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Rafael Daz-Salazar

EL PROYECTO DE GRAMSCI

Prlogo de Francisco Fernndez Buey

El proyecto de Gramsci / Rafael Daz-Salazar ; prlogo de Francisco Fernndez Buey. Barcelona : Anthropos ; Madrid : Hoac, 1991. 512 pp.; 20 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 58) . Bibliografa p. 471-506 ISBN: 84-7658-282-X I Fernndez Buey, Francisco, pr. II. Hoac (Madrid) III. Ttulo IV. Coleccin 1. Gramsci, Antonio - Crtica e interpretacin 1 Gramsci, Antonio 141.82

Primera edicin: abril 1991 Rafael Daz-Salazar, 1991 Editorial Anthropos, 1991 Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Va Augusta, 64, 08006 Barcelona En coedicin con Ediciones HOAC, Madrid ISBN: 84-7658-282-X Depsito legal: B. 10.128-1991 Impresin: Indugraf, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona Fotocomposicin: Zero Fotocomposicin. Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain
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NDICE

Prlogo, por Francisco Fernndez Buey ..................................... Introduccin .............................................................................. CAPTULO I. LA CONSTRUCCIN DE LA SOCIEDAD
SOCIALISTA Y LA CRTICA DE LA RELIGIN ......................................

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1.La crtica de la ideologa religiosa .......................................... 36 2.El socialismo como nueva religin ......................................... 49 3.La organizacin poltica del catolicismo ................................. 60 4.El suicidio del catolicismo como categora poltica de interpretacin del proceso de secularizacin en Occidente ............................... 73 5.La relacin marxismo-cristianismo como anttesis incurable ........................................................................................77 6.La poltica religiosa como componente esencial de la poltica del partido del proletariado ............................. 84 CAPTULO II. IDEOLOGA DE MASAS, FORMAS DE
CONCIENCIA SOCIAL Y RELIGIN DEL PUEBLO ................................ 115

1. Ideologa y religin en la filosofa de la praxis ..................... 1.1 La concepcin gramsciana de la ideologa- ...................... 1.2 La religin en la concepcin gramsciana de la ideologa ................................................................................126

115 116

1.3. La filosofa de la praxis y la concepcin croceana de la religin ...................... 1.4 El carcter autosuficiente de la filosofa de la praxis oposicin a las tesis de los austro-marxistas ......... 130 1.5 El inmanentismo de la filosofa de la praxis .. 132 1.6 La definicin gramsciana de la religin ................ 2. El bloque histrico y el anlisis marxista de la religin ........................................................................... 3. El sentido comn y la religin ....................................... 4. La cultura de las clases subalternas y la religin del pueblo 151 5. Intelectuales, masas e Iglesia ........................................ 6. Subversivismo, mesianismo y revolucin pasiva ... 174 CAPTULO III. TRANSFORMACIN DE LA SOCIEDAD CIVIL,
CONSTRUCCIN DE LA HEGEMONA Y PARADIGMA RELIGIOSO .................................................................................................

128 y la 134 137 143 163

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1. La reforma como paradigma de la reforma intelectual y moral ........................................................ 200 2. La sociedad civil y el contenido social de la religin . 210 2.1. El motivo del inters de Gramsci por el estudio de la sociedad civil .............................................. 210 22.La praxis eclesial y el concepto de religin en el estudio gramsciano de la sociedad civil ............................. 212 23.La definicin gramsciana de sociedad civil .... 214 24.El conflicto entre sociedad civil y Estado ............... 216 25.Las relaciones entre sociedad civil y sociedad poltica ........................................................................219 26.La sociedad regulada .............................................. 223 3. La construccin de la hegemona................................... 225 31.El origen de la reflexin gramsciana sobre la hegemona ................................................................................ 225 32.La concepcin gramsciana de la hegemona ... 228 33.La hegemona, nueva versin de la dictadura del proletariado? .................................................. 231 34.Hegemona en la sociedad civil .............................. 234 35.La crisis de hegemona ........................................... 237 36.Hegemona y alianza de clases ............................... 239 37.Hegemona y creacin de consenso y de voluntad colectiva ................................................. 240 3.8. La construccin de la hegemona por medio de la guerra de posicin .............................................. 244

4. Hegemona y sociedad civil en el devenir histrico de la religin ......................................................................... 254 41.El desarrollo de la religin cristiana como paradigma ..... 254 42.El cristianismo primitivo y la construccin de la hegemona desde la sociedad civil ........................... 258 43.La Edad Media y el triunfo de la hegemona cristiana ..... 261 44.El Renacimiento y la Reforma como inicios de la crisis de la hegemona cristiana ................................ 262 4.5. La Revolucin francesa, la destruccin de la hegemona cristiana y la reorientacin eclesial hacia la sociedad civil .................................................. 265 CAPTULO IV. ESTADO TICO, PARTIDO POLTICO E INSTITUCIN RELIGIOSA ................................................................ 279

1.El conflicto entre el Estado tico y educador y la Iglesia fuerza poltica e intelectual colectivo ............................................................ 279 2.El partido poltico Prncipe moderno y la formacin de la nueva ideologa de masas ................................................................ 289 3.La Accin Catlica, verdadero partido de la Iglesia 293 4.Las corrientes internas en la institucin eclesial ... 300 CAPTULO V. MS ALL DE GRAMSCI, CON GRAMSCI. CAMBIO SOCIO-POLTICO Y FACTOR RELIGIOSO EN LA ESTRUCTURA SOCIAL.....................................................................

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1.Las nuevas funciones socio-polticas del cristianismo de liberacin 315 2.Hacia una teora sustantiva del cristianismo de liberacin como un tipo de religin emancipatoria . 324 21.Del anlisis funcional a un anlisis sustantivo . 325 22.Del inmanentismo absoluto al atesmo insatisfecho ........ 336 23.Ms all de la crtica cientificista de la religin . 339 24.Hacia una nueva consideracin de la religiosidad popular 341 25.La religin y la revalorizacin de la utopa .... 348 26.La religin y el cambio de la mentalidad de las masas ..................................................................... 351 27.Las nuevas formas de conciencia religiosa" ...................... 355 28.La persistencia de la religin frente al suicidio del catolicismo............................................................... 357

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2.9. El sueo de Gramsci y la secularizacin del marxismo ............................................................. 358 Propuesta de anlisis de los cambios socioreligiosos desde la obra de Gramsci ............................ 362 31.La revolucin contra los Quaderni .......................... 363 32.Por una recuperacin neoweberiana de la metodologa de Gramsci ................................................................ 369 33.La prolongacin de las categoras gramscianas de anlisis ............................................................ 374 El cristianismo de liberacin en la guerra de posicin para la construccin de la hegemona .... 380 4.1. El cristianismo de liberacin y las luchas de las clases subalternas ........................................... 380 4.2. El cristianismo de liberacin, el paradigma pacifista y el militarismo de la guerra de posicin ............................................................... 382 43.La teora de la transicin al socialismo y el modelo de expansin del cristianismo ................................... 390 44.Antagonismos de izquierda en la valoracin del cristianismo de liberacin .......................... 395 La transformacin de la sociedad civil como praxis del cristianismo de liberacin .................................. 399 5.1. Cambios en la praxis de movimientos cristianos en la sociedad civil .............................. 399 5.2. La actualidad de la concepcin gramsciana de la sociedad civil .............................................. 403 5.3. Movimientos sociales y nuevo cosmopolitismo . 410 Por una nueva reforma intelectual y moral ................. 412 61.La tica del cristianismo de liberacin y el espritu del socialismo ............................................................ 412 62.La catarsis contra la sociedad corporativa .............. 418 63.El cristianismo de liberacin y la produccin de valores para la accin poltica ........................ 422 6.4. Nueva subjetividad frente al individualismo ... 426 De la ideologa del prncipe moderno a la pluralidad de culturas emancipatorias ......................... 437 471

Bibliografa .......................................................................

a Mara y a Clara

PRLOGO

Conmemoramos este ao 1991 el centenario del nacimiento de Antonio Gramsci en Ales, cerca de Cagliari, en la Cerdea italiana. De acuerdo con los hbitos establecidos en la comunidad sobre el tiempo que hay que dedicar al cuidado de los mayores nuestros clsicos en la historia del pensamiento, ste debera ser un buen momento para la revisin de la obra del revolucionario sardo. Tanto ms cuanto que tambin contribuye a ello, o sea, a la oportunidad del momento, el desapasionamiento y la distancia con que ahora es posible discutir acerca de sus ideas polticas. Hubo, efectivamente, un tiempo en el que la referencia a los cuadernos que Gramsci escribi en la crcel relacionados entonces, casi siempre de manera imprudente, con el ascenso de lo que se llam eurocomunismo haba llegado a convertirse en moda para los medios intelectuales de la izquierda de la Europa del Sur. Pero aquel tiempo, en el que, como nos recuerda aqu Rafael Daz-Salazar, se citaba mucho a Gramsci y se le lea muy poco, dej paso a otro tiempo en el que las jvenes generaciones haban cambiado ya intereses, de gustos y de orientacin en cuanto a ideales: la aspiracin a una concepcin del mundo acabada y coherente, redonda, cuya meta principal declarada era transformar de un modo radical la realidad existente, fue sustituida por el convencimiento de que la razn estaba en crisis, por una sensacin de provisionalidad ampliada y, consiguientemente, por el canto al pensiero 9

debole o por el conformarse con la tecnologa social fragmentaria. Muchos de los que antes se llamaban colectivistas se convirtieron al individualismo (tico o metodolgico) y la razn apasionada del anlisis concreto de la situacin concreta dej su sitio a la ms fra teora de juegos aplicada a las conductas poltico-sociales o econmicas. Est por estudiar todava hasta qu punto este entusiasmo desapasionado que le ha entrado a tanta gente por el pensamiento dbil provisional, y permanentemente perplejo, qued determinado en forma definitiva por los tonos duros, y nada dubitativos, con que durante estos mismos aos han ido impartiendo sus rdenes, en lo econmico y en lo poltico, Ronald Reagan y Margaret Thatcher; pero hay muchas probabilidades de que un estudio de campo sobre este asunto (subvencionado en forma, desde luego) d una correlacin estimablemente positiva, a juzgar por los resultados del anlisis que Perry Anderson ha empezado a publicar hace poco en la New Left Review (A culture in contraflow ha titulado Anderson su aproximacin a la cultura de la izquierda en la dcada conservadora). En todo caso, este cambio de los tiempos que se produjo en los ltimos diez aos puede verse y as se ha visto en Italiaprecisamente como una reaccin contra el gramscismo, o donde el gramscismo no estaba tan enraizado contra toda forma de socialismo marxista. El motivo principal de esta reaccin ha sido, me parece a m, tratar de terminar con el ltimo reducto del liberalismo liberador, esto es, del liberalismo radical, antes de entrar en la nueva fase, que se ve venir, de los grandes conflictos intercontinentales por los recursos escasos no renovables en un planeta en el que los problemas demogrficos y ecolgicos no hacen ms que agudizarse. Tanto es as que de confirmarse lo que la izquierda realmente existente se viene temiendo y no siempre diciendo sobre la relacin entre las mafias nacionales y las oligarquas internacionales en las cosas bsicas de la economa, el berlingerismo con su llamada a la austeridad econmica y moral como ocasin para transformar socialmente y conservar culturalmente una civilizacin en crisis habr sido el ltimo liberalismo digno de tal nombre que qued en la Europa del ltimo tercio del siglo xx; y, por la misma razn, el canto ingenuo al liberalismo oficial del final de la historia tal vez sea visto maana como una simple justificacin ideolgica de la servidumbre voluntaria en los inicios de la poca del hombremquina. No en balde 10

los trminos liberal y rojo volvieron a ser intercambiables en el centro del Imperio, lo mismo que cuando Bergamn, aquel santo liberal en todo menos en poltica, era joven o empezaba a madurar. Quienes, en Italia y fuera de Italia, siendo gramscianos tienen ya una cierta edad y en parte gracias a ella la suerte de haber tenido maestros que les vacunaron contra el SIDA del transformismo (antiqusima enfermedad degenerativa, tan vinculada a las revoluciones frustradas y a las revoluciones pasivas, que el viejo Lukcs sola definir, con evidente mala uva, como disolucin de la columna vertebral de los intelectuales subalternizados), supieron levantar la voz en su momento contra la reduccin de Gramsci a mera moda. Manuel Sacristn escribi entonces, aqu, entre nosotros, en 1977, una agudsima pgina acerca de las nefastas consecuencias del exceso politicista que conduce a meter a los clsicos del pensamiento poltico en la guantera del automvil. Y, por esas mismas fechas, Valentino Gerratana dej dichas cosas inolvidables sobre los riesgos de la manipulacin del concepto gramsciano de revolucin, en polmica explcita con los ambidextros politicistas a los que se les calentaba la boca cada vez que mentaban al santo laico. Para maestros as como Sacristn y Gerratana, gramscianos de los que se puede seguir aprendiendo hoy, el sentido de la protesta, su significacin moral, era muy obvia. Pues si hubiera que buscar un talante directamente contrario a la bobalicona euforia pseudogramsciana de finales de los setenta, el primer sitio al que dirigirse es la casa de alguien que haya ledo en serio la obra de Antonio Gramsci y haya querido entrar en la tragedia que fue su vida con esa identificacin (admirable) que a veces nos proporciona el formar parte de la especie de los humanos. Pero a razones parecidas habra que aducir hoy para denunciar el encabalgarse de las nuevas modas que sustituyeron a la moda Gramsci. Efectivamente, a pesar de que nuestros maestros lo advirtieron (Sacristn escribi una temprana crtica de las ideas gnoseolgicas de Heidegger y Gerratana sali al paso de la aproximacin de Marx a Heidegger cuando empezaba la nueva moda en Italia), cuesta superar el asombro que se produce al observar la reaparicin, durante estos ltimos aos, de aquellas mismas oscuridades heideggerianas que tanto amaron hace treinta aos nuestros jesuitas conservadores o el retorno de las mismas simplezas histricas sobre los enemigos 11

de la sociedad abierta y los amigos de la tecnologa social fragmentaria que por aquellos tiempos propugnaban los propagandistas universitarios del Opus Dei y los tecncratas franquistas del crepsculo de las ideologas. Slo el descubrimiento de que no nos baamos dos veces en el mismo ro, hecho, al parecer, en uno de los ltimos congresos mundiales de historiadores, palia un poco el asombro que producen las nuevas modas filosficas. Pues tal descubrimiento nos hace pensar en una diferencia importante: mientras que los baistas heideggerianos de entonces ni se conmovan por el hecho requetesabido de que Heidegger haba sido nazi, los que ahora no se baan en el mismo ro discuten sobre la mejor forma de perdonarle aquel pecado venial; y mientras los popperianos de entonces se esforzaban por resaltar el otro lado de la obra de Popper (el mejor lado), su reflexin metodolgica, estos otros que ahora le hacen objeto del culto oficial y que ya no quieren audacias ni siquiera en lo terico se fijan exclusivamente en la filosofa poltica conservadora del popperismo. No nos baamos dos veces en el mismo ro: la segunda vez el agua est ms sucia. Algunos filsofos piensan que hemos llegado as por el camino de la restauracin del liberalismo conservador y autoritario al final de la historia en la acepcin hegeliana de la expresin. Pero convendra preguntarse si no estaremos ms bien en otra consumacin de los tiempos: la de una nueva vuelta de la noria que es la historia de las ideas. El historiador italiano de la ciencia Paolo Rossi ha dedicado a esta hiptesis un ensayo reciente, tan polmico como documentado y sugestivo, en el que advierte del regreso de la controversia clsica entre antiguos y modernos. En cualquier caso, lo que acostumbra a llamarse cultura euroamericana hace ya algn tiempo que debera conocer la idiosincrasia de filsofos e idelogos racionalizadores de lo que hay, de lo que en cada momento histrico es el mejor de los mundos posibles o el menos malo de los mundos existentes. Se nos ha enseado casi siempre en una versin muy positiva que este gremio nuestro con el que el filsofo crtico se pelea una y otra vez es tambin, y al mismo tiempo, tribu de buscadores de verdades y sociedades otras, alternativas, y que esta ambivalencia o ambigedad es debida a que gremio y tribu descienden de un mismo tronco comn: el asno de Buridn. Para actualizar la vieja enseanza habra que aadir: descendientes del asno de Buridn no slo por replicacin del gen que produce la duda 12

eterna, sino tambin por la capacidad para desarrollar aquel otro rasgo gentico de los asnos racionales consistente en empearse en ir tirando de la rueda de la historia de las ideas con la siempre renovada esperanza de que los cangilones de la noria nos traigan un poco de agua fresca que compense al menos el esfuerzo realizado para repetir otra vez el mismo movimiento. Tambin la inslita rapidez con que en nuestra poca pasan y vuelven las modas intelectuales contiene alguna enseanza, al parecer. En lo que a Rafael Daz-Salazar y a m nos concierne aqu, que es el estudio del pensamiento y de la obra de Antonio Gramsci, ese repaso ensea a acercarse al clsico de otra manera, a modificar el ngulo de la mirada. Desde otra perspectiva nada politicista ni determinada por la bsqueda de la actualidad a toda costa o por la necesidad de encontrar una vigencia inmediata, la lectura de la obra de Gramsci adquiere una dimensin ms apropiada que la que tuvo en buena parte de la literatura de los aos setenta (incluyendo, por cierto, alguna de las cosas que yo mismo publiqu entonces). Se descubre de paso que Gramsci es uno de los clsicos marxistas menos embalsamados y que, con independencia de las modas y del cambio en los gustos de las gentes, el revolucionario sardo se ha ido convirtiendo, mientras tanto, en el pensador comunista ms ledo y discutido en el mundo de hoy. La impresionante compilacin bibliogrfica presentada por John Cammett en el ltimo congreso gramsciano (celebrado en Formia a finales de 1989) y publicada recientemente, prueba esto sin ningn gnero de dudas. La obra de Gramsci sigue interesando, como antes, en Europa y en Latinoamrica, pero tambin en Japn, en China, en las universidades norteamericanas, en el mundo rabe o en Sudfrica. Al universalizarse este inters, los motivos del mismo se han ido haciendo tambin ms plurales. El Congreso de Formia, sintomticamente titulado Gramsci nel mondo por primera vez en la historia de las reuniones gramscianas, revel algunos aspectos notables y poco conocidos de esta pluralidad: la influencia del joven Gramsci consejista en ciertos sectores del Congreso Nacional sudafricano, la multiplicacin de los estudios acadmicos sobre la filosofa poltica de Gramsci en las universidades anglosajonas, el uso de categoras gramscianas para el anlisis de las correlaciones de fuerzas por parte de la derecha poltica argentina, el dilogo entre gramscismo y fundamentalismo islmico en algunos pases del norte 13

de frica o la importancia poltica de la relectura de Gramsci en sectores marxistas de la Europa oriental, por poner slo unos cuantos ejemplos llamativos. El abanico de los intereses tiene mucho que ver, naturalmente, con las condiciones polticas y culturales en que viven, en los distintos pases, los lectores de Gramsci. Y as, mientras que cultivadas feministas italianas y anglosajonas profundizan hoy en la tragedia de Antonio Gramsci para investigar en ella algunos antecedentes de una forma nueva de entender la relacin entre amor y revolucin, entre sensibilidad individual y conducta poltica pblica, la mayora de los gramscianos de los pases pobres y oprimidos siguen poniendo en primer plano la actualidad poltica de un pensador y hombre de accin que, como el poeta de A los por nacer, tampoco pudo ser amable en aquel tiempo que le toc vivir de agudizacin de la lucha entre las clases sociales. Como siempre ocurre, el descubrimiento de la pluralidad de intereses y de las diferencias culturales de partida en el acercamiento a la obra de Gramsci, corrige o limita la primaria tendencia al etnocentrismo; correccin o limitacin que hay que apuntar tambin en el haber de los estudios gramscianos de los ltimos aos. Se va cumpliendo de esta forma el generoso pronstico con que Norberto Bobbio terminaba su homenaje en Il Vetro con motivo del quincuagsimo aniversario de la muerte de Gramsci: se trata de una obra que sabe envejecer promoviendo nuevos pensamientos; en eso consiste la eterna juventud del clsico, de un clsico del pensamiento poltico cuya calidad literaria, por lo dems, ya haba sido subrayada por Benedetto Croce al resear la primera edicin de las Cartas de la crcel. Creo, por tanto, que, a pesar de las apariencias que puedan darnos los tiempos que corren, volver a ocuparse de Gramsci, como aqu lo hace Daz-Salazar, no es slo la actividad felizmente extempornea que siempre apreciaremos los gramscianos, ni tampoco slo oportuno homenaje en el ao del centenario, sino tambin y, sobre todo, ratificacin de este saber envejecer suscitando nuevos pensamientos, del que hablaba el viejo profesor italiano. En cualquier caso, si EL PROYECTO DE GRAMSCI es obra extempornea o no, habr de decirlo el lector. Lo que a m me toca explicar brevemente para acompaar aqu a Rafael Daz-Salazar, es por qu considero una circunstancia feliz la publicacin de este libro ahora. Tengo dos razones, y espero que de peso. 14

La primera es que el estudio realizado por Daz-Salazar nos aporta la reconstruccin ms completa del pensamiento de Gramsci que se ha hecho en Espaa hasta la fecha. La segunda es que en lo que el libro tiene de pensamiento en continuidad con el proyecto de Gramsci, en este pensar con Gramsci pero ms all de Gramsci, segn la expresin de su autor, se nos propone a todos los interesados en la sociologa y en la filosofa moral y poltica, gramscianos o no, un reto enormemente sugestivo: el de una sociologa de la contemporaneidad formulada en trminos y con categoras gramscianas pero que, al mismo tiempo, vuelve a plantearse de un modo radical el dificilsimo asunto de las relaciones establecidas y por establecer entre las razones de la razn y las razones del corazn en el movimiento liberador o emancipatorio de final de siglo. En la parte dedicada a la descripcin e interpretacin del proyecto de Antonio Gramsci, el estudio de Daz-Salazar se beneficia del camino abierto en Espaa por notables investigaciones acadmicas llevadas a cabo en las universidades en el umbral de la dcada de los ochenta y un poco despus. Recuerdo, entre ellas, las de Laso Prieto, Martnez Lorca, Aguilera de Prat, Vargas Machuca, Lacasta y Jardn, pensadas la mayora en un momento de florecimiento del inters por Gramsci en nuestro pas, pero (con la excepcin del trabajo de Laso) publicadas por desgracia con algn retraso, cosa que limit tal vez una mejor difusin. La investigacin de Daz-Salazar empez tomando como tema la crtica gramsciana de la religin, pero dado el lugar que el asunto ocupa en el conjunto de la obra de Gramsci pronto desbordara el marco religioso propiamente dicho. Tanto es as que al final EL PROYECTO DE GRAMSCI se ha convertido en una reconstruccin casi exhaustiva de las principales categoras con que a lo largo del tiempo nuestro hombre fue abordando la historia de Italia, el papel de los intelectuales, la cultura nacional-popular, la funcin del partido poltico y, sobre todo, la reforma moral e intelectual en ciernes. Del trabajo realizado por Daz-Salazar en esta parte del libro hay que destacar el que la investigacin utiliza por primera vez en nuestro pas, que yo sepa la edicin crtica de los escritos gramscianos anteriores al encarcelamiento (1914-1926), edicin que se inici en Italia en 1980 y de la que han aparecido ya cinco volmenes. Esta circunstancia y el haber atendido a la ms reciente bibliografa producida por los estudios gramscianos en Italia, dan al trabajo slida documenta15

cin y buena base filolgica. Consecuencia de lo cual son tres aportaciones muy precisas en tres planos distintos. En primer lugar, la caracterizacin de la crtica de la religin en el joven Gramsci influido por Renan, Sorel y Croce, as como por el colectivo francs de Clart (con el que colaboraron Barbusse y Rolland); este es un aspecto poco estudiado hasta ahora y, como muestra Daz-Salazar, confusamente interpretado a partir de la posterior evolucin de Gramsci. En segundo lugar, el lector atento agradecer en este libro la aclaracin y contextualizacin de conceptos tan centrales en la obra de Gramsci como el de reforma moral e intelectual, bloque histrico, hegemona, revolucin pasiva, transformismo, etc., todos los cuales, al haber entrado ya a formar parte del instrumental terico habitual en varias ciencias sociales, estn perdiendo progresivamente el sentido original que tuvieron en el corpus gramsciano. Por ltimo, hay que llamar la atencin sobre la propuesta que aqu nos hace Daz-Salazar en el sentido de interpretar con categoras gramscianas algunos de los aspectos ms relevantes de los movimientos religiosos de liberacin que hoy existen en el mundo, particularmente de los de tradicin cristiana; una tentativa esta que choca inevitablemente con la crtica marxiana y gramsciana de la religin pero que, por otra parte, prolonga no pocas sugerencias de la misma referidas al proceso de institucionalizacin de las iglesias. Se desemboca as en el captulo final, dedicado al anlisis del cambio socio-poltico y del factor religioso en la estructura social y, con ello, en lo que he llamado hace un momento el reto que aqu nos deja Daz-Salazar. Como suele ocurrir tantas veces, es ah, en este comparar el pensamiento del clsico con la realidad presente o con las tendencias que parecen esbozarse en ella, y, mediante la comparacin, en este medir la orientacin resultante con lo que fueron las previsiones de futuro hechas por un pensamiento que ahora suscita y provoca el nuestro, nuestro pensamiento propio sobre este mundo que no es ya el del otro, es ah digo donde se entrelazan principio y fin de una investigacin cuando es sentida, no meramente acadmica o de oficio. Yendo al caso: la preocupacin vital por el factor religioso en los movimientos liberadores que se desarrollan en el mundo de hoy, que empez siendo mvil principal de este trabajo intelectual de Daz-Salazar, se hace luego ejercicio de filologa e interpretacin gramsciana (a lo largo de cuatro captulos) para volver por ltimo a la preocupacin central del 16

principio y dejarnos, desde ella, un pensamiento propio que, evidentemente, va ms all del pensamiento de Gramsci. Un pensamiento propio que se puede resumir as: a diferencia de lo que Gramsci crea, el factor religioso puede actuar tambin en la historia como fuente impulsora de la reforma intelectual y moral, en la medida en que, en determinadas circunstancias, dicho factor invierte el sentido institucional en que ha actuado preferentemente y se transforma en elemento de articulacin de la resistencia de las clases subalternas e incluso en configurador de un bloque contrahegemnico en la sociedad civil. Este cambio de funcin es, desde luego, un fenmeno sociolgico de nuestra poca. Un fenmeno innegable, que el pensamiento laico tiene que aceptar distinguiendo con precisin diversos planos del hecho religioso, diferenciando de salida lo que se entiende por religin en general y lo que son en realidad movimientos de radicalizacin de la conciencia religiosa en un sentido favorable a la lucha contra la injusticia y en favor de la igualdad. Esta distincin es importante, porque la crisis de la cultura socialista que estamos viviendo en el mundo actual (crisis observable en todas y cada una de las distintas corrientes en que se dividi aquella cultura durante el ltimo siglo) favorece la apologa indirecta de la religin en general y la ideologizacin de la fe cristiana en particular como sustituto de las grandes cosmovisiones en declive, empezando por el materialismo dialctico. Manuel Sacristn y Jos Mara Valverde han denunciado ese riesgo durante los ltimos aos desde ngulos distintos, pero con una misma preocupacin: la de favorecer el dilogo y el entendimiento prcticos entre cristianos y comunistas manteniendo la identidad de cada uno, sin desnaturalizarse. Y esta es tambin la positiva intencin de Daz-Salazar al advertirnos de la conveniencia de distinguir entre el trmino genrico de religin y un tipo de mentalidad religiosa alternativa y actual, que no es la nica pero s la por l mejor conocida, a la que habitualmente hace referencia: el cristianismo de liberacin. Pero ya la alusin al reemplazo o sustitucin de unas cosmovisiones por otras nos pone en la pista de la crtica que aqu se hace a la aproximacin marxista y gramsciana al fenmeno religioso. Aduce Daz-Salazar numerosos datos de la funcin tendencialmente emancipatoria que tiene en el mundo actual la religiosidad laica del cristianismo liberador (por emplear una frmula que Valentino Gerratana ha rescatado reciente17

mente de la obra gramsciana, en polmica, precisamente, con el laicismo como cinismo): el cambio de orientacin de la Accin Catlica desde la poca de Gramsci, la decidida actividad de los cristianos en la lucha pacifista de la ltima dcada, el papel decisivo que esta religiosidad laica ha tenido en varios de los movimientos de liberacin de los pases pobres, en particular en el subcontinente americano. Se objeta a veces, al discutir este tema, que la mayora de los datos aducidos por los defensores del papel positivo de la religiosidad laica proceden de movimientos y corrientes que tienen su origen en pases atrasados y se vincula esta objecin a un cada vez ms frecuente desprecio por el llamado tercermundismo. Hay que decir, sin embargo, que esta objecin no slo es muy pobre a la hora de calibrar lo que en verdad es atraso o progreso, sino que, adems, es en lo sustancial falsa. Puede parecer absurdo o incomprensible para el laicismo entendido como cinismo hiperracionalista, pero es as: la idealidad comunista en la cultura socialista actual est hoy representada en muchos casos por militantes cristianos tambin en los pases econmicamente ms desarrollados. El que esto sea especialmente patente en Italia, donde durante dcadas la tradicin catlica y la tradicin comunista han competido en una interesantsima batalla de ideas, es natural. Pero eso no quiere decir que sea el nico caso en el panorama europeo. Algo muy parecido estamos viviendo nosotros en Espaa. Y previsiblemente esta situacin nuestra se ir acercando a la italiana (en el sentido de la aproximacin entre idealidad comunista y utopa cristiana de liberacin) si se confirma la identificacin del reformismo con el laicismo como cinismo, que Daz-Salazar ha advertido creo que con razn en las teorizaciones recientes del socialismo hispano. A partir de datos como estos, innegables, Daz-Salazar concluye, en primer lugar, la insuficiencia de la crtica marxista y gramsciana de la religin y, en segundo lugar, la necesidad de una reconceptualizacin del hecho religioso. Esto ltimo viene siendo aceptado por el marxismo abierto al menos desde Bloch, quien escribi premonitoriamente que el autntico marxismo tiene que tomar en serio al autntico cristianismo, y que hay que pasar del simple dilogo a la renovacin de la alianza entre cristianismo y revolucin que se produjo durante las guerras campesinas. Ms difcil de aceptar para el gramsciano ateo es el radicalismo con que Daz-Salazar critica lo que considera causa principal de la insuficiencia de Gram18

4 sci en estas cosas: su racionalismo, su incapacidad para captar la importancia de lo simblico y de lo que es no-racional. Pues en este punto se entrelazan ya de una forma tan inmediata como sutil juicios de hecho, valoraciones, creencias individuales y expectativas colectivas tan arraigadas y slidas que las palabras mismas nos traicionan. En efecto, el gramsciano ateo, que aprecia la religiosidad laica y ha asumido la enseanza de Bloch, que coincide con el militante cristiano de los movimientos de liberacin en la necesidad de una nueva aproximacin al hecho religioso (no slo ms all de Gramsci y del marxismo clsico, sino tambin ms all del porvenir de una ilusin), sigue aspirando, sin embargo, a un pensamiento y a una prctica emancipatorias no-ideolgicas. DazSalazar ha visto con mucha lucidez, en un paso del captulo final de su libro, cmo el marxismo de origen gramsciano, precisamente por sus exigencias cosmovisionarias, tiene que hacer frente a dificultades mayores que las que plantea el marxismo cientificista o el marxismo como praxeologa racional. El viejo Korsch estaba convencido hoy me parece que razonablemente convencido de que ya en los aos cuarenta era una utopa irrealizable volver a construir el edificio del marxismo como concepcin general del mundo y de la sociedad. Desde entonces se han aadido a las de Korsch otras razones, unas de tipo prctico (son demasiadas las proposiciones de aquella concepcin general del mundo que han quedado refutadas por la historia) y otras de tipo terico o lingstico que no fueron tenidas en cuenta en su momento, y que hablan de la imposibilidad material de construir una concepcin general del mundo. Por eso el gramsciano ateo prefiri desvincularse de la reivindicacin positiva de la ideologa que hay en los Cuadernos de la crcel; y por eso, para solventar al mismo tiempo positivismo y cientificismo, inici una sensata retirada hacia el marxismo como praxeologa racional. Pero este justificable repliegue terico no tiene por qu implicar para el gramsciano ateo una renuncia a la fundamentacin racional de la pasin milenaria de los de abajo, de los gritos del corazn de los oprimidos, que es una de las consecuciones de la cultura socialista moderna todava en construccin. Es interesante por significativo que a mi amigo Rafael Daz-Salazar le cueste menos trabajo desprenderse del trmino ideologa (en la acepcin positiva gramsciana) cuando habla de movimientos religiosos de liberacin que al tratar del proyecto marxista de reforma moral e intelec19

tual. Coincidiendo con l en el enfoque general y, sobre todo, en la necesidad de una reconceptualizacin de lo religioso que no se quede en la profanacin secular, pero mi tendencia en esto de la valoracin de las ideologas difiere. Creo que hay que hacer un esfuerzo por mantener y clarificar la diferencia entre fe y creencia cuando lo que est en juego es la relacin entre poltica y religin. Y desde esa perspectiva sugiero que el pensamiento socialista del fin de siglo debera esforzarse lejos de ver en Marx el fin de la moralidad, como hace a veces por hacer visibles las diferencias entre ideologas e ideales, ilusiones y utopas. La obra de Gramsci todava puede ayudar a eso, pues desde su juventud ste tuvo claro algo que la mayora de los marxistas de su generacin no vieron, a saber: que el camino que conduce de la utopa a la ciencia no es un camino sin retorno, ni una va de direccin nica, sino una senda de bosque que vamos rehaciendo perdindonos en ella muchas veces. Cuando al final miramos hacia atrs nos damos cuenta de que las pisadas son de gentes muy distintas. No deja de ser paradjico, en este sentido, que consumada la fase del marxismo cientifista, sea de la fe religiosa de donde viene muchas veces la fuerza y la inspiracin para seguir luchando contra el mal social. Pero tal vez sea una paradoja slo a medias, pues eso que llamamos marxismo as, en singular ha pasado a ser, como el cristianismo, parte de la cultura general de muchas gentes. Tanto es as que sera difcil hoy en da encontrar movimientos religiosos de liberacin sin mezcla. En tiempos de dogmatismos el contacto, el dilogo, el intercambio de ideas y la fusin de las creencias y las fes sola definirse como infiltracin. As se expresa hoy todava el cardenal Ratzinger cuando se refiere a las obras de Leonardo Boff o Gustavo Gutirrez. Tal vez la revitalizacin del laicismo pase ahora precisamente por dar una oportunidad a la actitud contraria: propugnar la mezcla, el acercamiento entre tradiciones liberadoras distintas, sin olvidar de dnde viene cada cul, ni ocultar que tales tradiciones tienen adems otra historia, una historia de dominacin y de opresin en nombre de los mismos ideales que apreciamos. F. FERNNDEZ BUEY

