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Epilogue 1

Antiscolastique et philosophie

« Ma lettre, à cause de la tienne, a l’air d’une justification. Ca ne va pas fort. Tu n’es pas un Arabe, t’es un chacal. Tu fais tout pour que je devienne ce que tu me critiques d’être devenu, petite vedette, vedette, vedette. Moi je ne te demande rien, mais je t’aime beaucoup Ŕpour en finir avec les bruits. »

Gilles Deleuze

1 Ce texte est la réécriture d’une lettre à un ami. J’ai enlevé autant que possible, mais pas toujours, la forme « interpellative » (« tu… »), mais n’ai pas atténué le ton quelque peu « emporté ». Le sujet du titre y prête.

In memoriam Philippe Lacoue-Labarthe

N’en déplaise aux coquetteries professionnelles du jour, la modernité commence avec une méditation sur l’Origine, c’est-à-dire avec Rousseau. Il y a quelques années, les deux insultes préférées des « professionnels de la profession » étaient : « métaphysique ! », et : « subjectivisme ! ». Aujourd’hui, -grâce entre autres à celui qui a réhabilité la pleine dignité des deux mots mis entre guillemets, j’ai nommé Alain Badiou-, l’insulte en passe de devenir à la mode quelque chose comme : « zarma, t’es un scotché de l’Origine ! ».

Et donc quand tu me dis, dans un moment de relâchement, que la pensée de Rousseau quant à l’Origine est un « mythe », tu avalises le cliché le plus énorme et le plus intenable qui se véhicule sur Rousseau depuis deux siècles. Elle n’a rien d’une mythologie, elle est justement une pensée. C’est à tel point une pensée que, sans cette pensée, pas de Révolution française, pas de Saint-Just, pas de Robespierre, pas du Kant de la seconde critique (Rousseau est « le Newton de la loi morale », il faut bien peser ces mots), et sans doute même de la première (le transcendantal, donc ensuite la négativité chez Hegel, sont sans doute impensables sans la césure que formalise Rousseau de l’Origine 2 ), pas de Hölderlin, pas de Schelling (la première esquisse d’une philosophie matérialiste, « athée », du Mal),

2 Comme en tous les points décisifs de mon « pas au-delà » de Badiou, j’en dois le clinamen à Philippe Lacoue- Labarthe. Le citer chaque fois serait impossible : Hegel disait qu’il n’était pas une seule phrase d’Héraclite qu’il n’ait reprise dans son Encyclopédie. Plus modestement (par rapport à moi, non à Lacoue), je peux dire qu’il n’est pas une seule des percées philosophiques de Lacoue-Labarthe que je n’aie reprise dans mon « sistême ». Donc, ici : Poétique de l’Histoire, Paris, Galilée, 2002.

pas de Hegel (la négativité donc, mais la dialectique Maître/esclave), donc pas de Marx. Darwin lui-même est tout simplement impensable sans Rousseau, de même que plus tard Lévi-Strauss. Et donc, à bien y penser, pas de Freud ni de Lacan non plus : la sexualité qui cesse, pour la première fois, d’être considérée du point de la « Nature » (qu’elle soit « normale » ou « dépravée »). Elle est précisément la pensée événementielle de l’interruption du Mythe. Si l’on considère la pensée rousseauiste de l’Origine comme un « mythe », on est obligé d’en tirer les conclusions, et de considérer tous les noms qui s’ensuivent, en bloc, comme du Mythe. Ce n’est pas sur un siècle ou deux qu’on prend dès lors de l’avance en faisant ce pari, comme pour toute philosophie le moindrement digne de ce nom, mais sur un millénaire ou deux, avec un peu de chance : quand il aura été définitivement démontré que le communisme générique et le politique moderne (entre autres) auront été les mythes de notre temps, comme le monothéisme pendant les deux millénaires précédents. Nous savons bien qu’il ne manque pas de monde, aujourd’hui, pour tenir ces propos très « pessimisme français ».

Quand Rousseau parle de « l’homme naturellement bon » (entendons : l’animal réduit à ses seuls besoins), ça ne lui prend pas plus de quelques pages. Ce qui l’intéresse, et c’est cette seule considération qui fonde le politique moderne, c’est :

comment l’homme, sans la moindre mythologie créationniste, sort-il de son état animal (« marquer son territoire », meutes et petits troupeaux, pas plus), et dit-il : ça, c’est à moi (ce que j’appelle, en un sens qui n’est plus celui de Heidegger :

appropriation), jusqu’à la « trustisation » intégrale de la planète à quoi nous assistons aujourd’hui, et la menace, pour la première fois de notre Histoire, d’une catastrophe planétaire. Cette menace, comme aurait dit Mao, nous la craignons ; mais nous n’en avons pas peur. Nous devons ne pas en avoir peur, comme ça se passe dans la psychè du petit-bourgeois occidental nihilisto-dépressif : nous devons combattre, chacun à notre mesure, les conditions qui ont installé une telle possibilité catastrophique. « Les conditions réellement existantes ». C’est dans le premier paragraphe de la seconde partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes que Rousseau fonde le politique moderne, et il faut mesurer quel héroïsme téméraire il fallait à l’époque pour avancer une démonstration pareille :

« Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisé de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assés simples pour le croire, [à partir d’ici c’est moi qui soulignerai] fut le vrai fondateur des sociétés civiles. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de miséres et d’horreur, n’eût point épargné au Genre-humain celui qui arachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables. Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; Vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la Terre n’est à personne : Mais il y a grande apparence, qu’alors les choses en étoient déjà venües au

point de ne plus pouvoir durer comme elles étoient ; car cette idée de propriété, dependant de beaucoup d’idées antérieurs qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain : Il falut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de Nature. »

Dans un texte récent, assez indigent comme d’habitude, de Peter Sloterdjik, on pouvait lire que, non, Rousseau avait tort (et Lénine), sous-entendu : on a tout à fait le droit de s’accaparer la terre et le reste. Et il n’argumente pas plus loin, ce qui est la caractéristique du mauvais philosophe, ou du philosophe quand il est mauvais. Pozner et toute l’idéologie buschiste, aux Etats-Unis, disent strictement la même chose : ce sont des lois de la Nature, des extensions. Des excroissances, dirait Badiou. Et c’est du reste le reproche que je fais à ce dernier, notre seul et unique différend (qui va peut-être plus loin que je ne veux me l’admettre) : le pathos de la rupture avec l’Origine, chez lui, est plus une pose qu’autre chose : celle qui prête à l’interprétation de sa philosophie de l’événement comme commencement radical, miraculeux, tombé du ciel (j’y reviens pour finir). Je pense que nous sommes, et de plus en plus, au moins d’accord sur un point : il est très dangereux d’ontologiser le politique. Dangereux pas parce que cela risquerait de nous conduire à on ne sait quel désastre (le désastre est ce qui est là de toute façon, tout le monde est d’accord là-dessus), mais tout simplement parce que la politique anthropologique (y en a-t-il une autre ?) n’a rien d’ontologique, mais est, éventuellement, une conséquence de l’aptitude qu’a l’animal humain de s’approprier l’être (par l’ontologie mathématique justement, mais entre autres, dois-je loyalement tenir « contre » Badiou).

Pour Badiou, l’événement est « simple » rupture avec l’Origine. Ce que pense Rousseau, c’est : l’Origine comme rupture avec l’Origine. Telle est la différence radicale de ma conception de l’événement et de celle de Badiou, toutes proportions gardées par ailleurs, comme on dit. C’est en rompant avec l’Origine animale que s’origine la politique, c’est-à-dire « l’inégalité entre les hommes ». (Plus radical encore, ce qui ne peut que « déplaire » à Badiou : c’est à l’être-à-la-science qu’on « doit » l’existence du politique dans la clôture anthropologique, c’est-à-dire expropriation, servitude, torture, guerre, etc. Voire : la politique tout entière est une mimèsis de la science. Cela, je l’ai démontré philosophiquement, dans une toile sophistiquée d’inférences et de déductions précises, et pas simplement assené sans arguments, comme le fait toujours la mauvaise philosophie.)

C’est en rompant avec l’origine qu’on créé l’Origine elle-même : c’est avec cet oxymore dialectique que Rousseau a donné le coup d’envoi de toute la pensée moderne, jusqu’à Badiou compris, qu’il en soit conscient ou pas. C’est sur ce

« module » dialectique que s’enlève l’ensemble de mon « sistême » propre. Par exemple, et pour rester au plus près de Rousseau, c’est en rompant avec notre animalité que se constitue l’archiévénement « homme » comme animal historique (ou « éternel », dirait Badiou, ce qui dit strictement la même chose). Mais c’est là encore que j’ai avoué, carte sur table, ma dette envers Lacoue-Labarthe : l’aufhebung de Hegel, la suppression-conservation ou « relève » de ce qui a disparu, comme traduira Derrida (ce qu’on appelle aussi emphatiquement, de nos jours, la « mémoire »), ce n’est rien d’autre qu’une traduction, via Rousseau justement, de la katharsis d’Aristote. Terreur et pitié sont « supprimés » par la Tragédie, et en même temps conservés (ce ne sont plus les affects pénibles qu’ils sont « dans la vie », et pourtant ce sont quand même les « mêmes » affects, devenus « délicieux » par l’opération mimético-tragique. Ce qui est « supprimé » sur l’entrefaite, -l’horreur-, n’est du reste pas réellement supprimé. Il est même appelé, par cette opération, à revenir sous une forme empirée : voilà exactement ce qu’il y a de « nouveau » dans ce que j’essaie d’articuler d’une dialectique de l’Histoire).

La « relève » hégélienne est une katharsis étendue, qui démontre donc que l’Histoire anthropologique s’origine d’une césure sans cesse répétée avec l’Origine, qui est aussi bien répétition de la fondation de l’Origine. En césurant notre animalité, en la « supprimant » technologiquement, cette animalité désanimalisée, évidée notamment par l’appropriation scientifique, est cependant « conservée » : dans la forme générale, à point nommée, du Mal. Que l’homme devienne par là sous- animal ne veut pas seulement dire qu’il devient « civilisé », claquemuré dans la « seconde Nature » de ses gestes vides quotidiens (hygiène, information, travail, lunettes : tout ce qu’on voudra) : ça veut dire aussi qu’il devient esclave, bête de somme et chair à pâté (voire, pour la seule et unique fois de notre Histoire : rien, dans la chambre à gaz : même pas un sous-animal. Ontologique de l’Histoire, dans le sillage d’Adorno, Lacoue-Labarthe et quelques autres, a poussé plus loin l’analytique historiale qui a amené l’apocalypse d’Auschwitz qu’on ne l’avait jamais fait). L’événement Ŕtout événement singulier- fait accéder l’homme au Bien, mais l’animalité « supprimée », traumatisée par cette « relève », insiste dans une forme pervertie, monstruée comme je le disais naguère : la haine à la place de l’animosité, la guerre et non plus la prédation, la bombe atomique et non plus simplement « le gros poisson qui mange le petit » de Mao, etc. etc. Pour le dire encore autrement :

j’ai tâché, contrairement à ce qui se dit, de tenir compte de la considération pleine de bon sens de Derrida : l’événement ne peut être qu’un Mal. Certes. C’est ça qui a constitué le « Mythe » aussi bien du « péché originel » dans le monothéisme que de la césure tragique chez les grecs. Et j’ai donc tâché de me tenir entre l’axiome badiousiste (l’événement ne créé que le Bien, et c’est ce seul Bien que la philosophie

doit considérer et « relever ») et le récapitulé éthique de l’axiome de Derrida (l’événement ne créé « que » le Mal, donc il faut s’en prévenir, dans une réflexion métaphysique de l’idéologie social-démocrate. Et je ne le dis même pas, ici, en mauvaise part : il s’agit de penser ce qui est). « Juste milieu » ? Aristotélisme ! t’écries-tu, pour deux phrases plus tard me reprocher de ne rien apporter, où que ce soit, à Badiou que je me conterais de recopier au plus près.

Mettons les points sur les i. Ma médiation globale de l’événement, mes conceptions de la subjectivation, de l’Origine comme co-dépendance des procédures génériques entre elles (pour Badiou, tout est séparé, et notamment les « vérités » :

c’est ça aussi que j’appelle « machisme transcendantal », et même pas en mauvaise part : ma pensée Ŕqui n’est certes pas une « philosophie positive »- est plus « féminine » de ce point de vue, interrogeant les procédures de vérités dans leur co- dépendance organique : j’y reviendrai plus loin), la dialectique métaphysique que j’organise de la Mort (appropriation d’être et pathétique Ŕtragique- du disparaître sont rigoureusement -« mathématiquement »- proportionnés 3 ), donc de la « vie », etc., ma pensée, ne t’en déplaise, ne doit plus rien à Badiou. Son concept de vérité, et lui seul, reste entièrement le mien, c’est-à-dire que je l’applique. Mais je l’applique, et c’est à ce détail que tout se joue, à des vérités négatives autant que positives (plus exactement : à la négativité comme condition de production des vérités positives). Je lui pose souvent la question et il ne répond pas : il n’y a aucun moyen, lui dis-je, de ne pas tirer de votre concept de vérité le fait qu’il y a aussi des vérités négatives. Il ne répond jamais quand on touche juste, et telle est la « soustraction » : éviter la contradiction et s’installer en un lieu où on en fasse l’économie (ce n’est pas autre chose que ce qu’il hérite, comme l’a bien signalé Zizek 4 , de la dialectique « bout

3 Il s’agit bien d’une mathématique. Dans Ontologique de l’Histoire, op.cité, Algèbre de la Tragédie. Voire : d’une « théologie » a-thée, dans le sillage de Hölderlin, de la contingence miraculeuse : le pathétique de la Mort, c’est celui du disparaître de l’étant qui s’approprie le plus d’être. Un minéral s’approprie moins d’être qu’un végétal, qui le fait moins qu’un animal, qui le fait moins qu’un homme dans l’immensité cosmique vide d’étants appropriateurs comme nous : la découverte post-galiléenne des « espaces infinis » aurait pu, après tout, nous faire découvrir d’autres « étants appropriateurs » (et c’est l’hypothèse des « extraterrestres ») partout dans l’Univers. Mais non, rien. Le quantum d’appropriation d’être se « paie » donc d’un pathétique tout aussi démesurée du disparaître : le Mal, ou la condition tragique. Mais aussi une sorte de « justice » cosmique : j’ai de la « chance », une chance statistiquement miraculeuse, d’être plutôt un « homme » que cette chaise ; mais, d’une part, cette chaise n’en saura jamais rien (elle ne « manque » à proprement parler de rien du tout, et ne souffre pas de ce manque : c’est l’étant sujet de l’appropriation qui est passible, proportionnellement, de souffrances, c’est-à-dire du pâtir de ce manque même, universellement inclus, qu’il s’approprie, et dont le minéral ou la chaise ne soupçonnent rien) ; de l’autre, la situation anthropologique, celle de l’étant maximalement appropriateur, « s’expie » dans le pathétique incommensurable de l’expropriation, politique et autre.

4 « Mao-Tsé-toung, seigneur marxiste du désordre », dans Mao, de la pratique et de la contradiction, Paris, La Fabrique, 2008. Commentant les passages ou Mao résume cette « dialectique » du bout portant en croyant « sursumer » Hegel (« La négation de la négation, ça n’existe pas. Affirmation, négation, affirmation, négation… (…) La synthèse s’est effectuée comme ça : leurs armées avançaient, et nous les dévorions, nous les mangions morceau par morceau. (…) Une chose en mange une autre, un gros poisson qui mange un petit poisson, c’est ça la synthèse. On ne l’a jamais expliquée comme ça dans les livres », etc.), Zizek objecte opportunément : « Qu’est-ce qui tourne court chez Mao ? C’est sa manière d’opposer l’injonction de rupture et de division à la synthèse dialectique. Quand Mao désigne moqueusement la synthèse comme étant la destruction de l’ennemi ou sa subordination, son erreur réside dans cette

portant » de Mao, bien peu hégélienne en vérité, -Hegel et toute dialectique s’installe dans la déchirure et la contradiction qu’est la vérité-. Badiou pratique une « dialectique axiomatique », tout au plus : on considère la forme générique des vérités du dehors, et on lance des énoncés dont on juge qu’ils sont de nature à alimenter son moulin : à y produire un effet. C’est ça la différence essentielle de la « posture » hégélienne et de la « posture » badiousiste. Et c’est pour ça que le signe que Badiou donne à son concept de la vérité générique est… féminin ! Soustraction et castration ne riment pas par hasard. Comme il le dit, par une charmante ellipse, dans L’être et l’événement, il choisit le signe féminin ♀ « pour des raisons que je laisse à la dilection du lecteur ». Tout ça pour m’écrire un jour ceci : « Les féministes ont réussi à vous persuader que la femme, c’est la vérité ! Mais vous restez sur vos gardes… »).

De ce fait, pour lui, il suffit de couper court vers les vérités historiques, et s’économiser la pensée de l’Origine ; ca produit et ça produira des résultats, qui sont ce qu’ils sont et qui seront ce qu’ils seront. Mais on ne peut pas en rester là. Car ce n’est qu’une déclaration : dire qu’on s’économise toute pensée de l’Origine ne signifie certainement pas qu’on ne pense pas, comme n’importe quel animal humain est obligé de le faire, et d’autant plus qu’il est davantage pensant, à partir des innombrables traces de l’Origine, des origines multiples : nommément les événements. L’homme est l’animal qui sait qu’il a une origine. En observant les animaux, je me demande très souvent ce que ça peut faire de se demander, par déduction (et on ne voit pas pourquoi un animal ne pourrait pas le faire) : « j’ai enfanté, et j’ai été enfanté ; je sais donc avoir un père et une mère, qui à leur tour ont eu un père et une mère, que je n’ai pas connus, etc. » Et de soupçonner qu’il a une Origine ancestrale, sans pouvoir la connaître. Tel est aussi ce qui explique le « pathétique » de la condition anthropologique, son héroïsme tragique : la « dépressurisation », l’animalité évidée, exténuée, du fait d’habiter l’historialité comme appropriation démesurée, incalculable, de l’Origine. La Science elle-même.

Ma conviction est donc que c’est en reposant à nouveaux frais la question de l’Origine Ŕcomment la politique est-elle possible ? Question de type transcendantal,

attitude moqueuse elle-même Ŕil ne voit pas que c’est là la vraie synthèse hégélienne. » Badiou ne commet pas l’erreur, mais garde la méthode répétitive de Mao (destruction, reconstruction, destruction, reconstruction, etc.). De ce point de vue seulement, mais de ce point de vue entièrement, Hegel est bien dans une position « hystérique » (féminine), celle qui consiste à décrire la vérité de l’intérieur de sa « conflictualité sans accord » (qui est, disjonctivement aurait dit Deleuze, la « synthèse »), et Badiou dans celle du « machisme transcendantal », qui n’agit sur la vérité (ce qu’il appelle le générique, qui n’est autre que l’équivalent, chez lui, de la « synthèse » dialectique) que de l’extérieur, par série d’axiomes bien choisis et bien frappeurs. Quitte à sortir des gonds : le Mal « n’existe » pas (pas plus que les vérités, dans la définition qu’il leur donne, ai-je envie de rétorquer), Auschwitz ou Hiroshima ressortissent de la Nature, « je crois comme Rousseau que l’homme est naturellement bon », etc. C’est sur ces hubris du Maître que j’ai fait mon « fonds », et ai orienté la pensée vers d’autres sentiers d’honneur.

au sens de Rousseau-Kant plus que de Badiou, qui dépend pourtant de ces deux- là - que je peux contribuer, à ma mesure, à ce qu’elle Ŕla politique- reprenne effectivement. Il est en tout cas clair qu’une simple théorie du Sujet, comme chez lui, et une stratégie du seul « couper court » vers les vérités séparées entre elles ne suffiront pas, ceci dit sans le moindrement minimiser tout ce que nous lui devons aujourd’hui, et qui est, comme tout ce qui importe, incommensurable.

Dans cette pensée, -la mienne-, qui n’a donc rien d’une philosophie positive, mais est d’ores et déjà, comme disait donc Rousseau, un « sistême » organiquement articulé, où il est impossible, n’en déplaise aux petits couteaux, de critiquer un point sans commenter l’ensemble des articulations qui soutiennent ce point, cette pensée, dis-je, est une tentative de « désensorcellement » de ce que je ne laisse pas de tenir, après Deleuze, pour la philosophie contemporaine et la seule. Comme le dit Badiou lui-même, on ne peut rien reprocher à une philosophie qui lui soit purement extérieur. Mais on peut, latéralement, élaborer autre chose à partir de ses points d’insuffisance : de ce qu’elle ne traite pas, ou de manière expéditive, ou de mauvaise foi, ou carrément mensongère 5 . Le « désensorcellement » que je tente, c’est aussi pour mieux lui être fidèle : il faudra, demain, un véritable Sujet politique. Ce Sujet ne fera pas plus l’économie de Badiou que Marx et Lénine n’auront pu s’économiser la fréquentation de Hegel ; nous sommes bien d’accord.

