? En mi experiencia haciendo Filosofía en el proyecto PENSAND 2 con niños y jóvenes he llegado a la conclusión de que hacer Filosofía consta de las siguientes bases: 4. Crear conceptos. 5. Crearse a sí mismo. 6. Crear un compromiso de transformación social. Estos son los tres pilares que describen el proceso completo de hacer Filosofía según mi teoría de “Los desvelamientos del yo”. Veamos cada uno.

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“Sin Filosofía, la escuela se vacía”, frase acuñada como consigna desde 2008 cuando empezó a hacerse efectiva la técnica del RIEMS. En ella se pretende eliminar las materias de Humanidades del plan de estudios, en específico a la Filosofía. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia en Europa y el Proyecto Tuning para Latinoamerica. No obstante, el Plan Bolonia ya ha sido fuertemente criticado en Europa y esto muestra la falta de visión de la SEP. En breve, la RIEMS busca eliminar el pensamiento crítico en la juventud y provocar una inserción inmediata al campo laboral de los jóvenes. Este proceso responde a una visión tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los jóvenes más que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por competencias”. Terrible error el que se está cometiendo. La nueva educación que se recibirán los jóvenes será acrítica y para ser seres-con-cadenas. Como ya lo había indicado, la Filosofía tiene una función vital para la educación en México: educar para la libertad. Solamente así, México podrá decir que ha saldado la deuda pendiente que tiene con la Revolución de 1910. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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1. ¿Por qué crear conceptos? El contexto social de nuestro tiempo podría caracterizarse como un contexto que ha segregado el análisis del mundo para sólo describirlo y aceptarlo. La globalización impone un pensamiento único que se propone como correcto e incuestionable. Este pensamiento único no induce a reflexionar quién es el ser humano, le oculta la posibilidad de ser sí mismo y la importancia de su acción para transformar lo que se describe. Un ejemplo de esto es la aceptación de que el concepto de democracia se reduce a lo que en la realidad es la democracia liberal. El pensamiento único impuesto enseña que democracia es igual a un día de elecciones y ya. Pero, ¿qué pasa si hay elecciones pero no existe la justicia en los hechos? ¿Es democracia? Por ejemplo, esta clase de razonamiento es la que el sistema actual quiere evitar que realicemos y parece que es claro el porqué. La nueva sociedad globalizada contiene una economía capitalista con dos pilares: el máximo consumo y la producción masiva, incluso de armas, y que además estimula la máxima producción y consumo, induciendo constantemente, a lo que denominé en mi tesis, estrangulamiento de la conciencia, que se manifiesta como una conducta esclava de los deseos (Agraz, 2010:7). Está por demás afirmar que estos deseos distorsionan la concepción de la realidad impidiendo la toma de decisiones responsables. Es un sistema que funciona siempre y cuando se produzca lo necesario para matarnos o como decía Fromm “¿Hemos de producir gente enferma para tener una economía sana, o existe la posibilidad de emplear nuestros recursos materiales, nuestros inventos y nuestras computadoras al servicio de los fines del ser humano? ¿Debe la mayor parte de las personas ser pasiva y dependiente a fin de tener fuertes organizaciones que funcionen bien?” (Fromm, 1968:14) En el Mito de la Caverna del libro VII de la República de Platón se narra que en una caverna hay unos prisioneros encadenados (no sabemos quién los puso ahí desde el inicio) a los que se les proyecta en una pared sombras. Ellos

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Cree este proyecto como una forma de hacer de la filosofía una cosa cotidiana en la vida y pensamiento de los niños desde 1° de primaria hasta 3° de secundaria. Aquí la primera tarea se cumplía, el pequeño lograba desligarse de lo impuesto y ser sí mismo. Entonces la educación deja de ser para masas y percibes a cada niño con sus propias emociones, fortalezas e inseguridades, pero sobretodo encuentran la tremenda potencia intelectual y creativa que contienen cada uno de ellos e inician un proceso que yo llamo autopoiésis. Con sus pensamientos escritos y sus proyectos fue posible elaborar ocho publicaciones del proyecto PENSAND , en su completo escrita por los niños que veían con gran motivación el ver su nombre encabezando sus propias ideas en una revista. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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creen que eso que se les proyecta es la realidad y así lo han creído siempre. Un prisionero logra liberarse y va ascendiendo por la caverna y en su trayecto descubre que las sombras proyectadas no era más que una ilusión. Al salir de la caverna, el Sol lo ciega y se da cuenta de que el fuego que permitía la proyección de las sombras en la pantalla no alumbra ni un ápice comparado con los rayos solares. El prisionero que se libera; se percata de que hay algo más. En el 2011 también hay proyectores de sombras y su demanda va en aumento para poder remplazar el pensamiento crítico en las aulas de las escuelas en México. La noción del estrangulamiento de la conciencia indica que lo fáctico y justificado en la sociedad como lo racional se legitima como pensamiento. En otras palabras, el concepto de estrangulamiento se produce al eliminar la tensión entre el pensamiento y la realidad. He aquí la importancia de separar al concepto del objeto o del hecho. Esto es lo que nos vuelve críticos y por lo tanto nos vuelve libres. Volvamos al concepto de democracia para hacer este ejercicio. Los principios de la democracia son la igualdad, libertad y justicia; y un instrumento de este sistema político son las elecciones, pero el concepto de democracia es revolucionario por los principios no por los instrumentos. Ahora bien, si analizamos tan sólo la cuestión de que un sexto de la población retiene casi la totalidad de la riqueza mundial mientras que cinco sextos de la población se debaten entre el hambre, la enfermedad, la miseria, las guerras “preventivas”, la carencia de educación y la violación de la dignidad, ¿dónde están los principios de la democracia… es esto democracia? No. Pero el sistema actual te dice que sí y que a nadie se le ocurra criticar a la democracia liberal. Sin embargo, lo que hay en el coto nacional o internacional no se le debería llamar democracia. Cuando se llega a este razonamiento se está haciendo Filosofía pero a partir de aquí su función es mayor. Si lo que llamamos democracia no lo es, entonces lo correcto es designar un concepto que describa lo que hay y que clarifique que no debe confundirse con la democracia, lo segundo es reconsiderar el concepto de democracia y sus principios, y por último lo recomendable sería reconstruir el concepto de democracia, es decir crearlo. Hacer Filosofía es evitar que el pensamiento sea manipulado para los intereses de unos cuántos. Es desvelar las cosas tal como son y enseñárselas a quien tenemos al lado para salir de las sombras. Nos falta saber el desenlace del Mito de la Caverna. El prisionero que se había liberado y que sabía diferenciar lo verdadero de las sombras, regresa con sus compañeros y les dice lo que ha visto, les explica un nuevo concepto de la realidad y los libera quitándoles las cadenas. Sin embargo, los prisioneros entran en un estado de ansiedad y miedo al escuchar que habían vivido en una mentira. Entonces deciden que el amigo que había venido a liberarlos atenta contra su estabilidad, lo matan y se vuelven a poner las cadenas para mirar las proyecciones. El hombre asesinado es Sócrates, es el filósofo que se atrevió a cuestionar
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la democracia de Atenas y a crear un concepto nuevo de educación para los jóvenes: La Mayéutica, es decir, el arte de hacer filosofía, el arte de dar a luz a tus propias ideas. Y Sócrates le consagró su corazón a la tierra grave y doliente y le prometió que la amaría fielmente hasta la muerte y sin temor no despreció ninguno de sus enigmas y se ligó a ella. La tierra es la Filosofía. Sócrates es condenado a muerte por introducir estos nuevos conceptos. Sin temor bebe la copa con cicuta y funda con su muerte a la escuela de la libertad que hasta hoy conocemos. La Filosofía se reinventa constantemente y con ello reinventa la sociedad. En pleno siglo XXI, cuando en México han proscrito la muerte para la Filosofía, crear nuevos conceptos será una tarea a la que sin temor consagraremos el corazón, porque solamente así podremos defendernos del autoritarismo y de la imposición del pensamiento único. 2. ¿Qué es crearse a sí mismo? El estrangulamiento de la conciencia impide que el ser humano pueda ser sí mismo, que entienda que al pronunciar la palabra yo, significa algo más que un pronombre. Por lo tanto, más que nunca, es importante replantearnos qué es lo que entendemos o lo que hemos dejado de entender por el yo, que por ende hace referencia a lo que entendemos por ser humano. La Filosofía nos plantea la pregunta ¿Quién soy yo? En el mundo en el que vivimos, el sistema trata por todos los medios que las personas no se pregunten esto. No obstante, cuando las personas escapan a la irrupción del espacio público en su espacio privado y caen la cuenta de que no saben quiénes son tienen dos opciones: caer en una depresión por no encontrarle sentido a su vida y llenarla con las placenteras tentaciones del capitalismo, consumiendo para llenar el vacío existencial; o bien, pueden retomarse a sí mismas e iniciar un proyecto de vida haciéndose responsables de sí mismas. Ser sí mismo es la cuestión. Ahora bien, ¿Cómo es posible desvelar al yo que soy? En primer lugar, debemos entender, como menciona Heidegger en su obra Ser y Tiempo, que cada uno es un dasein o ser-ahí, un ser-en-el-mundo (Heidegger, 1927: 65). No es mera localización, sino que es entender que estamos en un espacio-tiempo, en un momento histórico y en sus circunstancias particulares. La esencia del ser humano es la existencia, luego entonces, nosotros no tenemos tiempo, sino que somos tiempo. ¿Qué es lo que voy a hacer con el tiempo que dure mi vida? De aquí se sigue que el ser humano es un ser en devenir, que tiene la posibilidad de transformarse y que lo único que puede terminar con esto es la posibilidad de que todo sea imposibilidad: la muerte. Pero el ser humano rehúye el hecho de que morirá diciendo “los demás se mueren o se murió” y esto hace que se enfrasque en la rutina y en la seguridad que la sociedad de masas le ofrece a cambio de entregar su libertad. Sin embargo, el confrontarnos con el hecho de morir, nos abre todas las posibilidades. El hecho de la muerte no debería paralizar al ser humano, al contrario, es lo que lo ayuda a empuñarse a sí
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mismo. Heidegger exclama: “¡llega a ser lo que eres!” (Heidegger, 1927: 163). El llamado de la conciencia indica lo que nos debemos a nosotros mismos: ser el yo y no seguir la corriente o la masa anónima. Al entender que nadie me sustituirá en mi muerte, es el punto central para entender que nadie me sustituirá en mi vida. Al comprender lo anterior, el ser humano debe regresar a su silencio para responderse ¿Quién soy? El yo se desvela como el productor de todas las posibilidades que aún-no son, pero que pueden desarrollarse: su capacidad de autopoiésis. El concepto de autopoiésis que desarrollo en mi teoría de los desvelamientos del yo explica que el ser humano es capaz de crearse a sí mismo como una obra de arte. La autopoiésis significa que el ser humano “sabe hacerse aparecer” en el proceso de emanciparse de las ataduras impuestas por el sistema en lo socio-económico, idiosincrático que se liga al hecho que el progreso es capaz de vender al hombre como producto (Agraz, 2010: 12). El humano se hace responsable de su existencia y mediante la libertad elige su proyecto de vida. La existencia auténtica es aceptar el hecho de la muerte pero también la responsabilidad que cada quien tiene para ser sí mismo. El redescubrimiento del yo frente a las circunstancias del mundo y frente al tú, es lo que finalmente hace la diferencia entre la transformación para la libertad o el encadenamiento en la cueva que genera la sociedad de masas. El estado inicial de la autopoiésis se presenta ante la persona al darse un redescubrimiento del yo que se redefine y se asume frente a las circunstancias del mundo y frente al tú. Solamente a través de la propia transformación, somos capaces de entender la necesidad de la transformación de las circunstancias. No obstante, solamente el ejercicio constante de la libertad desde lo más básico en la educación permite desarrollar la capacidad creadora de nuevas posibilidades propias y comunitarias3. El interés por transformar las

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En el Proyecto PENSAND , me di a la tarea de aplicar todo lo que iba desarrollando conceptualmente en mi tesis con los talleres de filosofía para niños desde 7 años hasta 15 años. De esta manera la praxis y retroalimentación que recibía de ellos permitía adecuar mejor mi pensamiento. Se me presentaba la oportunidad para aplicar el concepto de autopoiésis que había desarrollado intelectualmente en mi propio proyecto educativo. Este proyecto educativo parte de la defensa de una concepción de democracia distinta en la que el principal objetivo es la autopoiesis del ser humano que en sus relaciones con otros lleva a la emancipación propia que colabora con la emancipación de la comunidad para un mundo con justicia. Para ello me di a la tarea de buscar la manera en la que realmente los niños experimentaran aquello de “dar a luz a tus propias ideas”. Las herramientas básicas para esto eran la incursión en la lectura, la escritura y el debate. Iniciando con los grados de 1° a 3° de primaria, los niños reafirmaban la capacidad de crear otros mundos posibles a través de cuentos. A partir de aquí la siguiente tarea era la elaboración de una comprensión de lectura que fuera crítica, que permitiera al niño apropiarse del cuento como suyo y de tener las herramientas para ir entreviendo por ejemplo, la diferencia entre un hecho justo y un hecho injusto. Después de los cuentos escritos por otros, seguía la parte en la que ellos mismos escribían sus propias historias. Por supuesto no faltaba al principio el pequeño que te decía “¿Qué escribo? Dime ¿sí?” Y al momento de responderle que escribiera la historia que él quisiera, por un segundo había confusión en su rostro, después de estar acostumbrado en el Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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circunstancias no evade la pregunta por el yo y la acción de éste dentro de una democracia. Aplicar la noción de autopoiésis es asumir como parte del proyecto personal la tarea de hacerse cargo de los desafíos del futuro, por ejemplo su acción para lograr comunidades democráticas y justas4. 3. ¿Cómo creamos condiciones que transformen las circunstancias? La secuencia es lógica, creamos primero conceptos nuevos, después se libera al sí mismo de las ataduras impuestas por el sistema y se renueva el concepto del yo, apuntando a una aproximación a un concepto y práctica distinta de la democracia, a aplicar la experiencia de la autopoiésis en un método y proyecto educativo de filosofía para niños y jóvenes. Hacer Filosofía para transformar las circunstancias se fundamenta en el llamado a: “Creed en el pensamiento, en la razón, en el hombre concreto, en el amor, en la democracia, en la inteligencia, en las paradojas, en la libertad, en vosotros mismos. No creáis en la ideología, en la masa anónima, en la dictadura totalitaria,… Jóvenes, creed en vosotros mismos” (Biagini, 2002: 21). Incitar a los jóvenes al compromiso de asumir su existencia histórica y validar el modelo democrático es el reto y plan de acción que una reforma educativa debiera evaluar. Un cambio social requiere de la renovación comunitaria, pero es muy importante la revisión del trabajo conceptual como redescripción de la realidad. Por ello, la importancia de hacer Filosofía en la educación, reside en brindar un pensamiento crítico capaz de lograr un compromiso con el otro y la democracia, en una acción que al vincularse con la sociedad pueda garantizar los derechos humanos y la distribución de la riqueza. Este proceso de acción

jardín de niños a seguir el trazo tal cual la maestra lo pusiera. Después de un tiempo, ejercicios lúdicos, con cuenta cuentos, con música y paciencia, el niño empieza a imaginar por sí mismo y a ESCRIBIR, por sí mismo historias nuevas, SUYAS, sin que aparezcan ni los personajes del cuento anterior, ni los de la televisión.
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Si no educamos para ejercer un compromiso activo por la lucha democrática en el presente, tendrá consecuencias en el futuro. Si no les brindamos a los jóvenes los espacios y las oportunidades para que se desarrollen, entonces no les interesarán los espacios que les cerramos. Si por ejemplo, no les brindamos diálogos constructivos y que expresen sus propias ideas, entonces no nos sorprendamos cuando ellos no quieran escuchar. Si no les enseñamos el valor de la escucha, de las propuestas y de la creatividad, con las que pueden transformar su contexto, ¿cómo podrán entonces interesarse por defender la justicia? ¿En dónde aprenderán sobre las herramientas para lograrlo? Uno de los motivos por el cual los jóvenes no se interesan ya por la acción política, se debe a que se les cerró la puerta y buscan otros espacios de expresión que por lo general no tienen mayor sentido ni trascendencia. Pero aún cuando los jóvenes recurren a espacios de simple agregación o a los abismos de las drogas y la delincuencia. Como dice Mario Benedetti ¿qué les queda por probar a los jóvenes? Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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de la autopoiésis requiere del ejercicio de conceptos nuevos que deriven en crear espacios de libertad responsable. En el proyecto PENSAND , el interés no es que todos sean filósofos, pero sí que incorporen en su futura profesión los aportes de la Filosofía que además les ayuden a ser felices. Quien vaya a ser economista, abogado, empresario o médico debe tener un pensamiento ético, con ideas claras y distintas. Cada niño es un cristal por el que se asoma su sí mismo y su talento, pero hay que ayudarlo a que él mismo se descubra y sepa “saber hacerse aparecer”. No es recomendable olvidar que un talento desarrollado sin ética se puede convertir en una amenaza. Ser competente técnicamente para producir capital a través del trabajo no es equivalente a hacer las cosas que son correctas y que son humanas. Hacer Filosofía es generar una educación en la que cada niño cree su vida como una poesía, desde entender que bioética también es la preservación del medio ambiente que el sistema capitalista está depredando, hasta desarrollar las capacidades de crear un diálogo con distintas personas comprendiendo que todas son iguales en dignidad. En resumen, ejercitar la relación esencial entre las personas y ser capaz de “sentir en los más profundo cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo”, solamente se consigue con una educación que sea humana. La Filosofía es una escuela de la libertad cuando brinda en el niño o en el joven la posibilidad de descubrir nuevas posibilidades de ser sí mismo y de poder transformar la sociedad en la que vive. Para concluir, afirmo que la transformación social es posible cuando el pensamiento crítico crea una tensión con la realidad y cuando hay un compromiso que consagrar el corazón a muerte con la Filosofía. El pensamiento crítico que deriva de la creación de conceptos asumen la tarea de hacer una filosofía comprometida a un llamado a la acción para cambiar la situación de la realidad de ignorancia, injusticia y desigualdad con la que nos enfrentamos los mexicanos. En la autopoiésis que nos vuelve únicos y no manipulados está la capacidad de transformación que ejemplifica que hacer filosofía sigue siendo revolucionario y libertario.

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BIBLIOGRAFÍA: Agraz, Lucía de Lourdes 2010. Los desvelamientos del yo: fundamentos críticos para una aproximación a la democracia. tesis de licenciatura presentada en el Instituto Sapientia, Cuernavaca, Morelos. Biagini, Hugo 2002. Hebert Marcuse y la generación de la protesta, en Catoblepas, No. 8, p. 21, en <http://www.nodulo.org/ec/2002/n008p21.htm> Fromm, Erich 1968 (1970). La revolución de la esperanza, hacia una tecnología humanizada. (México : Fondo de Cultura Económica). Heidegger, Martin 1927 (2005). El Ser y el tiempo. (México : Fondo de Cultura Económica).

Recibido: Abril 7, 2011; Aceptado: Junio 22, 2011.

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III. Ágora

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Refutación a la tesis de Buber: “Kant presenta pero no resuelve el problema fundamental de la antropología filosófica.” (Buber: 1942/1985:12, 13)
Cuauhtémoc Mayorga Madrigal1 Coordinador de la Maestría en Estudios Filosóficos. Universidad de Guadalajara. Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (Guadalajara, México). Dirección: Avenida de los Maestros s/n, puerta 3. Correo electrónico: c_mayorgam@hotmail.com
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Resumen: En este trabajo se presenta la refutación a la tesis de Martin Buber, donde sostiene que Kant plantea; pero no resuelve el problema fundamental de la antropología filosófica. Martin Buber afirma que en la obra de Kant se encuentra el planteamiento a las principales incógnitas que enfrenta el hombre. El presente trabajo pretende mostrar que Kant, no solamente plantea el problema sino que, además, ofrece una respuesta, respetando sus presupuestos sistémicos y reconociendo los límites de la razón en los aspectos que no se encuentran al alcance de la experiencia y la razón humana. Palabras clave: Kant, Martin Buber, hombre, antropología filosófica, cosmos, destino, razón, congéneres, mundo, existencia, muerte. Abstract: This paper presents the rebuttal to the thesis of Martin Buber, where he argues that Kant raises; but not resolves the fundamental issue of philosophical anthropology. Martin Buber states that Kant’s work contains an approach to the main mysteries than manhood faces. The present work attempts to show that Kant, not only set’s out the problem, but also offers an answer, while respecting his systemic premises and recognizing the limits of reason on aspects that are not within the reach of human reason and experience. Key Words: Kant, Martin Buber, man, philosophical anthropology, cosmos, destiny, reason, fellowmen, world, existence, death.

1. Introducción. En las primeras páginas del libro ¿Qué es el hombre? Martin Buber reconoce a Kant como el autor que puso el dedo en la llaga de la antropología filosófica. Afirma que en la obra del filósofo de Königsberg se encuentra el planteamiento a las principales incógnitas que enfrenta el hombre en relación con su destino, sus congéneres, con el mundo y hasta con los eventos extraordinarios como la muerte. Sin embargo, dirá que Kant solamente se queda en el planteamiento del problema sin haber respondido con profundidad a estas cuestiones. Con este trabajo y en desacuerdo con Buber, pretendo mostrar que Kant no solamente plantea las cuestiones sino que, además, ofrece una respuesta respetando sus presupuestos sistemáticos y reconociendo los límites de la razón en los aspectos que no se encuentran al alcance de la experiencia y la razón humana. El texto lo he dividido en seis partes, la primera basándome en el planteamiento de Buber, presento lo que a su parecer son los aciertos y límites de Kant señalando los problemas a los que se enfrenta una antropología filosófica. A partir de aquí busco dar respuesta a lo que, de acuerdo con Buber, no tiene una respuesta satisfactoria en Kant de ésta manera, en la segunda parte me ocupo del lugar que al hombre le corresponde en el cosmos; la tercera, la relación del hombre con el destino y con el mundo de las cosas; la cuarta, la comprensión de sus congéneres; la quinta, la existencia del hombre como ser que sabe que ha de morir; y la última, la actitud del hombre ante los encuentros ordinarios y extraordinarios, con el misterio que compone la trama de la vida. Quisiera señalar finalmente que mi intención es solamente mostrar que Kant sí busco dar respuestas a los problemas que plantea para una antropología filosófica, lo cual no implica que yo comulgue con la propuesta antropológica kantiana o que me deba reservar el derecho a hacer una crítica al modelo antropológico kantiano en otro momento. 2. Las exigencias de Buber. Buber le reconoce a Kant el haber formulado con gran agudeza el problema de la antropología filosófica. En este sentido, encuentra en su obra la preocupación por dos tipos de filosofía, una en sentido académico y la otra en sentido cósmico. La filosofía cósmica es entendida como la ciencia de los fines últimos de la razón humana, como: “La ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón” (Buber, 1942/1985: 12)

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El campo de la filosofía cósmica puede ser delimitado a través de cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre? La primera pregunta va a encontrar respuesta en la metafísica, la segunda en la moral, la tercera en la religión y la cuarta en la antropología. Por otra parte sostiene que las tres primeras preguntas podrían quedar fundidas dentro de la antropología. Es decir, cómo la antropología se ocupa del hombre en general y las anteriores preguntas se derivan de las mismas incógnitas del hombre, éstas pueden formularse en el seno de la antropología filosófica, convirtiéndose de ésta manera en la disciplina filosófica fundamental. Sin embargo, según Buber, Kant no ofrece nada parecido a lo que exigía de una antropología filosófica. Sostiene que para nada se ocupará de lo que sea el hombre ni tocará seriamente ninguno de los problemas que esa cuestión trae consigo. “[…] para nada se ocupa de qué sea el hombre ni toca seriamente ninguno de los problemas que esta cuestión trae consigo: el lugar especial que al hombre corresponde en el cosmos, su relación con el destino y con el mundo de las cosas, la comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio que componen la trama de la vida. En esa antropología no entra la totalidad del hombre, parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestión que considera como fundamental.” (Buber, 1942/1985: 13-14). Al parecer Buber hace referencia solamente a la antropología publicada por Kant y a las lecciones de antropología publicadas después de su muerte, sin embargo, no hace referencia a los ensayos de filosofía de la historia, los cuales, difícilmente pueden ser abordados sin dar respuesta a dichas cuestiones que se consideran como fundamentales en la antropología. En las siguientes secciones intentaré mostrar que Kant sí se ocupa de las cuestiones que Buber considera como fundamentales en la antropología. 3. El lugar especial que al hombre le corresponde en el mundo. Cuando Buber señala los límites en la antropología kantiana menciona en primer término que “el lugar especial que al hombre le corresponde en el mundo” no encuentra una solución satisfactoria. Señalo la manera de entender este problema que, de entrada se entiende de manera compleja. ¿Por qué el hombre ha de tener un lugar especial?, ¿Saber el lugar que se ocupa es suficiente para entender sus distinciones?, ¿Ésta es

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realmente una pregunta fundamental en la antropología filosófica? Veamos el siguiente enunciado: “El lugar que al profesor le corresponde en la clase” al referirnos al lugar no hacemos referencia exclusivamente a la situación espacial, sino también, - principalmente - al papel que a éste le toca desempeñar como parte de una circunstancia más amplia que es la escuela, la cual tiene otra finalidad dentro de otra situación más amplia que es la sociedad. Ahora bien, si hemos de entender en este sentido la réplica de Buber, será necesario que analicemos cuál es el papel que al hombre le toca desempeñar en el mundo; y, por supuesto, entender este mundo en el que el hombre tiene una función que cumplir. El mundo por el que Buber pregunta podría identificarse, en el caso de Kant, con la naturaleza. El lugar o el mundo en que el hombre se encuentra es la naturaleza, y él mismo forma parte de esta naturaleza, sus propias acciones se encuentran determinadas por las leyes que rigen este mundo. Por tal motivo, si queremos encontrar cuál es lugar que al hombre le corresponde en el mundo hemos de investigarlo a partir de las propias leyes que lo determinan como parte de la naturaleza. “[...] Las acciones humanas, se hayan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales por las leyes generales de la naturaleza.” (Kant 1784/1997: 39). Los pueblos pudieran creer que actúan siempre de acuerdo a su voluntad; pero existen leyes que no pueden evadir y determinan constantemente las acciones de los hombres. En este sentido Kant señala, por ejemplo, el caso de los matrimonios que aparentemente parecen un caso de consenso o propios de la voluntad humana y a pesar de ello las parejas tienden a unirse continuando la reproducción de la especie humana. Por lo tanto, si queremos entender al hombre hemos de entender a la propia naturaleza de la que él forma parte y descubrir cuáles son las intenciones que ésta tiene para con él. Cabe aquí hacer notar la gran simpatía y confianza que Kant profesó a los físicos, quienes a partir de la inducción en la naturaleza intentaron establecer las leyes generales que rigen al mundo. Volviendo con el enunciado del hipotético del profesor que mostraba al principio podemos darnos cuenta que la escuela tiene un fin y, los elementos materiales y humanos que conforman la escuela contribuyen a alcanzar (cumpliendo una labor específica) el fin de ésta. Una analogía similar podemos encontrar en Kant en la relación que se da entre el hombre y el mundo, es decir, el mundo tiene una finalidad y el hombre cumple una función específica en éste, para alcanzar esta finalidad general.