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INTRODUCCIN

La obra y la vida1 de Antonio Gramsci constituyen una de las etapas ms apasionantes del pensamiento y la praxis poltica del siglo xx. Si este autor se ha convertido en un clsico de las ciencias sociales, ello se debe a que sus escritos han trascendido el espacio y el tiempo en que fueron elaborados y todava son capaces de iluminar mltiples problemas polticos, sociolgicos y culturales de nuestro presente. Este libro tiene un doble objetivo. Por un lado, presentar una reconstruccin de las principales categoras del proyecto de Gramsci, basndome en la edicin crtica italiana ele los escritos precarcelarios y carcelarios. Gramsci es un autor muy citado, pero poco conocido a travs de la lectura de sus textos tal como stos fueron elaborados. Adems ha sido un autor manipulado polticamente debido, entre otras cosas, a lecturas poco contextualizadas de algunos textos fragmentarios. Es imprescindible, pues, hacer una tarea de filologa gramsciana para presentar con nitidez lo que Gramsci realmente entenda por hegemona, sociedad civil, reforma intelectual y moral, revolucin pasiva, ideologa, transformismo, cultura popular, intelectuales, etc. El cuerpo central del libro se dedica a esta tarea y ofrece una amplia bibliografa temtica, en la que se abordan las diversas interpretaciones existentes sobre algunos conceptos fundamentales del proyecto de Gramsci como, por ejemplo, el de sociedad civil. Sin embargo, este libro no se limita a presentar, contextua21

lizar y reconstruir el proyecto y el pensamiento de Gramsci, sino que tambin aborda en lnea gramsciana diversos temas sociolgicos actuales como el cambio socio-religioso, el paradigma pacifista, la transicin al socialismo, la transformacin de la sociedad civil, la produccin social de los valores, la solidaridad internacional de los movimientos sociales, la sociedad corporativa, el individualismo, las culturas emancipatorias de masas... Intento prolongar las categoras y el pensamiento de Gramsci, relacionndolo con las cuestiones sociolgicas y polticas anteriormente citadas. En el ltimo captulo incluyo los ltimos planteamientos del PCI, y as se podr captar la evolucin de este partido desde Gramsci hasta Occhetto. En definitiva, pretendo presentar el proyecto terico y poltico de Gramsci y ofrecer en el captulo final aportaciones para prolongar en la actualidad dicho proyecto. La forma peculiar de los escritos gramscianos representa un modelo de obra abierta que favorece dicha prolongacin. Mi lectura de Gramsci utiliza el paradigma de la religin como hilo conductor. A nadie que conozca los clsicos de la sociologa se le escapa la enorme relevancia que stos dieron al tema religioso. El anlisis de esta cuestin no slo no fue marginal en sus obras, sino que se situ en el centro de sus preocupaciones sociolgicas. El motivo de ello fue que la religin para estos clsicos no era una de las muchas dimensiones de la sociedad, sino uno de los ncleos centrales de la vida social por medio del cual se pueden analizar mejor otras cuestiones sociales, polticas, ideolgicas, culturales, etc. As lo hicieron Durkheim, Weber, Marx y tambin Gramsci. En dos largos estudios he intentado mostrar la relevancia cuantitativa y cualitativa de este tema en la obra de Gramsci y el lugar en que aparece el tema religioso en sus escritos.2 Para Gramsci al igual que para los clsicos de la sociologa lo fundamental no es el estudio del fenmeno religioso en s mismo, sino el uso del anlisis socio-religioso para investigar otras cuestiones, como podr verse a lo largo de los captulos de este libro. Por lo tanto el tema que se aborda aqu no es tanto la religin segn Gramsci, sino, sobre todo, las principales cuestiones afrontadas por este autor para su proyecto polticocultural desde el enfoque socio-religioso adoptado por l mismo. Dicha metodologa gramsciana es muy similar en su inspiracin de fondo a la adoptada por Durkheim, Weber, Engels y Marx. A nadie con cierta cultura sociolgica se le ocurrira hoy da afirmar que La tica protestante y el espritu del capitalismo, Las
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formas elementales de la vida religiosa o La guerra de los campesinos en Alemania son obras en las que exclusivamente se aborda el tema de la religin. El carcter meta-religioso de los fenmenos religiosos pertenece desde hace tiempo al pensamiento sociolgico bsico. Por lo que respecta al presente libro, los temas de la transformacin de la sociedad civil y de la ideologa de masas constituyen los ejes centrales del proyecto gramsciano abordado mediante el anlisis de los hechos socio-religiosos. Insisto en que si Gramsci analiz la religin como un tema central remito a mis dos artculos citados fue en funcin de una finalidad no religiosa, y sta influy en que en su metodologa general relacionara anlisis socio-poltico y cultural con anlisis de los hechos religiosos. Considero que actualmente el pensamiento de Gramsci puede sernos el ms til para reflexionar sobre el cambio social, poltico, cultural y religioso de las estructuras sociales de los pases occidentales, precisamente porque es un autor que escribe desde el fracaso de la revolucin en Europa Occidental al ser protagonista y testigo de las mximas fases de auge y declive que ha conocido el movimiento obrero tomado como paradigma del cambio social en lo que llevamos de siglo xx. Es difcil encontrar una obra en la que el tema del cambio de la estructura social en conexin con el hecho religioso est tan presente como en la de Gramsci. Nuestro autor es considerado por amplios sectores intelectuales como el principal heredero poltico de Marx, despus de Lenin. Me parece que su obra constituye la reflexin ms interesante que se ha escrito hasta la fecha sobre el tema de la transicin al socialismo en los pases occidentales. Y precisamente en esta obra, tanto en sus reflexiones ms tericas como en sus propuestas estratgicas, el rol de la religin adquiere una gran relevancia. Me centrar especialmente en explorar con el mayor rigor posible el pensamiento real de Gramsci, y esta tarea constituir el ncleo del libro. Las dificultades intrnsecas de la obra gramsciana y la necesidad de establecer con la mxima precisin el sentido original de un conjunto de conceptos (que en mltiples ocasiones se utilizan distorsionadamente) me obligan a centrar mi esfuerzo en un trabajo hermenutico, tal como ha sido sugerido por P. Anderson: Hoy, ningn pensador marxista posterior a la poca clsica es tan universalmente respetado en Occidente como Antonio
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Gramsci... El precio de una admiracin tan ecumnica es necesariamente la ambigedad: interpretaciones mltiples e incompatibles de los temas de los Cuadernos de la crcel. Existen, por supuesto, buenas razones para ello. Ningn trabajo mar-xista es tan difcil de leer precisa y sistemticamente, a causa de las particulares condiciones de su composicin. Para empezar, Gramsci sufri la suerte normal de los tericos originales, de la cual ni Marx ni Lenin estuvieron exentos: la necesidad de trabajar en direccin a conceptos radicalmente nuevos... Este conocido problema se mezcl, sin embargo, con el hecho de que Gramsci escribi en la crcel en condiciones atroces, con un censor fascista que escudriaba en todo lo que produca. Al disfraz involuntario que el lenguaje heredado impone tan a menudo a un pionero, se le sobrepuso de este modo un disfraz voluntario que Gramsci asumi para eludir a sus carceleros. El resultado fue un trabajo censurado dos veces: sus espacios, elipsis, contradicciones, desrdenes, alusiones, repeticiones son el resultado de este proceso de composicin excepcional-mente adverso. La reconstruccin del orden oculto de estos jeroglficos est por hacer. Esta difcil empresa apenas se ha iniciado. Es necesario un trabajo sistemtico de recuperacin para averiguar qu escribi Gramsci en el texto verdadero, borrado de su pensamiento. Es necesario decir esto como advertencia contra todas las lecturas fciles o complacientes de Gramsci: todava es, en gran medida, un autor desconocido para nosotros.3 Como afirm anteriormente, el enfoque que adopto en mi estudio del proyecto y del pensamiento gramsciano es el de la interaccin entre la transformacin de la sociedad civil y la ideologa de masas. Desde esta perspectiva voy a investigar tanto los escritos precarcelarios como los Quaderni del carcere, utilizando siempre la edicin crtica italiana. La adopcin de este enfoque la baso en la consideracin de que la transformacin de la sociedad civil para conseguir la hegemona es un modo muy adecuado para expresar el horizonte de cambio social esbozado en el proyecto de Gramsci. Creo que es N. Bobbio el autor que mejor puede avalar el enfor que que he escogido, pues ntidamente ha escrito que para una reconstruccin del pensamiento poltico de Gramsci el concepto clave, el concepto del que hay que partir, es el de sociedad civil [...] el concepto de sociedad civil, este punto esencial sobre el que se desarrolla todo el sistema conceptual gramsciano. 4 La religin es uno de los obstculos esenciales para llevar a 24

la prctica el proyecto gramsciano de transformacin social por el modelo de ideologa de masas que configura, y por el tipo de red institucional que desarrolla en la sociedad civil. La construccin de la hegemona requiere prioritariamente la superacin de la religin como ideologa y como institucin social. Sin embargo, la religin no es slo un obstculo, sino un modelo negativo como veremos para el proyecto de Gramsci. Gramsci concede mucha importancia al estudio de la organizacin material de la superestructura ideolgica de una clase. Concretamente en la lucha por la hegemona da prioridad a la transformacin ideolgica de las masas para obtener un nuevo consenso socio-poltico, pues, como ha sealado P. Anderson, en el pensamiento gramsciano se percibe un nfasis preponderante en la sumisin ideolgica de las masas como objeto central de la lucha.5 La creacin del nuevo consenso se ve dificultada por las creencias religiosas, pues stas son funcionales a las estrategias de la burguesa para dirigir culturalmente a las masas desde la sociedad civil. Por esta razn en Occidente la transformacin de esta sociedad es esencial para que la conquista del Estado tenga bases slidas. Para el anlisis y la transformacin de la sociedad civil es necesario el estudio de las estructuras mentales, de las formas de conciencia social, de las visiones del mundo, de las mentalidades, en definitiva. M. Vovelle ha sealado con gran certeza la relacin dialctica existente entre las condiciones objetivas de la vida de los hombres y los modos como stos se la explican y la viven.6 L. Goldmann tambin ha subrayado la conexin entre las concepciones del mundo y las clases sociales en su famoso libro Le dieu cach.1 En esta direccin sito mi estudio de la relacin religin -ideologa de masas - transformacin de la sociedad civil. Gramsci utiliza el trmino ideologa de masas en mltiples ocasiones en sus escritos. Como simple muestra para el tema que nos ocupa podemos referirnos a la Introduccin al primer curso de la escuela interna del Partido (abril-mayo de 1925), publicada en Stato Opralo en marzo-abril de 1931 con el ttulo Necessit di una preparazione ideolgica di massa,8 en la que se plantea la necesidad de luchar en el frente ideolgico para ganar a las masas. Esta concepcin est presente desde los primeros escritos juveniles de Gramsci, pues siempre se opuso a las tendencias socialistas que afirmaban la imposibilidad de educar poltica e ideolgicamente al proleta25

riado y defendan la necesidad de pasar directamente a la lucha revolucionaria. Ya en 1918 le interesaban las formas de conciencia de las masas populares.9 En una carta a P. Togliatti en 1926 se refiere a las dificultades polticas que surgen en la ideologa general de masa. 10 En los Quaderni suele identificar ideologa con concepcin del mundo. A Gramsci, pues, le interesa el anlisis de la ideologa que tienen las masas y los bloqueos o desbloqueos que sta provoca en el comportamiento poltico de las mismas, por ello este tema es uno de los principales de su obra. Llama la atencin el hecho de que el concepto gramsciano de ideologa sea muy distinto al de Marx; como ha sealado, en otros, Ch. Mouffe: [...] es la ideologa la que crea a los sujetos y los mueve a actuar. Que la ideologa es una prctica productora de sujetos parece ser la verdadera idea implcita en las reflexiones de Gramsci sobre la naturaleza operativa y activa de la ideologa y sobre su identificacin con la poltica... Rompi radicalmente con la concepcin de la ideologa como falsa conciencia." Gramsci tiene una concepcin positiva de la ideologa, pues por ella los hombres tienen una visin del mundo y una praxis determinada. Diversos autores han criticado fuertemente este concepto gramsciano y han preferido mantener el concepto marxista de ideologa en su sentido negativo de falsa conciencia. 12 Por ahora, no entro en este debate que me desplazara de mi objetivo. Una solucin podra ser adoptar el trmino concepciones del mundo de las masas, tal como lo hace Gramsci en la nota 17 de la segunda parte del Q. 10; pero, dado que este trmino suele ser empleado con menor frecuencia, no lo acojo por ser menos representativo. Mantengo el trmino ideologa de masas porque es el ms utilizado por Gramsci; aunque no me termina de satisfacer, la acepcin que ste le da se asemeja bastante al tema al que me quiero referir: las formas de conciencia social de las masas, las cosmovi-siones, visiones del mundo y mentalidades de stas. Ms en concreto, lo que me interesa es ver la articulacin visin del mundo - motivaciones - prcticas socio-polticas de masas como configuradora de una forma de conciencia, y sta estudiada en conexin con la religin. Por ahora a esta suma la designo con el nombre de ideologa porque es ste el trmino que dentro del sistema conceptual gramsciano ms fielmente se aproxima a nuestro tema. Todos los captulos de este libro tienen como hilo conductor el estudio de la religin a travs del papel que sta desarro26

lia en la configuracin de la ideologa de masas y en la estructuracin de la sociedad civil. Arranco de la crtica gramsciana de la ideologa religiosa como requisito para la construccin de la sociedad socialista, prosigo con el anlisis de la religin como forma de modelacin de la ideologa de masas y como red institucional, y desemboco en el estudio del proyecto gramsciano de hegemona mediante la transformacin de la sociedad civil y de la filosofa de la praxis (trmino con el que Gramsci denomina al marxismo)13 como nueva reforma intelectual y moral. El mtodo que voy a utilizar est determinado por el tratamiento sociolgico de los textos gramscianos 14 y quiere tener presente las propuestas metodolgicas que el mismo Gramsci formul en los Quaderni del carcere; en concreto en el Q. 16 escribi lo siguiente: Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepcin del mundo que no haya sido nunca expuesta sistemticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial hay que buscar no en cada escrito individual o serie de escritos, sino en el desarrollo global del variado trabajo intelectual, en el que estn implcitos los elementos de la concepcin) es necesario hacer preliminar-mente un trabajo filolgico minucioso y conducido con el mximo escrpulo de exactitud, de honradez cientfica, de lealtad intelectual, de ausencia de todo concepto previo y apriorismo o partidismo. Antes de nada hay que reconstruir el proceso de desarrollo intelectual del pensador dado para identificar los elementos convertidos en estables y permanentes, es decir, que han sido asumidos como pensamiento propio, diverso y superior al material precedentemente estudiado y que ha servido de estmulo; slo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.15 Ms adelante, en ese mismo Quademo recomienda lo siguiente: (...) la reconstruccin de la biografa no slo en lo que se refiere a la actividad prctica, sino especialmente a la actividad intelectual [...] el registro de todas las obras, incluso las ms insignificantes, en orden cronolgico, dividido segn motivos intrnsecos: de formacin intelectual, de madurez, de dominio y aplicacin del nuevo modo de pensar y de concebir la vida y el mundo. La investigacin del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, debe ser ms importante que las aisladas afirmaciones casuales y los aforismos sueltos.16 27

Desde estas premisas metodolgicas del mismo Gramsci, pretendo abordar el conjunto de todos sus escritos: los precarcelarios, los Quaderni del carcere y las Lettere. Algo que aparentemente es elemental ha sido descuidado por la inmensa mayora de los estudiosos de la obra de Gramsci, que han preferido centrarse en los Quaderni Pienso que la unidad de fondo del pensamiento gramsciano slo se capta si se aborda toda su obra, tal como lo ha sealado L. Paggi.17 Mi reconstruccin del proyecto y del pensamiento gramsciano intenta respetar la globalidad y la coherencia interna del mismo. No investigo sus textos sobre la religin como algo sectorial, desgajado del hilo conductor de dicho pensamiento. Por el contrario, me esfuerzo en mostrar que el anlisis del fenmeno religioso est inserto en una problemtica poltico-cultural de la que no se puede aislar. Coincido con Althusser cuando recomienda como mtodo que cada ideologa sea considerada como un todo real, unificado interiormente por su problemtica propia, y en tal forma que no se pueda sacar un elemento sin alterar el sentido.18 A pesar de su aparente fragmentariedad, cada elemento constitutivo de la obra gramsciana se halla implcito en otro elemento formando un crculo o un sistema de vasos comunicantes. La mayora de las veces el pensamiento socioreligioso de Gramsci debe buscarse en sus escritos ms estrictamente polticos.19 Dado que los escritos de Gramsci estn muy condicionados por los acontecimientos polticos e histricos y son muy fragmentarios, he utilizado un mtodo diacrnico y sincrnico, gentico y sistemtico. Realizo una lectura secuencial y transversal de sus textos. Si nos centrramos en un anlisis diacrnico y secuencial, nos reduciramos a una exgesis filolgica. Por el contrario, dedicndonos exclusivamente a sistematizar sin ms los textos dispersos de Gramsci segn temas, sin precisar su gnesis diversa, difcilmente evitaramos la manualizacin del pensamiento de Gramsci. Ciertamente esta metodologa presenta sus dificultades, especialmente en los Quaderni Al principio de cada captulo incluyo una primera nota general en la que se establece el carcter diacrnico y sincrnico del conjunto de escritos gramscianos analizados sobre el tema respectivo. A lo largo de la redaccin tambin suelo indicar el aspecto gentico del tema sobre el que escribo ms sistemticamente. La metodologa que utilizo a lo largo del libro privilegia el aspecto inductivo sobre el deductivo; de los escritos gramscia28

nos sobre temas no especficamente religiosos intento extraer las cuestiones religiosas presentes en los mismos, y los escritos ms ntidamente socio-religiosos los correlaciono con los dedicados a temas poltico-culturales afines. No pretendo forzar ni la correlacin ni la presencia de lo religioso en lo poltico, sino simplemente desvelar sus mutuas implicaciones en la obra gramsciana. La tematizacin de los escritos gramscianos la considero imprescindible. El mismo Gramsci hablaba, en la cita antes sealada, de un registro de obras dividido segn motivos intrnsecos. Es ms, esta tematizacin es una prolongacin indispensable de su misma investigacin inacabada, que avanzaba desde notas muy miscelneas a Quaderni cada vez ms monogrficos. A lo largo del libro intento diferenciar el tiempo de la exposicin del tiempo de la crtica. Abordo a Gramsci sin ninguna intencin de utilizarlo instrumentalmente para corroborar una tesis previa. Para m es ya un clsico, y como tal debe ser estudiado. Quiero huir del tipo de reconstrucciones que integran textos del autor en un universo distinto al suyo para servir a otros fines; por ello he insistido en la fidelidad filolgica. Primero hay que exponer su pensamiento, despus interpretarlo, y finalmente explorar sus esbozos y posibilidades implcitas, sus limitaciones y carencias, su vigencia y su caducidad. Todo con un inmenso respeto, pero sin ninguna sacralizacin que impida la crtica necesaria cuando sea pertinente. Fundamentalmente expondr el pensamiento de Gramsci y al final presentar en un largo captulo diversas cuestiones post-gramscianas. Comparto plenamente los siguientes criterios de N. Bobbio y H. Portelli: El primer deber de una investigacin del pensamiento gramsciano consiste en poner de relieve y analizar los rasgos originales y personales sin otra preocupacin que la de reconstruir las lneas de una teora que se presenta fragmentaria, dispersa, no sistemtica, con algunas oscilaciones terminolgicas, pero que, en todo (...) obedecen a una fundamental unidad de inspiracin [...] slo esta obra de reconceptualizacin del pensamiento de Gramsci permite ver hasta qu punto podemos hoy utilizarlo fuera del uso que l mismo ha hecho de sus categoras conceptuales en los problemas del tiempo. La validez de una teora se demuestra en los instrumentos que ofrece para interpretar acontecimientos diversos de los que le han dado origen.20 29

Queda todava por hacer lo esencial, es decir, reestructurar las notas dispersas de los Quaderni. Una reciente polmica sobre la concepcin gramsciana del bloque histrico ha mostrado el escaso conocimiento que se tiene de los conceptos claves de su elaboracin terica. Conviene entonces abordar esta obra sin un a priori, limitndose en un primer momento a comentarla tal cual es sin aadir, como sucede a menudo, deformaciones externas.21 Este libro es deudor de estmulos, ayudas y sugerencias de diversas personas y no me parece honesto finalizar esta introduccin sin mostrar pblicamente mis agradecimientos. En primer lugar, he de manifestar que nunca se hubiera escrito sin el estmulo, la inspiracin y la ayuda concreta de Alfonso lvarez Bolado. El origen del mismo est en largas conversaciones mantenidas con l y en la colaboracin con alguno de sus proyectos de investigacin. La Comisin Asesora de Investigacin Cientfica y Tcnica (CAICYT) del Ministerio de Educacin y Ciencia posibilit con una ayuda el que, entre otras cosas, pudiera realizar una estancia en el Instituto Gramsci de Roma. Elsa Fubini, Antonio Santucci y Daro Massimi, miembros de dicho Instituto, facilitaron mi investigacin y me ofrecieron valiosas sugerencias, as como Tommaso La Rocca, profesor de la Universidad de Ferrara y especialista en teora marxista de la religin. Pedro Jaramillo fue un eficacsimo y valioso contacto italiano mientras realizaba una importante tarea de coordinacin de solidaridad internacional con los pueblos ms pobres de la Tierra. Tambin Joaqun Adell fue un excelente informador de la actualidad italiana y de los desarrollos tericos del PCI. Salvador Giner, Antonio Elorza, Juan Jos Castillo y Antonio Izquierdo leyeron el manuscrito y me hicieron valiosas crticas y sugerencias. Finalmente y si lo cito al final es para destacarlo tuve la suerte de que Francisco Fernndez Buey acompaara intelectual y vitalmente la elaboracin de este texto con diversas aportaciones, crticas, sugerencias e indicaciones. En fin, Mara y Clara sufrieron la parte peor de este parto, pero, despus de todo, gracias a Gramsci nos conocimos y ste ya forma parte de nuestra familia. No en vano, en una memorable carta a su madre, expuso una de las definiciones laicas ms bellas de la inmortalidad. Tambin mis padres y hermanos supieron apoyarme en momentos oportunos. Entre nosotros, Gramsci est y estar en el corazn. En tiempos grandes y terribles de cinismos es bueno y conveniente reivindicar la vena sentimental. Tambin esto lo he aprendido de Gramsci.
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NOTAS 1.Estos son, a mi entender los aos claves en la vida de Gramsci: 1891: Nacimiento. 1898: Encarcelamiento de su padre (7 aos). 1904: Ex-carcelacin del padre. 1905: Escuela media elemental en Santulussurgiu. 1908: Escuela media superior en Cagliari (18 aos). 1911: En octubre se matricula en la Universidad de Turn (20 aos). 1913: A finales de ao ingresa en el PSI. 1914: Publicacin de su primer artculo poltico. 1915-1916: Trabajo periodstico y militancia en la direccin de la seccin turinesa del PSI. 1919: Intervencin en la creacin de la revista L'Ordine Nuovo. 1919-1920: Participacin en la creacin de los consejos de fbrica, 1921: Participacin en la creacin del PCI. 1922: Participacin en el II Congreso del PCI. Viaje a Mosc. Conoce a Julka, con la que se casar. 1923: Estancia en Viena, trabajando para la Internacional Comunista. 1924: Diputado por Venecia. 1926: Participacin en el III Congreso del PCI, donde es elegido secretario general. Escribe su ensayo Algunos temas de la cuestin meridional Detenido por la polica fascista, destierro en Ustica. 1927: Preso en la crcel de San Vittore de Miln. Carta a Tatiana Schucht sobre su plan de trabajo y estudio. 1928: Estancia en la crcel de Roma, ciudad en la que se celebra su proceso y es condenado y conducido a la crcel de Turi (Bari). 1928: Inicio delprimer Quaderno. 1931. Fijacin del plan definitivo de investigacin en el Q. 8. 1933: Estancia en una clnica de Formia. 1935-1937: Estancia en una clnica de Roma, donde muere el 27 de abril de 1937. 2.R. Daz-Salazar, El lugar del tema religioso en la obra de Antonio Gramsci (I y II), Miscelnea Comillas, 47 (1989) y 48 (1990). En estos dos estudios reconstruyo la vida de Gramsci y el contexto nacional e internacional en el que se desarroll, relacionndola con las diversas fases de elaboracin de sus escritos. Sobre dicho contexto ver tambin R. Daz-Salazar, La izquierda italiana ante el hecho religioso y el catolicismo poltico, Cuadernos de Realidades Sociales, 37-38 (1991). 3.P. Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci, Barcelona, Fontamara, 1978, pp. 15-16. 4.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin de la sociedad civil, Barcelona, Avance, 1976, pp. 25 y 34. 5.P. Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci, op. cit., p. 110. 6.M. Vovelle, Ideologas y mentalidades, Barcelona, Ariel, 1986. 7.L. Goldmann, Concepciones del mundo y clases sociales, en El hombre y lo absoluto. I, Barcelona, Planeta Agostini, 1986, pp. 111132. Sobre esta cuestin tambin ver M. Sacristn, La concepcin marxista del mundo, en J. Jimnez Blanco y C. Moya (eds.), Teora sociolgica contempornea, Madrid, Tecnos, 1978, pp. 15-21. 8.A. Gramsci, La Costruzione delpartito comunista, Tupn, Einaudi, 1974, pp. 54-55. 9.A. Gramsci, Scritti Giovanili (1914-1918), Turn, Einaudi, 1958, pp. 300-302. 31

10.Gramsci a Togliatti (26 de octubre de 1926), en J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci/Escritos polticos (1917-1933), Mxico, Ediciones Pasado y Presente, 1977, p. 302. 11.Ch. Mouffe, Hegemona e ideologa en Gramsci, Teora, 5 (1980), pp. 137-138 y 152. 12.Sobre esta crtica y el debate sobre la misma es interesante confrontar las posiciones de R. Vargas-Machuca, El poder moral de la razn. La filosofa de Gramsci Madrid, Tecnos, 1982, y M. Sacristn, La formacin del marxismo de Gramsci, en F. Fernndez Buey (ed.), Actualidad del pensamiento poltico de Gramsci, Barcelona, Grijalbo, 1977, pp. 300-323; M. Sacristn, El undcimo Cuaderno de Gramsci en la crcel, en A. Gramsci, Introduccin al estudio de la filosofa, Barcelona, Crtica, 1985, pp. 7-33; M. Sacristn, La obra postuma de Gramsci, en la voz Filosofa de la Enciclopedia Universal Ilustrada, Suplemento 1957-1958, Madrid, Espasa-Calpe, 1961 (ahora en Panfletos y materiales, II, Barcelona, Icaria, 1984). M. Sacristn, profundo conocedor de la obra de Gramsci, critica la concepcin de ideologa de ste como veremos en su momento. Aprovechamos la primera cita de este autor para expresar nuestro reconocimiento por su admirable obra y sus estudios sobre Gramsci. 13.El trmino de filosofa de la praxis, como forma de mencio-narl al marxismo, Gramsci lo tom de la obra de A. Labriola, el ms importante marxista italiano con anterioridad a Gramsci. Su uso en los Quaderni del carcere no obedece exclusiva ni principalmente a la necesidad de eludir la censura, sino, sobre todo, a una precisa concepcin del marxismo, muy en la lnea establecida por K. Marx en las Tesis sobre Feuerbach, cuando afirma: El problema de si el pensamiento humano tiene una verdad objetiva no es un problema terico, sino prctico. En la praxis el hombre debe demostrar la verdad, esto es, la realidad y la potencia, la concrecin del pensamiento. 14.Al referirme al tratamiento sociolgico de los textos de Gramsci tengo en cuenta las siguientes afirmaciones de M. Sacristn en la Advertencia a su excelente antologa: Del mismo modo que Marx no ha sido ni economista, ni historiador, ni filsofo, ni organizador, aunque aspectos de su "obra" se puedan catalogar acadmicamente como economa, historia, filosofa, organizacin poltico-social, as tampoco es Gramsci un crtico de la cultura, un filsofo o un terico poltico. Y del mismo modo que para la obra de Marx es posible indicar un principio unitario aquella "unin del movimiento obrero con la ciencia" que reduce las divisiones especiales a la funcin de meras perspectivas de anlisis provisional, as tambin ofrece explcitamente la obra de Gramsci el criterio con el cual acercarse a la "obra" ntegra para entenderla: es la nocin de prctica, integradora de todos los planos del pensamiento y de todos los planos de la conducta (Antologa de A. Gramsci [a cargo de M. Sacristn], Madrid, Siglo XXI, 1974, 2.a ed., p. XIII. Sobre el mismo tema cfr. L.R. Migliario y P. Misu-raca, Sociologa e marxismo nella critica di Gramsci, Bar, De Donato, 1978. 32

15.Q. 16(1933-1934), pp. 1.840-1.841. Entre parntesis sealo los aos en que fue redactado cada Quaderno. Cito siguiendo la edicin crtica de V. Gerratana. 16.Ibii, pp. 1.841-1.842. 17.L. Paggi, Antonio Gramsci e il moderno Prncipe, Roma, Riuniti, 1970, pp. VII-LIV. 18.L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Mxico, Siglo XXI, 1967, p. 49. 19.Gramsci mismo da esta pista en el Q. 11 (1932-1933), p. 1.493. 20.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin..., op. cit, pp. 25 y 66. 21.H. Portelli, Gramsci y el bloque histrico, Mxico, Siglo XXI, 1974, p. 7. Estas indicaciones de Bobbio y Portelli son muy pertinentes para afrontar el antagonismo suscitado entre diversos autores a la hora de analizar algunas partes del pensamiento de Gramsci, as, por ej., el carcter de su marxismo, la relacin Gramsci-PCI de Togliatti, el carcter de su concepcin de la hegemona, el talante revolucionario o reformista de las propuestas polticas contenidas en los Quaderni, etc. La bibliografa sobre las divergencias a la hora de interpretar el pensamiento de Gramsci es inmensa. A ttulo indicativo sealo algunas obras polmicas que han suscitado un debate intenso por su carcter fuertemente crtico. En primer lugar existe una corriente que podramos denominar neobordiguiana que imputa a Gramsci haber desviado el movimiento obrero italiano de su horizonte revolucionario (L. Cortesi, A. de Clementi, S. Merli, C. Riechers, G. Marramao); por otro lado estn los autores que mantienen que la perspectiva revolucionaria de Gramsci fue sepultada a travs de la interpretacin togliattiana del mismo (G. Bonomi, M. A. Macciocchi). El carcter idealista e historicista del marxismo de Gramsci ha sido una de las principales acusaciones de un grupo de autores, entre los que destacan L. Althusser y T. Perlini. Sobre los conceptos de hegemona-pluralismo y sociedad civil-superestructuras destacan especialmente las contribuciones de M. Salvadori, L. Pellicani, N. Poutlanzas, V. Gerratana, L. Paggi, N. Bobbio y J. Texier; en relacin a esta polmica se suscitaron en diversos pases debates sobre la utilizacin del pensamiento gramsciano para el proyecto eurocomunista. Hay que resaltar que una de las primeras interpretaciones socialdemcratas de Gramsci fue la realizada por el intelectual socialista G. Tamburrano; posteriormente han sido autores del rea socialista los que ms han criticado el totalitarismo leninista de Gramsci. Las ltimas polmicas sobre Gramsci estn bien representadas en el libro de Sbarberi y en las actas de los convegnos gramscianos de Turin y Roma en junio y diciembre de 1987. Sbarberi seala la aspiracin a la gran armona presente en la obra gramsciana, que es inservible para una sociedad constitutivamente fragmentada como es la sociedad postmoderna. Una contracrtica ponderada a algunas de estas interpretaciones puede verse en L. Paggi, Studi e interpretazioni recenti di Gramsci, Critica Marxista, 3 (1966), pp. 50-69. 33

CAPITULO I LA CONSTRUCCIN DE LA SOCIEDAD SOCIALISTA Y LA CRTICA DE LA RELIGIN

Entre 1914 y finales de 1926 Gramsci escribi algo ms de un centenar de artculos en los que abordaba la problemtica socioreligiosa de su poca. Estos textos gramscianos estn en relacin con sus preocupaciones filosficas juveniles y con otros temas objeto de reflexin en este periodo como la relacin entre socialismo y cultura, la cuestin meridional y la alianza obrerocampesina. Personalmente Gramsci no tena ninguna preocupacin de tipo religioso. Togliatti lo defini con exactitud: Como hombre era un pagano, enemigo de toda hipocresa, fustigador de toda impostura, de todo sentimentalismo falso. Los grandes italianos que han combatido comenzando por Boccacio y Bruno hasta Giuseppe Giusti y Garibaldi por liberar al pueblo de las cadenas de la hipocresa, del servilismo, de la beatera que una tradicin secular de dominio de la Iglesia catlica y del extranjero les han impuesto, encontraron en l un heredero y un continuador.' Pero esta ausencia de sentimiento religioso personal iba unida a un intenso afn por comprender y combatir cultural y polticamente el factor religioso, ya que para Gramsci ste desarrollaba un rol muy importante en la vida social. Esta conviccin le llev a afirmar que no se niega y no se supera el catolicismo ignorndolo. 2 En el periodo que transcurre entre 1914 y 1926 podemos establecer dos grandes fases en los escritos gramscianos sobre
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la religin. La primera abarca los aos 1914-1918 y tiene una orientacin de crtica ideolgico-cultural; en la segunda fase, de 1919-1926, se detecta claramente una preocupacin socio-poltica. El factor religioso es analizado como un componente bsico de la cultura de las clases subalternas, que modela la falsa conciencia en la que stas se hallan; a la vez este factor se institucionaliza y se organiza polticamente encuadrando a las masas campesinas. Ante esta realidad Gramsci ve la necesidad de articular una doble estrategia; por un lado, por medio de la crtica de la religin, propugna una nueva cultura y una nueva tica laicas; por otro lado, desarrolla una poltica hacia el campesinado para desbloquearlo hacia el socialismo y el comunismo. 1. La crtica de la ideologa religiosa La comprehensin del factor religioso est muy unida en Gramsci al carcter historicista de su pensamiento. Considero que precisamente sus escritos sobre cuestiones socio-religiosas constituyen uno de los lugares ms explcitos para captar esta peculiaridad. La crtica de la religin es cauce de afirmacin de una reforma intelectual y moral para transformar la sociedad civil desde sus races. Los artculos de crtica de la ideologa religiosa son fiel reflejo del contexto intelectual y poltico en el que se desenvuelve Gramsci entre 1914y 1918.3 Son los aos de formacin universitaria, en los que la influencia de Marx y de Croce es decisiva. Su militancia poltica en el PSI y su trabajo periodstico unen el tono polmico de batalla de las ideas y la crtica de partido en el tratamiento de ciertos hechos socio-religiosos. Tambin el acontecimiento de la Revolucin sovitica de octubre y el peculiar anlisis de la misma realizado por Gramsci (que caracteriza su marxismo juvenil) influyen en su pensamiento sobre la religin. En un artculo titulado Utopa utiliza, como har posteriormente en los Quaderni, algunos temas religiosos como modelo negativo para la filosofa de la praxis; as afirma que el que considera a Lenin utopista, el que afirma que el intento de la dictadura del proletariado en Rusia es un intento utpico, no puede ser un socialista consciente, porque no ha construido su cultura estudiando la doctrina del materialismo histrico: es un catlico, hundido en el Syllabus. 4 Con el trmino modelo negativo quiero referirme al
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hecho de que Gramsci usa con frecuencia realidades y conceptos religiosos como paradigma para la filosofa de la praxis (marxismo). Son modelo por la parte de verdad y eficacia histrica que han demostrado a lo largo de siglos. Su negatividad reside en los contenidos que pretenden defender. Desde sus inicios como escritor Gramsci sigue muy asiduamente los hechos religiosos: yo soy un lector asiduo de la prensa catlica, y mi mana de confrontacin se ejercita ms asidua y prfidamente entre los peridicos clericales. Examino la Unidad Catlica y el Momento local. Con ambos se puede interpretar el pensamiento poltico del catolicismo. 5 En estas expresiones se aprecia el objetivo final del inters gramsciano por esta temtica: captar el pensamiento poltico de uno de los grupos ms influyentes en la estructura social italiana. Este inters est, por otro lado, en las antpodas de las expectativas personales de Gramsci que confiesa, en relacin a una circular recibida de una parroquia cercana a su domicilio, que mi conciencia est atormentada por otras preocupaciones que son muy distintas al vago crepsculo mitolgico, que es lo que constituye la sustancia de las ideas religiosas defendidas por el catolicismo. Ante ellas se levanta su conciencia de jacobino.6 La primera crtica gramsciana de la religin parte de una denuncia de la utilizacin poltica que hace la burguesa de los hechos religiosos para fortalecer sus intereses de clase. Frente a los que defienden la necesidad de la religin para el pueblo, afirma que sta slo sirve para frenar las justas reivindicaciones, para impedir las revueltas sociales, para encarnar en la figura del Papa un narctico social ms que una fuerza moral. La institucin religiosa no es una realidad activa y operante para hacer avanzar la historia.7 Son mltiples los artculos de los primeros aos periodsticos de Gramsci en los que ste polemiza con las posiciones defendidas por los rganos de difusin de la opinin pblica catlica, ante la cual, segn l, siempre hay que estar atentos para impedir su extensin entre las masas populares.8 Especialmente en Turn, lugar de residencia de Gramsci, la pugna entre los crculos socialistas y los crculos catlicos era notable.9 En un significativo artculo titulado La Edad Media a las puertas de Turn denuncia la actividad de estos crculos catlicos presididos por detentadores de capitales que se dedican al esquirolismo catlico entre los trabajadores, convirtindose en un nuevo don Quijote contra el socialismo. En
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este artculo se capta muy bien cmo la crtica de Gramsci fermenta en un ambiente social en el que los grupos catlicos dirigidos por la burguesa persiguen e intentan ahogar la actividad socialista: [...] frente a los tranquilos conventos donde las monjas y los frailes y los piadosos religiosos sirven al Seor [...] surge una especie de penitenciara humana donde trabajan durante doce horas centenares de fatigadas mujeres al servicio del capitalismo por pagas de vergenza y de hambre. A estas condenadas a los trabajos [...] los pos monjes [...] les infunden el cotidiano espritu de resignacin [...] el mundo religioso pone fervorosamente manos a la obra para detener el movimiento de despertar proletario que se estaba iniciando.10 Esta misma orientacin tienen otro par de artculos titulados Los mosqueteros en convento y Las vas de la Divina Providencia. Las instituciones religiosas se alian con los personajes polticos que luchan contra el diablo socialista y piden por medio de sus peridicos la no colaboracin con las organizaciones socialistas. De un modo sarcstico Gramsci utiliza el lenguaje de cierta doctrina religiosa para exponer su pensamiento marxista: Los escritores del Momento son catlicos, pero no conocen la doctrina catlica sobre la Divina Providencia, cuyas vas son infinitas. Pensad: la burguesa capitalista, para instaurar su dominio, disuelve las instituciones feudales [...] el siervo de la gleba y el obrero de las corporaciones ciudadanas [...] son liberados y la fuerza trabajadora se transforma [...]. He aqu una va de la Divina Providencia: la burguesa capitalista, para imponer su dominio de clase econmica, suscita el proletariado que se transformar en su mortal adversario [...]." A la crtica poltica de la ideologa religiosa como ideologa dirigida por los intereses de clase de la burguesa, se une la crtica cultural que Gramsci realiza sobre los efectos que ha tenido para la sociedad italiana el control clerical especialmente jesutico de la educacin. Esta temtica est muy presente en uno de los principales centros de inters de la reflexin gramsciana de la poca previa al encarcelamiento, como es el de las relaciones entre cultura y actividad poltica del proletariado. Uno de los rasgos caractersticos del quehacer militante de Gramsci es la promocin de asociaciones de cultura obrera. Precisamente en un artculo titulado Por una 38

asociacin de cultura seala que es necesario que los socialistas den un golpe a la mentalidad dogmtica e intolerante creada en el pueblo italiano por la educacin catlica y jesutica. El contenido cultural de la religin es juzgado negativamente, pues constituye un freno a la libertad de pensamiento y de discusin. Es necesario superar la mentalidad religiosa y buscar la verdad con medios nicamente humanos, como la razn y la inteligencia. 12 Frente a los planteamientos difundidos por la educacin catlica, los socialistas han de suscitar nuevos comportamientos y costumbres. Gramsci lanza un llamamiento a los padres proletarios para que se opongan a la educacin religiosa de sus hijos, ya que para los catlicos el arma ms eficaz es el nio, al que se manipula en la escuela, en los colegios privados. 13 Los padres proletarios no pueden abdicar su propia voluntad en las manos de la Iglesia, no deben dejar que la conciencia de sus hijos sea manipulada por los sacerdotes, y han de impedir la accin antieducativa de las ceremonias religiosas. Unido a la crtica de los efectos sociales negativos de la lnea educativa desarrollada por los catlicos, Gramsci rechaza los contenidos de la enseanza de la religin: la idea de Jehov es incomprensible [...] [as como] el pecado de Eva, la virginidad de Mara de Nazareth, la paternidad putativa de Jos. 14 Estas ideas adems de ser irracionales, generan resignacin y acatamiento del orden social. Las organizaciones catlicas infantiles y juveniles tienen un componente de clase burgus y no desarrollan entre sus miembros nuevos ideales, pues se reducen a agrupar jvenes decrpitos que se limitan a la gimnasia y a la hostia consagrada. Gramsci compara el espritu expansivo de los primeros cristianos con la inercia de estas organizaciones.15 La crtica cultural de la religin lleva a Gramsci a denunciar la actividad de uno de los grupos de presin ms perniciosos para el pueblo, que para l es el de los jesutas. Esta conviccin es tan fuerte en Gramsci que denomina al catolicismo ms alienado como catolicismo jesuitizado. Critica sus mtodos de infiltracin y califica de nefasta su influencia. Constituyen los jesutas la encarnacin de la reaccin y de los valores retrdanos de la burguesa capitalista, a la cual estn unidos: [...] herederos de una tradicin pedaggica nefasta para los fines de elevacin intelectual y de formacin de las conciencias juveniles [...]. Componen un peligroso foco de infeccin [...] masonera clerical [...]. Libertad no debe ser libertad para las aso39

