Introducción

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Este trabajo tiene como fin señalar hasta qué punto la ética de Spinoza está basada en el deseo y en qué medida esto es posible únicamente dentro de un enfoque ontológico distinto al enfoque de tradicional, un enfoque inmanente, y la importantísima influencia que este marco tiene no sólo sobre las respuestas, sino también sobre las preguntas mismas que es posible plantearse en el campo de la ética. Lo primero que uno advierte al encontrarse con la ética de Spinoza, y lo primero que señalan sus comentadores, es que se trata de una perspectiva diferente a las éticas anteriores a él. Nos encontramos ante una ética “demostrada según orden geométrico”, y esto no es casual, sino que refleja la intención del autor de considerar “las acciones y tendencias humanas en exactamente la misma forma que si tratara de líneas, superficies o volúmenes.” (Ética, III, prefacio); es decir, de investigar sus propiedades en lugar de juzgarlas.

El hombre como parte de la naturaleza:
La base de la ética de Spinoza está en su concepción del hombre como parte de la naturaleza. Una naturaleza que no tiende hacia ningún fin, sino que es Dios mismo, y “obra en virtud de la misma necesidad por la que existe” (Ética, IV; prefacio). No se trata entonces de alcanzar un fin distinto a la naturaleza humana, un fin que no poseemos, sino de comprender nuestra naturaleza, nuestra perfección, para así obrar en lugar de padecer y ser, entonces, libres. Spinoza sostiene que lo que otros autores ven como causa final, no es otra cosa que un “apetito singular” (Ética, IV, prefacio) y, generalmente, una causa eficiente, puesto que los hombres son generalmente “inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo” (ídem). Esta identificación entre lo que es llamado causa por las morales basadas en el deber con los mismos apetitos del hombre es una ruptura muy fuerte. Los apetitos no son aquí los azarosos enemigos del fin último, a los que hay que reprimir, sino que son lo que es llamado fin o causa final y, más aún, no son azarosos, sino que están determinados ellos mismos por causas y propiedades de la naturaleza. El hecho de que todo obre por la misma necesidad en que la naturaleza existe, implica que nada de lo que existe puede ser imperfecto en sí mismo. Cuando hablamos de imperfección lo hacemos siempre comparativamente. Por ejemplo, a un ciego no le falta la visión ya que su naturaleza es la de ser ciego, pero nosotros vemos esta negación de la visión como una carencia o imperfección, cuando lo comparamos con alguien que ve, o con un estado suyo anterior: “Decimos, por ejemplo, que un ciego, está privado de la vista, porque lo imagina fácilmente como vidente, ya sea que nazca esta imagen de la comparación con otros que ven o de su estado actual con el interior, cuando veía(...) a ese hombre no le pertenece y no es suyo nada más que lo que el entendimiento y la voluntad divinos le han atribuido.”(Carta XXI De B. Spinoza a G. De Blyenbergh. ). De nuevo, esto contrasta fuertemente con las morales que sostienen que el hombre debe tender hacia un fin que no posee, que la naturaleza del hombre está fuera del hombre mismo, Spinoza sostiene, por el contrario, que nada es propio de un hombre que no sea lo que el Decreto de Dios le ha atribuido. Para Spinoza no se trata, entonces, de alcanzar un fin ideal, eterno e idéntico a sí mismo, sino de alcanzar la máxima perfección posible en las circunstancias en las que cada hombre se encuentra en cada momento. La máxima perfección para alguien que ha quedado ciego, por ejemplo, no será igual a la del mismo hombre cuando era vidente, será distinta. Entonces, la perfección que cada hombre debe alcanzar en cada momento depende de leyes naturales que lo afectan tanto interior como exteriormente. Lejos de ser su deber dominar a la naturaleza, (“somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por si misma” -Ética IV, Prop. II-) a la que todo pertenece, los apetitos y el hombre también, el hombre debe conocer las leyes y propiedades de ésta para obrar en lugar de padecer, y así moderar y conducir los afectos hacia la mayor perfección posible. La libertad, según Spinoza reside “en el modo de afirmar o de negar” de tal modo que “cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa...”, es decir, cuánto más indagamos y conocemos “tanto más libres somos” y, por ende, es posible hacer libremente una cosa y ser causa de ella “no obstante que la hacemos necesariamente y por causa de Dios.” (Carta XXI, De B. Spinoza a G. De Blyenbergh.)