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En el primer principio de “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita” Kant nos dice: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada.” (Kant, 1784/1997:42). La criatura de la cual se ocupa Kant en este texto es el hombre, en él supone que existe una teleología ya que de lo contrario no tendría un fin y, si negáramos la existencia de un fin nos encontraríamos ante un juego arbitrario en el que la existencia del hombre sería carente de sentido dentro del plan general de la naturaleza. ¿Cuál es el plan del mundo en que el hombre se encuentra, es decir, de la naturaleza? “No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que, de serles conocida, no les importaría gran cosa.” (Kant, 1784/1997:40). Esta es la labor del hombre y más específicamente del filósofo: descubrir cuál es el propósito que le corresponde jugar en la naturaleza, al igual que las otras criaturas que sin saberlo desempeñan un papel dentro del mundo, tienen una finalidad. Es la razón la que lleva al hombre a cuestionarse por su labor en el mundo, y es en ella donde podemos encontrar lo distintivo en el hombre que lo lleva a cumplir con su plan que la naturaleza le ha destinado. Kant, en su segundo principio de la obra citada, nos dice que es en la razón del hombre donde se apuntan las disposiciones que para con él tiene la naturaleza y éstas se desarrollan de manera completa en la especie y no en los individuos que de generación en generación marchan hacia un fin. En resumen, el lugar que al hombre le corresponde en el mundo, es el ser parte de la naturaleza y alcanzar la finalidad de ésta mediante la disposición especial que el hombre tiene mediante el uso de la razón. 4. La relación del hombre con su destino y con el mundo de las cosas. Al parecer en esta interrogante de Buber encontramos en realidad dos interrogantes: la primera corresponde al hombre en su relación con su destino y la segunda a la relación del hombre con el mundo de las cosas. Enseguida presentaré las cuestiones por separado intentando al final conjugarlas con la interrogante central.
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a) La relación del hombre con su destino. ¿A dónde va el hombre? ¿Cuál es su destino? Responder a estas preguntas corresponde, según Kant, a una historia de carácter profético, de la cual no puede tener un conocimiento seguro; pero si pudiésemos analizar la historia de las costumbres de los hombres para poder suponer la meta a que éste se dirige. Profetizar ha sido un negocio de pingües ganancias que ha servido a líderes religiosos y políticos para conservar honores y poder y, al mismo tiempo, para justificar sus deshonrosas acciones. Kant cita el caso de los profetas judíos quienes auguraban que el estado se disolvería por completo siendo ellos mismos los autores de este destino. Cosa similar ocurre con los políticos quienes dicen: ¡hay que tomar a los hombres como son! En lugar de decir, ¡Hay que tomar a los hombres como los hemos hecho! Finalmente, los sacerdotes presagian la llegada del anticristo, haciendo lo posible por que esto suceda, con sus prédicas irracionales promueven desconfianza en la religión que ellos mismos han provocado. Con los anteriores ejemplos pudiéramos intuir una especie de autodeterminación del destino del hombre donde unos pocos son los que trazan el destino de la humanidad. Sin embargo, el hecho de que los hombres hagan uso de su libertad en la proyección del porvenir no impide que permanezcan estas acciones sin alterar el plan general de la naturaleza. De hecho en su ensayo ¿Qué es la ilustración? (Kant, 1784/1997: 25-37) Kant muestra como durante la llamada “ilustración”, muchos hombres tienden a servirse de su propia razón sin recurrir a la guía de los otros, señalando, además, que dicho periodo es el estado de la emancipación de los hombres. Hasta aquí el destino del hombre sigue permaneciendo en una incógnita. Señalaré, siguiendo a Kant, cuáles son los tres casos que pudieran permitir una predicción: “El género humano se halla entre los miembros de la creación, o bien en continuo retroceso hacia peor, o en progreso continuo hacia mejor en lo que se refiere a su destino moral, o en un eterno estancamiento en su actual valor moral.” (Kant, 1798/1997: 98) Con el primer caso (El retroceso, también llamado “terrorismo”) Kant lo supone como imposible ya que lo malo nunca continúa sin cesar porque llegaría un punto en que terminaría destruyéndose a sí mismo y al ocurrir esto comenzaría un mundo renovado. Esta reflexión podemos conectarla con las predicciones que auguran el fin de todos los tiempos, lo cual, resulta aberrante para la razón porque al terminar un tiempo implicaría el fin del cambio y de lo existente y un fin, en sí mismo, implica un cambio.

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La otra posibilidad es la del progreso, también llamada por Kant “eudemonista”: “Los efectos no pueden exceder la potencia de la causa actuante; y, así, tampoco el cuánto de bien mezclado en el hombre con el mal puede exceder cierta medida por encima de la cual se elevará el hombre y progresará constantemente hacia mejor. El eudemonismo, con sus vigorosas esperanzas, parece, pues, insostenible.” (Kant, 1798/1997: 99-100) De esta manera, si en el hombre existe la maldad y la bondad, no es posible que una impere sobre la otra. Es decir, si entendemos la finalidad como el estado último en que uno de estos principios morales se impone sobre el otro de manera absoluta implicaría la negación de la causa actuante del principio del mal; pero, además, podríamos elaborar la misma reflexión en el caso del terrorismo. El estancamiento o abderitismo de entre las otras reflexiones parece ser la más razonable ya que en ésta el bien y el mal existentes en la humanidad no predominan el uno sobre el otro sino que se neutralizan. La lucha entre el bien y el mal se presenta como una lucha de locos, en este sentido los animales tienen a su favor un juego menos costoso que les evita el desgaste de la razón. ¿Pero qué sentido tiene la vida si se gira en sí mismo? Para Kant el vislumbrar el progreso es una cuestión que no es posible dilucidar por medio de la experiencia. Sin embargo, si logramos, como en las ciencias de la naturaleza, conocer una causa, es posible predecir el efecto. En el caso del hombre esto se hace complejo porque, según Kant, en el hombre la única constante es la inconstancia. Sin embargo, podríamos tener un acercamiento a la predicción del destino del hombre si procedemos como en el cálculo de las probabilidades. En este caso si encuentra una tendencia moral constante en el género humano que lo dirige hacia el progreso, se refiere a la formación de diversos partidos en asuntos políticos, la evolución de las constituciones en los pueblos y el entusiasmo que muestran los pueblos hacia los comportamientos ideales. Estas actitudes hacen pensar que los hombres tienden hacia el progreso. b) La relación del hombre con el mundo de las cosas. Esta relación podemos encontrarla en Kant en dos momentos: una en el momento en que el hombre aparece sobre el mundo y otra cuando se enfrenta a la razón. (Kant, 1786/1997: 67-89). En el primer momento el hombre se conduce de acuerdo con sus instintos, cuando esto es así, el hombre tiene satisfechas todas sus necesidades, al igual que el resto de los animales, y se puede considerar feliz.

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Mientras reina el instinto tiene felicidad hasta que aparece la razón. Al ocurrir esto el hombre pasa de lo natural a lo antinatural tanto en la satisfacción de sus necesidades como en su relación con las cosas. La razón lleva al hombre a escoger la manera en que ha de vivir, hasta en la satisfacción de los instintos el hombre se comporta con la naturaleza de manera antinatural. La historia de la humanidad pudiera ser en Kant la historia de la manipulación y el alejamiento de las cosas de la naturaleza por parte del hombre. El hombre pasa de un estado de paz y ociosidad, en que la naturaleza es inalterada a un estado de trabajo y discordia en donde predomina la modificación de los estados de la naturaleza para la satisfacción de sus necesidades antinaturales. El hombre pasa del ocio al pastoreo; del pastoreo a la agricultura; de la agricultura al intercambio; del intercambio a la formación de estados y, de ahí, también surge la desigualdad entre los hombres. Como se puede observar, la historia del hombre está determinada por el alejamiento de las cosas cada vez más de su estado natural, lo cual, se hace más evidente en nuestros días en donde un jugo de naranja embotellado es todo menos zumo de naranja. c) La relación del hombre con su destino y con el mundo de las cosas. Sólo agregaré algo más a lo dicho, el hombre encuentra su destino dentro de la naturaleza y las cosas con las que convive forman parte de la propia naturaleza, mediante el uso de la razón el hombre modifica el estado natural de mundo y de sí mismo en la búsqueda de una mayor perfección. De acuerdo con Kant la naturaleza no quiere que el hombre viva cómodamente sino dignamente. 5. La comprensión de sus congéneres. Siguiendo con nuestro planteamiento original nos abocamos a la tercera objeción de Buber en donde plantea que Kant no ofrece una solución al problema de la relación del hombre con sus congéneres. Para esto haré referencia a tres momentos en que se puede analizar este problema: a) La libertad del hombre, b) la sociabilidad y c) la relación con el poder político. a) La libertad del hombre. Hago referencia a este concepto porque su manifestación, acción o represión se hace manifiesta en la interacción entre los hombres. Kant entiende la libertad, como: “una voluntad que pone razón a la base de su actividad” (Kant, 1790/1987, §43: 276), sin embargo, los hombres por pereza o cobardía no se atreven a hacer uso de su razón y prefieren no abandonar la tutela de los que si usan en su provecho la razón. En esta relación con el uso de la libertad existen muchos tutores que promueven constantemente la negación de la razón y por tanto, la negación de la libertad.

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“Oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos! ¡A pagar! El reverendo: ¡no razones y cree!” (Kant, 1784/1997: 28). El uso de la razón es algo que no puede prohibirse a ningún hombre, a pesar de que muchos renuncian a usarla y otros sacan provecho de ello. Kant considera que el progreso de la humanidad se centra en la medida que se permite el uso público de la razón. Kant distingue entre uso público y uso privado de la razón. El uso privado se da cuando un funcionario renuncia y se somete a un mandato con el fin de servir a un bien público. El uso público es el que no puede ser prohibido. Kant señala que a pesar de ser limitado el primero no se opone al funcionamiento del segundo. Para ello nos pone el ejemplo del cura quien, haciendo uso privado de la razón, predica un discurso ajeno y doméstico, lo cual no le impide en otro momento hacer uso público de la razón y juzgar el discurso ajeno. Kant ve en el uso de la libertad y la razón el camino hacia el progreso en la humanidad y lo vislumbra con la ilustración donde a decir de él: “la inclinación y el oficio del libre pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo” (Kant, 1798/1997: 37) b) La sociabilidad. Comenzaré esta parte refiriéndome al cuarto principio de “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”: “El medio de que se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, en la medida en que este antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas.” (Kant, 1784/1997:46). Este antagonismo es la insociable sociabilidad del hombre, tiene la tendencia a unirse en sociedad porque es en ella donde realmente llega a sentirse como hombre, sin embargo, también llega a sentir cierto desgano de estar dentro de la sociedad porque ahí no puede hacer lo que le place y tiende a alejarse de la sociedad. En la medida que el hombre se incorpora a la sociedad se aleja de su naturaleza, tiene que incorporarse a la rudeza de la cultura, y ocupar una posición entre sus congéneres la cual no puede soportar pero de la que tampoco puede prescindir. c) La relación con el poder político. Para que los hombres puedan convivir en el seno de su insociable sociabilidad el hombre tiende a buscar constituProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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ciones que le sean justas, que le permitan convivir sin renunciar a su salvaje libertad. Todo arte y cultura son producto de esta insociabilidad. Es decir, la cultura tiende a poner frenos a la insociabilidad, pero las respuestas creativas devienen de ésta. El ejemplo más claro lo encontramos en sus concepciones del arte donde el hombre en tanto que hace pleno uso de su libertad es capaz de crear arte bello. El hombre con el sólo uso de su libertad corre el riesgo de abusar de ella y por tanto, necesita de una ley que ponga límites a su libertad. El hombre, en este sentido, parece que es un ser que necesita de un señor. Sin embargo, el señor que escoja para que dirija y limite su libertad ha de escogerlo de entre los hombres y éste ha de ser a su vez otro hombre que también necesite de un señor para garantizar que actúe de acuerdo al bien común. Aquí se presenta la tarea más difícil que el hombre enfrenta en relación con el poder político: El jefe supremo tiene que ser justo por sí mismo y además ha de ser hombre. Para encontrar el perfil del gobernante es necesario que cuente con una gran experiencia histórica que le permita entender el desarrollo de la libertad de los hombres pero, sobre todo, que recurra a la buena voluntad que le permita alcanzar los conceptos correctos en la dirección de los estados. En la formación de los estados el principio humano de la insociable sociabilidad no desaparece. Las guerras son uno de los ejemplos más claros en que se aplica el principio de la insociabilidad donde unos estados prefieren actuar con independencia a la manera tradicional en que se rigen las relaciones entre estos. 6. Su existencia como ser que sabe que ha de morir. Es en “El fin de todas las cosas” (Kant, 1794/1997: 123-147) donde Kant presenta una aguda reflexión en torno al hombre como ser que sabe que ha de morir. La reflexión comienza con la idea común que presenta el tránsito del moribundo a la eternidad. Para Kant eternidad no quiere decir nada si se entiende por esto un tiempo que se prolonga sin término porque nunca se saldría del tiempo. En todo caso parece que a lo que se hace referencia es al fin de todos los tiempos; este pensamiento conduce al borde de un abismo del cual nadie vuelve; pero también tiene algo de atrayente. A este pensamiento Kant lo denomina: “Lo terrible sublime.” (Kant, 1798/1997: 124). Esta visión la encuentra Kant misteriosamente entretejida con la razón humana y dirá que se tropieza con ella en todos los pueblos. Como podemos observar la reflexión de la muerte no es posible realizarla al margen de una reflexión del tiempo. ¿Es posible concebir el fin de todos los

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tiempos? En nuestra relación cotidiana con el tiempo vemos que al desaparecer un día este da lugar a otro día, ahora bien, si el día final es el fin de los días nos lleva a pensar que después de esto no ocurre nada más. Sin embargo el día final permanece aún en el tiempo y, por lo tanto, sucede algo todavía. Creo que lo anterior es susceptible de ser formulado mediante un silogismo: Si los días se dan en el tiempo y el día final es un día, entonces el día final se da en el tiempo. El día del juicio final no puede ser final porque le seguirían otros días. Su comprensión no es sensible sino suprasensible (moral) “no es comprensible teóricamente por nosotros.” (Kant, 1798/1997: 126). En la búsqueda de su trascendencia en el tiempo el hombre crea sistemas de eternidad venideros que garanticen su permanencia. Entre estos predominan los unitarios y los dualistas. Los primeros proclaman la beatitud eterna para todos los hombres y los segundos hablan de la beatitud eterna sólo para unos cuantos, es decir para aquellos que se adecuan a los preceptos morales de los que sostienen estos modelos. Es evidente que aunque no tengamos los datos sensibles para acceder al conocimiento del modelo que prevalece, lo cierto es que el modelo dualista resulta útil para la convivencia humana. Entre los hombres también es común que se espere el fin del mundo, lo cual parece razonable si pensamos que como seres de la naturaleza tienden a un fin donde la naturaleza misma tiende a su vez a un fin, es decir, se sobreentiende una teleología en la naturaleza y en los hombres como parte de la naturaleza. Pero, ¿por qué se piensa que el fin ha de ser terrible? Los hombres lo piensan de esta manera como una especie de expiación a sus culpas, como el resultado de la corrupción del género humano que no puede tener más que un escarmiento terrible. Los presagios del día del juicio “son todos del género espantoso.” (Kant, 1798/1997: 130). De acuerdo al uso de la razón Kant propone tres tipos de fines; el primero que llama natural, es donde después del día final siguen otros días; el segundo, que llama el fin místico donde pueden modificarse de acuerdo a las diversas interpretaciones de las doctrinas religiosas y, finalmente el fin antinatural donde se augura el fin de todos los tiempos, se niega que exista otro tiempo después del día final, esto, según Kant es irritante a la razón porque nos movería a pensar en la ausencia de cambio que es el mejor fenómeno en que el tiempo se manifiesta. Finalmente Kant hará mención de aquellos que viven espantados y sumisos en espera de un mundo mejor, si se actúa por temor se actúa por interés, lo cual no hace respetable moralmente una determinada acción humana, en

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este sentido, los que actúan en espera de una recompensa están negando su libertad y, por lo tanto alejados del plan que al hombre le ha destinado la naturaleza que encuentra su fundamento en el uso de la libertad por medio de la razón. 7. La actitud ante todos los encuentros ordinarios y extraordinarios, con el misterio que compone la trama de la vida. Al parecer en esta última interrogante Buber intentó elaborar una síntesis de las preguntas que consideró como fundamentales. La pregunta podemos dividirla en tres partes: a) el misterio que compone la trama de la vida; b) la trama de la vida ante los encuentros ordinarios y, c) la trama de la vida ante los encuentros extraordinarios. a) Como señalé anteriormente Kant intenta develar el misterio que compone la trama de la vida insertando al hombre dentro de la naturaleza y haciendo formar parte a éste de la misma naturaleza de tal manera que, a pesar de su libertad, se encuentra determinado por un plan general de la naturaleza, donde el hombre tiene la tarea de interpretarlo a fin de poder entenderse a sí mismo. b) En lo que se refiere a la trama de la vida ante los encuentros ordinarios, creo que tendría que ver con la relación con el mundo de las cosas y la relación con sus congéneres lo cual ya fue abordado en las partes tres y cuatro de esta entrega. c) Finalmente, la relación con los eventos extraordinarios tendría que ver con la manera en que afronta el destino, la muerte y la libertad, los cuales hemos abordado a lo largo de esta reflexión. 8. Conclusión. Con lo anterior expuesto, creemos estar en condiciones de afirmar que queda demostrado no solamente que Kant aborda el problema antropológico sino que profundizó y, sin abandonar su sistema, busca dar respuestas de acuerdo al uso de la razón. Cuando se refiere al lugar que al hombre le corresponde en el mundo se ha mostrado que Kant ve al hombre como parte de la naturaleza, la cual responde a una teleología de la que él mismo forma parte, pero su papel está caracterizado por el uso de la razón y la libertad, que mediante el aprovechamiento de estas características distintivas del hombre, éste actúa de acuerdo al plan que le ha sido trazado. Además, para saber cuál es este plan que le ha sido trazado, él filósofo ha de entenderse con la interpretación de la naturaleza, sus causas y su sentido teleológico.
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Al hablar de su destino y el mundo de las cosas, encuentro que Kant no puede evadir esta cuestión ya que si admite que el hombre se encuentra imbuido en el plan de la naturaleza, sus acciones se encaminan a un fin. Por otra parte, en la relación del hombre con las cosas se hace notar que el hombre modifica, mediante el uso de su razón y su libertad, su relación con las cosas de la naturaleza alejándolas cada vez más de su estado natural, esto lo vemos tanto en su relación con la naturaleza como con el mismo que del abandono de los instintos pasa a una vida más racional donde se enfrenta a nuevas incógnitas y formas de interactuar con el mundo y sus congéneres. En la parte dedicada a la comprensión de sus congéneres me he referido a lo que pudiéramos considerar como una máxima en Kant: “la insociable sociabilidad” en esta parte he mostrado que Kant encuentra una actitud antagónica en los individuos que por una parte lo llevan a alejarse de la sociedad; pero por otra lo hacen permanecer dentro del seno de la sociedad. Se ha mostrado además como el principio de la insociable sociabilidad se manifiesta no solamente entre los individuos sino que se extiende hasta los estados que bajo este principio generan diferencias pero al mismo tiempo generan el motor que lleva al progreso de la humanidad. El hombre también se enfrenta a eventos extraordinarios y entre ellos el que más le angustia es el de la muerte, de ahí que no sea una reflexión que se manifieste sólo de manera privada, sino que los diferentes pueblos intentan dar una respuesta a esta incógnita, coincidiendo la mayoría de las veces en la interpretación del fin de la vida con la espera de una vida mejor. Kant en ésta parte reconoce los límites de la razón y la experiencia humana para dar una respuesta definitiva a esta incógnita, sin embargo aborda el problema a partir del análisis de diversas expectativas culturales y religiosas ante la muerte, así como la repercusión de estas expectativas dentro de los individuos y las sociedades vivas.

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BIBLIOGRAFÍA Buber, Martin 1942 (1985) ¿Qué es el hombre? (México: Fondo de Cultura Económica). Kant, Emmanuel 1784 (1997) ¿Qué es la lustración? en: Filosofía de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica). Kant, Emmanuel 1786 (1997) Comienzo presunto de la historia humana. En: Filosofía de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica). Kant, Emmanuel 1798 (1997). Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. En: Filosofía de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica). Kant, Emmanuel 1794 (1997). El fin de todas las cosas. En: Filosofía de la historia. (México: Fondo de Cultura Económica). Kant Emmanuel 1790 (1978). Crítica del Juicio. (México: Porrua).

Recibido: Abril 4, 2011; Aceptado: Junio 01, 2011.

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El nacimiento de la química. (Una propuesta para hacer historia de las ciencias).
Carlos Fernando Ramírez González1 Profesor Titular, Departamento de Filosofía, Universidad de Guadalajara. Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades (Guadalajara, México). Dirección: Avenida de los Maestros s/n, puerta 3. Correo electrónico: cfrg01@yahoo.com.
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Resumen: Cuando la filosofía se relaciona con las ciencias encuentra una serie de problemas cuya solución ha llevado al hombre a comprender mejor su entorno. Tales problemas conforman la historia y evolución del hombre. En este trabajo se expone una propuesta para hacer historia de las ciencias, presentando sus alcances y límites e indagando su historia. En la primera parte se presentan dos problemas sobre la historia de la ciencias: la discusión Continuidad vs Discontinuidad en las ciencias, y el problema Internalismo vs Externalismo. En la segunda parte se presentará brevemente cómo se gestó la química como un ejemplo que ilustre lo dicho en mis conclusiones a dichas controversias en la historia de las ciencias. Palabras clave: Paradigma, Continuidad, Discontinuidad, Externalismo, Internalismo, Ciencia, Alquimia, Química. Abstract: When philosophy is related to science it finds a series of problems. The solution to these has led men to better understand their environment, such problems make up the history and evolution of man. In the first part of this work two problems on the history of the sciences are presented: the discussion continuity vs. discontinuity in the sciences, and the problem Internalism vs. Externalism, in the second part it will be presented briefly, how was chemistry born, as an example that illustrates what is stated in my conclusions to those disputes in the history of science. Key words: paradigm, continuity, discontinuity, Externalism, Internalism, science, Alchemy, chemistry.

1. Introducción. Una de las áreas más interesantes de la filosofía es aquella que colinda con las ciencias. En ella encontramos una serie de problemas cuya solución (aunque sea parcial y provisional) nos encamina a entender cada vez más y mejor nuestro mundo. Estos problemas los podemos clasificar en cuatro grandes grupos: A) Aquellos que se refieren a su organización interna; es decir, cómo es que se hace ciencia. B) Aquellos que se presentan cuando se trata de explicar el papel que desempeña en una sociedad determinada. C) Las reflexiones sobre sus alcances y límites. D)Cuando se indaga su historia. Sin el compromiso de que esta clasificación sea perfecta, pues siempre habrá problemas para situar a un tópico en más de alguno de estos grupos, lo que aquí trataré se puede ubicar principalmente al grupo D, aunque de manera tangencial tocará el C. Con esta intención se procederá de la siguiente manera: En la primera parte presentaré dos problemas sobre la historia de las ciencias: a) la discusión Continuidad vs Discontinuidad en las ciencias, y b) el problema Internalismo vs Externalismo. La segunda parte estará enfocada a presentar un ejemplo de mis conclusiones de dichas controversias; esto lo haré exponiendo brevemente cómo se gestó la química. 2. Continuidad vs Discontinuidad. Existe una concepción, digamos, ingenua de lo que es la ciencia; la encontramos en los anuncios de televisión o en eslogan de productos, en opiniones de la gente con poca preparación científica; incluso, la encontramos entre personas que se han dedicado a la docencia de alguna ciencia; pero más aún, en la de algunos científicos. Esto tiene una explicación: el problema de lo que es la ciencia no “cae” dentro del campo de ninguna ciencia, por ello, el científico, aun siendo brillante, no visualiza lo que su ciencia es. Parece que R. Frondizi tenía razón cuando afirmaba que la preocupación genuina de lo que es una ciencia escapa al campo de interés del científico, y que solo el filósofo o el científico que ha extralimitado su actividad son los que se ocupan por este problema (Frondizi, 1986: 40-41).