ciaciones para delinquir. Y la Compaa de Jess, como la masonera, son verdaderas y propias asociaciones para delinquir [...]. La mentalidad masnica y jesutica son los dos pilares sobre los que se rigen estas formas de vida equvoca, falsa, hipcrita.16 Gramsci utiliza tambin la denominacin jesutas para aplicarla a las personas, grupos e instituciones que se enfrentan a los cambios revolucionarios. Para l cada periodo histrico de lucha y de profunda transformacin social tiene sus jesutas; parece que es sta una ley del desarrollo social. 17 Igual que a los liberales se les opusieron los jesutas, a los comunistas se les oponen los renegados del socialismo, instalados en las redacciones burguesas. La crtica primera de Gramsci a la ideologa religiosa no se reduce al anlisis de sus funciones polticas y culturales; sta se adentra tambin en el contenido del hecho religioso, que es analizado desde una perspectiva atea muy alejada de cierto anticlericalismo presente en los crculos socialistas de la poca.18 Denuncia el viejo anticlericalismo agotado que se dedica a mostrar en el sacerdote al eterno enemigo, al nico enemigo, falseando inconscientemente la historia y entorpeciendo el limpio curso de las luchas sociales. 19 Frente a este tipo de anticlericalismo, ms propio de la pequea burguesa radical que del proletariado, propugna un anticlericalismo serio que defienda al Estado moderno de las injerencias eclesisticas, impida el enriquecimiento de la Iglesia, y cultural-mente muestre que el atesmo integral, slidamente basado sobre una idea superior al catolicismo y a la religin es una opcin de vida mejor. 20 Este concepto de atesmo integrales caracterstico de Gramsci, pues para l la historia se dirige al comunismo y al atesmo. La madurez humana encuentra en el atesmo su realizacin, ya que de este modo el hombre se reconcilia consigo mismo y se libera de la esclavitud de la trascendencia. El socialismo, que es concebido como una nueva cultura y una nueva concepcin de la vida basada en elementos exclusivamente humanos, es el encargado de liberar a las masas del mito religioso. Por ello, aunque Gramsci se distancia muy claramente de un anticlericalismo por l calificado de vulgar y grosero, la lucha antirreligiosa es un componente de la difusin del comunismo. En un interesante artculo titulado Qu hacer? este planteamiento aparece con claridad. Su contenido es especialmente importante, ya que se sita en un ao (1923) en el que los comunistas italianos experimenta40

ron un bloqueo en el avance de la revolucin ante el crecimiento del fascismo y la derrota definitiva del experimento de los consejos de fbrica. Desde Mosc, Gramsci analiz las causas de la derrota de la clase obrera y propuso empezar por el principio, volver a rearmarse, haciendo del socialismo una cosmovisin-gua: He aqu nuestra debilidad, he aqu la principal razn de la derrota de los partidos revolucionarios italianos: no haber tenido una ideologa, no haberla- difundido entre las masas, no haber fortificado las conciencias de los militantes con certezas de carcter moral y psicolgico. Cmo asombrarse entonces de que algn obrero se haya vuelto fascista? [...] Cmo asombrarse de ello, si en otro artculo de la Voce se dice: Nosotros no somos anticlericales? No somos anticlericales? Qu significa esto? Que no somos anticlericales en sentido masnico, desde el punto de vista nacionalista de los burgueses? Es necesario decirlo, pero tambin es necesario decir que nosotros, clase obrera, somos anticlericales en cuanto somos materialistas, que nosotros tenemos una concepcin del mundo que supera a todas las religiones y a todas las filosofas nacidas hasta ahora en el terreno de la sociedad dividida en clases. Lamentablemente, la concepcin no la tenemos [elaborada] y sta es la razn de todos estos errores tericos, que luego se reflejan en la prctica y que nos han llevado hasta hoy a la derrota y a la opresin fascista.21 Esta pugna entre materialismo marxista y religin entendidos ambos fenmenos como cosmovisiones lleva a Gramsci a preguntarse por el origen social y la necesidad histrica que han provocado la extensin de la religin y su arraigo entre las masas populares, pues es precisamente la implantacin popular de la religin la causa fundamental, a mi entender, de la preocupacin gramsciana por analizar este fenmeno. Para nuestro autor la religin es una necesidad del espritu humano: La religin es una necesidad. No es un error. Representa la forma primordial e instintiva de las necesidades metafsicas del hombre.22 Esta necesidad humana hunde sus races en una bsqueda metafsica y en una sensacin de hallarse sobrepasado por lo existente. Se corresponde con una poca de la humanidad en la que la mayora de la poblacin no es todava capaz de guiarse por la razn y percibe la historia como una realidad externa, incapaz de ser abarcada y conducida por el hombre. De la ignorancia y de la incapacidad de autodirec41

cin de la vida propia y de la historia nacen la religin y la necesidad que sienten los hombres de sta. Dos artculos de Gramsci titulados Brujera y La historia son muy tiles para analizar esta concepcin gramsciana sobre la gnesis social de la religin. Significativamente titula La historia a un escrito dirigido a criticar la presencia del sentimiento religioso en la vida humana, que l lo vincula a necesidades metafsicas: No obstante este abandono completo a la realidad ambiente, no obstante ese unir nuestro individuo al juego complicado de las causas y efectos universales, sents de improviso la impresin de que alguna cosa falta, sents necesidades vagas y difcilmente determinables, aquellas necesidades que Scho-penhauer llamaba metafsicas [...] parece que las razones humanas no bastan [...] [que] hay necesidad de una razn suprema, fuera de lo conocido y de lo cognoscible para ser explicada [...]. El sentimiento religioso est todo l moldeado por estas aspiraciones vagas, por estos instintivos e interiores razonamientos sin salida [...] se trata de encontrar su origen. Explicarlo quiere decir superarlo. Hacerlo objeto de historia quiere decir reconocer su vacuidad.23 En esta bsqueda del origen, adems de las citadas necesidades metafsicas, Gramsci tambin halla una vinculacin entre la religin y el sentido comn caracterstico del homo grosso (hombre burdo, ignorante, atrasado) que necesita de la religin como de la brujera, especialmente ante acontecimientos que le sobrepasan por ausencia de espritu crtico. Gramsci constataba cmo la experiencia de la I Guerra Mundial, al poner violentamente al hombre frente a la muerte, provocaba un cierto renacer de la religin, pero este renacimiento no era otra cosa que una vuelta a la brujera. Aparece ya en un artculo de 1916 la temtica del sentido comn que es una de las cuestiones ms originales de la reflexin gramsciana en los Quaderni, la cual es siempre vinculada a la religin, que constituye el factor que impide que la masa popular supere este estadio primitivo: [...] el sacerdote que alza la hostia consagrada es un brujo para el pueblo [...] intrprete de un mundo sobrenatural que el alma inculta e ignorante del creyente vulgar (al cual se le escapa el juego de las fuerzas humanas racionales que regulan el destino del mundo y la historia de los hombres) cree que aqul domina... 42

La indiferencia religiosa de los tiempos normales, la ausencia de la prctica del culto, no es independencia, no es liberacin de los dolos. La religin es una necesidad del espritu. Los hombres se sienten como perdidos en la vastedad del mundo, se sienten como desbordados por fuerzas que no conocen, el complejo de las energas histricas refinado y sutil escapa totalmente al sentido comn...24 La religin es, pues, para Gramsci un producto de la tradicin perteneciente a milenarias pocas de terror y de ignorancia. En la medida en que la conciencia humana desentraa los mecanismos que rigen la historia, el hecho y el sentimiento religioso pierden su razn de ser. En el artculo La historia afirma textualmente: todo aquello que es histo-rificable no puede ser sobrenatural, no puede ser el residuo de una revelacin divina. Slo en la historia encuentra el hombre la explicacin de su existencia y del mundo; y si todava perviven enigmas o cuestiones irresueltas, esto se debe a que la evolucin de la inteligencia humana todava no ha logrado hallar la respuesta. Ningn enigma debe permitir volverse a la religin. Textualmente declara en el artculo anteriormente citado: nuestra religin vuelve a ser la historia, nuestra fe vuelve a ser el hombre y su voluntad y actividad [...] nos sentimos inevitablemente en anttesis con el catolicismo y por ello nos decimos modernos. Para Gramsci el hombre slo deja de ser burdo e ignorante cuando supera el estadio del sentido comn y sustituye la religin por otra fuerza moral. Mientras las masas sigan manteniendo una conciencia religiosa no captarn que todos los acontecimientos dependen de la voluntad humana, se deben a ella, y pueden ser transformados. Esa masa constituye un material humano que ha de ser modelado por los socialistas, inculcndole una nueva conciencia y una nueva inteligencia. Las masas populares permanecen religiosas slo si pervive su sometimiento al sentido comn y a la ignorancia. Por ser la religin un componente esencial de la ideologa de las masas populares, los intelectuales del movimiento obrero se ven en la necesidad de articular y extender la crtica de la mentalidad religiosa para as liberar al pueblo de su alma primitva e insertarlo en el progreso humano. Muy significativamente haba escrito Trostki en esta misma lnea: El marxismo est profundamente embebido del optimismo del progreso y esto basta, sea dicho de pasada, para oponerlo irremediablemente a la religin.25
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Lo ms interesante de algunos de los artculos de Gramsci pertenecientes a los aos 1914-1918 es que constituyen un paradigma de la dicotoma existente entre historicismo marxista y metafsica religiosa. En la religin sita especialmente la crtica a todo pensamiento metafsico. El historicismo gram-sciano peculiar de los Quaderni su identificacin entre filosofa e historia aparece ya en los escritos de este periodo, en los que tambin se detecta claramente la influencia de Croce y del idealismo hegeliano. En los artculos La revolucin contra El Capital y Nuestro Marx se capta con especial nitidez el mismo tipo de pensamiento expuesto en los escritos sobre temas religiosos. La cen-tralidad de la voluntad humana, el rechazo del economicismo, la denuncia, incluso, de incrustraciones positivistas y naturalistas en la obra de Marx, y afirmaciones de neto idealismo del tipo el pueblo ruso ha pasado por todas estas experiencias con el pensamiento caracterizan el contenido de numerosos escritos. La crtica al sentido comn aparece ya en un artculo de La Citt Futura titulado Tres principios, tres rdenes, en el que Gramsci expone cmo en toda resistencia de la poblacin a cambios radicales opera la mentalidad del orden, que es sostenida tanto por la religin como por el sentido comn, que es calificado de torpsimo [...] y terrible negrero de los espritus.26 En La revolucin contra El Capital, en donde Gramsci realiza un original anlisis de la Revolucin sovitica, se antepone la voluntad humana creadora a determinaciones de tipo econmico y a previsiones de socialismo cientfico. Para l el pensamiento marxista no sita nunca como factor mximo de la historia los hechos econmicos, sino siempre el hombre, la sociedad de los hombres, de los hombres que se renen, se comprenden, desarrollan a travs de esos contactos (cultura) una voluntad social, colectiva, y entienden los hechos econmicos, los juzgan y los adaptan a su voluntad hasta que sta se convierte en motor de la economa, en plasmadora de la realidad objetiva [...] canalizable por donde la voluntad lo desee y como la voluntad lo desee. 27 Gramsci plantea, igual que en los escritos de crtica de la religin citados, la necesidad de que las masas populares pasen de caos-pueblo a entidad de pensamiento ms ordenado, slo as pueden lograr una capacidad de responsabilidad social y de defensa de sus intereses. La llamada por Gramsci predicacin socialista crea consciencia nueva, voluntad so44

cial frente a la predicacin religiosa que genera sometimiento y resignacin. La obra de Marx ha sido la chispa de la inteligencia que Gramsci peda en Brujera para transformar en consciencia el material moldeado por la religin: Marx significa la entrada de la inteligencia en la historia de la humanidad, significa el reino de la consciencia... Caen los dolos de sus altares y las divinidades ven cmo se disipan las nubes de incienso oloroso. El hombre cobra consciencia de la realidad objetiva, se apodera del secreto que impulsa la sucesin real de los acontecimientos [...] sabe cunto puede valer su voluntad individual y cmo puede llegar a ser potente si, obedeciendo, disciplinndose a la necesidad, acaba por dominar la necesidad misma identificndola con sus fines. 28 El pensamiento de Marx ayuda a sistematizar la mentalidad dispersa y fragmentada. Se encuentra en las antpodas de la mstica y de la metafsica positivista, y es por ello por lo que permite comprender la causalidad histrica, que es la autntica Revelacin para las masas. Marx, curiosamente, es definido como historiador, maestro de vida espiritual y moral; gracias a l, el pueblo puede disipar el carcter misterioso en el que la religin haba encerrado a la historia. Una vez disipado dicho misterio, la historia se convierte en actividad consciente y nica del ser humano. Frente a la concepcin religiosa del hombre como naturaleza, Gramsci proclama en un escrito sobre las relaciones entre socialismo y cultura que el hombre es sobre todo espritu, o sea, creacin histrica.29 Al quedar la humanidad consciente liberada de los designios de la divinidad, el devenir humano se puede construir como el desarrollo de la libertad, que es la fuerza inmanente de la historia,30 de tal modo que ni siquiera la estructura econmica es la que determina directamente la accin poltica. Para Gramsci los socialistas [...] piensan libremente, historicistamente,3' y por lo tanto se hallan en oposicin a formas de pensamiento no historicista, uno de cuyos exponentes es el catolicismo: Masones y catlicos ponen fuera del mundo, de la historia, la causa de la vida del mundo, del devenir histrico. Para los catlicos es la Providencia divina, para los masones y los demcratas es la Humanidad u otros principios abstractos [...]. Son religiosos, en el sentido peor de la palabra, los unos y los otros: adoran lo absoluto extrahumano [...] no comprenden la historia, tienen de lo moral un concepto todo exterior.32 45

La influencia de Croce y el antipositivismo caracterizan la peculiar interpretacin juvenil del marxismo por parte de Gramsci. En el nico nmero de la revista La Citt Futura reproduce un texto de Croce sobre la religin, y en un artculo titulado Misterios de la cultura y de la poesa, en el que afirma que el comunismo crtico no tiene nada en comn con el positivismo filosfico, se percibe un asentamiento en el idealismo filosfico. Curiosamente Gramsci no critica el catolicismo por constituir una forma de idealismo, sino por ser una expresin de positivismo ms dualismo.33 El positivismo del catolicismo est lleno de un fatalismo trascendente y determinista34 que incapacita al ser humano para percibir la historia como un producto de los hombres y para hallar las causas del mal social ms all del propio interior.35 Aunque Gramsci declara expresamente que la fe religiosa equivale a absurdo, supersticin, inmortalidad imbcil..., y su declaracin de terrestre inmanentismo es ntida y absoluta,36 no deja por ello de reconocer algunos valores positivos en la experiencia religiosa: El racionalista no condena el misticismo. Lo comprende, lo explica y, tambin, lo vaca de su significado, de su valor de propaganda. El racionalista no desprecia el misticismo. Niega que tenga una eficacia moral, una eficacia construtiva duradera y slida. El misticismo es intuicin apasionada-de una realidad fantstica, es fenmeno individual, que en determinados individuos puede determinar perfectas realizaciones de vida moral. Pero es individual, no puede erigirse en norma, en programa de accin. Es intuicin, no raciocinio. Es incomunicable en su vida profunda, y por tanto no puede transformarse en programa de vida. Es la necedad [...] de todos aquellos que de la mstica han hecho una norma de accin y de propaganda... Y para alguno puede bien ser as. Los santos existen y existirn [...] igual los msticos [...] stos viviendo este misticismo y consumindose en l, no pueden comunicarlo. Hacer de su vida una norma es una ruina. Norma de accin puede ser la voluntad, la bsqueda, el estudio, la coherencia, la disciplina, no lo incognoscible. Quien tiene por norma de vida el misticismo es una simia, no es un hombre; es un retrico, no un maestro.37 La autenticidad religiosa es reducida por Gramsci a individuos singulares, pero no puede crear historia. Aparece de nuevo el antagonismo entre razn y religin; slo la razn pro46

duce norma de accin colectiva. Tambin es destacable el carcter de incomunicabilidad de la experiencia religiosa, aunque sta puede producir vida moral perfecta. Uno de los ejemplos contemporneos de este misticismo apreciado positivamente por Gramsci fue el de Pguy, de quien declara que la caracterstica ms evidente de su personalidad es la religiosidad, la fe intensa. Alaba tambin su concepcin del socialismo38 y su misticismo: Nosotros releemos un libro que tanto amamos, Notre Jeuneusse de Cario Pguy, y nos embriagamos de aquel sentido mstico religioso del socialismo, de la justicia que todo lo invade [...] en la prosa de Pguy sentimos expresado con mpetu sobrehumano, con estremecimientos de conmocin indecibles, muchos de aquellos sentimientos que nos invaden y que importa poco que nos sean reconocidos. Sentimos en nosotros una vida nueva, una fe ms vibrante [que] las ordinarias y mseras polmicas de los pequeos politicastros crasamente materialistas...39 En diversos escritos gramscianos captamos una doble faz en su visin del hecho religioso. Afirmaciones parecidas a las expresadas respecto a Pguy, las encontramos en referencias a san Francisco de Ass. Gramsci contrapone la experiencia religiosa de estos cristianos a las formulaciones teolgicas que deterioran dicha experiencia, a las que califica de teologismo doctrinario, que encierra a Dios entre silogismos, lo aleja del pueblo y estrangula el escndalo de la fe [...] [pero] viene san Francisco [...] soplo que enva lejos todos los viejos papeles, los pergaminos que haban alejado a Dios de los hombres, y hace renacer en todo espritu la divina embriaguez.40 Hay diversas expresiones en algunos artculos que parecen indicar que Gramsci siempre preserva de crtica el corazn ms autntico de la experiencia religiosa aunque la califique de no racional, incomunicable, etc. frente a la denuncia de las funciones sociales y polticas y del deterioro de esa misma experiencia cuando se institucionaliza en el catolicismo, que es la religin histrica que l analiza. As, por ejemplo, en el artculo Es demasiado, es demasiado afirma el doble carcter de las funciones eclesiales (o de la religin institucionalizada); por un lado son actos de fe, y en cuanto tales gratuitos [...] la religin no puede ser pagada con dineros porque es impagable, pero, por otro lado, la religin es crasamente materialista (de algn modo anticipa en sus escritos juveniles este tema 47

que desarrollar en los Quadernt). Este doble carcter permanece en la valoracin de Gramsci hasta el punto de afirmar en este mismo artculo que nuestro anticlericalismo no puede llegar hasta el punto de creer que los catlicos venden la religin como religin. En el artculo Brujera, en el que realiza una demoledora crtica en la que equipara la religin a la brujera, matiza sus expresiones diciendo: No hablamos, por consiguiente, de renacer del misticismo, de reconquista religiosa. Si Gramsci centra la mayora de sus escritos en un tipo de religiosidad y no en otro (la llamada mstica, que es propia de individuos singulares), es porque a l lo que le interesa es analizar las concepciones, vivencias y experiencias de las masas hacia las que se dirige su actividad poltica y cultural. l constata que en las masas lo que es predominante es esta religin, degenerada y embrutecida, esta fe, incapaz de levantar el nimo ms all de toda basura, estos ritos, transformados en hbitos pasivos, supersticiones grotescas [...] esta barbarie todava empacha el nimo de los hombres, aunque, mientras parece que debe alejarse toda esperanza en la razn humana, nosotros sentimos que estamos ya libres de los cepos del cristianismo. Murieron Apis y Zeus y Jehov, ha muerto Cristo y no resucita ms.41 Estas afirmaciones del artculo Dios alquilador son la conclusin del anlisis de unas manifestaciones de religiosidad popular en las que percibe que es la relacin de compraventa la que rige las devociones del pueblo; en ella hay ausencia total de esa mstica propia de Pguy y san Francisco de Ass, y la relacin religiosa es una relacin mercantil aunque sea de bienes simblicos para asegurarse beneficios materiales que la falta de inteligencia del hombre popular hace que todava los busque en la divinidad. Gramsci exclama: Dios alquilador... Oh! Buen viejo Dios, cmo te han disminuido tus fieles [...]. [Dios] es bueno para todos los usos. Gestiona la oficina de colocaciones para las criadas, alquila las habitaciones, protege contra las picaduras de los mosquitos.... En este artculo hace este llamamiento: recomiendo a mis lectores dar siempre una hojeada a las innumerables hojas y folletos que los prrocos, los cannigos hacen circular entre los fieles de las diversas Iglesias: es el mejor medio para perder la poca fe, que, por diversas circunstancias, les quede todava. Esta religiosidad, que l mismo califica de degenerada, es para Gramsci la realmente existente por ser la ms arraigada en las masas; pero, como decamos anteriormente, para nuestro
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autor pervive un ncleo sano en cierta experiencia religiosa y en algunos de sus contenidos; de tal modo que en un artculo de 1921, en el que realiza una interesante crtica al gobierno Giolitti por cierto de gran actualidad, a la vez que desarrolla el concepto de cinismo, asume y explicita una expresin de Guglielmo Gladstone (negacin de Dios) y afirma: Un gobierno que ofende de tal modo la conciencia universal, es efectivamente "negacin de Dios". 42 El uso de esta frase no puede deberse a un lapsus, algo impropio en un escritor tan puntilloso y agudo como Gramsci. Aqu parece que el contenido autntico de Dios (en su afirmacin positiva) podra encarnar los valores que ennoblecen la conciencia universal y viceversa. Por ahora no entramos en juicios de valor, simplemente intentamos expresar con fidelidad filolgica los mltiples aspectos de la crtica gramsciana de la religin, aunque precisamos que generalmente para Gramsci la religin es una forma transitoria e inferior de cultura, una concepcin mitolgica de la vida y del mundo, y una falsa conciencia. 2. El socialismo como nueva religin La actividad periodstica de Gramsci durante sus primeros aos de militancia socialista est presidida por la bsqueda de una nueva cultura socialista y la difusin masiva de una tica laica y autnoma que gue la transformacin de la sociedad civil. Gramsci est convencido de que toda revolucin ha sido precedida por un intenso trabajo de crtica, de penetracin cultural, de permeacin de ideas.43 Ya en 1916 aparece, aunque sea muy embrionariamente, la concepcin gramsciana de revolucin que en los Quaderni se desarrollar por medio de los conceptos de hegemona, sociedad civil y guerra de posicin. La revolucin ha de estar fusionada con la cultura y con la moral, el hecho revolucionario ha de ser un hecho moral: Basta que una revolucin haya sido hecha por proletarios, para que ella sea revolucin proletaria? [...] Para que lo sea es necesario que intervengan otros factores, los cuales son factores espirituales. Es necesario que el hecho revolucionario resulte, adems de fenmeno de fuerza, tambin fenmeno moral, resulte hecho moral.W

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La preocupacin de Gramsci por impregnar el movimiento obrero de cultura y de tica se plasma concretamente en dos iniciativas: el Club de Vida Moral y la Asociacin de Cultura. Mediante estos instrumentos pretende elevar el nivel medio de cultura del proletariado e introducirlo en una superior visin crtica de la realidad y de la historia,45 asimismo se conciben como los lugares adecuados para debatir los problemas meta-polticos (filosficos, morales, religiosos) que subyacen en la prctica militante.46 En 1920 plantea la necesidad de constituir cuatro ramas en la Internacional Comunista: la poltica, la sindical, la cooperativa y la cultural. Se trata de desarrollar, por medio del movimiento de cultura proletaria, los grmenes de una nueva civilizacin con costumbres, hbitos y sentimientos nuevos. Gramsci recibe las influencias del francs H. Barbusse y del ruso Lunaciarski, iniciadores de los movimientos Ciarte y Cultura Proletaria. A lo largo de su vida, una de las caractersticas ms especficas de su perfil de militante va a ser sta de la promocin de la cultura obrera, de la que son exponentes la revista L'Ordine Nuovo, los cursos por correspondencia para formacin de cuadros comunistas, el proyecto de una revista de estudios marxistas y de cultura poltica con el ttulo Crtica Proletaria, el relanzamiento de la revista popular La Semilla, etc. Precisamente en la presentacin del programa de L'Ordine Nuovo expone la necesidad de afrontar el gran problema histrico de la emancipacin espiritual de la clase obrera. 47 La tarea polticocultural comunista consiste en ayudar a que el obrero conquiste su autonoma espiritual [...] la liberacin ntima, por lo que pasa de ser ejecutor a ser iniciador, de ser masa a ser jefe y gua, de ser brazo a ser cerebro y voluntad, 48 en definitiva a hacerse dueo del yo, frase en la que Gramsci resume su concepto socrtico de cultura. De este modo el proletariado puede convertirse en protagonista de la historia y transformar sus intereses con una voluntad colectiva de cambio social49 que para difundirse necesita un largo proceso de infiltraciones capilares. Gramsci acude al ejemplo de la Ilustracin y la Revolucin francesa para explicitar la ntima conexin entre el cambio poltico y el cambio cultural que lo prepara: Fue una revolucin magnfica por la cual [...] se form por toda Europa como una consciencia unitaria, una internacional espiritual burguesa [...]. En Italia, en Francia, en Alemania se discutan las mismas cosas, las mismas instituciones, los mis50

mos principios [...] era como la chispa que pasaba por los hilos, ya tendidos entre Estado y Estado, entre regin y regin, y se hallaban los mismos consensos y las mismas oposiciones en todas partes y simultneamente. Las bayonetas del ejrcito de Napolen encontraron el camino ya allanado por un ejrcito invisible de libros, de opsculos derramados desde Pars a partir de la mitad del siglo xvm [...]. Todo esto parece natural, espontneo, a los facilones, pero en realidad sera incomprensible si no se conocieran los factores de cultura que contribuyeron a crear aquellos estados de nimo [...]. El mismo fenmeno se repite hoy para el Socialismo.50 Esta concepcin de la cultura51 no era compartida por otros compaeros de Gramsci, especialmente por Tasca y Bor-diga, primero militantes del PSI y posteriormente del PCI, y mximos representantes del ala derecha y del ala izquierda de este partido. La visin gramsciana de la cultura conllevaba una determinada concepcin del partido, muy alejada del jacobinismo, y muy centrada en la autonoma y autodireccin de las masas. La nueva cultura proletaria conllevaba un trabajo de interiorizacin, trabajo de intensificacin de la vida moral; 52 no en vano Gramsci plantea el ncleo de dicha cultura el marxismo como la nueva Reforma de los tiempos modernos.53 El anlisis de la Reforma protestante haba interesado bastante a los pioneros del marxismo, y en especial a Engels. Fil concepto de reforma intelectual y moral (que Gramsci toma de Renan y Sorel, reelaborndolo) como propuesta de emancipacin cultural y tica del proletariado se inserta en una polmica sobre el tema de la necesidad o no de la Reforma protestante como etapa histrica que han de experimentar las naciones latinas. Este debate haba sido suscitado en Italia por un grupo de intelectuales, entre los que destacaban Oriani, Go-betti, Dorso y especialmente Missiroli, quien afirmaba que la crisis de la sociedad italiana se remontaba a la carencia de la Reforma protestante, cuyos contenidos no haban sido realizados por el Risorgimento. A diferencia de Italia, que haba surgido como Estado en oposicin a la Iglesia, la constitucin de la Alemania moderna era fruto de un movimiento religioso y por ello exista una mayor unidad e identificacin entre los ciudadanos y el Estado, ya que la religin protestante haba creado un espritu popular compacto. Esta invocacin a la necesidad de la reforma religiosa para la consolidacin del nuevo Estado conllevaba una concepcin de las relaciones 51

Iglesia-Estado y tica-sociedad civil radicalmente antagnica al proyecto de reforma intelectual y moral de Gramsci, que era de clara inspiracin laicista. Toda esta problemtica conduca a una reconsideracin de los tipos de cultura y de tica que deban alimentar los cambios sociales, del papel de los intelectuales, y de la capacidad del marxismo para alumbrar y fundar un nuevo tipo de sociedad y crear una cosmovisin de masas, tal como lo hizo la Reforma protestante.54 Ante estas cuestiones, como afirma L. Paggi, la conviccin de Gramsci era que no la religin, sino el marxismo, es en la poca moderna la forma y la expresin de una renovacin de las costumbres y de las ideas, de una "reforma intelectual y moral".55 En un artculo titulado El Syllabus y Hegel Gramsci le da la vuelta a las tesis de Missiroli y afirma que con Hegel culmina el proceso iniciado por la Reforma y comienza un nuevo estadio de la humanidad, en el que el libre examen y la filosofa inmanentista ocupan en la conciencia humana el puesto del viejo dios, que se retira al reino de los fantasmas. No hay que retrotraer histricamente a los pases latinos a pocas superadas por las fuerzas ms avanzadas de la humanidad, sino insertarlos, dando un salto histrico, en la nueva corriente. Intentar poner la religin en la raz del Estado y de la sociedad conlleva fundamentarse en un pensamiento que ha terminado siendo extrahistrico [...] superado, muerte de la vida interior. La crisis cultural de los pases latinos es debida a que se hallan en un momento de transicin entre su antiguo fundamento el tras-cendentalismo catlico y el nuevo, que es el inmanentismo idealista representado por Hegel. El ritmo de la civilizacin moderna, que para Gramsci arranca ciertamente de la Reforma protestante, lleva a una conclusin inevitable: el catolicismo est matemticamente destinado a desaparecer.56 Si los Estados liberales tienen su fundamento y su legitimacin en filosofas polticas inmanentistas de corte idealista, el futuro Estado proletario ha de alumbrar una nueva civilizacin, y por ello ha de basarse en un inmanentismo ms completo como es el representado por el marxismo, que al ser concebido como engendrador y portador de reforma intelectual y moral supera el estatus de mera filosofa. La necesidad de dirigir el proceso de transformacin de la sociedad civil mediante una nueva moral que llegue a constituir una cosmovisin de masas implica para Gramsci la crtica y superacin de la vieja cosmovisin que todava anida en es52

tasjnasas. Esta operacin era especialmente urgente en Italia, ya que el proceso de creacin del nuevo Estado por medio del Risorgimento no haba constituido, segn el juicio de Gramsci, un proceso de cambio de las masas populares que seguan condenadas al oscurantismo catlico, por lo cual la sociedad civil segua regida en gran parte por los imperativos de la moral y la cultura propias del catolicismo, aunque se haba logrado un hito histrico al liberar al Estado de la tutela eclesistica. Esta cultura y esta moral son sometidas a crtica por Gramsci, quien las presenta como las causantes de la falta de espritu asociativo y de la ausencia de actitudes de solidaridad y resistencia en las masas italianas, a diferencia del protestantismo, que emancipa la conciencia individual y crea los valores negados por la tradicin catlica. Desde esta crtica buscar las fuentes de una nueva actividad productora de ideas y de obras que regenere a la sociedad italiana.57 Para Gramsci se trata de una moral que odia la vida, se centra en la denuncia del pecado y la negacin del placer, y convierte a la muerte en nica preocupacin; segn l, su ideal es el exterminio, es el sufrimiento, es la humillacin de la humanidad.58 La moral catlica carece ya de fuerzas activas en las que encarnarse para formar la sociedad segn sus exigencias. La llamada autoridad del Papa muy invocada en los aos de la I Guerra Mundial para lograr la paz es un mito, una fbula ilusoria y grotesca. 59 Gramsci niega la pretensin de los catlicos de ser los especialistas de la moralidad y los definidores y detentadores del monopolio tico de la sociedad civil. Estos pretenden ser los nicos depositarios de la verdad y quieren que el Estado d a esta conviccin una forma coactiva [por lo que] ponen en movimiento influencias polticas para obtener su fin.60 Los smbolos y normas religiosas ya no pueden ser extensibles a toda sociedad como en otras pocas histricas. La oposicin a la difusin de la cultura y la tica religiosas ha de empezar por el boicot a uno de los cauces de socializacin preferidos por los catlicos como es el de la enseanza confesional y debe extenderse a todo el conjunto de la cosmovisin catlica, ya que sta es antittica a la defendida por Gramsci, que es una moral no contaminada de cristianismo. 61 La exposicin ms clara de esta anttesis y de la lucha por dotar de una nueva tica al quehacer de transformacin de la
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sociedad civil la hallamos en un conjunto de artculos escritos entre abril y junio de 1917 con motivo de la beatificacin de Cottolengo. Respecto a la personalidad de ste repite elogios parecidos a los que expusimos sobre Pguy y san Francisco de Ass, pero niega que la matriz de su actividad social sea la religiosa; incluso sus obras positivas estn fuera de la tradicin catlica, ya que sta, como tal, no puede producir semejantes personajes. Cottolengo es, pues, un monstruo dentro de la cultura catlica y su experiencia religiosa es algo casual (una contingencia caduca en su actividad) que no tena relaciones de causa-efecto para su misin social. La prueba de este carcter monstruoso de excepcin dentro de dicha tradiciones que la actividad de Cottolengo no se transforma en programa catlico. Gramsci puso mucho inters en esta temtica, ya que saba que en ella se dirima uno de los pilares fundamentales para la construccin de un socialismo integral: Para nosotros la discusin tiene una enorme importancia, es la razn misma de nuestra vida. Probar que la iniciativa benfica no tiene como presupuesto necesario una fe transcendente, sino que es desarollada exhaustivamente por la humanidad histrica de los individuos, y probar la posibilidad de la nueva vida que queremos instaurar. El problema de la iniciativa social es el problema mximo del socialismo. Nuestra crtica tiende a probar que s habr produccin sin el estmulo de la propiedad privada, del privilegio [...]. Negamos, contra los conservadores, la necesidad del privilegio econmico para la produccin de la riqueza, como negamos, contra los catlicos, la necesidad de la religin para la produccin del bien, de la verdad, de la vida moral [...]. Para los socialistas el problema de la iniciativa productora de valores no se resuelve en la psicologa, sino en la historia.62 El dilema tica autnoma-tica heternoma aparece claramente en este pasaje. La centralidad de la llamada iniciativa productora de valores est basada en la necesidad de demostrar que el socialismo puede producir el bien sin necesitar de la religin y que la construccin de una nueva moral no depende fundamentalmente de la bondad personal, sino de un cambio de estructura que posibilite un ambiente moral en el que espontneamente y humanamente broten valores ticos constreidos por la explotacin capitalista. La solidaridad humana como ncleo de la nueva moral se ha de basar en un ordenamiento nuevo de la sociedad y no en 54

unas prcticas solidarias personales al modo de Cottolengo. El cambio de estructuras engendrar y posibilitar el cambio moral, y por tanto ste no necesitar el recurso a estmulos he-ternomos como la religin o la obtencin del beneficio. La nueva tica se ha de encarnar en una organizacin propulsora y difusora que para Gramsci es el Partido, el cual lucha contra la disgregacin y el vaco moral creado por la burguesa, que ha destruido a la Iglesia como organizadora de la vida moral, pero que tambin ha creado un vaco moral creando el caos en la produccin econmica y en los espritus.63 Gramsci atribuye al Partido Comunista una tarea de tipo tico, y significativamente lo compara con el cristianismo primitivo: El Partido Comunista es en el periodo actual la nica institucin que puede confrontarse seriamente a la comunidad religiosa del cristianismo primitivo: en los lmites en que el partido existe ya, a nivel internacional, puede intentarse un parangn y establecer un orden de juicios entre los militantes por la Ciudad de Dios y los militantes por la Ciudad del Hombre; el comunista no es inferior ciertamente al cristiano de las catacumbas. 64 Deca que es significativo que Gramsci, al sealar al Partido Comunista como rgano de propagacin de una reforma intelectual y moral, establezca una confrontacin con el cristianismo primitivo. Las razones de esta confrontacin se remontan a Engels y, sobre todo, a Sorel, tal como reconoce el mismo Gramsci: referirse a las primitivas comunidades cristianas para juzgar el movimiento proletario moderno [...]. Para Sorel, como para la doctrina marxista, el cristianismo representa una revolucin en la plenitud de su desarrollo. El tomar el cristianismo primitivo como paradigma o modelo negativo se debe a la capacidad de escisin de ste, es decir, a la creacin de un nuevo sistema de relaciones morales, jurdicas, filosficas y artsticas, y a la destruccin del anterior sistema de organizacin social. El cristianismo primitivo es un paradigma de la dinmica gramsciana de destruccin y creacin histrica; especialmente se destacan dos aspectos del carcter revolucionario del cristianismo progresivo: su expansin capilar, molecular, su desarrollo progresivo y antijacobino, y su carcter popular y movilizador de masas. Debido a estas peculiaridades, se convierte en el nico punto posible de comparacin, precisamente porque ha sido el movimiento que ha creado toda una cultura, toda una civilizacin y todo un modo de pen55

sar y entender la vida a nivel de masas. El Partido Comunista debe confrontarse con el cristianismo primitivo porque en la concepcin de Gramsci aqul es algo ms que un mero partido poltico, es el encargado de poner las bases de la libertad popular, de organizar, articular y sistematizar las energas proletarias dispersas en voluntad colectiva con el fin de~ fundar un nuevo Estado. El partido tiene la misin de reorientar las conciencias, de ayudar a que los sujetos interioricen la dialctica de la lucha de clases; su tarea no se reduce a provocar meros cambios materiales, ya que tiene que transformar la interioridad de los militantes. De alguna forma debe convertirse en el paradigma de una nueva tica de alcance universal: [los hombres] en el partido son plasmados en una personalidad nueva, adquieren nuevos sentimientos, realizan una vida moral que tiende a transformarse en conciencia universal y fin para todos los hombres. 65 Tambin por este aspecto se explica la confrontacin con el cristianismo primitivo a la hora de establecer la misin del Partido Comunista, pues aqul ha sido la fuerza ms importante en la historia de Occidente al convertir su tica en moral universal durante muchos siglos. Por el lenguaje y el contenido de las propuestas gramscianas, el partido asume un funcin religiosa en su sentido sociolgico y la adscripcin al mismo va ms all de la afiliacin a un organismo exclusivamente poltico. Otro aspecto nuclear de la nueva moral para la transformacin de la sociedad, que posee reminiscencias claramente religiosas, es el del ascetismo. Por su personalidad y su lucidez, Gramsci se hallaba en las antpodas de los fanatismos y de los ingenuos optimismos revolucionarios. Tampoco crea en la virtualidad natural y espontnea de la clase obrera para convertirse en sujeto revolucionario. Precisamente toda su insistencia en dar importancia a las tareas de formacin cultural del proletariado y su concepcin antijacobina del partido poltico parten del hecho de que el conjunto de las masas populares son slo el material humano que potencialmente puede ser transformado en sujeto y agente creador de nueva historia. Gramsci afirma claramente que el principal enemigo del proletariado est dentro del mismo y que, junto al valor de la solidaridad, se necesitan grandes dosis de sacrificio para la lucha revolucionaria y la fundacin de una nueva sociedad: En el orden de la vida moral y de los sentimientos no puede preverse nada partiendo de las observaciones actuales. Hoy 56

puede verificarse un solo sentimiento que se ha hecho ya constante hasta el punto de caracterizar a la clase obrera: el de la solidaridad. Pero la intensidad y la fuerza de este sentimiento no pueden estimarse sino conlo sostn de la voluntad de resistir y de sacrificarse durante un periodo que incluso la escasa capacidad popular de previsin histrica consigue medir con cierta aproximacin; no pueden, en cambio, apreciarse y tomarse como sostn de la voluntad histrica para el perodo de la creacin revolucionaria y de la fundacin de la sociedad nueva, periodo en el cual no ser ya posible fijar lmite temporal alguno a la resistencia y al sacrificio, porque el enemigo al que habr que combatir y vencer no se encontrar ya fuera del proletariado, no ser ya una potencia fsica externa limitada y controlable, sino que estar en el proletariado mismo, en su ignorancia, en su pereza, en su maciza impenetrabilidad frente a las intuiciones rpidas; un periodo en el cual la dialctica de la lucha de clases se habr interiorizado, y en cada consciencia el hombre nuevo tendr que luchar, en cada acto, contra el burgus al acecho.66 Gramsci seala que ni siquiera el sindicato obrero es el organismo adecuado para esta regeneracin tica, para esta reconversin de los sentimientos y las pasiones difusas en la masa, para una comprehensin militante de lo que ser el principio del colectivismo de la miseria, del sufrimiento; 67 por supuesto, tampoco puede ser en la actualidad el cristianismo, cuya funcin revolucionaria ya se ha agotado. En este sentido, precisa que el militante comunista, tanto por su quehacer como por su inspiracin, es superior al cristiano de los primeros tiempos; aunque es cierto que .del mismo modo (la expresin es de Gramsci) que el esclavo o artesano del mundo clsico se liberaba entrando a formar parte de la comunidad cristiana, el militante comunista que ingresa en el Partido entendido como laboratorio de cambio tico y lucha poltica descubre una nueva vida y construye una nueva civilizacin. Podemos hablar, en sentido sociolgico, de una cierta pertenencia eclesial al Partido. No creemos que forzamos inadecuadamente los trminos, ya que el mismo Gramsci considera el socialismo como una religin: [...] el socialismo es precisamente la religin que debe matar al cristianismo. Religin en el sentido que tiene l tambin una fe, que tiene sus msticos y sus practicantes; religin, porque ha sustituido en las conciencias al Dios transcendente de los catlicos por la confianza en el hombre y en sus energas mejores como nica realidad espiritual.68 57