La comprensión de las pasiones como parte de la naturaleza: Spinoza sostiene, entonces, que “los estados de odio, ira, envidia y demás, considerados en si mismos, proceden de la misma necesidad y excelencia de la Naturaleza” (Ética, III, prefacio) y, por tanto, para su ética, decide empezar por tratar “ la naturaleza y fuerza de la afectividad.” (idem) Nuestra naturaleza es también corporal y por tanto somos afectados necesariamente por otros cuerpos. A las diversas formas en que un cuerpo puede ser afectado Spinoza las llama afecciones. Éstas afecciones están unidas en cada hombre a ideas o imaginaciones y producen, siempre, un aumento o disminución de la potencia de existir. Esta variación cuantitativa es lo que Spinoza va a denominar afecto. Deleuze, siguiendo a Spinoza, plantea que: “A medida que una idea reemplaza a otra, no dejo de pasar de un grado de perfección a otro, así sea minúsculo, y esa especie de línea melódica de la variación continua definirá el afecto (affectus), al que Spinoza va a asignar dos polos: alegría-tristeza, que serán para él las pasiones fundamentales, y será triste toda pasión, cualquier pasión que envuelva una disminución de mi potencia de actuar, y será alegre toda pasión que envuelva un aumento de mi potencia de actuar”.(Deleuze, 2003) Ahora bien, ¿cuál es la perfección que debe alcanzar un hombre en determinadas circunstancias valiéndose de sus afectos y apetitos? El hombre es definido por Spinoza, según su potencia, siguiendo, en éste punto, la línea trazada por Hobbes en su planteo del derecho natural. Por tanto, la perfección del hombre no es otra cosa que realizar su mayor potencia posible en las circunstancias en que se encuentra en cada momento. Por lo tanto, debe aumentar su potencia, mediante alegrías o moderando las tristezas y comprender las causas de éstos afectos, para así pasar del padecer al obrar . El hombre obra cuando es causa adecuada, es decir, clara y distinta, conocida, comprendida por él mismo, de algo que ocurre en él o fuera de él. ¿A qué aspira cada hombre según la ética de Spinoza? A perseverar en el ser, deseando aquello que aumenta su potencia de obrar, es decir, que le proporciona alegría. Hay una clara distinción entre alegría y placer, ya que el placer es una alegría referida al cuerpo en que una o algunas de sus partes son afectadas, y esto puede disminuir el deseo de la alegría general que lleva a aumentar la potencia de obrar, volviéndose éste placer contrario en cierto modo a la alegría general. La alegría, sin embargo, es siempre buena. La esencia del hombre, es definida por Spinoza como su deseo, que no es otra cosa que “El fin que nos conduce a ejecutar alguna cosa” (Ética IV def. 7) y es sólo a partir de éste que se puede obtener alegría y así realizar la perfección. Las pasiones, en cambio, son aquellos deseos cuya causa no podemos comprender clara y distintamente y, por ende, que no podemos orientar ni moderar. Veamos ahora cómo se definen la virtud, el bien y el mal desde ésta perspectiva. El bien, el mal y la virtud: Hemos visto que para Spinoza, no es posible afirmar que “la naturaleza misma ha incurrido en falta o culpa” (Ética, IV, prefacio) y por eso no se puede decir que nada sea en sí “imperfecto. Algo similar ocurre con el bien y el mal. Y, mientras las teorías clásicas, si consideraban que el mal no existe lo hacían únicamente porque todo es bueno, en tanto proviene del sumo Bien, Spinoza sostiene que nada puede ser bueno o malo en sí, sino que “bueno” o “malo” sólo tienen sentido en relación con la satisfacción de cada deseo. Si los hombres tienen el propósito de satisfacer sus deseos, aumentar su potencia de obrar y permanecer en el ser, habrá, por consiguiente, para cada hombre en cada circunstancia cosas buenas o malas, en tanto sean útiles para satisfacer sus propósitos o contrarias a éstos, así como también habrá cosas que no son ni buenas ni malas, sino indiferentes. Lo que es bueno para un hombre en un momento dado puede ser malo para otro e indiferente para otro, o incluso puede una misma cosa ser buena, mala o indiferente para el mismo hombre en diferentes momentos. Sin embargo, “nada hay para un hombre más útil que otro hombre” (Ética IV Prop. XVIII, Esc.), y por tanto, es bueno para los hombres concordar y malo tener apetitos contrarios.