Mais le Sujet, c’est justement la fidélité. Et la fidélité à la modernité, c’est la fidélité à ce qui a fondé la Politique, à savoir la pensée rousseauiste de l’Origine. Désensorceler veut donc dire : à l’intérieur de la lecture éblouie de Badiou, j’arrive à « voir » la séparation radicale des quatre procédures de Vérité (science, politique, art et amour) entre elles. De l’extérieur, j’avoue ne pas y arriver du tout 6 . Ne jamais arriver à examiner la politique comme un champ de vérité immaculée où n’interviendrait ni

5 Badiou m’a tenu un jour ce propos, pour moi révélateur de son machiavélisme « chinois » : « Le cas d’Antonin Artaud est compliqué. Il était incapable de mentir. Donc incapable de vérité. » 6 Ce qui, pour Badiou, est la position « féminine » typique, comme on a vu. Je conclurai là-dessus, mais enfin je ne peux pas m’empêcher de faire ce récapitulé foudroyant : ce que j’appelle « architransgression » est en effet l’Idée d’une Origine « unique », mais qui n’a jamais existé. Elle est l’Idée de l’imbrication de tous les micro-événements (agriculture, chasse, silex…) qui ont fini par faire que l’homme soit ce qu’il est. Dans cette Origine, aussi bien, art, science, politique et amour ne se distinguent pas encore : ils sont la capacité originaire de l’animal humain à la mimèsis appropriatrice et donc à la tekhnè. Mais là encore, ce n’est qu’une Idée : les dessins de Lascaux ou Chavaux sont l’origine de l’art (mais aussi bien de ce qui deviendra proprement la science : la capacité à inscrire des lettres), la chasse puis la guerre à l’Origine du politique (mais dépendant de la Science, en un sens qui ne se distingue pas encore du technologique), l’association « amoureuse » (au-delà de la sexualité) existe chez d’autres espèces mammifères que la nôtre (mais enfin la sublimation amoureuse ne dépend de rien d’autre que des autres conditions, comme tekhnè érotique), etc. Je ne mélange donc pas simplement toutes les procédures dans une Origine commune : puisque je les distingue à même cette Origine, d’une façon inédite, et qu’ensuite je les conserve dans leur séparation « contemporaine », au sens large. Le « sistême » reste donc « masculin ». Mais le fait de faire incessamment communiquer ces procédures entre elles, voilà, certes, le « féminin ». Et c’est tout l’enjeu du présent livre, que de jeter les bases d’une dialectique tenant compte, « à même l’Origine », de ce qu’on doit, incessamment, aux deux positions sexuées.

art (et « culture », au sens le plus péjoratif), ni amour (et sexe), ni science (et technique). Ou l’art sans la moindre incidence de la science, de la politique et de l’amour. Ou l’amour, sans la moindre incidence de la science, de la politique et de l’art. Ou la science, sans la moindre incidence de l’amour, de l’art et du politique. Enfin (et donc), j’avoue ne jamais parvenir à envisager tout cela sans la considération des envers négatifs de toutes ces « procédures » immaculées, en amont comme en aval : technologie (auto-) destructrice comme envers de la science, pathétique érotique comme envers de l’amour, culture cancéreuse (« démocratique », dit-on de nos jours…) comme envers de l’art, expropriation généralisée comme envers des vérités politiques. Généralisée, c’est-à-dire : aussi surnuméraire que le sont les hautes vérités « platoniciennes » de chacune des procédures.

Quand Badiou écrit que la vérité dont tel ou tel Sujet est le « corrélat » (Toussaint-Louverture, Rosa Luxembourg), c’est : « L’esclavage n’est pas naturel », je réponds que est le point intraitable de mon différend avec lui. Qu’on ne peut pas tenir cette vérité par une pure et simple « déconstruction » du concept de tekhnè, qui résorbe celle-ci, à point nommé, dans le concept « mathématisé » de la Nature qu’il a donné dans L’être et l’événement (je m’y attaquerai un jour, et dans le grain). Ou par un pur et simple congé donné, qui risque de ne donner qu’une pose philosophique de plus, à toutes les « pensées de l’Origine ».

La pensée de l’événement ne peut rien être d’autre qu’une pensée de l’Origine. Si « Spartacus » est le nom d’une vérité éternelle (c’est-à-dire, d’ores et déjà, d’un événement comme Origine), il faut tout de même nous dire de quoi procède cette « merveilleuse » vérité originairement événementielle, à savoir l’abomination non naturelle de l’esclavage : le Mal. C’est-à-dire, que ça plaise ou non : strictement post- événementielle, exactement au même titre que les « vérités éternelles » positives. Et elle ne procède de rien d’autre que de ce que Lacoue-Labarthe appelle, chez Rousseau, « l’onto-technologie », à savoir de la capacité anthropologique aux merveilles sans mélange (pour le « platonisme ») de la Science, son archi-aptitude à la tekhnè, qui est aussi une technologisation de l’espèce elle-même, dès l’Origine (Hegel ne dira rien d’autre), technologisation à laquelle nous devons, en part la pire comme la meilleure, la « politique ». L’animal à avoir quitté la sphère du « besoin » nutritif est aussi le seul qui connaisse la famine ; l’animal à avoir quitté le « milieu naturel » par l’habitat est aussi celui qui se retrouve à la rue (pas de clochards chez les autres animaux), ou par milliard dans des bidonvilles, etc. L’esclavage, en son sens le plus général, n’est rien d’autre qu’une « technologisation » de l’homme par l’homme. Et il se trouve

qu’une telle technologisation n’existe chez aucun autre mammifère que l’homme (tout au plus chez des insectes, abeilles et fourmis).

Pour le dire encore autrement : identifier tendancieusement, avec des mines en coin de petit marquis 7 , ma tentative « philosophique » naissante à celle, accomplie, de Badiou, est à peu près aussi sérieux que de comparer la frayée du jeune Schelling avec le criticisme kantien achevé. Criticisme qu’elle a commencé par transgresser, et tout est là : c’est en transgressant les Interdits fondamentaux du Père qu’on arrive à quelque chose de neuf. Ainsi, Badiou comme Zizek transgressent l’interdit fondamental de Lacan : ne pas appliquer sa pensée à la Chose politique (sous peine de « ne dire que des bêtises », prévenait Lacan). C’est-à-dire : c’est comme si tu résorbais, dans une éthique métaphysique du Bien sans mélange (la seconde critique de Kant), une métaphysique du Mal (Schelling), la toute première dans l’Histoire de la philosophie, et pas à n’importe quel moment. Badiou, je le sais bien, me dirait qu’alors ce n’est pas de la Philosophie, ascétiquement ordonnée à la seule étude du Bien. A quoi je répondrai imperturbablement : peu m’importe qu’on appelle cela philosophie, antiphilosophie ou aquarelle : il s’agit du fond, non de la forme. De la Chose même et non du mot. Et si j’ai recréé, avec des outils entièrement neufs, une « métaphysique du Mal » stricte, la première depuis Schelling (et, ai-je envie de dire pour aggraver mon cas, autrement clarifiante et athée), c’est que c’est ça, à mes yeux, la rupture réelle avec le nihilisme : la déconstruction de son concept chez Nietzsche- Heidegger, l’analytique de sa forme effective dans la « démocratie ».

Pourquoi ? Parce que ma conviction absolue est que c’est en n’oblitérant pas la question du Mal comme production positive (au sens précis que je donne à l’adjectif 8 ), c’est-à-dire comme condition pure et simple du politique, que : 1-on se donne la possibilité, pour la première fois, d’éviter définitivement la question du « nihilisme » ; 2-on regarde, tout de même, le fait politique en face. Dans sa négativité radicale, qui est sans doute la négativité tout court. Les deux points se co-impliquant évidemment. Examinons donc comment.

1-Le montage de Badiou dépend encore du concept de « nihilisme », puisque tout ce qui n’est pas ce que son gigantesque Système avalise comme vérités positives et comme Bien, c’est du « nihilisme », c’est-à-dire aujourd’hui pratiquement tout ce qui n’est pas « lui » (« moi », par exemple), à savoir ce que n’agréé pas le Tribunal terminal et épurateur de Vérités (là encore, on doit plus à Kant qu’on ne voudrait :

7 Adorno, dans Minima moralia, op. cité : « Il est un critère quasiment infaillible pour savoir si quelqu’un vous veut du bien : la manière dont il rapporte les déclarations inamicales ou hostiles à votre égard. Le plus souvent de tels ragots sont inutiles, simples prétextes à laisser transpirer la malveillance sans en assumer la responsabilité, voire même au nom du bien. »

8 J’exhaustive la question dans Inesthétique et mimèsis, Paris, Lignes, 2010.

la Philosophie est la mimèsis de la Convention terroriste, les « mains sales » en moins 9 ). Le « platonisme contemporain » est ce qui prétend s’économiser le Négatif ; ce qui veut dire que tout ce qui n’est pas l’Empyrée des Vérités éternelles est purement et simplement néantisé. Il y a donc une stratégie de négativité radicale, contrairement à ce que cette philosophie tient dans l’explicite du Discours, qui est son implicite stratégie : rien n’est assez Bon pour elle. Ce qui la rapproche, pour la énième fois, de Kant, celui justement de la seconde critique (l’homme destiné au Bien sans mélange) : on constate qu’aucun acte moral réel, aussi héroïque et désintéressé soit-il, n’est jamais assez bon pour elle 10 (c’est ce qui permettra le rapprochement de Kant avec Sade, d’Adorno à Lacan.) Le fait que Badiou consente à Guyotat quelque chose de cet ordre devrait t’ouvrir les yeux, à toi comme aux autres. La philosophie comme « relève » platonico-angélique de l’universel « Bordel boucherie », titre qu’a donné Guyotat à un de ses plus beaux textes, ou de l’universelle « Prostitution », mon livre préféré de cet auteur. Badiou « laïcise » l’éternité, le Bien, les Anges héroïco-subjectifs des Vérités Positives : bref, il laïcise le paradis (c’est le côté « catholique » -augustinien- de la Chose). Très bien. Il n’y a dès lors pas la moindre raison pour ne pas aussi laïciser l’enfer. Comme le dit un des plus grands poètes, d’autant plus pertinemment qu’il se revendiqua toujours ultra- platonicien :

« Et alors apparut, comme pour ma chute finale et irrévocable, l’esprit de PERVERSITE. De cet esprit la philosophie ne tient aucun compte. Cependant, aussi sûr que mon âme existe, je crois que la perversité est une des primitives impulsions du cœur humain ; une des indivisibles premières facultés ou sentiments qui donnent la direction au caractère de l’homme. Qui ne s’est pas surpris cent fois commettant une action sotte ou vile, par la seule raison qu’il savait devoir ne pas la commettre ?

9 J’exhaustive, là encore, la question dans Inesthétique et mimèsis, Ibid. C’est le thème Ŕprovocateur comme toujours-, chez Badiou, de « L’ange », c’est-à-dire du Sujet voué aux vérités éternelles, canonisé par la Philosophie, et qui se lave les mains, dans la « sublimation du concept », de tout Mal, « catégorie de la théologie, ou de la morale, qui est une théologie dégradée », dit Badiou. Pour répondre à la provocation par une autre, on pourrait dire que, de même que je ne sais plus qui a dit, de l’éthique kantienne, « elle a les mains propres, mais elle n’a pas de mains », que l’admiration de Badiou pour la pièce de Sartre permettrait presque de dire de son « éthique des vérités » : « elle a les mains sales, mais elle n’a pas de mains » ! Plus proche de Hegel, qui disait : « seules les pierres sont innocentes », donc de Rousseau, je partage encore avec un Adorno Ŕet quelques autres : les « philosophies négatives »- la thématique d’une culpabilité universelle de l’humain, culpabilité qu’il faut penser, justement, hors de tout théologisme et moralisme (il y a, après tout, un très fort moralisme de Badiou, malgré ses dénégations en ce sens). Sous ce rapport, le « platonisme » contemporain en reste au moyen-âge thomiste (la « hiérarchie » céleste des Anges, Chérubins, etc.), c’est-à-dire au catholicisme, comme Sollers ; ce qui ne laisse pas d’être très « français ». Tandis que mon paradigme demeure Luther et non pas seulement Saint Paul : c’est-à-dire allemand. Thématique de l’universalisation subjective de l’espèce par la culpabilité du péché originel, à savoir : la responsabilité. Mais aussi bien : de fidélité à ce dont procède Badiou le premier : à Rousseau, à Hegel, à Lacan, -entre autres-. Tout le « procès » que je lui intente Ŕ« l’antiphilosophe »- se fait sur le Tribunal de : « qu’est-ce qu’être réellement fidèle à tous ces noms ? » La dimension « positive », systématique, gigantesque, grandiose, etc., du travail de Badiou y répond positivement ; toutes ses facilités sur le Mal, la morale, la théologie, la technique, etc., ne sont ni plus ni moins que des trahisons. Mais nul ne peut faire autrement s’il s’engage dans quelque chose : la « pieuse infidélité » de Hölderlin (ou la « condition tragique »), telle que j’en rappelle la dialectique très bientôt. 10 J’ai analysé ce point dans la seconde section d’Ontologique de l’Histoire.

N’avons-nous pas une perpétuelle inclination, malgré l’excellence de notre jugement, à violer ce qui est la loi, simplement parce que nous comprenons que c’est la loi ? (…) C’est ce désir ardent, insondable de l’âme de se torturer elle-même, de violenter sa propre nature, de faire le mal pour l’amour du mal seul (…). » 11

Le Mal : la torture, l’esclavage, la prostitution, Auschwitz, Hiroshima, l’Agent Orange, bref : l’universel « bordel boucherie » du Poète (ou l’éternité négative, telle que l’a « immortalisée » Christophe Manon dans son Poème 12 ). Badiou répète souvent que si la philosophie n’est pas destinée au communisme, elle ne vaut pas une heure de peine. Tout à fait d’accord. Mais j’ajoute alors que si « la » philosophie, en 2009, n’est pas capable d’expliquer une fois pour toutes pourquoi l’humanité, la forme la plus puissante d’animalité sur terre, soit aussi bien la seule et unique espèce susceptible de souffrir quelque chose comme la famine, alors « la » dite philosophie ne vaut pas une seule seconde d’attention.

Tâche ingrate en apparence, mais après tout, que faire « après » Badiou, « après » Platon ? Monter encore plus haut dans l’Himalaya des vérités éternelles ? Impossible. Donc « redescendre » : si c’est de « l’aristotélisme moderne », comme tu me l’insinues en te croyant très mordant, alors que je l’ai moi-même problématisé explicitement, eh bien soit. Si, comme le dit Badiou pour se débarrasser du problème, on laisse la question du Mal et de l’enfer immanent à la « théologie et à la morale », on s’affaiblit. Pourquoi ? Parce qu’on laisse justement à nos ennemis le soin de théologiser le Mal (cf. la « Shoah », etc.), à toute fin politique et à tout nouveau « grand récit » utiles, ou de remplacer la politique par la componction morale (« l’humanitaire », etc.). Il est donc très gentil de ta part de, tantôt, me présenter comme un ersatz indifférent de Badiou, tantôt, de me reprocher de le trahir absolument de toutes parts (« Aristote ! », le Mal, etc.), mais décide-toi une bonne fois pour toutes, sinon je vais cesser de perdre mon temps avec ta « brillante hystérie ». Il est très facile de réduire la pensée des autres à des stéréotypes péremptoires en croyant en imposer ; il l’est beaucoup moins de repérer quelles sont les opérations singulières d’une construction conceptuelle donnée. Compter les points de l’extérieur n’a jamais présenté le moindre intérêt : il faut à chaque fois entrer dans le questionnement singulier qu’organise un auteur pour en comprendre l’enjeu et la portée.

Et il n’est pas fortuit que le texte, à mon humble avis, le plus approfondi qu’ait produit Badiou pour définir l’essence de ce que lui entend par politique, ce soit la méditation (la trente-deuxième) consacrée à Rousseau dans L’être et l’événement. Je

11 Edgar Allan Poe, Le chat noir, in Œuvres complètes, Paris, Laffont, 1989.

12 L’éternité, Paris, Dernier Télégramme, 2006.

cite quelques phrases, pour alimenter le moulin de toutes les mises en procès de la « mythologie » de Rousseau : « Rousseau établit pour toujours le concept moderne de la politique » ; « L’homme n’est pas un animal politique, car le hasard de la politique est un événement surnaturel » ; « La politique est une création, locale et fragile, de l’humanité collective, elle n’est jamais le traitement d’une nécessité vitale » ; etc. On peut dire que sous ce rapport, tout concorde. Mais ce qui vaut la peine d’être relevé, c’est que ce que Badiou prélève de fondamental chez Rousseau, c’est son concept de la « volonté générale » comme création, là encore avant tout le monde et avant Badiou lui-même, du concept même de générique, appliqué à la chose politique. Bref : c’est sous rapport de la question de la vérité que Badiou lit Rousseau ; moi, c’est sous rapport de la question de l’Origine. Ca ne veut surtout pas dire, quoi qu’on en pense quand on prend les choses de très loin, que qui traite de l’Origine s’écarte de la vérité, pas plus que qui se « concentre » sur la vérité soit exempté de tout questionnement, à son insu ou non, sur l’Origine.

Badiou se contente de dire : est « nihiliste » ce dont je décide que ça n’existe pas. Par exemple, le Mal : Auschwitz, c’est la peste d’Athènes. Autrement dit : ça ressortit de la Nature, d’où le fait de bien faire attention quand on parle de la question « Rousseau », ce qui vaut aussi pour lui. Je lui ai fait remarquer que, quand il disait, dans les provocations un peu gratuites dont les présentations de ses « Circonstances » sont friandes (le reste d’agit-prop), « je pense comme Rousseau que l’homme est naturellement bon », il avalise, et sans croire une seule seconde à ce qu’il dit, le cliché anti-rousseauiste le plus « bête et méchant », puisque si Rousseau dit ça, c’est pour dire : comment se fait-il qu’on ait quitté cet état (« en deçà du Bien et du Mal », dit ailleurs Badiou de manière bien plus fidèle à Rousseau), qu’on soit entrés dans le régime fondateur du politique, qui est celui de l’expropriation généralisée (les « stratégies effroyables », dit Schürmann) ? Ce qui n’existe pas, c’est donc les conditions de l’événement réel : l’existence nue de l’esclavage et de l’exploitation, comme les excès collatéraux de la GRCP pour réparer ce Tort originaire, les psychoses de Cantor, Gödel et Grothendiek à quoi sa philosophie doit tout, les souffrances terribles des artistes effectifs (et le fait qu’ils ne rendent presque toujours compte que de la souffrance), le fait que l’amour, oui, dépende de la perversion originaire de l’animal humain et de ce que j’appelle le « viol archaïque » de la position homme. L’abjection esclavagiste et tortionnaire, les Traites, dans notre siècle Auschwitz, Hiroshima, l’Agent Orange au Vietnam, etc., ne sont pas, comme le dit avec légèreté Badiou, des « effets de la Nature » (mais, je l’ai dit, je m’y attaquerai un jour dans le grain). Sans théorie matérialiste du Mal (comme production stricte), c’est-à-dire comme prix d’expropriation généralisée qui solde l’appropriation scientifique, je ne vois pas comment parler, concrètement, de

politique. Le génie scientifique, donc l’antiphilosophe, paie, et moi, le Philosophe, j’encaisse. Je ne le dis même pas en mauvaise part, mais chez chaque philosophe ou penseur il y a un pli singulier de la katharsis-relève, et fondamentalement Badiou c’est ça : la philosophie est ce qui épure les vérités de leurs graisses sanguinolentes, dans l’éternité canonique du concept. Par exemple, Deleuze encaissant la plus-value conceptuelle (et « poétique ») de la schizophrénie, expérimentée et pensée sur le terrain par son ami Guattari, sur des schizos concrets, que Deleuze ne pouvait pas piffrer physiquement. C’est toujours Hegel qui eut seul à subir les quolibets d’un schème épurateur commun à toute philosophie, et qui définit à chaque fois son style singulier : sa métaphysique. Par rapport à Badiou comme Deleuze, je garde, à l’école de Hegel et plus encore d’Adorno ou Lacoue-Labarthe, le souci de la négativité concrète à laquelle nous devons aussi bien « l’éternité des vérités positives » de Badiou que « l’extase affirmative intégrale du virtuel » de Deleuze.

Comme pour Spinoza, le Mal n’est qu’une vue de l’esprit pour Badiou. Ou encore : rabattre le Mal sur le nihilisme, c’est avaliser la position métaphysique classique du Mal comme non-être, et c’est exactement cela qui a changé avec Rousseau et tout ce qui s’ensuit. Pour le dire encore dans les termes de Hölderlin :

ici comme ailleurs, c’est la fidélité à Badiou qui m’aura commandé de lui être infidèle : c’est sur ses « infidélités » (à Rousseau, à Hegel, à Lacan…) à lui que Badiou sera devenu lui-même, et aura poursuivi le programme moderne. C’est en repérant ces infidélités (« comme un Traître », dit Hölderlin de la césure tragique, savoir : de l’événement), que je suis sommé d’être à mon tour infidèle à Badiou, pour lui être fidèle. Comme l’écrit Lacoue-Labarthe :

« Le revirement, de fait, est ce qu’il importe de considérer (…) c’est l’infidélité. L’homme n’en décide pas, il obéit à sa Loi Ŕqui est la Loi, en général. La pieuse traîtrise de l’homme est une réponse, la seule manière qui soit de maintenir une « communication » avec le Dieu catégoriquement détourné et de le garder, comme tel, en mémoire. »

Et encore :

« Le commandement de l’impiété par l’obligation même de la fidélité. Hölderlin appelle cela : la Révolution, et nous en sommes toujours là. »

Y compris en (anti)philosophie. Le Mal n’est « rien », pour Spinoza ou Badiou ; pas pour Hegel le luthérien, qui regarde en face la boucherie qu’est effectivement l’Histoire, l’envisage comme Origine nécessaire des merveilleuses vérités (pas la moindre ironie dans l’adjectif) dont l’humanité est susceptible : le prix à payer. Il le dit par ailleurs nommément, comme tout le monde depuis Rousseau, là encore : le Mal n’est pas entitatif (le « Diable », comme continuent avec pose à le dire

certains 13 ), il est un processus rationnellement réglé, comme la bureaucratie nazie en aura administré le paradigme le plus monstrueux. C’est-à-dire que pour la première fois, il ne l’est plus : le Mal n’est plus manque ou non-être, comme dans la « vue » classique de Badiou, mais production stricte. Comme effet indiscernable de la poïesis elle-même. Schelling, seul, en eut l’intuition philosophique, mais il recula devant sa trouvaille en rêvant d’une « nouvelle mythologie de la Raison », qui donnera, historico-politiquement, les résultats qu’on connaît, et qui écrasent encore aujourd’hui l’Europe politique.