Igual que el Partido Comunista es algo ms que una organizacin poltica, el socialismo es algo ms que una concepcin poltica. Si debe matar al cristianismo, es porque se sita en su mismo terreno: el de la conciencia, entendida como el principal motor generador de la praxis (lo necesario es sacudir las conciencias, conquistar las conciencias).69 El socialismo no es meramente cientfico, pues tiene una fe y unos msticos. La influencia del idealismo de Croce es manifiesta. Gramsci no afirma que la religin ser sobrepasada por una nueva concepcin del mundo, sino que el socialismo es una ideologa sustitutiva de la religin. M. Sacristn, aun considerando que el marxismo contiene elementos meta-cientficos, afirma que Gramsci se separa de la crtica de Marx y de Engels a la ideologa al tener una comprensin del materialismo histrico como un producto cultural funcionalmente idntico a la religin y al propugnar la adopcin por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias, sintticas y especulativas, de la tradicin.70 El marxismo, en la concepcin gramsciana, est llamado a convertirse en una especie de religin secular, a reemplazar en todas sus funciones positivas a la ya superada religin cristiana. Ciertamente se concibe como una especie de religin civil en la lnea sealada por R. Bellah. Esta peculiar comprensin del marxismo tambin se halla vinculada a su concepcin de la cultura popular, segn la cual es necesario integrar la actividad poltica y econmica en un rgano de actividad cultural. Es precisamente en el texto titulado Por una asociacin de cultura en el que aparece esta expresin: El socialismo es una visin integral de la vida: tiene una filosofa, una mstica y una moral. 71 Toda accin poltica tiene unos presupuestos de esta ndole, y el militante debe socializarse en esta filosofa, mstica y moral de corte inmanen-tista que ha de matar a las filosofas, msticas y morales de corte trascendente, las cuales han configurado sociedades enteras y continan moldeando la mentalidad de la masas populares. La adhesin de stas al Partido del proletariado no puede reducirse a una mera afiliacin poltica, pues es necesario asumir la nueva filosofa, la nueva mstica y la nueva moral antagnicas al cristianismo. Gramsci est convencido de que la accin humana no respondea convicciones exclusivamente racionales y cientficas, ya que todo hombre tiene una religin, una fe que llena su vida y la hace digna de ser vivida.72 La comprehensin del socialismo como religin, como cos58

movisin integral autnoma y suficiente, capaz de crear cultura, civilizacin, conciencia y no meramente cambio poltico y econmico est tambin influenciada por uno de los movimientos europeos de cultura proletaria que Gramsci ms admiraba. Nos referimos a Ciarte, dirigido por el francs H. Barbusse, cuyos textos eran traducidos por Gramsci y publicados en Il Grido del Poplo. El programa del grupo Ciarte, expresado en el libro Leurdans l'abime (Pars, 1920), se resume en su frase epgrafe: Queremos hacer la revolucin de los espritus. En el editorial de presentacin del nmero 1 de Ciarte (1 l-X1919) escribe Barbusse: Es necesario destruir el viejo mundo y establecer uno nuevo. Pero para ello es necesario que los hombres crean en ese mundo nuevo y sepan cmo debe ser. Es necesario, ante todo, hacer la revolucin en los espritus. Para que una gran modificacin salve a los hombres, es indispensable que sta les parezca a la mayor parte de ellos como evidente y lgica. De H. Barbusse recibi Gramsci la concepcin del marxismo como nueva concepcin de masas, como cosmovisin integral de la vida, y como factor de creacin de una nueva civilizacin y visin del mundo autnoma y no heternoma, inmanente y no trascendente. Se trata, pues, de algo ms que de un cambio cultural; el Partido del proletariado est llamado a crear una nueva civilizacin. Esta concepcin se detecta especialmente en un escrito de H. Barbusse, publicado en Il Grido del Poplo el 8 de septiembre de 1917, titulado Pginas de Propaganda Laica. El laicismo es presentado como requisito necesario para lograr una visin autnoma del mundo y como crtica de la religin, ya que sta ha sido y sigue siendo la fuente principal de todas las cosmovisiones populares anteriores y coetneas del marxismo. ste est obligado a superar, desplazar y sustituir a la religin, que es el smbolo y la causa del sometimiento de las masas y de la pasividad poltica y cultural de stas. Es necesario mostrar a las masas que la moral es independiente de la religin y que sta sirve a los intereses de la reaccin: Las religiones presentan tambin otro peligro; pursimas en su origen histrico, cuando nacieron del corazn y del espritu de sus sublimes fundadores, enseguida fueron modificadas por sus dirigentes; han abandonado el espacio personal y sentimental, para transformarse en los instrumentos de una propaganda bien determinada; se han transformado en partidos polticos con una orientacin caracterstica... Veis que el partido 59

clerical, siempre, sin excepciones, est con el bloque reaccionario que quiere el retorno al pasado.73 La nueva cultura, la nueva civilizacin, la nueva moral que impregne las transformaciones sociales y polticas necesita destruir la religin y sustituirla por una reforma intelectual y moral que constituye la nueva fe, la nueva religin que convertir a las masas en creadoras de otra fase superior de la civilizacin humana. 3. La organizacin poltica del catolicismo A partir de finales de 1918, y sobre todo desde 1919, se percibe un claro cambio en los escritos de Gramsci sobre temas religiosos, sin duda motivado por la estrecha correlacin que siempre se detecta en su obra entre acontecimiento social y reflexin. Mientras que entre 1 91 4 yl 91 8e l fondo de la crtica gramsciana de la religin tiene una tonalidad ideolgica-cul-tural, el anlisis del fenmeno religioso en los textos escritos entre 1919 y 1926 tiene una intencionalidad ms especficamente poltica. En estos aos de postguerra se suceden de un modo vertiginoso numerosos acontecimientos socio-polticos. En Italia se desata una fuerte agitacin social, destacando la ocupacin de tierras por parte de los campesinos y la experiencia de los consejos de fbrica. La instauracin de la repblica de los soviets en Rusia abre las expectativas de cambio social de las masas obreras. Gramsci desarrolla una gran actividad como escritor y dirigente poltico. Es el principal inspirador de la revista L'Ordine Nuovo, forma parte del comit ejecutivo del PSI en Turn, participa en la creacin del PCI, trabaja en la Internacional Comunista, es elegido diputado y secretario general de su partido. La creacin en 1919 del Partido Popular Italiano74 y del movimiento fascista (cuyo origen se debe a diversas transformaciones de la estructura social y de la mentalidad de algunos sectores de la burguesa) tambin inciden en sus escritos. Su preocupacin central, a la hora de estudiar el hecho religioso, es analizar la organizacin poltica del catolicismo en relacin con otros temas muy importanes de su pensamiento y de su estrategia revolucionaria, como la formacin del Estado unitario italiano y el rol poltico de las clases sociales.
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En textos fundamentales de la poca que transcurren entre 1918 y 1926 aparece la misma crtica: la Iglesia fue enemiga del nuevo Estado italiano y slo posteriormente se articul en movimiento y partido poltico para volver a conquistar posiciones perdidas. En su nica intervencin en el Parlamento como diputado comunista expres del siguiente modo esta cuestin: Quines eran esos enemigos? Lo era, ante todo, el Vaticano, lo eran los jesutas... En los primeros aos posteriores a la fundacin del Reino, los jesutas declararon explcitamente, en toda una serie de artculos publicados por la Civilt Cattolica, cul era el programa poltico del Vaticano y de las clases que entonces estaban representadas por el Vaticano, o sea, las viejas clases scmifeudales tendcncialmente borbnicas en el sur y tendcncialmente austracas en Lombarda y en el Vneto, fuerzas sociales numerossimas que la burguesa capitalista no ha conseguido contener nunca, aunque en el periodo del Risorgimento la burguesa representara un progreso y un principio revolucionario. Los jesutas de la Civilt Cattolica o sea, el Vaticano se proponan como primer objetivo de su poltica el sabotaje del Estado unitario por medio del abstencionismo parlamentario, el frenar el Estado liberal en todas las actividades que pudieran corromper y destruir el viejo orden; como segundo objetivo, se proponan la creacin de un ejrcito rural de reserva que oponer al avance del proletariado, puesto que desde el 71 los jesutas prevean que, dado el terreno de la democracia liberal, nacera un movimiento proletario que luego se desarrollara en movimiento revolucionario.75 El Estado liberal, debido a esta oposicin eclesistica, no haba alcanzado en Italia el nivel de desarrollo y de profundidad adecuados (siglos de teocracia pesaban sobre la sociedad italiana). Gramsci imputa a los dirigentes del proceso de unificacin de Italia denominado Risorgimento que se dejaran hipnotizar por la cuestin religiosa, cuando era imposible conciliar dos fuerzas tan antagnicas como el Estado laico y el catolicismo. En vez de intentar ganarse la colaboracin de las instituciones religiosas y de sus bases sociales por la influencia de stas en las masas populares, el nuevo Estado debera haber desarrollado una poltica religiosa dirigida a disolver las organizaciones que potenciaban social-mente el catolicismo, el cual posea una mayor capacidad de organizacin, implantacin y penetracin social. Para Gramsci el Estado italiano no haba cambiado en sus races, era un eje61

cutor del programa clerical y segua siendo controlado por fuerzas eclesisticas. La culminacin de esta larga lucha entre el liberalismo emergente en la historia italiana, representado por una burguesa renovadora agrupada fundamentalmente en la masonera, y el catolicismo, en cuanto fuerza ideolgica de la burguesa conservadora, desemboca en el intento de constituir un partido catlico para controlar directamente el Estado y difundir desde l la ideologa y los intereses confesionales en la sociedad civil. La articulacin poltica del catolicismo se inici con motivo de las elecciones de 1913 por medio del llamado pacto Gentiloni. Hasta esa fecha rega para los catlicos la orden papal del denominado non expedit, que impeda la colaboracin con la nueva situacin poltica. Mediante V. Gentiloni, presidente de la Unin Electoral Catlica y delegado del Vaticano, se firm un acuerdo con Giolitti, mximo dirigente liberal, por el que los catlicos apoyaban electoralmente a los liberales. Mediante este pacto, Giolitti cambi su tctica de unir a la burguesa liberal y a las fuerzas obreras representadas por el Partido Socialista y logr la unin de esta burguesa con las fuerzas catlicas, que representaban tambin a ciertos sectores de las masas campesinas, como reconoce el mismo Gramsci en su ensayo Algunos temas sobre la cuestin meridional.76 Este anlisis de. la formacin del Estado italiano como lucha entre las diversas fracciones de la burguesa liberal y de la burguesa catlica sita la problemtica religiosa en la perspectiva de la constitucin del futuro Estado proletario, en tanto en cuanto que el movimiento obrero debe luchar contra las diversas fracciones de la burguesa que se disputan el poder del Estado y debe sustraer el apoyo del campesinado a la burguesa catlica, ya que aqul es el aliado natural del proletariado. Gramsci considera que la entrada de las masas catlicas en poltica puede acelerar el proceso de crisis de la burguesa: El constituirse los catlicos en partido poltico es el hecho ms grande en la historia italiana despus del Risorgimento. Los cuadros de la clase burguesa se descabalan: el dominio del Estado ser speramente disputado, y no hay que excluir que el partido catlico, por su potente organizacin nacional centrada en pocas manos hbiles, salga victorioso en la concurrencia con los grupos liberales y conservadores laicos de la burguesa, corruptos, sin vnculos de disciplina ideal, sin unidad 62

nacional... Por la ntima necesidad de su estructura, por los inconciliables conflictos de intereses individuales y de grupo, la clase burguesa est a punto de entrar en un momento de crisis constitucional que tendr sus efectos en la organizacin del Estado.77 Para nuestro tema conviene retener las afirmaciones de Gramsci sobre la capacidad organizativa de masas del catolicismo, que constituye un modelo negativo para la organizacin del proletariado. Destaca la capacidad de infiltracin de los catlicos en la vida social, poltica y cultural. Especialmente, Gramsci se interesa por la literatura popular catlica, que origina una determinada mentalidad poltica en las masas. Expresamente declara su admiracin y envidia por estos mtodos de propaganda, aunque no comparta su contenido.78 Para contener el socialismo y reconquistar la hegemona en la sociedad civil, la Iglesia crea sindicatos, cooperativas, cajas de ahorro, etc. y el clero desarrolla actividades de orientacin poltica entre sus feligreses, declarando en sus predicaciones que [los catlicos] son contrarios al Estado liberal y afirman que su actividad especfica es injusta y anticatlica. 79 Sin embargo, por las clases sociales en que se apoya (pequeos propietarios) y por el tipo de programa que defiende su doctrina social (antiliberal y antisocialista), el proyecto de la Iglesia est condenado al fracaso, ya que auspicia la vuelta a un tipo de sociedad precapitalista que est definitivamente superado.80 Las diversas formas de organizacin y de penetracin social del catolicismo a travs de toda una red de instituciones intermedias, que llaman la atencin de Gramsci como modelo de reconquista de la hegemona perdida en la sociedad civil y como modo de difusin capilar de determinados planteamientos en dicha sociedad, culminan con la creacin en 1919 del Partido Popular Italiano, que no era estrictamente un partido confesional, pero s trataba de agrupar a todas las fuerzas catlicas en una misma orientacin poltica. Mientras que los escritos de Gramsci entre 1916y 1918 se centran en el anlisis del papel del Vaticano y de las fuerzas catlicas en su lucha contra el Estado laico, a partir de 1919 estos escritos se focalizan en torno a la frmula de organizacin poltica de las masas catlicas a travs del PPI. Estos textos se inscriben dentro de una problemtica gramsciana ms amplia como es la de la cuestin meridional8' y la alianza
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entre obreros y campesinos. La concurrencia del PPI en el mismo terreno de las organizaciones proletarias hace que Gramsci site la crtica de la religin en este caso la institucionalizada y agrupada en organizacin poltica en el corazn del proyecto de construccin de la sociedad socialista. Gramsci, en un anlisis sobre el poder en Italia, considera al PPI como un gran partido de campesinos que logra encuadrar polticamente a una de las fuerzas motrices de la revolucin italiana: La guerra trajo a escena un gran partido de campesinos, el Partido Popular. El campo nunca haba tenido una representacin propia, expresin especfica de sus propios intereses y aspiraciones polticas. Lo demuestra la composicin misma del Partido Popular, aristocrtico y demaggico, apoyado al mismo tiempo sobre los grandes y pequeos propietarios. El Partido Popular aspira al gobierno, aspira al poder del Estado, aspira a construir un Estado suyo, y tiene los medios para ello. La guerra ha determinado la organizacin del aparato industrial bajo el control de los bancos: en Italia, los clericales son en la actualidad los mayores y ms eficaces agentes para la apropiacin del ahorro... el Partido Popular (700.000 afiliados) tiene muchos apetitos y muchas ambiciones que satisfacer!82 El Partido Popular est llamado, segn Gramsci, a trastocar la situacin de tpdos los partidos burgueses y a dar por acabada la antigua coalicin liberal-catlica, por la cual la burguesa dirigida por Giolitti83 pudo frenar el avance del Partido Socialista y anexionarse los votos de los campesinos catlicos en beneficio de sus intereses de clase. Con el nacimiento del Partido Popular los otros partidos de terratenientes, industriales y banqueros son reducidos a la mnima expresin y mueren el liberalismo y la posibilidad de que Italia disponga de una burguesa laica.84 El Partido Popular trastocaba el tradicional equilibrio democrtico y provocaba una crisis del rgimen poltico, que afectaba a la derecha y a la izquierda.85 La derecha liberal quedaba debilitada porque los intereses de clase de los industriales que bajo el patrocinio de Giolitti habn saqueado el campo tanto en la mano de obra como en la captacin del ahorro no estaban representados con prioridad en el PPI; adems este partido quera constituir un estado suyo, que estuviera en las antpodas del liberalismo y del socialismo, pues la cultura poltica de los populares era muy distinta a la de la burguesa liberal. 64

r A las organizaciones de la clase obrera el PPI les secuestraba un aliado imprescindible como era el campesinado. Este tema de la alianza obrero-campesina, con su tras-fondo de la cuestin meridional, es uno de los problemas principales que Gramsci siempre pone en el centro de la estrategia revolucionaria del proletariado. Unido a la temtica de la alianza irn apareciendo conceptos clave, que posteriormente profundizar en los Quaderni, como el de la hegemona y el de los intelectuales; estos conceptos son elaborados en relacin al estudio del PPI y del clero como ejemplos de organizadores de la sociedad de masas. Uno de los paradigmas de la relacin intelectuales-partidos es precisamente la organizacin poltica del catolicismo.86 Para Gramsci la cuestin meridional consista en un proceso secular de desarrollo desigual, por el cual el sur de Italia haba sido sacrificado poltica, econmica y culturalmente en. beneficio del progreso del Norte. El bloque urbano favorecido por Giolitti logr anexionarse a los terratenientes y a los intelectuales meridionales y dej al campesinado del Sur abandonado a su suerte. La reciente historia italiana se condensaba en la explotacin de la Italia meridional por la burguesa septentrional.87 El inters de Gramsci por esta problemtica tiene sus orgenes en la propia experiencia de ser un ciudadano meridional. De joven haba estado influenciado por el social-sardismo y el socialismo meridional de Salvemini, y dentro del PSI luch porque este partido superase el corporativismo obrero y se abriera al problema campesino. El meridionalismo de Gramsci se diferencia de otras propuestas de carcter tico basadas en el mito del buen gobierno, as como de las soluciones reformistas de Croce y Fortunato. Tambin est lejos de los meridionalismos ms radicales de Salvemini, Dorso, Gobetti, Sturzo (fundador del PPI). La solucin para Gramsci no estaba en el mero reparto del latifundio. Tampoco aceptaba las propuestas del socialismo campesino enfrentado a todo bloque urbano, pues el ver la raz de la cuestin meridional exclusivamente en la opresin del campo por la ciudad era un error poltico que impeda crear un bloque revolucionario. La propuesta gramsciana parte de una consideracin de la cuestin meridional como una cuestin nacional irresuelta por el proceso de conduccin burguesa del Risorgimento. Es esta cuestin la que obliga al proletariado a desarrollar una
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misin nacional. El problema de las relaciones entre obreros y campesinos no es slo un problema de relacin de clases, ni un problema territorial; constituye una cuestin nacional que tres generaciones burguesas han dejado irresuelto. Para que el campesinado lograra su emancipacin necesitaba superar la psicologa propia de su medio, que le impeda la solidaridad de clase y la comprensin poltica de sus problemas. 88 Gramsci crea que la participacin de los campesinos en la I Guerra Mundial posibilitaba una avance de su conciencia, que se poda hacer ms permeable a la propaganda comunista. Consideraba que la industrializacin del campo sera ms factible a travs de los consejos campesinos. La dictadura del proletariado favorecera la solucin de los problemas agrarios, ya que el control de las fbricas y la conquista de la tierra constituan el mismo problema, tal como lo demostraba la experiencia sovitica.89 Obreros y campesinos deban luchar juntos, pues constituan las dos principales energas de la revolucin proletaria. Dada la distinta psicologa de ambos grupos para el combate poltico, corresponda a la clase obrera organizar y disciplinar al campesinado. Gramsci tiene muy claro en sus escritos que con las solas fuerzas de los obreros de fbrica la revolucin no podr afirmarse establemente y difundirse. 90 La experiencia internacional, especialmente las insurrecciones en Alemania y Hungra de los aos veinte, demostraban para Gramsci que todo intento revolucionario que no contara con el campesinado estaba destinado al fracaso.91 En la situacin italiana exista el peligro adems de que el Mezzogiorno pudiera convertirse en la base de la contrarrevolucin. El movimiento obrero necesitaba tener bases entre los campesinos pobres y romper la oposicin entre los meridionales y los septentrionales, para as construir juntos un nuevo modo de produccin; ambos constituan las dos alas de un nico ejrcito revolucionario. Especialmente esta temtica se acenta a raz de la creacin del PCI en 1921 y la encontramos en los textos comunistas fundamentales. Ya en las vsperas del XVIII Congreso del PSI en Livorno congreso de la escisin de la fraccin comunista, Gramsci critica los intentos de la burguesa liberal de crear una aristocracia obrera que participe de los beneficios de la industrializacin del Norte y califica de corrientes degeneradas del socialismo a las tendencias capitaneadas por Turati, que defendan la alianza con el reformismo liberal.
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Gramsci insiste en reorientar la poltica de alianzas con otro bloque social constituido por los campesinos pobres del Sur: La clase obrera revolucionaria repudia tales formas espreas de socialismo: la emancipacin de los trabajadores no puede venir a travs del privilegio arrancado, por una aristocracia obrera, a partir del compromiso parlamentario y del chantaje ministerial; la emancipacin de los trabajadores slo puede venir a travs de la alianza de los obreros industriales del Norte y de los campesinos pobres del Sur para abatir al Estado burgus, para fundar el Estado de los obreros y campesinos, para construir un nuevo aparato de produccin industrial que sirva para industrializar a la atrasada agricultura italiana y para elevar tambin el nivel de bienestar nacional de las clases trabajadoras.92 Es necesario destacar la crtica a la aristocracia obrera, que es uno de los rasgos ms caractersticos del pensamiento gramsciano. Esta crtica, que aparece en numerosos escritos, est muy unida a la consideracin de la clase obrera como clase nacional e internacional y a la conviccin de que sta slo podr emanciparse si lucha a favor de la liberacin del resto de clases oprimidas y explotadas por el capitalismo. Posteriormente, en las tesis del III Congreso del PCI (tesis 30), afirmar que es necesario crear vnculos de solidaridad que socaven las bases a todo fenmeno de "aristocracia obrera". En su nico discurso en la Cmara de Diputados tambin denuncia el intento histrico de fundar una alianza de la burguesa industrial con una cierta aristocracia obrera del norte para oprimir y someter a esa formacin burguesa-industrial las masas de los campesinos. Pero es sobre todo en el ensayo Algunos temas de la cuestin meridional en el que plantea ms claramente la necesidad de modificar la orientacin poltica y la ideologa general del mismo proletariado y luchar contra el corporativismo obrero para poder convertirse en la clase dirigente de campesinos e intelectuales: Para ser capaz de gobernar como clase, el proletariado tiene que despojarse de todo residuo corporativo, de todo prejuicio de incrustacin sindicalista. Qu significa esto? Que no slo hay que superar las distinciones que existen entre las diversas profesiones, sino que para conquistar la confianza y el consenso de los campesinos y de algunas categoras semiprole-tarias de las ciudades, hay que superar tambin algunos prejui67

cios y vencer ciertos egosmos que pueden subsistir y subsisten en la clase obrera como tal... [es necesario] pensar como obreros miembros de una clase que tiende a dirigir a los campesinos y a los intelectuales, como miembros de una clase que puede vencer y puede construir el socialismo, slo si est ayudada y seguida por la mayora de esos estratos sociales. Si no obtiene eso, el proletariado no llega a ser clase dirigente, y esos estratos, que en Italia representan la mayora de la poblacin, se quedan bajo direccin burguesa y dan al Estado la posibilidad de resistir el mpetu proletario y de debilitarlo.93 Debido a esta concepcin, en las tesis sindicales preparadas con Tasca para el II Congreso del PCI en 1922, Gramsci defiende en el primer apartado, dedicado a la Lucha proletaria y los sindicatos, una solidaridad organizada y sistemtica con las clases campesinas. Es consciente, como destaca en diversos escritos, que el PCI es un partido minoritario, que necesita del proletariado agrcola; deba impedirse que fueran fuerzas burguesas como las representadas por la direccin catlica del PPI las que guiaran a los campesinos. En la 29 tesis del III Congreso del PCI afirma que ste debe tener campesinos y servirse de ellos para estrechar los vnculos entre el proletariado y las clases rurales. En este congreso triunf la tesis del gobierno obrero y campesino y la poltica de Frente nico defendida por los Congresos III, IV y V de la Internacional Comunista en 1921, 1922 y 1924. Precisamente la necesidad de una poltica de alianzas y de superacin del carcter sectario y vanguardista del PCI se acenta a partir de la iniciativa gramsciana de 1923 para dar un gran cambio a la poltica del partido. En las cartas a To-gliatti, Terracini, Tasca y Scoccimarro desde Mosc y Viena (1923-1924), en El programa de L'Ordine Nuovo (1 y 15-IV-1924), en la Conferencia del PCI en Como (mayo 1924), y en la intervencin en la comisin poltica preparatoria del III Congreso del PCI (finales de 1925), aparece el tema del gobierno obrero y campesino como uno de los componentes estratgicos fundamentales del futuro secretario general del PCI enfrentado a la direccin de Bordiga.94 Especialmente en Algunos temas de la cuestin meridional se manifiesta la estrategia para lograr romper el bloque agrario y establecer la fusin entre obreros y campesinos; esta es una de las condiciones para que se pueda desarrollar la hegemona del proletariado, y ste logre dirigir la sociedad italiana: 68

Los comunistas turneses se plantearon concretamente la cuestin de la hegemona del proletariado, o sea de la base social de la dictadura proletaria y del Estado obrero. El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consiga crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el Estado burgus a la mayora de la poblacin trabajadora, lo cual quiere decir en Italia dadas las reales relaciones de clase existentes en la medida en que consiga obtener el consenso de las amplias masas campesinas.95 En esta tarea de obtener el consenso de las masas campesinas juegan un papel esencial los intelectuales, que constituyen una categora muy importante dentro de la disgregada estructura social del Mezzogiorno que est constituida por un gran bloque agrario con tres estratos: la masa campesina, los intelectuales de la pequea y mediana burguesa rural, y los grandes terratenientes y los grandes intelectuales. Gramsci tiene un concepto amplio de intelectual, dentro del cual incluye a todas aquellas personas relacionadas con funciones organizativas; entre stas destacan los funcionarios, maestros, mdicos, sacerdotes, administradores..., que son los encargados de ejercer la funcin de ser intermediarios entre los campesinos y la Administracin, entre aqullos y los grandes propietarios a quienes sirven como armadura flexible. Al carecer de intelectuales propios, los campesinos no son capaces de centralizar y organizar sus aspiraciones en una misma direccin. Para destruir el bloque agrario son necesarios intelectuales de nuevo tipo que desarrollen una lucha ideolgica para liberar a los campesinos de su sumisin a dicho bloque. En el bloque agrario juegan un gran papel diversas instancias religiosas; stas son tan decisivas que Gramsci afirma que la cuestin campesina est en Italia histricamente determinada, no es la "cuestin campesina y agraria en general"; en Italia la cuestin campesina tiene, por la determinada tradicin italiana, por el determinado desarrollo de la historia italiana, dos formas tpicas y peculiares: la cuestin meridional y la cuestin vaticana. Conquistar la mayora de las masas campesinas significa, por tanto, para el proletariado italiano dominar esas dos cuestiones desde el punto de vista social, comprender las exigencias de clase que representan, incorporar esas exigencias a su programa revolucionario de transicin, plantear esas exigencias entre sus reivindicaciones de lucha.96 69

El hecho religioso institucionalizado se convierte en un determinante esencial para la poltica hasta el punto de que esta problemtica representa una exigencia de clase y obliga a asumirla como una parte del programa del partido del proletariado. La llamada cuestin vaticana se correlaciona con el objetivo de la conquista de las masas campesinas. Gramsci saba que el industrialismo, en los aos veinte, era muy dbil en Italia. La poblacin trabajadora, base social de la futura revolucin, tena un componente agrcola mayoritario (3 millones y medio de obreros agrcolas y 4 millones de campesinos frente a 4 millones de obreros industriales). Esta inmensa masa estaba mucho ms influenciada por la Iglesia que por el movimiento obrero, ya que sta ante el avance del Estado laico, de la burguesa liberal y de las organizaciones proletarias se refugi en el medio rural (abandonado por las fuerzas urbanas) y constituy con los campesinos su ejrcito de reserva; con esta base social inici una tarea de reconquista de la sociedad civil mediante la creacin de movimientos de masas como la Accin Catlica y toda una red de instituciones sociales (cooperativas, cajas de ahorro, escuelas, sindicatos...). Posteriormente, mediante el pacto Gentiloni, se introdujo ms directamente en la vida poltica mediante su apoyo a las fuerzas liberales y la unin entre los clericales y los grandes propietarios agrcolas. 97 Finalmente, dir Gramsci, el Vaticano acepta que, junto a la Accin Catlica, se constituya un verdadero partido que se propone integrar a las masas campesinas en el marco del Estado burgus, respondiendo as en apariencia a'sus aspiraciones de redencin econmica y de democracia poltica. 98 Dada la importancia que tiene el hecho de la insercin de las masas en la vida poltica, el anlisis gramsciano del partido poltico es muy intenso y se dirige en varias direcciones que vamos a intentar especificar a continuacin. Para situar histricamente este anlisis conviene recordar que el PPI nace el mismo ao que el movimiento fascista, y que ambos se disputan el mismo territorio y las mismas bases sociales. La cuestin campesina se convierte en el centro de las luchas entre comunistas, fascistas y catlicos; de estas tres fuerzas, en el tiempo que transcurre entre 1919 y 1924, la que tiene mayor militancia e implantacin parlamentaria es la catlica; sin embargo, a partir de la marcha sobre Roma de los fascistas en octubre de 1922, Mussolini potencia la accin del fascismo desde la direccin del gobierno y logra la mayora
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absoluta en las elecciones de abril de 1924. En su discurso parlamentario (16 de mayo de 1925) Gramsci afirmara que las clases rurales representadas por el Vaticano terminaran siendo asimiladas progresivamente por el fascismo. El PPI nace, segn Gramsci, como reaccin catlica al Estado liberal que haba expulsado a la religin de la ciudad; pero este partido es tambin la expresin de un sistema de fuerzas sociales campesinas, ya que toda formacin poltica es reflejo de unas determinadas clases sociales. Efectivamente, el PPI era fiel expresin de la estructura social de las zonas campesinas italianas, definida por Gramsci como un gran bloque con tres estratos; por ello, intentaba representar a la vez los intereses de todos ellos; al ser stos contradictorios, el partido se divida en tres tendencias. Esta divisin, segn Gramsci, le incapacitaba para crear un nuevo estado. Las races campesinas del PPI estaban tambin determinadas por la importancia del clero en las regiones campesinas; para Gramsci ste pertenece al grupo social de los intelectuales y, aunque es la ms viva encarnacin del intelectual tradicional, posee relaciones orgnicas con los campesinos y se halla ligado a sus problemas, especialmente el cura septentrional. No en vano el fundador del PPI, Luigi Sturzo, era un sacerdote. Gramsci piensa que el significado histrico de la creacin del PPI reside en que representa una fase necesaria del proceso del desarrollo y acercamiento de los trabajadores al socialismo. Los populares crean el asociacionismo, crean la solidaridad all donde el socialismo no podra hacerlo porque faltan las condiciones objetivas de la economa capitalista; crean al menos aspiracin al asociacionismo y a la solidaridad [...]. Los populares son a los socialistas como Kerenski a Lenin.99 Existe un reconocimiento, ms o menos explcito, de que el PPI ha logrado algo que el movimiento socialista ha sido incapaz, dada su matriz urbana-industrial. Tambin establece una relacin de continuidad-discontinuidad entre catolicismo polticocomunismo; la accin poltica que encarnaba el PPI aceleraba el triunfo del proletariado porque desplazaba a otras fracciones de la burguesa, movilizaba polticamente a masas no permeables a la agitacin socialista, y estaba destinado a fracturarse por su ala izquierda. Aunque Gramsci intenta ridiculizar el programa del PPI por el extremismo defendido por su ala izquierda (que se las daba de revolucionaria), termina por reconocer que entra en concurrencia con el socialismo: 71

El catolicismo entra as en concurrencia, no ya con el liberalismo, no ya con el Estado laico; entra en concurrencia con el socialismo, se pone a su mismo nivel, se vuelve a las masas como el socialismo, y ser vencido, ser definitivamente expulsado de la historia por el socialismo.100 A los dos aos de haber sido creado, el PPI alcanz en las elecciones de 1921 107 diputados (quince menos que el PSI) y se convirti en la tercera fuerza parlamentaria. En un interesante artculo titulado Los partidos y la masa, escrito con posterioridad a estas elecciones, Gramsci traza un penetrante anlisis de la Italia de la postguerra y del proceso de descomposicin de la democracia, afirma que antiguas bases socialistas apoyan al PPI y escribe tambin que ste ha acogido en sus filas a centenares y millares de candidatos socialistas, reconoce que en algunos lugares (Brgamo) socialistas y populares trabajan juntos en la prensa y en los sindicatos; gracias a este proceso de acercamiento popular-socialista [...] la clase campesina se unifica, adquiere conciencia y nocin de su solidaridad difusa, rompiendo el envoltorio de la cultura anticlerical pequeoburguesa que hay en el campo socialista [...] el Partido Popular sufre una inclinacin muy fuerte a la izquierda y se convirte cada vez ms en laico; acabar por separarse de su ala derecha, constituida por grandes y medianos propietarios de tierras, es decir, entrar decididamente en el campo de la lucha de clases, ocasionando un formidable debilitamiento del gobierno burgus.101 Gramsci considera que el PPI favorece la maduracin poltica de las masas y que est llamado a ser el mximo representante del mundo campesino mientras que el PCI representara al mundo obrero, y el fascismo a la pequea burguesa. Entre estas tres fuerzas se decidira el destino de Italia, ya que el PSI estaba condenado a un proceso de desarticulacin (es interesante destacar cmo Gramsci en el artculo citado considera el anticlericalismo como una incrustacin pequeoburguesa en el seno del socialismo). El PPI representaba ante muchos sectores de las masas populares las mismas reivindicaciones que el Partido Socialista, con la nica diferencia de que mantena la cultura catlica. Segn Gramsci, el PPI poda ser considerado un partido socialdemcrata, 102 que adems tena mayores xitos en la Italia septentrional y central que en la Italia del sur, donde la poblacin estaba ms atrasada. Esta inclinacin a convertirse en un partido socialdem72

crata se vea frenada desde su interior, dada la lucha de corrientes que existan en su seno. Gramsci, desde la fundacin del PPI, haba previsto una escisin en l, aunque no siempre es unnime en fijar qu corriente terminara hacindose con el control del partido. Al integrar a diversas clases y estratos de clases, y al madurar polticamente al sector ms atrasado del campesinado, el PPI introduca la lucha de clases en su seno. Por su composicin interna el PPI est destinado a la crisis, dir Gramsci; y por su carcter de masas y tipo de proclamas despierta expectativas, que luego se contradicen con los intereses de clase de otros sectores a los que tambin quiere representar. El primer exponente de estas contradicciones fue la expulsin de G. Speranzini, uno de los lderes sindicales ms cualificados de la corriente de izquierda; el segundo exponente estuvo representado por las veleidades fascistas de la corriente de derecha, que estaba encarnada por los catlicos reaccionarios que primero defendieron la oposicin clerical al Estado unitario y que slo entraron en la vida democrtica para defender mejor sus intereses. El partido fue dirigido por el centro, que necesitaba defender su identidad de partido reformista y de masas, pero que en realidad no representaba otra cosa, para Gramsci, que una contencin pequeo-bur-guesa de las aspiracioens revolucionarias de las masas.103 Hay que destacar que en el anlisis de la organizacin poltica de la religin institucionalizada, Gramsci siempre profundiza en la pluralidad interna del mundo catlico y sabe distinguir los distintos grupos sociales que en l interaccionan. Una de sus grandes aportaciones sociolgicas consiste en dar una explicacin sociopoltica de las diferencias y tensiones en el seno de la Iglesia. El anlisis de las distintas corrientes eclesia-les, especificado en los Quadernien torno a integristas, jesutas y modernistas, encuentra un precedente en esta diseccin de los tres grupos catlicos que formaban el PPI. 4. El suicidio del catolicismo como categora poltica de interpretacin del proceso de secularizacin en Occidente Uno de los aspectos ms interesantes, desde el punto de vista sociolgico, de los textos gramscianos sobre la organizacin poltica del catolicismo es el que se refiere a la secularizacin de la religin. Para Gramsci el catolicismo sobrevive por encima de las
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posibilidades y las condiciones histricas del mundo moderno. La Iglesia desarrolla un rol importante en la estructuracin de la sociedad civil gracias a los pactos con el Estado liberal, pero los dinamismos sociales ms profundos van minando la estructura de plausibilidad de la religin. En los escritos gramscianos podemos detectar dos tipos de factores, externos e internos, que son los que determinan el proceso de secularizacin y el porvenir de la religin. La industrializacin capitalista es el primero de estos factores de disolucin del llamado, en terminologa gramsciana, mito religioso, cuya pervivencia depende del grado del desarrollo de las fuerzas productivas. La religin es un mito prein-dustrial que se conserva porque conviene al tipo de familia y de autoridad social propios de la sociedad tradicional. En la medida en que la masa agrcola se proletariza, aspira a su independencia del mito religioso. La proletarizacin de las masas no acta exclusivamente como fermento de secularizacin a nivel de conciencia personal, macrosocialmente libera al Estado de su anacrnico encorsetamiento eclesistico para que pueda desarrollarse segn su esencia laica y anticatlica y obliga por ello a la Iglesia a tomar posicin en la lucha de clases. El segundo factor de secularizacin es interno. El catolicismo, ante los desafos de la proletarizacin, se luteraniza, se organiza poltica y socialmente, se laiciza, renuncia a su universalidad para transformarse en voluntad prctica de un particular grupo burgus; 104 de este modo, deja de infundir sus valores en toda la vida colectiva y personal y hace depender su futuro de la fortuna que tengan sus grupos sociales, polticos y econmicos para dar bienestar terrenal a las masas, a las que antes slo se les prometa la Ciudad de Dios. Este proceso de infiltracin en la vida pblica est ms determinado por razones de supervivencia para mostrar que una gran cantidad de personas todava se adhiere a programas clericales que por motivos estrictamente religiosos, hasta el punto de que el fin religioso termina por ser perdido de vista. 105 La creacin del Partido Popular Italiano como partido de los catlicos asentado en toda una red eclesial de asociaciones econmicas, bancarias, sindicales y culturales supone para Gramsci la introduccin de la Reforma protestante en la historia de Italia. Tradicionalmente los pases latinos haban estado moldeados por un tipo de religin que apartaba al ser humano de sus responsabilidades para transformar la historia
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y enfocaba la vida hacia fines ultraterrenos. Al luteranizarse el catolicismo, es decir, al volverse hacia la praxis histrica, se aceleraba el proceso de secularizacin de la sociedad italiana y, a la vez, el de disolucin del mismo cristianismo, segn el desarrollo percibido por Gramsci en Alemania, por el que Lu-tero engendr a Hegel y ste al inmanentismo. La cultura empieza a poder fundamentarse en criterios historicistas y no trascendentes: La constitucin del Partido Popular tiene una gran importancia y un gran significado en la historia de la nacin italiana. Con ella el proceso de renovacin espiritual del pueblo italiano, que reniega y supera al catolicismo, que se evade del dominio del mito religioso y se crea una cultura y funda su accin histrica sobre motivos humanos, sobre fuerzas reales inmanentes y operantes en el seno mismo de la sociedad, asume una forma orgnica, se encarna difusamente en las grandes masas. La constitucin del Partido Popular equivale por su importancia a la Reforma alemana, es la explosin irresistible de la Reforma italiana.106 La profundidad de los anlisis de Gramsci se revela especialmente en este texto; detrs de la creacin del P percibe un trasfondo metapoltico y lo enlaza con toda la historia de la Europa no latina y con el futuro sociocultural de las sociedades mediterrneas. Es significativo que en este proceso de encarnacin social y poltica de la fe catlica no vea Gramsci una renovacin religiosa del catolicismo, sino el inicio de su fin. En definitiva el catolicismo no se regenera al conseguir movilizar a las masas a las mismas que, segn Gramsci, el movimiento socialista no lograba organizar, sino que se suicida, aunque este suicidio sea funcionalmente positivo para el socialismo: Junto a la Iglesia, asociacin de los individuos disciplinados por el dogma, surgen los sindicatos, las cooperativas, que de ben aceptar la libertad, el libre examen, la discusin: estas ar mas demonacas no se revuelven slo contra el Estado, contra particulares formas de vida, sino que fatalmente terminan por revolverse contra la religin y la moral que dependen del dogma. El catolicismo se suicida, sin saberlo: trabaja por la lai cidad, socialista en el proletario, liberal en la burguesa... El ca tolicismo trabaja inconscientemente por el socialismo, se sui cida: del cadver en descomposicin surge la vida nueva, libre i e independiente de dogmas y de autoridades exteriores.107 75

