CAPITULO X :§

Jean-Claude Maleval Tomado del texto La forclusión del Nombre del Padre Editorial Paidós Buenos Aires 2002 p. 111-123

Lo que Lacan no pudo desarrollar con ocasión de su seminario sobre los Nombres del Padre, debido a su prematura interrupción, él mismo nos confía nueve años más tarde que se propone introducirlo, abordándolo de otra manera, a través de la escritura de la lógica de la sexuación. Ésta, afirma, sirve para "explicarles por otra vía lo que renuncié por completo a abordar por la vía de los Nombres del Padre".1 Lacan subraya que, entre el hombre y la mujer, la separación más fundamental pasa por un muro de lenguaje. "El ser del cuerpo, ciertamente, es sexuado", pero cuando se trata de estudiar la sexuación del ser hablante, Lacan considera que esto es "secundario",2 porque su sexuación resulta, en primer lugar, de hechos de discurso a los que los órganos deberán conformarse (o no). De ello son testimonio ciertas inadecuaciones entre el sexo anatómico y el sexo psíquico. Entre la enseñanza de Freud y la de Lacan, se produjo el descubrimiento de 1953 del síndrome transexual. En adelante ya no es posible compartir la convicción de Freud de acuerdo con la cual "la anatomía es el destino". Las fórmulas de la sexuación, elaboradas entre 1971 y 1973, encuentran su formalización más lograda en el Seminario Aun. Tales fórmulas escriben una lógica disimétrica de las posiciones hombre y mujer. Los trabajos de Lévi-Strauss llamaron muy pronto la atención de Lacan sobre esta lógica disimétrica, al mostrar, con el análisis de

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Las estructuras elementales del parentesco, que las mujeres son introducidas en el pacto simbólico del matrimonio como objeto de intercambio entre linajes fundamentalmente androcéntricos. Además, las fórmulas mencionadas tienen su punto de partida en uno de los datos menos discutibles de la experiencia analítica: la imposibilidad de escribir la lógica de la relación entre los sexos. Cosa que Lacan resume en un aforismo que enuncia: "No hay relación sexual". El modelo animal, que sugiere la aptitud de todo macho como pareja válida para cualquier hembra, y recíprocamente,3 demuestra no ser adecuado para el ser hablante. El inconsciente freudiano ignora la distribución simple que dejan suponer, en el vocabulario del cerrajero o del electricista, las denominaciones "pieza macho" y "pieza hembra". El sujeto sólo puede alimentar la ilusión de una fusión con el Otro gracias al imaginario suscitado por la pasión amorosa. Las conductas respectivas del amante y del borracho, observa el fundador del psicoanálisis, se sitúan en extremos opuestos: tienen una relación profundamente distinta con el objeto de su satisfacción. El primero, tan pronto ha podido gozar de aquella a la que deseaba, tiende a apartarse, por poco que sea. "Es fácil demostrar -escribe Freud- que el valor psíquico de la necesidad amorosa disminuye en cuanto la satisfacción resulta fácil". Pero "¿acaso se ha oído jamás decir que un bebedor se haya visto obligado a cambiar sin cesar de bebida porque acabó cansándose de que fuese siempre igual? Por el contrario, la costumbre hace cada vez más fuerte el vínculo entre el hombre y la clase de vino que bebe"4 En contraste con esta armonía, evocadora de un "modelo de matrimonio feliz", el psicoanálisis evidencia en el seno de la vida amorosa una sorprendente antipatía: hay algo en la propia naturaleza de la pulsión sexual que "no es favorable a la realización de la plena satisfacción". "Es preciso un