C’est toujours et encore la différence entre « l’innocence païenne de l’être », chère à Deleuze, « l’innocence catholique de la rédemption » universelle par l’événement, chez Badiou, et le moment luthérien d’une universalisation par le péché originel. Rousseau, sans nul hasard, en procède (et sa conversion catholique ratée vaut plus que symptôme) ; de même que Hegel (« Je suis luthérien et, par la philosophie, entièrement ancré dans le luthérianisme. »).

« Toute action, étant négatrice du donné existant, est donc mauvaise : un péché. (…) Origine chrétienne (luthérienne) : toute action est un péché(…). » 14

Le moment « catholique » s’éclaire dès lors : comme l’écrivait Badiou au bon vieux vieux temps du maoïsme « dur » : « C’est toute la rationalité de l’expression militante : les poubelles de l’Histoire. Résoudre, c’esr rejeter. L’histoire a d’autant mieux travaillé que ses poubelles sont mieux remplies. » Le problème du « catholicisme ontologique », c’est ce que ces poubelles bien remplies ne disparaissent aucunement ; elles ne laissent pas d’être, c’est-à-dire d’ex-sister. C’est le motif, dans l’imaginaire, des damnés, des fantômes, des zombies, du Diable, etc. : du schème de ce qui est supprimé comme conservé sous une forme monstrueuse. De l’enfer. Enfer suscité sur terre de manière parfaitement immanente et réglée, par un étant et un seul : l’animal humain appropriateur. Que toute action, à commencer par l’alimentation animale, soit un crime, signifie : toute appropriation est une expropriation. Mais c’est bien d’aller au-delà de la simple appropriation animale qui définit le régime d’expropriation généralisée qu’est la politique pour l’homme et lui seul. Ce n’est pas un hasard si Hegel, à la fin du cinquième chapitre de sa

13 Sollers, par exemple, et ses disciples. A ceux qui se sont étonnés, attendu l’opacité erratique qu’aura presque toujours constituée son parcours politique, que je le cite élogieusement dans ces pages, je réponds qu’il ne faut pas tout confondre. Sur la question sexuelle, Sollers aura toujours été et demeure un Maître insurpassable (c’est plutôt aux « philosophes » de sortir de la seule bienséance philosophique : il n’y a pas que Freud, Lacan ou Foucault qui pensent la sexualité). Autant reprocher, par exemple, à Badiou ou Zizek d’admirer le « pétainiste » catholique Claudel, ou, plus près du paradigme encore, Lacoue, Lyotard ou Badiou d’admirer le Ministre gaulliste Malraux. Je constate à tout instant que Sollers est le Malraux de ma génération (on murmure, pour pomponner le tout, qu’il aurait été nommé Ministre de la Culture si Balladur avait accédé à la présidence française lors des élections de 1995…).

14 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.

Phénoménologie de l’esprit 15 , explore les insolubles contradictions de la notion de propriété (« la propriété se contredit elle-même sous tous ses aspects ») juste après avoir exposé la racine luthérienne de sa dialectique. Or, c’est précisément ici que se situe le polémos « paulinisme »-« luthérianisme ».

« Théologie dialectique paulinienne : elle identifie le Bien et le Mal ; le diable (le péché) prépare et provoque l’Incarnation [comme le Maître, dialectiquement, n’est que le

« prétexte » de l’esclave, NDA] ; c’est Dieu qui tente l’Homme (en lui donnant la Loi)

pour pouvoir s’incarner (la Loi est promulguée pour que le péché, et donc la rédemption, deviennent possible). (…) Pour Saint Paul, le salut est immédiat, sans effort, sans « œuvres » (Conversion). C’est là son erreur. Car alors la vie de Jésus n’a

pas de sens (seulement sa mort et sa résurrection). [Exactement ce que dit Badiou dans son livre sur Saint Paul ! NDA]. En réalité, la transformation du péché en salut n’est pas automatique ; elle demande du temps ; entre les deux il y a un acte de liberté, une vie active (imitée du Christ). Si le salut vient de Dieu, c’est la grâce ; ce qui fait perdre toute valeur propre au Chrétien ; et de plus cette Grâce vient du Logos intemporel [comme chez Badiou…] et par conséquent transcende le Temps et l’Histoire. S’il vient de l’Homme, -alors ni Adam n’a perdu les hommes ni Jésus ne les

a sauvés. » 16

Le « paulinisme » badiousiste est pure incorporation « immédiate » au Bien. On pourrait presque dire que sa « politique sans Parti » est la même chose que la Conversion immédiate sans Eglise. Mais c’est bien l’Eglise qui fera le (sale) boulot. Plus important : la « conversion », en son fond élitiste (la « Grâce »), nom religieux de l’« incorporation » laïque badiousiste au Bien, fait comme si le Mal n’avait pas tiré toutes les ficelles. Or, c’est faux : c’est une fuite de la réalité. C’est, pour moi, l’abstraction centrale de la pensée de Badiou que de penser le Bien comme radicalement coupé, comme processus, de tout le Mal qu’il combat (en politique comme ailleurs). Déni, et d’abord du réel archéologique de l’événement, qui dépend bien plus du « Mal » que du Bien (par exemple, comme parfaitement établi par Hegel : art et science procèdent de l’esclavage), et du réel immanent qui solde l’archi- appropriation : l’expropriation généralisée, donc le Mal. Autrement dit : l’avis de non-existence dont Badiou frappe « platoniquement » le Mal, la promotion, c’est le cas de le dire, « à l’aveugle » du Bien autonome et « angélique », je n’ai jamais compris de quoi il pouvait bien s’agir. Luther rétablit la vérité : c’est au Mal que nous devons l’Idée du Bien. Au péché originel que nous devons l’universalisation de notre espèce animale en Sujet historique et planétaire. Et tant que le Mal n’est pas intégralement supprimé sur Terre, il est intenable de parler d’un « Bien » en apesanteur : d’une « Grâce » qui nous coupe sans retour du Mal dont nous

15 Paris, Aubier, 1991. 16 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, op. cité.

procédons. L’« éternité » des vérités « badiousistes », autrement dit, ne transcendent pas le Temps et l’Histoire. L’appropriation de l’éternité par l’Homme est un processus infiniment plus intéressant, philosophiquement, que l’éternité elle-même (les mathématiques « figées », dit Hegel, et sans rien sous-estimer de tout ce que nous devons, -de ce que je dois-, à l’identification éternité ontologique=mathématique chez Badiou). Il y va, là encore, de ce qui différencie l’élaboration que j’ai faite du concept d’événement de celle de Badiou, mais aussi de Heidegger et Deleuze.

Chez Deleuze, l’événement=être en ultime instance veut dire qu’aucun événement, donc aucun péché, n’a jamais eu lieu : j’ai montré comment. Le « catholicisme » de Badiou, c’est : nous sommes entièrement rédimés par l’événement. Donc on retrouve quelque chose de Deleuze par de tout autres détours. Ma déplorable « remontée aux Origines » procède tout entière d’une profonde insatisfaction quant à cette dimension de sa philosophie, qui m’a par ailleurs tant apporté, plus que toute autre des cinquante dernières années. Pourquoi ?

Ce que supprime l’événement, tout événement, en « remplissant les poubelles » -la métaphore est parlante, mais lourde d’inconscience, si ce n’est d’inconséquence-, est conservé, mais pas seulement dans la forme « hégélienne » du progrès positif : de la forme « idéelle » qui supprime la matière sacrifiée (ce qui fait que je ne suis pas simplement « hégélien » non plus, même si je considère encore aujourd’hui qu’il s’agit de la philosophie la plus accomplie de tous les temps). Cette matière elle- même se conserve, mais elle-même modifiée : à la dialectique lacano-badiousiste du manque et de l’excès j’ai ajouté le motif du déchet, d’une nécessité conceptuelle aujourd’hui aussi falgrante qu’inexplorée par les philosophes. Les « poubelles bien remplies » ont modifié ce qu’on y jette : qui ne se volatilise aucunement, mais devient précisément déchet. C’est cette « déviation hégélienne de droite » de Badiou Ŕ l’événement est pure « épuration » immatérielle, suppression sans reste de ce qu’il « dépasse »- qui fait qu’il affiche le plus souverain mépris pour le phénomène historique de l’écologie, c’est-à-dire du déchet planétaire de la révolution industrielle :

de son événement qui conserve-supprime. La préoccupation écologique ne surgit pas après le dix-neuvième siècle par hasard (soi dit en passant : Rousseau témoigne encore ici de son génie : en plus du communisme générique, il est le premier écologiste ŔLévi-Strauss y fera le plus vibrant écho dans notre siècle-). L’événement « révolution industrielle » supprime une certaine humanité féodale pour la « conserver » dans le capitalisme avancé (transforme par exemple l’humanité non suffisamment industrialisée en déchet : le tiers-monde). Il porte à sa limite l’événement par excellence (il répète une énième fois cet événement), l’archi-

événement qui « supprime » la Nature, et pourtant la conserve, dans la forme que je n’ai pas peur de dire générique du Mal. Il y a une vérité du Mal (voilà qui est assené tout le long d’Ontologique de l’Histoire, mais semble t’avoir échappé, ce que je ne peux mettre au compte que de ta mauvaise foi, ne pouvant tenir l’inculture ou la bêtise pour vraisemblable). Quand Adorno dit que l’humanité « commence à comprendre la nature illusoire et futile des efforts entrepris jusqu’à présent pour échapper à la nécessité, et qui utilisèrent la richesse pour reproduire la détresse sur une plus vaste échelle », il ne parle de rien d’autre. En « supprimant » la nécessité nutritive, on la « conserve » de façon monstrueuse, dans ce qu’on appelle justement les nécessiteux : les déchets anthropologiques de l’événement qui césure technologiquement le besoin nutritif. En créant le dédoublement technologique de l’habitat, on chie littéralement le clochard, etc. Et tout ceci, étrangement, dans la seule et unique sphère anthropologique. Seul l’animal humain peut se retrouver incapable de subvenir à ses besoins nutritifs. En « supprimant » par l’événement le besoin, il retrouve ce dernier à la puissance n : à une intensité qu’ignore toute autre espèce que la nôtre, c’est-à-dire tous les étants qui n’ont pas prétendu « dépasser », au sens le plus littéralement hégélien, ces besoins. Schwärmerei, pathos sacré de la Tragédie, architransgression, péché originel : etc. Le tort de Kant, je l’ai démontré par ailleurs, c’est qu’il veut interdire après coup toute schwärmerei, sans voir que tout vient de là : de la transgression sacrée par quoi l’homme est ce qu’il est, et par quoi, par exemple, il forme et s’incorpore la merveille de la « Loi morale ».

C’est pourquoi la démonstration, par Lacoue-Labarthe, via Rousseau, du fait que la katharsis d’Aristote et l’aufhebung de Hegel étaient une seule et même chose n’est pas seulement une trouvaille cruciale sur l’histoire de la philosophie, mais une création cruciale de l’histoire de la philosophie elle-même. Pourquoi ? Parce qu’il montre aussi bien que cette « identité » katharsis=aufhebung est conditionnée par la mimèsis. L’homme est l’animal archi- et ultra-appropriateur parce qu’il est l’animal archi- et ultra-mimétique. En imitant tout ce qui l’entoure, l’homme le « supprime » et le conserve à la fois. Mais la différence avec le paganisme deleuzien et le catholicisme de Badiou, et aussi bien avec le hégélianisme, c’est-à-dire l’aufhebung comme simple relève « positive » de ce qui est imité, c’est-à-dire suppression de la matière et conservation de la forme (« idéelle ») qui alimente le progrès, je tiens que la mimèsis a le don de conserver aussi bien la matière supprimée, sous une forme à point nommé difforme : monstrueuse. Lorsque l’homme imite le néant qu’est l’être, il parvient à s’approprier ce néant et à en faire, justement, de l’être : un non-étant édictant la structure indéconstructible de tout étant : aufhebung positive, à quoi il n’y a rien à redire. Mais aussi bien, en s’appropriant ce néant, il permet (la « propriété » de Rousseau-Hegel : l’immanence de l’étant paradoxal qu’est l’événement, qui est

l’homme) une séparation surnuméraire de l’étant qui s’appelle, dans sa « clôture », mais telle qu’elle affecte toute une part du restant de l’étant : politique.

Quand je dis que la mathématique est la mimèsis de l’être, tu dis tout de suite :

« Aristote » ! En croyant m’avoir réfuté, comme tu te persuades d’avoir réfuté Rousseau ou Deleuze (et sans doute Aristote…), sans t’attacher aux vulgaires détails argumentatifs. Tout ça pour m’accabler quelques lignes plus tard de n’être qu’un épigone mal délavé de Badiou. Comme dirait Deleuze : ça ne va pas fort.

Si je dis : la mathématique est la mimèsis de l’être, en quoi cela diffère-t-il de l’énoncé canonique de Badiou : « les mathématiques sont l’ontologie » ? Littéralement, en rien. Après, bien entendu, le choix des mots implique une orientation de pensée différente : mais alors, pour le coup, il faut un tout petit peu entrer dans les arguments, si tu as envie d’avoir une discussion. Si les mathématiques étaient l’être même, elles ne seraient pas une ontologie, par définition, ce qui implique, tu t’en doutes bien, la structure dialectique même qui lie « paradoxalement » l’événement à l’être : il faut que la mathématique soit autre chose que l’être même pour être sa science appropriatrice, par définition.

Prenons un exemple qui touche de près à notre sujet. Je ne crois pas être le premier, même si je ne me souviens pas où j’en ai lue la remarque (Lacoue ?), que le schème de l’aufhebung=katharsis n’est rien d’autre que celui de la sublimation psychanalytique. Je te cite un passage de la célébrissime analyse de Dora par Freud :

« Il y a comme un trait conservateur dans le caractère de la névrose, à savoir que le symptôme une fois formé est conservé autant que possible, même si la pensée inconsciente qui a trouvé en lui son expression a perdu sa significativité. » 17

Voilà qui est tout de même aveuglant.

L’inconscient est cela qui conserve ce que la Loi anthropologisante a supprimé. La femelle mammifère devient Femme anthropologique en césurant cette animalité sous les innombrables lois surnuméraires de la bonne tenue civile ; mais l’inconscient « conserve » cette animalité césurée et « l’exprime » par les symptômes hystériques.

Il est à mes yeux assuré qu’en un sens, on peut « cerner » la singularité de chaque philosophe ainsi : « dis-moi quel est ton schème de suppression- conservation, je te dirai qui tu es » 18 . Il ne s’agit donc pas, par exemple, dans mon

17 Cinq psychanalyses, Paris, P.U.F., 2008. 18 Par exemple, Giorgio Agamben tâche de penser le « désoeuvrement » comme nouvelle eschatologie politique de l’humanité : la production est ce qui « supprime » la naturalité en nous, le désoeuvrement, ce

travail, en « psychanalysant la philosophie », d’expliquer la métaphysique d’un philosophe par sa libido (ce serait à tout prendre le contraire). Mais de vérifier à quel point ça coïncide toujours avec une précision que j’ai trouvée, à mesure que j’avançais, merveilleuse. Ce qu’amène la psychanalyse, c’est comment le schème cathartique diffère très profondément selon l’appartenance sexuelle, et c’est en prenant acte des schèmes respectifs de la suppression-conservation dans les sexuations qu’on éclaire en retour à quelle sexuation « appartient » un philosophe, qui est toujours en retour, avec une cohérence toujours aussi aveuglante, avouée dans la littéralité même du texte : la « féminité » chez Deleuze, la « virilité » chez Badiou.

Freud, aux premiers pas de la psychanalyse qui restent toujours indépassés comme tels Ŕcomme toute origine…-, éclaire sous deux angles au moins la manière dont la katharsis inconscient-conscient fonctionne côté femme Ŕ« hystérie »- et côté homme Ŕ« névrose de contrainte »-. La première éclaire le schème deleuzien, chez qui, dit une phrase aussi canonique que célèbre, « le temps dédouble le présent en deux directions hétérogènes, dont l’une s’élance dans l’avenir et l’autre tombe dans le passé. » 19 Ce « jet » vers l’avenir, c’est tout micro-événement en tant qu’actualisation un peu intense ; mais c’est toujours et encore un « faux » événement, un simulacre, chargé d’exprimer le seul et unique événement du virtuel, en ce que celui-ci n’est pas seulement ce qui « tombe dans le passé », comme le traumatisme psychanalytique tombe intégralement dans l’inconscient hystérique, nous allons très vite voir comment, mais bien cela qui est intégralement conservé dans et comme passé. Le passé comme conservation intégrale, mémoire totale, que le philosophe doit recouvrer comme plénitude : le différend avec la psychanalyse était chez Deleuze couru d’avance. La philosophie (deleuzienne) est l’inconscient totalement rédimé, ce que la psychanalyse ne peut admettre.

Examinons maintenant comment la mémoire « conserve » le traumatisme chez l’hystérique selon Freud, par rapport au névrosé de contrainte masculin (je soulignerai) :

« Shabbat éternel », est ce qui expose la production, le travail, comme finalité elle-même in-sensée de l’humanité : elle supprime cette suppression dans une réappropriation terminale de l’humanité par elle-même, expropriée (« aliénée ») par la production. Le désoeuvrement messianique d’Agamben est ce qui supprimera l’aliénation anthropologique de la production et du travail en la conservant. (Nudités, Rivages, Paris, 2009). Agamben évite seulement, me semble-t-il, d’interroger tout ce que sa « proposition » ontologico-politique fondamentale doit, finalement, au montage hégélien, qui n’est pas mince, dans la littéralité même du texte, et qu’il n’interroge pourtant jamais (prenant plutôt le détour érudit des discussions théologiques historiques). C’est-à-dire : évite de nous dire ce que son montage apporte de nouveau à l’eschatologie hégélienne (et donc marxiste). 19 L’image-temps, Paris, Minuit, 1985.

« Dans l’hystérie il est de règle que les facteurs occasionnants [qui reviennent toujours, en ultime instance, au « viol archaïque » tel que je l’ai déduit de la description d’Adorno- Ibsen, NDA] récents de l’affection succombent à l’amnésie [tombent « immédiatement » dans le passé, dira Deleuze, qui veut, comme toute ontologie « féminine », que tout demeure en ultime instance immédiat], tout comme les expériences vécues infantiles à l’aide desquelles ceux-ci transposent leur énergie d’affect en symptômes. Là où un oubli total est impossible, la circonstance occasionnante traumatique récente est toutefois pour le moins dépouillée de ses composantes les plus significatives. Nous voyons dans une telle amnésie la preuve que le refoulement a eu lieu [« métaphysiquement » :

la trace, oubliée de l’hystérique elle-même, de l’événement évanoui]. Il en va autrement en général de la névrose de contrainte. Les présupposés infantiles de la névrose peuvent bien avoir succombé à une amnésie Ŕqui souvent n’est qu’incomplète ; les facteurs occasionnants récents de l’affection se trouvent par contre conservés dans la mémoire [en clair, là où l’hystérique refoule « intégralement » le traumatisme pour le conserver tout aussi intégralement dans la mémoire encore inconsciente, le névrosé de contrainte masculin refoule une partie de l’événement traumatique, celui qui in-siste dans sa névrose, et en conserve consciemment une autre partie]. Le refoulement s’est ici servi d’un autre mécanisme, à vrai dire plus simple [l’inconscient hystérique est plus « complexe » que l’inconscient du névrosé, de même que le virtuel de Deleuze est plus « complexe » que le vide de Badiou] ; au lieu d’oublier le trauma [ce que fait l’hystérique bien sûr], il lui a retiré l’investissement d’affect [tandis que l’hystérique ne conserve que cela : l’affect du trauma sans la mémoire consciente de sa factualité, là où le névrosé masculin fait l’exact inverse : ne se souvient que du fait, pas de l’affect], si bien qu’il reste dans la conscience un contenu de représentation considéré comme non essentiel. »

Voilà pour la première manière. En somme, l’hystérique supprime tout de l’événement traumatique même pour le conserver tout aussi intégralement. Ce qu’il y a de « complexe » dans l’hystérique, c’est précisément l’extrême « simplicité » violente de la manière dont elle vit le trauma : intégralement supprimé par la conscience, intégralement conservé par l’inconscient qu’expriment ses symptômes souffreteux. L’homme, lui, coupe immédiatement l’événement en deux : conserve sa « factualité » empirique consciemment (ne la rejette pas dans l’amnésie immédiate, comme l’hystérique), mais supprime sont « affectualité » traumatique, et le vide ainsi de sa vérité traumatisante et donc surdéterminante : il conserve consciemment le fait, mais l’épure de son aspect surdéterminant au présent. C’est pourquoi il le répète, par des compulsions de séparations logiques. Je vais dire tout de suite comment.