El catolicismo democrtico hace aquello que el socialismo no podra: amalgama, ordena, vivifica y se suicida.108 Gramsci piensa que las masas organizadas por el catolicismo se pasarn al bando socialista y ya no necesitarn ms intermediarios antinaturales; debido a la lgica de la lucha de clases, finalmente se transformarn en seres modernos. La organizacin poltica del catolicismo sera una fase intermedia histricamente necesaria dado el proceso de formacin cultural de Occidente para alcanzar la plenitud humana, que consiste en la plena emancipacin de Dios, pues hombres, en el sentido moderno de la palabra, [son] los que sacan de la propia conciencia los principios de la propia accin, hombres que rompen los dolos, que decapitan a Dios.109 Esta reflexin gramsciana es muy interesante para dilucidar su aportacin a dos de las cuestiones esenciales que se plantea la sociologa, como son las de las funciones y la definicin social del hecho religioso. Dado que para Gramsci la esencia de la religin reside en su antihistoricismo, cualquier funcin social positiva que sta desarrolle revela una distorsin; al ser el ncleo de su contenido exclusivamente ultrate-rreno, nunca puede fundar, en cuanto tal, un programa de transformacin histrica. Esta ultraterrenidad es vivida por algunas personas como una experiencia enriquecedora de su ser humano, y entonces nos hallamos ante el fenmeno del misticismo; pero, normalmente, para las masas la religin en s misma es fenmeno de alienacin, causa principal del atraso de los pases latinos frente a los germanos. Para Gramsci cuando la religin se hace historia, se desnaturaliza; entonces produce funciones sociales positivas, pero ello es debido a que est deformada, pues dichas funciones no corresponden a su verdadera esencia. En el artculo titulado Accin Social encontramos muy claramente expuestos estos caracteres del pensamiento de Gramsci sobre la religin. Por un lado la Accin Social de los catlicos no puede ser calificada como un acto de purificacin religiosa, es decir, una vuelta a unos orgenes, segn los cuales la identidad de la religin conllevara creacin de nueva historia y emancipacin humana; ms bien stas y la religin son inconciliables, dado que por medio de la Accin Social de movilizacin de masas los catlicos se transforman implcitamente en luteranos [...]. La historia, el desarrollo de las actividades sociales son explicadas con la lgica interior de la
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historia misma, de la actividad misma: la autoridad, la trascendencia se convierten en viejos hierros; el hombre es l mismo puesto como agente y voluntad, y a la voluntad se le propone un fin todo l terreno, til, propio de la economa humana, y no de la purificacin religiosa. Por otro lado no deja Gramsci posibilidad de hallar correspondencia entre la actividad social de los catlicos y su inspiracin en una religin que genere directamente dicha actividad, pues precisamente para l esta actividad es expresin del dualismo del catolicismo, que resita su accin en la historia, porque sta le arrincona inexorablemente. No es posible, escribe, que recobre [el catolicismo] el principio del asociacionismo y de la resistencia y crea que la actuacin de ste pueda existir sin la ideologa connaturalizada, crea en la posibilidad de lo exterior sin el interior correspondiente^0 La ideologa connatural de la accin social en la historia slo puede ser el inmanentismo. El suicidio es, pues, el nico porvenir que le aguarda a una religin que pretende actuar como fermento de cambio social. 5. La relacin marxismo-cristianismo como anttesis incurable Una de las caractersticas del partido poltico, tal como es concebido por Gramsci, es la unidad ideolgica. Para nuestro autor, al ser el marxismo una cosmovisin del mundo total, integral y autosuficiente, se establece una unidad indivisible entre la pertenencia al partido y la aceptacin del marxismo como cosmovisin total de la realidad. Gramsci afirma que el partido representa no slo las masas trabajadoras, sino tambin una doctrina, la doctrina del socialismo, y por ello lucha para unificar la voluntad de las masas." 1 En las tesis del III Congreso del PCI, elaboradas por Gramsci y Togliatti, se declara que: El Partido Comunista requiere una unidad ideolgica completa para poder desempear en todo momento su funcin de gua de la clase obrera. La unidad ideolgica es la condicin de la fuerza del partido y de su capacidad poltica; es indispensable para transformarlo en un partido bolchevique. La base de la unidad ideolgica es la doctrina del marxismo y del leninismo....1'2 En el mismo apartado de las tesis dedicado a la ideologa del partido se opone a las tentativas de revisin del marxismo. A lo largo del periodo que transcurre entre 1916 y 1926 en77

contramos un conjunto de textos gramscianos en los que la afirmacin del componente cosmovisional marxista del partido del proletariado se establece en oposicin a las pretensiones de algunos catlicos de ingresar en el Partido Socialista y en el Partido Comunista, a condicin de que stos no obligasen a abjurar de la fe, o a reducir sta a una vivencia privada, o impusiesen la aceptacin del inmanentismo. En ocasiones, las demandas llegaban a plantear la revisin de ciertos presupuestos de la crtica marxista de la religin. La negativa de Gramsci a estos planteamientos fue rotunda y el debate sirvi para acentuar, como veremos, el carcter integral, cosmovisional y hasta religioso de su marxismo. Aparece de nuevo aqu una de las virtualidades de los escritos gramscianos sobre cuestiones religiosas: stos sirven para conocer otros aspectos del pensamiento gramsciano no estrictamente religioso, en este caso el carcter de su marxismo. Lo ms interesante a la hora de valorar las afirmaciones gramscianas sobre el marxismo y el cristianismo como anttesis incurable es que l conoci tanto la experiencia autnticamente religiosa (Pguy, p. ej.), como personalidades y movimientos cristianos revolucionarios y emancipadores (pacifistas cristianos y sindicalistas cristianos revolucionarios). La contracrtica a Gramsci no puede basarse en la afirmacin de que l realiz un determinado tipo de crtica de la religin porque no conoci en vida la praxis revolucionaria de cristianos que declaraban que esta praxis naca de su fe, tal como se ha planteado en ciertos dilogos cristiano-marxistas respecto a la crtica de la religin de Marx. Para ahondar en esta dimensin del pensamiento de Gramsci hay que recordar que desde principios de siglo existan en Italia los denominados socialistas cristianos, que pidieron el ingreso en el PSI. Este hecho suscit vivas polmicas y debates, y en cierto momento el PSI admiti a creyentes en su seno. Gramsci fue siempre contrario a esta decisin, an mantenindose en las antpodas del tpico anticlericalismo socialista y respetando siempre la autntica experiencia religiosa; y lo que es ms, defendiendo contra la extrema izquierda la colaboracin poltica con los cristianos revolucionarios. Durante el periodo de su militancia en el PSI Gramsci abord en diversas ocasiones el tema de las relaciones entre el cristianismo y el socialismo marxista. En 1916, poca de mayor intensidad de su crtica a la religin, pero tambin de acercamiento y relacin con pacifistas catlicos, redact dos ar78

tculos sobre esta cuestin bastante esclarecedores. En el primero de ellos, titulado Audacia y fe, rechaza la propuesta de jvenes cristianos pacifistas, agrupados en torno a la revista Il Savonarola,113 que defendan la necesidad de que el socialismo asumiera valores religiosos y de alguna forma se cristianizase, basndose en los contenidos socialistas del mensaje de Jesucristo. En la respuesta a estos jvenes cristianos, a los que considera amigos personales, Gramsci afirma que si el socialismo debe llegar a ser cristiano, esto sera lo mismo que decir que el cuadrado debe llegar a ser tringulo. En este contexto expresa que la evolucin del socialismo no es sta, sino la contraria: El socialismo es la religin que debe matar al cristianismo. La conclusin de Gramsci es ntida: Nuestro evangelio es la filosofa moderna, queridos amigos del Savona-rola, aquella que destierra la hiptesis de Dios en la visin del universo.114 Achaca a los cristianos que desean esta transformacin del socialismo tener una nocin idlica y no cientfica de ste. Trminos como pueblo, caridad, amor, fraternidad, pobres, ayuda, piedad, son contrapuestos a solidaridad de clase, proletariado, historia, exclusivas energas humanas, dominio del mundo. Ms all de las palabras, la contraposicin establecida por Gramsci se refiere a la diferente fundamentacin de la accin de cristianos y socialistas (Dios/historia), al diverso talante y espritu, y a la distinta concrecin histrica y cientfica que rige la lucha de unos y otros. Al mes siguiente, Gramsci escribe otro artculo sobre la misma temtica titulado La Consolata y los catlicos en el que expresa sus posiciones sobre las tesis defendidas por socialistas cristianos desde principios de siglo.115 En este texto los razonamientos son ms tericos que en el anterior y hacen referencia a una problemtica ms antigua sobre la que ya exista un amplio debate con mltiples implicaciones intelectuales y polticas. Gramsci inicia el artculo con un texto de los socialistas cristianos, cuya reproduccin consideramos interesante para dar a conocer mejor los trminos del debate: El socialismo no extrae sus orgenes de un sistema filosfico que excluye la idea de Dios o que, por lo menos, no reconoce la utilidad social de la religin. Por consiguiente, entre catolicismo y socialismo no existe alguna distancia esencial y el comportamiento antirreligioso del partido no es ms que una incrustacin de la moda positivista de hace veinte aos, contra la cual los mismos socialistas ms inteligentes han comenzado a reaccionar. 79

La tesis fundamental de estos cristianos consista en afirmar que la irreligiosidad del marxismo era una derivacin burguesa del positivismo. La respuesta de Gramsci a estos requerimientos fue contundente: Con estos razonamientos algn catlico quiere demostrar la utilidad de una alianza permanente entre nosotros y las fuerzas clericales, o al menos un aproximamiento simptico. Cmulo de despropsitos de una parte, propsitos irrealizables desde la otra [...]. La diferencia de concepciones, de sistematizacin filosfica entre socialistas y catlicos se revela en cada acto, en cada presupuesto, para que sea necesaria una demostracin doctrinal [...]. Es la anttesis incurable de las ideas.116 Se rechaza la afirmacin de que el socialismo no excluye la idea de Dios, pues ste se basa, segn Gramsci, en el idealismo alemn del siglo xvm y especialmente en Hegel la bestia negra de los catlicos, que no tiene nada que ver con el positivismo. La distinta concepcin filosfica se basa en que el socialismo depende de la voluntad humana y se limita a la accin histrica, mientras que el catolicismo depende de una voluntad divina extrahistrica, de la gracia, de la revelacin que esclaviza al hombre, lo paraliza y le hace poner el origen de los hechos humanos fuera de l mismo. El cristiano espera la redencin humana de la gracia, mientras que el socialista conquista su propia liberacin por medio de su voluntad, de su conciencia, de su lucha. Estas diferencias hacen que Gramsci llegue a escribir que tambin para la paz la posicin de los catlicos est en anttesis estridente con la nuestra. Cuatro aos despus, en 1920, en un contexto distinto, en el que Gramsci desarrolla una poltica religiosa destinada a trasvasar las masas campesinas dirigidas por sindicalistas catlicos de izquierda al bloque obrero-campesino revolucionario y a atraer a estos lderes a su rbita en un momento de ofensiva revolucionaria a travs de la ocupacin de fbricas, cambia algo el tono de los escritos anteriores en funcin de su poltica de alianzas, aunque la sustancia del contenido permanece. En un artculo titulado Socialistas y cristianos, redactado al hilo de la detencin de un militante obrero cristiano suscriptor del diario socialista Avanti, afirma que la idea religiosa no puede constituir un motivo de separacin en el interior de la clase obrera, que el futuro Estado obrero no per80

seguir el hecho religioso y hasta conceder un estatuto de oposicin constitucional a aquellos grupos obreros que lo deseen. Explcitamente se dice que los socialistas marxistas no son religiosos [...] pero de ningn modo antirreligiosos, 117 y se establece que una de las caractersticas del pensamiento poltico proletario es guiarse por los intereses de clase y luchar unidos contra la explotacin. Esta unidad de la clase obrera est por encima de cualquier ideologa y creencia, y constituye el ncleo del movimiento proletario. Dentro de dicho movimiento, Gramsci reconoce que los socialistas marxistas creen que la religin es una forma transitoria de la cultura humana que ser superada por una forma superior de cultura, la filosfica, creen que la religin es una concepcin mitolgica de la vida y del mundo, concepcin que ser superada y sustituida por aquella fundada en el materialismo histrico. Lo especfico de esta nueva cultura es que pone en el hombre y en la historia las causas y las fuerzas sociales que producen uno u otro tipo de sociedad. De ningn modo se deja espacio para que una cultura religiosa liberadora pueda ser uno de los ingredientes impulsores y fundamentadores del movimiento proletario. Los obreros cristianos seran admitidos en ste a pesar de su fe, condescendiendo con que pertenecen a una cultura desfasada, inferior, y destinada a desaparecer en el seno del mismo movimiento por el que luchan. A los pocos das de redactar este artculo, escribe otro titulado El Partido Comunista en el que establece con gran claridad la supremaca del combatiente comunista sobre el mrtir cristiano en la historia de la humanidad: el militante comunista es ms grande que el esclavo y el artesano que desafiaban todos los peligros para acudir a la reunin clandestina de los orantes. Del mismo modo, Rosa Luxemburg y Carlos Liebknecht son ms grandes que los ms grandes Santos de Cristo.118 Mientras que los cristianos luchan por la Ciudad de Dios, los comunistas lo hacen por la Ciudad del Hombre. La recompensa de los primeros es la eternidad, y la de los segundos la liberacin de los oprimidos. La moral que los inspira y la finalidad de sus obras son distintas. Los cristianos buscan su salvacin y redencin, los comunistas la creacin de una nueva historia. Los socialistas cristianos (que tienen fcil arraigo entre las masas campesinas) son calificados de seu-dorrevolucionarios y son incluidos entre los competidores que el Partido Comunista debe vencer en el mundo del trabajo, tanto en el aspecto nacional como en el internacional.119
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La poltica desarrollada en un determinado momento por ciertos sectores del PSI, no slo favorable a la acogida de personas religiosas en sus filas, sino defensora de la necesidad de una reforma religiosa en Italia de signo protestante, es criticada y ridiculizada por Gramsci en varias ocasiones. En un artculo titulado La expiacin del Partido Socialista afirma: El Avanti de ayer anuncia la existencia de una nueva fraccin en el Partido Socialista: la fraccin de los marxistas [...] religiosos, neoprotestantes [...], o bien de aquellos campeones del maximalismo que se fatigan all ellos! por transformar el marxismo en alguna cosa que a Dios suba y de Dios descienda [...] [este grupo afirma]: El partido debe infundir en la clase el sentido austero y religioso de una intransigencia real y activa de cara al rgimen capitalista, esto es, en palabras pobres, servir al capitalismo los gozos del paraso y dejar a los proletarios que se contenten con las penas de este infierno, en homenaje al sentido austero de su intransigencia.120 El grupo de los socialistas neoprotestantes del PSI agrupados en torno al Grupo d'Azione Socialista tena como principales inspiradores a G. Mazzali y A. Valeri, colaboradores de la revista protestante Conscientia. stos intentaban conciliar su prctica socialista con la vivencia religiosa y pensaban que sta reforzaba el espritu del socialismo. Junto al liberal, e ntimo amigo de Gramsci, P. Gobetti121 y a otros socialistas, agrupados en torno a las revistas Quarto Stato y Pietre, achacaban el bajo nivel democrtico del pueblo italiano a la ausencia de una reforma protestante. Esta concepcin se encontraba en las antpodas de la reforma intelectual y moral defendida por Gramsci, para quien el retraso de la sociedad italiana se deba a la ausencia de un espritu crtico, de una filosofa superior al sentido comn, y de una cosmovisin ms completa que la mentalidad religiosa. En su ensayo Algunos temas de la cuestin meridional, escrito casi por las mismas fechas que el artculo anteriormente citado, rechaza las tesis de los socialistas protestantes en el contexto de su defensa de la necesidad de un nuevo tipo de intelectuales orgnicos que infundan en el pueblo una conciencia de clase y un espritu revolucionario: Los llamados neoprotestantes o calvinistas no han entendido que en Italia, como no pudo darse una reforma religiosa de masas, por las condiciones modernas de la civilizacin, slo

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se ha verificado la nica reforma histricamente posible, con la filosofa de Benedetto Croce: ha cambiado la orientacin y el mtodo del pensamiento, se ha construido una nueva concepcin del mundo que superaba al catolicismo y a cualquier otra religin mitolgica.122 Acorde con esta concepcin hallamos la respuesta a un colaborador de la revista catlica Lavoratore123 a los pocos meses de la celebracin del III Congreso del PCI y en plena campaa de defensa de colaboracin con los catlicos de izquierda, en la que ste W. Rudolf, creyente y simpatizante de la idea comunista preguntaba en una carta abierta a L'Unit (diario comunista) si los cristianos podran ser acogidos en el partido con la ms amplia libertad de conciencia. Gramsci aprovecha la ocasin para hacer propaganda de la poltica de frente nico y para estimular a la lucha conjunta a los obreros revolucionarios creyentes y no creyentes, pero al final defiende el marxismo como una doctrina inconciliable con la fe religiosa. Lucha poltica y social en comn, s; pero distintas concepciones de la vida (cristiana y marxista) como culturas revolucionarias unidas en la vanguardia del proletariado, no. Comentando esta carta escribe: [sta] revela entre otras cosas lo que une a obreros que tienen una fe religiosa con los obreros revolucionarios y qu cosa les aleja de stos. Sobre ello debemos volver para mostrar cmo es necesario a la vanguardia proletaria revolucionaria no tener ningn vnculo religioso y cmo el vnculo religioso no puede al mismo tiempo constituir un obstculo a la unidad de la clase obrera. Todos los obreros ms all de toda creencia y de toda fe pueden y deben estar unidos en la lucha antiburguesa. Pero la vanguardia proletaria organizada en el partido de la revolucin no puede tener ms que una doctrina: el materialismo histrico, esto es, el marxismo revolucionario.124 La intransigencia ideolgica de Gramsci y la prctica de su poltica religiosa abierta a la colaboracin con los catlicos marcan la continuidad y la discontinuidad que existe en sus escritos desde 1914 a 1926. A partir de 1919, y especialmente desde el giro de 1923-1924 para la formacin de un nuevo ncleo dirigente, se abre a una lucha conjunta, pero a lo largo de todo el periodo anterior a la crcel defiende linealmente la anttesis incurable entre marxismo y religin cristiana. 83

6. La poltica religiosa como componente esencial de la poltica del partido del proletariado Toda la actividad de Gramsci desde su trabajo en la prensa obrera y desde su inicial militancia en el PSI se condensa en el intento de preparar y realizar la revolucin proletaria en Italia. En este apartado pretendo mostrar cmo Gramsci concede una gran importancia a la poltica religiosa. Tambin quiero exponer cmo plantea dicha poltica en cada una de las fases en que podemos dividir su concepcin de la revolucin en el periodo que transcurre entre 1914 y 1926.125 Durante los aos de la intervencin italiana en la I Guerra Mundial, Gramsci particip del laicismo propio de la intelectualidad croceana y del socialismo de la poca. Polticamente qued muy influenciado por la Revolucin sovitica de octubre de 1917, que marc su intento de bolchevizar al PSI. En ese ao asisti a las reuniones de la fraccin revolucionaria de dicho partido. De los numerosos textos escritos por Gramsci entre 1914 y mayo de 1919 destaco tres, en los cuales se puede captar su concepcin revolucionaria juvenil. Me refiero a Los mximalistas rusos (28-VII-1917), La obra de Lenin (14-XI-1918) y Tres principios, tres rdenes (11-11-1917). Mediante ellos percibimos los caracteres que para Gramsci posee la autntica revolucin; especialmente seala el antijacobinismo126 y la oposicin a que minoras despticas controlen un proceso revolucionario que no puede detenerse (no se detiene, no cierra su ciclo), ni ser desnaturalizado por una poltica reformista que pacte con la burguesa. El voluntarismo es otro de los rasgos de su concepcin revolucionaria: es posible realizar el socialismo en cualquier momento. Estaba muy influenciado por los planteamientos de los maximalistas rusos. La dimensin tica de la poltica comunista y cierta concepcin religiosa del socialismo aparecen tambin en 1918 en un artculo sobre Lenin (su fuerza est en su carcter moral, en contacto con los proletarios, a los que lleva la palabra de la fe socialista). Quiz lo ms destacable en este periodo es ver cmo el rasgo ms especfico de toda la reflexin gramsciana las dificultades de la revolucin en Occidente y la bsqueda de las vas especficas para su construccin queda ntidamente expresado en febrero de 1917 en Tres principios, tres rdenes:

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Si se piensa en lo difcil que es convencer a un hombre para que se mueva cuando no tiene razones inmediatas para hacerlo, se comprende que es mucho ms difcil convencer a una muchedumbre en los Estados en los que no existe, como pasa en Italia, la voluntad por parte del Gobierno de sofocar sus aspiraciones, de gravar con todas las tallas y diezmos imaginables su paciencia y su productividad. En los pases en que no se producen conflictos en la calle, en los que no se ve pisotear las leyes fundamentales del Estado, ni se ve cmo domina la arbitrariedad, la lucha de clases pierde algo de su aspereza, el espritu revolucionario pierde impulso y se afloja. La llamada ley del mnimo esfuerzo, que es la ley de los cobardes y que significa a menudo no hacer nada, se hace popular... En esos pases la revolucin es menos probable. Donde existe un orden, es ms difcil decidirse a sustituirlo por un orden nuevo.127 Dentro de su aspiracin radical, al modo de los maximalis-tas rusos, a todo el socialismo se inscriben tambin otros escritos de Gramsci, en los que ste delinea algunos principios de poltica religiosa orientados a resolver los problems que la llamada cuestin religiosa planteaba al movimiento obrero y a las clases populares. La crtica de Gramsci se dirige hacia la poltica vaticana y hacia la poltica del Estado liberal italiano respecto a los problemas religiosos; como siempre, dicha crtica est en funcin de la construccin del futuro Estado proletario. Aprovechando las voces de ciertos sectores de la poltica italiana incluidos algunos polticos socialistas que auspiciaban la intervencin papal para detener la guerra mundial, Gramsci desentraa el significado histrico-poltico de dicha institucin y su ineficacia y desfase para resolver los problemas del mundo moderno. Para l la era del legitimismo y del derecho divino en sentido absoluto est a punto de desaparecer, ya que todas las conquistas del espritu moderno permanecen extraas a la Iglesia. La actuacin de sta siempre ha estado al lado de los poderosos, y por ello no puede constituirse en arbitro de la nueva sociedad internacional: el Papa se ha vuelto siempre a los soberanos, no a los pueblos, a la autoridad, siempre legtima para l, no a las multitudes silenciosas.128 Frente al sustento econmico, jurdico y moral por parte del Estado a las instituciones religiosas, Gramsci aboga por una actividad laica efectiva que no incurra en las contradicciones de ministros liberales (anticlericales y masones) inca85

paces de oponerse a las pretensiones de la Iglesia. Defenda en concreto la abolicin de los fondos econmicos estatales destinados a la Iglesia y la supresin de cualquier tipo de apoyo a las instituciones escolares confesionales, que constituyen para l un foco de propagandistas contra la civilizacin laica y liberal y ensombrecen la vida moral, intelectual y econmica del pas. 129 En definitiva, Gramsci considera que una de las causas del retraso italiano en el proceso de modernizacin europeo es la poltica religiosa timorata realizada por diversos gobiernos liberales, que cedieron demasiado a las exigencias eclesiales por miedo a que esta institucin movilizara a sus bases contra el nuevo Estado. El surgimiento en 1919 del Partido Popular Italiano expresin de una nueva orientacin poltica del catolicismo, unido a la estrategia de alianza de clases que defendi en la inmediata postguerra, provoc un giro en las propuestas gramscianas sobre la poltica religiosa a adoptar por el partido del proletariado. El periodo que transcurre entre 1919 y 1920 puede calificarse como el de la estrategia de ofensiva revolucionaria por parte de Gramsci que, especialmente desde la revista L'Ordine Nuovo, prosigui sus tareas en la fraccin revolucionaria del PSI. Por un lado se opuso a los planteamientos abstencionistas de ciertos sectores maximalistas del PSI y apoy la participacin en las primeras elecciones de la postguerra celebradas en noviembre de 1919, en las que el PSI se convirti en la segunda fuerza del pas con 156 diputados. Por otro lado, promovi la creacin de los consejos de fbrica como un modelo de traduccin italiana de la experiencia de los soviets rusos.130 Estos planteamientos recibieron el apoyo de Lenin en el II Congreso de la Internacional Comunista (julio-agosto de 1920). Toda la bsqueda revolucionaria del Gramsci socialista, dentro de la cual se inscribe su concepcin de la poltica religiosa, la hallamos expresada en el artculo Democracia obrera, en el que expone su inquietud por encontrar la forma de aunar las energas sociales de la postguerra y construir la dictadura del proletariado. En l declara que el Partido Socialista y los sindicatos, al no absorber a toda la clase trabajadora, no pueden representar los cauces ms adecuados para una revolucin de masas. Las comisiones internas de las fbricas y los comits de barrio son presentados como las instituciones naturales de la clase obrera, en las que el Estado socialista existe ya potencialmente. Aqu aparece su propuesta de los 86

consejos de fbrica como los futuros rganos del poder obrero, junto a los sindicatos y el partido, el cual debe continuar siendo el rgano de educacin del comunismo, el foco de la fe, el depositario de la doctrina, el poder supremo que armoniza y conduce a la meta las fuerzas organizadas y disciplinadas de la clase obrera y campesina.131 Aunque Gramsci no apoyaba el abstencionismo de cara a las elecciones de noviembre de 1919, los escritos de este periodo se sitan en la lnea de la crtica al socialismo meramente parlamentario. Afirma claramente que la revolucin no es un hecho taumatrgico, es un proceso dialctico de desarrollo histrico, pero seala que sta no puede encarnarse en las instituciones del capitalismo, ni puede ser realizada por medio de la democracia parlamentaria, a la que debe superar fundando un nuevo tipo de Estado basado en una red de instituciones proletarias. Precisamente por ello cree necesario rebasar la accin sindical y la concepcin jacobina del partido que lleva la revolucin a las masas y propone el consejo de fbrica como un modelo de creacin del Estado proletario desde abajo.132 En esta lnea realiza una fuerte crtica al PSI, al que califica de partido meramente parlamentario que se mantiene inmvil dentro de los estrechos lmites de la democracia burguesa. Sus propuestas de renovacin del partido se basan en la adhesin de ste a los planteamientos revolucionarios de la Internacional Comunista y en el apoyo a los consejos de fbrica. En mayo de 1920, Gramsci plante el siguiente dilema a la direccin socialista: La fase actual de la lucha de clases en Italia es la fase que precede a la conquista del poder poltico por el proletariado revolucionario, mediante el paso a nuevos modos de produccin y de distribucin que permitan una recuperacin de la productividad, o bien a una tremenda reaccin de la clase propietaria y de la casta de gobierno. Ninguna violencia dejar de aplicarse para someter al proletariado industrial y agrcola a un trabajo de siervos; se intentar destruir inexorablemente los organismos de lucha poltica de la clase obrera...133 Este dilema constituy una premonicin del advenimiento del fascismo como reaccin de la burguesa ante el avance revolucionario del proletariado. La direccin socialista no asumi los planteamientos consejistas de Gramsci igual hizo la fraccin comunista de Bordiga y el experimento fracas. A unos meses anteriores al texto Para una renovacin del 87

Partido Socialista pertenecen dos artculos en los que podemos percibir ia poltica religiosa defendida por Gramsci en este periodo; dicha poltica posee un tono distinto a la defendida aos anteriores. La irrupcin del PPI como tercera fuerza poltica del pas en las elecciones de 1919 y el giro dado por el Vaticano al asumir la concurrencia democrtica inciden en las reflexiones gramscianas. El anlisis del partido de los catlicos se vuelve central especialmente a partir de los primeros meses de 1920. El PPI es considerado como factor desencadenante de una crisis en el bloque burgus que favorece la estrategia revolucionaria y moviliza polticamente a los campesinos pobres. Gramsci prevea que stos terminaran separndose del PPI para unirse a las fuerzas proletarias.134 Provocar esa escisin requera una nueva poltica religiosa, dirigida no slo hacia el Vaticano, sino especialmente a las masas religiosas catlicas; dicha poltica deba estar muy alejada del tradicional anticlericalismo socialista. Mximo exponente de este cambio de tonalidad es una crnica, publicada en marzo de 1920 en L'Ordine Nuovo, que se desarrolla en polmica con ciertos sectores socialistas que criticaban la apertura de los ordinovistas a las corrientes de izquierda del PPI: [Un compaero bolones] cree que hay que preguntar a los compaeros de L'Ordine Nuovo si, escribiendo como escriben, no dan pie para sospechar que [...] se trata del orden nuevo de los curas, de los frailes y de las monjas socialistas. Los compaeros de L'Ordine Nuovo no se ofenden por nada, no se asombran por el hecho de que una sospecha tal pueda nacer. stos en cambio responden a esta pregunta con esta otra pregunta: el honorable Dugoni es contrario al poder de los soviets en Italia porque tiene un miedo tremendo a que en Br-gamo el soviet caiga en manos de los curas, de los frailes y de las monjas. El compaero bolones est de acuerdo con el honorable Dugoni? Y si no est de acuerdo, qu accin piensa que debe desarrollar el poder de los soviets italianos en las confrontaciones de Brgamo, si la clase obrera de Brgamo escoge como sus representantes a curas, frailes y monjas? Ser necesario someter a Brgamo a hierro y a fuego? Ser necesario extirpar del suelo italiano la raza de los obreros y campesinos que polticamente siguen la bandera del Partido Popular en su ala de izquierda? Los obreros comunistas no contentos con el deber de luchar contra la ruina econmica que el capitalismo dejar en herencia al Estado obrero, no contentos con el 88

deber de luchar contra la reaccin burguesa, debern tambin suscitar en Italia una guerra religiosa junto a la guerra civil? Incluso si una parte de los catlicos, de los curas, de las monjas aceptan el poder de los soviets, pidiendo slo la libertad de culto?
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Gramsci parte del hecho de la fuerte implantacin proletaria de los sindicatos dirigidos por catlicos de izquierda, y es fiel a su concepcin consejista abierta a todos los trabajadores por el solo hecho de serlo. Se refleja tambin en este texto la lucha que sostuvo contra el anticlericalismo socialista, al que consideraba como una incrustacin pequeoburguesa. Sigue tambin fiel a su concepcin de la religin de los catlicos de izquierda como un mero hecho privado, que no debe adquirir una dimensin pblica en el movimiento proletario, ni afectar a la crtica marxista de la religin. Sin embargo, dada la implantacin de la fe catlica en amplias masas populares, considera en este mismo texto que el tema de la relacin entre las masas religiosas y la organizacin revolucionaria es una cuestin muy importante, y merecera ser tratada detenida y profundamente. El Partido Socialista, como partido de la mayora de la clase trabajadora, como partido del gobierno del futuro obrero italiano, debe tener una "opinin" sobre este asunto y debe divulgarla entre las masas proletarias que siguen polticamente a los clericales. En este sentido s posee la religin una dimensin pblica y poltica, pues reconoce que masas proletarias siguen al PPI, y por lo tanto se necesita organizar un trasvase de dichas masas al partido obrero. La irrupcin del partido catlico como partido de masas otorga a la cuestin religiosa una importancia poltica de primer orden, pues una postura antirreligiosa se convierte en un factor determinante de bloqueo ideolgico. Lo ms curioso en el texto gramsciano citado es que se alargue la comprehensin del factor religioso, en clave poltica, hasta proponer un pacto con el Vaticano, mientras que en escritos de 1917 y 19181a oposicin a esta institucin era frontal y formaba parte de la crtica a la poltica religiosa de los liberales. Ahora, por el contrario, se afirma que en Italia, en Roma, est el Vaticano, est el Papa: el Estado liberal ha debido encontrar un sistema de equilibrio con la potencia espiritual de la Iglesia; el Estado obrero deber tambin encontrar un sistema de equilibrio.'36 Al definir a la Iglesia como potencia espiritual, reconoce que es algo ms que una mera institucin religiosa y que posee capacidad de modelar mentali89

dades y movilizar voluntades. Claramente expresa esta idea en un cruce de notas con la redaccin de la revista Fascio, que acusaba al grupo ordinovista de tener la misma actitud que el Observatore Romano en su rechazo al intercambio de revistas. Gramsci afirma que el Observatore Romano es el peridico de una potencia, la Iglesia romana, que est ligada con millones y decenas de millones de habitantes del mundo, es el peridico que desarrolla, en la historia del gnero humano, una accin positiva, que se puede rechazar, pero que se necesita respetar y con el que hay que hacer las cuentas, precisamente porque es fuerza positiva, la cual gobierna un inmenso aparato de dominio y de supremaca. 137 Esta bsqueda de equilibrio quiz persiga simplemente ahorrarse un poderoso enemigo; con todo, se sita en las antpodas de otros textos gramscianos. A partir de 1921, ao en que se inicia una nueva fase del revolucionario Gramsci, se incrementan los textos sobre poltica religiosa, aunque la postura hacia el Vaticano conocer nuevas orientaciones. Dentro de la vida y del pensamiento de Gramsci, el tiempo que transcurre entre 1921 y mayo de 1922 fecha en que se traslada a Mosc est marcado por la creacin del Partido Comunista de Italia, el auge de la violencia fascista, y la celebracin de las segundas elecciones generales de la postguerra en mayo de 1921 (a menos de dos aos de las anteriores, lo que refleja la crisis de la sociedad italiana), y en las que los fascistas lograron incrustarse en el campo parlamentario. La principal contribucin a la estrategia revolucionaria en esta poca es la redaccin, junto con Tasca, de las tesis sindicales para el II congreso del PCI, celebrado en Roma a primeros de 1922. Tambin hay que destacar su intervencin en la asamblea de la seccin comunista de Turn, preparatoria de dicho congreso, en la que defendi la poltica de frente nico y mostr sus reservas a las tesis presentadas sobre la tctica. Se situaba as en la lnea del III Congreso de la Internacional Co-' munista (junio-julio de 1921), que era favorable a la poltica de alianza de todas las fuerzas proletarias. Esta resolucin de la Internacional haca problemtica la constitucin reciente del PCI (enero de 1921), que necesitaba desmarcarse del PSI para ofrecer una nueva identidad. Esta poltica de alianzas y de frente nico, que Gramsci defender a lo largo de toda su vida, marca definitivamente su poltica religiosa. Su atencin a la evolucin del PPI se sita cada vez ms en la lnea de ir sealando las contradiccio90

nes entre sus diversas tendencias. Mientras que dicho partido constitua la mayor fuerza parlamentaria del Gobierno Bo-nomi posterior a las elecciones de 1921, representantes de su ala izquierda eran perseguidos y maltratados por el fascismo, al que dicho gobierno era incapaz de controlar.138 La estancia, por dos aos, en Mosc y Viena139 ahondar esta orientacin. Decisiva fue su participacin en el IV Congreso de la Internacional Comunista (noviembre-diciembre de 1922), en el que se decidi la fusin de las tendencias intemacionalistas de los partidos no comunistas. La ejecutiva de la Internacional censur a Bordiga por realizar una poltica contraria a sus decisiones. Debemos recordar que en aquellos tiempos los partidos comunistas se conceban como secciones nacionales de un nico partido mundial. Si importantes fueron para Gramsci las resoluciones del IV Congreso, tanto o ms lo fue el informe presentado por Le-nin con el ttulo Cinco aos de la Revolucin rusa y perspectivas de la revolucin mundial, en el cual se sealaban condiciones objetivas que impedan seguir mimticamente en Europa la estrategia insurreccional de los bolcheviques en 1917. Tal como ha indicado L. Ragioneri, podemos considerar que el paso de la estrategia de choche frontal a la de guerra de guerrillas en el pensamiento poltico de Gramsci puede situarse con propiedad en torno a estas fechas.140 Desde Mosc intent establecer un nuevo tipo de relaciones entre la Internacional y el PCI, pero fue sobre todo en Viena donde Gramsci despleg toda una nueva concepcin del partido y plante una estrategia para cambiar la direccin de ste. A travs de diversas cartas a Togliatti, Terracini y Scocci-marro propuso un nuevo tipo de partido y de estrategia revolucionaria. Se declar a favor del frente nico y de una amplia poltica de alianzas, propia de un partido de masas. Precisamente en esas cartas hallamos indicaciones precisas de la poltica religiosa a adoptar por el PCI, concretamente en dos de ellas dirigidas a Togliatti desde Mosc (mayo de 1923) y desde Viena (enero de 1924). En la primera de stas, al hilo de las divergencias entre Bordiga y Gramsci respecto a las directrices del IV Congreso de la Internacional Comunista, plantea ste la necesidad de crear un nuevo ncleo dirigente en torno al grupo fundador de L'Ordine Nuovo y realizar una poltica de absorcin de las masas inscritas en el PSI. En esta misma lnea propone la tarea de acentuar las contradicciones entre las diversas tendencias del PPI para atraerse a su corriente de iz91

quierda como vehculo para el desarrollo de la poltica campesina comunista. En la segunda carta, dentro de las propuestas de agitacin y propaganda de la consigna del gobierno obrero-campesino y del relanzamiento de la revista popular Il Seme, plantea desarrollar una campaa anticlerical para erradicar el misticismo supersticioso entre las masas campesinas. La misma intencin de multiplicar las contradicciones y de acelerar el proceso de escisin, por el cual las masas campesinas y los dirigentes catlicos de izquierda se pasarn al bando comunista, se percibe en el anlisis del Vaticano efectuado en esta poca, que contiene un tono y un fondo muy distinto al de 1920. Este anlisis fue publicado en forma de artculo en la revista internacional La Correspondance Internationale (marzo de 1924). El tema deba de preocupar a Gramsci, porque en su propuesta de creacin de una revista de estudios marxistas con el ttulo de Crtica Proletaria propone que Togliatti redacte un artculo con el ttulo El problema del Vaticano. El cambio de la correlacin de fuerzas, en pleno reflujo de la perspectiva revolucionaria, y el acercamiento progresivo del Vaticano al fascismo influyeron sin duda en el cambio de orientacin de Gramsci, que se distancia de su propuesta de 1920. Es tambin interesante destacar que site el problema del Vaticano como una cuestin que atae al movimiento obrero internacional. Gramsci intenta llamar la atencin sobre la gran importancia poltica y las mltiples repercusiones que tiene la existencia del Vaticano para la orientacin de las masas. En su anlisis se pueden distinguir dos partes: una dedicada a describir la estructura organizativa y otra destinada a sealar la incidencia poltica de sta. En su descripcin seala que es la ms vasta y potente organizacin privada, tiene el carcter de un Estado y como tal es reconocido por numerosos gobiernos, permanece todava como una de las fuerzas polticas ms eficientes de la historia moderna, es la ms grande fuerza reacionaria existente en Italia, fuerza tanto ms temible en cuanto insidiosa e inaprensible. Respecto a la organizacin y los medios de difusin de sus planteamientos, Gramsci afirma que posee una implantacin mundial y que cuenta con hombres que encarnan las ms antiguas tradiciones de organizacin de las masas. Vuelve a aparecer una cuestin que es esencial en el anlisis socio-religioso grams-ciano: la Iglesia representa un modelo negativo de cara a la or92

ganizacin de las fuerzas proletarias; en concreto, afirma que sera muy interesante estudiar los mtodos de propaganda religiosa que con medios muy simples ejercen una influencia enorme sobre amplias masas de la poblacin. Tambin destaca la gran proporcin de rdenes religiosas, repartidas por todo el mundo, con una gran cantidad de personal totalmente liberado para una misin determinada y que se reparten la influencia en todos los sectores de la sociedad civil. Gramsci tendr presente este modo de insercin social de la Iglesia en la elaboracin en los Quaderni de los conceptos de hegemona, dominio/direccin y guerra de posicin. Lcidamente seala tambin la doble estrategia organizativa del Vaticano en el rea poltica y las contradicciones que sta representa. Por un lado tiene una organizacin de masas la Accin Catlica que posee una estructura jerrquica y vertical y que est dirigida por la autoridad eclesistica, la aristocracia y los grandes propietarios, aunque su misin es movilizar a las masas para la defensa del modelo de sociedad defendida por la Iglesia. Por otro lado, potencia al PPI para las misiones que ataen a la esfera estrictamente poltica; pero en la medida en que ste tiene una estructura democrtica y una direccin y base social distintas a las de la Accin Catlica, se producen tensiones entre ambas organizaciones y los distintos intereses de clase representados por ambas se introducen en la Iglesia y rompen la unidad meramente aparente de sta. Gramsci seala con gran perspicacia la inclinacin fascista del Papado y de la Accin Catlica y, dada la gran influencia de sta en la sociedad italiana, pronostica que el fascismo antes de intentar su golpe de Estado deber encontrar un acuerdo con la Iglesia, aunque seala que la secretara de Estado dirigida por el cardenal Gasparri no era proclive al mismo. Desde este anlisis, y de cara a una poltica religiosa revolucionaria, Gramsci concluye que el Vaticano es un enemigo internacional del proletariado revolucionario. Es evidente que el proletariado italiano deber resolver en gran parte con medios propios el problema del Papado, pero es igualmente evidente que no llegar all por s solo, sin la cooperacin eficaz del proletariado internacional. La organizacin eclesistica del Vaticano refleja su carcter internacional. sta constituye la base del poder del Papado en Italia y en el mundo. 141 A medida que el poder del fascismo se desplegaba, Gramsci correlaciona su anlisis del mundo catlico y sus pautas de poltica religiosa con la estrategia comunista antifascista.142 93