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Brevemente les recuerdo el argumento de Frondizi, lo podemos presentar así: Toda ciencia tiene un objeto de estudio delimitado, y con ello su pretensión es explicar una parte de la realidad; por ejemplo, la biología tiene como objeto de estudio a los seres vivos. La ciencia no es un ser vivo, luego la ciencia no es objeto de estudio de la biología. Y esto valdría para todas las demás ciencias. Aquí alguien podría objetar que existen profundas reflexiones que les debemos a algunos científicos y que son incluso más acertadas que las propuestas por los filósofos. De entrada estaríamos de acuerdo; sólo que esas reflexiones no las hace como científico, sino que extralimitando el objeto de estudio de su ciencia, incorpora una reflexión de otro orden. Tampoco se está diciendo que las reflexiones de los científicos sobre sus ciencias estén equivocadas o que sean menos valiosas que las de los filósofos; lo que se sostiene es que la reflexión sobre lo que es la ciencia se realiza desde un nivel diferente al de la indagación científica. Si lo anterior es cierto (que el filósofo puede hablar, de manera legítima, de las ciencias), estamos autorizados a dar nuestro punto de vista sobre el problema; claro, asumiendo la responsabilidad de lo que decimos. Los primeros contactos formales que tenemos con la ciencia se presentan al inicio de nuestra enseñanza básica. Ahí, nos hablan de la ciencia, del método científico, de los adelantos y el progreso en la ciencia. Nos hacen creer que la ciencia es una actividad que se originó hace cientos (o miles) de años y que es posible rastrear el camino que va desde su inicio hasta nuestros días sin ningún sobresalto. A esta visión se le llama visión continuista de la ciencia. Ahora expondré algunas de sus características: Existen dos formas de interpretar la visión continuista; la primera, es suponer que la ciencia inicia con una ruptura: cuando se rompe con una tradición no científica. La segunda, considera que la ciencia siempre ha existido, pero en el transcurso del tiempo se ha ido perfeccionando. En la primera interpretación suelen mencionarse como momentos de ruptura al renacimiento y al siglo XVII (Saldaña, 1989:.22). Las profundas transformaciones que sufrieron las sociedades feudales poco a poco crearon las condiciones para el surgimiento de una nueva forma de interpretar el mundo. La Edad Media, dominada por una tradición heredada de la filosofía aristotélica, fue cediendo ante el embate del humanismo; el centro de atención se fue moviendo de las preocupaciones teológicas a las antropológicas. Recordemos que Copérnico tuvo que alejarse de la influencia aristotélica – representada por Ptolomeo- para postular su teoría heliocéntrica; y con esto encaminar a una nueva astronomía. En el siglo XVII (después

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de los sangrientos acontecimientos religiosos que caracterizaron el siglo XVI como la Inquisición y los esfuerzos de los reyes católicos por la unificación a toda costa de su imperio), inicia un periodo de tranquilidad que permitió el desarrollo de las ciencias. En este periodo es digno reconocer los esfuerzos de Bacon y Descartes1 que propusieron nuevos métodos, con la promesa de una revolución en la ciencia. Sin embargo, esta revolución epistémica es vista por otros con menor violencia, al grado de considerarla, más que como una revolución, como una evolución. De esta manera, Leibniz consideraba que la ciencia de su tiempo era el resultado de las mejoras que había experimentado la ciencia antigua; que también era resultado de una ruptura con las tradiciones no científicas pero de una manera menos radical. Este momento de ruptura se había presentado muchos siglos antes de lo que sostenían los seguidores de Descartes. Bajo esta forma de ver la ciencia se puede localizar su inicio en un acto de ruptura y fundación; y su progreso en un proceso de seguir la vía inaugurada (Saldaña, 1989: 34-36). Así, la interpretación de la ciencia como un continuo encierra de manera implícita la confianza en un progreso científico, ya que de no ser así sería necesaria una nueva ruptura para fundar la verdadera ciencia. Este progreso científico podría (siempre bajo la concepción continuista) manifestarse de tres formas: a) La ciencia es un cúmulo de conocimientos. Desde la fundación de la verdadera ciencia, se han elaborado teorías que permiten una explicación cada vez más acertada de la realidad. Cada problema que es resuelto va extendiendo la lista de conocimientos científicos. Así, la ciencia es un proceso lineal de acumulación de conocimientos. b) La evolución científica. Los primeros esfuerzos científicos que se realizaron en la dirección correcta debieron aportar un conjunto de conocimientos no acabados; el paso del tiempo ha permitido que se perfeccionen. Si comparamos aquellos primeros esbozos de conocimientos científicos con los de la actualidad nos podemos percatar de la evolución que han experimentado.

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El primero con su Novum Organon y el segundo, con su Discurso del Método. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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c) La ciencia como la historia de los científicos. Es posible, bajo esta concepción de la ciencia, encontrar los personajes que fundaron las ciencias: Aristóteles fundó la lógica (entre otras ciencias), Lavoisier la química, etc. Así mismo, podemos encontrar a sus sucesores, es decir, a aquellos que hicieron aportaciones a las ciencias. Hasta aquí sería lo concerniente a la visión continuista de la ciencia, de la que espero haber dado una idea clara. Así, en la ciencia no hay rupturas, sino un continuo de conocimientos que se dan por acumulación, evolución o sucesión en las aportaciones de los grandes científicos. 3. La visión discontinuista. Existen diversas versiones de esta interpretación. Aquí sólo expondré (aunque de manera muy breve) la posición de T. Kuhn y la de G. Bachelard. Kuhn, en su libro La estructura de las revoluciones científicas, nos dice que siendo él estudiante entra en contacto con la historia de las ciencias (en una clase que era para no científicos) llevándose una verdadera sorpresa, ya que mucho de lo que él había concebido como características de la ciencia parecía no estar presente a lo largo de la historia de las ciencias; esto hace que se interese por el problema de la historia de la ciencia (Kuhn, 1999: 9). Si comparamos la física aristotélica y la newtoniana, ¿qué queda de la primera en la segunda? Parece que muy poco. ¿Esto se puede presentar como una evolución o como el desarrollo de la primera a la segunda? La idea de Kuhn es que no. No es posible comparar la ciencia de la Grecia antigua y la Ciencia inglesa del siglo XVII; por la sencilla razón de que los supuestos que les dieron origen son distintos. ¿Cómo explicar esto? Desde la interpretación discontinuista de Kuhn, la explicación sería la siguiente: la ciencia que Aristóteles desarrolló obedecía a un paradigma distinto al de Newton; los supuestos ontológicos, las condiciones socio-políticas, las relaciones económicas, en general el universo social que generó una ciencia no es el mismo en los dos casos. Recordemos brevemente cuál es el desarrollo que siguen las ciencias desde la posición de Kuhn. En forma esquemática podemos presentarla de la siguiente manera: Pre-ciencia --- Ciencia Normal ---- Crisis --- Nueva ciencia. Veamos brevemente en qué consiste cada una de estas etapas.

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La pre-ciencia: En un momento determinado existe una diversidad de soluciones para los problemas, que representan la explicación de los fenómenos y acontecimientos. De entre estas soluciones una es la que se impone a las demás, ¿por qué razón? Piensa Kuhn, que puede obedecer tanto a cuestiones científicas como a cuestiones que nada tienen que ver con la ciencia. Puede darse el caso de que obedezcan a razones de gusto estético, de conveniencia política, etc. Aquí no existe un modelo que indique qué factores se deben tomar en cuenta para dar una explicación satisfactoria, tampoco existen procedimientos aceptados por la comunidad interesada en resolver problemas específicos y ni siquiera un lenguaje común de trabajo. La ciencia Normal De entre las diversas formas de resolver o explicar los problemas, surge una que parece la más adecuada; quizá por su sencillez o por su capacidad para explicar un número mayor de casos o porque socialmente es la que mejor coincide con las costumbres y creencias de la comunidad. Sea como sea, una es la que se establece como modelo a seguir. Una vez que se ha establecido un modelo, los esfuerzos por explicar el mundo tratarán de aproximar sus procedimientos y fines a él. En este periodo la ciencia es acumulativa, ya que los primeros intentos de resolver los problemas son la base sobre la que se realizan los sucesivos; convirtiendo a la ciencia en una acumulación de respuestas bajo los mismos supuestos. Pero, las cosas van más lejos; el mismo modelo crea sus problemas. Hay preguntas que se pueden hacer y otras que no, por ejemplo, en la química moderna no podríamos preguntar por el papel que juega el espíritu de la madre tierra en las aleaciones de los metales; o en la física, por la naturaleza de los elementos. A este modelo que rige la “vida” de las ciencias Kuhn le llama “Paradigma”.2 Además, en esta etapa se puede hablar del desarrollo y progreso en las ciencias, ya que si se cuenta con un punto de inicio y los momentos sucesivos, es posible determinar los grados de avance en las explicaciones. Si pensamos en la imagen que nos representa la teoría de los movimientos celestes en Copér-

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No es desconocido que este concepto es harto problemático en la teoría de Kuhn; sin embargo, creo que es un buen punto de partida para explicar algunas de las relaciones que guarda la ciencia con la historia, y sobre todo, puede dar cuenta de por qué, en algunos círculos de la enseñanza, se sigue manteniendo la noción de una ciencia lineal y acumulativa. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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nico con la de Kepler y Newton, nos damos una idea de cómo se fue haciendo cada vez más elaborada la teoría y con ello su capacidad de explicación y predicción. La crisis. Como ya hemos señalado, las ciencias crean sus problemas y luego intentan resolverlos, pero en algunos casos aparecen cuestionamientos que escapan a las reglas del juego, es decir, se presentan problemas que no estaban contemplados en los supuestos del paradigma. Cuando estos problemas no afectan la columna vertebral de las ciencias, se les deja a un lado y se sigue trabajando como siempre; pero cuando se pone en entredicho el núcleo de los supuestos o cuando se han generado una gran cantidad de problemas que no se pueden resolver por las ciencias, se genera un clima de desconfianza que desemboca en una crisis y en la búsqueda de un nuevo paradigma. El nuevo paradigma resultará de las propuestas explicativas que estaban presentes bajo el antiguo paradigma; pero que eran vistas como inviables a la sombra de aquel. La asunción del nuevo modelo replantea los fundamentos mismos de la ciencia; no solo es un cambio de método o de fines, sino que los mismos supuestos metafísicos se ven trastocados. Se trata de un cambio radical. La ciencia nueva. La ciencia nueva tiene una otra forma de proceder. El “triunfo” del nuevo paradigma reorienta los esfuerzos explicativos y surge así una nueva forma de hacer ciencia. Ésta con el paso del tiempo se constituirá como ciencia normal, entrará en crisis, será sustituida por otra forma de hacer ciencia, etc. G. Bachelard. Frecuentemente nos encontramos con personas que sostienen que la ciencia es una extensión del conocimiento del sentido común. Esto no sería tan importante si no fuera porque esta idea la podemos encontrar en círculos que se dedican a la docencia, lo que trae como consecuencia que se propague de forma importante. Para Bachelard, esto es completamente falso: “[…] no existe una continuidad entre el conocimiento científico y el del sentido común.” (Bachelard, 1973: 46). Antes bien, el primero surge solamente cuando se rompe con el segundo, cuando se sobrepasan sus márgenes. En la vida intelectual de la humanidad, han existido actos que producen impulsos inesperados al desarrollo científico. Pero por otro lado, también existen
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obstáculos, es decir, resistencias a lo nuevo. El desarrollo de la ciencia es producto del “juego” entre actos y obstáculos, todo nuevo conocimiento es elaborado porque los anteriores no eran del todo satisfactorios y era necesario sustituirlos por una mejor explicación. En este proceso dialéctico se presenta una resistencia a lo nuevo. De la misma forma sucede entre la ciencia y el sentido común. La ciencia surge de la necesidad de sustituir las explicaciones del sentido común por otras mejor elaboradas. En el fondo, la diferencia entre un tipo de conocimiento y otro es que el del sentido común está muy cerca de la observación directa (como lo estuvieron en un momento dado algunas de las ciencias. Por ejemplo: cuando se determinó el coeficiente de dilatación del oro se pudo realizar una observación directa sobre el fenómeno. No así en otras situaciones: piénsese en el descubrimiento de que el tiempo se dilata cuando se viaja a una velocidad aproximada a la de la luz o que en esta misma circunstancia la masa tiende a hacerse infinita), en cambio la ciencia parece distanciarse cada vez más de esa observación directa. Es claro que Bachelard no es el primero ni el último en sostener esta diferencia entre sentido común y ciencia. Es la vieja división parmenídea entre doxa y epistéme, que era un intento por jerarquizar el conocimiento; dejando al más cercano a la observación en un nivel de menor importancia. En la actualidad, la tesis de Piaget de que la ciencia es posible cuando se toma distancia de los sentidos (para esto se puede revisar el texto de Psicología y pedagogía y en concreto el capítulo titulado mt) es otro ejemplo que comparte la misma idea de Bachelard. Hasta aquí, la exposición de la visión discontinuista de la ciencia; al igual que en la sección anterior espero haber dado una idea clara de lo que dice esta interpretación. Creo que al momento de hacer historia de la ciencia debemos considerar la discusión entre estas dos posturas. Por mi parte, creo que la visión discontinuista es preferible, ya que nos coloca en el contexto de la génesis de la ciencia; evitando -o al menos tratando de evitar- tergiversaciones de los alcances y límites de los conocimientos. 4. Internalismo vs Externalismo Generalmente se cree que los problemas sobre la ciencia se agotan en la discusión acerca de lo que ella es, o al menos, que éste es El Problema. Sin embargo, y espero haberlo mostrado en la sección anterior, solo podemos

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determinar lo que es una ciencia si tomamos partido por una de las interpretaciones que señalamos. Por ejemplo, Aristóteles está en la mejor disposición de llamarle “ciencia” a la filosofía. Recuérdese que era la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios (Aristóteles, 1998: 122-123), cosa que ahora no estaríamos dispuestos a aceptar, o por lo menos ameritaría una discusión. Esta estrecha simbiosis entre historia y ciencia nos impele a considerar este tipo de investigación, tan importante como el del método en las ciencias o el de la estructura de las ciencias. Así como existe un problema para determinar si la ciencia es una actividad continua o no; existe el problema - desde los intentos por historizar la ciencia de saber qué factores intervienen en su desarrollo. ¿Qué es lo que le permita a una ciencia pasar de un estadio a otro? ¿El desarrollo científico es producto del trabajo interno de los científicos, o intervienen factores externos que posibilitan los cambios y tendencias de la ciencia? Desde estas consideraciones se presentan dos tesis sobre el desarrollo de las ciencias, esto independientemente de que las ciencias sean un continuo o de que no lo sean. Si es un continuo no habría el problema de hablar de desarrollo; y si no lo es, bastaría suponer – junto a Kuhn- que existe un periodo de ciencia normal donde sí podemos establecer criterios de desarrollo en las ciencias. La primera tesis, conocida como externalista, sostiene que los cambios producidos en las ciencias son efectos de las relaciones sociales, políticas y económicas que prevalecen en una sociedad determinada; la segunda, llamada internalista, sostiene que las ciencias se desarrollan a partir de determinaciones internas y que la influencia del exterior es secundaria. Como se podrá ver, el historiador de la ciencia se encuentra nuevamente en una disyuntiva (aunque no necesariamente exclusiva). ¿Cuáles factores fueron más determinantes en la elaboración de la teoría del movimiento de los cuerpos celestes de Kepler, las condiciones sociales o los trabajos de Copérnico? Decidirse por uno u otro es tomar un camino determinado hacia la narración de una historia de la ciencia, en donde se recalque o el contexto social en el que ésta se desarrolla o el de atender, de manera primordial, a sus determinaciones internas. La tercera posibilidad es que se combinen, es decir, que se explique el desarrollo de las ciencias tomando en cuenta los factores externos así como los internos. Un sentimiento de comodidad nos invitaría a sostener que la tercera opción es la correcta; si en las dos primeras se les aprecian dificultades prima facie, entonces la tercera debe ser la más prometedora.

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Hasta donde yo entiendo el problema, efectivamente la tercera es la que nos permite dar cuenta de mejor manera del problema. No solo porque permite explicar mayor número de variables, sino porque metodológicamente se ciñe mejor al problema de hacer una historia de las ciencias. ¿Pero cómo plantear esta tercera posibilidad? De hecho ya lo habíamos hecho, es lo que presentamos como la visión discontinuista de T. Kuhn. Kuhn supone que en el desarrollo de la ciencia intervienen factores que no son propiamente científicos (como los supuestos ontológicos), así la ciencia de Aristóteles y la de Newton descansan sobre principios ontológicos diferentes. Aristóteles vivió en un mundo intelectual “esencialista”, herencia de una larga tradición, en donde se buscaba el principio de todas las cosas. Newton “vive en un mundo sin esencias” –al menos en las concepciones científicas -; ya no se trata de buscar la esencia de las cosas sino principios que expliquen cuantitativamente sus transformaciones (ya desde Galileo es notorio este mundo sin esencias). Es cierto que la teoría de la ciencia de Kuhn tiene imprecisiones (por ejemplo, la ambigüedad del mismo concepto de paradigma) y que no nos informa de cómo se construyen las teorías científicas, pero creo que marca un camino adecuado para hacer una historia de las ciencias. Hasta aquí hemos presentado algunos elementos para elaborar la historia de las ciencias. Las conclusiones a las que he llegado nos permiten considerar a la visión discontinuista y la combinación de las posiciones internalista y externalista como una viable opción para hacer historia de las ciencias. Esto es, las ciencias deben considerarse como dependientes de un contexto cultural y su desarrollo como producto de determinantes internas y externas. Ahora, apliquemos nuestras conclusiones a un ejemplo: 5. La Historia de la Química. Un vistazo a la historia de las ciencias experimentales nos permite ver que éstas han sufrido radicales transformaciones a partir del siglo XVII; a tal grado pueden observarse los cambios que estaríamos tentados a afirmar que fue en este periodo en donde iniciaron. Esto es cierto a medias. Efectivamente, si nos atenemos a nuestro concepto de ciencia (aquel conjunto de conocimientos que intenta explicar un objeto de estudio bien delimitado, que tiene un método propio y que ha alcanzado cierto grado de matematización) ellas surgen a partir del siglo XVII; sin embargo, lo que hoy entendemos por ciencia, no ha sido lo mismo en todos los periodos de la historia (porque la ciencia se define en función de un paradigma y estos han cambiado a lo largo de la historia).
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Es en el siglo XVII en donde se inicia el despegue de una tradición científica todavía vigente. Es el siglo de la preocupación por el método y la matematización (axiomatización) de la física, es también el periodo donde nacen las sociedades científicas y en donde se estrechan los lazos entre ciencia técnica e industria. Finalmente, también el momento de profundas transformaciones en las relaciones económicas que permitieron el ascenso de la burguesía al control económico y político de los estados. Es este marco intelectual el que impulsa una nueva forma de indagar las transformaciones de las sustancias, por el paso de una a otra; aunque cabe aclarar que esta nueva forma de investigación no inicia de manera consistente hasta el siglo XVIII3. Pero ya en el siglo XVII nos encontramos con esta actividad intelectual que hoy llamamos química; veamos cómo es que surge desde las entrañas del paradigma anterior. Podemos considerar cuatro grandes núcleos de indagaciones referentes a las transformaciones de las sustancias; el primero, el de los alfareros primitivos (cuya investigación es prácticamente irrealizable, ya que sus trabajos están definitivamente ocultos en las sombras del pasado); el segundo, el de la tradición de los antiguos herreros, aquellos hombres que trabajaron por primera vez los metales4; la tercera gran tradición, es la de la alquimia, de lo cual ya se ha escrito mucho, pero es indispensable considerarla porque ahí finca su nacimiento la química moderna. Finalmente, la última de estas tradiciones es la de la química. En el esquema de Kuhn, las tres primeras tradiciones pertenecerían a la preciencia y la última a la ciencia. Expongamos el porqué: La tradición de los herreros. No tenemos suficientes datos para afirmar de manera contundente que la tradición de los alfareros primitivos y la de los herreros haya sido distinta, ya que como he señalado más arriba, la primera prácticamente la desconocemos; sin embargo, podemos suponer que el avance técnico y la compleja organización social, de las sociedades de herreros, marcan una diferencia fun3

Creo que esto se debió a factores de índole externos como internos; por un lado, no era claro cómo se podía aplicar (industrialmente) los descubrimientos en la transformación de las sustancias: el uso artesanal en el siglo XVII era todavía suficiente para producir los satisfactores de la sociedad. 4 En este campo se han hecho grandes esfuerzos por dilucidar aquellos viejos secretos, entre estos esfuerzos cabe mencionar los de M. Eliade cuya intención no es estrictamente científica; pero al presentarnos un panorama de cómo se organiza el pensamiento primitivo y sobre todo en su relación con la capacidad de transformación de la materia, nos da la posibilidad de introducirlo como parte de la búsqueda por explicar las transformaciones de las sustancias. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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damental con las sociedades más antiguas, por ejemplo, la de los alfareros primitivos; y ello influye en la forma en que se relacionan con el mundo de las sustancias y de sus transformaciones. En todo caso, es conveniente iniciar nuestra exposición en el periodo de los herreros porque, como menciona M Eliade: “Acaso debiérase haber iniciado estudiando la experiencia demiúgrica del alfarero primitivo, puesto que fue el primero en modificar el Estado de la Materia. Pero el recuerdo mitológico de esta experiencia demiúrgica no ha dejado apenas vestigio alguno” (Eliade, 2001: 9). La tradición de los herreros surge en un mundo lleno de veneración y respeto por la naturaleza, las desventajas en las que se sentían los antiguos hombres de la Edad de Hierro respecto a los fenómenos naturales y el recuerdo de tiempos todavía más comprometedores; pero principalmente, el sentirse parte de esa naturaleza, le infundía a aquella visión un hálito que hoy desconocemos. Dice M. Eliade en su libro Herreros y alquimistas: “Las sustancias minerales participaban del carácter sagrado de la Madre Tierra. No tardamos en encontrarnos con la idea de que los minerales <<crecen>> en el vientre de la Tierra, ni más ni menos que como si fueran embriones. El minero y el metalúrgico intervienen en el proceso de la embriología subterránea, precipitan el ritmo del crecimiento de los minerales, colaboran en la obra de la Naturaleza, la ayudan a <<parir más pronto>>” (Eliade, 2001: 10). Esta concepción sagrada de la actividad del herrero y del metalúrgico permiten transformar la materia; pero con tres limitantes: a) al ser un acto sagrado, no está al alcance de todos, su conocimiento es dado a unos pocos que han pasado por un proceso de iniciación, b) es un trabajo en el que se está asistiendo a un ser sagrado (y por tanto a un ser vivo) y se debe tratar con sumo cuidado (de aquí, los complicados y minuciosos rituales) y c) el desarrollo de las técnicas de transformación se limitan a las aleaciones y la creación de utensilios y herramientas “simples”. En el texto de Eliade que ya mencioné se nos dice que entre algunas tribus australianas y los Malaca de América del Norte el papel de lo los meteoritos es muy importante en sus rituales y cosmología (Eliade, 2001: 9); de la misma forma en que lo fueron para los pueblos antiguos, por ejemplo, el Palladion de Troya o el Heliogábalo en Emesis. La importancia de estos objetos reside en su origen celeste; pero también en que fue la primera forma en que los hombres conocieron y manipularon los metales. Según Eliade, antes de que el hombre dominara el fuego, los objetos incandescentes caídos del cielo fueron

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los que proporcionaron la materia prima de los antiguos herreros, quienes lo veían como un regalo (Eliade, 2001: 21). Si esto es así, no nos debe extrañar el origen religioso de esta actividad. Luego, al darse cuenta de que estos mismos metales estaban en el “vientre” de la tierra, se consideró que el cielo la había preñado, los metales eran hijos del cielo y la tierra. En un tiempo mítico se había celebrado una gran boda entre ellos. El mundo que ofrece la reflexión sobre estos temas es apasionante y muy extenso; pero la breve caracterización que he hecho de él me es suficiente para mi propósito, ya que son puntos de contraste con las otras tradiciones. Solamente -y para finalizar este punto- nótese que la actividad es fundamentalmente orfebre y sacra. Aquí, la transformación de las sustancias es análoga a un proceso biológico; el ser humano solo es un espectador de los procesos de desarrollo de aquellas y su participación es como ayudante en estos procesos. La Alquimia Iniciaré este apartado insistiendo en que este trabajo no tiene la intención de ser exhaustivo. La alquimia, al igual que los temas anteriormente tratados, es un tema sumamente complejo y extenso; por ello, aquí sólo presentaré algunos de sus aspectos más importantes, con el fin de contrastarlos con las otras tradiciones. El primer problema al que nos enfrentamos cuando indagamos sobre la alquimia es, ¿qué es ella? ¿Cuáles son sus características más importantes? Algunas veces se dice que era una actividad de charlatanes que engañaban a los incautos, haciéndoles creer que podían convertir algún mental en oro, otras que era una pseudociencia cuyos métodos son inaceptables y otros nos dicen que es la antecesora de la química. Creo que la diferencia entre las opiniones se debe a que se le juzga con parámetros externos a ella y en ese sentido se pierden de vista sus objetivos, alcances y límites. No está por demás recalcar que esta forma de evaluarla (y lo mismo se hace con otras actividades intelectuales del pasado) solo es deseable si se quiere resaltar la visión propia, como la verdadera o acaso la única. Veamos cuáles son las características de la alquimia. Para ello recurriré a dos textos que son radicalmente diferentes5:

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Uno pertenece a la tradición mitológica y el otro a la filosófica. Esto tiene la intención de rescatar los rasgos principales que se le otorga a la alquimia desde dos campos que la han estudiado de manera profunda y cuidadosa. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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Dice el Diccionario de Símbolos de Chevallier y Gheerbrant: “La alquimia es el arte de la transmutación de los metales en vista de la obtención de oro. Pero producir oro metálico para gozarlo, incluso, como en la China, oro potable para consumirlo en vista de alcanzar la longevidad corporal, no es ciertamente la meta verdadera de la alquimia. No es, en grado alguno, una pre-química, sino una operación simbólica ”(Chevallier y Gheerbrant, 1999: 84). Y en el Cambridge Dictionary of Philosophy: “A quasi-scientific practice and mystical art, mainly ancient and medieval, that hand tow board amiss: to change base metals into gold and to develop the elixir of life, the means to immortality”6 (Audi, 1995: 16). Creo que en estos textos se plantean de manera clara los dos objetivos generales de la alquimia: a) La búsqueda de la transmutación de los metales. b) La búsqueda del elixir de la vida. Aunque quizá no se aprecia otra dimensión, existe tras estos objetivos explícitos la convicción de que es posible perfeccionar la naturaleza. Así, cuando se pretende transmutar los metales en oro, lo que en realidad se está haciendo es ayudar a la naturaleza a alcanzar un estado más perfecto; por ello la confianza en beber el oro potable, ya que éste es un estado perfecto de la naturaleza. De la misma forma cuando se procura el elixir de la vida se busca el mejor estado de los hombres, la pureza espiritual; solo el hombre que es puro en espíritu puede aspirar a una vida larga. Además, hay que recordar que los hombres son parte de ese todo que es la naturaleza y si se perfecciona él contribuirá a un estado más elevado de la naturaleza en general. Es importante señalar que la tradición de la alquimia se presenta en distintas sociedades y en cada una de ellas con matices propios; por ejemplo, en la tradición greco-egipcia, se pueden distinguir tres épocas: a) La época de las recetas técnicas. b) La época filosófica. c) La época de la literatura alquímica propiamente dicha (Brock, 1998: 29-36).