Il s’agira aussi bien de voir comment la seconde manière dont l’hystérique supprime-conserve l’événement traumatique, tout autre que celle du névrosé masculin, éclaire la première, et éclaire à la fin toute « métaphysique » extra- psychanalytique, en ce qu’une sexuation prioritaire la surdétermine toujours. Freud le montre à l’occasion du cas où l’homme aux rats, qui tantôt enlève une pierre du

chemin où sa bien-aimée va passer pour la « sauver », tantôt remet la même pierre pour que la bien-aimée se casse la gueule : la logique illogique du battement alternatif (diachronique) haine/amour côté névrose masculine. Le principe du tiers exclu : si amour, pas haine, si haine, pas amour. Tel est le mode de refoulement masculin, « calqué » sur le tiers exclu primordial désir ≠ jouissance. Tiens-toi bien (je soulignerai bien sûr) :

« Le doute de la contrainte à comprendre est un doute quant à l’amour de la dame. Chez notre amoureux fait rage un combat entre amour et haine qui s’adressent à la même personne (…). De telles actions de contrainte entre-deux temps, le premier temps étant supprimé par le second, sont une occurrence typique dans la névrose de contrainte. Naturellement elles sont comprises à faux par le penser conscient du malade et pourvues d’une motivation secondaire Ŕrationalisées [entendons : faussement rationalisées Ŕtu me vois venir]. Leur véritable signification réside cependant dans le fait de présenter le conflit de deux motions opposées d’une grandeur à peu près égale, qui, d’après ce que l’expérience a pu m’apprendre jusqu’ici, est toujours l’opposition entre l’amour et la haine [discriminés dans l’inconscient masculin, en somme, par l’événement traumatique]. (…) Au lieu de trouver, comme cela arrive régulièrement dans l’hystérie, un compromis qui fait droit aux deux opposés dans une seule et même présentation en attrapant deux mouches d’un seul coup [équivalent viennois du « faire d’une pierre deux coups » français], ici [côté névrose masculine donc] les deux opposés, chacun pris isolément, trouvent satisfaction, d’abord l’un puis l’autre [diachronie du névrosé masculin, par opposition à la synchronie hystérique], naturellement et sans que tentative soit faite d’établir, entre les deux opposés hostiles l’un à l’autre, une sorte de connexion logique Ŕsouvent en faisant fi de toute logique. » 20

Là-dessus Freud évoque encore un cas de la manière dont la névrose masculine

une contrainte inconsciente « illogique »

essaie

(traumatique) :

d’ordonner

« logiquement »

« Un autre malade de contrainte me rapporté un jour que dans le parc de Schönbrunn il avait heurté du pied une branche barrant le chemin et qu’il avait lancée dans la haie bordant le chemin. Sur le chemin du retour, un souci s’empara soudain de lui : dans sa nouvelle position, la branche qui maintenant dépassait peut-être un peu pourrait causer un accident pour quelqu’un qui passerait auprès de lui au même endroit. Il lui fallut sauter du tram, retourner en hâte dans le parc, chercher l’endroit et remettre la branche dans sa position initiale, bien qu’à tout autre que le malade il eût paru évident que la position initiale devait être encore plus dangereuse pour un passant que la nouvelle, au milieu des buissons. La seconde action hostile, qui s’est imposée comme contrainte, s’était, pour le penser conscient, parée de la motivation de la première, la motivation philanthropique. »

20 Cinq psychanalyses, op.cité.

La névrose masculine essaie de « recouvrir » par la « logique » un événement premier fondamentalement illogique, irrationnel. Recouvrir, et non recouvrer, comme chez l’hystérique. C’est en refoulant intégralement l’événement même que l’hystérique le recouvre tout aussi intégralement. C’est en ne le refoulant que partiellement que le névrosé ne le recouvre que partiellement aussi : dans le « suivi des conséquences » logiques…

« Métaphysiquement », chez Badiou la logique est fondamentalement suivi des conséquences qui succèdent à l’événement formellement toujours « irrationnel », paradoxe logique de l’auto-appartenance ; chez Deleuze, la logique n’est que le faux-semblant qui nous empêche un accès « plein » à l’être même comme unique événement où la contradiction logique n’a pas lieu. Que bien souvent cet être=événement originaire, à la fois paradoxal et au-delà de toute contradiction, ce soit la Femme elle-même, ne peut évidemment rien avoir de fortuit.

Ainsi, de même que désir et jouissance composent une seule et même substance libidinale côté femme, et que la suppression-conservation hystérique (puis deleuzienne-schizophrénique) est surdéterminée par cette « unicité » que même Freud et Lacan n’auront pas su pointer, nous savons que l’amour féminin, toujours passionnel, est toujours un composé inextricable, pour l’homme (« irrationnel ») d’amour et de haine, là où il est un battement alternatif chez l’homme : « l’hainamoration » de Lacan, le « j’adore j’déteste » de Brigitte Fontaine, -dont tu dois aussi savoir qu’elle fut en son temps l’égérie de l’antipsychiatrie et de la schizo-analyse de Deleuze et Guattari !-. Ce que pointe bien, par contre, le texte de Freud, et avec génie : la « résolution dialectique », côté femme, est toujours un « compromis » d’amour et de haine, là où il est un battement « logiquement » séparateur côté homme : tantôt amour (le caillou ou la branche « écartés »), tantôt haine (le caillou replacé, la branche « redressée »). L’inconscient féminin ignore le principe du tiers exclu : amour et haine à la fois, désir et jouissance synchroniques, extase et supplice, etc.

Métaphysiquement : être et néant sont une seule et même chose « dans » l’événement pour les deux positions sexuées. Mais l’homme est celui qui sépare le néant de l’être qui le « conserve », en supprimant la matérialité « traumatique » où ce néant se « possède ». L’événement même est devenir qui affecte le sujet qui le subit : identité « immédiate » d’être et de néant, de désir et de jouissance, d’amour et de haine, le temps très précaire (pour l’homme) ou il a lieu. Ce temps est bien moins « précaire » pour la femme : le devenir dure. Sans doute parce que « l’événement », pour elle (le « viol archaïque ») est précisément ce qui la sépare de l’identité qu’elle recouvre en le refoulant intégralement, dans le tissu de ses

symptômes qui sont tous des « résolutions dialectiques », des synthèses désir=jouissance, amour=haine, être=événement, etc. La femme subit bien l’événement traumatique comme « devenir », puisqu’elle n’est pas la même après qu’avant, mais ce qu’elle conserve c’est bien le trauma même en le supprimant intégralement, pour le conserver tout aussi intégralement dans un désir=jouissance maladif, épelé par les symptômes hystériques. J’y reviendrai pour finir : l’homme, par la castration, se sépare du devenir (être=néant) qu’est l’événement même, en le conservant comme vidé de sa charge affectuelle traumatique (mise-en-logique séparatrice, algébrique) ; la femme, elle, supprime justement la forme traumatique dans l’amnésie immédiate et ne conserve que la « matière » affectuelle, bien vivante dans les symptômes criards qui cartographient son corps (mise-en-continuité « illogique », qui est en réalité topologique). Et l’homme vide l’événement de son affect parce sa libido, algébrique, « culmine » avec la jouissance qui est le point mort de l’affect, l’identité à soi maximale qui est est néant. Par là, il peut « rationaliser » l’événement, le découper logiquement (algébriquement) en parties compartimentées. La femme, elle, ne forclôt l’événement traumatique que pour y rester « liée », par ses symptômes justement ; sa libido, topologique, ayant la forme d’une asymptote vers l’identité parfaite désir=jouissance. D’où que « l’être » féminin lui-même soit essentiellement topologique, unissant, et se tourne électivement vers les ontologies qui y ressemblent. L’événement « masculin » est rencontre du vide, césure séparatrice, conception « surdéterminée » par sa libido algébrique (la jouissance vide le désir). L’événement « féminin », lui, est asymptote vers une concentration intensive maximale, conception surdéterminée par l’origine du désir=jouissance inséparés, qui veut (inconsciemment) la non-séparation du coït alors que c’est son accomplissement même qui séparera 21 .

J’ai bien vu, soit dit en passant, que bien des lecteurs ont été choqués par l’usage, dans Être et sexuation, du terme de « femelle », quand nul n’a été gêné par l’usage de « mâle ». Je ne vois pas en quoi, étant donné ce que je dis et ce que je pense du masculin. Ici on peut dire que c’est l’inconscient collectif qui continue toujours et encore à fourcher, même chez les mieux intentionné(e)s, et passe aux aveux misogynes : je ne connote pour ma part rien de négatif dans cette origine animale, dont la mimèsis nous clive, qu’elle supprime tout en la conservant. Le

21 Sur le point de remettre le présent livre à l’éditeur, paraît un livre d’entretiens entre le susnommé Fabien Tarby, qui avait d’ores et déjà lu une version « avancée » d’Être et sexuation, et Alain Badiou ( La Philosophie et l’événement, Germina, 2010) : « Pour la position masculine, s’il y a lutte contre la séparation, il faut qu’il y ait la séparation. La position féminine se polarise plutôt sur la luttre contre la séparation : certes, il y a la séparation, mais il faut d’abord la lutte contre la séparation. C’est pour cela que l’homme est toujours vu par la femme comme quelqu’un qui va s’en aller, ou comme quelqu’un qui s’en va. »

« féminisme » doit aussi atteindre ce niveau inconscient : c’est mal d’être née biologiquement femelle, ce n’est toujours pas si mal d’être né mâle.

Ce qui est « conservé » dans la névrose psychanalytique, c’est précisément l’animalité « supprimée ». La mimèsis permet à la femelle mammifère de se

« sublimer » en femme anthropologique, mais l’animalité « supprimée » par la

mimèsis revient, précisément, dans la cartographie corporelle des symptômes. Elle est

« conservée » aussi sur ce mode, et non pas seulement celui de la « sublimation »

positive : comme déchet inaccessible (« l’inconscient »). C’est encore plus hégélien, d’ailleurs, que ça, puisque la cure analytique, de cette animalité niée et traumatisée par la mimèsis, censée donner la seule féminité anthropologique « positive », et qui donne « malencontreusement » l’hystérie (détail intéressant : Freud ne parle presque pas de « l’ »hystérie en général, mais presque toujours d’une hystérie : de chaque cas singulier qu’il traite), cette cure, dis-je, doit idéalement supprimer les effets négatifs de cette suppression sublimante (l’anthropologisation de la femelle en femme) : nier la négation. La femme ayant « supprimé » son animalité femelle dans son être- civilisé, diffère son animalité dans le tissu carthographique des symptômes hystériques (on lit Freud comme un roman policier réel : pas étonnant que Lacan ait lu Poe avec un sérieux quasi scientifique) : une sorte d’hiéroglyphe vivant, qu’on essaie de déchiffrer comme une langue de prime apparence « sauvage », et dans laquelle on

découvre une mathématique pure.

Ce qui est à dialectiser, -Freud avec Hegel, décidément-, c’est ceci : la

différence qualitative qui existe entre désir et jouissance dans la position « homme » se heurte à la position où cette différence n’existe pas. Où le langage

« ventriloquant » fait que ce qu’on appelle « orgasme » chez la femme n’est qu’une

différence quantitative dans la même « substance » libidinale, comme dirait Rémy Bac. Cette substance se donne aussi bien dans le tissu rationnel des symptômes souffreteux que dans l’orgasme positif, ou même dans l’hystérie « réussie » de la femme pleinement féminine : sa façon de « jouir » d’elle-même dans la vie courante. Le caractère universellement plus « entier » des femmes (plus vives, plus lumineuses, plus rapides, plus « terre-à-terre, etc. : je n’ai pas peur de ce cliché-là, tant je pense que l’idéologie « démocratique » est peut-être encore plus répressive en son fonds que les vieux autoritarismes. Tant sa bien-pensance nous empêche

partout de voir ce qui est, et de le dire. Là encore : il y a peut-être davantage de

« refoulement » dans l’idéologie « démocratique », dont la pornographie est le

symptôme libidinal, que dans les bonnes vieilles censures 22 . Et le philosophe doit

22 Lacoue-Labarthe le résume avec limpidité dans une lettre à une américaine (parue dans la revue L’animal, numéro 19-20, hiver 2008), du bon vieux temps du mur de Berlin : « Ce qui tient lieu d’Europe n’est jamais, en

être le « psychanalyste » de cette séquence : interroger, déchiffrer, dégager la syntaxe de cet hiéroglyphe impronostique).

Le « viol archaïaque », c’est l’appropriation, par « l’être » désirant côté mâle, du néant de la jouissance comme répétition surnuméraire, surnaturelle, trans- reproductive. Sur l’entrefaite, la castration est le prix d’expropriation que renvoie la position expropriée à l’expropriateur : la manière dont elle marque son corps biologique « sublimé » en homme, comme il a traumatisé son corps biologique pour qu’elle « devienne » femme anthropologique. Je maintiens qu’il y a une vaste enquête à entreprendre, la rencontre philosophie-psychanalyse dont je ne suis pas le seul à rêver aujourd’hui, c’est le moins qu’on puisse dire. Sur le fait que l’événement, comme appropriation du néant qui le convertit en être, et « sursume » par là la matière ontique, la « supprime » en la « dépassant ». Que Deleuze ait « rejoint » quelque chose d’une métaphysique « féminine », et que, comme par hasard, le grand « phantasme » métaphysique de Deleuze, ce soit que tout se conserve en ultime instance dans la « mémoire totale » du virtuel, montre que pas plus que quiconque il n’est immun du spectre de l’aufhebung, de la katharsis. Il va bien plus loin, à vrai dire, que Hegel, puisque chez lui l’événement ne « supprime » en ultime instance rien, conserve tout comme virtuel. Le prix à payer des « philosophies positives », de Spinoza à lui en passant par Bergson, c’est précisément de ne vouloir en payer aucun. Adam innocent est « conservé » comme tel par le péché originel. Et il y a là quelque chose d’archéo-féminin, je n’en démords pas. Mais parodiquement. Pourquoi ?

A une certaine pointe, il ne faut pas laisser échapper, pour comprendre ce que je développe, le fait que l’équation être=néant, dans la jouissance, est la même pour les deux positions (le « pompoir »). Mais c’est là que les choses se dialectisent. C’est son identité prolongée qui est la position féminine, tandis que c’est son identité précaire qui est la position masculine. Et derechef « revenir » à la métaphysique, puisque l’identité être=néant est, dans une ontologie « masculine », celle, précaire, de l’événement appropriateur-expropriateur : devenir, mais évanescent, fuyant. Cette « fuyance », le virtuel veut l’éterniser telle quelle, éterniser l’identité être=néant comme devenir, qui « conserve »… absolument tout. Comme je l’ai écrit il y a un certain temps, la jouissance masculine comporte quelque chose comme une perte. La

conséquence, qu’une zone d’influence de la sous-culture de masse produite par le capital. Ce qui dans mon

esprit ne vaut pas comme une accusation de la seule Amérique (

dévastateur, et incomparablement plus brutal. Mais l’avantage paradoxal des bureaucraties impériales, de leurs polices et leurs chiens de garde idéologiques, c’est qu’avec le sentiment insupportable de l’oppression, elles font naître immédiatement un désir de résistance. C’est pourquoi au fond seuls aujourd’hui les « gens de l’est » ont une idée de ce qu’on peut mettre sous le nom d’« Europe ». Alors que nous, nous nous plaignons, ou nous élevons de vagues (et : ridicules) protestations. »

Le capital étatisé est tout autant

).

position féminine n’a rien à voir : on peut presque dire que quand elle jouit, c’est le contraire d’une perte : un gain, un recouvrement. Ce qu’elle a toujours-déjà perdu, c’est l’identité désir=jouissance qui marque son corps animal lors du rut. Que perd l’homme par la jouissance ? Le désir. En « retenant » la jouissance, le Maso deleuzien « conserve » intégralement le désir : « rejoint » mimétiquement l’identité désir=jouissance de la position « femme ». En « césurant » le péché originel, comme tout bon néo-païen spinozisto-nietzschéen, parti en croisade contre toutes les formes de prêtrise, du judéo-christianisme à la psychanalyse ou au « bolchévisme », Deleuze « conserve », de la même manière, l’intégralité « immanente » de l’innocence d’Adam, comme virtuel : virtuel aussi réel que le réel que son « événement » est censé césurer, mais ne « césure » que pour mieux révéler intégralement (par exemple, que les contradictions du réel ne sont que les faux mouvements, les effets d’optique, d’un être essentiellement paradoxal). Castration de la castration : négation de la négation là encore. Devenir-femme au bout, parce que la femme est l’ « identité » mimétologique du devenir « pur ». Hystérie sans hystérie, en quelque sorte : « inconscient à ciel ouvert », où le passé césuré « remonte à la surface », intégralement : à savoir la schizophrénie en ultime instance. C’est pour ça que Deleuze a été le grand métaphysicien du moment 68 :

qui fut effectivement le moment d’une « remontée intégrale » de l’inconscient collectif, la « libération sexuelle », etc. Mais c’est pour ça que cette « remontée », trois ou quatre décennies plus tard, ressemble à un enfer dépressif : la transparution pornographique de tout, la suppression dialectique de la suppression, du « refoulement », etc., est une nouvelle forme de refoulement, et peut-être la pire. En quoi ? En ce qu’elle prétend avoir recouvré intégralement le réel animal longtemps césuré par le « refoulement bourgeois ». Or, c’est précisément ça qui ne peut pas marcher, et c’est de ce moment historique, le nôtre, que la nouvelle formation aufhebung-katharsis-mimèsis que je propose veut rendre raison. Le réel animal immédiatement inaccessible : voilà la leçon philosophique administrée par notre temps :

transparence de tous à tous, fascisme démocratique. L’homme « libéré » sexuellement est beaucoup plus castré qu’avant ; la femme « libérée » sexuellement est le plus souvent (mais pas toujours : il n’y a que des singularités) beaucoup plus frigide encore qu’avant. Hystérie glacée, dépression castrée. C’est le solde inéluctable de la « conservation pleine » à la Deleuze, la rêverie virtuelle surdéterminée par son ascèse masochiste : toute cette nature soi-disant pleinement conservée revient comme totalement et immédiatement perdue, congelée. Pourquoi la pornographie ne laisse-t-elle pas d’être un « inconscient à ciel ouvert », malgré sa prétention à la transparence terminale ? Parce que nul n’y applique le logos que toutes ces pratiques sont : un langage entièrement rationnel, réglé comme une horloge suisse. Il suffit

donc de poser les quelques questions dérangeantes : pourquoi les actrices pour adultes ahanent-elles tout le temps, c’est-à-dire miment une jouissance (=désir) permanente dont tout le monde sait qu’elle est presque toujours « fausse » ? Pourquoi « l’orgasme forcé » ? Et aussi bien, cette surexposition fait que « le frottement est sous censure », comme dit Sollers : des phénomènes autres que cette exhibition ne sont plus interrogés, sous prétexte que la crudité transparutionnelle- organique nous dirait « tout le vrai » (c’est le trait « totalitaire » du nihilisme démocratique : tout l’apparaître est la vérité). En effet les témoignages d’une majorité de femmes sur l’orgasme masturbatoire fait ressortir le caractère essentiel du frottement dans leur excitation et leur plaisir. Voilà les questions dérangeantes qu’on ne pose jamais, et, bien au-delà de la pornographie, pourquoi la censure qu’exerce partout le nihilisme démocratique n’a rien à envier aux plus brutales dictatures. Se passer de langage, c’est-à-dire de pensée : voilà le phantasme, en son fonds fasciste, du nihilisme démocratique.

L’inconscient freudien, tu le sais aussi, découvert côté « femme », est au-delà du principe de contradiction. Les contradictions ressortissent d’autant plus fort à la surface somatique des symptômes ; dans la « profondeur » inconsciente, il n’a pas lieu. C’est ce qui m’a toujours dérangé, au fond, dans l’anti-freudisme de Deleuze :

toute ma démonstration consiste aussi à montrer comme l’opération ontologique de Deleuze ressortit d’un « malentendu libidinal ». Tu vois bien comme il tâche de « faire remonter à la surface » tout l’inconscient non-contradictoire. En incorporant l’événement, tout événement, à l’unicité de l’être, comme le désir masochiste masculin s’incorpore la jouissance, qui est contradiction (négation) du désir dans la position homme, il fait de « tout l’inconscient », la mémoire totale de Bergson, le virtuel, une conscience « remontée à la surface », à la stoïcienne : une aufhebung encore plus terminale que celle de Hegel. Il rejoint aussi bien la « substance » de Spinoza comme nom de l’être, qui est totalité non-contradictoire de toutes les illusoires « contradictions » ontiques (tout s’entre-dévore, mais quelle Joie ! Ce panard ontologique laisse le luthérien en moi totalement froid). Il ne voit pas que Freud est un modeste médecin Ŕun « petit juif pas tout à fait à la page », dit Lacan- qui ne prétend pas s’élever aux grandes interrogations métaphysiques, mais découvre l’inconscient sur le corps de l’hystérique, qui, à « refouler » nécessairement une libido non-contradictoire, fait sa conscience, sa surface corporelle et mondaine, être lacérée par les contradictions. Freud découvre l’inconscient dans la position femme parce qu’il « découvre », sans le comprendre jusqu’à moi, que la libido féminine elle-même ne connaît pas de contradiction décalquée sur la structure masculine désir≠jouissance ; mais que c’est cette libido qui se saisit d’elle par le « viol archaïque » qui introduit du dehors la contradiction. « Viol archaïque » que l’homme sublime, dans l’hypocrite

surface civilisée, par ce que Lacan appelle « tous ses efforts d’amour, de menus soins et de tendres services », et qui « ravivent la blessure de la castration ».