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obstáculo -prosigue Freud- para que la libido se eleve, y allí donde las resistencias naturales no bastan, los hombres las han introducido en todas las épocas de forma convencional para poder gozar del amor"5 Al diferir hasta el extremo el ejercicio de la satisfacción, el amor cortés6 constituyó una de las fórmulas de compromiso más ventajosas establecidas con la no-relación sexual. Al ser hablante le resultan más cómodas las vías de la sublimación que tener que enfrentarse con la problemática del deseo. El fundador del psicoanálisis se ve obligado a constatar que la relación entre los sexos no es armoniosa: debido a la intervención de la barrera contra el incesto, "el objeto final de la pulsión sexual ya no es el objeto original", de tal forma que en la serie infinita de los objetos sustitutivos "no hay ninguno plenamente satisfactorio".7 El mito de Edipo no enseña nada sobre la naturaleza del hombre y de la mujer. No hay, observa Freud, representación psíquica de la oposición masculino-femenino. Si fuéramos capaces de dar un contenido más preciso a estas nociones, sería posible sostener, afirma, que "la libido es, de forma regular y conforme a leyes, de naturaleza masculina, ya sea que se manifieste en el hombre o en la mujer, y hace abstracción de su objeto, sea éste el hombre o bien la mujer".8 La preeminencia del falo es correlativa de un vacío en cuanto a la representación inconsciente de lo femenino; Lacan lo expresa mediante el aforismo: "La mujer no existe". Si no hay relación sexual, ello es debido a que está afectada por un no-saber específico: para el inconsciente, una mujer sólo se puede captar en cuanto falta, constituye siempre el Otro sexo. Se constata una inadecuación del pensamiento respecto al sexo: ni el hombre sabe nada de la mujer, ni la mujer del hombre. Y es preciso el artificio del significante fálico para que el encuentro resulte posible. La libido es masculina, precisa Freud, "porque la pulsión es siempre activa, aun cuando se haya fijado un fin

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pasivo"9 para todo ser hablante, el significante fálico, que indexa el objeto perdido, sólo se alcanza en un fuera-del-cuerpo.NT1 Las fórmulas de la sexuación proceden a una reducción del mito edípico a la lógica única de la castración. Distinguen entre los sexos por el modo en que el sujeto, en cuanto variable (x), se inscribe en la función -en el sentido lógico- del falo, lo cual se escribe Φ x. Por otra parte, Lacan hace uso de tres notaciones lógicas: la del cuantificador universal  ("para todo"), la del cuantificador existencial  ("existe al menos uno"), y la de la negación, indicada por una barra.

Con la ayuda de estos elementos, y apoyándose en la lógica surgida de la teoría aristotélica de los silogismos, que distingue entre proposiciones universales y existenciales, afirmativas y negativas, Lacan escribe cuatro fórmulas en una tabla cuya parte izquierda designa la posición hombre, mientras que el Otro sexo queda circunscrito en la parte derecha.10 Tales matemas no significan nada: tratan de formalizar una lógica que opera en el campo del inconsciente.

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Su origen se encuentra, principalmente, en la teoría freudiana del complejo de castración: en ésta, el falo simbólico () desempeña la función predominante en la medida en que la clasificación sexuada de los seres humanos se determina con respecto a su presencia o su ausencia. En la fantasmática del niño, observa Freud, "un solo órgano genital, el órgano masculino, desempeña para ambos sexos un mismo papel", y ello hasta tal punto, que "el órgano genital femenino parece no llegar nunca a ser descubierto" -esto le permite afirmar "una primacía del falo"11 En la línea superior de las fórmulas de la sexuación se inscriben los cuantificadores existenciales (): a una afirmación de inexistencia, la inexistencia del Padre mítico, le corresponde una ausencia, la de La mujer. En el nivel inferior de los cuantificadores universales (), un "Todo" se opone a un "No-Todo", y a partir de ellos se define la distribución de los seres hablantes entre macho y hembra. La proposición universal afirmativa, :§, indica que todo sujeto que se sitúa del lado h o m b r e se convierte en siervo de la función fálica. La ley de la castración se impone a todo su goce. Para que sea legítimo utilizar una expresión general como "el hombre" hay que poder establecer que aquellos que están plenamente sometidos a la castración constituyen un conjunto. Ahora bien, se sabe que un todo sólo es concebible en lógica a partir de la existencia de una excepción que instaura un límite suturador. A falta de dicha excepción, la colección de elementos permanece abierta y no puede aspirar a la universalidad. La existencia de un hombre que dice "no" a la castración, que no se escribe en la función fálica, :! , a saber, el Padre de T ó t e m v t a b ú , que está en posesión de todas las mujeres y