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“Una cuasi-cientifica práctica y mística arte, principalmente antigua y medieval, que trata dos presupuestos: cambiar metales base en oro y descubrir el elixir de la vida, el medio a la inmortalidad.” (traducción del editor) Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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Pero ésta es sólo un matiz de los muchos que adquirió la alquimia, y sólo un estudio minucioso y bien contextualizado nos dará una visión precisa de esta actividad. En fin, lo que les es común a los alquimistas es que se embarcaron en la aventura del perfeccionamiento de la naturaleza, y para ello crearon ingeniosos experimentos y procedimientos, como el Baño María o el del Suace, o las máquinas neumáticas, etc. Existen diferencias importantes con la tradición anterior, es decir, con los herreros. Estos no buscaban contribuir al perfeccionamiento de la naturaleza; sus actos eran más bien la asistencia a un proceso que la naturaleza realizaba con independencia de los hombres. Tampoco había la intención de producir oro ni un elixir de la vida. Así, la alquimia, aunque heredera de la tradición anterior, no se separa por completo de ella. Veamos otro aspecto importante en el esquema explicativo de Kuhn. Según Kuhn existen medios que permiten que el modelo se difunda7. Estos medios tanto en el caso de la alquimia como en el de la tradición de los herreros, eran el mismo: El ritual. Entre Herreros existían procedimientos que sólo funcionan si se ofrece un sacrificio a las divinidades, generalmente era una vida; en el de los alquimistas rezos o conjuros para hacerse favorables a las fuerzas sagradas. Era el ritual, que pasaba de generación en generación (entre los herreros) y de maestro a alumno (en el caso de la alquimia) el que permitía que un modelo de hacer las cosas (en este caso de transformar las sustancias) se conservara, difundiera y hegemonizara. Hasta aquí este breve repaso a algunos de los elementos importantes de la tradición alquímica. La química. La sustitución de la alquimia por otra forma de investigar la transformación de las sustancias, parece confirmar la tesis de Kuhn, de que toda interpretación y explicación del mundo finalmente entra en crisis. Dentro de la tradición alquímica surgieron problemas que fueron imposibles de resolver con los medios teóricos y prácticos con los que se contaba; a tal grado que la confianza en esta forma de investigación se vio seriamente
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En la ciencia moderna la forma en que se difunde el paradigma es en los libros “clásicos” de ciencia y en los libros de texto (Kuhn, 1999: 20). Esto es muy importante porque permite que el paradigma hegemonice, desde la instrucción básica, la forma de hacer ciencia. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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afectada; a esto se le unió el éxito de un modelo de hacer ciencia que presentaba soluciones más coherentes con una visión del mundo, modelo que se había iniciado con Galileo. La consecuencia fue el abandono de la alquimia como modelo de investigación y explicación. Los problemas más importantes que no pudo resolver la alquimia los podemos agrupar en: a) El problema de “la naturaleza” del aire. b) El problema de la clasificación de la materia. c) La existencia del flogisto. d) El aumento de peso en los metales calcinados. e) La composición de los ácidos. Como se ve, los tres primeros obedecen a problemas teóricos y los dos últimos a cuestiones de índole práctica, aunque finalmente están íntimamente relacionados como lo veremos a continuación. Pero hay otro problema que no podemos dejar a un lado, aunque no es de la misma naturaleza de los anteriores. El problema de la vinculación de la alquimia con la industria. Al considerarse la alquimia como una actividad fundamentalmente espiritual, sus practicantes no se preocuparon por vincularla con los procesos industriales que estaban en franco desarrollo y esto contribuyó de manera decisiva a su abandono8. En su Historia de la Química, Brock nos dice: “En la década de 1750 y 1760 el gobierno francés tomó conciencia de que la industria <<se fomentaba mucho más en Inglaterra que en Francia>>. Las autoridades se preguntaron si la riqueza y prosperidad que Gran Bretaña obtenía del comercio y las fábricas se debía a que los ingleses no están obstaculizados por reglamentos e inspecciones [...]” (Brock, 1998: 94) Sigue diciendo Brock que esto trajo consecuencias de distinta índole, entre ellas la resolución del gobierno francés de inventariar sus recursos y de hacerse de “una oleada de traducciones de obras técnicas alemanas y escandina8

Podríamos decir que este es el momento en que el modelo de investigación entra en crisis. Quizá no se podría sostener que es un paradigma el que entra en crisis, porque no existían prácticas de investigación homogéneas. Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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vas sobre minería, metalurgia y análisis mineral” (Brock, 1998: 94). Esto es importante porque éstos son los referentes que consideró Lavoisier para replantear los fundamentos de la alquimia. Regresando a los problemas que enfrentó la alquimia, expongamos brevemente: El Problema de la naturaleza del aire En este punto hay que considerar dos cuestiones: a) La creencia de que el aire es un elemento. b) La teoría del flogisto, que consideraba que el aire no participaba en la combustión. Respecto al primer punto, hay que recordar que ya en la antigua Grecia se consideraba que el aire era uno de los elementos que constituían la naturaleza, y por ello era siempre homogéneo, por ejemplo, en la Teoría de los cuatro elementos de Empédocles. Esta idea permaneció durante muchos siglos, y a pesar de que hubo discrepancias con ella, no fue sino hasta 1754 cuando se pudo demostrar que existen distintos tipos de aire. Esta demostración se debió al escocés Joseph Black, quien produjo en laboratorio dióxido de carbono y mostró que sus propiedades eran distintas a las del aire atmosférico -por ejemplo, que aquel volvía lechosa el agua de cal y no podía someterse a combustión-. Esto hablaba a favor de una pluralidad de aires -Black llegó a producir artificialmente una veintena de aires, todos con propiedades distintas (Brock, 1998: 120)- y la idea del aire como elemento tuvo que ser abandonada. En el segundo punto es más clara la crisis que presentó la alquimia. Los alquimistas sostenían que la combustión se producía por la presencia del flogisto. Esta teoría se debe a Stahl, aunque tiene su antecedente en la teoría de las tres tierras de J. Becher. Becher consideraba que la naturaleza estaba constituida con tres tipos de tierras, a saber: “La tierra fluida o tierra de mercurio; aportaba fluidez y sutileza, volatilidad y metalicidad a las sustancias. La tierra pinguis o tierra crasa. Proporcionaba las propiedades olorosas y sulfúreas, así como la combustibilidad. La tierra lapídea o tierra vítrea. Esta constituía el principio de fusibilidad.” (Brock, 1998: 84)
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Stahl estuvo de acuerdo con Becher en que estas tierras eran las que constituían la naturaleza, pero hizo dos cambios; a las tres tierras le sumó el agua como elemento de la naturaleza y le cambió el nombre a la tierra pinguis, por flogisto. Así, el flogisto estaba presente en los cuerpos y su combustibilidad se debía a la presencia de aquel como parte de las propiedades de los cuerpos. El aire no intervenía en la combustión. El problema de la existencia del flogisto. La teoría del flogisto se enfrentó a un grave problema -y aquí ligamos con el cuarto problema: los metales al calcinarse aumentan de peso-. Si la teoría del flogisto fuera cierta los cuerpos al calcinarse consumirían el flogisto que contuvieran y perderían peso. Pero esto no es así9. Esta prueba era suficientemente concluyente como para abandonar la creencia en le flogisto, pero los alquimistas no la abandonaron de inmediato; de hecho buscaron ajustarla. El flogisto era una sustancia tenue en la que todos los cuerpos “flotaban”, decían unos, o que era parte del aire, decían otros. A tal grado llegaron los intentos por salvar la teoría del flogisto que esta palabra terminó en una completa ambigüedad y llevó a Lavoisier, en 1785 a decir: “Todas las reflexiones confirman lo que adelanté, lo que me había propuesto demostrar y que ahora reitero. Los químicos han hecho del flogisto un principio tan vago, que no está rigurosamente definido y que, consecuentemente, encaja en toda las explicaciones solicitadas. A veces tiene peso, otras carece de él; a veces es fuego libre, otras es fuego combinado con tierra.... ¡En un verdadero portento que cambia de forma a cada instante! La teoría del Flogisto ya no era necesaria porque no explicaba nada” (Brock, 1998: 110). La composición de los ácidos. La teoría de los ácidos que sostenía la alquimia es producto de una concepción dualista de la realidad; así como hay bien y mal en el alma de los hombres, en el cuerpo existen sustancias que son ácidas y otras que son alcalinas. Así sostenía F. Silvio que el calor vital es producto de la efervescencia. Según

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Nos dice Brock: “En 1779 la mitad fe la revolución de Lavoisier ya se había llevado a cabo. El gas oxigeno era un elemento ponderable que contenía calor, o calórico, como Lavoisier lo llamaba para evitar la palabra flogisto, el cual mantenía al oxigeno en un estado gaseoso. AL reaccionar con metales y no metales se desprendía calor, y el elemento oxigeno se fijaba a la sustancia, causando el incremento de peso” (Brock, 1998: 107) Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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él, la sangre contiene bilis oleosa y volátil (álcali) que reacciona en el corazón con la sangre (del corazón), la cual contiene los espíritus ácidos (Brock, 1996: 65). En 1665, Boyle critica esta definición de Silvio, y define de manera operacional lo que es un ácido. Boyle encontró que el jugo concentrado de violetas se tornaba rojo con los ácidos y verde con los álcalis; el ácido era una sustancia que volvía rojo el jugo concentrado de violetas (Brock, 1998: 71). La teoría del flogisto también influyó en la definición de los ácidos; de hecho se llegó a pensar que era este elemento misterioso el que los producía. El problema era que estas definiciones eran poco satisfactorias para formar parte del nuevo modelo que se estaba gestando. Ya no se trataba de una explicación para un mundo dividido en espíritu y materia, ni era una cuestión de saber práctico, y la teoría del flogisto estaba en plena caída. Hasta aquí he tratado de presentar un panorama general de los problemas que se le presentaron a la alquimia y que fueron los que impulsaron a una nueva forma de hacer ciencia sobre las transformaciones de la materia. He pasado por alto detalles que en una historia de la química no deberá hacerse; pero esto sólo es una propuesta de cómo se podría hacer un trabajo de ésta índole. Pero falta la otra parte, es decir, las respuestas que finalmente fueron las que iniciaron el camino hasta nuestra ciencia química, de las que expondré brevemente algunas. Existe una discusión respecto a la paternidad de la química; algunos dicen que es de origen alemán, otros que es inglesa y otros que es francesa. Yo creo que es la combinación de las dos últimas y esto por lo siguiente. La química le debe mucho a la labor de Lavoisier. Él fue quien tuvo la clara intención de revolucionar la tradición alquímica: “Me he sentido obligado a reconsiderar todo lo que se ha investigado con anterioridad a mí como algo meramente hipotético” (Brock, 1998:104). No es de sorprender esta audacia, ya que a él, al ser abogado -y por ello estaba fuera de la tradición alquímica-, no le pareció grande el costo intelectual de poner en duda todo lo que se había hecho en este campo. Pero las aportaciones de Lavoisier no se reducen a una voluntad de renovar la alquimia, van mucho más allá. Lavoisier creyó conveniente proporcionar un lenguaje propio a la nueva ciencia. Para ello produjo revistas y manuales que difundieron las nuevas nomenclaturas e ideas. Con el mismo propósito se hizo de un círculo de seguidores (es decir, difundir la nueva forma de hacer ciencia).
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Resolvió, al menos en ese momento, dos grandes problemas: el de la acidez y la combustión. Así hacia 1778 supuso que los ácidos eran sustancias que se generaban a partir de la combinación del oxígeno con otras sustancias; creyó así que el oxigeno estaba presente en todos los ácidos. Respecto a la combustión sostuvo que el oxígeno contenía calor o calórico que se desprendía durante la combustión de los metales y no metales; mientras que este gas se fijaba en la sustancia. A pesar de las grandes aportaciones de Lavoisier, faltaba algo para construir una nueva teoría de las transformaciones de la materia: El modelo. Este modelo fue importado de la física. Solo con las aportaciones de Dalton fue posible la química. El modelo consistía en la teoría atómica que durante siglos estuvo presente en las teorías científicas y que para el siglo XVII ya estaba lista para ser el soporte no solo de la física sino también de la naciente química. No podemos concebir las transformaciones químicas de la materia sin considerar que ésta está constituida de átomos que se combinan o se separan. Si lo que he dicho hasta aquí es cierto, la historia de la química en sentido estricto inició en el siglo XVIII, con las aportaciones de Lavoisier y Dalton. 6. Conclusión Hacer historia de las ciencias no es solamente narrar despreocupadamente los acontecimientos que se suponen son relevantes al caso, más bien, es comprometerse con una forma de interpretar esos acontecimientos. Cada hecho narrado (como parte de la historia de las ciencias) no se elige de manera neutral, se hace seleccionándolos bajo una concepción de lo que la misma ciencia es y considerando su historia. Lo que aquí hemos presentado son las decisiones elementales que se deben considerar a la hora de hacer una historia de la ciencia, a saber, si existe una continuidad en las ciencias o no, y qué tipo de determinaciones (internas o externa) son más relevantes para la constitución de la ciencia. Hemos tomado partido en esta discusión y luego, presentamos un ejemplo de nuestras decisiones. La química, como cualquier ciencia, está regida por cánones de cómo se deben construir sus conocimientos y descubrimientos; dichos cánones van desde la forma en que se debe experimentar hasta las orientaciones que demanda las carencias de una sociedad.
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El historiador de la ciencia debe ser consciente de que él mismo está bajo la influencia de estos elementos teóricos y que la selección de los pasajes que considera relevantes para la historia de la ciencia están determinados por su concepción de ciencia y de su visión del desarrollo científico. De lo dicho aquí podemos decir que la química es una ciencia que aparece en el siglo XVII, que antes de ella existían investigaciones cuyas temáticas se asemejaban a su objeto de estudio. Pero que fue con las aportaciones de un modelo (el de la física) y la intervención de Lavoisier (que supo resolver problemas fundamentales en la explicaciones de la transformación de las sustancias) que aparece como un nueva forma de investigación, todo esto sin olvidar las condiciones y demandas sociales que le orientaron en una determinada dirección. Pero todo esto nos muestra que la aventura de la historia de la química apenas inicia. Hasta aquí lo que deseaba presentar. Quizá hicieron falta mayores detalles de los procesos empleados en las diferentes etapas de investigación o quizá se extrañe algunos detalles que se consideren relevantes para hacer un historia de esta ciencia; y sin embargo, creo, que el objetivo ha sido cumplido. Todo de lo que carece esta propuesta será materia de nuevas investigaciones. BIBLIOGRAFÍA Aristoteles. (1998). Metafísica. (Madrid: Gredos). Audi, R., & Rorty, R. 1996. The Cambridge Dictionary of Philosophy. (USA: Cambridge University Press). Bachelard, G. 1973. La filosofía del no. (Buenos Aires, Argentina: Amorrortu). Brock, W. 1998. Historia de la Química. (Madrid : Alianza). Chavelier, J. y. 1999. Diccionario de los símbolos. (Barcelona : Herder). Eliade, M. 2001. Heros y Alquimistas. (Madrid: Alianza) . Frindizi, R. 1986. La filosofia como actividad esencialmente humana. En R. Frondizi, Ensayos filosóficos. (México: Fondo de Cultura Económica). Kuhn, T. 1999. La estructura de las revoluciones científicas. (México: Fondo de Cultura Económica). Saldaña, J. J. 1989. Introducciòn a la teoría de la historia de las ciencias. (México: UNAM). Recibido: Abril 14, 2011; Aceptado: Mayo 27, 2011.
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IV. Estudiantes

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MENTE, COMPUTACIÓN E INTELIGENCIA
Gloria Mayela García Alcalá¹ ¹Trabajo presentado durante la Licenciatura en Filosofía para la asignatura Filosofía de la mente. Correo electrónico: bucletemporal@gmail.com Resumen: La oscuridad de la pregunta por la naturaleza de la mente exige un esfuerzo por convertirla en una más clara; es decir, requerimos de una traducción de nuestra pregunta a una forma más concreta que nos alcance medios para responder. El presente trabajo pretende exponer el razonamiento que atisba una forma de respuesta en el estudio de lo reproducible de la mente humana en términos computables; se trata de una presentación simplificada de algunos de los problemas vigentes de lo que hoy conocemos como Inteligencia Artificial (IA). Palabras Clave: mente. inteligencia artificial, Turing, computación, procesos, cerebro. Abstract: The obscurity of the question about the mind’s nature demands an effort to transform it into a much clearer one; i.e., we require a translation of our question into a mor concrete form that brings closer the means to answer it. The present essay pretends to expose the reasoning that glimpses a form of answer within the study of that which can be reproduced of the human mind in terms of the computable; it seeks to be a simplified presentation of the current problems in what we know today as Artificial Intellingence (AI). Key words: mind, artificial intelligence, Turing, computation, processes, brain.

La oscuridad de la pregunta por la naturaleza de la mente exige un esfuerzo por convertirla en una más clara, reclamando “¡precisión en el habla!”, al estilo del cuento infantil. Es decir, requerimos de una traducción de nuestra pregunta a una forma más concreta (análogamente al análisis de Turing sobre máquinas inteligentes, que veremos abajo), que nos alcance medios para responder. El presente trabajo pretende exponer el razonamiento que atisba una forma de respuesta en el estudio de lo reproducible de la mente humana en términos computables; se trata de una presentación simplificada de algunos de los problemas vigentes de lo que hoy conocemos como Inteligencia Artificial (IA). La IA, considerada como la ciencia de la inteligencia en general, está intrínsecamente relacionada con disciplinas como la filosofía de la mente, filosofía del lenguaje, la epistemología, etc., y su consideración es fundamental entre las ciencias cognoscitivas, sobre todo la psicología de la computación. Resaltaremos de ésta última (como caso para señalar de una primera manera intuitiva la asociación mente-computadora), que considera a la mente desde un enfoque funcionalista, es decir, concibe los procesos mentales como rigurosamente especificables y los estados mentales como definibles por sus relaciones causales con la información sensorial recibida, el estado motor y otros estados mentales, todo con una ocurrencia material en la masa cerebral; desde esta perspectiva, el cerebro es como un sistema de computación que cuestiona qué tipo de relaciones funcionales incorpora. Pero volvamos a lo nuestro: Documentalmente nos referiremos casi exclusivamente a las discusiones iniciales del tema (de la década de 1940), pero osamos proponer la generalizante idea de que aún con todos los más recientes descubrimientos y avances, tanto en las neurociencias como en computación, la estructura del razonamiento permanece aplicable, sobre todo en la medida en que las implicaciones de un supuesto más general, que quizá podamos catalogar como juicio (si es posible una máquina pensante), acarrean a deliberar una definición de inteligencia. Así, comenzaremos con un breve despliegue de los descubrimientos de McCulloch y Pitts de estructuras lógicas en redes neuronales; luego, para mediar el salto a lo computable, las implicaciones según la proposición de Turing sobre que las funciones recursivas coinciden con las computables, basada en el concepto de Máquinas de Turing; en tercer lugar, y siguiendo un poco a Turing en otra de sus facetas, nos preguntaremos si es posible una máquina pensante; por último, propondremos que de la respuesta a la pregunta anteriormente planteada se sigue una postura con respecto a la definición de Inteligencia y de mente.

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Brevemente expondremos los supuestos que permitieron a McCulloch y Pitts pensar por primera vez (en 1943) en el cerebro como un mecanismo computacional, dando inicio y base para el estudio de las redes neuronales. Se trata de los siguientes: 1. La transmisión entre neuronas es un proceso regido por lo que ellos llaman el “Proceso de Todo o Nada”; esto es, su función es de carácter binario (o transmiten o no). Esto hace posible representar la actividad neuronal como una proposición. 2. Para poder excitar a una neurona en cualquier momento (o, mejor dicho, para hacerla rebasar el nivel de excitación en que se encuentra, suficientemente como para generar un impulso), se requiere la excitación de un número fijo de sinapsis, independiente de la actividad y posición previa de la neurona. 3. El único intervalo significativo dentro del sistema nervioso es el sináptico. 4. La sinapsis inhibitoria evita absolutamente que la neurona se excite en ese momento. 5. La estructura de la red no se altera con el tiempo. (McCulloch et al, 1943) Lo anterior permite probar que el comportamiento de cualquier red es calculable y que es posible encontrar una red que se comporte de cierta manera, en tanto que exista. Es decir, permite describir la operación de una red a partir de la definición del estado de una neurona mediante un algoritmo, dado el estado de otra con la cual esté unida y haga sinapsis. El sistema nervioso está conformado por un sinfín de circuitos, cuya actividad se regenera de tal modo que la excitación de cualquier neurona participante refiere a un momento pasado. En términos lógicos, se trata de encontrar un método que permita obtener un conjunto de números para cuyos predecesores sea válida cierta propiedad: una función recursiva primitiva. (McCulloch et al, 1943) Haciendo un pequeño paréntesis de lógica matemática: Una función f es recursiva primitiva si existe una sucesión de funciones f1, . . . , fn tales que fn es f, y para todo número natural i entre 1 y n, la función fi es recursiva elemental o bien fi está definida por composición o recursión a partir de funciones anteriores de la sucesión. (Ivorra, s/f:121) Puesto que las funciones elementales se pueden calcular mediante algoritmos y las funciones definidas son también calculables mediante algoritmos, ya que se obtienen por composición o recursión a partir de funciones calculables
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mediante algoritmos, resulta entonces claro que toda función recursiva es calculable mediante un algoritmo. Más concretamente, si f es una función recursiva, una sucesión de funciones f1, . . . , fn, según la definición, determina un algoritmo para calcular f (en el sentido de que conociendo la sucesión es fácil diseñar el algoritmo correspondiente) (Ivorra, s/f:122). El argumento de Turing para probar que las funciones recursivas coinciden con las funciones calculables mediante un algoritmo se basa en el concepto de máquina de Turing. (Turing, 1936) En términos generales, una máquina de Turing es un modelo teórico de ordenador con infinita memoria disponible. Consta (teóricamente) de un cabezal tanto lector como escritor, y una cinta infinita en la que el cabezal lee el contenido, borra el contenido anterior y escribe un nuevo valor. Las operaciones que puedea máquina analítica no pretende crear nada. Puede hacer lo que sea que sepamos ordenarle ejecutar son: avanzar el cabezal por la izquierda o la derecha de manera repetida, después de haber leído o escrito algo en la casilla de la cinta, pero de tal modo que el signo que se imprime, el movimiento que se hace y el estado al que se pasa, son función exclusivamente de la configuración de la máquina en ese instante. (Turing, 1936) Pues bien, si cada red se equipara con una cinta, ésta sólo puede computar tantos números como una máquina de Turing, y cada uno de estos números puede ser computado mediante una red similar, donde por computación es entendido el manejo formal de símbolos no interpretados mediante la aplicación de reglas formales (o sea, una operación recursiva). Surge así la noción de “proceso eficiente”, como proceso de computación estrictamente definible. Entonces, si es posible explicarla en términos generales desde el punto de vista de procedimientos eficientes ejecutados en el cerebro (los cuales ocurren, según descubrieron McCulloch y Pitts), la inteligencia podría simularse con la máquina universal de Turing o algún mecanismo semejante. La relevancia ahora de considerar las máquinas de Turing es que, de acuerdo con tal conjetura, de todo problema de cómputo que sea resoluble en una máquina de Turing se considera que también lo será en una computadora, y viceversa: lo mismo que ocurre con las redes neuronales, si son supuestas como explicables en términos de funciones recursivas. Frente a la efectiva creación de computadoras digitales que simulaban algunos aspectos de la inteligencia (hacia 1950) surge la pregunta de si es posible que una máquina piense. Sin embargo, evadiendo la ambigüedad de la pregunta bajo esa forma (calificándola como de opinión y rechazando que