Qu’apporte ma découverte à ça ? Un point fondamental : ce n’est pas du « manque de phallus » que souffre fondamentalement l’hystérique, même si, à la surface de ses symptômes, il y a évidemment tentatives vengeresses (« revendicatives », et vindicatives) d’appropriation du phallus, mais que la « castration » qui l’affecte est celle qui la sépare de sa libido non-contradictoire, de son désir=jouissance incastrable. C’est comme ça qu’elle est castrée : pas comme l’homme mutilé par la répétitivité de sa jouissance phallique, pas en étant « jalouse » de cette jouissance soi-disant « la plus parfaite » -contresens de Freud comme de Lacan-, mais de sa libido non-contradictoire, et plus exactement : « alogiquement non-incompatible », comme dirait Deleuze. Le principe de contradiction se saisit du dehors de cette non-incompatibilité alogique : « logicise » à faux une « étantité », un affect, au-delà de la contradiction pour l’homme, c’est-à-dire du point de vue de son fonctionnement libidinal propre, fondé du principe de non-contradiction, qu’il a universalisé un peu trop vite (« la chair de ma chair »).

Qu’apporte maintenant cette découverte côté métaphysique ? Quelque chose d’une cohérence aveuglante. Deleuze, réincorporant l’événement à l’être comme il résorbe la jouissance dans le désir, fait de l’être, comme la « femme » supposée elle- même, une sorte de vivier « inconscient à ciel ouvert » non-contradictoire, où les plus extrêmes et déchirants paradoxes cohabitent « harmonieusement » (dans l’entre-dévoration « chaoïde » même). Badiou, bien plus « virilité classique », soustrait l’être aux apories deleuziennes en le soustrayant à toute « image » de l’étant. En le déterminant comme vide, c’est-à-dire comme au-delà de la contradiction et de la non-contradiction. L’appropriation de ce vide donne l’être, par exemple l’être épuré dans les mathématiques, l’aufhebung terminale qui supprime toute matérialité de l’étant et n’en garde que la forme pure. Chaque philosophe, son aufhebung. J’ai la mienne et, comme dirait Nietzsche : « n’allez pas confondre ».

Chez Badiou, l’événement n’est pas réincorporé à l’être comme chez le maso Deleuze, c’est-à-dire : la jouissance n’est pas réincorporée au désir, elle est bien négation de celle-ci. L’événement nie la cohérence de l’être, qui est négation de tout étant, comme la jouissance phallique nie le désir le temps précaire où il a lieu. Le lacanisme classique de Badiou, son machisme, transcendantal ou pas, le met sur une voie tout aussi intéressante (et plus cohérente, d’être plus masculine), et qui en dit très long. La jouissance virile est contradiction, négation du désir, mais par rencontre du phallus psychanalytique, la femme, qui, elle, est, pour l’homme, « l’étant contradictoire » où désir et jouissance ne se contredisent pas logiquement (ou ne

sont pas incompatibles « alogiquement »). Du coup, il peut séparer l’être-vide, le non-étant, ni contradictoire, ni non-contradictoire, de l’événement-« femme », qui est, lui, l’étant contradictoire. La manière dont l’être « masculin » néantisé par l’événement « s’incorpore » cet étant paradoxal, Badiou l’appelle la vérité, à quoi il ne donne pas le signe féminin par hasard. C’est ce qu’a « d’impur » Être et sexuation, je te l’accorde sans peine : on psychanalyse la philosophie et on philosophe la psychanalyse, sans être tout à fait ni dans l’une ni dans l’autre. Par ce face-à-face du « masochisme » deleuzien et du « sadisme » badiousiste, on comprend une fois pour toutes pourquoi la femme, d’un côté, aura représenté pour l’homme le chaos excessif, irrationnel, destructeur, « sorcière », weiningerien, etc., d’un côté, et le vide pur de l’être, le non-recevoir sourd, la bêtise cruche et végétale qui ne comprend rien au logos masculin, etc., de l’autre. Par le masochisme Deleuze relève le chaos, par le « sadisme » Badiou relève le vide pur. Dans les deux cas, qu’est-ce qui est relevé « philosophiquement », je veux dire : qu’est-ce que la philosophie veut « réfuter » de la psychanalyse ? L’inconscient ! Je me suis assez étendu sur l’opération proprement deleuzienne, mais Badiou n’est pas tant que ça en reste : je me souviens, il y a déjà longtemps, qu’il m’a dit que, dans son système (en particulier sa théorie du Sujet, qui est ce qui « relève » la concentricité des contradictions qu’est la Vérité), il n’avait nul besoin de l’hypothèse de l’inconscient. Je dis : voire… dans les deux cas : « philosophiquement » veut dire : anti-antiphilosophie, négation de la négation, négation de l’étant contradictoire qu’est l’inconscient féminin, qui ne « connaît pas » la contradiction tout en ne connaissant, à la surface de ses symptômes somatiques, que ça. Le virtuel est le nom de la « vérité » chez Deleuze, ce qui veut dire n’importe quoi ; la vérité est le nom du « virtuel » non-contradictoire chez Badiou, qui « accueille » toutes les contradictions dans son résultat indiscernable, et il faut bien reconnaître que c’est un peu moins n’importe quoi. Mais ce qui m’importe ici, c’est la dialectique générale par rapport à laquelle tous ces immenses montages philosophiques se laissent appréhender d’un point de vue un peu décentré. Badiou me dirait que c’est l’opération antiphilosophique par excellence… Peu importe : ce qui importe, c’est à quelle vérité singulière on touche par là.

Là où Badiou prétend « tout supprimer » dans l’événement, hyperbolisant la position « masculine », la castration en grand, Deleuze prétend « tout conserver », hyperbolisant la position « féminine », hystérique quoi qu’il en ait : machisme transcendantal, hystérie transcendantale. Parce que Badiou est « platonicien », « trop proche » sans doute du paradigme même de la suppression-conservation, qui est la mathématique : où, par excellence, l’ontique est intégralement supprimé par le formalisme ontologique. D’où la « déviation gauchiste originaire » de sa philosophie : l’événement supprime intégralement la matière pour ne conserver que la

forme. Deleuze conserve tout aussi « intégralement » la matière, mais il s’agit à mon sens d’un « faux mouvement ». Et par exemple : une caricature de la « féminité » réelle. Pourquoi ? Freud nous le dit, et le combat de Deleuze contre lui vaut plus que symptôme, -c’est le cas de le dire-.

J’ai montré comme la femme n’essayait pas, pour rester dans le registre

« aufhebung », de se supprimer « elle-même » comme l’esclave hégélien : mais bien

de supprimer la médiation que lui aura « refilée » le « phallogocentrisme originaire » pour devenir elle-même. Mais ce « retour » n’est pas un retour à l’innocence d’Adam (d’Eve, en l’occurrence !), à la matière pleinement conservée dans la forme- mémoire, à l’identité animale désir=jouissance : il y a bien, dans le cas le plus idéal qu’on puisse imaginer, « relève » de la « fémellité » en « féminité » anthropologique,

accomplie par la suppression-« conservation » dialectique de cette animalité.

« Féminité extatique », parfaite, qui par définition n’existe pas dans la réalité (pas de femme absolument extatique, de Sainte terminale), mais est le point idéal, l’asymptote ascensionnelle, vers laquelle toute femme tend, que ce soit au bureau, au bordel ou au couvent. C’est pourquoi de l’aveu même de Deleuze il n’y a de devenir

« fort » que féminin et non masculin. Wonder-woman, sex-symbol, Thérèse d’Avila,

Maîtresse Souveraine, Maria Callas ou Thérésa Stratas… Et c’est de cette dialectique de tous les devenirs-femmes, qui sont des devenir-soi, que j’ai voulu rendre raison : les femmes les plus concrètes, mais aussi les transsexuels, les queer 23 , les masochistes des deux bords (en examinant ma phénoménologie, tu constateras que des deux sexes, les masos veulent devenir-femme, par des moyens entièrement

différents qui en disent long sur l’entièreté de la dialectique telle qu’elle affecte la noce impure de l’érotique et du métaphysique tout entière. C’est ce qui ne va pas chez Deleuze, sa libido telle qu’elle épouse processuellement l’entièreté de sa métaphysique : il ne voit pas que la « conservation intégrale » du désir se fait par

« suppression dialectique » de la jouissance, ce qui est archéo-masculin. Il fait du

désir, comme le chaste Spinoza, un désir « ontologique » surdéterminé par des présupposés phallocentriques inconscients. De même, il ne voit pas qu’il n’a pas le droit de « supprimer » le péché originel au profit du seul virtuel « intégralement conservé » que cette césure fait advenir comme inaccessible et non comme accessible).

Cette dialectique est, oui, un « féminisme » historial.

23 Mais enfin, il est clair que nul n’a attendu les gender studies, nul de pensant en tout cas, pour savoir que l’animal humain était originairement « transsexuel ». C’est bien Freud qui, le premier dans l’Histoire, a conçu la psychanalyse comme la description dialectique du jeu de l’appropriation/expropriation des « signifiants » de la sexuation sur tel ou tel corps biologique. Le récit de la psychanalyse de Dora demeure à cet égard un chef- d’œuvre.

Le virtuel deleuzien, plus hégélien que le calife, est donc tout de même ce qui conserve… tout ! L’événement « paulinien » de Badiou, lui, ne conserve rien que le Bien angélique, la « conversion » paulinienne : et « remplit les poubelles » de tout ce qui n’est pas Incorporation à la vérité positive (mais pas à l’Eglise du « compromis historique » qui devra mêler les serviettes des vérités positives aux torchons du Mal objectif). Mais ce qui remplit ces poubelles ne laisse pas de vivre. Cette « vie » n’est pas celle de la mémoire totale et du virtuel deleuziens, plus qu’à leur tour intégralement « positifs », quand bien même, de l’aveu de Deleuze même, qui par définition ne craint aucun paradoxe, ce « paradis originel » intégralement conservé est tout aussi bien un enfer objectif. Deleuze accusait la phénoménologie d’avoir béni trop de choses, mais son paganisme ontologique est bien pire : en voulant apurer, contre toutes les formes de prêtrise, tous les péchés, Deleuze canonise tout ce qui est. Et le trait que je souligne de cette suppression-conservation ontologico- anthropologique n’est pas non plus la seule conservation « progressiste » de Hegel. En quelque sorte, j’essaie de venger Schelling de son frère ennemi, dans la syntaxe de celui-ci. La conservation comme déchet est la détermination conceptuelle sobre du Mal. J’ai dit plus haut comme le besoin alimentaire « supprimé » revenait en fait à la puissance n. Il est « conservé », comme déchet anthropologique : celui qui pue et se traîne par terre à nos portes.

Voilà comment s’explique le mystère du « paradoxe » de l’événement, qu’il soit l’être même, avec Deleuze, ou l’étant « irrationnel », avec Badiou. Irrationnel pourquoi ? Parce qu’il s’auto-appartient (et Deleuze, dans Logique du sens, a découvert son ontologie sur les mêmes sentiers que Badiou : celui du paradoxe russellien de l’auto-appartenance). Les animaux ne « s’approprient » l’être que comme espace, en se déplaçant « gratuitement », comme temps, en se perpétuant, et par la nourriture. « L’événement » est pour eux aussi un « paradoxe » le temps furtif qu’il a lieu :

l’étant qui les nourrit est appropriation d’un « néant » qui devient leur être. Mais n’allant pas au-delà, ils n’ont pas éprouvé le besoin d’appeler ça « être ». Ils s’approprient de l’être, mais ils ne le savent pas, voilà pourquoi ils n’éprouvent pas le besoin de le nommer ; ce savoir, qu’est la science, est effectivement une appropriation excédentaire de l’être (comme eux sont excédentaires par rapport aux végétaux, qui le sont par rapport aux minéraux, etc.). Ils sont « structurés » par l’être que nous « désabritons » par l’édiction scientifique, que nous nous approprions mais pas eux, et voilà pourquoi nous sommes des paradoxes sur pattes. En s’appropriant le néant et en en « faisant » de l’être, l’homme en vient à différer de l’être même, d’un côté, et de l’étant qu’il est, de l’autre. Il est l’étant paradoxal qui, s’appropriant l’être comme structure universelle de l’étant, n’est ni cet être ni cet étant tout en « étant » les deux. Ne s’appropriant pas l’être qui les structure, fors espace, temps et

nourriture, les animaux n’inscrivent pas l’expropriation comme organisation surnuméraire de leurs espèces (en tout cas : aucun mammifère, j’y insiste sans cesse. Nous ne savons pas grand-chose des termites ou des fourmis, qui sont peut-être au monde « insectes » ce que nous sommes au monde « mammifères ».)

Tant pis pour eux, puisqu’ils ne s’entourent pas des innombrables luxes technologiques surnuméraires qui composent notre « seconde nature ». Tant mieux pour eux, puisqu’ils ne pâtissent pas des effets collatéraux des appropriations supra- spatiales et supra-temporelles qui sont les nôtres : du Mal, si ce n’est celui, bien sûr, que nous leur faisons. Il y a une justice, comme on dit : l’appropriation surnuméraire se paie de réseaux proportionnés d’expropriations sans nombre. Être « hégélien » à mon sens, c’est ça aussi : de même que Hegel a historiquement « démontré » que le devenir-historique de Dieu n’était autre que le devenir-historique de l’homme (au point de dire, selon Kojève, que Dieu s’accomplit en lui : que Dieu, c’est lui), il nous faut lever le double « mystère » de l’être comme événement paradoxal, et de l’événement comme paradoxe extra-être. La solution est si j’ose dire très simple :

c’est l’homme, l’étant transappropriateur, qui est cet étant « paradoxal » : ici la philosophie parvient à dire ce que la mathématique, d’elle-même, ne peut dire. Et c’est ce reste de « mystère » que j’ai voulu lever chez Deleuze comme chez Badiou (et déjà Heidegger), sans rien enlever aux géniales descriptions phénoménologiques que donne Badiou du devenir des vérités qui succèdent à tel ou tel événement. Souvent, en lisant ce dernier (mais ça vaut aussi pour Deleuze ou Heidegger), je me dis que son anti-humanisme est une anthropologie inconsciente ; mon anthropologisme assumé est, lui, un anti-humanisme parfaitement « conscient de soi », -pour rester hégélien-.

Autrement présenté encore : l’anti-humanisme du « moment soustractif » ne tient pas quitte de produire une anthropologie. Quitte à être néo-classique, dix- septiémistes et pré-critiques, toutes choses à quoi nous lui (Badiou) devons la possibilité, autant l’être jusque au bout et produire aussi cette dimension nécessaire de toute philosophie classique. C’est à ça que je me suis collé (à la différence d’un Meillassoux par exemple). Sans cette production, je suis persuadé, depuis maintenant longtemps, et fort d’innombrables lectures, que tout ce qui se fabrique aujourd’hui de porteur en philosophie restera politiquement sans effet, ou, disons, d’un effet moindre. C’est à cela et pas autre chose que je sacrifie. Par exemple, ce qu’un tel « sistême » a démontré une fois pour toutes, c’est un des points faibles du discours du Badiou sur la politique : la pure et simple identification de l’Etat au sens ontologique du terme (l’excès des parties sur les éléments, de la représentation sur la présentation) s’applique (chez lui) sans transition au politique. Du coup

l’existence même de la politique dans la clôture anthropologique devient, qu’il le veuille ou non, indéchiffrable : voilà un des prix funestes qu’il risque de payer à la morgue anti-Origine, si nous ne prenons pas la responsabilité de pointer là où ça ne marche pas. Parler sans distinction de l’Etat politique anthropologique et de l’Etat ontologique, comme si le premier n’était qu’un paradigme « entre autres » du second (en style spinoziste : l’Etat politique n’est qu’une mode de l’Etat ontologique universellement nécessaire), c’est s’ôter tout moyen de comprendre quoi que ce soit à l’essence du politique. On reste ici comme toujours sous le coup du schème historial hégélo-marxiste : soit la finalité de l’humanité comme communisme générique se fera dans la forme surnuméraire-contingente de l’Etat :

Hegel ; mais alors, en identifiant purement et simplement l’Etat à la nécessité ontologique, on renonce au thème corollairement impraticable du « dépérissement de l’Etat ». Soit, comme le fait Badiou, c’est à Marx qu’on donne raison : le communisme générique s’accomplira comme péremption de l’Etat, mais alors il faut cesser définitivement d’identifier l’Etat politique comme un « mode » de l’Etat ontologique. Et dès lors s’en donner les moyens.

C’est pourquoi la dimension de l’appropriation dans l’événement, dont Badiou ne veut faire aucun cas, est ce qui permet de résoudre le problème (mais encore faut- il lire : je veux bien qu’un crétin s’en abstienne et s’en prémunisse par des clichés psychologiques, mais toi…). Premièrement, parce que j’ai démontré comme c’est de la dimension appropriatrice de l’événement scientifique (appropriatrice de l’être pur, dans le cas des mathématiques) que s’origine, oui, le régime d’expropriation généralisé qu’est le politique. Surtout, la dimension appropriatrice est fondamentale pour résoudre l’aporie où se tient aveuglément Badiou, en ceci que l’excès de représentation, l’excès ontologico-étatique des parties sur les éléments, ne deviendrait pas politique, dans la clôture anthropologique, sans la mimèsis de l’appropriation ontologique (scientifique). Qu’il n’y ait pas, ou peu, d’Etat politique chez les autres animaux (en tout cas : chez aucun autre mammifère, et c’est cette « énigme » qu’explore Être et sexuation), reste inexplicable sans l’entière dialectique qu’a déployée la théorie de l’archiévénement. Si, toi, tu pouvais l’expliquer, je serais preneur. Mais tu ne pourras pas. Personne n’est en mesure d’expliquer pourquoi l’animal humain et lui seul s’est à la fois historisé et planétarisé, seul de tout le règne mammifère, et donc comment a-t-il politisé ce qu’il s’est approprié par la science (l’excès étatique de l’être), sans tenir compte du fait que l’événement est toujours l’oxymore d’une appropriation expropriatrice d’être. Si les autres animaux (mammifères) en avaient fait de même, s’étaient approprié l’excès par la science, ils auraient exploité, c’est le verbe qui s’impose, ce savoir dans la surpuissance expropriatrice qui porte le nom de : politique. Il existe des formes d’appropriation animales de l’être

(l’Ontologique en épelle quelques-unes), mais pas la science au sens qui est le nôtre (ils en restent à des tekhnaï rudimentaires, celles mêmes de l’homme préhistorique, c’est-à-dire de l’animal humain avant… l’Origine : avant son être-historique, qui n’est rien d’autre que son « éternité » au sens de Badiou) ; et donc ils ne connaissent pas de politique (sinon de manière tout aussi rudimentaire). Ils ne connaissent surtout pas, et là c’est absolu (aucune espèce mammifère ne se « mondialise » comme nous), d’Etat politique, parce qu’ils ne se sont pas appropriés l’état ontologique : ils en sont sujets, comme tout ce qui est, mais n’ont pas le redoublement réflexif que permet l’appropriation scientifique de cet excès. Cette aporie profonde du travail de Badiou, dont tu as convenu toi-même, c’est au moyen de mon « anthropologie dialectique » que je l’ai tout simplement résolue. Il faut toute la mauvaise foi géniale de Badiou pour ne pas convenir du fait que plus la Science s’avance et se sophistique, plus l’expropriation politique est gigantesque : il n’est pas une seule parcelle de la planète que l’homme ne se soit pas « approprié », par ce qu’on appelle le « Droit », et il est la seule espèce animale à avoir fait ça. En s’étant approprié la représentation par la Science, l’homme en vient à représenter l’appropriation : par le « Droit » hypocrite, qui couvre l’expropriation des autres. Et telle est bien la définition générique du politique comme tel, dont Badiou, dans son espace, ne peut rendre raison.

Quand Badiou reproche quelque part à Deleuze son usage purement « métaphorique » des mathématiques, ça ne nous proscrit pas, comme écrasés par la Loi mosaïco-platonicienne, de détecter là où lui aussi s’y commet. Son éblouissante connaissance de la question, et les résultats infinis qu’il en a déduits philosophiquement, ne doit pas non plus nous intimider quand ça nous engage, tout simplement, sur une fausse piste. Soyons sérieux : comment soutenir deux secondes que l’Etat d’un corps biologique donné, par exemple, et l’Etat en son sens politico-anthropologique, soient deux paradigmes d’un seul et même même invariant « ontologique » ? Et c’est ça que ce livre met à la question : qu’est-ce qu’un événement pour le corps biologique mammifère, en deçà de l’appropriation scientifique ? D’évidence, le rut qui le fait sortir, à point nommé, de son « Etat » normal (ce qui voudrait dire qu’ici comme ailleurs, c’est-à-dire à ce niveau même pour les autres mammifères, tout événement est réappropriation de l’excès étatique « normal » : concentration intensive, comme chez Deleuze). Côté mâle : le désir intrépide interrompu par l’éjaculation castratrice. Côté femelle : la transe désir=jouissance interrompue par la même castration. Qu’est-ce qui a fait que le seul mammifère à s’être approprié, entre autres, cette processualité par la Science, se clivant aussi bien de l’Origine animale comme telle, en vient, par d’immenses détours tors, à universaliser cette appropriation et tant d’autres, dans la forme de

l’Etat politique planétaire ? Pourquoi ça ne lui est arrivé qu’à lui, au prix des souffrances que l’on sait, et sans oublier le banco « platonique » des innombrables

« vérités éternelles » ? Qu’est-ce qui rend cet Etat proprement politique irréductible

à l’Etat ontologique tel qu’on peut l’appliquer, par exemple, à un corps biologique en son indivisible cohésion (la question de la physique, comme la pose très bien Tarby), c’est-à-dire, d’évidence, au fantasme idéologique par excellence qui fait de cet Etat (politique) l’illusion d’une « cohésion organique » strictement équivalente à celle d’un « corps biologique » ? C’est-à-ce genre d’illusions que risque de reconduire la pure et simple identification badiousiste de l’Etat ontologique et de l’Etat politique. Tu sais bien, et la remarque pèse beaucoup plus lourd qu’on ne le juge communément, que c’est pour cela que Badiou « reproche » à Spinoza d’être le philosophe historique à avoir le plus intégralement résorbé l’excès de l’état

ontologique dans la structure d’appartenance « sensible », « naturelle », etc. ; celui à avoir avoir purement et simplement indiscerné présentation et représentation. Mais il risque ŔBadiou- d’en retrouver quelque chose par l’identification qu’il fait à son tour de l’état ontologique partout inclus (comme le manque libidinal masculin…), et de l’Etat en son sens proprement politique, c’est-à-dire en sa formation historico- structurale singulière, irréductible à la première. Et c’est bien parce qu’il en retrouve quelque chose que, comme Spinoza (mais pas Hegel ou Schelling : pas les luthériens…), il finit par estimer que la question du Mal est nulle et non avenue, du point indiscernablement ontologique et politique où il se tient. Si état ontologique et Etat politique sont purement et simplement la même chose, alors en effet le

« Mal » et les maux que nous hallucinons dans les situations politiques ne sont que

des modes parmi d’autres de l’enchaînement « naturel », incastré, des causes et des effets. Ces « maux » ne sont que des plis de la structure naturelle des choses, qui est justement l’excès ontologique de représentation, donc quelque chose de partout, hors-humanité, « normal » dans sa non-normalité même, naturel dans sa non-

naturalité même, etc., et donc il n’y a aucun Mal proprement anthropologique (donc, pour moi : proprement politique). Même si je devais le concéder à Badiou Ŕmais je n’en concède strictement rien, philosophiquement parlant-, alors ce serait le pire à mes yeux : car alors je ne verrais pas la moindre chance de mobiliser qui que ce soit en direction de quelque politique égalitaire que ce soit.