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cuyo goce no conoce límites, es la única que permite fundar rigurosamente el conjunto de los hombres. La presencia de la función del Padre mítico en el inconsciente freudiano se le impone a quien escucha a la histérica. Ella afirma que existe un Hombre, uno verdadero, que se burla de la castración. Ningún otro es capaz de satisfacerla. Toda su vida amorosa demuestra estar orientada hacia el encuentro del h o m b r e - a l - m e n o s - u n o , 1 2 de forma que sus parejas no son mucho más que unos débiles de carácter, y así su deseo, el de ella, permanece insatisfecho. La histérica dice la verdad sobre la relación sexual, o sea, que en la serie infinita de los objetos sustitutivos, "no hay ninguno que baste plenamente". El padre es el único hombre verdadero: el que sería capaz de hacer frente a la castración. De ello se deriva que ningún ser humano es capaz de sostener este lugar. Freud ya había advertido que el Padre de la horda primitiva constituía el prototipo de Dios.13 "Con este último, afirma Lacan, se crea en él o no se crea, hay que contar",14 lo cual es una forma de recordar su equivalencia con el cero del que emerge el Uno contable. El Padre es la excepción gracias a la cual se funda un conjunto que permite determinar a todo hombre mediante un rasgo común: éste consiste en estar limitado en su goce con respecto a aquel que no lo está en absoluto. La posición de los seres hablantes que se sitúan del lado del Otro sexo es distinta. Se caracteriza a partir de la proposición universal negativa, .!, que especifica que una mujer está "no-toda"
NT2

en el

goce fálico. Su relación con este último revela ser de contingencia y no de necesidad. Y esto le da acceso a un goce, no complementario, sino suplementario, un goce más allá del falo,15 llamado del Otro. Este último revela ser un goce enigmático, loco, imposible de circunscribir: al no estar regido por la ley significante, no está prohibido, no está civilizado

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por el Un-Padre. El goce del Otro es un goce del cuerpo. Todos podemos constatar que la relación del sujeto con su cuerpo no es la relación de posesión, sino de exterioridad: "El Otro es el cuerpo" -advierte Lacan-, a saber, el lugar donde se inscribirán los primeros significantes, equivalente al conjunto vacío. La intervención del Padre constituye el cuerpo corno desierto de goce, y orienta al sujeto hacía el goce fálico, cuyo vehículo es el lenguaje. Entonces el sujeto encuentra su satisfacción, no en el cuerpo, sino por interposición del significante fálico, en un fuera-del-cuerpo: el objeto de la pulsión. Ahora bien, una mujer está "no-toda" sometida a este proceso: el goce del Otro designa lo que se sustrae. No toda mujer puede experimentarlo, mientras que algunos hombres pueden sentir sus arrebatos: las determinaciones producidas por el significante no están necesariamente de acuerdo con la. anatomía del ser hablante. Todos aquellos que han experimentado el goce del Otro tienen muchas dificultades para decir algo al respecto. Sin embargo, ya sea que se trate de místicos cristianos, tales como Santa Teresa de Ávila o San Juan de la Cruz, o incluso de psicóticos como el presidente Schreber, todos coinciden generalmente en relacionar con Dios -a veces con un avatar diabólico- esos goces inefables, así como en considerar que éstos participan de una posición femenina con respecto a él. Los éxtasis son vividos sin reservas, por quienes los experimentan, como arrobamientos concedidos por el Esposo celeste a la esposa humana; y si el místico es un hombre que se sitúa en el lado mujer, habla de la feminización de su alma.16 En el presidente Schreber, la invasión por el goce del Otro es masiva: tiene la certidumbre de que Dios le exige mantenerse en un estado constante de goce, de tal forma que para satisfacerlo se ha de esforzar por todos los medíos en proporcionarle "la imagen de una mujer sumergida en el extravío de la voluptuosidad",
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además, experimenta la sensación de