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se trate de decidir lo que “pensar” signifique), Turing prefiere plantearla en términos de si una posible máquina sería capaz de realizar lo que nosotros hacemos requiriendo inteligencia, la llamada Prueba de Turing, y a la que éste se refirió como el “juego de la imitación”. (Turing, 1950) Se trata de un juego hipotético donde en principio participan un hombre, una mujer y un tercero cuyo sexo no interesa y que será el examinador de los otros dos. Los primeros dos participantes son anónimos al examinador, quien les plantea preguntas (como “¿qué tan largo es su cabello?”, etc.) a las que uno de ellos responde ayudando a quien interroga y otro intentando hacer que los identifique erróneamente. La cuestión es si cuando una computadora ocupara el lugar de este último (el jugador que pretende inducir al examinador en el error) haría evidente alguna diferencia que le identificara; es decir, si la máquina puede hacerse pasar por, y conseguir los mismos resultados que si en su lugar estuviera la mujer, por ejemplo. (Turing, 1950) El problema no radica en las facultades de la ingeniería, sino en decidir si en las estructuras de lo computable se alcanza a reproducir lo que con inteligencia se es capaz de hacer. Particularmente, se piensa en una computadora digital, o de estado discreto. Se considera que éstas constan de tres partes: 1. Almacén. Que guarda información; se corresponde a la memoria y al espacio necesario para realizar sus cálculos. 2. Unidad operativa. Que se encarga de realizar las diversas operaciones individuales involucradas en el cálculo. 3. Control. No permite que se opere incorrectamente ni en desorden; el control está construido de tal forma que esto es necesario. (Turing, 1950) La idea de una computadora digital es más antigua: Charles Babbage (en 1830, aproximadamente) proyectó una, a la que bautizó como la Máquina Analítica. Lo interesante de aquél proyecto es que se trataba de una máquina completamente mecánica; así, nos damos cuenta de que, a diferencia de como se estaría tentado a creer, el uso de la electricidad no tiene ninguna relevancia teórica, lo que las máquinas hacen no está en la electricidad, no obstante que ésta favorece bastante en lo que a velocidad de transmisión toca. Y a pesar de que a nivel cerebral el medio de transmisión es el mismo, semejanzas reales sólo se encuentran con notabilidad a nivel de analogías matemáticas en el funcionamiento. (Turing, 1950)

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Dijimos que las computadoras digitales son de estado discreto, lo cual significa que funcionan mediante saltos repentinos de un estado bien definido a otro (evidentemente distinto), de la misma manera que la transmisión entre neuronas. Precisamente por esta propiedad, en una máquina digital, el conocimiento preciso del estado en un determinado momento proporciona con la misma precisión el de algunos estados futuros inmediatos. Si este cálculo se efectúa con suficiente rapidez, la computadora (digital) podría imitar el comportamiento de cualquier máquina de estado discreto (propiedad denominada universalidad); si el cerebro es considerado una de ellas, una computadora digital bien programada y con suficiente espacio de almacenamiento, puede perfectamente imitarlo. Una máquina, efectivamente puede superar la prueba del juego de las imitaciones. (Turing, 1950) Es digno de mencionar el hecho de que, gracias a la equivalencia entre máquinas de Turing y computadoras, se haya determinado que existen cálculos que no pueden ser resueltos en un tiempo razonable en ninguna computadora imaginable, o incluso, que no pueden resolverse en lo absoluto, por ejemplo el problema de correspondencia de Post o el problema de predecir si una máquina de Turing cualquiera va a llegar a un estado final (conocido como el problema del halting en inglés, o problema de la parada). Una sencilla respuesta a esto es que no hay ningún tipo de prueba que evidencie que la mente carezca de estas limitaciones; por el contrario, una máquina correctamente programada puede presumir de mucho menor nivel de falibilidad. Hay otras múltiples objeciones a esta perspectiva (de las que, de hecho, se desprenden diferentes ramas de la IA), de entre las que, particularmente, resulta ahora interesante presentar la de Lady Lovelace, con fines de pasar concienzudamente a un punto importante en la exposición de la máquina pensante de Turing. Se trata de la afirmación (que señalaba en alusión a la máquina analítica de Babbage, en 1842) de que “la máquina analítica no pretende crear nada. Puede hacer lo que sea que sepamos ordenarle”. En otras palabras, si bien en términos conductistas una computadora digital puede imitar las funciones cerebrales, lo que ésta hace no es en absoluto inteligencia, sino una suerte de instrucciones ejecutadas con precisión. (Turing, 1950) En respuesta, propone Turing lo siguiente: algunas de las funciones mentales son estrictamente operaciones explicables en términos mecánicos; esto no corresponde a La Mente propiamente, sino una especie de cubierta que hay que quitar para desentrañar la mente real. Pero nos encontramos con más y más funciones de este tipo. Ocurre lo que con una cáscara de cebolla que no es La Cebolla, a la que si procedemos quitando cada cáscara que no es lo que buscamos, nunca llegaremos. Desde este punto de vista, la mente es concebida, funcionalmente, como toda mecánica. (Turing, 1950)
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Parece que la objeción de Lady Lovelace reclama de esta analogía la capacidad de aprendizaje (y no sólo la de ejecutar operaciones determinadas previamente) como fundamental en la inteligencia. Podríamos esbozar la mente humana (inteligente) como formada por: 1. Un estado inicial (como se nace). 2. Educación a la que se ha sometido. 3. Otras experiencias, distintas de la educación. Pues bien, de una computadora podríamos señalar que a estos tres componentes se les corresponden: 1. Un lenguaje y una serie de axiomas. 2. Reglas de un cálculo. 3. Proposiciones que a modo de premisas se van introduciendo como datos. (Turing, 1950) Así, podríamos decir que una computadora también es capaz de aprender (y además lo hace). Una pregunta que habría que plantearnos es si esto es suficiente para derrumbar el argumento de la condesa, o si, en cambio, a la manera de Russell es factible pensar que dadas las reglas de un cálculo y los axiomas, todo lo que pueda incluir el sistema de que formen parte está también, por añadidura, dado. No hemos llegado a una determinación sobre si lo que una máquina puede hacer es o no inteligente. Pero tampoco es nuestro objetivo. Es más, los argumentos, al menos tal como se han desarrollado aquí, no apuntan a nada concluyente, considerando que si de ellos hiciéramos sostén para afirmar algo con seguridad, estaríamos incurriendo en una terrible falacia de razonamiento por analogía: “La mente cuenta con tal propiedad, una computadora digital también; lo que la mente hace es pensar, lo que la máquina también”, etc. En cambio, lo interesante de el repaso que hemos hecho sobre la posibilidad y la discusión al respecto, es evidenciar cómo del reconocimiento o no de que lo que ocurre en estos casos (algunos reales, otros hipotéticos) es efectivamente inteligencia, estamos implicando (o suponiendo) una definición de lo que sea la mente. O, como una manera inversa de analizar las consecuencias de la definición que aceptemos. Si decidimos que la mente es la abstracción de los procesos mentales, entonces estamos dispuestos a afirmar que la inteligencia, propia de la mente, es predicable también de otro tipo de mecanismos que operen con procesos equivalentes. En cambio, si no aceptamos esto último, asumimos una postura que nos obliga a pensar qué sea entonces la característica propia de lo mental si no la estructura de su funcionamiento.
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BIBLIOGRAFÍA: Ivorra Castillo, Carlos (s/f) Lógica y Teoría de Conjuntos (Archivo electrónico). McCulloch, Warren y Pitts, Walter 1943 (1990) Un cálculo lógico de las ideas inmanentes en la actividad nerviosa en Boden, Margaret A. (comp.) Filosofía de la Inteligencia Artificial (México : Fondo de Cultura Económica). Turing, Alan M. 1950 (1990) “La maquinaria de computación y la inteligencia” en Margaret A. Boden (comp.) Filosofía de la Inteligencia Artificial (México : Fondo de Cultura Económica). Turing, Alan M. 1936 On computable numbers, with an application to the entscheidungsproblem (Archivo electrónico).

Recibido: Marzo 24, 2011; Aceptado: Mayo 20, 2011.

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Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011) 103 - 108

La causalidad ¿Delirios de la mente?
René Rivera López¹ ¹Alumno del 4º semestre de la Licenciatura en Filosofía, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad de Guadalajara. Correo electrónico: j.renerivera@yahoo.com.mx. Resumen: Este escrito es una evidencia de los trabajos realizados en la materia Filosofía de la Mente. La parte medular es la problematización del principio de causalidad, tan venerado hasta antes de Hume y Kant. Nadie niega el impresionante avance de las ciencias de naturaleza. La investigación científica radica en descubrir los nexos causales (leyes) entre el sucederse de los fenómenos para así controlarlos, reproducirlos y ponerlos al servicio del hombre. No obstante lo anterior, en los cimientos mismos de la ciencia está su no certidumbre teórica. La certidumbre del principio de causalidad no está en las cosas, no es experimentable, está fuera del alcance de la ciencia; sin embargo la ciencia está fundamentada en el principio de causalidad. Palabras clave: inducción, ley, principio, necesidad, vínculo causal, ciencia, causalidad. Abstract: This writing is an evidence of the works made in the subject of Philosophy of the Mind. The main part is the problem defining of the principle of the causality, so venerated until before Hume and Kant. Nobody denies the impressive advance of the natural sciences. The scientific research consists in discovering the causal links (laws) among the succession of the phenomena to control them, to reproduce them and to put them to the service of men. Nevertheless, at the very foundation of science is it’s non-theoretical certainty. The certainty of the principle of causality is not in things, it is not subject to experience, it is out of science’s reach; nevertheless science is based on the principle of causality. Key words: induction, law, principle, necessity, causal link, science, causality.

Como una muestra de mi gratitud al maestro Jorge Grajeda Velázquez, por sus lecciones en Filosofía de la Mente, es este escrito. Enhorabuena por su excelente trabajo. 1. Introducción. En este trabajo abordaré una de las cuestiones más apasionantes de la aventura humana, si aventura humana se puede llamar a su estar en este mundo. La relación fundamental entre el hombre y su entorno, el mundo, es una relación de conocimiento. Es un hecho incontrovertible que todo cambia, que todo es una interminable sucesión de fenómenos. ¿Habrá algo que permanezca, que se sustraiga al cambio mismo, al estilo del ser de Parménides o las entidades permanentes de Platón? La historia de la filosofía, de la ciencia, del conocimiento humano son la prueba de que el hombre en general, pero en específico el hombre de ciencia, el filósofo, emplea gran parte de su vida en tratar de comprender ese interminable sucederse de los fenómenos. ¿Por qué? Porque en la medida en que los entienda y sea capaz de preverlos y de controlarlos podrá asegurar su supervivencia. Los fenómenos naturales que han provocado la destrucción y muerte de incontables vidas, siempre han sido un acicate en el conocimiento humano. El intento de prever los terremotos, los huracanes, los tornados, por mencionar sólo algunos, ha llevado al hombre a un conocimiento cada vez más amplio y profundo de la naturaleza. El encontrar regularidades en la naturaleza ha llevado al hombre de ciencia, al filósofo de la ciencia, a la formulación de leyes y teorías que, precisamente, permitan explicar y controlar dichos fenómenos. Es necesario explicitar, de lo dicho arriba, que existen dos actividades profesionales claramente marcadas: la del científico y la del filósofo. Es propio de la ciencia, de los científicos, el describir el mundo fenoménico y establecer leyes a partir de ciertas generalidades en dichos fenómenos. La búsqueda de leyes naturales ha sido considerada como “la tarea fundamental de la ciencia, al menos desde los tiempos de Newton” (Magee, 2000: 24); aunque se sabe con meridiana certeza que desde Francisco Bacon y Galileo, el método científico, como se lo conoce en la actualidad, ha sido el instrumento propio de las ciencias naturales. En cambio, es propio de la filosofía dar respuestas al por qué de dichos fenómenos; es propio de la filosofía la búsqueda de las causas últimas de todo cuanto rodea al hombre, incluido el hombre mismo. En este esfuerzo de decir por qué son así las cosas, al tener como instrumento de investigación la razón misma, la capacidad especulativa que es propia del hombre, nos encontramos con un amplio espectro de interpretaciones: desde los idealismos más puros hasta los materialismos más exacerbados; así como filosofías desde las más especulativas hasta las más realistas.

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¿Por qué se da este amplio espectro de interpretaciones filosóficas? Las respuestas a la pregunta, que es de suyo muy sugerente, no es el tema de este escrito. Este trabajo es un intento, como mínimo, de aclarar uno de los conceptos fundamentales, tanto de la ciencia misma como de la filosofía: el principio de causalidad. La crítica que Hume ha hecho al concepto tradicional de causalidad, tan venerado por los filósofos del Medievo por ser una de las glorias del gran filósofo peripatético, ha despertado de su sueño dogmático, en palabras de Kant, a Kant y a los que se dedican a la filosofía en general, y a los hombres de ciencia inclinados a la reflexión filosófica. 2. Crítica al principio de causalidad. He dicho que el hombre de ciencia, en la descripción que hace de los fenómenos, busca regularidades, leyes que describan dichos fenómenos. Es necesario aclarar que la palabra “ley” (Magee, 2000: 23-24) en el sentido que se la usa en ciencia, no es algo que prescriba lo que debe hacer la naturaleza, como sí lo hacen las leyes aplicables a la sociedad: las leyes de la naturaleza no son prescriptivas, sino descriptivas. Simplemente nos dicen lo que ocurre; por ejemplo, que el agua hierve a 100º centígrados. Dicha afirmación puede ser verdadera o falsa, pero no es una orden que la naturaleza deba obedecer. Simplemente nos dice que, dadas ciertas condiciones, el agua se comporta así. Una ley, una generalización, se descubre a partir de n observaciones cuidadosamente controladas sobre un fenómeno determinado. El reproducir el fenómeno en el laboratorio y observarlo, llevará al hombre de ciencia a elaborar alguna hipótesis. Esta hipótesis se contrastará con nuevos experimentos y observaciones de la comunidad científica. Si los científicos la confirman con nueva evidencia, con hechos que la respalden, se habrá descubierto una ley que revela más secretos de la naturaleza. En la actualidad, como en el pasado próximo, la gran mayoría de los científicos al hacer ciencia, al descubrir los secretos de la naturaleza, han hecho patente que el prever y controlar los fenómenos ha traído grandes beneficios para la humanidad: bienestar, la esperanza de vida va en aumento (en algún tiempo fue de los 35 años, ahora está en los 75) y más confort. El proceder de la ciencia funciona; nadie, absolutamente nadie lo pone en duda. No obstante, la investigación científica del mundo físico radica en la investigación de lo que hace que las cosas sucedan; radica en descubrir esos nexos causales entre el sucederse de los fenómenos para así controlarlos, reproducirlos y ponerlos al servicio del hombre; es decir, descubrir las leyes que rigen dichos fenómenos. La validez del principio de causalidad, en el campo de la ciencia, permite validar la inducción como método para establecer leyes, como el método propio y distintivo de las ciencias físicas. Y en el campo de la filosofía, vincular los obProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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jetos sensibles con realidades que están más allá de lo empírico: Dios, como causa de todas las cosas; y el alma, como causa de la vida psíquica. El principio de causalidad se ha definido así: “todo lo que existe necesita de otra cosa para existir” (Echegoyen, 2002). Por más de dos mil años, desde la Grecia Antigua hasta Hume (silgo XVII), se aceptó que entre la causa y el efecto hay un vínculo necesario; y que ese vínculo es un vínculo objetivo, y que por el poder de la razón humana dicho vínculo puede esclarecerse. “Si A es causa de B, entonces en A se encuentra cierto poder o virtud gracias al cual, dado A, aparecerá B. Si A es causa de B, entonces necesariamente cuando en el mundo tengamos A deberemos tener B” (Echegoyen, 2002). ¿Es verdad que la causalidad es una propiedad de las cosas mismas; que hay un vínculo necesario entre A y B cuando A es causa de B? Hume, la “oveja negra” (Magee, 2000: 27) de la filosofía, ha demostrado que no; y con su argumentación ha dejado perplejos a filósofos y científicos inclinados a la reflexión filosófica. Su crítica y argumentación han hecho ver todo lo contrario. La siguiente cita textual, del Tratado de la Naturaleza Humana, es la respuesta a la pregunta de si hay un vínculo necesario entre A y B cuando A es causa de B. “He aquí una bola de billar inmóvil sobre una mesa y otra bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan y la bola que en un principio estaba en reposo ahora adquiere movimiento (…) Es evidente que las dos bolas entrarán en contacto antes de que les sea comunicado el movimiento y que no hay intervalo alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en el tiempo y el espacio es, por tanto, una circunstancia indispensable para la atracción de todas las causas. Es evidente, asimismo, que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. La prioridad en el tiempo es, por tanto, otra circunstancia indispensable en cada causa. Pero esto no es todo. Intentemos con otras bolas de la misma clase una situación similar y siempre hallaremos que el impulso de la una produce el movimiento de la otra. Aquí hay por tanto una tercera circunstancia, a saber, la conjunción constante entre la causa y el efecto. Cada objeto similar a la causa produce siempre algún objeto similar al efecto. Fuera de estas tres circunstancias, contigüidad, prioridad y conjunción constante, nada más puedo descubrir en esta causa” (Echegoyen, 2002). La experiencia nos muestra únicamente contigüidad espacio-temporal, prioridad temporal y conjunción constante ente la causa y el efecto; no más. La causalidad no es una propiedad de las cosas mismas; no es observable ni experimentable ese vínculo necesario entre A y B cuando A es causa de B. Lo único que podemos experimentar son hechos. Nada nos garantiza que el siguiente evento sea así, como el anterior; precisamente porque no hay un vínculo necesario entre A y B. Decir que el fuego quema es porque se ha
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experimentado; decir que la piedra rompe el vidrio, es por la misma razón. Y decir que así sucederá en el futuro es por la costumbre. Después de haber observado repetidas veces que así sucedió, esa costumbre lleva a nuestra mente a decir que si se da el evento A, entonces debe darse el evento B; que uno es causa del otro. Las relaciones necesarias se dan no en las cosas sino en las ideas; se dan en la mente. La certidumbre de la causalidad no radica en las cosas mismas; no es un principio verificable, experimentable; está fuera del alcance de la ciencia. Y no obstante la ciencia está fundamentada en el principio de inducción, fundamentado a su vez en el principio de causalidad. Lo que está en la base es la creencia, la costumbre y nada más. ¿Es plausible concluir, apegados estrictamente al método científico, en que no es posible fundamentar teóricamente la ciencia? 3. Solución al problema de la causalidad. ¿Hay alguna solución? El problema de Hume, el problema de la causalidad, es un problema no resuelto en los fundamentos mismos del conocimiento humano. Russell, ante este problema teórico, ha escrito: “Hume ha probado que el empirismo puro no constituye una base suficiente para la ciencia…. Lo que prueban estos argumentos -y no creo que la prueba pueda ser discutida- es que la inducción es un principio lógico independiente, que no puede ser inferido ni de la experiencia ni de otros principios lógicos, y que sin este principio la ciencia es imposible” (Magee, 2000: 27-28). Si queremos darle certidumbre teórica a la ciencia, a la filosofía, hay que buscar por otro lado. Muchos intentos ha habido después que Hume hiciera la llaga y pusiera el dedo sobre ella. Kant, Bertrand Russell, Popper, entre otros. ¿Qué decir ante la acertada aseveración de Hume de que la necesidad del vínculo causal no es algo que está en las cosas? a.- Las leyes que el científico formula no son inherentes al mundo; algo así como parte de la realidad misma que el hombre de ciencia descubre allí. Más bien son hipótesis formuladas por el hombre, y que al ser corroboradas por otros y contrastadas por hechos y experimentación, adquieren el rango de leyes. Son producto de la mente humana, son una creación científica. Es más, lo que alguna vez fue considerado como verdadero ha dejado de serlo, porque son, precisamente, “creación”, “intuición”, de la mente humana. El ejemplo más emblemático ha sido la “revolución copernicana”: la teoría geocéntrica dio paso a la teoría heliocéntrica. La teoría de la relatividad especial es una mejor interpretación de los fenómenos en el mundo físico que la teoría newtoniana; y la teoría de la relatividad general es todavía una mejor interpretación que la teoría de la relatividad especial.
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b.- La obra filosófica de Hume, las sinfonías de Beethoven, las pinturas de Rembrandt, las esculturas de Miguel Ángel, las leyes electromagnéticas de Maxwell, el cálculo integral de Newton, el arte y la ciencia, en una palabra la cultura en general, han sido posibles por la capacidad simbólica, conceptualizadora de sus creadores. La cultura es una creación del hombre; es un producto debido a muchos factores; es un fenómeno muy complejo de dilucidar, pero no podemos negar que es un producto humano, es su creación. La arquitectura, las matemáticas, la física, los vuelos espaciales, los ordenadores computacionales, la religión, etc., no son algo irracional, algo producto del azar; obedecen a un mínimo de principios. Y entre esos principios está el principio de causalidad. ¿Acaso no será el principio de causalidad un principio indemostrable, al estilo de los axiomas de las matemáticas, que los científicos y filósofos después de Hume han precisado con mayor claridad? c.- Concluyo diciendo que el principio de causalidad no es una cosa; es un concepto creado precisamente por el hombre que permite organizar todo el conocimiento humano. Que por el principio de causalidad, en palabras de Kant, “[…] es posible la experiencia misma o sea el conocimiento empírico de los fenómenos” (Kant, 1987: 119).

BIBLIOGRAFÍA: Echegoyen Olleta, Javier 2002. Crítica a la relación de causalidad en < www.etorredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Hume/ Hume-CriticaRelacionCausalidad.htm> acceso 14 de diciembre de 2010. Kant, Manuel 1781 (1987). Crítica de la razón pura (México: Porrúa). Magee, Bryan 1973 (2000). Popper (México: Colofón). Ramachandran, V.S. y Blakeslee, Sandra 1999. Fantasmas en el cerebro (España: Debate).

Recibido: Abril 30, 2011; Aceptado: Mayo 15, 2011.

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Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011) 109 - 113

Análisis de “El desmantelamiento del estado”, desde la perspectiva psicosocial.
José García Espino¹ ¹Licenciado en Psicología. 2º Semestre de la Licenciatura en Filosofía, Centro universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad de Guadalajara. Correo electrónico: liayjos@hotmail.com. Resumen: En su trabajo “El desmantelamiento del estado”, el autor Carlos Montemayor expone de manera crítica cómo, por medio de un proceso involutivo y siguiendo una ideología de libre mercado, el estado, entendido como la instancia reguladora de la vida social, política y económica de los ciudadanos, se debilita, pierde poder y comienza a delegar sus responsabilidades públicas al ámbito privado. El presente ensayo tiene como intención analizar la citada obra y sus consecuencias desde la perspectiva de la psicología social, en particular, la expuesta por el psicólogo Ignacio Martín-Baró. Palabras clave: estado, desmantelamiento, Montemayor, psicosocial, política, Martín-Baró, narcotráfico. Abstract: In his article “The dismantling of the state”, author Carlos Montemayor explains in a critical way how, through an involutive process and by following a free market’s ideology, the state, understood as a regulatory authority of the citizens social, political and economical life, is weakened, loses power and begins to delegate it’s public responsabilities to the private sphere. The following essay intends to analize the latter article and it’s consequences from the perspective of social psychology, particularly, the one expounded by psychologist Ignacio Martín-Baró. Key words: state, dismantling, Montemayor, psychosocial, politics, MartínBaró, drug traffic.