Il s’agit donc bel et bien d’une aporie profonde de sa pensée, qu’il faut que nous levions pour aller plus loin. Quand, du bon vieux temps du maoïsme militant, il écrit avec François Balmès que les « invariants communistes » consistent dans

« les grands révoltes de masse des classes exploitées successives (esclaves, paysans,

prolétaires) [qui] trouvent leur expression idéologique dans des formulations égalitaires, antipropriétaires et antiétatiques », il ne peut toujours pas, plus de trente

années plus tard, nous expliquer pourquoi il y a de la propriété et de l’étatisation politique constituées, irréductibles à l’étatisation ontologique constituante de tout ce qui existe (comme il nous l’aura magistralement fait voir). C’est l’appropriation de l’Etat ontologique (logico-mathématique, physique, biologique…) qui se transforme, de façon chimique voire alchimique (le tourniquet dialectique de l’événement), en Etat politique. Et l’aporie se résume très simplement, et est insoluble si l’on s’en tient au doctrinal badiousiste strict : si la politique générique communiste, c’est l’abolition de l’Etat, mais qu’on continue encore et toujours à ne pas faire la différence entre l’Etat ontologique et l’Etat politique planétarisé, on se met dans une position désespérée. Puisque, selon ces présupposés (l’Etat politique ressortit, strictement, de l’Etat ontologique par quoi la représentation de tout étant excède sa présentation, etc.), il est impossible d’abolir l’Etat : je n’hésite carrément pas à dire qu’il y a là le risque d’un nihilisme politique implicite, voire inconscient. L’Etat politique est une mimèsis monstrueuse de l’Etat ontologique, et par là plus qu’à son tour une opération dialectique de conservation-suppression, probablement la plus « fascinante » de toutes (la plus « alchimique », en sens inverse : qui transforme l’or de la Science en plomb liquide de la politique). Et c’est, quelque part, au-delà de la « calamité originaire », heureux, puisque s’il n’en était pas ainsi, il n’y aurait aucune chance d’activer quelque « grand soir » que ce soit, la fin de la propriété privée et le dépérissement de l’Etat qui doivent rester le mot d’ordre primordial des politiques d’émancipation à venir.

Là encore, c’est le prix à payer de la coquetterie du jour, consistant à se tenir simplement quitte de la question de l’Origine rousseauisto-allemande. C’est-à-dire de n’interroger l’Histoire de la politique que du point du Sujet (insurrectionnel, ce qui est, quoi qu’on en dise, le reste de « gauchisme spéculatif » chez Badiou). C’est- à-dire, tout de même, la traduction de la République n’y pouvant mais, de la dimension de l’utopie qui doit commander toute politique (je montrerai ailleurs Ŕun vrai programme que ma lettre !- comme la question de l’utopie est radicalement distincte de la question du Mythe). Je te cite encore Lacoue, qui récapitule comme à son habitude de manière limpide les enjeux en quelques phrases :

« La chose est bien connue : le schème mis en place par Rousseau de la question de l’origine (c’est-à-dire de la condition de possibilité) de la culture n’ouvre pas simplement l’espace de la réflexion transcendantale ; il est rigoureusement commandé, bien qu’en l’absence de toute formalisation, par une logique dialectique, au sens de la dialectique dite spéculative. (…) téléologiquement pensée, l’histoire est déchiffrable comme la mise en œuvre d’un dessein de la nature qui aboutirait,

moyennant le conflit ou l’opposition entre nature et culture (liberté, selon Kant 24 ) (…), à leur réconciliation finale dans un art qui, s’accomplissant jusqu’à la perfection, deviendrait de nouveau nature. Tel est le sens de l’histoire. »

Cet art, bien entendu, n’est autre que la politique au sens où nous l’entendons. Traduisons : à l’expropriation généralisée par laquelle la tekhnè autonomisée en science s’est pervertie en politique « effroyable », doit répondre l’art politique qui se réapproprie l’expropriation et la restitue égalitairement à une humanité désaliénée et rendue à elle-même. En termes encore plus serrés, c’est-à-dire plus proche de ce que nous héritons/subvertissons de Badiou : c’est la Science qui césure l’homme de sa « normalité » animale ; c’est au politique, au sens le plus général du terme, que revient de créer de toutes pièces une « normalité » seconde qui répare l’hémorragie expropriatrice, excessive, a-normale, par quoi se solde l’expropriation permise par la Science. C’est le schème hégélo-marxiste, bien entendu, qui se surdétermine là (et qui surdétermine encore Badiou, n’en pouvant mais). Autrement dit : dans ce « schème » dont nous procédons, le Sujet politique (le communisme générique) a sa fin en autre chose : Etat de Droit universel chez Hegel, fin de la division du travail et abolition de ce même Etat chez Marx. Avec Badiou (le « gauchisme spéculatif »), le Sujet politique insurrectionnel a tout l’air de devenir une fin en soi. Et ça, que tu le veuilles ou pas, c’est une insuffisance. Tout simplement : nous sommes tous d’accord sur le fait que la seule chose qui puisse sauver l’humanité, et non pas au sens de « sauver son âme » (ça, c’est Badiou implicitement qui pense comme ça quand il dit que « seul le communisme peut sauver l’humanité »), mais bien au sens de la sauver en tant qu’espèce, c’est la fin de la superstructure étatique et de la propriété privée : le contrôle partagé de toute l’humanité sur l’économie réelle et les moyens de production. Le surgissement du problème « écologique » et de l’existence de la bombe atomique signifie, en termes historico-historiaux, que pour la première fois nous devons penser que le Sujet et l’espèce animale qui la supporte sont un seul et même enjeu ; tandis que de Descartes à Badiou en passant par Kant et Hegel, le Sujet, en particulier politique, était toujours cela qui « s’élevait » au-dessus de sa condition animale, qui misait cette existence animale dans un enjeu qui en excédait la finitude. Mais c’est désormais l’existence même de cette finitude qui est menacée comme telle : non la finitude contingence de telle ou telle existence (celle du Maître ou celle de l’esclave, dont le meurtre circonstancié ne menaçait en rien l’existence globale de l’espèce, et donc les enjeux subjectifs qui « sacrifiaient » telle ou

24 Dans la seconde et la dernière section d’Ontologique de l’Histoire, je formalise exhaustivement la question de la liberté, sur la base de la théorie de l’architransgression : la liberté, capacité surnaturelle à se fixer des lois (ce qu’on appelle, à point nommé, le Droit : l’appropriation « ontologique » de la Nature, dont le réel est l’expropriation politico- économique), découle de cette torsion dialectique qui « renverse » l’appropriation scientifique en expropriation surnuméraire planétaire, in-existante à toute autre espèce que la nôtre. Je m’y suis à nouveau plus qu’arrêté dans les présentes pages, tant la question me paraît décisive, et j’y reviendrai dans Le sinthome politique.

telle finitude, pour la « relever » dans un progrès toujours local), mais la contingence originaire, eh oui, de cette existence elle-même. Jadis, on risquait sa peau, cette animalité finie, en vue d’une subjectivation dont on jugeait que l’enjeu méritait qu’on y sacrifie, le cas échéant, la furtive animalité de son passage sur Terre ; reculer devant une telle mise était un choix égoïste qui ne tirait pas plus à conséquence que ça (même si c’est évidemment cette option qui aura été tenue par toute la tradition métaphysique, et donc implicitement encore Badiou, pour la détermination du Mal). Aujourd’hui, qui n’est pas prêt à faire quoi que ce soit pour quelque subjectivation que ce soit « avoue » par là même qu’il est prêt à sacrifier l’égoïsme animal lui-même qui sert de support à toute subjectivation anthropologique, y compris les « subjectivations perverses » du « Mal » égoïste lui-même. C’est cet « arrière-fond » éthico-métaphysique qui s’est très profondément ancré en nous, sans que nous ayons même commencé à en prendre la mesure : qui nous tétanise historiquement. Pour ces raisons, jamais le Sujet politique n’aura moins été une fin en soi :

jamais il n’aura été davantage qu’à notre époque le moyen d’accéder à une organisation planétaire de l’humanité qui ne lui fasse plus encourir, non plus seulement l’exploitation et l’horreur, mais la disparition physique pure et simple (ce qui veut aussi dire : l’écologie politique ne sera possible qu’à condition d’une organisation communiste, anti-propriétaire : c’est très clair). Il y a une hyper- téléologie du Système de Badiou, qui est le Sujet. Mais autant je veux bien que ça « colle » pour la Science, l’art et l’amour (et encore… toujours « l’angélisme »), autant quelque chose « coince » à mes yeux en ce qui concerne la politique. Le Sujet ne peut pas y être le terminus téléologique. Tout ça tient ensemble. Augustin a écrit que l’homme existait pour qu’il y ait du commencement. Badiou pourrait écrire :

l’existence humaine n’a d’intérêt que pour faire exister quelques vérités. Quel qu’en soit le prix, ajouterait-il. Certes. Mais le prix pourrait bien devenir si radical que la condition même de toute vérité disparaisse. Il faut donc surélever l’enjeu : ma manière de prendre Badiou « par le bas » (« aristotéliciennement ») est aussi une manière de placer les enjeux un peu plus haut. C’est avec Rousseau et nul autre que, dans le transcendantal politique, Dieu est effectivement mort. Et tout ça a à faire avec une pensée de l’Origine révolutionnaire dans l’Histoire de l’humanité. Par exemple, quelle que soit la singularité grandiose de Badiou sur ces questions, et la fortune à laquelle son architectonique conceptuelle ne fait que commencer à être promise, il ne peut éviter, comme toutes les autres à partir de Rousseau, -et pour les quelques raisons que je viens de t’épeler-, que sa philosophie soit philosophie de l’Histoire, explication avec l’Histoire de la philosophie (avant Kant, donc Rousseau, ce n’était un passage

obligé pour personne. C’est même par là que les allemands ont tout de même été le plus grand moment de pensée depuis les grecs : au dialogue « immanent » de ces derniers, entre quelques dizaines de philosophes groupés dans la Cité sur deux siècles seulement, ils ont substitué l’Histoire, à savoir le dialogue avec l’éternité). Donc d’être (Badiou) toujours et encore pris dans le « moment allemand » : le « Dieu lui-même et mort » de Luther devient réappropriation, par l’Humanité, de sa propre Origine. C’est ça, rigoureusement, qui clive pour toujours la politique post- Révolution française du Religieux (du Mythe), et inaugure notre Histoire proprement dite. Quand Meillassoux brandit son implacable « argument du fossile » contre les idéalismes, phénoménologismes et empirismes en tous genres, à savoir que d’innombrables mondes ont existé il y a des millions d’années, comme celui des dinosaures, sans qu’une conscience constituante ait été nécessaire pour les enregistrer, c’est toujours et encore à l’Histoire qui a commencé à ce moment et pas un autre qu’il participe, et à sa conquête laïcisée de l’Origine, contre le créationnisme religieux (son « grand récit » périmé, et dont il faut se demander à nouveaux frais pourquoi il fait aujourd’hui retour avec tant de puissance), qu’il contribue sur son mode. C’est cette Histoire qui s’écrit depuis seulement deux siècles (autant dire : rien du tout), et ne cessera pas de s’écrire de sitôt. Contre le tir de barrage incessant du nihilisme démocratique, insistant sans cesse sur la peur dépressive, la fin de toute chose, l’impasse absolue des grandes tentatives politiques, etc., après une Histoire longue et interminable, il faut insister sur l’exact contraire : deux siècles pour que l’humanité se réapproprie sa propre Origine, c’est extrêmement peu. Nous avons des siècles devant nous, mais c’est maintenant que nous devons mettre notre cœur à l’ouvrage, chacun selon son mode. L’homme est l’animal qui sait qu’il a une Origine. Le nihilisme, démocratique ou autre, c’est toujours ne rien vouloir savoir de l’Origine dont on procède : il suffit d’ouvrir nos journaux, d’allumer nos télévisions ou nos radios : que voulez-vous, mon bon Monsieur, hier c’était hier, aujourd’hui c’est aujourd’hui, ça n’a rien à voir. Pétons un coup avec nos comiques sur notre médiocrité « démocratique » obligatoire, et allons nous coucher. Versons une petite larme sur les malheurs du monde, et contentons-nous de ce que nous avons. Par exemple, en Europe, sous le traumatisme sans précédent de la seconde guerre mondiale, la première « Paix durable » (soixante-cinq ans à ce jour) de toute l’Histoire de l’Humanité. Naturellement, cette Paix a un prix : quand la mauvaise conscience occidentale se délecte négativement des horreurs perpétrées, par exemple, au Nigéria ou au Libéria, elle oublie que c’est à ces horreurs qu’elle doit sa prospérité. En « contemplant » la barbarie de ceux qui torturent et ouvrent les ventres de femmes enceintes, on ne se rend pas compte que ce n’est que le résultat de l’expropriation économique que nous faisons subir aux

richesses de ces populations. Enfoncer notre pompe à essence dans notre voiture, c’est strictement la même chose que le couteau qui entre dans le ventre de la femme enceinte. Quand nous enfonçons cette pompe, nous enfonçons ce Couteau. Voilà ce que, dans mon « sistême », je relève du Poème de Guyotat. Voilà ce que pense ma pensée (et qui me rapproche, je n’ai aucune honte à le dire, et je l’ai dit, des préoccupations écologiques), que la pensée de Badiou ne veut pas penser. Quand nous « jugeons » moralement du génocide rwandais, nous passons sous silence, avec notre componction sociale-démocrate habituelle, la désastreuse décision de Mitterand de ne pas intervenir, mais, surtout, nous oublions que c’est à notre colonialisme 25 qu’ils « doivent » le délire ethnologique (séparation des « hutus » et des « tutsis ») qui les a amenés là. Et nous sommes comptables du génocide par procuration que sont les dizaines de millions de mort du SIDA en Afrique. Entre mille exemples. Bref, et pour le dire avec Adorno : « Les besoins naturels, qui défièrent [l’homme] si longtemps, pourraient désormais tous être satisfaits : si l’on s’en tient à l’état des forces productives techniques, nul n’est plus condamné à mourir de faim sur terre ». Mais c’est toujours et encore du point de l’Origine si exemplairement pensée par Rousseau que nous pouvons le comprendre (et Adorno a malheureusement, sous ce rapport, fait partie de ceux qui expédiaient sous le stéréotype « cantonal » Rousseau, auquel il devait, comme les autres, tout, sans le savoir). C’est-à-dire, et c’est ce que manque Adorno : qu’est-ce qui fait que le mammifère humain quitte la sphère du besoin alimentaire et reproductif animal ? Je cite Rousseau cité par Lacoue-Labarthe :

« …ses désirs [à l’homme caricaturé comme « naturellement bon », alors que l’enjeu est précisément de penser comment il s’est césuré, castré de cette origine, c’est-à-dire devenu pas-bon-du-tout : ce que Lacoue appelle l’onto-technologie de Rousseau] ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu’ils connoisse dans l’Univers

25 Entre autres choses, qui seront abordées dans Le sinthome politique, et qui éclaire ma différence radicale « de méthode » avec Badiou : le colonialisme est évidemment une des formes, l’envers obscur, de l’universalisme. (Mais ce n’est pas au vieil orang mao qu’on apprend à faire des grimaces : j’apprends comme par hasard, sentant sans doute approcher, comme il dirait, le « boulet », qu’il a expliqué devant Etienne Balibard qu’il n’était pas « universaliste »… ce qui est la plus élégante manière de toujours éviter la même question politico-anthropologique du solde des « vérités éternelles », c’est-à-dire de leur universalité virilement « séparées entre elles ».) C’est parce que l’homme a trouvé le moyen de traverser son être-là animal localisé dans le temps et l’espace, par son devenir-historique et son devenir- « mondial », c’est parce qu’il dispose d’au moins un langage universellement transmissible, comme la mathématique (mais tous les autres peuvent s’apprendre par n’importe quel être humain en droit, des langues linguistiques à l’écriture musicale), qu’il est aussi susceptible de l’envers obscur de cette universalisme : par exemple le colonialisme. Ici comme ailleurs, la politique est une mimèsis monstrueuse, différée, de la Science. Il est tout de même un peu trop facile de ne vouloir que le bon grain de l’Universel positif, sans l’ivraie de ses corrélats effroyables, comme il est un peu commode de vouloir encaisser et le beurre de l’antiphilosophie et son argent philosophique, dans l’apesanteur angélique des « vérités éternelles ». Cette analytique, qui démontre qu’on ne peut pas simplement « séparer » le Bien scientifique, politique ou autre de ses corrélats immédiatement négatifs, donnera aussi bien congé aux facilités « gauchistes » contemporaines de l’anti-universalisme.

sont la nourriture, une femelle, et le repos ; les seuls maux qu’il craigne sont la douleur, et la faim ; je dis douleur, et non la mort ; car jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir, et la connoissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l’homme ait faites, en s’éloignant de la condition animale ».

Lacoue-Labarthe répond avec une précision d’acupuncteur :

« A moins que (…) le mortel ayant le langage (…) ne soit déjà décelable dans Rousseau : auquel cas la politique programmée, jusque dans l’époque de Heidegger, serait peut-être la Terreur… Je veux dire : la politique fondée sur l’épreuve, en tous sens, de la mort. »

En tous sens. Et sans doute, quoi qu’on en dise, dans le nihilisme démocratique plus qu’ailleurs : c’est même de cette épreuve que s’origine ma position « antiphilosophique ». C’est en tout cas cette question historique que je pose à la fois à Deleuze et à Badiou. S’agissant de ces questions, peut me chaux, encore une fois, qu’il s’agisse de philosophie, d’antiphilosophie ou d’aquarelle. L’antiphilosophe (ce « sacrifié amer du concept », dit gracieusement Badiou, filant là la métaphore éternelle de l’hôpital et de la charité) est un philosophe antiscolastique. Et c’est tout de même aussi de cette curieuse coïncidence que Badiou ne veut pas parler. Quand il dit de Kant qu’il est « notre premier professeur », c’est une coquetterie qui oblitère que sa philosophie, -l’archi-platonisme-, n’aurait pas été possible en dehors du cadre universitaire. L’hôpital, ici, aimerait s’incorporer la charité. Un passage de Blanchot reste pour moi directeur depuis longtemps, et même de plus en plus avec mon évolution « personnelle ». Il ne te sera pas difficile de tirer les conclusions sur ce qui fait quasiment toujours parfaitement coïncider, depuis deux siècles (Rousseau), « antiphilosophie » au sens de Badiou, et antiscolastique :

« Le haut temps de la philosophie, celui de la philosophie critique et idéaliste, va confirmer les rapports qu’elle entretient avec l’Université. A partir de Kant, le philosophe est principalement professeur. Hegel, en qui la philosophie se rassemble et s’accomplit, est un homme dont l’occupation est de parler du haut d’une chaire, de rédiger des cours et de penser en se soumettant aux exigences de cette forme magistrale. Je ne dis pas cela dans une intention dépréciatrice. Il y a un grand sens dans cette rencontre de la sagesse et de l’Université. Et il est clair que la nécessité d’être philosophe à titre de professeur, c’est-à-dire de donner à la recherche philosophique la forme d’un exposé continu et développé, ne peut rester sans conséquence. Mais il y a Kierkegaard ? Il y a Nietzsche ? Assurément. Nietzsche aussi fut professeur, puis il dut renoncer à l’être et pour diverses raisons, dont l’une est révélatrice : comment sa pensée voyageuse qui s’accomplit par fragments, c’est-à-dire par affirmations séparées et exigeant la séparation, comment Ainsi parlait Zarathoustra

auraient-ils pu prendre place dans l’enseignement et s’accorder avec les nécessités de la parole universitaire ? Cette noble manière d’être ensemble et de penser ensemble selon la division maître et disciple que l’Université prétend (peut-être à tort) maintenir est ici refusée. Avec Nietzsche, quelque chose d’insolite se fait jour, comme quelque chose d’insolite s’était fait jour, lorsque la philosophie avait emprunté le masque de Sade, lequel ne représente plus l’homme ex cathedra, mais l’homme enfoui des prisons. Et pourtant le philosophe ne peut plus éviter d’être professeur de philosophie. Kierkegaard engendre de grands Universitaires. (…) On pourrait ramener à quatre les possibilités formelles qui s’offrent à l’homme de la recherche : 1° il enseigne ; 2° il est homme de savoir, et ce savoir est lié aux formes toujours collectives de la recherche spécialisée (psychanalyse Ŕscience de la non- science-, sciences humaines, recherches scientifiques fondamentales) ; 3° il associe sa recherche à l’affirmation d’une action politique ; 4° il écrit. Telles sont ses métamorphoses. Hegel [et Heidegger], Freud et Einstein, Marx et Lénine, Nietzsche et Sade. »

Je reviens à la question de l’Histoire. Jusqu’à Rousseau, aucun philosophe n’était tenu à ça : la nécessaire explication avec l’Histoire, à quoi sacrifie Badiou comme les autres, n’est rien d’autre qu’un des noms de « la Mort de Dieu » (et qui n’est à son tour pas autre chose que ce qu’il appelle « vérités éternelles », quelles que soient les charges anti-historicistes). Comme le dit Lacoue au sujet de son « être suprême » (à Rousseau bien sûr) dont on connaît et la fortune et les ennemis (Sollers aujourd’hui, par exemple 26 ) : les curés genevois ont très bien compris ce qui était en jeu, et que cet être suprême n’avait strictement plus rien à voir avec le Dieu de la métaphysique. En persécutant le responsable, ils ne se sont absolument pas trompés de pharmakos. C’est exactement la même chose que le scandale qu’a provoqué sa pensée de l’Origine : les gens ne se sont absolument pas trompés, et surtout pas les curés. C’était la première fois, et bien avant Darwin, qu’était implicitement, mais clairement, réfutée l’hypothèse créationniste (il n’y a aujourd’hui, on le constate encore sous ce rapport de toutes parts, pas d’autre enjeu que celui- là : fidélité à l’événement-Rousseau.) Et la politique moderne s’en est tout simplement ensuivie. Il faut donc bien prendre la mesure, toujours à nouveau, Ŕfidélité créatrice, qui est infidélité nécessaire-, de ce qui s’est joué là. On ne peut pas ontologiser, pour toutes les raisons que je viens de rappeler, le politique (Malabou fait la même chose, dans un autre sens : c’est le capitalisme qui est « ontologique », et c’est évidemment faux aussi. Le capitalisme est ce qui s’ensuit de l’appropriation ontologique que fait l’homme. Il n’y a pas de Bill Gates moléculaire, ou félin, ou végétal, ou minéral, ou mathématique, ou cosmologique).