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que su cuerpo se feminiza. El goce Otro que los místicos describen es distinto en cuanto a las condiciones de su surgimiento: sólo se produce tras una difícil ascesis, "se produce por sustracción -advierte Bruno- y no por invasión, en una economía de gasto y no de acumulación".18 No vamos a dedicar aquí más tiempo a la fenomenología del goce del cuerpo: la clínica de la forclusión del Nombre del Padre exigirá examinarla en detalle más de una vez. L mujer,` repitámoslo, no es ajena al goce fálico, solo está "no-toda" en él, de tal forma que, en lo que al goce se refiere, se desdobla: en S (A), por una parte, es atraída hacia Dios, hacia un amor infinito, pero, por otra parte, debido a la interposición del falo (), se engancha al goce del hombre. Por el contrario, este último, según Lacan, "no tiene que ver, como pareja, sino con el objeto a, inscrito del otro lado de la barra [del lado mujer]. Sólo por el intermedio de ser la causa de su deseo le es dado alcanzar a su pareja sexual"20 De ahí la flecha: S→ a En la posición mujer, el sujeto, cualquiera que sea su sexo orgánico, se empareja con el hombre bajo la modalidad del objeto, es decir, como representante de lo que a él le falta. Una mujer busca hacerse amar. En toda cultura, se constata que la mujer sabe interpretar el deseo masculino, fundamentalmente determinado por un objeto de goce falicizado, y fetichiza su cuerpo para seducir. La mascarada femenina ofrece al hombre un velo cuya función es calmar sus temores cuando ha de enfrentarse con la castración de la mujer. Se constata que la colección de las mujeres es articulable mediante el discurso, pero éste no puede circunscribirla: es lógicamente posible contarlas, aunque sólo una a una. Conservan una diversidad irreductible, porque su posición está dominada por la función que escribe que no hay una que represente el decir que

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prohíbe, /§, proposición existencial negativa. En su caso no hay nada equivalente al al-menos-uno cuya excepción instaura un límite unificador que clausura el conjunto de los hombres. Ningún significante funda un universal de L mujer Como imagen de lo que se podría

situar en esta ausencia, no habría ninguna figura más apropiada que la de la Virgen. El misterio de la Virgen, observa Jacques-Alain Miller, sirve para absolutizar el misterio de la mujer como Otra, no como falocentrada: representa el misterio absoluto fuera del falo.21 Además, participa de lo divino, y La mujer que sería toda, de acuerdo con Lacan, "es otro nombre de Dios, por lo cual no existe".22 De ello se deduce la falta de una expresión general legítima para designar a las mujeres. La esencia de la femínidad permanece como un misterio. Las mujeres, en cuanto "no-todas", no se prestan a la generalización fálica. Las fórmulas de la sexuación están vinculadas por una relación de implicación. Las que rigen en el lado hombre:

escriben, en primer lugar, la existencia de al-menos-uno a propósito del cual es imposible decidir si se encuentra en el interior o en el exterior del conjunto. De esta condición de excepción se deduce la instauración de un límite que obliga al resto de los elementos a situarse en su interior. En términos generales, un todo sólo está sujeto a una regla a condición de que al menos uno constituya una excepción. Un todo sólo se puede captar a partir de un límite que, suspendiéndolo, garantiza que se puede construir de una forma determinada. globalmente. Por el contrario, la implicación de las fórmulas del lado mujer plantea la inexistencia de una excepción capaz de construir un Ningún sistema puede pensarse a sí mismo

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límite, de lo cual resulta la ausencia de un todo que se pueda clausurar:

L mujer se distingue por no ser unificadora:23 está no-toda
constreñida por el Uno universalizador que se encuentra en el fundamento del vínculo social. Disfruta de "un poco más de aireación en sus goces":24 su relación con lo real demuestra estar menos mediatizada que la del hombre. "Freud decía que las mujeres tienen menos superyó -advierte C. Soler-, lo cual significa que están menos dispuestas a sacrificar satisfacciones pulsionales al universal [...] Cuando Freud escribe Tótem y tabú, describe la sociedad de hermanos que renuncian, pero no incluye en ella a las mujeres. La sociedad de hermanos en estado de renuncia es homosexual. Cuando él dice que las mujeres hunden sus raíces en la pulsión, es una forma más todavía de decir que son menos aptas que los hombres para gozar de la privación. En cuanto a Lacan, siempre adoptó una posición muy marcada sobre este punto, a saber, que las mujeres no se caracterizan por un plus de falta, sino por un menos de falta. Ésta es su tesis sobre la mujer: un goce de más, allí donde en el hombre la castración, como él dice, libera el deseo".
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Se entiende, pues, la propensión del hombre a dictar

reglas estrictas para la educación de las jóvenes: el goce enigmático y suplementario de las mujeres hace que se empeñe en dominarlo mediante el significante. La introducción de una distinción clara entre dos modalidades del goce, contemporánea, en la enseñanza de Lacan, de las fórmulas de la sexuación, abrirá la posibilidad de un importante avance en la investigación de la psicosis. El cuerpo del ser hablante, al estar

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parasitado por el lenguaje, se encuentra profundamente trastornado. Lo invade una tensión que va contra la homeostasis del placer y que está orientada hacia el encuentro del objeto perdido, De ello resulta el montaje de las pulsiones, centrado en un plus de goce del que éstas extraen su satisfacción sin alcanzarla, limitándose a rodearlo.26 Esta tensión constituye el goce llamado fálico, localizado en un fuera-delcuerpo que es el objetivo de las pulsiones, y que, mediante esta localización, vacía el cuerpo propio de goce. El goce fálico es transportado por los semas. que es lo que produce sentido;
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es un

goce del Uno, de forma que no facilita ningún acceso al cuerpo del Otro en cuanto tal. El encuentro sexual sólo se puede efectuar mediante la interposición del significante fálico. Por el contrario, el psicótico, al igual que mujer, conoce Otro goce, que pertenece al cuerpo propio y que se caracteriza por no estar civilizado por el goce fálico. Existe un parasitismo de este último con respecto a todos los otros goces.28 Pero cuando no consigue sobreponerse a ellos, algunos psicóticos se encuentran confrontados al puro dolor de existir (melancólicos, Wolfson)29 o constatan la invasión de su organismo por voluptuosidades indecibles y extrañas (Schreber. Roussel).30 Este goce que elude lo simbólico, llamado goce del Otro, es diverso, inaprensible, no responde a ningún principio unificador. En consecuencia, una lógica semejante a la que condujo a Lacan a sostener la no-existencia de L mujer, o de la relación sexual, lo lleva tambíén a enunciar que no hay goce del Otro31 -lo cual no impide que algunos lo experimenten. Su surgimiento en el psicótico se manifiesta a menudo como correlativo de lo que Lacan llama un "empuje a la mujer".` Lacan sólo pudo aislarlo en la clínica después de haber conseguido escribir /§. En el delirante -como ya lo destacó en

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1981 Jacques-Alain Miller- el significante de L

mujer, al estar

forcluido de lo simbólico, tiende a retornar en lo real. La extrema frecuencia con que aparece la temática homosexual en el hombre psicótico tiene su fundamento lógico en este hecho, y la encarnación de La mujer eterna adopta fácilmente la figura de la Virgen o de una diosa cualquiera. ¿Habrá que concluir de ello que el psicótico se encuentra en la imposibilidad de inscribirse en las fórmulas de la sexuación? Más bien parece que tiende a situarse en ese "gocentro" * que se escribe /§
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el lugar de La mujer, otro nombre de Dios, que no existe pero