En la lectura “El desmantelamiento del estado”, el autor Carlos Montemayor expone de manera crítica cómo, por medio de un proceso involutivo y siguiendo una ideología del libre mercado, el estado, entendido como la instancia reguladora de la vida social, política y económica de los ciudadanos, se debilita, pierde poder y comienza a delegar sus responsabilidades públicas al ámbito privado. En palabras del autor “se trata de […] un proceso constante y sistemático de desarticulación del poder […] en enclaves esenciales de la vida política, económica y social del país.” (Montemayor, 2007) La perspectiva de escrutinio de este trabajo es la de la psicología social. El autor nos señala al inicio de la lectura cómo es que existe una vulnerabilidad progresiva del estado ante el tema del narcotráfico. Da la impresión de que el estado no ataca dicho problema en conjunto, sino que, por el contrario, lo fracciona y decide qué fracción es conflictiva y cuál no (el cultivo y procesamiento de drogas le parece no ser conflictivo, por ejemplo). Nos dice Maritza Montero que “desde un punto de vista psicosocial, podría definirse al poder como el dominio real o esperado sobre el medio”(Montero, 1984:29), y lo que podemos ver con esta lucha fraccionada es, ciertamente carencia de poder; pero no por no tener dominio real o esperado sobre el medio, el narco en su totalidad, sino porque pese a tener la capacidad de acción (en recursos humanos, materiales y logísticos) el estado no actúa por servir a intereses de lo que Montemayor llama la “élite”. La falta de poder aquí, entonces, estriba sobre la falta de autonomía del estado en la toma de decisiones. El hecho de que la intervención militar supla la fuerza de seguridad del estado significa que este recurso en particular se le ha escapado a él mismo. El ejército tomaría el poder del establecimiento de la seguridad en todo el país y no sólo a nivel estatal. Esto corresponde, según el autor, con una tendencia estadounidense: “…desde la anterior década del siglo pasado han previsto los gobiernos de Estados Unidos: convertir a los ejércitos latinoamericanos (o a muchos de ellos) en fuerzas de complemento”. (Montemayor, 2007) Esta tendencia se encuentra muy en concordancia con la ideología de libre mercado, de la instauración de un mercado global liderado por E.U.A. En este caso particular se trataría de un ejército gringo, que no invade, “sólo requiere la docilidad de fuerzas de apoyo” (op. Cit.) en otras trincheras, en otros países. Esta tendencia militar global, expresada de voz del mismo “zar” antidrogas de E.U.A. (Barry Mcaffrey), concuerda con el concepto de globalización según Beck:

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“los procesos en virtud de los cuales los estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”(Beck, 1999: 127). En la segunda entrega, el autor aborda la flaqueza del estado dentro de temas como el ámbito bancario y la gran evasión fiscal, el decrecimiento económico del país, desde Lázaro Cárdenas hasta Vicente Fox, y la falta de administración del estado así como su repercusión en el salario mínimo y la canasta básica. La banca es, ahora (parafraseando al autor), extranjera, perenne, pues el capital que acumula no es para los mexicanos, se enriquece de estos últimos y, peor aún, sigue recibiendo cantidades millonarias por un fraudulento rescate bancario. Creo que tanto la evasión fiscal de la banca y empresas nacionales y transnacionales, como las alzas en el precio la canasta básica y el estancamiento del salario mínimo, al igual que la falta de crecimiento económico sostenido, son obvias no únicamente para el estado, sino para el conjunto de la gente en general (es notorio cómo los medios de comunicación, en particular los escritos, se han encargado de ello). Pero, ¿por qué si los ciudadanos tenemos conciencia de ello se espera que el estado sea quien haga algo y permanecemos en una actitud pasiva? Para contestar esta pregunta podemos ayudarnos con el concepto de fatalismo tratado por Martín-Baró, donde nos comenta acerca de los rasgos o tendencias comportamentales más característicos del fatalismo latinoamericano: “El Fatalismo es aquella comprensión de la existencia humana según la cual, el destino de todos, está ya predeterminado y todo hecho ocurre de un modo ineludible” (Martín-Baró, 1987: 76). Para el autor resulta manifiesto que el estado se desmantela, pero ello no debería significar que la conciencia social de la ciudadanía en general se desmoronase al unísono. Creo que dicha conciencia existe, pero que debido a este síndrome fatalista el ciudadano prefiere mantener su situación actual de vida, no hacer nada ante los abusos de las élites, de la empresas, por considerar que nada se pueda cambiar con su “pequeña” intervención, muy por el contrario, como se menciona en la cita anterior, es sumiso e intenta “realizar lo más fielmente posible lo que se le exige”. No cree que pueda hacer nada para frenar el incremento en la canasta básica o incrementar el salario mínimo, porque siente que esas son competencias de una instancia mayor: el estado. En la tercera entrega del artículo, el autor desenmascara la intención explícita del gobierno federal cuando se refiere a la “reforma” del estado. Para C. Montemayor no es más que el paso hacia la conformación de un estado sin
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responsabilidades, con una única función gerencial. Las instituciones gubernamentales desaparecerían y pasarían al dominio privado, entonces, la vida del ciudadano también. Tomemos las siguientes palabras de Martín-Baró: “Las instituciones responden a los intereses de los grupos de poder y las personas se adaptan a éstas, internalizando las rutinas establecidas. Las instituciones definen y limitan lo que las personas pueden o no hacer, las acciones posibles al interior de cada uno de los ámbitos sociales. Es la forma más sutil como el poder influye en el ser y en el quehacer de las personas” (Martín-Baro, 1989). Según Martín-Baró, si éstas son las funciones del poder dentro de las instituciones y la tendencia con esta reforma del estado es deslindar al estado de dichas obligaciones, las empresas podrán, entonces, definir y limitar lo que las personas pueden o no hacer, las acciones posibles al interior de los estratos sociales. Dicho cambio lo hemos empezado a ver, por ejemplo, en el ámbito de la seguridad social: paulatinamente en el IMSS con el tema de las afores, y de golpe en el ISSSTE. Con empresas privadas que manejan el sistema de pensiones de los trabajadores y deciden, sin que exista una adecuada regulación estatal-gubernamental, el monto de las cuotas y comisiones que van a cobrar al trabajador. Esta tercera entrega cierra abordando el tema del uso de la ideología neoliberal académica para disfrazar las acciones desleales del libre mercado como un “paso evolutivo” de la civilización occidental. Es el profesor Samuel Hungtington, académico de Harvard, quien genera la justificación ideológica para E.U.A. Como comenta C. Montemayor: “…Hungtington lanzó una nueva teoría: ‘es un hecho que la naturaleza de los estados se está modificando y que los estados están en proceso de desaparición. Por tanto, tenemos que buscar un concepto de autoridad diferente’”. Un movimiento ideológico tan desleal, que representa a un proceso que se da de manera desigual entre las naciones, debía tener una justificación como la que propone el profesor Hungtington, y aunque lo intente, creo que no logra justificarlo, pues el libre mercado: “…aparte de las injusticias y desigualdades que produce en el tercer mundo, daña moral y espiritualmente a los hombres, pues sustituye la noción antigua de valor (la virtud, la verdad, la libertad, la solidaridad, etc.) por la de precio. […] El mercado no tiene dirección: su fin es producir y consumir. Es un mecanismo y los mecanismos son ciegos. [Por eso], convertir un mecanismo en el eje y el motor de la sociedad es una gigantesca aberración política y moral” (Paz, 1996: 235).
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Considero que dicho disfraz ideologizado no será suficiente para cubrir un proceso involutivo moderno tan grande y tan amenazante para la vida de las mayorías mundiales. No dudo que el estado desaparezca como tal, pero será un acto de atropello que muy posiblemente sea el principio de una serie de cambios radicales que pongan a las minorías elitistas, y a su ideología neoliberal, al descubierto. Creo que la ideología de libre mercado al igual que el capitalismo como tal, correrán el mismo destino que el comunismo primitivo, que el esclavismo y el feudalismo, a saber, la destrucción por los mismos procesos contradictorios que encierran en su devenir, al favorecer (como los sistemas mencionados) el progreso de los pocos sobre los muchos, pues la inequidad aquí existe pero con otro cariz: la falsa idea de libertad.

BIBLIOGRAFÍA: Beck, Ulrich 1999 (2002) ¿Qué es la Globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización (España: Paidós) Montemayor, Carlos 2007. El Desmantelamiento del estado (Tres entregas) en La Jornada (México DF) 13 de mayo. Montero, Maritza 1984. Ideología, alienación e identidad nacional (Caracas: Univ. Nac. de Venezuela). Martín-Baró, Ignacio 1987. El latino indolente en Blanco, A. (Ed.) Psicología de la liberación (Madrid: Trotta). Martín-Baró, Ignacio 1989. Sistema, grupo y poder: psicología social desde Centroamérica II (San Salvador: UCA Editores). Paz, Octavio 1994 Itinerario (México DF: Fondo de Cultura Económica).

Recibido: Marzo 13, 2011; Aceptado: Mayo 12, 2011.

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V. Temperie

Temperie se refiere al estado de la atmósfera con respecto a la temperatura y al grado de humedad. Así, nuestra sección literaria adquiere este nombre, con la intención de sugerir que el pensamiento trabaja siembre bajo la condición del cambio. Esto es, nuestro paisaje anímico se encuentra en movimiento a la par de nuestros pensamientos, de manera que todo lo que percibimos e interpretamos de la realidad, se ve afectado por la influencia sutil o agresiva de los caprichos del clima. Si es como dice Octavio Paz, que “entre el sentir y el pensar está la poesía”, debemos atender antes que nada a esta inconstancia atmosférica que nos brinda posibilidades variadas para pensar y pensarnos en el seno de nuestro propio universo, me refiero al del lenguaje.

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Walter Santa María Bouquet: 1980, México DF. Estudió letras hispánicas y actualmente es estudiante de historia, becario de la UNAM. Asistente de investigación en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. Miembro del Seminario de Estudios Históricos Sobre la Edad Media. Coordinador del grupo “Pájaro Pinta” de arte para niños.

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Cristal Negro (2003) La tormenta, inclemente, azota el suelo del cuartel con su látigo de granizo. El golpeteo cristalino casi no deja espacio a ningún ruido ajeno a su murmullo. Desde la torre de vigilancia el general alcanza a escuchar, de vez en vez, la marcha de los nuevos cadetes alrededor del asta bandera. Lleva largas horas observando por la ventana, sentado en el abandono de su rango superior... solitario... aburrido, con la mirada fija en un punto negro que espera, estático, en el centro de la plaza. A pesar de que la lluvia no permite distinguir con claridad, desde la distancia el general lo sabe perfectamente, ese punto que lleva inmóvil más de doce horas es un soldado montando guardia. El frío es intolerable y encrudece ante la falta de movimiento. Sus ojos atentos lo saben y esperan, cautelosos, a que el soldado amonestado no pueda más y pierda su firme postura. Las horas pasan monótonas y pesadas sobre sus párpados cansados de vigilar... cierra los ojos un momento para abrirlos y descubrir que la lluvia paró, el viento helado del amanecer congela las gotas sobre la ventana. 18 horas han pasado y el punto negro permanece inmóvil, parado junto a la base del asta central. Su postura firme lo enfurece. - ¡Este cabrón se debe haber dormido!- toma el fuete y su silbato. Atraviesa la plaza en largos pasos y se frena en seco frente al soldado en guardia. El impermeable escurrido susurra azotando el cuerpo inmóvil, despersonalizado. Arrancado de su esencia, del motor de su voluntad. Relegado a la cristalización, a la enajenación de la obediencia. Parado ahí, hace 18 horas, estático, batallando contra el viento... ¿por cuánto tiempo? ¿cuánto? Una batalla inconquistable, sin principio ni fin... ¿acaso el viento tiene un límite? El soldado lo tiene, parado ahí como estatua, congelado por una orden. El general marcha a su alrededor marcando el paso, haciéndose notar. Ningún movimiento. Se detiene buscando los ojos bajo la capucha; rostro azulado de mirada fija en el vacío, párpados bien abiertos. El general sonríe al ver el miedo petrificado en su cara. Hace sonar el fuete contra su bota – Firme cadete- vocifera molesto; nada, ni un parpadeo. La sonrisa en su rostro incisivo se transforma en una mueca incomprensible. Un escalofrío recorre su cuerpo tan solo de pensarlo. Batalla contra el miedo que no puede permitirse, observando sin saber qué hacer al soldado que no responde.

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La sangre inquieta calienta su cabeza y fuera de sí golpea el pecho del cadete con su puño, como si quisiera comprobar que existe, que está ahí frente a él. El cuerpo congelado cae al suelo como roca de mármol, golpe seco de tabla contra el pavimento, vista fija perdida en el infinito... ni un parpadeo. El general no tarda en comprender, con el corazón acelerado, que el soldado obediente es un soldado muerto.

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De Ballesta y Gaita (Pseudónimo)

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La Mansión del Cultivador de Rosas Ella querida: Transitando desde la sombra de mi cama a la luz solar del estudio, me perdí en esfuerzos vacuos y anhelos vanos. Es debido a esto que desde hace un tiempo el ambiente a mi alrededor se ha poblado de espesa niebla. Sé que los acantilados están cerca y por eso me muevo con suma precaución. Mis pasos inciertos buscaron veredas y las encontraron, pero les perdí confianza cuando una de ellas me llevó directo al precipicio. Manos desconocidas evitaron mi caída sí, pero no me mostraron la ruta de retorno a la morada abandonada. Supe así que caminaba protegido, pero no así asesorado, estaba sujeto a mi propio albedrío. Opté por refugiarme en un árbol que me salió al encuentro. Me senté a esperar no se qué cosa, pues la bruma no cesaba y mi refugio era relativamente seguro. Allí me podía esperar cualquier peligro, incluido el árbol donde me apoyaba. Frente a esa ceguera blanca, no sé si por mi cansancio o por la ausencia de pensamientos, empezaron a aparecer imágenes, informes al principio, pero después tan lúcidas y verdaderas que mi mente se clarificó de tal suerte, que al primer pensamiento luminoso lo siguieron muchos más. Sentí deseos de subir al árbol, animado por el instinto natural del hombre - supongo – de explorar su entorno y ya que el mío era ese árbol, y sus ramas parecían mostrar un camino fácilmente trepable, subí con tal ligereza que pronto me invadió el temor de no saber a qué altura me encontraba y que tanto peligraba mi persona hundida entre la hojarasca. Pero de inmediato corregí el curso de mis pensamientos notando que conforme más subía, la bruma se hacía cada vez menos densa, tal vez subiendo más podría echar un vistazo para ver donde me encontraba. Y fue así que trepando llegué a un punto en que apareció el mundo en toda su gloria, es decir la comarca donde habitaba. Levantando el vuelo, casi me roza un ave la cabeza y me abrumé de tal manera al no ser ella para poder volar hasta las torres que sobresalían de entre la niebla, que indicaban “La mansión del cultivador de rosas”, que así se le llamaba a la casa de los monjes traperos que allí guardaban su silencio. De allí sería fácil acercarme a mi casa porque ésta se encontraba en el lado oeste, justo frente al portal trasero de la mansión. Pero, ¿cómo bajar del árbol y ya abajo no volver a perder la orientación? La mansión no se veía cerca, de hecho no sé cómo pude alejarme tanto al perder el rumbo. Opté por aprovechar el estado de serenidad que me invadía y así tomar la decisión de permanecer en ese sitio. La enramada me sostenía cómodamente, sus flores emanaban su perfume y sus frutos eran dulces y jugosos. Mientras las brumas lo invadieran, todo prefería permanecer en este solitario paraíso.

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Mucho me enseñará el árbol de mi propia naturaleza y mientras mire las torres de la mansión del cultivador de rosas me sentiré unido al mundo. Es por eso que desde aquí te escribo, atrapado en el mundo pero libre de pensamiento, por voluntad propia, debo decirte, ya que un solo grito de auxilio hubiera bastado para llamar la atención de grupos humanos que han pasado de largo al pie del árbol. No soy un náufrago, o en todo caso, soy consciente, yo he provocado mi naufragio. La situación en la que me encuentro yo la propicié; no me queda más que aguardar a que la niebla levante por si sola y mis ojos puedan ver algo más que cielo, nubes, una que otra ave solitaria y las torres de la mansión del cultivador de rosas. Aquí sentado con la mirada perdida en lontananza, veré lo que hasta ahora no he visto, es decir aquello que solo permite ver la ceguera de los ojos. Ahora, solo espero ver con el ojo sin párpado, aquel que todo lo ve, que no duerme, que permanece imperturbable ante todo acontecimiento, sea éste, cruento o tierno, sucio o pulcro, santo o profano. Te escribo desde aquí, no desde el puente, aunque sé que mi condición es una suerte de puente. Todo puente es una transición entre un mundo y otro, conciliador de opuestos, y yo aquí ubicado en el punto inamovible del centro, sintiendo el poder de sus orillas aquí reunidas, lato en su medianía. Sé que no me faltará tu voz que escucharé, que me acompañará siempre. Porque tu voz es pájaro y se acercará volando a donde me encuentre. Elí

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Jorge Esquinca: Nació en la ciudad de México en 1957. Vive en Guadalajara. Fue editor del suplemento cultural Nostromo y columnista de la revista Vuelta. Tiene publicados, entre otros, los siguientes libros de poesía: Alianza de los reinos (Fondo de Cultura Económica, 1988), Paloma de otros diluvios (Taller Martín Pescador, 1990), El cardo en la voz (Joaquín Mortiz, 1991), Isla de las manos reunidas (Aldus, 1997). Paso de ciervo (FCE, 1998), Vena cava (Era, 2002). Con el título Región 1982-2002, la Universidad Nacional Autónoma de México publicó en 2004 su poesía reunida. Posteriormente han aparecido Uccello (Bonobos, 2005), Cuaderno para iluminar (Mantis Editores, 2008). Su libro más reciente: Descripción de un brillo azul cobalto, se publicó en España con el sello de la editorial Pre-Textos y obtuvo en 2009 el Premio Iberoamericano de Poesía Jaime Sabines para Obra Publicada. Ha traducido libros de Pierre Reverdy, Henri Michaux, André du Bouchet, Alain Borer, Maurice de Guérin, Adonis, W.S. Merwin y H.D, entre otros. Ha publicado un volumen de ensayos, Elogio del libro (Rayuela, 2000) y un libro de artista: Piedra. Una fábula (Petra Ediciones, 2002) con obra plástica de Jan Hendrix. En 1990 le fue concedido el Premio de Poesía Aguascalientes y al año siguiente el Premio Nacional de Traducción de Poesía. Ha obtenido becas del Ministerio de Cultura de Francia y de la Fundación Civitella Ranieri de Italia. Durante nueve años coordinó las actividades culturales de la Librería José Luis Martínez del Fondo de Cultura Económica en Guadalajara. Actualmente es miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte.

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Nacimiento de las alas Lo primero que vio fue el desierto. La cotidiana extensión de la sed y una lágrima en la palma de su mano. Al término de la tercera jornada escuchó la voz sin rumbo del ángel de las dunas y pudo atisbar, en el centro de la tolvanera, el resplandor del árbol cuyas raíces se pierden cielo adentro. Adivinó entonces que su deseo era un manantial inconstante, un lamento de la arena. Al subir la escalinata del templo sus pies descalzos rozaban apenas las gradas derruidas. “éste es el día de la paciencia –murmuró–, el reposo de la Migratoria que, alanceada como el ciervo en los olivos, riega de luces la mañana.” Al llegar a la cima se detuvo para mirar por última vez el desierto. De “El Cardo y la Voz”

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Fernando Carrera: 1983, Guadalajara, México. Es autor del poemario “Expresión de fuego” Mantis Editores-Sec. de Cultura, 2007. Recibió el Premio Nal de Literatura joven Salvador Gallardo Dávalos 2010 por su poemario “Donde el tacto”. Recibió Menciones honoríficas en el Premio Internacional de Poesía Nicolás Guillén 2009 y en el Premio Nal. de Poesía Efraín Huerta 2006. Becario del Programa de estímulo a la creación y al desarrollo artístico, del CONACULTA y la SC de Jalisco 2008-2009 y de nuevo en 2010-2011. Publicado en diversas antologías y en medios impresos y electrónicos a nivel nacional e internacional. Ha sido invitado a dar lecturas en diversos encuentros de escritores, foros culturales y académicos del país, y recientemente en algunas ciudades de España y Venezuela

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LUZ QUE PRECEDE En el agua que se hace orilla en el tiempo que espera en donde el ansia se transforma en beso: soy el detenido aquél que consumió los vegetales de la aurora el que descansa en la estructura callada de la noche Soy el ala que recorre las enredaderas del aire momento que precede a otro relámpago (la vibración más temprana) Algo en mí, dentro de mí reclama Algo de arcilla y de agua con raíces Un poco de polvo y de la sangre del polvo : a veces aire ceniza agonizante Ven y duerme esta noche entretejida en mis manos, no por mis manos Mira este vacío y verás el precoz esperma de mi padre antes que el primer trago de leche la primera galaxia Mira un poco más : verás la muerte De “Expresión de Fuego”
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But how can you think and speak at the same time? (…) That would be a blessed place to be: where you are Samuel Beckett

MIRA mis manos detrás de estas letras. Mira este material estas piedras que son manos. Un instrumento me basta para que la serpiente que rodea tu cuerpo gire el árbol de otro cuerpo, otras palabras que son pensamiento: ahora te recorren, te penetran ahora mar que no cesa / el silencio cubre todo. Prosiguen mis brazos, aleteo en el agua más sagrada, la búsqueda, cartografía de sangre y olor (manjar de las horas que no se nombran) que danzan, se deleitan en sí, detrás de estas (otras) palabras que obstruyen cuando no son tacto, cuando los sonidos no se consumen, no se dispersan en el silencio que es tu cuerpo recostado: desnudez de luz ante el absurdo de lo que se dice ¿Dónde estás? -Lugar bendito en la podredumbre, ese espacio de nada que tu piel justifica, palpa, siembra de posibilidades, donde la vida, lo que busca y anhela, pueda renacer / ya

mis palabras y lo que nada detrás de ellas buscan

De “Donde el tacto”

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Era un poco de materia que contenía una llama Víctor Hugo Ahora es el momento de la luz que vuelve En la oscuridad de una hora los ojos pueden ser astros que alguna vez fueron

De tinieblas hecho este paraje. La mirada se ensancha: la pupila es loto de qué pantano surgido en qué memoria. Se abre como el alma ante el abismo. Entra la luz: llama que es todo el fuego Algunos dicen Dios en la tragedia

Su nombre y rostro si rostro y forma de llamarlo

Siempre estamos volviendo. De nada sirve huir, cuando el alba es amplia, terca y el insomnio una presencia contagiosa Huimos siempre. Al abismo de nosotros mismos: lo que alguna vez mujer y hombre manos moldaron

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lo que alguna ¿Ves? herida y agua, el sol pulsando en ella desde ningún tiempo nombraron

De Material inédito reciente

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Pedro H. Báez Nací un 13 de octubre de un año en la década de los ochentas. El sexto de la decena, para ser preciso. La pasión por la palabra la adquirí de Petra, mi bisabuela, quien perpetuó en mi mirada el espíritu post-revolucionario del México sudoccidental. Tomé el camino de la Filosofía y las Ciencias Sociales en el 2004, informalmente, y formalmente desde que cursé la licenciatura en el ITESO, en Guadalajara, Jalisco. Vivo desde ese momento (o tal vez desde antes) sumergido en la aventura poética, reencontrándome con la voz profunda y la encarnación del sentido. Actualmente trabajo en mi libro “Al Sur del humo” del cual son parte los poemas “Ápice” y “Ausencia de Sur I.”, inéditos hasta este momento.

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Ausencia de sur I.

Donde no canta el sur, canta la noche. Hay tubos pétreos llenos de sangre y mudos están los templos nocturnos. Me miras desde el ébano del rostro, me engañas. Tus manchas de nariz de indio emanan máscaras. Eres todo lo que quise ser y fui, todo un mar en la ventana. Por el negro de tus ojos se escurre la noche a gotas. Yo recuerdo el rojo placenta de antaño, la envoltura de tantos augurios posibles. Tú caes de un abismo a otro en ese ceniciento olvido. Te sobra el respiro, no la flema vital. El canto de sur es ausencia en la vértebra del cuerpo que compartes con las casas del sol.

Y hoy hay eclipse de luna, eclipse de agua, eclipse de sur.

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Ápice. Del hueco único en el ápice del pino brota un sol endemoniado, cálido, fulgurante. Nació de entre las ramas como nace el huevo del pájaro y el pájaro del huevo. Vive inescrutable para nuestros ojos… ciega como el sonido turbio de la noche. Rompe las olas de nuestra mente, sabe a sal, sabe a lluvia, sabe a nada.

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Odette Alonso: Nació en Santiago de Cuba y reside en México desde 1992. Es poeta, narradora y ensayista. Su cuaderno Insomnios en la noche del espejo obtuvo el Premio Internacional de Poesía “Nicolás Guillén” 1999. Su cuento “Animal nocturno” ganó el primer premio del XII Concurso “Mujeres en vida” convocado por el Centro de Estudios de Género de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Ha publicado la novela Espejo de tres cuerpos (México, Quimera, 2009), el libro de relatos Con la boca abierta (Madrid, Odisea, 2006) y los diez poemarios, el más reciente Manuscrito hallado en altamar (Xalapa, Universidad Veracruzana, 2011), que es una antología de toda su poesía. Compiladora de la Antología de la poesía cubana del exilio, que acaba de ser publicada en España por la editorial Aduana Vieja. Autora de los blogs Parque del Ajedrez: (http://parquedelajedrez.blogspot.com)ySáficas (http:// saficas.blogspot.com)

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*OTRA NOCHE*

Va subiendo la luna y es una noche más noche cualquiera oscura y prodigiosa. El silencio se hace melodía y yo lo escucho con una oreja antigua como a un cuento olvidado. Algo me ha dicho esa luna sin palabras una fábula cruenta un espejismo que al instante siguiente se borró. La niebla como un manto se espesa tras mis ojos. La luna sube como un presentimiento.

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* PÚRPURA*

Torpe sospecha del amor temprano de los labios que se abren a la fruta de la fruta podrida. La mañana se tiñe de esos tonos intensos a los que llaman día amanece en su piel la silueta del mundo un mundo que es la rosa de los vientos el sueño postergado. A través de una membrana escucho esa tonada absurda. Todo se vuelve paisaje introspectivo. Quedan la luz y el puente una ironía púrpura y jugosa.

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VI. Libros

Crisis y reconstrucción de la filosofía.
Mario Bunge. Gedisa, Madrid (2002). 320 págs.

Pamela Geraldine Olivo Montaño1. Mario Bunge, se doctoró en ciencias fisicomatemáticas por la Universidad de La Plata en 1952. Fue homenajeado con el Premio Príncipe de Asturias, cuenta con 14 títulos de de doctor Honoris causa. Es profesor de lógica y metafísica en la Universidad McGill de Montreal, Canadá. Los temas principales de su sumario bibliográfico son de física, filosofía de las ciencias naturales y sociales, ontología y ética. Lo que Bunge realiza en esta obra, es hacer una contemplación y crítica del papel de la filosofía en la época actual. La primera edición en inglés se publicó en el 2001, y no fue sino hasta el año siguiente cuando se publico la versión en español con algunas revisiones en sus capítulos. Tomando en cuenta que hablar de filosofía en la actualidad implica hablar de un término ya caduco de acuerdo con la perspectiva de algunos, por la poca utilidad que la gente “común” le puede dar a ella, por considerar a la filosofía como estéril a la forma de vida actual, el filósofo argentino considera que no es preciso hablar de una muerte de la filosofía propiamente, ya que ella es inherente de alguna manera a los hombres, para dar cuenta de esto, considera los conceptos como realidad, verdad y valor, nos podemos dar cuenta que son algunos términos que tocan a la filosofía, cuestionarse sobre el mundo exterior e indagar sobre la realidad comprende una actitud filosófica con la que cualquier persona en cualquier momento de su vida se puede encontrar. Sin embargo, es en el ámbito académico, donde la filosofía podría encontrarse en un punto caduco, menciona Bunge, ella está emancipada en su pasado. Al igual que en otras de sus obras, la postura de Mario Bunge sobre las pseudo-ciencias se ve reflejada nuevamente, manifiesta su oposición hacia este tipo de ciencias (si se les puede considerar como tal), además de mostrar entre las líneas del texto su posición materialista, realista y sistémica.