26 Ibid. que la note qui précède la dernière. C’est donc fort logiquement que les sarcasmes sollersiens contre « l’être suprême » s’accommodent de l’apologie des Papes contemporains.

Bref : la question de savoir si Rousseau est « antiphilosophe » pose la question de savoir pourquoi a-t-il été, et quelques autres (Nietzsche, Lénine, Debord…), susceptible de susciter un événement, bien plus : d’être, en tant que pensée, un événement. Y compris pour la philosophie, singulièrement allemande, de Kant à Marx, et jusqu’à Heidegger compris en passant par Nietzsche, chez qui les choses se gâtent de commencer à méconnaître tout ce qu’il doit à Rousseau (ce qui deviendra, ensuite, le lieu commun calamiteux qu’on sait). Comment se fait-il que les grands antiphilosophes de la pléiade (du montage historial) de Badiou soient tous des antiscolastiques, des penseurs hors-Université 27 ? Et qu’inversement les grands philosophes soient toujours, depuis Kant, universitaires et professeurs (Hegel, Husserl, Heidegger…) ? Pour durcir un peu la question : à quelles conditions le « piédestal bureaucratique du Bien », par où la philosophie se sera aujourd’hui réinventée en sa personne, est-il possible ? Je fais avec ce que j’ai, et je me dis simplement : de fait, quelles que soient les grandes leçons prescriptives, tout à fait légitimes (mais terriblement proches, là encore, d’un Kant, bien plus que d’un Hegel, dans leur façon de tenir que la philosophie n’est que la bureaucratie spirituelle et immaculée du Bien), qu’administre aux mortels le platonisme contemporain, on retombe à la case départ : du temps de Platon la condition pour philosopher était d’être aristocrate et d’avoir du temps libre, aujourd’hui c’est d’être professeur dans les meilleures universités (normalienne, pour couper court), et issu d’un très bon milieu. C’est ça le réel de « l’antiphilosophie » historique, mais c’est pourquoi je préfère, et désormais de très loin, le qualificatif générique d’Antiscolastique. Et ça jette quand même une ombre sur les coquetteries de Badiou lui-même contre « l’université », qu’il singe, au fond, aux antiphilosophes qu’il admire. Et je crois donc bien que ce que Badiou envie aux antiphilosophes, c’est leur capacité, bien plus que les philosophes, a produire directement, par le forçage inouï d’un point de pensée, des événements. A tel point qu’ils produisent… de la philosophie : Rousseau Kant et Hegel, Nietzsche Heidegger et Deleuze, Lacan Badiou. Mais ils produisent aussi des événements proprement dits, à savoir politiques. C’est exemplaire avec Rousseau. Mais c’est exemplaire aussi, hélas, avec Nietzsche. Hegel a dû en passer par la case Marx, sans quoi il serait resté indiscernable de l’Etat de Droit universel qu’il a par ailleurs génialement prophétisé,

27 A l’exception de Wittgenstein, qui instruit cependant de manière précise sur la dialectique qui lie, par l’entremise évanouissante ou au contraire excessive de l’Université (de la scolastique), philosophie et antiphilosophie : pour le bon côté, il était un Universitaire plutôt « excentrique ». Pour le mauvais, Badiou a finit par admettre que l’antiphilosophe n’était rien d’un sophiste. Et c’est précisément la collusion de Wittgenstein et de l’Université qui a fait basculer son Antiphilosophie dans la Sophistique généralisée. Sur les raisons pour lesquelles, historiquement, l’antiphilosophe n’est plus le sophiste, et en a en quelque sorte pris la place, je ne m’attarderai pas ici : me contentant d’indiquer la piste, et les dialectisations possibles. Par exemple : Sartre est un philosophe antiscolastique (mais, sans hasard, à la solide formation universitaire avant de « voler de ses propres ailes » et droits d’auteur), Zizek ou Derrida des antiphilosophes scolastiques, etc.

à très long terme (son utopie à lui, au moins aussi passionnante, sinon à mon avis beaucoup plus, que la République platonicienne Ŕlà encore je compte bien y revenir un jour-). C’est la même chose qui arrivera à Badiou (la philosophie est ce qui présente un événement à un autre événement) : il aura son Marx, qui ne sera rien de ce qu’il aura appelé de ses vœux. Il attend son vrai antiphilosophe, c’est-à-dire son Politique : qui ne pourra, par définition, pas être ce qu’il attend. Je me demande souvent si ce n’est pas son phantasme, -son sinthome 28 propre- : l’équivalent du court-circuit qui a frappé la téléologie hégélienne, où le Savoir Absolu qualitatif va se répéter tel quel dans l’expansion quantitative, et on est « forcé d’admettre que tout continue », mais pas du tout comme prévu. Je pense que l’explication n’est pas très compliquée : jeté dans la Nature (et pas celle de l’éden mathématique ou autre, généralement, sans parler du fait que les génies mathématiques en reviennent assez souvent, et de plus en plus à mesure que l’Histoire s’avance, calcinés : psychose de Cantor, paranoïa de Gödel, « rousseauisme » schizophrénique Ŕet écologiste- de Grothendiek, qui se jette en somme de lui-même dans cette Nature « ingrate »), l’antiphilosophe endure presque à chaque fois une expérience négative, traumatique. Tous sont exemplaires à cet égard, Rousseau le premier. Ils ne sont pas protégés par le bon salaire de l’Université, et donc par le confort administratif (comme déjà Kant…) permettant aussi bien d’administrer « comment s’orienter dans la vie et la pensée ». Je ne le dis même pas, contrairement à ce que tu pourrais croire, en mauvaise part. J’ai été éduqué par cette philosophie, de manière littéralement salvatrice. Tout cela ne dit rien non plus contre l’héroïsme exemplaire du parcours subjectif de Badiou. Mais je n’ai aucune envie de tricher avec le réel de mon parcours subjectif, plutôt torturé, et pas spécialement éclairé de la lanterne du Bien sans mélange. Lire passionnément l’hyperplatonisme, Himalaya des vérités éternelles et éden des subjectivations maximales, est une chose ; sortir de cette philosophie pour se contenter d’ânonner le chantage positif aux maximisations éthiques, c’est prendre le risque de se transformer en petit singe pontifiant, toujours assuré d’être du bon côté du manche. Il est quand même temps, pour toutes ces raisons, de poser la question :

pourquoi l’antiphilosophe est-il toujours antiscolastique ? Il y va donc, comme aurait dit Nietzsche, de probité dans le discours, et de la position (« hystérique », en son sens étendu) de l’énonciation : la déréliction de Rousseau, de Hölderlin, de Kierkegaard, de Nietzsche, d’Artaud, de Blanchot, du second Debord (celui des Commentaires sur la société du spectacle 29 : notre Machiavel, rien de moins). Freud et Lacan seront médecins (Blanchot résume de manière

28 Tel sera le sujet, entre autres, du Sinthome politique : le sinthome du philosophe est d’attendre le Saint Homme politique Idéal. 29 Paris, Gérard Lebovici, 1988.

percutante la partition, bien avant Badiou) : la question de la « communauté » comme épreuve solitaire ne les traverse donc pas (mais c’est sans doute ce qui les éloigne radicalement du questionnement « antiphilosophique », Bataille et Blanchot, de « l’amitié », sur lequel je vais enchaîner). Bataille, Blanchot, le premier Debord, auront pointé le problème après la « mort de Dieu » : la communauté politique 30 , irréductible au communisme « réel » (étatique), « l’amitié » au sens de Blanchot. Marx, seule exception « antiphilosophique » du dix-neuvième siècle à avoir échappé à la déréliction des autres (mais pas à la misère matérielle), a compris que l’enjeu était immédiatement politique. Loyauté énonciative veut donc dire : ne pas pouvoir plastronner abstraitement, de là où on est et du point de ce qu’on a vécu 31 , sur le « service du Bien » philosophique qui s’opposerait au « service des Biens » du Capital et du nihilisme démocratique. « L’antiphilosophe », qui, dans le cas de Rousseau, surdétermine toute la philosophie qui lui succède (c’est-à-dire la politique), jusqu’à Badiou compris, répond à l’horreur qu’est, dès son Origine, ce « service des biens » qui double l’humanité comme sa « seconde Nature », par une réflexion, précisément, sur l’Origine de cette horreur. Si la philosophie tout entière est une katharsis de l’horreur dont elle procède, le va-nu-pieds « antiphilosophique » et « hystérique » est celui qui rappelle au Maître professoral ce qui est relevé dans son opération de prestidigitateur, et qui lui-même fait toujours retour sous une forme différée, « empirée » au sens de Beckett. L’interprétation que donnent des Zizek ou des Badiou du « Cap au pire » beckettien 32 oblitère que le devenir historique de l’homme est réellement une surenchère au pire, qui double la production historique de nouvelles vérités positives, comme deux lignes divergentes partant du même point (telle est purement et simplement la thèse de l’architransgression dans l’Ontologique), et produit sans cesse des horreurs encore plus horribles, des monstruosités encore plus monstrueuses, des abjections encore plus abjectes, etc. :

du pire vraiment encore pire. Voilà l’opération mathématique, au sens de Spinoza, que

30 Une des opérations géniales et inaperçues de Lacoue-Labarthe, qu’on peut deviner en voyant le superbe film Proëme (entretiens de l’île Saint-Pierre avec Jean-Christophe Bailly, réalisé par Christine Baudillon et François Lagarde, Hors Œil éditions, Montpellier, 2006) n’aura rien moins été que le suivant : Bataille aura été le premier penseur « moderne » de la communauté, motif que « relèvera » Blanchot pour le transmettre à Derrida, Nancy, Lacoue- Labarthe, Surya et quelques autres. Bataille aura toujours tenu que cette pensée supposait, comme sa condition transcendantale de possibilité, -son événement-, l’existence d’une pensée et d’une expérience portant le nom de Nietzsche. On sait le prix payé : fascination pour l’horreur et le sacrifice, voire pour le fascisme : accusation, par Benjamin, de faire le jeu de ce dernier, et, par Breton, de « surfascisme ». L’opération, donc, de Lacoue-Labarthe (avec Jean-Christophe Bailly : l’amitié) consiste à refonder ce questionnement bataillo-blanchottien, et la communauté qui soutient cette relance, sur le nom propre de Rousseau, et non plus de Nietzsche.

31 Que résume plaisamment, dans mon cas, la phrase d’Artaud : « Mon Histoire n’est pas celle d’un grand personnage, elle est celle d’un homme qui en a sué et chié pendant dix ans plus que son compte et même au delà du compte de tout compte. »

32 Au sens, tout simplement, de l’appropriation éthique héroïque dégraissée de toute négativité (Badiou), ou carrément « léniniste » chez Zizek, quand il cite « Cap au pire » pour relancer le communisme : « Essayer encore. Rater encore. Rater mieux encore. »

mon « sistême » a voulu dégager, et qui éclaire une fois pour toutes le « traumatisme » qu’aura été le vingtième siècle pour la pensée. Et nul doute que le vingt-et-unième siècle s’apprête à battre encore de nouveaux records, qui sont probablement le prix que nous devrons payer pour nous réveiller, -nous relever-, de notre sommeil politique actuel. Sans l’événement de la pensée-Rousseau, aucune des conséquences que nous tâchons, chacun à notre mesure, de relever, n’est possible, et pas même la philosophie néo-platonicienne se définissant par le pharmakos sans reste de la question du Mal, pour couper court vers les vérités et le Bien. Mais couper court, c’est aussi, en l’occurrence, prendre le risque de se couper de l’événement même, de lui être infidèle : affecter le mépris pour la pensée (la Révolution de l’Origine par Rousseau, qui donne la Révolution tout court, et le reste) dont on procède, et risquer de ne pas voir qu’on y reste entièrement pris. C’est-à-dire : dépendant, toujours et encore, d’une Origine qu’on veut forclore, pourquoi ? Pour impulser la Nouvelle Origine : tel est le seul et unique contenu de mon différend avec Badiou. Une des choses qui nous embarrasse tous, et c’est au fond le sujet de ce livre, c’est la curieuse suture du politique et de l’érotique de 68, dont notre génération aura été négativement sujet. Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, etc. : nul penseur « 68 » n’aura été immun de cette suture, historiquement incongrue (mais, à bien y creuser, pas tant que ça (le péché originel, etc.) : et tel est l’exact l’enjeu de ce travail), du politique et de l’érotique. Ce n’est assurément pas la seule question que 68 pose, mais enfin c’est une de celles qu’elle pose : Zizek, le complice numéro un de Badiou dans la conquête conceptuelle du monde, ne fait que déployer avec virtuosité la dialectique érotologique de Lacan, sur les apories politiques de la modernité : sur son impossible encore et toujours verrouillé, à l’heure où j’écris ceci. C’est si vrai que même Badiou, malgré ses forclusions en ce sens, en est Sujet. Qu’est-ce que Théorie du Sujet 33 , premier livre réellement « idiosyncratique » de Badiou ? Un livre d’antiphilosophie politique, aux moyens conceptuels de l’antiphilosophie lacanienne. C’est-à-dire que même Badiou procède d’une suture politique/érotique, de manière donc doublement antiphilosophique, qu’il n’entraperçoit même pas, qui est tout le réel incongru, impronostique, de la séquence « 68 ». Qu’il ait « relevé », bien plus tard, cette suture dans sa philosophie, en séparant soigneusement toutes les procédures dans l’imprenable Cathédrale soustractive, je suis bien le dernier à le sous-estimer une seule seconde. Mais enfin ça n’interdit pas d’interroger… l’Origine des coordonnées.

33 Paris, Seuil, 1982.

Je tombe sur le livre brillantissime de Bruno Bosteels, Alain Badiou, une trajectoire polémique 34 , tout entier consacré, comme annoncé, à l’énergique plaidoirie contre ceux qui accusent la conception événementielle de Badiou d’être simplement « miraculeuse », « gauchiste spéculative », etc. ; où je prélève le passage suivant, qui me fait enfin oser écrire : « Badiou avec Weininger » (souvenons-nous : « dans cette typologie, le pôle masculin est l’incarnation du principe surnaturel qui préside à la constitution de tout cadre rationnel et discipliné de l’existence, du droit à la morale, jusqu’à la logique elle-même qui détermine l’organisation objective du monde au sein de son système catégoriel. En revanche, le principe féminin représente, dans ses deux variantes principales, Aphrodite et Déméter, l’abysse vide d’une sphère naturaliste qui tend, sans cesse, à rendre vaines, dans son irrationalité chaotique, toutes les conquêtes de la raison », etc.). Il me sera inutile de souligner quoi que ce soit, tant ce texte fournira heureuse matière à conclure :

« Badiou commence par définir l’acte de subjectivation comme une figure hystérique, capable de détacher au moins un énoncé de l’événement qui, lui, disparaît aussitôt après être apparu. A partir de l’événement, défini ontologiquement en termes d’auto- appartenance, la subjectivation initiale consiste donc non seulement à nommer le vide mais à en extraire l’énoncé inaugural, apte à déclencher un processus logique d’implication. Disons, pour prendre l’exemple le plus simple : après une rencontre amoureuse, il faut pouvoir formuler une déclaration initiale, telle « Je t’aime », capable d’être le commencement d’une série possiblement infinie de conséquences dans la construction d’un couple. Cette première figure de déclaration serait « hystérique », selon Badiou, dans la mesure où le sujet de l’énonciation reste personnellement impliqué dans l’énoncé, comme dans la formule de Lacan : « Moi, la vérité, je parle ». Dans ce sens, tout sujet d’un processus de vérité surgit d’abord comme un être hystérique. Par contre, afin de dériver un régime de conséquences de l’énoncé inaugural et donc afin de donner de la consistance à une vérité universalisable concernant la situation tout entière dans laquelle l’événement a eu lieu, il faut une figure de maîtrise par laquelle une série d’énoncés nouveaux puisse être inférée qui ne dépend plus de la personne particulière du sujet de l’énonciation. Ce procédé inférentiel se poursuit selon les règles de l’implication logique. Tandis que le surgissement d’une vérité nouvelle obéit à un schéma hystérique, par contre les opérations de fidélité présupposent toujours une certaine figure de maîtrise. La maîtrise et l’hystérie apparaissent ainsi dans une relation de codépendance, étant donné que les deux sont requises pour qu’une vérité puisse prendre forme. L’acte de subjectivation est nécessaire mais strictement sans conséquence. Son intensité peut même toujours être mise en évidence afin de dénigrer le pauvre résultat des inférences du maître. C’est d’ailleurs la manière préférée dont la figure hystérique, tout comme l’antiphilosophe qui souvent s’en approche, rappelle au maître le besoin de recommencer sans fin. (…) Un événement est certes un commencement, quelque

34 Paris, La Fabrique, 2009.

chose de radicalement nouveau et imprévisible, mais ce n’est qu’un recommencement qui en produit la vérité. La philosophie de Badiou pourrait ainsi se condenser en deux maximes éthiques : « Ne pas céder sur son désir ! », mais aussi : « Toujours continuer ! », c’est-à-dire : « Toujours recommencer ! » »

On le voit sans peine : l’hystérique est quasiment « l’événement même », ou, du moins : le premier sujet de l’événement, celle ou celui qui est « aux premières loges ». L’identité de l’énonciation et de l’énoncé est une des nombreuses manières de décliner la vérité éternelle de la position féminine, en ce qu’elle a une part plus « directe », plus immédiate, à l’événement que l’autre position. C’est la position « virile » qui va se charger de tirer les conséquences (par exemple, produire un Système philosophique), quand bien même l’autre position, sans cesse, forte de son intensité toujours plus « présente » que la masculine, est « mise en évidence afin de dénigrer les pauvres résultats des inférences du maître ». Mais c’est ce dénigrement même qui alimente l’éternelle vérité du maître, qui est l’aptitude à répéter, à recommencer (« ascensionnellement », comme dit Zizek de Wagner : ce qui est sans doute la vérité du platonisme métaphysiquement « mâle » « -toujours plus haut »- par opposition à l’aristotélisme métaphysiquement « féminin » -« redescend sur Terre, coco »-). Sans ce dénigrement perpétuel de la position hystérique, qui demande toujours à ce que l’événement produise, justement, ses effets au présent, le maître ne ferait rien (se prélasserait dans son désoeuvrement éternel, comme je l’ai montré : le Dieu de Schelling-Zizek en personne).