que a veces el trabajo del delirio tiende a producir. Aunque este punto de vista es nuevo, se articula con la anterior aserción de acuerdo con la cual el psicótico tiene el objeto a en el bolsillo. Las fórmulas cuánticas de la sexuación nos llevan a poner de relieve la función de barrera contra el goce del cuerpo instaurada por el Padre simbólico. Así, con dichas fórmulas, la forclusión queda fuertemente correlacionada con un desencadenamiento del goce y, de manera más específica, con un empuje a la mujer. Debido al límite que le impone al goce enganchándolo con el significante fálico, la función paterna sitúa la insatisfacción en el origen del deseo. Pero, al mismo tiempo, satisface las necesidades de la defensa contra un goce capaz de producir estragos. Instaura una separación frente a las intimaciones del Otro. Protege al sujeto de los efectos angustiantes del imperativo obsceno del superyó sujeto al goce de un Otro sin freno En la clínica de la psicosis, a pesar de la forclusión del Nombre del Padre, se constata frecuentemente la molesta presencia de un Padre todopoderoso, aquel que, como en el mito Tótem y tabú, está en posesión de todas las mujeres, capitaliza el goce. El fenómeno de su
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que ordena

un goce imposible. En consecuencia, la carencia paterna entrega al

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emergencia se capta con más facilidad a posteriori tras la distinción entre goce fálico y goce del Otro. Si el padre real se impone crudamente corno un perseguidor que trata de gozar sin límites del sujeto psicótico. es porque la función simbólica del Nombre del Padre, instauradora del goce fálico, está afectada por una carencia y, por lo tanto, es incapaz de evitar el encuentro angustiante con el Gozador obsceno. La clínica de la transferencia psicótica se vuelve más inteligible desde este nuevo punto de vista: al principio sólo mencionada al pasar. algunos años más tarde -a propósito de Schreber-la tesis de la "erotomanía mortificante"" se ve reforzada, incluso es elevada a la cualidad de un concepto principal. Dicha tesis destaca la propensión del psicótico a situarse como un objeto entregado a la malevolencia del Otro gozador. Subvierte la noción de "psicosis de transferencia" vulgarizada por los kleinianos, quienes la calcaron precipitadamente de la noción de "neurosis de transferencia", la cual, a su vez, surge de una "neurosis infantil" que no tiene equivalente en una patología sin prehistoria. Las implicaciones de las fórmulas de la sexuación para la teoría de la psicosis no se desarrollan de inmediato. Pero la innovación que se introduce al discernir el goce del Otro demuestra tener un alcance decisivo. Sólo gracias a este avance se pueden franquear, por fin, los limites de la cura establecidos al final de "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis". En 1959, dirigir la cura de un psicótico como se dirige la de un neurótico le parecía a Lacan "tan estúpido como echar los bofes en el remo cuando el navío está en la arena" ;36 el análisis de la forclusión estaba fuera de lugar; pero en los años ochenta, quienes toman su enseñanza como referencia (M. Silvestre, C. Soler) pueden empezar a concebir la orientación de la