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Observando el título de la obra, “Crisis y reconstrucción de la filosofía” la palabra crisis hace referencia a esa poca utilidad que se le puede dar a la filosofía que mencionaba anteriormente. Es importante señalar que esta crisis no es propiamente de la época actual, nos menciona el autor, ya que otros conflictos de la filosofía se presentaron a comienzos de la era cristiana y comienzos del periodo moderno. Los intentos por restaurar a la filosofía de estas crisis nos remiten al cartesianismo, al empirismo clásico, al kantismo, a la fenomenología, al positivismo lógico, a la filosofía del lenguaje, entre otras. Lo que Bunge argumenta en el transcurso de su escrito es la reconstrucción de la filosofía para esta nueva crisis por la que está pasando, por la importancia que la filosofía tiene, la pregunta planteada será entonces, ¿Qué materiales y qué herramientas debemos utilizar para reedificar la filosofía? Para dar respuesta a esta pregunta, se debe tener en cuenta el tipo de filosofía que se busca, la que Bunge sugiere es aquella filosofía que plantea preguntas interesantes, con un mejor conocimiento fáctico apoyado de las herramientas formales elaboradas por la ciencia. La imagen representada en este libro es la pretensión del autor por hacer notar la importancia de la filosofía como necesidad de la época moderna, a la vez se podrán percibir discursos sobre materialismo filosófico, escepticismo, cientificismo, sistemismo y la ética humanista y sus rivales; estas temáticas se combinarán con discusiones científicas, tecnológicas, políticas e incluso cotidianas. La estructura del escrito consta de una división de diez capítulos, estos se titulan: 1. El Humanismo en la Revolución Informática, 2. Diez Paradigmas Cosmológicos, 3. El Victorioso Materialismo, 4. De la Neurona a la Mente, 5. Dos Trilemas sobre Materias Sociales, 6. Interpretación e Hipótesis en los Estudios Sociales, 7. Dudas sobre el Escepticismo, 8. Diagnosis de la Pseudociencia, 9. Valores y Moral: una Concepción Materialista y Realista, 10. Crisis y Reconstrucción de la Filosofía. Solo retomaré de manera general algunos de sus capítulos mostrando la idea que se pretende difundir. En el primer capítulo, El humanismo en la revolución informática, Bunge llega a la conclusión de que a pesar de los avances tecnológicos que se han ido generando a gran velocidad no se puede implicar la utopía de que la sociedad se desprenda de las relaciones interpersonales por transformarlas en relaciones entre computadoras. La postura de Bunge es involucrarse a este desarrollo tecnológico sin creer en que las máquinas puedan dominar a las personas. Uno de los puntos centrales que Bunge maneja dentro de este capítulo es la relación información-conocimiento, si bien es sabido, los artefactos inforProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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máticos nos facilitan el procesamiento y la comunicación del conocimiento, sin embargo, estos no lo producen. La producción del conocimiento recae en el hombre ya sea laborando como investigador, docente, explorador, etc. y no será sustituido por aquellos artefactos informáticos, como las computadoras, por mencionar alguno de ellos. Los desarrollos informáticos en épocas actuales han tenido un gran auge que influye de manera directa en la sociedad, el fervor de algunos usuarios a la red se ve ya como un problema, al grado de ser comparado con una adicción tal como el alcoholismo en donde la vida de las personas giran en torno a la red informática, la pregunta que se genera es ¿cómo explicamos esta manía?, intentar dar respuesta a ella es lo que realiza Bunge en parte de su obra. Muy relacionado a lo esbozado anteriormente, es considerar que lo que se genera en la red informática es exclusivamente un vaivén de información en que muchas de las veces el contenido no importa, por lo que se difunde una plétora de información sin considerar la verdad o justicia que ésta tenga. De acuerdo con Bunge, la tecnología se presenta de manera ambivalente, esto radica en el uso que los sujetos le den, por ejemplo: el uso del televisor bien puede ser o para educar o para acostumbrar a perder el tiempo y ver violencia. En la relación de la sociedad con la tecnología, debe primar la prudencia, esto lo menciona en un sentido un tanto cómico al mencionar que en cada computadora se debe adherir un mensaje como el siguiente: “Esta herramienta extremadamente valiosa tiene efectos colaterales perjudiciales. Puede debilitar los vínculos humanos, adormecer la imaginación y la crítica y provocar dolor de espalda. Dosifíquese con inteligencia, moderación y responsabilidad social”. Buscando de esta manera un equilibrio entre tecnología y humanismo para permitir el progreso social. En el apartado titulado Dos trilemas sobre materias sociales, hace una distinción entre las ciencias sociales básicas y las tecnologías de las ciencias sociales. El primer grupo contendría a la antropología, la sociología, la política, la economía y la historia, en donde se estudian hechos sociales con la finalidad de comprenderlos. Por otro lado, el segundo grupo incluirá a la administración de empresas, el derecho, el planeamiento urbano y otras, que se caracterizaran por tratar con problemáticas sociales en el ámbito de lo práctico, (por ejemplo la pobreza, la violencia) con la finalidad de hacer algo al respecto. A pesar de esta división que nos marca no significa que exista una separación bien definida entre ellas. Todo estudio de los hechos sociales implica problemas de índole filosófico a partir de la pregunta ¿Cómo debe llevarse a cabo un estudio sobre hechos sociales?, algunas alternativas a esta pregunta podría ser iniciar dicho estudio a partir de los individuos hacia las totalidades, o bien, partir desde las totalidades
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sociales a los componentes individuales, u otra variable seria alternando ambos enfoques. A esta tríada de alternativas es lo que Bunge nombra como un trilema individualismo-holismo-sistemismo, considerándolo como parte de la ontología de los estudios sociales. Por otro lado, concibe otro trilema denominado trilema positivismo-idealismo-realismo, este se referirá a la epistemología de los estudios sociales, las preguntas de este último trilema son: ¿Los científicos sociales deben limitarse a describir hechos sociales? O ¿Deben comportarse como novelistas e intentar adivinar el “significado” de las acciones de los sujetos? o bien, ¿deben los científicos sociales describir objetivamente los hechos sociales e intentar explicarlos mediante el descubrimiento de sus mecanismos subyacentes? La postura de Bunge se inclina hacia el sistemismo en una postura ontológica y al realismo en la epistemológica, a través del capítulo quinto presenta su argumentación a favor de lo anterior. Lo que Bunge realiza a través de su argumentación es esbozar a la sociología de manera sistémica, mencionando que todo hecho social ocurre en un sistema social (tesis ontológica), basándose en la norma metodológica que nos indica que todos los hechos deben ser explicados de un modo objetivo, esta norma metodológica implica que los estudiosos de estas ciencias formen parte de las redes sociales y éstas sean estudiadas de manera científica, es decir, el investigador no deberá estar fuera de la esfera a estudiar, se tendrá que incorporar a dicha esfera. Otro apartado se denomina “Interpretación e hipótesis en los estudios sociales”, lo que realiza Bunge es mostrar que análogamente a las ciencias fácticas en donde se estipulan hipótesis, dentro de las ciencias sociales se proponen interpretaciones, tomando una postura idealista el escritor mencionará que en las ciencias sociales no es posible crear hipótesis, a lo que se recurre es a la hermenéutica que reemplazaría la función de la hipótesis, en el sentido de las ciencias fáticas, y de manera análoga, la explicación se reemplazaría por interpretación o comprensión. En este capítulo se realiza un desarrollo comparativo entre ambas ciencias, sociales y naturales, comparación que toma como base el tipo de herramienta que utilizan, ya sea hipótesis o interpretación. Nos dice que la diferencia entre estos dos grupos es meta-teorética. En las ciencias naturales hay una tradición de abordar los problemas e intentar resolverlos por medio de la puesta a prueba de hipótesis. Esta tradición no es aplicable a los estudios sociales, ya que muchas de las veces las problemáticas que se generan en ésta no se encuentran planteadas concretamente, las hipótesis pueden estar envueltas en interpretaciones, o bien estar adoptadas de modo acrítico. Es muy perceptible dentro del discurso de Bunge la postura crítica que toma hacia la hermenéutica, a ella la juzga por su tendencia de rechazar a las hipótesis generales, sin

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embargo, lo que amerita la hermenéutica es que favorece a las interpretaciones particulares para dar cuenta de cada categoría de hechos evitando así las explicaciones ad hoc. Sin embargo, para Bunge la hermenéutica es dogmática por basarse en el intuicionismo, donde la intuición es considerada infalible. La propuesta del filósofo argentino recae en ir más allá de la comprensión intuitiva y de los modelos de elección racional, ya que ambas estrategias ignoran los vínculos sociales no interesando la puesta a prueba empírica, es decir, propone la elaboración de hipótesis explícitas y la puesta a prueba empírica al igual que en las ciencias naturales. Indica “la ciencia social es tan materialista y realista como la ciencia natural, aunque no es reductible a esta última”, “los estudios sociales deben ser científicos y no literarios”. Diagnosis de la pseudo-ciencia, nombre de su octavo capítulo, es en donde se dedicará a caracterizar a la pseudo-ciencia para poderla distinguir de la ciencia auténtica. Nos dice que la pseudo-ciencia se ha vuelto característica de la cultura moderna, equivalente de alguna manera a lo que la ciencia se considera, la pseudo-ciencia se encuentra presente en todos lados incluyendo la comunidad científica. El propósito que persigue Bunge es lograr identificarla para que de esta manera no obstaculice la tarea de filósofos y sociólogos de la ciencia. Para lo anterior, el autor enlista cuatro formas de falsificar la ciencia; la primera de ellas es el plagio, consistiendo en apropiarse del trabajo realizado por otra persona en donde el principal efecto negativo es la pérdida de confianza para compartir el conocimiento. Tergiversar la verdad es otra de las formas de falsificación de la ciencia, esto es el engaño a partir de los datos, modificando las conclusiones por medio de la falsedad de las premisas. La tercera forma de falsificar ciencia consiste en la producción en masa de resultados científicos de bajo nivel y ningún interés. En lo que respecta a la cuarta forma se refiere a la presentación de la no ciencia como si fuese ciencia, o en caso contrario presentar a la ciencia como no científica (los ejemplos de pseudo-ciencia que menciona son la parapsicología, el psicoanálisis y la biología creacionista). Las consecuencias de la seudociencia se pueden ver reflejadas en la generación de especulación, genera una mala idea de la actitud científica, contamina algunas áreas de las ciencias, en particular de las ciencias “blandas”, que se ha convertido en un negocio a costa de la credulidad popular. Es aquí donde entra el trabajo de los filósofos, en proveer un diagnóstico adecuado de la seudociencia. Es en su último capítulo titulado “Crisis y reconstrucción de la filosofía”, retomando el título del libro, donde se plantea una serie de argumentos con la finalidad de mostrar que la idea de que la filosofía está muerta es falsa a pesar
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de que es una idea que fue expresada por Comte, Nietzsche, Wittgenstein y más actualmente por Rorty. La filosofía se halla lejos de estar muerta, en opinión de Rorty está estancada. Para afrontar esto es necesaria la participación de los filósofos para intentar mejorar el panorama en lugar de quedarse a lamentar la decadencia. A través del capítulo se expone la idea de que la filosofía está en crisis, después muestra las posibles causas de dicha crisis y posteriormente esbozara las opciones que podrían reconstruir la filosofía. En este espacio solamente enlistare las causas que Bunge menciona y desarrolla, estas causas son las siguientes: 1. Profesionalización excesiva, 2. Confusión entre filosofar e historiar, 3. Confusión de oscuridad con profundidad, 4. Obsesión con el lenguaje, 5. Idealismo, 6. Atención exagerada a mini problemas y juegos académicos de moda, 7. Formalismo insubstancial y substancialidad informe, 8. Fragmentarismo y aforismo, 9. Enajenamiento de los motores intelectuales de la civilización moderna y por último 10. Torre de marfil (en donde la mayoría de los filósofos viven). Lo que Bunge propone para atacar a esta serie de problemáticas es realizar una especie de transfusión de nuevos problemas, cuya solución contribuya al avance del conocimiento, acercarse a la ciencia y tecnología, localización y exclusión de ideologías, problemáticas e intentar resolver problemas forjando ideas claras y distintas (haciendo alusión a Descartes) no oscuras ni confusas. Propone hacer una filosofía que comprenda los enormes cambios que han marcado el siglo XX. Dice: “Habría que enfrentar esta gran tarea al modo en que obraron los arquitectos de las catedrales medievales, o sea, empleando algunos fragmentos de las ruinas, así como inventando nuevas ideas”.

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Filosofía hoy. Ulrich Boehm. FCE, México (2007). 216 págs.

Pamela Geraldine Olivo Montaño .

El libro que se presentará a continuación es la traducción de la versión original publicada en alemán durante 1997. En esta obra se reúnen varias conversaciones pertenecientes al programa televisivo Filosofía hoy de la radio televisora alemana Westdeutschen Rundfunks Köln (WDR), desde 1988 hasta 1996 se transmitieron temas filosóficos en el que los especialistas ante la cámara utilizaron un vocabulario diferente del que manejan en sus conferencias y publicaciones, con la finalidad de penetrar al público con intereses filosóficos. Por medio de esta actividad, utilizando la televisión como foro, la filosofía regresa de manera análoga a su origen en la antigüedad, es decir, como algo que formaba parte del debate en plazas o mercados públicos. Las conversaciones son la forma más adecuada para la presentación de la filosofía, se despliega como pensamiento, como concepto, y se desarrolla en la conversación; la comprobación y ponderación de los argumentos en la búsqueda de un argumento siempre superior es el oficio del filósofo. Algunos de los participantes en este programa son filósofos contemporáneos, en su mayoría alemanes. Ellos son: Hans-Georg Gadamer; reconocido por la fundamentación de la hermenéutica, Carl-Friedrich von Weizsäcker; físico y filósofo alumno de Werner Heisenberg y Niels Bohr, Ilya Prigogine; premio Nobel de Química, investigador reconocido de la termodinámica, Jürgen Habermas; uno de los exponentes de Teoría crítica, director del Instituto Max Planck para la investigación de las Condiciones de Vida del Mundo TécnicoCientífico en Starnberg, Richard Rorty; Discípulo de Carnap y Hempel y estudioso de la filosofía del lenguaje; Odo Marquard, entre otros.

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Licenciada en Filosofía, UdeG. Editora Sección Libros. Correo electrónico: pamela.olivo@protepsis.net Protrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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En lo que respecta a la estructura del libro, este se encuentra conformado por cinco apartados, en cada uno se presentan dos conversaciones relacionadas a los temas de cada apartado, estos son: filosofía, conocimiento, moral, política y vida. Tomaré algunos de los programas que se presentan en el texto y plantearé la problemática que se observa en cada uno de ellos, a cada uno de los programas les pertenece un título que ilustra perfectamente el contenido que se aborda, así como la presentación sucinta de los participantes que se presentaron en él. ¿Para qué la filosofía? Valentin Braitenberg (Profesor y director del Instituto Max Planck de Cibernética Biológica en Tubinga) sus investigaciones son traspasadas tanto por las ciencias naturales como por las ciencias humanas, Peter Glotz y Odo Marquard moderada por Gerd B. Achenbach. El moderador inicia manifestando que esta pregunta funciona como reconstructora de lo que es la filosofía con evidencias teniendo en cuenta el tiempo en que se plantea, con dicha pregunta se pretende evitar que se considere a la filosofía como si fuera parte de una rutina aburrida, proponiendo que la más antigua de todas las ciencias permanezca siempre joven. Generando un vínculo entre filosofía y ciencia, la pregunta que se expulsa, dice así: ¿Se puede combinar la actividad científica con la filosofía? A esto Valentin Braitenberg responde que en las actuales ciencias naturales debe existir espacio para filosofar, considerando a las ciencias como hijas de la filosofía. Mientras que a Odo Marquard le corresponde responder a ¿Para qué la filosofía? De una forma simple contesta: porque no podemos vivir sin filosofía. En la actualidad es necesaria la filosofía por la forma de vida que se tiene, vivimos en un mundo que se torna cada vez más complicado y se va originando una desorientación, la filosofía ayuda a retomar la orientación. Al mismo tiempo que el mundo se vuelve más moderno también se imponen las ciencias, aquí también es necesaria la filosofía a medida que las ciencias se desarrollan y se diferencian. Por otro lado, a la misma pregunta Peter Glotz se expresa haciendo una crítica de aquellos que consideran a la filosofía solamente en el ámbito de lo moral, mencionando que esto es un tipo de instrumentalización de la filosofía. Para él, dentro de la filosofía hay una especie de ciclo, un ir y venir de ciclos de compromiso y desencanto, hay fases en donde los hombres están más resignados y desencantados después de que algo funcionó mal, es ahí donde entra la labor filosófica. En esto está de acuerdo Odo Marquard, argumentando que la tarea de la filosofía entra tanto para cultivar utopías y competir contra el desencanto o resignación.
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Para Glotz, la filosofía es propia de la naturaleza del hombre, el hombre piensa, obtiene conocimiento, lo elabora verbalmente y discute sobre él. Al ser la filosofía madre de todas las ciencias, la filosofía sigue permaneciendo joven como para dar a luz nuevas hijas y así su función queda preservada en tanto creadora y generadora de nuevas ciencias. Sin embargo, Marquard partiendo de otra postura menos alentadora, sugiere que la filosofía actualmente en la práctica se encuentra en una situación precaria, pero que ha ido descubriendo nuevos campos de acción, uno de estos campos consiste en el estar criticando a esas nuevas ciencias, preguntando qué es lo que pueden y qué no pueden trabajar; en la medida en que la filosofía pierde competencias en las ciencias que se desprenden de ella, al mismo tiempo se desarrollan nuevas competencias que descubre en este mismo proceso. Sólo para sugerir el camino que la charla va tomando les esbozo lo anterior, sin embargo, cabe señalar que otro asunto que se aborda en esta conversación es el de la filosofía confundida con la charlatanería, situación que en la actualidad es percibida; entre otros tópicos que se presentan se puede manifestar que todos se relacionan con la práctica y crisis de la filosofía en la actualidad. Esta sección es la que alude por su contenido al título del libro, por lo que si el título logró despertar curiosidad por la lectura, este apartado es el que podría llamar a su atención. Espíritu y naturaleza. Carl-Friedrich con Weizsäcker y Hans Jonas conversan con Walther C. Zimmerli. ¿De qué manera se ha modificado la relación entre espíritu y naturaleza en el marco del desarrollo que tuvo la física en el siglo XX en relación con épocas anteriores? Es la pregunta que se lanza y que es tomada por el físico Weizsäcker, su pensamiento consiste en que la teoría cuántica es compatible con un monismo que entiende a la naturaleza como espíritu, declara que no hay más que lo que se denomina con la palabra alemana Geist (espíritu), la materia vendría siendo el espíritu, tal como se muestra al espíritu en el sentido en que lo expresa Schelling. Hans Jonas realiza una argumentación basada en lo expresado por Weizsäcker y aclara que a pesar de que en la teoría cuántica se cuestione lo que se entiende comúnmente por naturaleza y materia, nos encontramos con que a nuestro alrededor se percibe una naturaleza estable, dentro de esa naturaleza podemos identificar los objetos vivientes y los que no poseen vida, y es esta diferencia lo que juega un papel importante en la pregunta por la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza expresada en esta relación es

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principalmente a la que se refiere, a la naturaleza viva terrenal ya que es ella la que se encuentra en mayor relación con nosotros, y es en esa naturaleza viva donde nos encontramos nosotros mismos, es en esta naturaleza donde se revela un espíritu. A diferencia de Von Wezsäcker que considera que todo es espíritu, Hans Jonas considera que espíritu es algo poco frecuente en este mundo, entendiendo como espíritu a los hombres, que surgieron de un largo proceso de la naturaleza bajo ciertas condiciones favorables. Sin embargo, cuando surge la vida todavía faltaría cierto tiempo para que surgiera el espíritu del hombre, y a esto que le llamamos espíritu es introducido en nuestra imagen de la naturaleza en sentido monista y no dualista. Siguiendo con su argumentación, expresa que partiendo de la noción de que toda materia, incluyendo orgánica e inorgánica, está constituida por átomos, en la física moderna se reconoció que los átomos no podrían ser estables si fueran tan sólo materia expandida, la estabilidad de los átomos dependerá de la validez de la teoría cuántica, y en esta teoría las leyes no son expresadas adecuadamente como leyes que describen a objetos en el espacio (como en la física clásica), en la cuántica el espacio es una forma de manifestación superficial de lo real en la materia utilizando una matemática totalmente abstracta que tiene como resultado la estabilidad de los átomos. En todo caso, construir suposiciones para dar respuesta a lo qué es el espíritu, representará el reflejo del límite de la posibilidad de nuestra reconstrucción racional. Pregunta que cada uno de los participantes en esta conversación tratará de responder, cada uno desde su perspectiva influenciada por su formación académica. Lo que les falta a los hombres. Preguntas y respuestas de la filosofía. Una conversación entre Hans-Georg Gadamer y Dieter Henrich, moderada por Jochen Hörisch. “Las personas se desbarrancan porque no están en condiciones de enlazar el principio con el final”, ésta es una oscura oración de los tiempos presocráticos que se convirtió en la frase que se usó como punto de partida para la conversación. Una frase de Goethe a la que también se le podría dar esta interpretación dice: “En nuestro camino por la vida, tropezamos (anti)sistemáticamente, caemos y no cesamos de caer. Es justo en este sentido en el que la filosofía se hace presente, la filosofía estuvo adscrita a la tarea de detener esta caída; es decir, proveer un sosiego a los hombres desconcertados o devolverles su tranquilidad.”
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A partir de esto se puede considerar que la búsqueda de la filosofía por fundamentos sólidos, de principios unificadores, de imperativos categóricos, de últimas evidencias y de conocimientos inaccesibles. La filosofía busca parar el excentricismo de los hombres, cuyo principio y fin no constituyen un fin, al mismo tiempo que busca compensar su deficiencia originaria. Esta conversación tiene la característica de que los participantes a pesar del interés común por el arte de la reflexión, representan dos posturas filosóficas diferentes. Dieter Henrich representa a las reflexiones del idealismo alemán. En lo que respecta a Hans-Georg Gadamer su pensamiento gira en torno al arte de la comprensión, la hermenéutica. El primer cuestionamiento es para Gadamer, la pregunta dice: ¿Por qué en nuestra cultura, a diferencia por ejemplo, de las culturas asiáticas, no está muy instalado el ideal de ser sabio y experimentado?¿Por qué los héroes de nuestra cultura, son frecuentemente, personajes jóvenes, de temprana formación y precozmente fallecidos? A esto, Gadamer contesta desde su postura hermenéutica mencionando que dar significados de la juventud y vejez, se trata de un tema muy amplio. Retomando la frase con la que se inició este programa: “Las personas se desbarrancan porque no están en condiciones de enlazar el principio con el final”, Dieter Henrich adapta esta frase a nuestro tiempo y la expresa en el sentido de que el comienzo de la vida, el origen casual, haber nacido en determinado lugar y tiempo, y el fin de la vida que está determinado de algún modo por casualidades, se unifican bajo la tarea de transitar una vida que debería tener unidad. En cambio Gadamer, menciona que dicha frase se refiere a la oposición del hombre y la naturaleza, los hombres están marcados por el hecho de no disponer de esta unión y por ello se tiende a buscarla, esto da razón a que se den muchas respuestas a esta cuestión. Una de las posturas que se refleja en el transcurso de la charla, es considerar a la felicidad como algo que los hombres buscan, sin embargo, abordar el tema de felicidad en la actualidad se podría relacionar a las actividades que realizan los psiquiatras, los trabajadores sociales, los psicólogos, por ser personas a las que recurren otras personas en búsqueda de alguna manera de obtener felicidad. Siendo así, podría considerarse a la filosofía delegada por que este tema ya es perteneciente a otras disciplinas. Para esto, Dieter Henrich muestra que el término de felicidad abordado en filosofía corresponde a un estudio más minucioso, Georg Gadamer considera a la felicidad en el sentido de satisfacción.

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Con lo anterior el interlocutor hace referencia a una frase de Kierkegaard, que dice que “la felicidad no es una decisión del espíritu”, lo que significa que no se puede teorizar sobre ella. Aludiendo a lo anterior el hecho de estar teorizando sobre la felicidad no sería factible. A esta intervención, los dos participantes del programa objetan y argumentan su punto de vista. Elaboran una serie de argumentos, en donde intentan responder el cuestionamiento de qué es lo que les falta a los hombres en la época actual, periodo en el que falta un espacio libre que permita a las personas, juzgar, cuestionarse, pensar sobre su existencia, es así como lo expresa Gadamer. A través de los programas transcritos en el libro se desarrollan una serie de cuestionamientos de índole filosófica, que constituyen una necesidad básica del hombre desde su infancia como parte de su naturaleza del pensar, afirma el neurólogo Valentín Braitenberg. El trabajo que se realiza en el texto es con la intención de eliminar la brecha entre la filosofía y el público, brecha que se percibía existía desde hace tiempo. La filosofía no gozó de prestigio entre el público; era considerada demasiado abstracta e incomprensible, poco actual y sin relación con la vida práctica. Vemos los innumerables riesgos con los que vivimos, que son también una consecuencia del rápido avance de las ciencias. En estas circunstancias es dónde el trabajo del filósofo entra en escena; los filósofos asesoran a los políticos, a los conductores de la economía e incluso a los consejeros laborales; ellos entrenan a los ejecutivos de la industria y de los aparatos administrativos; trabajan en comisiones de ética para la medicina y la técnica, y planifican conjuntos de proyectos acerca de nuestro futuro.

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Novedades Editoriales de Filosofía

ESPERANZAS Y REALIDADES Noam Chomsky Editorial: Tendencias Editoriales País: España Año: 2010 ISBN: 9788493696146 416 Págs. Precio aprox. $360.00 (pesos mex.) Noam Chomsky, el gran icono de la intelectualidad en todo el mundo, ofrece en esta obra una selección de ensayos y conferencias que ningún lector preocupado por los retos que estamos viviendo (y que aún nos aguardan) puede pasar por alto. En este libro urgente, Chomsky disecciona con pruebas y ejemplos la disfuncionalidad del imperio que rige nuestros destinos, desde los fiascos de Irán y Afganistán hasta el reciente cataclismo financiero. Pero en su obra también cabe el optimismo. Para el crítico activista, en los movimientos de resistencia global, particularmente en las fuertes corrientes populares de América del sur, radica la esperanza de superar al coloso norteamericano y encontrar una nueva ordenación política y social.