Bueno, es entonces, “ aquello que con certeza sabemos nos es útil.” (Ética IV def. 1) y malo, por el contrario, “aquello que con certeza sabemos que es un impedimento para nuestro logro de cualquier bien” (cf. El prefacio ). (Ética IV def. 2) La virtud, por su parte, no es otra cosa que la potencia, y en los hombres esto es “su propia naturaleza o ser, en cuanto tienen el poder de hacer cosas que sólo pueden comprenderse mediante las leyes de su propia naturaleza.” (Ética IV def. 8), es decir, esforzarse por perseverar en el ser y realizar su potencia. Es decir, buscar su propia utilidad. Como hemos visto, para poder pasar del estado pasivo a una posición activa, el hombre necesita conocer las causas de sus afectos y sus deseos y, para ello necesita de la razón. Además, “la razón nunca ordena nada contrario a la naturaleza” (Ética IV Prop. XVIII), por lo tanto “...la verdadera virtud no es otra cosa que el vivir exclusivamente bajo la dirección de la razón; mientras la impotencia no es sino la pasividad por la cual los hombres son llevados por las causas externas y determinados por éstas a operar según las circunstancias, antes que según las necesidades de la propia naturaleza” (idem) Ahora, ¿cómo se conjuga la virtud y los bienes de cada hombre en una sociedad? Esto es posible ya que, como dije antes, para el hombre nada es más útil que el hombre, según sostiene Spinoza. Pero es necesario para la sociedad que los hombres actúen bajo razón y pacten acuerdos para regular aquellos casos donde son llevados por apetitos que superan a ésta. Por eso, para detallar la relación entre lo que es bueno para la sociedad y para cada individuo, es necesario primero explicar qué entiende Spinoza por razón y en qué medida puede regir y en qué medida no, la vida humana.

La razón en la ética de Spinoza:
En este punto es importante recordar que la ética de Spinoza es una ética que entiende los deseos y afectos como algo constitutivo del hombre que no es bueno ni es posible erradicar, sino que es útil conocerlos y encaminarlos o moderarlos. Esto lleva implícita una noción de razón muy distinta a la de las éticas del “deber” por sobre el “ser”. La razón, en Spinoza, no pretende ni es capaz de dominar a la naturaleza, sino que es una de las potencias de ésta, capaz de perfeccionar y guiar los afectos y orientar los deseos. Pero eso no es todo, Spinoza entiende, como principio o supuesto, que “...no se da ninguna cosa singular sin que se de otra más potente y más fuerte” (Ética, IV, axioma), y la razón no escapa a ésta regla. Es muy fuerte esta afirmación ya que implica que la razón no sólo no puede dominar la naturaleza, sino queesto no es un defecto.. Éste modo de concebir la razón choca con la mayoría de las filosofías y quizás sea por eso que Spinoza se dedica a demostrar, según sus principios, los alcances y las limitaciones de ésta. Asegura, en primer lugar, que “Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero” (Ética, IV, Prop. I) y que las imaginaciones sólo se desvanecen si se prestan “otras imaginaciones más fuertes”(idem). Y da el ejemplo del sol, que imaginamos siempre mucho más cercano de lo que realmente está, aún sabiendo que nuestra impresión es falsa. Esto supone un gran límite para la razón. Mientras los autores de éticas basadas en el deber sostienen que el conocimiento de la verdad puede doblegar los apetitos si la voluntad lo determina con firmeza, Spinoza se basa en un ejemplo tan conocido por todos para afirmar que aún conociendo lo verdadero, no somos capaces de abandonar imaginaciones falsas, sino sólo por medio de otras imaginaciones más fuertes, sean verdaderas o no. Más aún, sostiene que un afecto “no puede ser suprimido ni reprimido sino por medio de un afecto contrario a él y más fuerte”(Ética, IV, Prop. VII, cor.). Esto implica que no es el conocimiento de la verdad lo que permite reprimir o modular, en tanto tal, un afecto o una afección. Pero eso no es todo, Spinoza también asegura que “el deseo que surge del conocimiento del bien y del mal puede ser extinguido o reprimido por muchos otros deseos que brotan de los afectos que nos asaltan” (Ética, IV, Prop. XV), ya que el conocimiento del bien y del mal se define por nuestra sola potencia, en tanto los afectos se definen en relación con potencias exteriores que pueden ser indefinidamente más fuertes. Debe la razón, entonces renunciar a dominar la naturaleza. Esto implica un concepto muy diferente del papel de la razón en la ética y, sin embargo, el papel que ocupa no deja de ser un papel principal, ya no como dominadora, sino como la única capaz de llevar la potencia del hombre a su máxima realización.