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cura hacia un "atemperamiento" del goce del Otro.; El resultado de todo ello es una apertura heurística tan importante como la que en su tiempo supuso la identificación proyectiva para los kleinianos. NOTAS
1. J. Lacan, El Seminario. Libro XIX, "... o peor" (inédito), lección del 14 de junio de 1972. 2. J. Lacan, El Seminario. Libro XX, Aun, op. cit., pág. 13 3. De hecho, trabajos recientes de etología llevan a matizar la adecuación sexual en el reino animal y muestran que en la elección del partener intervienen procesos de "proximidaddistancia" y de "semejanza-desemejanza" (J.-M. Vidal, "Les fonctions visant á la satisfaction des besoins primaires", Psychologie, col. "La Pléiade", París, Gallimard,1987. pág. 200). 4. S. Freud, "Contributions á la psychologie de la vie amoreuse, en La vie sexuelle. París, PUF, 1970, pág. 64. 5. Ibid., pág. 63. 6. H. Rey-Flaud, La névrose courtoise, París, Navarin, 1983. 7. Ibid, pág. 64. 8. S. Freud, Trois Essais sur la tbéorie de la sexualité, París, Gallimard, 1987, pág. 161. 9. Ibid., pág. 161. 10. J. Lacan, El Senzinario. Labro XX,, Aun, op, cit., pág. 95. 11. S. Freud, "Uorganisation génitale infantile", La Vie soxuelle, París, PUF, 1969, págs. 114-116. 12. J. Lacan, El Seminario. Libro XVIII, "De un discurso que no sería semblante" (inédito), lección del 3 de marzo del 1971. Esta grafía se basa en la homofonía entre au moins un (al menos uno) y hommoins un (algo así como "hombremenos uno"). [N. del T.] ) 13. S. Freud, L'Avenir d'une illusion, París, PUF, 1980, pág. 60. 14. J. Lacan, "Entretiens de Sainte-Anne", conferencia inédita del 1 de junio de 1972. 15. J. Lacan, El Seminario, Libro XX, Aun, op. cit., págs. 68-69. 16. En el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, "así como en toda la metafórica de la más antigua mística cristiana, sean sus agentes hombres o mujeres, el alma habla en femenino y se encuentra, respecto al Señor, en posición femenina. [...1 En este sentido, todos los éxtasis son éxtasis femeninos" (1.-N. Vuarnet, Extases féminins, París, Artaud, 1980, pág. 113). 17. D. P. Schreber, Mémoires d'un névropathe, París, Seuil, 1975, pág. 229. 18. P. Bruno, "Une femme, un homme, le ravissement, poésie", La Cause freudiénne, Revue de psychanalyse, 1995, 31, pág. 25.

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19. Para escribir La mujer, que no existe y para la cual el inconsciente carece de un significante, Lacan traza una barra sobre el artículo definido. 20. J. Lacan, El Seminario. Libro XX, Aun, op. cit., pág. 97. 21. J.-A. Mil ler, De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002 (seminario del 29 de enero de 1992). 22. J. Lacan, "Le sinthome", seminario del 18 de noviembre de 1975, Ornicar?. marzoabril de 1976, 6, pág. 5. 23. J. Lacan, El Seminario. Líbro XX, Aun, op. cit. pág. 97. 24. J. Lacan, El Seminario, libro XXI, "Les non-dupes errent" (inédito), lección del 19 de abril de 1974. 25. C. Soler, "Les femmes et le sacrifice", Cahier. Association de la cause freudienne Val-de-Loire et Bretagne, 1994, 2, pág. 18. 26. J. Lacan, El Seminario Libro XI, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Paidós, 1973, pág. 187. 27. J. Lacan, El Seminario. Libro XXI, "Les non-dupes errent (inédito), lección del 19 de abril de 1974. 28. Ibid. 29. L. Wolfson, Ma mère, musicienne, est morte..., París, Navarin, 1984. 30. R. Roussel, Comment fa¡ écril certains de mes livres, col. 10-18, París, Union Générale d'Éditions, 1985, pág. 125. 31. J. Lacan, El Seminario. Libro XX, Autt, op. cit., pág. 74. 32. J. Lacan, "Létourdit", Scilicet, 4, París, Seuil, 1975, pág. 22. 33. J. Lacan, "Entretiens de Sainte-Anne", conferencia inédita del 1 de junio de 1972. 34. Es a partir de 1972 cuando Lacan puede concebir claramente el superyó como una instancia cuya característica es que exige goce: "Nada obliga a nadie a gozar -afirma-salvo el superyó. El superyó es el imperativo de goce: ¡Goza! (J. Lacan, El Seminario. Libro XX, Aun, op. cit., pág. 1 1 .) 35. J. Lacan, "Présentation des Mémoires d'un névropathe", Cahiers pour l'analyse, 5, diciembre de 1966, pág. 72. 36. J. Lacan, "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", en Escritos, op. cit., pág. 564.

NOTAS DEL TRADUCTOR
NT1 Hors-corps. [N. del T.] NT2 N'est "pas-toute": dada la estructura de la negación en francés, se podría traducir"no está toda". Pero el uso del guión introduce una sustantivación que invalida alternativa. Parece, pues, preferible la alternativa que proponemos. [N. del [{T.]

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NT3 Jouiscentre [N. del T.]

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