Las elecciones de abril de 1924 (las terceras de la postguerra desde 1919) fueron decisivas para la consolidacin del fascismo. Entre estas fechas y noviembre de 1926, Gramsci desarroll una intensa actividad dentro del partido y fuera de l como diputado, especialmente despus del asesinato del parlamentario Matteoti por los fascistas, que origin la formacin de un Antiparlamento de los partidos democrticos. La clara resolucin del V Congreso de la Internacional Comunista (junio-julio de 1924) para la formacin de la poltica de frente nico incidi de modo decisivo en su anlisis y acercamiento a las fuerzas catlicas. Esta poltica fue defendida por Gramsci en una lucha abierta especialmente despus de su regreso de Viena con el sector comunista capitaneado por Bordiga. Claramente plante dicha poltica en mayo de 1924 en la llamada Conferencia de Como (primera asamblea nacional del partido, posterior al II Congreso de 1922, celebrado en Roma). Gramsci afirm que las llamadas tesis de Roma no podan representar la plataforma para el desarrollo del PCI como partido de masas y plante dos cuestiones esenciales para abrir una nueva etapa poltica: la cuestin sindical y, sobre todo, la formacin del gobierno obrero y campesino.143 En torno a esta segunda cuestin desarrollar posteriormente toda su poltica religiosa. Adems de las resoluciones de la Internacional Comunista, otro de los factores que influyeron en la adopcin de semejante poltica fue el triunfo del fascismo en las elecciones citadas. En un artculo publicado en La Correspondance Internationale, a los pocos das de finalizar las elecciones, y en una relacin presentada en agosto del mismo ao al comit central del PCI, Gramsci examina la situacin creada por el desenlace de dichas elecciones. Partiendo del hecho del ascenso del fascismo y de la gnesis de ste como expresin de la crisis de la pequea burguesa y de sus ideales patriticos, Gramsci destaca la importancia que tiene que el voto obrero no se haya dirigido a las listas fascistas; asimismo seala el trasvase del voto campesino desde el PPI a la formacin fascista y la ineficacia de la oposicin burguesa/socialdemcrata, dentro de la cual incluye al PPL A este partido, segn Gramsci, se le presenta una doble posibilidad: por un lado puede convertirse en una pieza esencial para la formacin de una coalicin fascista-popular auspiciada por el Vaticano; por otro, puede seguir siendo, como desea su ala izquierda, la principal fuerza antifascista en el campo. Gramsci se pronuncia por el apoyo a esta
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corriente de izquierda, pues reconoce que la organizacin comunista es menos fuerte entre el proletariado agrcola. Ante las diversas salidas posibles a la situacin creada por la formacin del Antiparlamento, como podra ser la dictadura militar, la formacin de un gobierno provisional democrtico, o la dictadura fascista, Gramsci defiende la formacin de un bloque obrero-campesino de resistencia. Rechaza el sumarse a las iniciativas meramente parlamentarias de la oposicin burguesa/socialdemcrata. Tampoco cree posible forzar la situacin para desarrollar una insurreccin revolucionaria (la fase que atravesamos no es aquella de la lucha directa por el poder, sino una fase preparatoria, de transicin a la lucha por el poder, una fase, en suma, de agitacin, de propaganda, de organizacin). Su propuesta se dirige a obtener el consenso de la mayora de la poblacin trabajadora en torno a un programa de gobierno obrero-campesino.144 Casi al ao de haber realizado este anlisis, Gramsci percibe que la implantacin de la dictadura fascista es la salida que se va imponiendo a la crisis provocada por el asesinato del diputado Matteoti; as lo denuncia en su primer y nico discurso en la Cmara de los diputados, el 16 de mayo de 1925, con motivo del debate del proyecto de ley contra las sociedades secretas. En una referencia a la actuacin de las masas campesinas dirigidas por el lder de la corriente de izquierda del PPI, G. Miglioli, desvela Gramsci el ncleo del proyecto de ley destinado a desarticular la democracia: El caso Miglioli tiene una gran importancia precisamente en el sentido que he indicado antes: que las masas campesinas, incluso las catlicas, se orientan hacia la lucha revolucionaria. Ni siquiera los peridicos fascistas habran protestado contra Miglioli si el fenmeno Miglioli no tuviera esa gran importancia, no indicara una nueva orientacin de las fuerzas revolucionarias a causa de vuestra presin sobre las clases trabajadoras. En conclusin: la masonera es la pequea bandera negra que sirve para que pase la mercanca reaccionaria antiproletaria. No es la masonera lo que os importa. La masonera se convertir en un ala del fascismo. La ley os sirve para los obreros y los campesinos, los cuales lo comprendern muy bien por el modo como se aplicar la Ley. 145 Gramsci tambin crea que esta ley favoreca al Vaticano, ya que eliminaba a su principal competidor (la masonera) en la orientacin de las masas del Mezzogiorno.146 95

A su quehacer como opositor al fascismo, sigue uniendo Gramsci su tarea de regeneracin del PCI. En los meses que transcurren entre julio de 1925 y enero de 1926, los preparativos del III Congreso del partido y el reforzamiento de la nueva direccin de ste absorben todas sus energas. En una relacin al comit central del PCI, publicada el 3 de julio en L'Unit, plantea el programa de bolchevizacin, la necesidad de luchar contra las tendencias de derecha (a favor de la creacin del bloque burgus-proletario antifascista) y de izquierda (a favor de la utilizacin del fascismo para la insurreccin de masas) y defiende, apoyndose en Lenin, que la fase de preparacin revolucionaria es la que se atraviesa en ese momento.147 Esta lnea poltica la concreta ms en la sesin del Comit Central celebrado el 9-10 de noviembre. En el anlisis de la situacin parte del hecho de la creciente fascistizacin de la prensa, el poder econmico y los cauces de negociacin sindical; el fascismo ha actuado como centro de unificacin de la gran burguesa, encarna el monopolio poltico y econmico, y est decidido a suprimir el pluralismo de partidos y la libertad sindical (con un ao de anticipo a su detencin, ya intuye cul puede ser el desenlace). Ante esta realidad realiza dos propuestas: la defensa del sindicalismo de clase y del control comunista del movimiento sindical y la lucha contra la fascistizacin del campesinado; respecto a este ltimo punto, defiende apoyarse en lo que denomina migliolismo (sindicalismo campesino antifascista y revolucionario desarrollado por el lder catlico G. Miglioli), ya que, segn Gramsci, los campesinos del Mezzogiorno estn controlados en un 80 % por los sacerdotes. 148 En la comisin poltica preparatoria del III Congreso del Partido, celebrada tambin a finales de 1925, prosigue Gramsci la defensa de la alianza con la izquierda catlica, en polmica con,Bordiga. Esta sesin fue definitiva de cara a las resoluciones del Congreso de Lyon. Para Gramsci no es lo mismo trabajar en una situacin reaccionaria que en una democrtica. Las tareas de organizacin, resistencia y educacin de masas otorgan a dicha situacin reaccionaria un carcter de periodo prerrevoluciona-rio. Adems, el hecho de que en Italia el fascismo no fuese slo un rgano de la burguesa, sino un amplio movimiento social, pona como problema esencial el de las relaciones entre la clase obrera y las dems clases anticapitalistas; a esto aa96

da el dato de que el proletariado es una minora de la poblacin trabajadora. Desde estas premisas Gramsci centraba as el eje de la estrategia revolucionaria: La situacin italiana est caracterizada por el hecho de que la burguesa es orgnicamente ms dbil que en otros pases y se mantiene en el poder slo en cuanto logra controlar y dominar a los campesinos. El proletariado debe luchar para liberar a los campesinos de la influencia de la burguesa y conducirlos bajo su gua poltica. Este es el punto central de los problemas polticos que el partido debe resolver en el futuro prximo.149 En este horizonte incluye su poltica religiosa, que es justificada, ante los ataques de la extrema izquierda, en los siguientes trminos: El problema de la alianza entre los obreros y los campesinos ha sido ya planteado por la direccin del partido, pero no puede decirse que todos los camaradas hayan comprendido bien sus trminos [...]. As, por ejemplo, la extrema izquierda critica toda la accin que la direccin ha desarrollado con Mi-glioli, dirigente de la izquierda campesina del Partido Popular. Esas crticas demuestran que la extrema izquierda no entiende los trminos ni la importancia del problema de las relaciones entre el proletariado y las dems clases anticapitalistas. La accin desarrollada por el partido con Miglioli se ha realizado, precisamente, con la finalidad de abrir camino a la alianza entre los obreros y los campesinos para la luha contra el capitalismo y contra el Estado burgus. En el mismo plano se sita la cuestin del Vaticano como fuerza poltica contrarrevolucionaria. La base social del Vaticano se encuentra precisamente en los campesinos, considerados siempre por los clericales como el ejrcito de reserva de la reaccin, por lo que se han esforzado siempre por mantenerlos bajo su control. La realizacin de la alianza de obreros y campesinos contra el capitalismo supone la destruccin de la influencia del Vaticano sobre los campesinos de la Italia central y septentrional sobre todo. La tctica seguida por el partido con Miglioli tiende precisamente a eso.150 Con ntida claridad expone Gramsci los dos ejes de su poltica religiosa: insercin de masas catlicas anticapitalistas en la dinmica revolucionaria, aprovechando la brecha abierta por fuerzas religiosas, y aceleracin y multiplicacin de contradicciones entre esas fuerzas progresistas y el Vaticano reaccionario, ya que ambos se asientan sobre la misma base social. Esta poltica triunfa en el III Congreso del PCI, celebrado 97

entre el 20 y el 26 de enero de 1926, con las llamadas tesis de Lyon, elaboradas por Gramsci y Togliatti. Las 44 tesis que constituyen el conjunto discutido en dicho congreso pueden agruparse en seis grandes apartados: I) prehistoria y evolucin del movimiento obrero italiano; II) anlisis de la estructura social italiana; III) poltica de la burguesa italiana (en la que inserta el tema que ya vimos de la organizacin poltica del catolicismo); IV) la poltica del fascismo; V) fuerzas y perspectivas de la revolucin; VI) objetivos, ideologa, organizacin y estrategia del Partido Comunista. Para el tema de este apartado nos incumben las tesis 17, 19 y 20. Dentro de las reacciones de masas provocadas por la poltica fascista sita la accin sindical dirigida por catlicos de izquierda, as como el hecho de la escisin provocada en el bloque catlico al desplazarse el Vaticano al rea fascista: El Vaticano cuyo papel reaccionario ha sido asumido por el fascismo ya no controla las poblaciones rurales por completo a travs de los sacerdotes, de la Accin Catlica y del Partido Popular; una parte de los campesinos, llamada a luchar para defender sus intereses por las mismas organizaciones autorizadas y dirigidas por las autoridades eclesisticas, que ahora soporta la presin econmica y poltica del fascismo, acenta su propia orientacin de clase y comienza a sentir que su suerte est ligada a la de la clase obrera. Un indicador de esta tendencia es el fenmeno Miglioli.151 Otro sntoma muy interesante es tambin el hecho de que las organizaciones blancas, que como fraccin de la Accin Catlica estn dirigidas directamente por el Vaticano, han debido entrar en los comits intersindicales con las Ligas Rojas, expresin de ese periodo proletario que desde 1870 los catlicos indicaban como inminente en la sociedad italiana.152 Este anlisis se sita en relacin a la tesis 19 y 20, en las que desarrolla el tema de las fuerzas de la revolucin y los obstculos a sta, y en las que vuelve a exponer el centro de su poltica religiosa que se cifra en el problema de romper la alianza de los campesinos con las fuerzas reaccionarias [...] en destruir la influencia de la organizacin catlica sobre las masas rurales.153 La direccin del PPI es puesta junto a los socialistas en el lado izquierdo de todas las fuerzas polticas que, aun siendo antifascistas, se oponen a la revolucin. La poltica religiosa defendida por Gramsci se inserta dentro del objetivo fundamental del PCI, consistente, segn la tesis 23, en organizar y unificar el proletariado industrial y 98

agrcola para la revolucin por medio de luchas parciales, ligando cada reivindicacin inmediata al objetivo final. Esta unificacin tiene como estrategia la creacin del frente nico antifascista y anticapitalista y se formula mediante la defensa del Gobierno obrero y campesino. En el informe elaborado por Gramsci sobre la celebracin de este congreso especifica todava ms esta poltica al sealar que el grupo social que exige ms atencin dentro de la llamada cuestin agraria (que es algo ms, por lo que hemos visto, que la mera problemtica especfica del campo) es la masa de los campesinos catlicos: Por lo que respecta a los campesinos catlicos, el Congreso decidi que el partido debe continuar y desarrollar la lnea que consiste en favorecer las formaciones de izquierda que se verifican en este campo y que estn estrechamente ligadas a la crisis general agraria que se inici ya antes de la guerra en el centro y en el norte de Italia. El Congreso afirm que la actitud del partido hacia los campesinos catlicos, si bien contiene en s algunos elementos esenciales para la solucin del problema poltico-religioso italiano, no debe de ninguna manera conducir a favorecer intentos que puedan nacer de movimientos ideolgicos de naturaleza estrechamente religiosa. La tarea del partido consiste en explicar los conflictos que nacen sobre el terreno de la religin como derivadas de los conflictos de clase y en tender a poner siempre de manifiesto los caracteres de clase de estos conflictos, y no al contrario, favorecer soluciones religiosas de los conflictos de clase, aun si tales soluciones se presentan como de izquierda, en cuanto que ponen en discusin la autoridad de la organizacin oficial religiosa.154 La importancia de este texto no radica en la ratificacin del Congreso a las tesis defendidas por Gramsci, sino en el alcance metodolgico de sus afirmaciones, consistente en la negacin de todo contenido religioso especfico (lo que podramos denominar con trminos de la sociologa de la religin el carcter sustantivo de este hecho), y en la fijacin del componente de clase como el principal indicador del anlisis religioso. A los seis meses de la celebracin del Congreso, al evaluar los sectores influenciados por la poltica diseada, muestra, entre otros, a pequeos intelectuales de ciudad que como exponentes del movimiento catlico de izquierda irradian en la provincia una influencia que no puede ni debe ser medida por su modestia, sino por el hecho de que en la provincia aparecen 99

como una tendencia de aquel partido al que los campesinos solan seguir.155 De cara a extender los planteamientos del frente nico, Gramsci indica la importancia de incorporar a dicho frente a miembros de Accin Catlica, a la que considera no slo integrada en el fascismo, sino una parte fundamental del mismo que utiliza la ideologa religiosa para obtener el apoyo de las masas. La poltica religiosa de Gramsci, en este momento, tiende a multiplicar y extender el antifascismo dentro de las instituciones religiosas y a utilizar los elementos catlicos favorables a la poltica del frente comn como difusores de una lnea de accin en medios muy poco permeables a las iniciativas comunistas: Hay un elemento que es necesario tener muy en cuenta, porque posee un estimable valor histrico: es importante el hecho de que un maximalista, un reformista, un republicano, un popular, un sardista, un demcrata meridional se adhieran al programa del frente nico proletario y de la alianza entre obreros y campesinos. Pero mucha mayor importancia tiene el hecho de que a un programa como se se adhiera un miembro de la Accin Catlica como tal. Los partidos de oposicin, an en formas engaosas e inadecuadas, tienden a crear y a mantener una separacin entre las masas populares y el fascismo. En cambio, la Accin Catlica representa hoy una parte integrante del fascismo; tiende a dar al fascismo, a travs de la ideologa religiosa, el consenso de amplias masas populares; y, en un cierto sentido, est destinada, dentro de las intenciones de una fortsima tendencia del partido fascista (Federzoni, Rocco, etc.) a sustituir al partido fascista mismo en la funcin de partido de masa y de organismo de control poltico sobre la poblacin. Por lo tanto, cada uno de nuestros xitos en el campo de la Accin Catlica, an limitado, significa que logramos impedir el desarrollo de la poltica fascista en un campo que pareca vedado a cualquier iniciativa proletaria.156 Es necesario destacar la virtualidad poltica que Gramsci concede a una oganizacin religiosa como la Accin Catlica, en cuanto institucin capacitada para controlar y movilizar masas, otorgar consensos y apoyos, legitimar situaciones, y hasta llegar a desarrollar las funciones de un autntico partido poltico. Sin duda, uno de los grandes mritos de Gramsci es el descubrimiento del carcter parapoltico de la religin institucionalizada, as como la polivalencia y la multidireccionalidad de dicho carcter. Esta capacidad de saber discernir las distintas orientaciones de las diversas instancias religiosas la encon100

tramos en los ltimos anlisis gramscianos, pertenecientes a los tres meses anteriores a su detencin y encarcelamiento, en los que se dedica con especial insistencia a denunciar la ineficacia de los partidos democrticos antifascistas que rechazaban la poltica del frente nico. Especialmente centra sus crticas en el PSI, en el Partido Republicano, y en el PPI, al que el Vaticano retir su apoyo para concedrselo al fascismo. 157 Una cuestin concreta de la animadversin de la oposicin antifascista, y en especial la socialista, a la estrategia propugnada por el PCI fue el rechazo a la propuesta comunista de enviar a la URSS una delegacin de obreros de todas las corrientes. Esta propuesta slo fue acogida por sindicalistas catlicos de izquierda agrupados ideolgicamente en torno a la revista turi-nesa Lavoratore.158 Gramsci percibi que slo los catlicos de izquierda secundaban las propuestas de su poltica comunista. La tctica de escisin de las fuerzas ms progresistas del bloque catlico diseada tambin en el ensayo Algunos temas de la cuestin meridional, 159 condensa la poltica religiosa de Gramsci, que estaba dirigida a la destruccin del bloque agrario. No pudo continuar dicha poltica al ser detenido y encarcelado en noviembre de 1926; sin embargo s prosigui en la crcel la reflexin sobre las repercusiones polticas y culturales que tena el arraigo de la religin en las masas. Muchos de los aspectos abordados en los textos escritos entre 1914 y 1926 fueron prolongados en los Quaderni, como veremos a continuacin.

NOTAS 1. Firmado Ercoli, II capo della classe operara italiana, Lo Stato Operaio, 5-6, mayo-junio (1937). Z\<E1 Syllabus y Hegel (15-1-1916), en Scritti Giovanili, Turn, Einaudi, 1958, p. 16. La frecuencia y el modo con que Gramsci aborda la temtica socio-religiosa es una de las notas que ms le distinguen de los socialistas de su tiempo, prisioneros de un positivismo que les impeda captar la importancia poltica y cultural de la crtica de la religin. A este positivismo hay que aadir la dejacin del PSI respecto al problema campesino, que para Gramsci tena gran importancia y constitua una de las causas de su gran inters por el anlisis social de la religin. 3. Sobre este tema A. Caracciolo, Gramsci e la storia del suo tempo, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, Roma, Riuniti, 101

1977, pp. 53-68; F. Pierini, Gramsci e la storiologia della rivoluzione (1914-1920), Roma, Paoline, 1978; S. Suppa, Gramsci: gli scritti politici giovanili (1914-1918), aples, 1976. 3) Utopa (25-VII-1918), en Scritti Giovanili, op. cit, p. 284. 5.Jueves Santo (20-IV-1916), en Sotto la Mole, Turn, Einaudi, 1972, pp. 119-120. 6.Preocupaciones (32-XII-1916), en ibd., p. 272. 7.En el artculo Crculos viciosos (15-V-1916), en Scritti Giovanili, op. cit., pp. 35-36, Gramsci polemiza con el marqus Crispolti sobre el rol del Papa en la bsqueda de la paz y el cese de la I Guerra Mundial. Dice Gramsci: El Papa como narctico puede ser ms actual que el Papa como fuerza moral. 8.Clericales y agrarios (7-VH-1916), en ibd., pp. 40-42; La buena fe clerical (18-X-1916), Poltica de provisin de vveres y veleidad clerical (17-X-1916), Los catlicos no entienden (18-VIII-1916), en A. Gramsci, Cronache torinesi, Turn, Einaudi, 1980, pp. 583, 579 y 495. Son artculos de polmica con el diario catlico Momento, que atacaba con frecuencia a instituciones socialistas. Para captar el modo como Gramsci, aun en cuestiones polmicas, plantea el tono de la crtica a la religin basta esta cita: El Momento [...] no quiere entender que ciertas cosas estn en nuestro corazn, por ser criaturas de nuestra voluntad, por ser carne nuestra, sangre nuestra; as, del mismo modo estn en el corazn de los catlicos la divinidad de Jesucristo o la virginidad de Mara; y no permitimos [...] hablar de nuestras cosas con la misma burra imprudencia e inexactitud con que Podrecca habla de las cosas religiosas. Si los sacerdotes quieren ser respetados y ser discutidos como gentilhombres, deben ser ellos gentilhombres y no creer tener el permiso para la injuria y la calumnia, la mentira y la ligereza cuando se trata de golpear y denigrar a los adversarios (La buena fe clerical, art. cit., p. 583). 9. Cfr. para este tema P. Spriano, Torino operaia nella grande guerra (1914-1918), Turn, Einaudi, 1960; M. Salvadori, Il movimento cattolico a Torino (1911-1915), Turn, Giampichelli, 10.La Edad Media a las puertas de Turn (6-1X-1916), en Scritti Giovanili, op. cit, pp. 43-44. Ver tambin en esta lnea La utilidad de las demostraciones (9-IX-1916), en ibd., pp. 45-46. 11.Las vas de la Divina Providencia (21-X-1918), en Sotto la Mole, op. cit., pp. 449-450; Mosqueteros en convento (21-1-1916), en ibd., pp. 13-14. 12.Por una asociacin de cultura (18-XII-1917), en Scritti Giovanili, op. cit., p. 45. 13.El llamamiento a los prvulos (31-VII-1916), en Sotto la Mole, op. cit., p. 213. 14.Pequeos proletarios (12-1-1917), en ibd., p. 279. Ver tambin Seriedad (3-IV-1917), en ibd., pp. 303-304. 15.Jvenes decrpitos (4-IV-1916) y Moscones (4-IX-1917), en Scritti Giovanili, op. cit, pp. 102-103 y 330-331. 102

16.El renacer jesutico (15-1-1917), en Ver la verit. Scritti 1913-1926 (a cargo de R. Martinelli), Roma, Riuniti, 1974, pp. 43-44. Sobre este mismo tema cfr. La Campana (28-VI-1916), El silencio es de oro (7-VII-1916), en Sotto la Mole, op. cit., pp. 185-187 y 194-195; La infiltracin jesutica en Turn. Los medios y los fines, en Per la verit op. cit, pp. 23-24. 17.La compaa de Jess (9-X-1920), en L'Ordine Nuovo, Turn, Einaudi, 1975, p. 347. 18.A. Azzaroni, Socialisti anticlericali, Florencia, Parenti, 1961; A. Nesti, Ges Socialista. Una tradizione popolare italiana (1880-1920), Turn, Claudiana, 1974. 19.Voces de ultratumba (10-IV-1916), en Sotto la Mole, op. cit., p. 111. 20.El calabaceado (4-VI-1917), en ibd, p. 320; sobre este tema: Es demasiado, es demasiado (6-V-1917), Anticlericalismo en serio (5-IV1918), en ibd, pp. 310-311 y 384-385. 21.Qu hacer? (l-XI-1923), en Per la verit, op. cit, pp. 278-279 (subrayados mos). 22.Citado en Il Grido del Popo/o (15-1-1918) (el subrayado es mo). 23.La historia (29-VIII-1916), en Sotto la Mole, op. cit, p. 230 (el subrayado es mo). 24.Brujera (4-III-1916), en ibd, p. 60. 25.L. Trostki, La Rivoluzione tradita, Roma, Samon e Savelli, 1972, p. 76. 26.Tres principios, tres rdenes (11-11-1917), en Scritti Giova-nili, op. cit., pp. 73-78. 27.La revolucin contra El Capital (5-1-1918), en ibd., p. 150. 28.Nuestro Marx (4-V-1918), en ibd, pp. 218-219. 29.Socialismo y cultura (29-1-1916), en ibd., p. 22. 30.Utopa (25-VII-1918), en ibd, p. 285 (el subrayado es mo). 31.Libre pensamiento y pensamiento libre (15-VI-1918), en ibd., p. 261. 32.El tringulo y la cruz (25-XII-1917), en Sotto la Mole, op. cit., p. 349. 33.Misterios de la cultura y de la poesa (19-X-1918), en Scritti Giovanili, op. cit., pp. 325-329. 34.El hombre ms libre (25-V-1917), en Sotto la Mole, op. cit., p. 316 35.Invitados a la penitencia (11-III-1916), en Per la verit, op. cit., pp. 9-10. 36.Sin crisantemos (30-X-1915), en ibd, pp. 2-3. 37.Profanaciones (29-1-1917), en Sotto la Mole, op. cit, p. 289. 38.Cario Pguy y Ernesto Psichari (16-V-1916), en Scritti Giovanili, op. cit., pp. 33-34. Sobre Pguy, cfr. J. Bastaire, Pguy, el insurrecto, Madrid, Encuentro, 1981. Nacido en 1873, Pguy se hizo socialista en 1896, recibiendo el influjo, entre otros, de Jaurs. Colabor en la Re-vue Socialiste y en 1900 fund la revista Cahiers de la Quinzaine, que fue muy apreciada por Gramsci. Existe una curiosa similitud entre la 103

filosofa inspiradora de los Cahiers un rgano para decir l verdad, toda la verdad, no otra coa que la verdad y el lema de L'Ordine Nuovo: decir la verdad es revolucionario. Tambin percibimos algunas semejanzas entre la concepcin del socialismo de Pguy y la del Gramsci juvenil: la crtica al economicismo, al determinismo, a la bu-rocratizacin y al elitismo vanguardista del partido socialista, la necesidad de una educacin integral del proletariado, la exigencia de la tica poltica y, especialmente, una concepcin mstico-religiosa del socialismo. Como exponente de dicha concepcin podemos citar una carta de Pguy a C. Bidault, el 17 de febrero de 1897, en la que ste escribe lo siguiente: El socialismo es una vida nueva y no slo una poltica. Esta concepcin del socialismo est presente en Pguy con bastante antelacin a su conversin al cristianismo (hacia 1.911). Dicha conversin la vivi el intelectual francs con bastante relacin de continuidad con su experiencia socialista. En su obra Note conjointe (1914) explic cmo su socialismo qued reforzado por su acercamiento al cristianismo. En los aos posteriores a la publicacin de esta obra, Pguy continu la crtica del economicismo y del determinismo del socialismo dominante en Francia y sigui insistiendo en sintona con Sorel en la necesidad de crear y extender una especfica moral de los trabajadores, tema muy presente tambin en los escritos juveniles de Gramsci. Su conversin al cristianismo no atenu, sino que radicaliz su crtica a la concepcin idealista y ahistori-cista de esta religin. Su contribucin ms especfica al pensamiento socialista estuvo constituida por sus reflexiones sobre el reinado del dinero como metafsica del capitalismo. Otra figura en sintona con el aprecio de Gramsci por Pguy es Simone Weil; cfr. Ch. Moeller, Simone Weil y la incredulidad de los creyentes, en Literatura del siglo XX y Cristianismo, vol. I, Madrid, Gredos, 1970, pp. 291-331. 39.Los movimientos y Coppoleto (19-IV-1916), en Sotto la Mole, op. cit, pp. 118-119 (el subrayado es mo). 40.La luz que se apaga (20-XI-1915), en Scritti Giovanili, op. cit., p. 10. 41.Dios alquilador (29-IV-1916), en Sotto laMole, op. cit., p. 126. 42.Negacin de Dios (6-1-1921), en Socialismo e Fascismo, Turn, Einaudi, 1974, p. 24. 43.Socialismo y cultura (29-1-1916), en Scritti Giovanili, op. cit, p. 24. 44.Notas sobre la revolucin rusa (29-IV-1917), en ibd, p. 105. 45.Cultura y lucha de clases (25-V-1918), en ibd., pp. 238-241. 46.Por una asociacin de cultura (18-XII-1917), en ibd., pp. 143145. 47.Crnicas de L'Ordine Nuovo (11 y 18-XII-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, pp. 493-494 48.El programa de L'Ordine Nuovo (1/15-IV-1924), en 2.000 pagine da Gramsci, vol. I (a cargo de G. Ferrata y N. Gallo), Miln, II Sag-giatore, 1964, p. 724. 104

49.El Partido Comunista (4-IX-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit., p. 157. 50.La obra de Lenin (14-IX-1918), en Scritti Giovanili, op. cit., pp. 307-312. 51.Socialismo y cultura (29-1-1916), en ibd., p. 25. 52.Lecturas (24-XI-1917), en ibd., p. 132. 53.Para este tema cfr. M.A. Manacorda, La formazione del pen-siero pedaggico da Gramsci (1915-1926), en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, op. cit, pp. 227-262; A. Martnez Lorca, El problema de los intelectuales y el concepto de cultura en Gramsci Mlaga, Universidad, 1981; L. Paggi, Antonio Gramsci e il Moderno Principe, Roma, Riuniti, 1970, pp. 103-206. Ver tambin M. Di Giovanni, La religione e i cattolici nel pensiero giovanile di Gramsci (1915-1918), Aquinas, 3 (1977), pp. 345-379. 54.E. Fattorini, II concetto di volont e di natura umana. Morale e ideologia religiosa nel giovane Gramsci, Rivista di Teologa Morale, 55 (1982), pp. 363-384; y Religione, morale e concecione dell'uomo, Critica Marxista, 2-3 (1987), 67-97. 55.L. Paggi, Antonio Gramsci e il Moderno principe, op. cit, p. 94. 56.El Syllabus y Hegel (15-1-1916), en Scritti Giovanili, op. cit., p. 15. 57.Espritu asociativo (14-11-1918), en Sotto la Mole, op. cit, pp. 371-372. 58.La checa (9-IX-1918), en ibd., pp. 438-440. 59.El educador sin obstculos (18-V-1916), en ibd, pp. 144-145. 60.Los especialistas de la moralidad (15-IV-1916), en ibd., pp. 114-115, cfr. tambin, Los catlicos son incontentables (22-IV1917), en ibd., pp. 308-309. 61.Breviario para laicos (17-XII-1916), en ibd, pp. 268-269. 62.Respondemos a Crispolti (19-VI-1917), en ibd., p. 117. Cfr. Cottolengo y los clericales (I y II) (30-IV-1917), en Scritti Giovanili, op. cit., pp. 108-112 (los subrayados son mos). 63.Cocana (21-V-1918), en Sotto la Mole, op. cit., pp. 398-400. 64.E1 Partido Comunista (4-IX-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit., p. 156. 65.Ibd, p. 158. 66.Ibd., pp. 155-156 (los subrayados son mos). 67.La revolucin contra El Capital, en Scritti Giovanili, op. cit., p. 152. 68.Audacia y fe (22-V-1916), en Sotto la Mole, op. cit, p. 148. 69.Los maximalistas rusos (28-VI-1917), en Scritti Giovanili, op. cit., p. 124. 70.M. Sacristn, La formacin del marxismo de Gramsci, en F. Fernndez Buey (ed.), Actualidad del pensamiento poltico de Gramsci, Barcelona, Grijalbo, 1977, p. 319. 71.Por una asociacin de cultura (18-XII-1917), en Scritti Giovanili, op. cit., p. 144. 105