No debemos olvidar que es mediante la razón que el hombre puede comprender las propiedades de su propia naturaleza y la de las demás cosas y que es mediante el conocimiento que se puede decir que el hombre es libre y es causa adecuada de lo que obra su potencia. Pero no se limita a la realización, también es imprescindible conocer y analizar las causas de las afecciones, mediante la razón, para poder procurar lo que es útil para la preservación del propio ser, es decir, lo que es bueno para nosotros. Es también mediante la razón que somos capaces de distinguir entre el placer y el regocijo y no ser llevados por el placer a la disminución de nuestra potencia, buscando siempre el regocijo o alegría de la totalidad de nuestro cuerpo y alma. La razón, entonces, lejos de ser descalificada, es puesta por Spinoza en otro lugar, no menos importante, pero sí menos omnipotente respecto de los afectos. Veamos ahora sí, como contribuye ésta a hacer de la propia utilidad, o el propio bien, es decir, la virtud de cada hombre, algo útil y bueno para todos los hombres.

La virtud de cada hombre en su relación con los otros hombres:
“Los hombres pueden diferir en naturaleza...” (dirá después, en la proposición XXXIV “ser contrarios entre sí”) “... en la medida en que sufren afectos que son pasiones;...” (Ética, IV, proposición XXXIII). Pero “lo más útil para un hombre es lo que más concuerda con su naturaleza” (Ética, IV proposición XXXV, Corolario I) ya que cuanto más concuerda, menos contraria puede ser y más capaz de aumentar la potencia. Y lo más cercano en naturaleza al hombre, no es otra cosa que el hombre. Entonces, los hombres “sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza...” cuando desean aquello que les es útil y por tanto bueno, es decir “...en la medida en que viven bajo la guía de la razón.” (Ética, IV, Prop. XXXV ) esto no quiere decir de ningún modo que vivan según deber dictado por la razón, sino según sus deseos y afectos bajo la guía de la razón. Sólo entonces obran en lugar de padecer, y sólo entonces obran “necesariamente lo que necesariamente es bueno para la naturaleza humana” (Ética, IV, Prop. XXXV,). ¿Qué quiere decir esto? Que sólo obra lo que es necesariamente bueno y lo obra necesariamente cuando es guiado por la razón. Esto no implica que un hombre al obrar bajo la guía de la razón obre necesariamente todo lo que es bueno para todos los hombres, sean cuales sean las circunstancias, sino que obra necesariamente aquello que es necesariamente bueno para su naturaleza. Por todo lo antedicho, “cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto más útiles son los hombres mutuamente”(Ética, IV, Prop. XXXV, corolario II ), ya cada hombre buscaría necesariamente obrar aquello que es necesariamente bueno para la naturaleza humana. Esto significa que el hombre virtuoso es necesariamente bueno para los otros hombres y que a su vez necesita de otros hombres virtuosos que son buenos para él. Lo dicho hasta aquí creo que es suficiente para señalar lo que me proponía: cómo se estructura una ética como la de Spinoza, basada en los deseos y entendiendo al hombre como parte de la naturaleza y no superior a ella. Pero quedan aún algunas dudas sobre a qué responden las leyes y el derecho social, preguntas que se plantean en la mayoría de los tratados sobre ética y también en la de Spinoza, que sigue en gran medida una perspectiva trazada por Hobbes al hacer una distinción entre el derecho natural y el social. Esto trataré en el próximo punto.

El sentido de las normas sociales en la ética de Spinoza:
Si bien Spinoza tiene grandes diferencias con Hobbes, hasta el punto que Remo Bodei señala que “se dirige contra los partidarios del absolutismo monárquico (...) entre ellos Hobbes” (Bodei, 1995), es cierto que sigue el camino abierto por este último al definir el derecho natural como la potencia de cada ente y distinguirlo del derecho social y en este punto, según Deleuze, “declara seguir siendo su discípulo”(Deleuze, 2003), incluso, hace explícitamente un comentario sobre la distinción entre derecho natural y derecho civil en la Ética. Al definir las cosas por su potencia, Hobbes se opone a la teoría clásica que las define por una esencia inmutable, eterna y perfecta y esto tiene enormes consecuencias. En primer lugar, el derecho natural deja de constituirse por ser conforme dicha a esencia y pasa a ser todo aquello de lo que un ser es capaz. De este modo se separa del derecho social que se basa en limitar dicho poder en favor de la convivencia social y socava también el “principio de competencia del sabio” de la concepción clásica del derecho. Por todo lo que vimos, podemos notar que Spinoza concuerda con éstas concepciones de Hobbes. Ahora la pregunta es ¿en qué se basa y qué razón de ser tiene el derecho social? Según