Autrement dit, l’hystérique s’incorpore le devenir. J’ai démontré comment : là où chez le mâle animal, qui est toujours la matière-support de toute subjectivation anthropologique, la jouissance phallique est vitesse infinie d’apparition et de disparition (qui ne dure que quelques secondes), chez la femelle cette vitesse infinie est bien celle d’une identité du désir et de la jouissance, sauf que cette dernière dure des jours entiers. Et je suis donc désolé de prouver ici qu’on ne peut pas faire l’économie de cette déplorable Origine animale pour penser l’événement dans toute son extension. C’est-à-dire la surdétermination « érotique » de telle ou telle conception de l’événement : l’événement comme « vitesse infinie d’apparition et de disparition », c’est une conception « virile » (l’intensité d’être éblouissante s’évanouit aussitôt qu’apparue). La position « hystérique », elle, demande incessamment à ce que l’événement demeure « plus proche » de l’être, parce que sa position fait qu’elle le vit ainsi. L’événement comme intensité d’être éblouissante va « aussi vite » que dans l’autre position, est aussi intense, mais cette intensité dure beaucoup plus longtemps que dans l’autre, et donc met beaucoup plus de temps à disparaître que dans « l’éclair » masculin : c’est plutôt la métaphore de l’ouragan qui s’impose, c’est-à-dire de ce qui dévaste des jours entiers. D’où le « ralentissement » de l’événement à mesure que

les ontologies se font plus « féminines », jusqu’à identification pure et simple avec l’être même. Ralentissement qui n’immobilise rien de la vitesse infinie de l’événement, ne le « fixise » pas, d’où la mise entre parenthèses de « ralentissement », qui veut ici dire, comme chez Deleuze : donner consistance à l’inconsistance primordiale de la « vitesse infinie » qu’est l’événement-affect des deux côtés.

Ceci n’enlève rien à la magistrale description phénoménologique que donne Badiou du devenir d’une vérité (post-coïtum événementiel, si j’ose dire) dans son Logiques des Mondes. Mais enfin, ça n’interdit pas de regarder ailleurs : par exemple du côté du devenir ontologique accéléré chez les philosophes plus « féminins » (plus aristotéliciens) : Heidegger, Deleuze, Malabou, -mais aussi Schelling, Lacoue- Labarthe et d’autres…-. Et, oui, l’incorporation du devenir dans la position « femme » ne peut qu’avoir à faire avec ce « viol archaïque » qu’est le « devenir » masculin, à savoir la jouissance phallique instantanée qui met fin à la transe : elle s’incorpore ce devenir (castration, des deux côtés), et s’incorpore son propre devenir (l’identité « océanique » du désir et de la jouissance). C’est ainsi que commence la subjectivation : sur une relève à la fois de l’extatique et de l’horrifique. Par la répétition mimétique elle-même.

Vitesse infinie d’apparition-disparition. Donc : l’événement « même », dans la systématique de Badiou. Chez Deleuze, on aurait donc une perversion métaphysique, qui « transférerait » cette vitesse infinie à l’être même. Et c’est l’événement (dans la perversion masochiste masculine) qui est « ralentissement » de cette vitesse infinie, ou plus exactement : l’ontologie tout entière se « féminise », de l’extase océanique du virtuel à la frigidité nue de l’actuel (la « banalité quotidienne », dit Deleuze), et qui fait tantôt dire que l’événement singulier est ralentissement de cette vitesse infinie, tantôt que l’être est l’unique événement d’apparition-disparition infinie de toute chose : la féminité=Nature. C’est-à-dire, dans le « fantasme » métaphysique par excellence : la phusis non encore « falsifiée », selon Nietzsche et Heidegger, par l’illusion de Maîtrise scientifique et séparatrice archi-masculine (et archi- philosophique…), le débitage logico-mathématique. Nature qui revient, dès lors, après ce saucissonnage dû à la sacralisation exagérée du scientifique par le philosophe de Platon à Descartes, selon Heidegger et Schürmann, comme catastrophe « écologique » contemporaine. Voilà qui n’est pas tout à fait faux, et c’est avec ça que nous devons nous dépatouiller à nouveaux frais. Poser les questions que ni Heidegger, ni Deleuze, ni Badiou ne posent. Ce qui est supprimé par la « relève » événementielle revient sous une forme autre, monstrueuse : la Nature « domptée » par la technoscience se soulève monstrueusement. Entre autres « résultats » que la dialectique ici expérimentée permet de saisir.

Autant dire, pour ceux qui n’auraient pas compris, que c’est de ma « propre » hystérie que j’aurais ici parlé, c’est-à-dire : de l’hystérie en tant que savoir appropriable, comme toute essence anthropologique. En tant que la plus hystérique des femmes n’est pas si « purement » hystérique, que quelque chose de son hystérie ne lui puisse pas être « prélevé », exproprié, et psychologiquement (les hommes s’hystérisent, par exemple moi, qui l’aura toujours été superlativement), et « philosophiquement », au sens où on peut toujours en extraire un savoir supplémentaire sur l’être (au-delà de Freud et de Lacan, dans ce livre par exemple). L’être en son sens impur, non badiousiste : rapporté plus immédiatement que la mathématique à l’étant sensible. C’est de ma propre « féminité » avant tout qu’il aura été, bien sûr, question, et pas simplement philosophique, vis-à-vis du machisme transcendantal « séparateur » de Badiou ; tout autant, bien entendu, que de mon « propre » machisme courtois, ou de ma « propre » virilité (mais aussi bien de mon « propre » masochisme, bien plus que de mon « propre » sadisme : mon amour pour Deleuze s’éclairant à cette lumière). Autrement dit et pour conclure : le seul livre philosophique authentiquement gender, et le seul livre gender rigoureusement philosophique qu’il aura été donné de lire au lecteur contemporain, c’est celui qu’il s’apprête à finir. Mais aussi bien : c’est de ce qu’il y a d’inappropriable dans la femme, de non incorporable, d’irréductible à quelque « transfert » dialectique que ce soit, la féminité j’ose dire « pure », l’essence du féminin irréductible à quelque donation substantielle que ce soit, ce que m’auront appris les femmes que j’ai aimées, que j’ai voulu rendre ici raison. Et qui parfois n’étaient… absolument pas hystériques ! Bien des « traits », figure-toi, que j’ai empruntés pour la description de « l’hystérie transcendantale », je les ai prélevés… sur des hommes empiriques, comme moi. Ou… toi ! Eh oui. Certaines phrases précises, que je te montrerai, s’inspiraient de ton comportement à mon égard.

Quand bien même les femmes empiriques s’approprient à leur tour toutes les « essences » masculines, le jeu dialectique de la castration qui « enfonce » l’homme, je n’ai pas laissé de penser à ce reste irréductible qui s’accroche à nos corps biologiques, toujours d’un sexe ou de l’autre à la naissance, qui insiste au plus fort des « transferts » dialectiques de l’une à l’autre position (l’incastration féminine 35 dans l’irréductible de son désir=jouissance), et par où on peut accéder à l’essence, contre une autre des coquetteries « professionnelles » du jour (« l’anti-essentialisme » paresseusement obligatoire), de la féminité telle qu’elle contribue à l’universalité des

vérités 36 . A ce réel biologique irréductible, en somme, dont tant de discours

« théoriques » contemporains ont décidé de faire bon marché.

Plus tôt, Bosteels écrit, et je me sens piqué au vif 37 :

« la figure obscure quant à elle semble captive de la solution « gauchiste » qui transforme l’événement, de la condition singulière qu’il est, en une origine radicale ou un acte immémorial qui de tous côtés transcende et excède la quête locale d’une vérité au présent. Le savoir à propos de cette origine glorieuse s’impose ou se transmet dès lors aux initiés sans pouvoir être détaché ou séparé de façon universelle, ce qui obscurcit la possibilité qu’un nouveau régime de conséquence puisse être déclenché ici et maintenant par un rare acte temporel de subjectivation. »

« Ici et maintenant », notons-le. On peut dire qu’on retombe, là aussi, sur

l’aporie immémoriale de l’hôpital et la charité. S’il est quelqu’un, tout de même, qui

a contribué à ce que le signifiant « Badiou » représente en France quelque chose de

plus qu’un nom de passe universitaire, et donc qu’il fasse acte de vérité au présent sur un terrain de luttes un peu plus vaste que l’Académie, c’est bien le déplorable

« hystérique antiscolastique » noyé à n’en plus finir dans « l’origine transcendantale

glorieuse » ; et quelque peu mis en quarantaine depuis ce « sacrifice amer » et désintéressé. Le présent épilogue, et donc ce livre tout entier, peut valoir aussi de réponse à cette longue « remarque ». Et en hommage, pour toujours, à Philippe

Lacoue-Labarthe. Le plus humble et le plus reconnaissant.

Post-scriptum fatalement provisoire

Décidément : peut-être me faut-il donner raison à Milner : toute philosophie matérialiste (il cite Epicure, Marx, Lacan) est toujours, de structure, inachevée car inachevable. Je me fends donc encore de quelques lemmes.

36 Pour le dire autrement : un des véritables avantages (« amèrement sacrificiels »…) de la position antiscolastique est d’être vacciné contre les velléités bien-pensantes d’un certain « être-de-gauche » et d’un certain « féminisme », qui parlent toujours de la femme et de la féminité telles qu’elles « devraient » être, sans jamais savoir exactement quoi. Je m’intéresse, moi, à la féminité telle qu’elle est dans l’entièreté de ses manifestations sensibles effectives : à l’entièreté du spectre de son être-là, comme on dit en bon souabe : seul et unique moyen de saisir quelque chose de son être. Aux femmes telles qu’elle apparaissent en leur être même partout dans le monde, dans toutes les couches de la société, et non à ce que la « conscience éclairée » de gauche, paralysée par l’onction de sa bonne volonté, tient pour « la » femme « démocratiquement » souhaitable. Pour le dire encore autrement : il faut défendre la philosophie. Scolastique ou antiscolastique. La transcendantalisation philosophique, qui est toujours, malgré les coquetteries du jour, depuis Rousseau un regard dans le « rétroviseur » de l’Origine, éclaire toujours bien mieux l’immanence actuelle que la dispersion millimétrée des enquêtes empiriques. Ainsi de la dialectique Maître/esclave hégélienne : jamais nous n’en pouvons constater la Scène « comme telle » dans la réalité, mais le transcendantal construit de cette Scène comme pensée est ce qui permet de déchiffrer le plus exhaustivement les rapports de force effectivement existants.

37 C’est-à-dire visé. Tout ceci sent quand même la discussion « enlevée » entre l’auteur et Alain Badiou, et le propos simplement rapporté. Comment je ne vois pas qui peut être visé d’autre (peut-être Lacoue-Labarthe…), j’exige, la prochaine fois, qu’on mette quand même les noms !

Si, après toute cette « mise au poing » à laquelle tu m’as forcé, quelque chose devait attester qu’un disciple inventif, ce que j’espère être, demeure à tout jamais un disciple, c’est le moment de l’administrer. Le bouque de Bosteels m’a donné envie de replonger, pour la première fois depuis longtemps, dans Théorie du Sujet. Je dois dire que ce fut une lecture assez vexante pour l’inconscient de mon orgueil Ŕpour mon hystérie-. Et en même temps pas tant que ça : sur la base de ma « Thèse », qui est un fait qui « dépasse » Freud et Lacan en les clarifiant : désir et jouissance ne se distinguent pas dans la position « femme ». Il s’agit de la même « substance » libidinale, que j’écris désir=jouissance, mais on aurait presque pu, et dû, trouver un autre nom (en même temps, trouver un autre nom eût court-circuité ce qui est en jeu : la rencontre de deux « espèces » radicalement hétérogènes, et l’universel qui s’ensuit. Moyennant la violence qui la fonde, et même l’horreur : point luthérien que jamais je ne céderai au platonico-paulinisme de Badiou, l’extase de la conversion « pure » au Bien. Protestant incurablement, l’archi-événement comporte toujours pour moi une composante négative : « viol archaïque ». Amour et prostitution originaires, quoique ensuite différenciés, doivent être pensés ensemble dans leur Genèse Ŕet la prostitution plus originairement que l’amour-. Comment expliquer, sinon, que malgré toutes les « libérations » et les « progrès » de toute sorte, la prostitution ne cesse de faire retour, historiquement, sous des formes à chaque fois plus au carré ?).

Je veux revenir, boosté-Bosteels par cette relecture, sur la différence algèbre/topologie dans l’événement originaire de la sexuation anthropologique, -qui indique, oui, les pistes frémissantes d’une nouvelle philosophie de l’Histoire, comme me l’ont, à ma joyeuse surprise, signalé les premiers émérites lecteurs, hommes et femmes, d’Être et sexuation-.

Répétition algébrique, répétition topologique. Si la répétition est le transcendantal anthropologique de l’événement, -s’il n’y a d’événements subjectivants qu’à l’homme historique (pléonasme) que parce qu’il est l’animal mimétique-, le « pompoir » est le concept amusant qui formalise que c’est dans la rencontre des deux positions que prend forme le Sujet au sens strict, et que, sans cette rencontre somme toute impronostique, l’humanité ne serait jamais devenue ce qu’elle est.

En d’autres termes : c’est le « savoir » libidinal algébrique de l’homme qui impose à la position féminine sa répétition astucieuse, surnuméraire. Celle-ci ne réagit pas du tout comme prévu, comme une esclave simplement docile, mais bien plus astucieusement : par une répétition topologique qui conserve tout ce qui est

supprimé, tout en modifiant profondément toute cette « conservation » : l’alchimie anthropogénétique.

Soit dit en passant : peut-être pourrait-on prendre le débat philosophie/ « antiphilosophie » de ce point-là, et moultes remarques de Badiou comme de Bosteels abondent en ce sens : « l’antiphilosophe » est l’hystérique du concept. Je me souviens encore de Lévi-Strauss qui disait quelque part qu’à la différence de lectures intellectuelles plus « froides », dans Rousseau il n’arrivait jamais à faire la part de ce qui était raisonnement et de ce qui était affect. Et de fait « l’antiphilosophe » dans la pléiade badiousiste, Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Lacan, c’est toujours un affect qui pense, et un raisonnement en tout point rigoureux, mais aussi bien en tout point innervé par la Passion. Bref : une hystérie. Tandis que « le » philosophe, qui est toujours depuis Kant le Professeur (jusqu’à Badiou compris), est, comme le « névrosé de contrainte », quelqu’un qui vide sa pensée de l’affect traumatique qui l’a produite. C’est pourquoi la question contemporaine de l’événement est celle qui épure cette dialectique, peut-être exténuée, de la philosophie/antiphilosophie : et que ma façon de déplacer « l’antiphilosophie » vers l’antiscolastique revient, en un énième acte féministe, à donner droit de cité à l’hystérie dans la philophie elle-même.

Aussi, parce que mon « sistème » général, je m’en aperçois clairement, ressemble bien davantage à la répétition hystérique « passive » qu’à la répétition virile « active ». La mimétologie générale de l’hystérique est ce qui expose la vérité de ce qu’elle répète : par exemple, la Nature, l’essence sexuée, mais aussi bien l’événement archaïque, « violant », qui en est sorti, etc. Cette répétition topologique généralisée n’est pas réduplication de ce qu’elle répète, mais à la fois découverte de ce qui est répété est création anthropologique qui déserte cela qu’elle répète. C’est même, circulairement, en désertant quelque chose qu’on le découvre, et en le découvrant qu’on le déserte. La Femme donne congé défintif à la femelle, en révélant celle-ci ; sans aventure humaine, jamais nous n’aurions rien su, à proprement parler, de la sexualité « biologique ».

Pourquoi « topologique » ? La libido féminine tourne de tous ses efforts autour d’un coït qu’elle préfère aussi longtemps que possible éviter : topologie. La libido masculine vise en ligne droite un coït pour mieux s’en débarrasser : algèbre. « Tirer son coup », dit l’aimable jargon populaire. Ce qui ne veut évidemment pas dire que la femme, au long cours, ne prenne pas goût au coït. Mais rien là qui soit « donné par la Nature » : il s’agit d’un art, à conquérir de haute lutte dans l’écrasante majorité des cas. Par exemple : je n’ai jamais dans ma pensée opposé caricaturalement la mimèsis-semblant à la vérité. Il n’y a pas d’un côté les

« simulatrices » (du désir=jouissance) et de l’autre celles qui ne simulent pas, qui jouissent « vraiment » : l’art mimétique est une composante absolue de la volupté érotique féminine, et pas seulement un moyen d’exciter et faire croire à l’homme, comme dans la prostitution stricte. Le mouvement topologique de « simulation » ne fait pas que simuler : il stimule, et cette s(t)imulation est la dimension imprescriptible de mouvement asymptotique par où la femme parvient à sa rejoindre elle-même, à « jouir » d’elle-même, à porter son désir=jouissance à l’orgasme effectif, mais aussi à ce qu’on peut qualifier d’une volupté de soi encore « plus profonde » que l’orgasme (la plupart des témoignages « sexologiques » des femmes en ce sens attestent qu’il y a quelque chose, pour elle, qui va en un sens « plus loin » que l’orgasme Ŕon comprend désormais quoi…). Il est l’élément « deleuzien » d’ascension virtuelle de la femme vers elle-même, dans l’épaisseur de sa libido propre.

Mais enfin, les « progrès » de la libération sexuelle n’y ont pu mais : l’immense majorité des femmes continue à se plaindre de l’empressement masculin à « y aller, et y aller vite », comme dirait Sollers. La libido féminine est partout hors-coït, si j’ose dire, en résonance à mes considérations sur « Sujet et infini » : ce que Lacan a compris négativement au « il n’y a pas de rapport sexuel », j’autorise à ce qu’aussi bien on le comprenne positivement. Elle n’y tient pas tant que ça veut dire : la libido ne se réduit en aucune manière, pour elle, au terminus du coït ; elle se déploie absolument partout hors de celui-ci. Elle peut y tenir, à condition que l’autre comprenne qu’elle n’est pas-toute dans le coït, que le hors-coït est autant dedans que le coït lui-même ; mais la plupart des hommes n’y parviennent pas, ne parviennent pas à le comprendre. C’est pourtant ce mouvement topologique qui universalise l’espèce au-delà du « viol archaïque », non l’obsession masculine téléologique obtuse. Empiriquement, c’est souvent quand un homme, par exception, montre qu’il n’y tient pas tant que ça, que les femmes lui tombent dessus à bras raccourcis. Inversement, le libidineux baveux fait souvent fuir son supposé gibier. Algèbre et topologie se contaminent mutuellement, bien sûr ; c’est dans cette dialectique même que l’essentiel se passe.

Autrement dit : la séparation algébrique désir/jouissance, côté homme, rencontre un reste, l’autre libido ordonnée par la violence que lui inflige le « savoir » masculin à être infiniment topologique : à être la vérité fuyante de la rencontre « violante » des deux positions. C’est-à-dire, et là encore je l’écrit souvent et en toutes lettres : la libido féminine anthropologique a la forme d’une asymptote. Or, tout le développement, à partir de la page 206 de Théorie du Sujet, que Badiou va se trouver donner de la dialectique qui lie algèbre et topologie, comporte des

coïncidences qui me stupéfient après coup. Par exemple : le procès algébrique de la connaissance possède la structure d’une mimèsis sans reste, d’une répétition exhaustivante ; le procès topologique de la connaissance, lui, possède la structure d’une asymptote infiniment approximative. Ces coïncidences me stupéfient d’autant plus que ce que j’ai pointé de ce livre, je te l’ai dit, c’est à son tour son « inconscient » : utiliser l’érotologie lacanienne à la Chose politique. Nulle part Badiou n’applique le couple algèbre/topologie à la division sexuelle. Les recoupements en sont d’autant plus étonnants. Car tout ça était chez moi inconscient plus qu’à son tour…

Il y va donc ici de rien de moins que de la théorie de la connaissance de Badiou. Qui n’est donc rien d’autre, et à ma connaissance c’est la seule fois dans son œuvre où il en parle strictement, qu’une théorie de la mimèsis. La connaissance qu’il appelle « algébrique » est une connaissance absolue, qu’il appelle connaissance « de reflet » : strictement duplicative, donc (ainsi, la mathématique de l’être. Mais quel reste à cette duplication de l’être dans les mathématiques ? L’étant épuré par l’opération ontologique). L’autre connaissance, la topologique, n’est pas une connaissance « relative » opposée à l’absoluité de l’autre : elle est le reste de la connaissance absolue, de la mimèsis. Comme la libido féminine, soutins-je, est ce reste du soi-disant « savoir absolu » libidinal du mâle.

L’algèbre, nous dit Badiou, duplique : imite. Le reste de la connaissance absolue algébrique, c’est toutes les opérations d’approximation, d’unions précaires, de voisinages qui avisent à ce que la capture algébrique laisse en reste : de topologie.

Résumons Badiou, qui donc curieusement, dans ce livre abondamment allaité aux mamelles lacaniennes, ne parle pour ainsi dire jamais de sexuation(s) :

« Le matérialisme opère la scission unifiante d’une structure de réduplication et d’un effet d’approximation. Il pose le Même, plus son reste. (…) Je me propose de nommer « algèbre » le premier type de dialecticité du matérialisme (sous la loi métaphorique du reflet, en tant que logique de la thèse d’identité) et « topologie » le second (métaphore de l’asymptote, logique de la thèse du primat 38 , causalité du reste).

38 De la matière sur la pensée : telle est la thèse absolue de tout matérialisme. La torsion dialectique de Badiou se laisse alors saisir en son impensé sexué : la pensée étant, fondamentalement, « pensée du manche », comme dit Lacan, elle est archi-virile dans son envoi appropriateur. Mais la matière précède cet envoi, comme la Femme est en précession sur l’épistémocratie que lui applique l’homme à fins douteuses utiles. La topologie naît là : dans le fait que la matière-femme précède la pensée qui s’en saisit, la prétention à la fidélité duplicative de cette pensée laisse en reste ce qu’elle a saisi, et qui était en précession sur elle. La matière désormais tourne topologiquement autour du savoir, comme la vérité qui la confirme ou l’infirme, joue avec elle ; ainsi de la libido féminine, qui se joue du savoir supposé absolu mâle.

Il

y

a

donc

badiousiste :

une

torsion

contradictoire

du

procès