NIETZSCHE Y LA UTOPIA DEL SUPERHOMBRE Manuel Penella Heller Editorial: Ediciones Península País: España Año: 2010 ISBN: 9788499420868 460 Págs. Precio aprox. $519.00 (pesos mex.) La presente biografía de Nietzsche es un intento de acompañar al filósofo desde el principio, de seguirlo paso a paso, libro tras libro, por su camino hasta su final en Turín.

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EL SIGNIFICADO DE LA VERDAD: UNA ESCUELA DE PRAGMATISMO. William James Editorial: Marbot Ediciones País: España Año: 2010 ISBN: 9788492728121 236 Págs. Precio aprox. $369.00 (pesos mex.) El libro que de forma indiscutible marcó el nacimiento del movimiento filosófico del mismo nombre en Estados Unidos. Publicada dos años después, la “secuela” (como reza el subtítulo original) trata de desarrollar la doctrina pragmática apenas apuntada en su libro anterior, pero sabe sobre todo de aclarar los numerosos malentendidos que había generado. William James defiende que sólo el empeño por no entender explica la insistencia de los críticos en leer el pragmatismo en el sentido más popular y desdeñable del término, como un puro oportunismo elevado a la categoría de doctrina filosófica.

BORGES.COM: LA FICCION DE LA FILOSOFIA, LA POLITICA Y LOS MEDIOS. Dante Palma Editorial: Biblos País: Argentina Año: 2010 ISBN: 9789507868290 Págs. Precio aprox. $149.00 (pesos mex.) ¿Es posible vincular internet, la filosofía, la política y los medios de comunicación? La respuesta es Borges.com, un sendero rizomático de ensayos que usan y abusan de los cuentos de Borges para pensar problemas filosóficos. Verdad, persuasión, objetividad, identidad y poder son, así, algunos de los temas de este libro siempre pensados en y para la actualidad. Pero ¿por qué hablar de Borges si el interés está en discutir las utopías, las formas en que los medios representan lo real y la relación entre el individuo y el Estado? ¿Acaso tiene algo para decir Borges acerca del mundo de la web, los links y el hipertexto? Quizás la respuesta la dé Tomás Abraham en el prefacio de este libro cuando indica que de la misma manera que Foucault describió su activiProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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dad como una “intervención filosófica en la historia”, existen intervenciones filosóficas en los relatos de Borges. Este libro, entonces, tiene que ver con esta idea: tomar las categorías filosóficas que Borges utilizó con fines literarios y aplicarlas para intervenir en la realidad, ya no con grandes respuestas sino con un manojo de preguntas profundamente incómodas.

EL PEQUEÑO LIBRO DE FILOSOFIA. Robert C. Solomon Editorial: Ariel País: España Año: 2010 ISBN: 9788434487949 120 Págs. Precio aprox. $269.00 (pesos mex.) ¿Para qué sirve la filosofía? ¿A qué preguntas nos da respuesta? ¿Quiénes somos realmente? ¿Por qué estamos aquí? ¿Cómo debemos vivir? En este conciso y certero libro Robert C. Solomon responde a estas y a otras preguntas relacionadas con ética, metafísica, espiritualidad, la conciencia, la verdad, el conocimiento, la felicidad, el sentido de la vida… Y lo hace con la ayuda de los grandes filósofos de todos los tiempos, desde Sócrates a Sartre, pasando por Aristóteles, Confucio, el Budismo, Descartes… Los grandes temas de la filosofía, una introducción magistral a la aventura del pensamiento.

EL SILENCIO DE LOS LIBROS. George Steiner Editorial: Siruela País: España Año: 2011 ISBN: 9788498414257 89 Págs. Precio aprox. $173.00 (pesos mex.) “Tenemos tendencia a olvidar que los libros pueden ser destruidos. Tienen su historia, una historia cuyos comienzos contienen la posibilidad de un fin”. George Steiner subraya así la permanencia y la fragilidad del libro, interesánProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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dose por aquellos que han querido su fin. A su aproximación a la lectura se suma una crítica radical de las nuevas formas de ilusión y de barbarie producidas en una sociedad que se dice ilustrada. Esta fragilidad, responde Miche Crépu, ¿No remite a un sentido íntimo de la finitud que la experiencia de la lectura nos enseña? “Esta tristeza tan extraña y dulce que está en el fondo de todos los libros como una luz en la sombra”. Nuestra época lo está olvidando. Nunca han estado tan silenciosos los verdaderos libros.

ESTUCHE A SCHOPENHAUER: EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN. Arthur Schopenhauer Editorial: Alianza País: España Año: 2010 ISBN: 9788420697307 1560 Págs. Precio aprox. $559.00 (pesos mex.) Obra que supone la suma del pensamiento y de la concepción existencial de Arthur Schopenhauer (1788-1860), El mundo como voluntad y representación ha sido leída con admiración por gigantes de la talla de Wittgenstein, Nietzsche, Goethe, Wagner, Freud, Tolstoi, Thomas Mann o, en el ámbito hispano, J.L Borges y Pío Baroja. La vivacidad y la amenidad de su estilo, la pasión de que impregna su discurso y su riqueza en estímulos y sugerencias hacen de ella una de las cumbres del pensamiento occidental. En su introducción a la obra, Roberto R. Aramayo nos brinda todos los detalles de la azarosa trayectoria de esta obra mítica, así como el contexto adecuado para disfrutar de ella.

YO TENGO UN SUEÑO. Pensar el siglo XX en 75 frases. Helge Hesee Editorial: Taurus País: España Año: 2011 ISBN: 9786071107695 Págs. Precio aprox. $279.00 (pesos mex.)
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Las frases que han sabido ilustrar los momentos decisivos del siglo XX. Ciertas frases han sabido ilustrar y sintetizar a la perfección los grandes momentos de la humanidad. La Guerra Civil española, los inicios del feminismo y la entrada en escena de los Beatles son algunos de los hitos políticos, sociales y culturales que han dado lugar a tan atinadas expresiones. Cada una de ellas, acompañada de una narración sobre el episodio en el que se concibió y sobre la personalidad de sus protagonistas y autores, es un eslabón de esta original Historia del siglo XX. La sentencia final de Casablanca «Éste es el comienzo de una gran amistad», alusión a la incipiente alianza francoestadounidense durante la II Guerra Mundial; la famosa aserción de Fidel Castro «La historia me absolverá» o la frase «Yo tengo un sueño», sobre la que Martin Luther King construyó su más célebre discurso, son ejemplos de los momentos que plasma este libro, compuesto de anécdotas, curiosidades, cambios, razones ocultas y rupturas no sólo en política sino también en ciencia, cultura, economía, sociedad y filosofía.

INSTRUCCIONES SOBRE COMO TOMARSE LAS COSAS. PILDORAS DE FILOSOFIA MÍNIMA. Armando Masserenti Editorial: Paidos País: España Año: 2010 ISBN: 9788449324246 Págs. Precio aprox. $296.00 (pesos mex.) Según Umberto Eco, este libro es un compendio de «píldoras filosóficas; formas breves de tratar, en no más de dos mil caracteres, un asunto real, quizás difícil o delicado, con agilidad e ironía». Instrucciones sobre cómo tomarse las cosas no es un ensayo filosófico al uso, sino más bien, es un divertimento desencantado y refrescante sobre las cuestiones más esenciales y complejas de la vida y la filosofía. Vivencias y experiencias cotidianas sirven como pretexto para una reflexión divertida e inteligente sobre los grandes temas que han despertado el interés de la humanidad a lo largo de su historia: la felicidad, la libertad, la riqueza, la religión, la ciencia, el sentido común o la superstición. Armando Massarenti convierte cuestiones trascendentales y arduas para un lector común en reflexiones al alcance de todos: gimnasia para la mente, practicada con la sencillez con la que se maneja un yoyó. Aderezadas con citas

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de Totó, Groucho Marx y Woody Allen, estas «píldoras filosóficas» ayudarán al lector a razonar con mayor lucidez y a vivir un poco mejor. Instrucciones sobre cómo tomarse las cosas recibió el Premio Filosofico Castiglioncello y desde su publicación en Italia se ha convertido en un enorme éxito editorial y en un libro de cabecera imprescindible.

FILOSOFIA. UNA GUIA GRAFICA DE LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO. Judy Groves. Dave Robinson. Editorial: Paidos País: España Año: 2010 ISBN: 9788449324161 Págs. Precio aprox. $289.00 (pesos mex.) Los filósofos siempre han disfrutado haciendo preguntas embarazosas y provocativas, tales como: ¿cuál es la esencia de la realidad? ¿Cómo son realmente los seres humanos? ¿Qué tienen de especial la mente y la conciencia humanas? ¿Somos libres de elegir quiénes somos y lo que hacemos? ¿Podemos demostrar que Dios existe? ¿Podemos estar seguros de algo? ¿Qué es la verdad? ¿Nos proporciona el lenguaje una representación verdadera del mundo? ¿Cómo deberíamos comportarnos los unos con los otros? ¿Piensan los ordenadores? Esta guía gráfica es una divertida y bien documentada introducción a la historia del pensamiento humano para todas las edades. Combinando de forma imaginativa imágenes y textos, este libro es una fantástica presentación de las ideas y personajes principales de toda la historia de la filosofía.

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LA VIDA HUMANA EN LA ENCRUCIJADA. PENSAR LA BIOETICA María Dolores Vila Coro. Editorial: Encuentro País: España Año: 2010 ISBN: 9788499200132 Págs. Precio aprox. $290.00 (pesos mex.) Este libro reúne las mejores contribuciones de María Dolores Vila-Coro, directora durante diez años de la Cátedra de la UNESCO de Bioética y Biojurídica, a esta compleja y actual disciplina. En ellas destaca la permanente atención de la autora a la centralidad de la persona y a la defensa de la vida humana, como fundamento de toda su reflexión. El panorama bioético actual es abordado en toda su complejidad y aclarado a partir de este fundamento y del esclarecimiento de la dinámica de la norma y el comportamiento moral. El libro trata también la cuestión de la necesidad de una deontología profesional (en la medicina, el derecho y el periodismo) en bioética, y presenta las dificultades que la cultura de la muerte imperante plantea para el futuro.

PLURALISMO EN LA FILOSOFIA DE LA CIENCIA Y EN LA HERMENEUTICA. María de la Luz Flores Galindo. Editorial: Torres Asociados País: España Año: 2010 ISBN: 9786077945031 Págs. Precio aprox. $104.00 (pesos mex.) La racionalidad en los seres humanos está tan abierta hoy que varios líderes a nivel mundial emiten opiniones en diversas materias de acuerdo con sus intereses. Por ejemplo, en economía o política a nivel mundial expresan que ellos tienen la verdad universal y entonces todo mundo se tiene que someter a ella, el desarrollo de esa racionalidad ha provocado que el ser humano acepte a otros que tienen diferentes ideas o posturas. Se trata de un trabajo de 200 páginas de Flores Galindo, quien aborda el problema de la interpretación en la filosofía de la ciencia y en la hermenéutica filosófica. De manera sencilla,
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el texto trata sobre la filosofía de la ciencia contemporánea, así como de hermenéutica filosófica, sosteniendo que están cimentadas sobre bases epistemológicas, metodológicas y prácticas pluralistas. Lo anterior significa que las dos concepciones amplían la noción de racionalidad científica y humanística, incluyente del diálogo, el reconocimiento del otro, la ética y la política.

FILOSOFIA Y DEMOCRACIA. JOHN DEWEY Richard J. Bernstein Editorial: Herder País: España Año: 2010 ISBN: 9788425426612 Págs. Precio aprox. $513.00 (pesos mex.) Que la vida y el pensamiento del filósofo estadounidense John Dewey (18591952) sigan hoy sorprendiendo no es extraño en un momento en que los intelectuales han renunciado a sus tareas públicas y educativas. John Dewey fue un pensador que no conoció barreras entre disciplinas, abarcando problemas de psicología y educación, de ciencia y tecnología, de ética y política, de historia, arte y religión. Pocas filosofías asumieron los cambios técnicos, culturales y políticos del siglo XX como la suya, y pocas han mandado tantos mensajes a épocas futuras. Hundía sus raíces en la tradición filosófica europea, pero asumía la revolución de Darwin y de las ciencias experimentales. Heredaba los valores de la Ilustración, pero los desarrollaba en un sustrato democrático típicamente estadounidense. Aunque después de la Segunda Guerra Mundial las filosofías en auge fueron otras, su pensamiento se recuperará a partir de los años setenta, coincidiendo con la crisis de la filosofía analítica y el resurgir de la filosofía política. Este conjunto de trabajos de Richard Bernstein, nunca hasta ahora reunidos, proporciona una introducción, clara y accesible, al conjunto de la obra de Dewey. Sólo una figura de la talla de Bernstein, interlocutor y crítico de otros pensadores tan señalados como Habermas, Gadamer o Rorty, podía devolver a los lectores un Dewey como el de este libro, un Dewey de múltiples caras, pero cuya reconstrucción del ethos democrático constituyó uno de sus retos más importantes.

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FUNDAMENTOS DEL LENGUAJE. MENTE, SIGNIFICADO, GRAMATICA Y EVOLUCIÓN. Ray Jackendoff Editorial: FCE País: México Año: 2010 ISBN: 9786071605306 Págs. Precio aprox. $490.00 (pesos mex.) Fundamentos del lenguaje es un libro dividido en doce capítulos en los que Jackendoff establece importantes relaciones en el estudio de la lingüística entre psicología, neurociencia, biología, filosofía y teoría evolutiva, a la vez que plantea un revolucionario programa para la cooperación interdisciplinaria. Propone un replanteamiento radical de cómo el cerebro almacena y procesa el lenguaje.

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VII. Eventos

Evento: Primera Jornada Filosófica. Sede: Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades. Fecha: del 17 al 20 de mayo del 2011.

Durante la tercera semana de mayo el Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades fue sede de un evento sin precedentes en la Universidad de Guadalajara: la primera Jornada Filosófica, que a decir del comité organizador, constituido íntegramente por estudiantes de filosofía, busca lograr una periodicidad semestral; esto con miras a promover la investigación y la creación filosófica por parte de los estudiantes, además de servir como un espacio de diálogo entre profesores y alumnos. El martes 17 dio inicio el evento, y con ello una serie de actividades entre las que se cuentan coloquios de estudiantes avocados a diferentes temáticas, conferencias magistrales, diálogos entre profesores con distintos puntos de vista sobre un tema concreto, así como proyecciones cinematográficas seguidas de un espacio de discusión y análisis, que se estuvieron desarrollando durante los 4 días que duró la jornada, hasta el momento de la clausura, el viernes 20. Cabe elogiar la estructuración del evento, ya que los asistentes pudieron disfrutar de cada una de estas actividades durante la totalidad de los días del evento, así como también, mencionar el alto nivel de los invitados a impartir las conferencias magistrales. El Doctor José Enrique Burgos Triano dictó la primera conferencia magistral, titulada Autoconocimiento, otras mentes y conexionismo o Hacia una teoría conexionista, en donde expuso su postura de manera breve, pero clara. El Dr. Burgos presentó al conexionismo como una buena alternativa para abordar problemas como el autoconocimiento y el conocimiento de otras mentes, ya que ésta no presenta los problemas de otras teorías que intentan dar respuestas en el mismo sentido, además de hacer posible la investigación mediante el uso de redes neurales artificiales. En términos muy generales el planteamiento presentado por Burgos es el siguiente: La mente es el funcionamiento de conjuntos de redes neurales y el autoconocimiento involucra dos estados mentales (el conocido y el acto de conocer), luego, como mente es igual a cerebro, los dos estados menProtrepsis, Vol. 1, No. 1 (noviembre 2011). www.protrepsis.net

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tales mencionados son distintos patrones de activación de una misma red. Lo mismo sucede para el conocimiento de otras mentes, pues en este caso es imposible conocer algo más que las ocurrencias (lo que percibimos que sucede en un momento determinado). Las disposiciones de las otras mentes no pueden conocerse. Descartes comete un error de categoría al pensar que sí es posible, transformando sin fundamento las ocurrencias en disposiciones, otro problema importante en la teoría cartesiana es su necesidad de presupuestos metafísicos para funcionar. Entre los demás ponentes que tuvimos el privilegio de escuchar durante la Jornada, estuvieron el Dr. José Luis Iturríoz Leza, quien habló de la categoría lingüística de persona, el Dr. Carlos Vevia Romero, cuya conferencia trató sobre temas de estética, el Dr. Juan Manuel Negrete Naranjo, quien habló de filosofía política y finalmente, el Dr. Fernando Leal Carretero dictó una conferencia sobre el papel y la importancia de la argumentación en filosofía. Por otra parte, los diálogos entre los profesores de la Universidad, siendo una excelente idea, no tuvieron el efecto esperado entre los asistentes, ya que por lo general, los participantes se mostraron reacios a hacer confrontaciones directas a la otra postura, dando como resultado algo más parecido a una conversación que a un debate; con todo, nunca dejó de ser interesante. Los coloquios estudiantiles jugaron también un papel muy importante en la Jornada, ya que parte del objetivo del evento era fomentar la creación filosófica del alumnado, sin embargo, no fue esa la reacción que suscitaron, pues en general eran las conferencias en las que se veía menor número de asistentes. Por parte de los participantes, en cambio, la respuesta fue buena, ya que pudimos escuchar una gran cantidad de ponencias que versaban sobre muy distintos temas entre los que se cuentan, estética, antropología filosófica, filosofía política, ontología, metafísica y ética. Aplaudimos la iniciativa de hacer un evento como éste y esperamos que logre su objetivo de periodicidad semestral y no se quede como un intento aislado, ya que la existencia de actividades como ésta nos beneficia a todos. Por: Andrea Díaz T.

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Evento: IV Semana de las Ciencias Físico-matemáticas. Sede: Centro Universitario de Ciencias Exactas e Ingenierías. Fecha: del 17 al 20 de mayo del 2011.

Del 17 al 20 de mayo se llevó a cabo la IV Semana de las Ciencias Físico-matemáticas 2011 en el Centro Universitario de Ciencias Exactas e Ingenierías (CUCEI) de la Universidad de Guadalajara, donde se dieron cita investigadores de distintas comunidades académicas como la UNAM, CINVESTAV y el CIMAT, para presentar ponencias y participar en mesas redondas. La semana de ciencias físico-matemáticas es un evento anual organizado por las coordinaciones de matemáticas y física en conjunto con la sociedad de alumnos, con el objetivo de ampliar el horizonte laboral y académico de los estudiantes. Dentro de las temáticas planteadas destacó la importancia de la multidisciplinariedad en la ciencia y las aplicaciones de la física y las matemáticas a las nuevas tecnologías, como el reconocimiento de patrones en la foto-infracción. Por otra parte, los temas discutidos en las mesas redondas giraban en torno a las tendencias de cosmología, cuántica y ciencia de materiales, entre otros. Los asistentes, en su mayoría alumnos de las licenciaturas en física y matemáticas, se mostraron receptivos y atentos ante las exposiciones, no fueron la excepción las ponencias enfocadas al área de lógica, donde los asistentes manifestaron mayor participación en el debate. Entre los investigadores participantes se encuentra el Dr. Xavier Gómez Mont (CIMAT), Dr. Andrei Klimov (CUCEI), Dr. Yahjno Alexander (CUCEI), Mtro. Martin Casillas González (CUCEI), Mtra. Adriana Pérez Armendáriz (CUCSH), Mtro. Mario Alberto Lozano (CUCSH). Otro de los atractivos de la semana de ciencias, fueron los talleres gratuitos de origami modular y diseño de geodésicas por computadora, así como los torneos de ajedrez, rubik, sudoku y la presentación de experimentos y demostraciones por parte de los alumnos de física. Es interesante ver que este año la proyección del evento tuvo mayor apertura a otras disciplinas tales como filosofía, química y cómputo. El área de ciencias muestra un mayor interés por la multidisciplinariedad como una apuesta académica vigente. Por: Karla Cerecer.
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Evento: Café Filosófico (Café-Philo). Tema: La Violencia. Sede: Alianza Francesa de Guadalajara. Fecha: 30 de junio de 2011.

El jueves 30 de Junio se llevó a cabo en la cafetería de la Alianza Francesa de la ciudad de Guadalajara el primer Café Filosófico (Café-philo). La organización estuvo a cargo de la institución sede y el Departamento de Filosofía de la Universidad de Guadalajara. El moderador en esta ocasión fue el maestro Gabriel Falcón Morales y el tema fue “La Violencia”. El evento inició puntual, con un número de asistencia bastante satisfactorio. A los invitados se les otorgó una copa de vino, cortesía de la Alianza. El moderador afirmó que se trataba del primer Café Filosófico organizado en la ciudad; explicó la dinámica a los asistentes y que se seleccionó el tema de “La Violencia” por ser pertinente a la situación actual del país. Uno de los primeros asuntos tratados fue el de la naturaleza de la violencia y en particular de la que no estaba contemplada dentro del grado de “normalidad”, como las presentadas en los conflictos entre el crimen organizado en el país. El moderador contrapuso las ideas de Hobbes con las de Rousseau, además introdujo el tema de la “violencia política”. Todo esto abordado a manera de invitación para que los asistentes ahondaran más en ello. Otro de los tópicos abordados fue la necesidad de la violencia para la sobrevivencia humana, que llevó como consecuencia la reflexión de si existe una violencia natural o no. Las opiniones se encontraron divididas, pero parecía haber un consenso conforme a la considerada “violencia anormal”, que al menos dentro del contexto del crimen organizado, significa buscar intimidar al enemigo. Una de las asistentes sugirió buscar una definición de “violencia” para no limitarse a abordarla sólo en la medida de muertos o de sangre que genera, como es habitual hacerlo. Se habló de ella de diversas maneras: violencia como cualquier acto de agresividad, como una limitación forzada, o simplemente como el ejercer una influencia sobre el otro. Se dijo que ésta no siempre tiene connotaciones negativas dependiendo del enfoque y la intención.
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Uno de los participantes, siguiendo el pensamiento de Hanna Arendt, contrapuso el concepto de política con el de violencia. Señaló que la política es un artificio humano cuya función es llegar a acuerdos, a través del diálogo, que garanticen la seguridad, los bienes, etc. Para ello, se necesita respeto mutuo; para el diálogo es necesario reconocer que el otro tiene razones para pensar lo que sostiene. Se cuestionó si el diálogo sería suficiente para poder solucionar el problema y se mencionaron las revoluciones no-violentas. También se retomó la valoración subjetiva que podía tener la violencia y se cuestionó si la violencia puede ser creativa (un “arte violento”), o si siempre resulta destructiva. Después de que se expresaron las últimas opiniones acerca de los temas ya tratados, el moderador agradeció a los asistentes e hizo una reflexión conforme el concepto de “tolerancia”; afirmando que debe ser parte fundamental del diálogo. Para finalizar, se exhortó a los asistentes a exponer sus inquietudes para tratarlas en los próximos cafés. Siguiendo la dinámica que es habitual en este tipo de ejercicios filosóficos, se pidió que se hicieran sugerencias por escrito. Por último, los organizadores agradecieron la asistencia al evento, que culminó con una interpretación musical. Eventos como estos son dignos de que logren continuidad. Acercan la filosofía a los problemas actuales y sirven como una buena oportunidad para saber qué es lo que están pensando los demás. El próximo café filosófico que tendrá lugar el 8 de Septiembre del año en curso. Por: Aldo Fuentes Rosado.

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Evento: Café Filosófico (Café-Philo). Tema: El Nacionalismo. Sede: Alianza Francesa de Guadalajara. Fecha: 8 de septiembre de 2011.

El pasado jueves 8 de septiembre y bajo el marco de una serie de eventos que organiza el departamento de Filosofía de la Universidad de Guadalajara en conjunto con la alianza Francesa de Guadalajara se llevó a cabo la segunda edición del denominado “Café Filosófico” cuya temática en esta ocasión fue “El Nacionalismo”. Pasadas las 19:00 hrs. en la cafetería de la Alianza Francesa y con el profesor Gabriel Falcón como moderador, profesores, alumnos e invitados en general comenzaron la charla a cerca de tan controversial tema, a propósito del mes patrio. Las cuestiones a cerca del nacionalismo como ideología pudieron ser escuchados por los asistentes quienes, atentos a la charla y con una copa de vino en sus manos, escucharon al profesor Falcón referir que “…la identidad nacional puede entenderse como ideología que sirve para legitimar el poder de un soberano que defiende la lengua, religión y costumbres como especiales, que puedan marcar un territorio que les pertenece y les define”. Partiendo de esa idea comenzaron a verterse una serie de comentarios que permitieron que la sesión se enriqueciera con diversas opiniones de matices sociales, históricos, políticos, y de cotidianidad para finalmente establecer esa conexión con una filosofía que pudiera plantearse situaciones de reconstrucción, del entendimiento y de reflexión a futuro sobre nuestras características como una sociedad mexicana que intenta comprender su presente tratando de recuperar sus raíces desde antes y después de la conquista española. Cabe mencionar que durante la sesión se hizo constantemente alusión a una obra recientemente publicada llamada “Mañana o pasado. El Misterio de los Mexicanos” del analista político Jorge Castañeda, así como de la ya conocida “Fenomenología del Relajo” de Jorge Portilla como textos fundamentales para documentar esta reflexión.
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En general la charla transcurrió con fluidez y congruencia argumentativa, aunque también con muchas interrogantes en común. La sesión cumplió la finalidad marcada por parte del los organizadores, moderador e invitados en general: esa reflexión filosófica que permita que el diálogo sobre tan importante tema continúe vigente en los próximos años. El profesor Falcón hizo una cordial invitación a la siguiente edición del “Café Filosófico” el próximo 6 de octubre en el mismo lugar; la temática será: “democracia y ciudadanía”. Por: Oscar A. González Durán.

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