Spinoza, “ sucede raramente que los hombres vivan según la guía de la razón (...). Y, con todo, difícilmente pueden soportar la vida en soledad” (Ética, IV, Prop. II, escolio). Esto se debe a que están “sujetos a afectos que superan en mucho la potencia o virtud humana” (Ética, IV, proposición XXVII, esc. II). Es por eso que para poder vivir en sociedad los hombres deben darse mutuamente garantías, y por ello se establecen leyes ya que el afecto de no hacer daño a otros hombres, en caso de no poder ser encausado por la razón, puede ser reprimido por el temor a un daño mayor, si el afecto de éste temor es mayor al de la pasión de causar daño. De éstas garantías, del derecho civil, surgen los conceptos como “bueno” malo”, “justo”, “injusto”, “delito” y “mérito”. De hecho, en la naturaleza, nada le pertenece a nadie, sino que “todo es de todos” (Ética, IV, Prop. XXXVII, esc. II) por tanto, dar a cada uno lo que le pertenece o no hacerlo, es decir, ser justo o injusto, son nociones del estado civil decretadas por común consenso. Del mismo modo ya vimos que en el estado natural las cosas no se pueden llamar buenas o malas sino para cada hombre sólo según su utilidad y nadie está obligado a obedecer más que a sí mismo. Por ende, las nociones de “delito” y “merito” son nociones del estado civil para quien desobedece o cumple las leyes civiles respectivamente. Sin embargo, las nociones como “moralidad”, que define como el deseo de hacer bien que nace de la vida según la razón, u “honradez”, como el deseo según la razón de unirse en amistad con otros hombres, son nociones que versan sobre el estado natural de los hombres más allá de las convenciones sociales que rigen en el momento.

Conclusiones:
Hemos visto como los conceptos fundamentales de la ética, a saber, el bien, el, mal, la virtud, la razón, lo justo, lo injusto, la honradez, el placer, las pasiones, todos están atravesados y se constituyen en función de los afectos y el deseo. Es según el deseo que algo es útil y por tanto bueno, es el deseo quien define a la virtud y la razón tiene como fin, éticamente hablando, el de investigar y esclarecer las causas de los deseos. El placer y las pasiones pueden ser, o son, malos no por ser deseos, sino por la ignorancia de sus causas o por la parcialidad de la alegría que proporcionan. Lo justo y lo injusto no existen en la naturaleza, sino que son formulaciones del estado civil que surge del deseo del hombre de vivir en sociedad con otos hombres. Esto es posible en el marco de una concepción como la spinoziana de la naturaleza. Para Spinoza, el derecho natural -está dado por lo que puede cada ser . El hombre es tan solo una parte de la naturaleza cuyas propiedades no puede dominar, pero si conocer. Y una naturaleza, además, que no tiende a ningún fin. Todas las nociones están atravesadas y constituidas por estos principios, que difieren en mucho de los principios de la mayoría de las mayoría de las éticas de otros autores. Las éticas basadas en el deber, uno de cuyos máximos exponentes es Kant, quien la lleva al extremo de poner el deber por sobre la felicidad, están fuertemente marcadas por dos principios fundamentales, a saber: que la naturaleza tiende hacia un fin y que ese fin es único, eterno e inmutable. Según Deleuze “la moral implica algo superior al Ser” (Deleuze, 2003) desde lo cual el ser mismo es juzgado. Desde esta posición no se trata de comprender las propiedades del ser, sino de juzgarlas. Aquí se ve hasta que punto es distinta toda la escala de valores según se adopte una posición “inmanente” como la de Spinoza o “trascendente” como las morales, en particular, la de Kant. Las morales juzgan al ser, mientras Spinoza sostiene que no hay nada en la naturaleza que pueda llamarse “justo” o “injusto”, menos aún la naturaleza misma y sus propiedades. Y sostiene no solamente que esos términos existen por convención, sino que la misma convención por la que existen, existe y es buena por ser útil al deseo de los hombres de vivir en sociedad. Las morales ponen a la justicia sobre el ser, mientras Spinoza pone el deseo por sobre la justicia y el ser no es algo pasible de ser juzgado o discutido, sino sólo de ser estudiado y comprendido. ¿Cuál es el papel del deseo si el fin al que tiende el hombre es ser racional o, incluso, si la esencia del hombre es ser racional, aunque aspire a ser feliz? El deseo debe ser reprimido o, al menos, dominado por la razón y el deber. Kant llega al extremo de asegurar que nunca una acción puede ser moralmente buena, esto es, por deber, ya siquiera conforme a él, si en ella tiene lugar el deseo. Exactamente lo opuesto a Spinoza que afirma que bueno es aquello que es útil, para satisfacer los deseos de cada hombre. Si nos fijamos con atención, Spinoza jamás habla de algo así como el hombre, habla de cada hombre o, incluso, cada cuerpo, de los hombres, pero nunca de el hombre, porque no hay, para Spinoza algo así, como EL Hombre, sino que hay hombres individuales, sujetos a circunstancias particulares distintas en cada momento, y de todas estas cosas

depende qué será bueno o malo para él, qué perfección podrá alcanzar, cuál es la máxima potencia con la que puede obrar en dichas circunstancias. Jamás, desde éste punto de vista podría hablarse de EL Deber. Del mismo modo, para quien cree que el hombre puede y debe dominar la naturaleza, más aún, que la razón puede y debe dominar al hombre, el deseo y las circunstancias particulares, no son más que accidentes caóticos y sin razón que hay que reprimir o abolir o, sin más, pasar por alto y jamás pensarían siquiera en cuales son sus propiedades. Así es que muchas morales se basan en ciertas cosas que están “bien” o “mal” para definir a partir de ellas, o a partir de otros principios, pero valiéndose de ellas, la virtud, mientras Spinoza se basa en las propiedades de la naturaleza de los hombres y sus afectos para deducir entonces qué puede ser bueno y qué es malo. No quiero decir que las morales partan siempre de algo determinado como “bueno” o “malo” para definir la virtud, pero sí que parten de lo bueno o malo que es algo determinado para analizar por qué lo es y a partir de esto, definir la virtud. Como vemos la concepción general que se tiene respecto de la naturaleza, de la esencia, de si tiende a un fin, etc., cambia no sólo las respuestas, sino también las preguntas mismas que se plantea una ética e incluso el modo de abordarlas y la “jerarquía”, por así decirlo, entre los conceptos fundamentales. Mientras una esencia eterna implica que el Bien está “por sobre”, que determina el Ser, una visión inmanente del ser que es necesariamente según sus propiedades, implica que nada hay que pueda determinar el Ser o la Naturaleza y el bien es algo relativo que se define por su utilidad circunstancial y no existe en sí, y algo parecido ocurre con la “jerarquía” de los otros conceptos fundamentales, como arriba mencioné. Para concluir quisiera comentar que, actualmente, se han desarrollado lejos de la ética, un enorme bagaje de teorías acerca “los estados de odio, ira, envidia y demás”, de lo que Spinoza llamó afectos, afecciones y deseos, aunque sin relación con la potencia de obrar como esencia y quizás, sin un marco filosófico que abarque toda la ontología y la ética. Por eso resultan conocimientos muy interesantes de abordar desde una perspectiva naturalista, como la de Spinoza, enriqueciéndola y afirmándola en parte y quizás precisando o poniendo en tela de juicio ciertos principios, como el de que cada hombre tiende a perseverar en el ser. Quiero decir, Al encontrarnos con un libro como la Ética de Spinoza, nos encontramos con una visión naturalista que aún hoy parece innovadora y distinta a la mayoría, con un enfoque integral de las pasiones y los deseos humanos en relación con un modo de entender la naturaleza entera y la ética y, a la vez, con un tratado que en la actualidad parece demasiado acotado de las pasiones y los deseos. Así queda por integrar conocimientos más específicos de los deseos a un marco ético y ontológico capaz de absorberlos y darles forma y la propuesta hecha por Spinoza en el siglo XVII se presta para éste tratamiento, por sus características inmanentes y de valoración del deseo y sus propiedades de una forma que los enfoques morales o del deber no pueden prestarse.

Bibliografía
Bodei, R. “Una Geometría de las pasiones”, Muchnik editores, Barcelona, 1995. Deleuze, G. “En medio de Spinoza”, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2003 Deleuze, G. “Spinoza: Filosofía Práctica”, Ed. Tusquets, Buenos Aires, 2004. Spinoza, B. “Ética demostrada según el orden geométrico”, Editora Nacional, Madrid, 1980. Spinoza, B. “Epistolario”, Edición de la Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950.Spinoza, B. “Tratado Teológico-político”, Ediciones Orbis_Hyspamérica, Madrid, 1985.

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