72.El Syllabus y Hegel (15-1-1916), en ibd, p. 16. 73.Citado en L. Paggi, Antonio Gramsci e il Moderno Principe, op. cit, pp. 161-162. 74.Partido creado por L. Sturzo. Para el anlisis de la estructura y el programa poltico, as como para el conocimiento de la personalidad de su fundador, cfr. G. Acolella, Sturzo e il sindicato, Roma, Lavoro, 1980; E. Aga Rossi, Dal partito popolore alia democrazia cristiana, Bolonia, Capelli, 1969; f. Coccia, Un aspetto della Sociologa di L. Sturzo. Unificazione "trascendentale" della societ, Lamentianum, I (1970), pp. 55-80; G. de Rosa, Il partito popolare, Bar, Laterza, 1969; G. de Rosa, Sturzo, Turn, UTET, 1977; G. de Rosa, L'utopia di Luigi Sturzo, Brescia, 1972; V. Filippone Thaulero, Sociologa ed esperienza religiosa e poltica n Luigi Sturzo, Richerche di Storia Sociale e Religiosa, 2 (1972), pp. 5-30; F. Malgeri, Profilo biogrfico di Luigi Sturzo, Roma, Cinque Lune, 1975; G. Morra, Luigi Sturzo, il pensiero Sociolgico, Roma, Citt Nuova, 1979; G. Morra, Sturzo e Marx, Sociologa, septiembre-diciembre (1983), pp. 39-54; M. Rossi, Le origini del Partito Cattolico. Movimento cattlico e lotta di classe nell'ltalia librale, Roma, Riuniti, 1977; L. Sturzo, II partito popolare italiano, 3 vols., Bolonia, Za-nichelli, 1956-1957; L. Sturzo, I discorsi politici, Roma, 1951; M. Vaus-sard, Il pensiero poltico e sociale di Luigi Sturzo, Brescia, Morcelliana, 1966; Gli atti dei congresi del PPI (a cargo de F. Malgieri), Brescia, Morcelliana, 1969. 75.Intervencin en la Cmara de Diputados el 16 de mayo de 1925 en 2.000 pagine de Gramsci, op. cit, pp. 749-750. 76.Algunos temas sobre la cuestin meridional (otoo de 1926), en La construzione del Partito Comunista, Turn, Einaudi, 1978, p. 147. 77.Los catlicos italianos (22-XII-1918), en Scritti Giovanili, op. cit, pp. 349-350. 78.La buena prensa (16-II-1916) y Los substitutos (20-1-1918), en ibd., pp. 39-40 y 360-361. 79.San Abundio (l-IX-1916), en ibd, p. 233. 80.Cristiansimos (29-111-1916), El Sagrado Corazn (31-V1916), La olla hierve (14-X-1916) en Sotto la Mole, op. cit, pp. 9698, 155-156,252-253. 81.Para este tema he trabajado los siguientes textos: M. Aimo, Stato e rivoluzione negle scritti sulla questione meridionale, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, op. cit, pp. 183-192; E. Capecelatro y A. Cario, La concezione gramsciana della cuestione meridionale, en Contro la Questione meridionale, Roma, Samon e Savelli, 1972, 2.a ed., pp. 149-156: F. de Felice, Questione meridionale e problema dello Stato in Gramsci, Rivista Storica del Socialismo, 27 (1966), pp. 1.189-1.220; F. de Felice y V. Parlato, Introduzione, en A. Gramsci, La questione meridionale, Roma, Riuniti, 1966, pp. 7-50; G. Giarrizzo, II Mezzogiorno di Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit, pp. 321-390; M. Salvadori, Gramsci e la questione meridionale, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I, op. cit, pp. 391-438; M. Salvadori, Gramsci e il problema storico della 106

democrazia, Turn, Einaudi, 1973, pp. 307-366; M. Salvadori, Il mito del buongoverno. La questione meridionale da Cavour a Gramsci, Turn, Einaudi, 1976; R. Villari, Gramsci e il Mezzogiorno, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit, pp. 481-497. 82.El poder en Italia (11-11-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, pp. 77-78. 83.G. Giolitti fue una personalidad central en la vida poltica italiana durante los primeros veinte aos del siglo, siendo jefe de gobierno en diversas ocasiones. Su primera estrategia consisti en la creacin de un bloque urbano entre los industriales del Norte y la aristocracia obrera, por lo que busc la colaboracin con el Partido Socialista. Posteriormente cambi de aliados y logr el apoyo de los catlicos por medio del pacto Gentiloni. La creacin del PPI rompi esta coalicin y Giolitti se escor ms a la derecha, favoreciendo el ascenso poltico de los fascistas al incluirlos en el llamado bloque del orden coalicin electoral conservadora cuando stos an tenan poca implantacin. La crtica del giolittismo est muy presente en los escritos de Gramsci. 84.Entre bellacos y chantajistas (28-X-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit., pp. 359-362. 85.Giolitti y los populares (22-11-1922), en Socialismo e Fascismo, op. cit., pp. 459-460. 86.Sobre el tema los partidos y los intelectuales, L. Paggi, La estrategia del potere in Gramsci, Roma, Riuniti, 1984, pp. 306-347. 87.Algunos temas sobre la cuestin meridional (otoo de 1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 146; La situacin italiana y las tareas del PCI (tesis de Lyon) (enero de 1926), en ibd., pp. 490-492. 88.Los campesinos y el Estado (6-VI-1918), en Scritti Giovanili, op. cit, pp. 246-250. 89.Obreros y campesinos (3-1-1920), Los acontecimientos del 2-3 diciembre (6 y 13-XII-1919), Los campesinos y la dictadura del proletariado (17-IX-1926), en L'Ordine Nuovo, op. cit, pp. 317 y 67; y La costruzione del Partito Comunista, op. cit, pp. 324-328. 90.Obreros y campesinos (2-VIII-1919), en L'Ordine Nuovo, op. cit., p. 26. Para este tema cfr. L. Paggi, Antonio Gramsci e il Moderno principe, op. cit., pp. 268-292. 91.Obreros y campesinos (20-11-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 9. 92.El Congreso de Livorno (13-1-1921), en Socialismo e Fascismo, op. cit, p. 41. 93.Algunos temas sobre la cuestin meridional (otoo 1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, pp. 144-145. Para este tema cfr. M.A. Macciocchi, Gramsci y la revolucin en Occidente, Madrid, Siglo XXI, 1975, pp. 134-147. 94.Para este tema cfr. Q. Hoare, Gramsci y Bordiga frente al Komintern en AA.VV., Revolucin y democracia en Gramsci, Barcelona, Fontamara, 1976, pp. 87-140; para los orgenes de las diferentes estra107

tegias revolucionarias, cfr. F. de Felice, Serrad, Bordiga, Gramsci e il problema della rivoluzione in Italia, Bari, De Donato, 1971. Sobre la figura de Bordiga, Il comunismo di sinistra e Gramsci (Introduzione a la antologa de A. Peregalli), Bari, Ddalo, 1978; A. Bordiga, Scritti Scelti (a cargo de F. Livorsi), Miln, Feltrinelli, 1975; A. de Clementi, Amadeo Bordiga, Turn, Einaudi, 1971; F. Livorsi, Amadeo Bordiga. Il pensiero e l'azione poltica, Roma, Riuniti, 1976. Tambin esta temtica ha sido tratada por L. Cortesi, Alcuni problemi della storia del PCI. Per una discusione, Rivista Storica del Socialismo, 24 (1965), pp. 20-65; S. Merli Le origini della direzione centrista nel Partito Comunista, Rivista Storica del Socialismo, 23 (1964), pp. 35-58. A. de Clementi, S. Merli y L. Cortesi son algunos de los representantes de un grupo de intelectuales de la nueva izquierda italiana que acusan a Gramsci de reformista y socialdemcrata. Tambin es interesante R. Al-cara, La formazione e i primi anni del PCI nella storiografia marxista, Miln, Jaca Book, 1970. Para el tema de la repblica federal de obreros y de campesinos y la poltica de frente nico, cfr. L. Paggi, La estrategia delpotere in Gramsci, op. cit, pp. 3-24 y 148-161. Es bsica la obra de P. Spriano, Storia del Partito Comunista Italiano, Turn, Einaudi, 1974-1976. 95.Algunos temas sobre la cuestin meridional (otoo de 1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit., pp. 139-140. Sobre el tema de la hegemona antes de los Quaderni, cfr. C. BuciGlucksmann, Gramsci y el Estado, Madrid, Siglo XXI, 1978, pp. 221250. En N. Aucie-11o, Socialismo ed egemonia in Gramsci e Togliatti, Bari, De Donato, 1974, pp. 129-159, se aborda la discusin con Bordiga sobre este tema. 96.Algunos temas sobre la cuestin meridional (otoo de 1926) en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 140. 97.Clericales y agrarios (7-VII-1916), en Scritti Giovanili, op. cit., pp. 41-42. 98.La situacin italiana y las tareas del PCI (tesis de Lyon) (enero de 1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 494 (recordamos que fueron elaboradas y redactadas con Togliatti). 99.Los populares (l-XI-1919), en L'Ordine Nuovo, op. cit, pp. 285286. 100.Ibid., p. 285. Sobre el mismo tema cfr. El saqueo (21-VI1919), Voces de la tierra (21-VI-1919) (ambos artculos son comentarios al primer congreso del PPI en Bolonia) y El Partido Comunista II (9-X-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit., pp. 244-246 y 158-163. 101.Los partidos y la masa (25-IX-1921), en Socialismo e Fascismo, op. cit, pp. 354-355. 102.La sustancia de la crisis (5-II-1922), en ibd, pp. 453-455. 103.Crisis de los populares? (5-1-1921), en ibd., pp. 18-20; El Partido Popular (22-11-1924), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, pp. 10-12. 104.Los catlicos italianos (22-XII-1918), en Scritti Giovanili, op. cit, p. 349. 105.Spolvero (26-1-1918), en Sotto la Mole, op. cit., pp. 362-363. 108

106.Los populares (l-IX-1919), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 284. 107.Accin Social (12-IV-l918), en Sotto la Mole, op. cit, pp. 390-391. 108.Los populares (l-IX-1919), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 286. 109.Ibd.,d. 110.Accin Social (12-IV-1918), en Sotto la Mole, op. cit, p. 391. 111.La voluntad de las masas (24-VI-1925), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 239. 112.La situacin italiana y las tareas del PCI (tesis de Lyon) (enero de 1926), en ibd, p. 501. 113.Revista quincenal de jvenes cristianos publicada entre 1915 y 1917. Fue perseguida por la censura, especialmente por su defensa de la objecin de conciencia y su oposicin a la participacin de Italia en la I Guerra Mundial. Las tesis a las que se refiere Gramsci fueron defendidas en nombre del grupo de la redaccin por Nio Cavagli en el artculo La nostra missione. II socialismo, publicado el 16 de mayo de 1916. Sobre la revista y el grupo que la inspiraba cfr. L. Be-deschi, I primi obiettori per ragioni religiose, L'Awenire d'Italia, 11, mayo (1965) 114.Audacia y fe (22-V-1916), en Sotto la Mole, op. cit, p. 148. 115.El debate sobre estas tesis fue recogido en el volumen Socialismo e religione, Roma, Librera Editrice Romana, 1910. 116.La Consolata y los catlicos (26-VI-1916), en Sotto la Mole, op. cit, pp. 178-179. 117.Socialistas y cristianos (26-VIII-1920), en ibd., p. 495. 118.El Partido Comunista (4-IX-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, pp. 156-157. 119.El desarrollo de la revolucin (13-IX-1919), en ibd., p. 30. 120.La expiacin del Partido Socialista (l-X-1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit., pp. 442-443. 121.Sobre la relacin Gramsci-Gobetti, y sobre la teora de la religin de este intelectual liberal, cfr. P. Spriano, Gramsci e Gobetti, Tu-rn, Einaudi, 1977; S. Festa, Gobetti, Ass, Cittadella, 1979; V. Castro-novo, Le energie nove di Gobetti e L'Ordine Nuovo di Gramsci, en Torino, Bari, Laterza, 1987, pp. 226-231. 122.Algunos temas sobre la cuestin meridional (otoo de 1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 156. 123.Sobre el carcter de esta revista y la actividad sindical de algunos de sus redactores, cfr. F. Andreucci y T. Detti, Il movimento operaio italiano, vol. IV, Roma, Riuniti, 1979, pp. 282-284; M. Reineri, I cattolici torinesi di Il lavoratore dinanzi al fascismo, Rivista di Sto-ria Contempornea, abril (1974), pp. 5-32; B. Gariglio, La crisi del sindicalismo blanco e il caso de II lavoratore, en I cattolici tra fascismo e democrazia, Bolonia, II Mulino, 1975, pp. 55-82. 124.El prejuicio religioso (16-IV-1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 313 (el subrayado es mo). 125.N: Badaloni, Gramsci y el problema de la revolucin, en 109

N. Badaloni y C. Buci-Glucksman, Gramsci: El Estado y la revolucin, Barcelona, Anagrama, 1976, pp. 5-20. G. Bonomi, La teora della rivoluzione in Gramsci, Miln, Annali Feltrinelli XV, 1974, pp. 1.276-1.294; C. Buci-Glucksman, Gramsci y el Estado, op. cit, p. 153-251; M. Clark, II concetto gramsciano di rivoluzione (1919-1920), en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II., op. cit., pp. 161-172; F. Fernndez Buey, Ensayos sobre Gramsci op. cit., pp. 11-114; M.A. Maccioc-chi, Gramsci y la revolucin en Occidente, op. cit., pp. 47-60; G. Mac-ciotta, Rivoluzione e classe operara negli scritti sul L'Ordine Nuovo, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, op. cit., pp. 173182; L. Paggi, Antonio Gramsci e il Moderno principe, op. cit, pp. 231268, 301-346, 371-404, 413-443; L. Paggi, La estrategia del potere in Gramsci, op. cit., pp. 3-54, 122-168; J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci/Escritos polticos (1917-1933), Mxico, Ediciones Pasado y Presente, 1977, pp. 9-84; E. Ragioneri, Gramsci e il dibattito terico nel movimento operario internazionale, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I, op. cit., pp. 101-148; C. Vasale, Poltica e reli-gione in A. Gramsci, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1979, pp. 85-104; P. Vranicki, Gramsci e il senso del socialismo, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, op. cit., pp. 65-72. Para situar especficamente los planteamientos gramscianos dentro del debate poltico italiano de la poca, cfr. G. Bergami, Gramsci e linea-menti del socialismo torinese, en Storia del movimento operario del socialismo e delle lotte sociali in Piemonte (a cargo de A. Agosti y G.M. Bravo), vol. 2, Bar, De Donato, 1979, pp. 293-349. 126.H. Portelli, Jacobinismo y antijacobinismo de Gramsci, en AA.VV., Revolucin y democracia en Gramsci, Barcelona, Fontarnara, 1976, pp. 59-86. En los escritos juveniles el jacobinismo es la encarnacin de la poltica hecha desde arriba, despreciando la accin de masas. De esta concepcin nace su rechazo a la teora del partido poltico que entiende ste como rgano y no como parte de la clase obrera. 127.Tres principios, tres rdenes (11-II-1917), en Scritti Giova-nili, op. cit, pp. 77-78. 128.La hora de los pueblos (19-VII-1917), en Sotto la Mole, op. cit, p. 327; Impotencia papal (23-III-1918), en Per la verit, op. cit, pp. 102-103; El Papa, la paz y el honorable Treves (23-11-1918), en ibd., pp. 91-92; Los catlicos italianos (22-XII-1918), en Scritti Giovanili, op. cit. 129.El caro vivir de los prrocos (31-1-1918), en Scritti Giovanili, op. cit, p. 165; y La actividad econmica de los catlicos (2-XII1918), en Per la verit, op. cit, pp. 152-153. 130.Para el tema de los consejos de fbrica y la concepcin del sindicalismo y la organizacin del trabajo presentes en Gramsci he consultado los siguientes textos: A. Antoniazzi, Critica del sindicato e rulo dei Consigli nel pensiero di Gramsci, en V. Melchiorre, C. Vigna y G. de Rosa (eds.), A. Gramsci, il pensiero terico e poltico, la ques-tione leninista, vol. II, Roma, Citt Nuova editrice, 1979, pp. 140-162; 110

A. Biral, La teora gramsciana del consiglio di fabbrica: rivoluzione c filosofa della storia, Aut-Aut, pp. 159-160 (1977), pp. 108-124; C. BuciGlucksman, Gramsci y el Estado, op. cit, pp. 200-218; F. Dubla, Gramsci e lafabbrica, Roma, Lacaita, 1986; F. Fernndez Buey, Ensayos sobre Gramsci, op. cit, pp. 11-68, 115-132; R. Guiducci, Gramsci e la via consigliare al socialismo, Mondoperaio, 4 (1977), pp. 5-13; Ch. Le-fons, Scienza, tcnica e organizzazione del lavoro in Gramsci, Critica Marxista, 4 (1978), pp. 35-48; M.A. Macciochi, Gramsci y la revolucin en Occidente, op. cit, pp. 60-68; F. Ormea, Gramsci e il futuro dell'uomo, Roma, Coins, 1975, pp. 55-124; C. Rodrguez-Aguilera de Prat, Gramsci y la via nacional al socialismo, Madrid, Akal, 1984, pp. 137-148; M. Salvadori, Gramsci e il problema strico de la democrazia, op. cit, pp. 11-16, 93-206, 367-399; F. Soldani, La struttura del dominio nel sindicalismo rivoluzionario e nel giovane Gramsci, Miln, Unicopli, 1985; P. Spriano, L'ocupazione delle fabbriche, Turn, Einaudi, 1964; S. Suppa, Consiglio e Stato in Gramsci e Lenin, Bar, Ddalo, 1979; M. Telo, Strate-gie consiliare e sviluppo capitalistico in Gramsci, Problemi del Socialismo, 2 (1976), pp. 222-244; L. Tomasetta, I Consigli di fabbrica nel Gramsci "ordinovista", Problemi del Socialismo, 2-3 (1971), pp. 215221. Ver tambin A. Gramsci y A. Bordiga, Debate sobre los consejos de fbrica, Barcelona, Anagrama, 1975. Para el tema especfico de este libro, cfr. P. Zunino, L'attegiamento dei catollici di fronte all'ocupazione delle fabbriche, Rivista di Storia Contempornea, 2 (1973), pp. 25-57. 131.Democracia obrera (21-VI-1919), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 11. El subrayado es mo, y con l quiero indicar otro dato que avala el tema ya tratado de la concepcin gramsciana del socialismo como nueva religin. Artculo escrito con Togliatti. 132.Esta concepcin es expresada especialmente en los siguientes artculos: La conquista del Estado (12-VII-1919), El desarrollo de la revolucin (13-IX-1919), A los comisarios de reparto de la seccin Fiat-centro y patentes (13-IX-1919), Sindicatos y consejos (I) (1 l-X-1919), El consejo de fbrica (julio de 1920), Sindicatos y consejos (II) (12-VI-1920), Dos revoluciones (13-VII-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 13-19, 27-39, 123-127, 176-186, 131-140. Gramsci parta de las comisiones internas de fbrica, que databan de 1906 y que posteriormente fueron reconocidas por la patronal. Su organizacin y funcionamiento eran concebidos del siguiente modo: Cada empresa se divide en talleres y cada taller en equipos de trabajo; los obreros de cada equipo eligen un obrero, con un mandato imperativo y condicionado... La asamblea de delegados de toda la empresa forma un consejo, que elige de su seno un comit ejecutivo. La asamblea de los secretarios polticos de los comits ejecutivos forman el comit central de los consejos, que elige en su seno un comit urbano de estudio para la organizacin de la propaganda, la elaboracin de los planes de trabajo, la aprobacin de los proyectos y las proposiciones aportadas por las empresas e incluso por los obreros para la direccin general de todo el movimiento (cfr. El movimiento turins de los consejos de fbrica, L'Ordine Nuovo [14111-1921]). 111

133.Por una renovacin del Partido Socialista (8-V-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 117. 134.El poder en Italia (11-II-1920), en ibd., pp. 76-79. 135.Crnicas de L'Ordine Nuovo (20-111-1920), en ibd., pp. 475476. 136.Crnicas de L'Ordine Nuovo (13-111-1920), en ibd., p. 476. Una posicin parecida fue sostenida por un cantarada de Gramsci, Cesare Seassaro, que con el seudnimo Caesar public en L'Ordine Nuovo un artculo el 2 de octubre de 1920. Seassaro era un abogado catlico milans, que milit en el PSI. Fue colaborador de la revista dirigida por Gramsci y particip en la fundacin del PCI. Muri en Fiume en 1921. En el artculo critica la solucin dada por el Estado liberal a la cuestin romana y afirma que el comunismo la resolver [...] [pues ste] no desconoce ni reniega de ningn aspecto de la humanidad contempornea [...] nada que sea humano, le es extrao. El comunismo no quiere sofocar la libertad religiosa. Quiere garantizar todas plenamente. El comunismo resolver la cuestin romana abatiendo todas las fronteras internacionales, unificando la sociedad y la vida de los pueblos. El comunismo realizar el sueo de Dante. En la sociedad comunista internacional la Iglesia y todas las Iglesias, tendrn la verdadera, la absoluta libertad. (El artculo de Seassaro puede verse en Comunisti e cattolici. Stato e chiesa 19201974 [a cargo de la seccin central escuelas del partido del PCI), Roma, 1974, pp. 7-10. 137.Crnicas de L'Ordine Nuovo (13-111-1920), en L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 474. 138.Demagogia (19-VII-1921); El palillo horcado y el dedo de Dios (7-VI-1921). El diputado catlico Miglioli, despus de haber participado junto a oradores comunistas en un acto contra la violencia fascista, fue apaleado por un grupo de terratenientes. En Treviso una expedicin fascista destruy el peridico de los populares. 139.Para captar la importancia de estos aos en la formacin y en la orientacin poltica de Gramsci, cfr. L. Paggi, La estrategia delpotere in Gramsci, op. cit., pp. 122-168. 140.L. Ragioneri, Gramsci e il dibattito terico nel movimento operaio internazionale, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I., op. cit, pp. 101-148. Ragioneri reproduce la siguiente cita de Lenin: Es preciso advertir que la revolucin socialista mundial en los pases avanzados no puede empezar tan fcilmente como en Rusia, pas del zar Nicols y de Rasputn, donde era indiferente para la inmensa mayora de la poblacin saber qu pueblos habitaban en la periferia y qu es lo que ocurra por esos extremos. En un pas tal comenzar la revolucin era tan fcil como levantar una pluma. Pero comenzar sin ninguna preparacin la revolucin en un pas en el que el capitalismo se ha desarrollado y en el que hasta el ltimo ciudadano ha adquirido una cultura y un mtodo democrtico de organizacin, es errneo, es absurdo. Lenin recomend el paso de la estrategia de asalto a la de asedio. 112

141.El Vaticano (12-111-1924), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, p. 523-525. 142.Para el anlisis gramsciano del fascismo, cfr. G. Bergami, Gramsci e il fascismo nel primo tempo del PCI, Belfagor, 2 (1978), pp. 5-20; C. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit, pp. 365403; F. Fernndez Buey, Ensayos sobre Gramsci, op. cit., pp. 133169; L. Paggi, Antonio Gramsci e il moderno Prncipe, op. cit, pp. 405-408; L. Paggi, La estrategia del potere in Gramsci, op. cit, pp. 230-235; P. To-gliatti, Gramsci, Roma, Riuniti, 1967, pp. 81-104. Una antologa de los escritos de Gramsci sobre el tema, con una importante introduccin de E. Santarelli, puede verse en A.G., Sul fascismo, Roma, Riuniti, 1973, p. 447. Para este tema en la poca de la crcel cfr. L. Mangoni, II problema del fascismo nei Quaderni del carcere, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit, pp. 391 -438. Sobre la historia del fascismo pueden verse, entre otras muchas obras, las siguientes: AA.VV., Fascismo e antifascismo, Miln, Feltrinelli, 1963; E. Santarelli, Storia del fascismo, Roma, Riuniti, 1973; A. Tasca, El nacimiento del fascismo, Barcelona, Ariel, 1969. 143.Despus de la Conferencia de Como (5-V-1924), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, pp. 181-184. 144.La crisis italiana (1-IX-1924), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit., pp. 28-39; Las elecciones en Italia (17-IV1924), en ibd., pp. 525-527. 145.Orgenes y estallidos de la ley sobre las asociaciones secretas (23-V-1925), en ibd., p. 84. 146.La conquista fascista del Estado (21-V-1925), en Per la venta, op. cit, pp. 303-306. 147.La situacin interna de nuestro partido y las tareas del prximo congreso (3-VII-1925), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit, pp. 62-74. 148.Intervencin en el Comit Central (9 y 10-XI-1925), en ibd., pp. 476-481. 149.El Congreso de Lyon, en ibd, p. 486. 150.Ibd., pp. 483-484. 151.Dada la importancia de Miglioli en la poltica defendida por Gramsci, considero necesario ofrecer una breve exposicin de su vida y obra. Naci en Cremona en 1879. Estudi Derecho en la Universidad de Parma y trabaj con E. Sacchi, lder del Partido Radical, con el que condivida posiciones anticlericales. Posteriormente se acerc a las posiciones democratacristianas del modernista R. Murri, del que tambin se separ, dedicndose especialmente a un trabajo en el seno de la Accin Catlica. Desde esta plataforma, antes de ingresar en el PPI, desarroll una accin social muy reivindicativa entre el proletariado agrcola, muy impropia del catolicismo social de la poca. Fue elegido diputado en las eleciones de 1913 y se opuso a la poltica clerical-moderada de Giolitti. Actu como inspirador del neutralismo y del pacifismo de las masas campesinas ante la cuestin de la entrada de Italia 113

en la I Guerra Mundial. En 1916 fue uno de los principales promotores de la Federacin Italiana de Trabajadores Agrcolas (FILA). Siempre defendi tanto la unidad sindical de todos los trabajadores, ms all de su filiacin poltica, como una reforma agraria revolucionaria. Destac como lder del movimiento de ocupacin de tierras. Afiliado al PPI, fue elegido diputado en 1919y 1921. En el II Congreso de este partido (abril de 1920 en aples) defendi la expropiacin de las tierras de los latifundistas y la alianza con los socialistas. Despus de la marcha fascista sobre Roma en 1922, propuso la creacin de un frente nico de trabajadores antifascistas. Reagrup la izquierda del PPI en torno al semanario Domani D'ltalia para constituir una fuerza homognea que impidiera el pacto del PPI con Mussolini. Su nombre fue excluido de las listas populares para las elecciones de 1924. Su acercamiento ms estrecho a las posiciones de Gramsci se desarroll a partir de diciembre de 1924; en una entrevista en L'Unit defendi la poltica comunista de frente nico. Fue expulsado del PPI en enero de 1925. En la primavera de ese ao visit la URSS y estudi la poltica agraria sovitica. A su vuelta a Italia continu realizando labores de enlace entre grupos catlicos antifascistas y el Partido Comunista. Fiel siempre a su fe catlica y a su espritu religioso, trabaj con los comunistas en el exilio y defendi los planteamientos agrarios de la III Internacional. Muri en Miln en 1954. Las principales obras de G. Miglioli son: Una storia e un'idea, Turn, 1926; Le village sovietique, Pars, 1927; La collectivisation des campagnes sovietiques, Pars, 1934; Con Roma e con Mosca, Miln, 1945; Con Cristo. Dibattito fra Miglioli e don Mazzolari, Miln, 1947; G.M. y R. Grieco, Un dibattito indito sul contadino della valle padana (a cargo de A. Zanibelli), Florencia, 1957. Sobre su persona y su obra cfr. C.F. Casula, Guido Miglioli. Fronte democrtico popolare e Constituente della trra, Roma, Lavoro, 1981; A. Fappani, G. Migliori e il movimento contadino, Roma, 1964; F. Leonori No guerra, ma trra. G. Miglioli: una vita per i contadini, Miln-Roma, 1969; Legge bianche e legge rosse. L'esperienza unitaria de G. Miglioli, Atti del Covegno tenuto a Cremona il 17 ottobre 1971, Roma, 1972; A Sartini y C. Bello, Le avanguardie contadine cristiane nelle valle delPo, Roma, 1968. 152.La situacin italiana y las tareas del PCI (enero 1926), en La costruzione del Partito Comunista, op. cit., p. 497. 153.Ibid, p. 499. 154.Cinco aos de vida del Partido (24-11-1926), en ibd., p. 106. 155.Un anlisis de la situacin italiana (2 y 3-VIII-1926), en ibd., p. 115. 156.Ibd., p. 116. 157.La concentracin republicana (15-X-1926), en ibd.,pp. 353356. 158.Omert aventinista (5-VIII-1926), en ibd., pp. 554-556. 159.Algunos temas de la cuestin meridional (otoo de 1926), en ibd. 114

CAPTULO II

IDEOLOGA DE MASAS, FORMAS DE CONCIENCIA SOCIAL Y RELIGIN DEL PUEBLO

En este captulo voy a analizar el concepto de religin que aparece en los Quaderni, el contexto intelectual en el que se elabora, y la funcin que cumple en la elaboracin gramsciana del marxismo. A lo largo de las pginas del primer apartado estudiar el concepto que Gramsci tiene de las ideologas, el anlisis que hace de la religin para subrayar el carcter prctico de stas, el papel que juega la teora croceana de la religin en la caracterizacin del marxismo gramsciano, la oposicin de nuestro autor a las tesis de los austromarxistas sobre religin e ideologa del partido proletario, y la imbricacin entre la teora gramsciana de la religin como ideologa y la difusin de la filosofa de la praxis en las masas. En los otros apartados del captulo proseguir con el estudio de la religin como forma de conciencia social e ideologa de masas a travs del anlisis de los conceptos de bloque histrico, sentido comn, cultura subalterna, intelectuales, subversivismo, y revolucin pasiva. 1. Ideologa y religin en la filosofa de la praxis El inters de Gramsci por el estudio de la ideologa est en funcin de la movilizacin poltica de las masas y de la bsqueda del lugar especfico de la filosofa de la praxis dentro de las diversas tendencias filosficas materialistas e idealistas.1 115

En la elaboracin gramsciana de una teora de la ideologa, la religin aparece como un exponente de la ideologa de masas que debe ser superada2 y como un campo privilegiado de crtica y debate intelectual. El origen de la importancia que Gramsci concede a esta temtica lo encontramos ya en la nota 43 del Q. 1, reelaborada posteriormente en el Q. 24, en la que nuestro autor reflexiona sobre los modos populares de pensar y sobre la construccin de una conciencia colectiva unitaria y homognea.3 1.1. La concepcin gramsciana de la ideologa A Gramsci le interesa especialmente la funcionalidad poltica de las ideologas y sobre todo la adhesin de las masas a stas, por ello esta preocupacin se intercala continuamente con otras reflexiones ms estrictamente filosficas. Este hecho, junto a la fragmentariedad y dispersin de las notas sobre la ideologa, dificulta la tarea de sistematizar las reflexiones de los Quaderni sobre este tema. Gramsci tiene una nocin muy extensa del concepto de ideologa, fundamentalmente la define como concepcin del mundo que se manifiesta implcitamente en mltiples actividades (culturales, econmicas, religiosas, etc.}.4 En general la considera positivamente; la ideologa no debe ser vista como una mera apariencia artificial (como un vestido sobre la piel, y no como la piel que es orgnicamente producida por todo el organismo). 5 Es necesario distinguir las ideologas histricamente orgnicas y necesarias a una estructura de las ideologas arbitrarias producidas por individuos aislados. Es errneo tener un concepto negativo de las ideologas; para Gramsci stas son necesarias y tienen una validez psicolgica que se basa en dos aspectos; la toma de conciencia de la realidad y la organizacin y movilizacin de masas. No son algo etreo, ni meramente intelectual, pues poseen una fuerza material; en este sentido recuerda una afirmacin de Marx sobre la solidez y fuerza de las creencias populares: otra afirmacin de Marx es que una persuasin popular tiene con frecuencia la misma energa de una fuerza material. Analizando esta concepcin, seala que las fuerzas materiales no seran concebibles histricamente sin forma (ideologa) y las ideologas seran fantasas individuales sin las fuerzas materiales. 6 Para Gramsci las 116

ideologas son expresiones de la estructura y se modifican al ritmo de sta. Dado que para nuestro autor la importancia de una filosofa se mide por su incidencia prctica,7 uno de los aspectos centrales de su estudio es el de las relaciones entre ideologa y poltica por medio del anlisis de las funciones sociales realizadas por las ideologas; stas, que son expresin de clase, son medios de toma de conciencia y configuran instituciones, comportamientos y representaciones de la realidad; cohesionan a amplios grupos humanos y generan voluntad colectiva; en muchas ocasiones se utilizan como instrumentos de dominio poltico. En los Quaderni se subraya el hecho de que las ideologas tambin tienen una organizacin material que se denomina material ideolgico y se propone el estudio de cmo se organiza la estructura ideolgica de una clase dominante y de cmo se efecta la adhesin de las masas a una determinada ideologa. Tambin en este contexto Gramsci establece las premisas de la crtica de la filosofa de la praxis a las otras ideologas (para l hay una identidad entre filosofa e ideologa). La clase dominante, para mantener su poder, organiza un frente ideolgico formado especialmente por la prensa, las editoriales, la escuela y todos los medios e instituciones que forman y configuran la opinin pblica; de este modo su ideologa se hace efectiva y determinante.8 La adhesin de las masas a una ideologa es una de las pruebas del valor y la operatividad de la misma. Segn Gramsci las nuevas ideologas se difunden entre las masas ms por razones polticas y sociales que por razones intelectuales y de coherencia lgica, y por este motivo concluye que en las masas en cuanto tales la filosofa no puede ser vista ms que como una fe.9 La capacidad que tienen estas ideologas de reforzar la cohesin del grupo, de defender los intereses de ste, y de expresar sus experiencias se convierten en determinantes para ser aceptadas. La filosofa de la praxis ejerce una funcin crtica sobre el resto de las ideologas, pues stas intentan conciliar intereses opuestos y contradictorios y estn al servicio de los grupos dominantes mediante la obtencin del consenso de los dominados y la creacin de una falsa conciencia que impide captar los mecanismos de la explotacin; por el contrario, la filosofa de la praxis constituye la teora de las contradicciones, es la expresin de las clases subalternas, a las que educa en la verdad 117

y en la conquista de una nueva hegemona.10 Esto no quiere decir que la misma filosofa de la praxis no est sujeta a crtica; por el contrario, Gramsci seala muy claramente que sta puede convertirse en una ideologa en el sentido deteriorado, es decir, en un sistema dogmtico de verdades absolutas y eternas: Si la filosofa de la praxis afirma tericamente que toda Verdad creda eterna y absoluta ha tenido orgenes prcticos y ha representado un valor provisorio (historicidad de toda concepcin del mundo y de la vida)[...] tal interpretacin es vlida tambin para la misma filosofa de la praxis.11 Lo peculiar de la teora gramsciana de la ideologa, dentro del campo marxista, es que no identifica, como Marx, ideologa con falsa conciencia y le otorga al trmino una acepcin neutral y no peyorativa, tal como lo seala R. Vargas-Machuca cuando, refirindose a Gramsci, dice: Sabe del doble contenido semntico del trmino, es decir, de su acepcin neutral y de su valoracin negativa, y adems explcita cundo denota un contenido u otro. Si bien las dos significaciones actan en su proyecto terico, en el conjunto de su obra se observa la tendencia (a diferencia de Marx) a emplear el trmino en su acepcin neutral. La ideologa es ms un sistema de ideas diferenciable por un conjunto de caractersticas las cuales dotan a aqul de una especificidad como forma de conciencia que una manera de adjetivar peyorativamente el mundo de la representacin o una parcela de ste.12 Precisamente Gramsci elabora su propia concepcin de la ideologa en confrontacin con Marx y con Croce. En las notas 15 y 20 del Q. 4, posteriormente reelaboradas en el Q. 10, desarrolla una comparacin entre ambos autores. Reconoce que la teora de Croce sobre las ideologas es de origen marxista, en tanto en cuanto para l stas son construcciones prcticas, instrumentos de direccin poltica. Rechaza de Croce la crtica que le hace a Marx sobre el carcter ilusorio y de mera apariencia de las ideologas; segn Gramsci, para Marx las ideologas son una realidad objetiva y operante; lo propiamente marxista en contraposicin al idealismo croceano es que la realidad social es la que crea las ideologas y no a la inversa.13 Marx reconoce que los hombres toman conciencia de la realidad en el mbito ideolgico, pero fundamentalmente se dedica 118

a realizar la crtica de las ideologas (entrecomillado del propio Gramsci) de los grupos sociales que utilizan stas como medio de dominacin social y poltica. El carcter de crtica y de desenmascaramiento de la utilidad de clase de las ideologas no agota, segn Gramsci, la concepcin de la ideologa caracterstica de la filosofa de la praxis. Nuestro autor no acepta la equiparacin de ideologa =- falsa conciencia. Habra, pues, que distinguir entre una teora de la ideologa y una teora de la deformacin ideolgica; por esto, Gramsci achaca a Croce que slo tenga un cuenta una parte de la doctrina marxista, la crticodestructiva. De la contracrtica de Croce a Marx, Gramsci extrae una teora de la ideologa no reducible a la falsa conciencia; y de la crtica a Croce, establece una identidad entre filosofa e ideologa. Segn Gramsci, Croce no acierta a distinguir entre filosofa e ideologa, religin y supersticin; su intento de distinguir la filosofa de la ideologa es imposible: Croce, despus de haber distinguido filosofa de ideologa, termina por confundir una ideologa poltica con una concepcin del mundo, demostrando prcticamente que la distincin es imposible, que no se trata de dos categoras, sino de una misma categora histrica y que la distincin es slo de grado; es filosofa la concepcin del mundo que representa la vida intelectual y moral (catarsis de una determinada vida prctica) de un entero grupo social concebido en movimiento y visto tambin no slo en sus intereses actuales e inmediatos, sino tambin en aquellos futuros y mediatos; es ideologa cada particular concepcin de los grupos internos de la clase que se proponen fomentar la resolucin de los problemas inmediatos . y circunscritos.14 Aunque Croce quiera hacer filosofa pura, ciencia pura, hace en realidad ideologa, en cuanto suministra instrumentos prcticos de accin a grupos sociales y polticos; por ello, concluye Gramsci, las ideologas son la verdadera filosofa, porque constituyen la vulgarizacin de sta que lleva a las masas a la accin y a la transformacin de la sociedad; representan el carcter de masa de toda concepcin filosfica. 15 Esta identidad entre filosofa e ideologa es reforzada por Gramsci con el establecimiento de la identidad entre historia y poltica (sta construye aqulla) y entre filosofa y poltica (ncleo de la filosofa de la praxis y traduccin de las proposiciones: el proletariado alemn es el heredero de la filosofa cl119

sica alemana, los filsofos han explicado hasta el presente el mundo y ahora de lo que se trata es de transformarlo). En la nota 22 del Q. 17 afirma que toda filosofa es una "poltica" y que todo filsofo es esencialmente un hombre poltico.16 Para alcanzar este nivel prxicopoltico, para crear una nueva historia, es necesario que las filosofas se transformen en ideologas y asuman la grantica, compacta y fantica fuerza de las creencias populares. Las ideologas poseen un carcter educativo y energtico para las masas y constituyen la filosofa real de stas. En la concepcin gramsciana, la ideologa especifica y sus-tantiviza a la filosofa de la praxis: La historia de la filosofa [...] es la historia de las tentativas y de las iniciativas ideolgicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir, perfeccionar las concepciones del mundo existentes en una determinada poca y para cambiar las conformes y relativas normas de conducta, o sea para cambiar la actividad prctica en su conjunto.17 Desde esta definicin, el estudio de la filosofa-ideologa de una poca necesita incluir, adems del pensamiento de los filsofos profesionales, las concepciones del mundo de las grandes masas y de los grupos dirigentes, la religin popular, las normas de conducta prctica, y las combinaciones ideolgicas establecidas entre estos diversos niveles de entender la realidad y actuar sobre ella. La teora gramsciana de la ideologa lleva lgica e inexorablemente a concebir el marxismo como cosmovisin integral de la realidad y como cimiento de una nueva civilizacin. El mismo Gramsci, en la nota 26 del Q. 11, plantea como una de las preguntas preliminares de la filosofa la siguiente: qu relaciones existen entre las ideologas, las concepciones del mundo, las filosofas?. En ese misma nota expone que Marx, aunque ha dedicado la mayora de sus esfuerzos a temas econmicos, implcitamente ha desarrollado toda una concepcin del mundo. Ms explcitamente declara en otro Quaderno que Marx es un creador de Weltanschauungen [...]. Marx inicia in-telectualmente una edad histrica que durar probablemente siglos, esto es hasta la desaparicin de la sociedad poltica y el advenimiento de la sociedad regulada. 18 Gramsci concibe de este modo la filosofa de la praxis dentro de su preocupacin por la produccin de cosmovisiones 120

que fecunden y alimenten un nuevo tipo de civilizacin; para l la fundacin de un Estado es algo metapoltico y equivale a la creacin de una cosmovisin. Marx y Lenin encarnan la suma de ciencia y accin (con el previo paso de la utopa a la ciencia), por la que una teora se convierte en Estado. La filosofa de la praxis representa la historizacin del pensamiento a travs de la transformacin de la filosofa en cosmovisin y concepcin del mundo; sta ha de ser difundida entre las masas como buen sentido, norma de conducta, y nuevo modo de pensar y est destinada a modificar toda la cultura popular.19 Esta cosmovisin es historicista, en cuanto ensea que la realidad no existe por s y en s, sino que se halla en relacin a los hombres que la transforman a lo largo de la historia. El carcter del marxismo como cosmovisin presupone la unidad e inescindibilidad de sus principales elementos; no se puede dividir en sociologa y filosofa, ni reducir a pura sociologa, ni parcializarse en apartados diversos y separables; en el marxismo existe una unidad nescindible entre la economa, la filosofa y la poltica, pues los tres factores son necesarios para tener una idntica concepcin del mundo y los unos estn implcitos en los otros: En la economa, el centro unitario es el valor, o sea la relacin entre el trabajador y las fuerzas industriales de produccin [...]. En la filosofa la praxis esto es la relacin entre la voluntad humana (superestructura) y la estructura econmica. En la poltica relacin entre el Estado y la sociedad civil, esto es, intervencin del Estado (voluntad centralizada) para educar al educador, al ambiente social en general.20 Para Gramsci el carcter definidor de la ortodoxia de la filosofa de la praxis se basa en que se basta a s misma, pues contiene en s todos los elementos fundamentales para construir una total e integral concepcin del mundo, una total filosofa y teora de las ciencias naturales [...] tambin para vivificar una integral organizacin prctica de la sociedad, esto es, para transformar una total, integral civilizacin. 21 Esta concepcin de la filosofa de la praxis se inserta dentro de una de las diversas tendencias interpretativas del marxismo que pretenden desarrollar la filosofa implcita en el mismo. Gramsci se opone a las combinaciones filosficas entre el marxismo y otras corrientes de pensamiento. No se pue121

de admitir, segn l, la identificacin hecha por marxistas ortodoxos (p. ej., Plejanov) entre la filosofa de la praxis y el materialismo tradicional, ni la posibilidad defendida por los austromarxistas (O. Bauer, M. Adler) de ligar dicha filosofa con otras tendencias del pensamiento como el kantismo o la religin. Propone seguir las propuestas de A. Labriola, para el que la filosofa de la praxis es autpsuficiente e independiente de toda otra corriente filosfica^2 JEn esta misma direccin plantea la necesidad de criticar a los intelectuales puros que asumen algunos elementos del marxismo para diluirlos en sus concepciones idealistas (p. ej., Croce), vaciando a la filosofa de la praxis de su contenido revolucionario. Para fundamentar con mayor precisin este carcter de autosuficiencia de la filosofa de la praxis, Gramsci necesita criticar de un modo contundente las concepciones filosficas y las interpretaciones del marxismo que, tanto desde un punto de vista idealista como materialista, contradicen su manera de entender la filosofa de la praxis. Esta crtica la centra especialmente en dos autores: Croce y Bujarin.23 Respecto a Croce, su crtica est movida por dos cuestiones fundamentales: la necesidad de plantear una alternativa global a la cultura y cosmovsin liberal y el imperativo de desmontar la pretensin croceana de reducir el marxismo a una pura metodologa histrica; por estos motivos Gramsci necesitaba escribir un Anti-Croce del mismo modo que Engels escribi su Anti-Dhring, ya que consideraba que la influencia de este filsofo liberal era muy grande, hasta el punto de llamarle el Papa laico. Fundamentalmente es en el Q. 10 en donde Gramsci desarrolla sus escritos sobre la filosofa de Croce. Las principales afirmaciones y crticas del filsofo liberal respecto al marxismo pueden condensarse en lo siguiente: el pensamiento marxista es, paradjicamente, una nueva versin del pensamiento teolgico monocausal, pues considera la infraestructura econmica como una especie de dios escondido, como un determinante esencial del desarrollo histrico. Debido a su economicismo y mecanicismo determinista, las superestructuras son meras apariencias y por ello excluye el momento tico-poltico. El marxismo slo es vlido como un instrumento o canon metodolgico para la interpretacin histrica. Croce sintetiza el ncleo de su crtica en una carta a Lunatcharski. De un modo significativo escribe:

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Debo observar que contrariamente a su creencia de que el materialismo histrico sea una concepcin anti-metafsica y sumamente realista, esta doctrina es, peor que metafsica, completamente teolgica, dividiendo el nico proceso de lo real en estructura y superestructura, nomeno y fenmeno, y poniendo sobre la base como nomeno un Dios escondido, la Economa, que mueve todos los hilos y que es la nica realidad en las apariencias de la moral, de la religin, de la filosofa, del arte, etc.24 En su contracrtica Gramsci intenta demostrar cmo la filosofa de la praxis tiene un concepto historicista y no especulativo de la relaciones infraestructura-superestructura. La infraestructura econmica no es considerada como el nico determinante de la historia, sino como un conjunto de relaciones sociales y de condiciones objetivas que influyen de un modo muy importante en el devenir de la historia. Tampoco considera a las superestructuras como meras apariencias, sino, por el contrario, las ve dotadas de consistencia objetiva y fuerza material. No excluye el momento tico-poltico, sino que lo incluye dentro de su teora de la hegemona y de la superacin de la fase econmico-corporativa. En modo alguno admite Gramsci que la filosofa de la praxis sea una nueva versin de un pensamiento teolgico, pues sta es la concepcin historicista de la realidad, que se ha liberado de todo residuo de trascendencia y de teologa tambin en su ltima encarnacin especulativa.25 Dicha filosofa constituye una concepcin del mundo y no puede ser reducida a una pura metodologa. A Crce le achaca no llevar hasta sus ltimas consecuencias las premisas del laicismo y del historicismo y el desarrollar un tipo de filosofa incapaz de convertirse en una nueva cosmovisn de masas que fundamente una nueva cultura nacional-popular. La filosofa de Croce acta como ideologa de la clase burguesa, y por este motivo su crtica al marxismo est presidida por un inters poltico de clase. Gramsci, sin embargo, considera valiosos los retos planteados por Croce al marxismo y reconoce algunas de su crticas como lgica reaccin a un determinado tipo de presentacin del marxismo realizada por algunos intelectuales y partidos polticos. El mximo exponente de una no adecuada concepcin del marxismo es el libro de N. Bujarin, Teora del materialismo histrico. Ensayo popular de sociologa marxista (1921).26 Al tener la pretensin de ser un manual divulgador del marxismo para 123

que ste se convirtiera en la nueva filosofa de las masas, Gramsci se ocup intensamente de l,27 ya que percibi que poda fomentar una seria desvirtuacin de la esencia ms especfica de la filosofa de la praxis. Como ha sealado C. Buci-Gluckmann, lo ms curioso de la posicin de Gramsci sobre Bujarin es el giro dado respecto a las tesis del lder bolchevique en el periodo que transcurre entre la primera y la segunda fase de la redaccin de los Quaderni (las primeras notas crticas aparecen en el Q. 4 [19301932] y la parte ms sistematizada de la crtica se desarrolla en el Q. 11 [1932-1933]) y los planteamientos polticos precarcelarios. Gramsci deba aceptar el contenido del libro seguramente conocido durante su primera estancia en la URSS, pues en 1925 escogi para la escuela de formacin del partido el captulo consagrado a la lucha entre dos concepciones del mundo: la finalista-religiosa y la materialista. Llama ms la atencin este giro porque no puede establecerse una correspondencia entre el rechazo gramsciano de la lnea poltica de la III Internacional y del PCI, fijado en el informe de Athos Lisa hacia finales de 1930, y la crtica a la elaboracin terica de Bujarin, que data de 1921. Las causas deben hallarse en una profundizacin sobre el carcter del marxismo desarrollada en la crcel. La polmica con Bujarin se inserta en otra ms amplia que tuvo repercusiones en la mayora de los intelectuales marxis-tas europeos en la dcada de los aos veinte y treinta. Dado que Marx no haba dejado una obra totalmente acabada y sistematizada, y que incluso varias de sus obras haban sido editadas despus de muerto, la sistematizacin y no digamos la manualizacin del marxismo estaba abierta a mltiples posibilidades. Las diferencias ms notables se hallaban entre el marxismo alemn y el marxismo ruso (dentro de ste existan diversas corrientes filosficas). Una de las discusiones centrales era la de si el materialismo era la filosofa especfica del marxismo y cmo deba entenderse dicho materialismo. Mientras que los marxistas alemanes conceban ms poltica que filosficamente el marxismo y especialmente los austracos defendan la posibilidad de combinar ste con otras corrientes de pensamiento, otros marxistas rusos y europeos eran partidarios de vincular la accin de los partidos obreros a una determinada filosofa y, en el caso de Gramsci, a una cosmovisin. Nuestro autor se opona a la peculiar manera de elaborar y prolongar el marxismo por parte de uno de los mximos dirigentes del PCUS y de la III Internacional; crea que la cuestin 124

primordial no era reducir la distancia entre el sentido comn y el marxismo para lograr as convertirlo en una ideologa de masas; afirmaba que el acento deba ponerse menos en el trmino materialismo y ms en el trmino histrico. El desarrollo del marxismo no poda excluir la hilazn con Hegel, ni cerrarse a nuevas sntesis filosficas: [La investigacin] debe plantearse centrndose en la postura de la filosofa de la praxis respecto de la continuacin actual de la filosofa clsica alemana representada por la moderna filosofa idealista italiana de Croce y Gentile. Cmo hay que entender la afirmacin de Engels acerca de la herencia de la filosofa clsica alemana? Hay que entenderla como un crculo histrico ya cerrado, en el que la absorcin de la parte vital del hegelianismo se ha completado ya definitivamente, de una vez por todas, o puede entenderse como un proceso histrico que est todava en acto, a travs del cual se reproduce una necesidad nueva de sntesis cultural y filosfica? Esta segunda respuesta es la que me parece acertada; en realidad, todava se reproduce la posicin recprocamente unilateral criticada en la primera tesis sobre Feuerbach entre materialismo e idealismo y al igual que entonces, aunque en una fase superior, es necesaria la sntesis en un momento de desarrollo superior de la filosofa de la praxis.28 Para ratificar estas afirmaciones, Gramsci seala que la filosofa de la praxis es la sntesis reelaborada de la filosofa clsica alemana, la economa clsica inglesa y la literatura y prctica poltica francesas (Hegel + Ricardo + Robespierre).29 La crtica al denominado Ensayo popular de sociologa es contundente y llama la atencin la enorme distancia que media entre la concepcin gramsciana y la de uno de los principales dirigentes marxistas soviticos. La ausencia de una crtica del sentido comn de las masas y el carcter no historicista del marxismo presentado por Bu-jarin provocan que su Ensayo sea calificado de dogmtico, casustico, aristotelismo positivo, metafsica ingenua. Se acusa al dirigente sovitico de confundir la identidad de los trminos con la identidad de los conceptos, por ello equipara errneamente el materialismo histrico con el tradicional materialismo filosfico; as se impide que la filosofa de la praxis pueda ser una filosofa autnoma y original y se reduce sta al papel de una mera sociologa del materialismo metafsico. Gramsci no admite la divisin bujarinista del marxismo en so125

ciologa y filosofa, pues esta ltima, separada de la historia y la poltica, se convierte en una metafsica ms. Critica tambin la concepcin cientificista del marxismo defendida por Buja-rin, le achaca el utilizar un concepto de ciencia deducido de las ciencias naturales, y le parece rechazable la pretensin de concederle al marxismo un carcter cientfico en la previsin histrica, basndose en un cau.salismo mecanicista: Una de las seales ms claras de la vieja metafsica en el Ensayo popular es su intento de reducir todo a una causa, la causa ltima, la causa final. Se puede reconstruir la historia del problema de la causa nica y ltima y demostrar que sta es una de las manifestaciones de la bsqueda de Dios. 30 La crtica a Bujarin termina sirviendo, finalmente, para que Gramsci reafirme su concepcin unitaria del marxismo, que consiste en la articulacin inescindible de filosofa, economa y poltica y en el rechazo de presentar como separables estas tres partes constitutivas.3' 1.2. La religin en la concepcin gramsciana de la ideologa Tanto en la construccin de su concepcin de la ideologa como en la caracterizacin del marxismo como filosofa de la praxis, equidistante del idealismo croceano y del materialismo bujarinista, el anlisis de la religin juega un gran papel, pues tal como afirma F. Mussi, Gramsci es un estudioso de la "creencia" fundamental dotada de "fuerza": la religin. 32 En esta misma lnea, R. Vargas-Machuca seala que es con la utilizacin del concepto de religin como Gramsci se propone subrayar el carcter prctico de las ideologas. 33 La importancia de la religin en el estudio gramsciano de la ideologa reside en el convencimiento de que aqulla es la ideologa ms arraigada y difundida, 34 y por lo tanto la que ms ha influido en la historia, ms all del juicio de valor que dicha influencia pueda merecer. En los Quaderni se considera que de las tres ideologas operantes en la sociedad italiana (idealismo croceano, materialismo vulgar y catolicismo), es la representada por la religin la que ms incide en las masas populares. Desde el convencimiento de que la praxis histrica est muy determinada por los sistemas simblicos y por la configuracin de la conciencia, a Gramsci le interesa el anli126

sis de la religin como ideologa social especfica y orgnica, ya que sta origina instituciones sociales, cementa un bloque poltico-social-cultural, y organiza una determinada vinculacin entre intelectuales y masas. Especialmente en la consideracin de la religin como ideologa, le interesa destacar dos aspectos: la forma propia de esta racionalidad y, sobre todo, su capacidad de convertirse en norma de conducta de masas. Ms que por el contenido, la religin es considerada como ideologa por esa vinculacin entre voluntad colectiva y praxis dentro de una concepcin del mundo; por ello, en vez de detenerse en un estudio fenmeno-lgico del hecho religioso en s mismo, Gramsci se dirige al anlisis de las funciones prcticas de la ideologa religiosa. Se interesa por el rol social que sta juega, por los comportamientos que origina, por su relacin con las diversas clases sociales, por la estructura social que genera y a la que es funcional.35 Por supuesto, Gramsci considera que la conciencia religiosa es una produccin ideolgica y piensa tambin que la esencia del sentido deteriorado de la ideologa el creer que sta no es un producto histrico y tiene una virtualidad dogmtica y eterna se halla plasmada por antonomasia en la religin; pero a l le interesa ms analizar los medios por los que la Iglesia obtiene su vinculacin con las masas y los modos por los cuales logra inculcar en stas determinados planteamientos hasta convertirlos en creencias populares;36 en este sentido, la practicidad de la religin como ideologa y de la Iglesia como aparato ideolgico se convierten en un paradigma, en un referente tanto para la filosofa de la praxis como para el partido proletario. Gramsci presenta a la Iglesia como la institucin ms adecuada para estudiar empricamente la base material y la estructura de la difusin y dominacin ideolgica y propone utilizar los mismos medios que sta tanto para la sistematizacin de la filosofa de la praxis como para su expansin popular. La religin y la Iglesia son consideradas las principales competidoras en la lucha por la configuracin de la conciencia de las masas: No se comprende la posicin conservada por la Iglesia en la sociedad moderna, si no se conocen los esfuerzos pacientes de mucho tiempo que sta hace para desarrollar continuamente su particular seccin de esta estructura material de la ideologa. Un estudio de estas caractersticas, hecho seriamente, ten127

dra una cierta importancia: ms all de ofrecer un modelo histrico viviente de tal estructura, acostumbrara a hacer un clculo ms cauto y exacto de las fuerzas actuantes en la sociedad. Qu cosa se puede contraponer, por parte de una clase innovadora, a este complejo formidable de trincheras y fortificaciones de la clase dominante? [...] todo esto demanda un complejo trabajo ideolgico.37 Tambin la religin y la Iglesia constituyen para Gramsci un espacio privilegiado para sus reflexiones sobre la lucha ideolgica; por su influencia constituyen un importante aparato ideolgico en pugna con otras ideologas en el seno de la sociedad civil. Dado el proceso de secularizacin y de pluralismo, el catolicismo pasa de ser la ideologa orgnica de toda la sociedad a convertirse en la ideologa particular de un determinado grupo social; y la Iglesia, por la prdida de influencia y de hegemona, acta cada vez ms como un grupo de presin para la defensa de sus intereses. La dinmica entre viejas y nuevas ideologas es el exponente de la tensin y la lucha por la hegemona entre el catolicismo y el materialismo histrico. Esta dinmica debe ser aprovechada para separar a las masas de su adhesin a la vieja ideologa dominante y para construir una nueva cultura.38 La lucha ideolgica contra el pasado clerical es una de las condiciones para el desarrollo de los Estados y las sociedades modernas.39 1.3. La filosofa de la praxis y la concepcin croceana de la religin Establecida por Gramsci la importancia histrica de la religin como ideologa y la necesidad de su crtica en la doble vertiente de referencial o modelo negativo para su proyecto poltico-cultural y de lucha por el laicismo, ste desarrolla su concepcin de la filosofa de la praxis como ideologa orgnica en confrontacin, en primer lugar, con la concepcin croceana de la religin. Lcidamente G. Nardone ha afirmado que la doctrina croceana sobre la religin interesa a la filosofa de la praxis y expresa su aspecto ms especfico: la filosofa de la praxis es religin en sentido croceano.40 En la misma lnea se expresa R. Vargas-Machuca: [PretendeJ explotar para sus propsitos el concepto croceano de religin. Ya en 1916, en una crtica al libro de Mario 128

Missiroli, Il Papa in guerra, Gramsci manifestaba su inclinacin a identificar religin y concepcin del mundo. En los Cuadernos hace extensible la definicin de religin de Croce a cualquier ideologa, para acentuar el carcter prctico de la misma.41 Gramsci ofrece la definicin croceana de religin en diversos textos: Para Croce la religin es una concepcin de la realidad con una moral conforme a esta concepcin, presentada en forma mitolgica. Por tanto es religin toda filosofa, esto es, toda concepcin del mundo, en cuanto es convertida en fe, esto es, considerada no como actividad teortica (de creacin de nuevo pensamiento), sino como estmulo a la accin (actividad ticopoltica concreta, de creacin de nueva historia). Para Croce es religin toda concepcin del mundo que se presenta como una moral. Asumida la definicin que B. Croce da de la religin, esto es, de una concepcin del mundo que se transforma en norma de vida.42 A Croce le critica el ser inconsecuente con su declarado laicismo y no mostrar una actitud militante y combativa contra la religin confesional; su elitismo le impide luchar por erradicar la adhesin de las masas a la religin. La religin de la libertad de Croce slo sirve para un pequeo nmero de intelectuales, pero no para la mayora del pueblo. No basta con que Croce considere a la religin positiva como una mitologa o un estadio de la fase infantil de la humanidad; para Gramsci son insuficientes las declaraciones del filsofo liberal sobre la no necesidad de la trascendencia para la cultura moderna al haber asumido ya la historia europea los aspectos ms valiosos del cristianismo, desechando su contenido religioso. A primera vista pueden percibirse ciertas contradicciones respecto a la apropiacin o no de la definicin croceana por parte de Gramsci; por un lado ya hemos visto que ste afirma asumida la definicin..., pero por otro lado en diversos textos declara que Croce cree tratar de una religin y trata de una supersticin y se pregunta por qu llamar a esta unidad de fe (concepcin del mundo y norma de conducta conforme) "religin" y no llamarla "ideologa" o ms an "poltica"; ms expresamente escribe, incluso, que habra que ver tambin 129

si puede llamarse "religin" una fe que no tenga por objeto un dios personal, sino slo fuerzas impersonales e indeterminadas. En el mundo moderno se abusa de la palabra "religin" y "religioso" atribuyndola a sentimientos que nada tienen que ver con las religiones positivas.43 Me parece que Gramsci, aunque preferira hablar con mayor propiedad y sin los equvocos del concepto ampliado de religin, termina por asumir ste y el de fe precisamente para ilustrar de un modo llamativo el carcter metaterico de su concepcin de la ideologa: el problema fundamental de toda concepcin del mundo, de toda filosofa, que se convierta en un movimiento cultural, una "religin", una "fe", es decir, que haya producido una actividad prctica.44 La definicin croceana de religin vaciada de contenidos trascendentes pero deducida fenomenolgicamente de las religiones confesionales acaba por configurar la filosofa de las praxis como una concepcin de masas, una cultura de masas, y de masas que operan unitariamente, esto es, que tienen normas de conducta no slo universales en idea sino "generalizables" en la realidad social.45 Esta definicin amplia de religin tiene semejanzas con la elaborada por Durkheim. Gramsci pretende llevar hasta las ltimas consecuencias la definicin de Croce, especialmente en sus implicaciones polticas. Si tal definicin ha sido extrada de la fenomenologa religiosa, debe volverse contra las cosmovisiones religiosas confesionales para hacerse efectiva, aunque se asuman algunos de sus elementos desacralizando su contenido: Una concepcin del mundo no puede revelarse vlida para permear toda una sociedad y convertirse en fe, sino cuando demuestra ser capaz de sustituir las concepciones y fes precedentes en todos los grados de la vida estatal.46 1.4. El carcter autosuficiente de la filosofa de la praxis y la oposicin a las tesis de los austromarxistas Desde estas premisas se puede comprender mejor la oposicin de Gramsci a los planteamientos de los austromarxistas en materia religiosa, ya que stos no consideraban el marxismo como una cosmovisin autosuficiente: La tendencia ortodoxa (se refiere a la representada por Plejanov) ha determinado su opuesta: la de ligar la filosofa de 130

la praxis al kantismo o a otras tendencias filosficas no positivistas o materialistas, hasta la conclusin agnstica de Otto Bauer que en su libro sobre Religin escribe que el marxismo puede ser mantenido e integrado por cualquier filosofa, as tambin por el tomismo. Esta segunda [tendencia] no es pues una tendencia en sentido estricto, sino un conjunto de to^as las tendencias que no aceptan la as llamada ortodoxia.^/ Gramsci, en concreto, se refera al libro Sozialdemokratie, Religin und Kirche (1927), que l haba ledo en la edicin belga de 1928. O. Bauer, M. Adler, R. Hilferding y K. Renner eran los principales miembros de esta corriente marxista. No conceban el marxismo como un sistema cerrado y autosufi-ciente y crean que desde las ciencias y las filosofas especialmente la kantiana se planteaban un buen nmero de retos que obligaban al marxismo a entrar en debate con stas y a asumir e integrar diversos planteamientos que lo enriqueceran. Respecto a la religin, el pensamiento de Adler se refleja en su obra Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik (1924) y el de Bauer en el libro citado por Gramsci. Al negar el carcter de cosmovisin al marxismo y la fundamentacin de ste en el materialismo metafsico, abran un camino al encuentro entre el marxismo y la experiencia religiosa; distinguan el hecho religioso del sistema eclesistico y de la utilizacin burguesa del mismo. El partido obrero no deba defender una orientacin antirreligiosa. Tampoco compartan la creencia de muchos marxistas sobre la desaparicin de la necesidad religiosa en la sociedad socialista, pues dicha necesidad estaba vinculada a lo ms especfico del ser humano. Mientras que Adler mantena convicciones religiosas, Bauer era agnstico.48 Esta confrontacin sobre las diversas posturas marxistas ante el tema de la religin es recogida por Gramsci dentro de su crtica al Ensayo popular de Bujarin para expresar su opinin sobre el concepto de ortodoxia en el marxismo. De nuevo el hecho religioso le sirve como paradigma, como modelo negativo para mostrar su concepcin del marxismo; igual que el cristianismo se convirti en revolucionario por su capacidad de confrontarse con el paganismo y ser un elemento de completa escisin entre los sostenedores del viejo y del nuevo mundo, la filosofa de la praxis se sita como antagnica de las filosofas y de las religiones y quiere imponer su hegemona sobre la anterior cultura,49 para lo cual no tiene necesidad ni de ayudas heterogneas, ni de complementos de otras filosofas. El autocomprenderse al modo del cristianismo como base 131

cultural de un nuevo mundo y de una nueva civilizacin afecta a la base filosfica del partido del proletariado, por lo que califica de abyecto y vil oportunismo el carcter agnstico del partido poltico obrero defendido por O. Bauer.50 En esta misma lnea de afirmacin del carcter autosuficiente de la filosofa de la praxis como suma de ciencia y accin histrica, se sita la comparacin de Marx-Lenin con Cristo-San Pablo. Esta comparacin se halla en una nota dedicada a la produccin de cosmovisiones y al estudio del carcter prxico y creador de civilizacin de algunas de stas. Es muy significativo que Gramsci, cuando tiene que fijar los orgenes del marxismo, siempre se refiere a filosofas inmanentistas; pero cuando necesita sealar su carcter fundamentador de una nueva sociedad y una nueva cosmovisin de masas, su referencia es el cristianismo y no estas filosofas premarxistas, a las que les achaca su incapacidad para crear algo parecido a lo que el cristianismo origin. 1.5. El inmanentismo de la filosofa de la praxis La diferencia de la filosofa de la praxis con el cristianismo, a lo largo de los Quaderni, se sita fundamentalmente en el inmanentismo historicista. La confrontacin con este sistema religioso exige una crtica radical, que se basa en el cambio del fundamento esencial de la civilizacin que se quiere superar; del fundamento trascendente se ha de pasar al fundamento inmanente. Lo interesante es percibir cmo el inmanentismo gramsciano difiere de otros atesmos. Para Gramsci la filosofa de la praxis es inmanente en cuanto historicista, el historicismo es el factor primario, principal y sustantivo.51 El inmanentismo gramsciano tiene unos orgenes que se retrotraen a la gran revolucin cultural que supuso el Renacimiento como surgimiento del antropocentrismo frente al teocentrismo medieval y como paso del pensamiento trascendental al inmanente. Este proceso lo han continuado la filosofa clsica alemana, la economa clsica inglesa y el pensamiento poltico francs; la filosofa de la praxis lo ha sintetizado en un nuevo concepto de inmanencia.52 ste se diferencia de los conceptos de inmanencia propios del materialismo metafsico tradicional y del idealismo racionalista que no sobrepasan el nivel especulativo,53 por lo que su atesmo es una forma puramente negativa e infecunda. 54 132

La especificidad de la inmanencia marxista es el historicismo, que depura el aparato metafsico del viejo concepto. Slo la filosofa de la praxis es consecuentemente inmanentista, pues los idealistas incluido Croce han introducido un nuevo tipo de trascendencia, dado el carcter de su historicismo especulativo. La filosofa de la praxis se identifica con la historia, es el historicismo absoluto, la mundanizacin y terrestridad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia; 55 por ello constituye el fundamento de una nueva concepcin del mundo. En esta capacidad de engendrar prcticamente una nueva sociedad sin un referente extrahistrico radica el carcter propiamente ateo de la filosofa de la praxis, que podra ser tambin definido como inmanentismo poltico revolucionario, pues la identificacin filosofa-historia-poltica sustituye a la religin, la cual es incapaz de fundar una praxis moderna e inspirar nuevas normas de vida; esta incapacidad lleva a Gramsci a afirmar que un catlico integral, esto es, que aplicase en cada acto de la vida las normas catlicas, parecera un monstruo. 56 Aunque desde su inmanentismo historicista Gramsci muestra sus diferencias con el trascendentalismo cristiano, tambin ha aprendido de su anlisis de la religin en cuanto tradicional fundamentadora de civilizaciones que para que la filosofa de la praxis alumbre un nuevo tipo de sociedad ha de adquirir entre las masas el carcter de una nueva fe. 57 El paso de la concepcin del mundo a la moral conforme, de la filosofa a la accin poltica para transformar la realidad es el ncleo central de la filosofa de la praxis, y en este contexto indica como paradigma la teora calvinista de la predestinacin, de la que surge uno de los mayores impulsos a la iniciativa prctica que se haya tenido en la historia mundial.58 Del anlisis de la religin de masas en correlacin con la pregunta de cmo se difunden y se convierten populares las nuevas concepciones del mundo, Gramsci llega a la conclusin de que en las masas en cuanto tales la filosofa no puede ser vista ms que como una fe [...]. El elemento ms importante es indudablemente de carcter no racional, de fe. Para llegar a inocular en las masas la filosofa de la praxis como un nuevo sentido comn, propone seguir los mismos mtodos utilizados por la Iglesia para la difusin de la religin: contactos intelectualessencillos, organizacin material y social de la cosmovisin, apologtica popular, repeticin incesante de los contenidos;59 asimismo indica cmo la difusin vulgar del marxismo, 133

basada en el determinismo mecanicista, representa otra forma de religin en las masas; de esta fase primitiva necesaria ha de pasarse a otra ms crtica y arreligiosa.60 La filosofa de la praxis, para desembarazarse progresivamente de su primitiva forma religiosa, necesita realizar una crtica de la sustancia y los contenidos del hecho religioso. 1.6. La definicin gramsciana de la religin Gramsci afirma que la religin est incrustada en el peor positivismo61 y representa la suma del materialismo prctico y el idealismo terico. Encarna una metafsica creacionista, segn la cual la realidad est preconstituida y es independiente de la accin del hombre. Esta concepcin, para la que el hombre depende de un poder extrao a la historia, provoca la pasividad y la impotencia entre las masas y crea un dualismo en la conciencia. 62 Tambin es propio de la religin la creencia de que existe una naturaleza humana abstracta, fija e inmutable. La difusin de las ideas religiosas de creacin y naturaleza humana es una de las mayores dificultades para que el pensamiento historicista penetre en la mentalidad popular. La religin cristiana, al situar la causa del mal de la sociedad en el individuo, impide que se capte el mecanismo estructural que causa la explotacin del hombre por el hombre. Si, negativamente, es as como Gramsci define la religin, no por ello deja de abordar la cuestin de una definicin positiva de sta. Podemos encontrar en los Quaderni tres definiciones de religin: la confesional, la laica y la gramsciana. La definicin laica se corresponde con el concepto croceano de religin, y la gramsciana viene a identificarse con su crtica de la cosmovisin popular basada en el sentido comn.63 Para delimitar el hecho religioso de otros hechos sociales, rechaza la definicin de S. Reinach y asume la establecida por Turchi en su Storia delle religioni (1922). Segn Gramsci el concepto especfico de religin contiene estos tres elementos constitutivos: 1. la creencia de que existe una o ms divinidades personales trascendentes a las condiciones terrestres y temporales; 2 el sentimiento de los hombres de depender de estos seres superiores que gobiernan la vida del cosmos totalmente; 3. la existencia de un sistema de relaciones (culto) entre los hombres y los dioses [...] [ni] el puro "tesmo" ha de entenderse como una religin; falta en l el culto, es decir, 134

una relacin determinada entre el hombre y la divinidad. 64 Creencia en dios/dioses, dependencia de ellos que son los que dirigen la historia, y relacin cltica entre hombres y divinidades deben limitar el uso exacto del trmino religioso. Llama la atencin este intento de establecer lo que en trminos de sociologa de la religin se denomina una definicin sustantiva frente a una definicin funcional; dicho intento conllevaba una crtica del concepto ampliado de religin de Croce, pero curiosamente esta crtica gramsciana es puramente formal, ya que Gramsci incorpora lo esencial del anlisis de Croce. 65 Para precisar algo esta afirmacin y la de Nardone (cfr. nota 40), he de decir que, a mi entender, Gramsci, cuando utiliza los trminos fe y religin en relacin a cuestiones polticas y culturales del marxismo, les atribuye el contenido laico y secularizado de la definicin croceana y la forma histrica de la definicin confesional cristiana. Parece que es en las realizaciones y desarrollos del cristianismo donde encuentra las referencias ms aproximadas a su proyecto poltico-cultural de ah el trmino de modelo negativo que vengo utilizando; tambin podemos encontrar en este motivo las razones por las cuales se ve obligado a emplear conceptos religiosos para indicar realidades y construcciones sociales que las ideologas laicas premarxistas no haban desarrollado en la historia. Aunque establezca la definicin de Turchi como la ms adecuada, prcticamente para l la religin es una forma de racionalidad, de praxis colectiva, y de voluntad popular que histricamente ha sido necesaria;66 ms concretamente la asemeja a las doctrinas utpicas, y quiz sea esta peculiar identificacin entre religin y utopa uno de los aspectos que ms especifiquen la definicin de religin en la obra gramsciana. Nuestro autor, a diferencia de Bloch y otros pensadores marxistas, utiliza el trmino utopa de un modo peyorativo, dndole el significado de quimera, ilusin falsa, fabulacin, idealizacin, fantasa, construccin social etrea y ahistrica, proyecto fijo y preestablecido, encubrimiento de contradicciones...;67 es lo contrario a la ciencia y a la doctrina poltica sujeta a los acontecimientos histricos constatables. Es cierto que tambin le reconoce cierto valor poltico al poseer dosis de movilizacin de masas y constituir una modalidad de expresin de las aspiraciones populares, pero por lo general es juzgada negativamente. La religin es la encarnacin de la utopa, es decir, representa un modo de reificacin de la realidad, una 135

forma de conciliar bajo forma mitolgica las contradicciones de la vida: [...] la religin es la ms gigantesca utopa, esto es la ms gigantesca metafsica aparecida en la historia, puesto que sta es la tentativa ms grandiosa de conciliar en forma mitolgica las contradicciones reales de la vida histrica: ella afirma, en efecto, que el hombre tiene la misma naturaleza, que existe el hombre en general, en cuanto creado por Dios, hijo de Dios, por ello hermano de los otros hombres, igual a los otros hombres, libre en los otros y como los otros hombres, y que como tal l se puede concebir mirndose en Dios, autoconciencia de la humanidad, pero afirma tambin que todo esto no es de este mundo y para este mundo, sino para otro (utpico). As las ideas de igualdad, de fraternidad, de libertad fermentan entre los hombres, en aquellos estratos de hombres que no se ven ni iguales, ni hermanos de otros hombres, ni libres en sus confrontaciones. De este modo ha acontecido que en toda agitacin radical de las multitudes, en un modo o en otro, bajo formas e ideologas determinadas, han sido colocadas estas reivindicaciones.68 Unida a esta identificacin con la utopa, Gramsci presenta la religin como un opio de la miseria, como una especie de lotera popular que aliena al pueblo. Igual que la lotera es una esperanza mgica, un sueo de felicidad futura, tal como es descrita por Balzac en La rabouilleuse, la religin representa para el pueblo la posibilidad de comprar y obtener la salvacin eterna a base de la apuesta de la fe y el cumplimiento de unos determinados cultos: Es probable que el paso de la expresin opio de la miseria, usada por Balzac para la lotera, a la expresin opio del pueblo para la religin se haya visto ayudado por una reflexin acerca del par (apuesta) de Pascal, que relaciona la religin con los juegos de azar y con las apuestas [...]. Hay, por lo dems, una estrecha relacin entre la lotera y la religin: el ganar muestra que se es elegido, que se ha tenido una gracia particular de un Santo o de la Virgen. Se podra trazar una comparacin entre la concepcin activista de la gracia entre los protestantes, que ha dado la forma moral al espritu de empresa capitalista, y la concepcin pasiva y picara de la gracia propia del bajo pueblo catlico. Observar la funcin que tiene Irlanda en la reintroduccin de la lotera en los pases anglosajones, y las protestas de los peridicos que representan el espritu de la Reforma, como el Manchester Guardian.69

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Para Gramsci, pues, el contenido de la religin viene a identificarse con la utopa y el opio, pero dado que, tal como afirma Luporini, son los efectos prcticos que de ella derivan lo que sobre todo cuenta para Gramsci [...] [y que le] interesa menos el eventual contenido de verdad de una religin,70 el pensador y poltico comunista no es unidireccional en su valoracin historicista del hecho religioso, como se puede percibir en los textos anteriormente citados, en los que tambin aparece la capacidad movilizadora de la religin. Compartimos con T. La Rocca la conviccin de que, junto a la crtica negativa, Gramsci descubre un ncleo sano, un conjunto de elementos positivos en algunas etapas del cristianismo como, por ejemplo, el carcter revolucionario y resistencial del primitivo cristianismo y de algunas sectas herticas medievales, la concepcin calvinista de la gracia, el acontecimiento de la Reforma, la religin popular como ocasional modalidad de protesta social...71 2. El bloque histrico y el anlisis marxista de la religin La relevancia poltica concedida a las ideologas le lleva a Gramsci al estudio de las relaciones entre infraestructura y superestructuras que constituyen el problema crucial del materialismo histrico.72 La importancia de la reconstruccin de estos conceptos en los Quaderni no estriba exclusivamente en la definicin que se da de ellos, ni en la influencia primaria que se otorga a uno o a otro, sino en el vnculo que establece entre ambos a travs del concepto de bloque histrico. Gramsci concibe la infraestructura del mismo modo que Marx, es decir como el conjunto de relaciones de produccin que corresponden a un determinado grado de desarrollo de las fuerzas materiales, dentro de las cuales los hombres interaccionan entre s; sobre la base de estas relaciones se establecen los reagrupamientos sociales. La infraestructura econmica de la sociedad constituye la base real sobre la que se elevan las superestructuras; dicha infraestructura condiciona materialmente el desarrollo social y posibilita tambin la creacin de una nueva historia. La infraestructura no puede ser identificada estticamente (como una fotografa instantnea); su estudio y anlisis cientfico slo es posible despus de que se haya superado todo su proceso de desarrollo.73 Gramsci analiza la infraestructura de un modo muy suma 137

rio y no se detiene mucho en su estudio, ya que concentra sus esfuerzos en la investigacin de las superestructuras. No podemos olvidar que una de las crticas que con ms frecuencia se dirigen a nuestro autor es la del escaso espacio que dedic en sus escritos a la economa. Gramsci concede mayor importancia al estudio de las superestructuras porque se dedica ms a analizar las condiciones ideolgicas, culturales, y polticas del cambio social que a investigar las condiciones econmicas del mismo. A travs de las superestructuras se crea y difunde la cultura y la ideologa, se forma la conciencia social, se establece la dominacin de clase; aqullas poseen una dimensin institucional y constituyen una realidad objetiva y operante, por lo que en modo alguno son meras apariencias.74 Si la infraestructura condiciona la posibilidad de crear una nueva historia, las superestructuras representan las iniciativas que realizan esa historia; stas son, en el pensamiento gramsciano, instancias o niveles, formas de conciencia y de la organizacin social que no constituyen las condiciones materiales de la existencia y las relacio / nes fundamentales o "primarias" que de ellas se derivan. 75 Gramsci fija dos planos superestructurales: la sociedad civil, compuesta por organismos privados (escuela, medios de comunicacin social, familia, Iglesia...) y la sociedad poltica o Estado.76 El modo de relacin entre infraestructura y superestructuras debe alejarse del economicismo. Gramsci se dedica con especial nfasis a la crtica de ste, pues ha constituido uno de los modos ms arraigados de difusin popular del marxismo. En modo alguno considera que la filosofa de la praxis pueda identificarse con el economicismo, que no es otra cosa que una desviacin del pensamiento de Marx y Engels; para nuestro autor el factor econmico (entendido en el sentido inmediato y judaico del economicismo histrico) no es ms que uno de tantos modos con los que se presenta el ms profundo proceso histrico (factor de raza, religin, etc.), pero es este ms profundo proceso el que la filosofa de la praxis quiere explicar y precisamente por ello es una filosofa, una "antropologa", y no un simple canon de bsqueda histrica.77 En otro lugar, ms explcitamente an, afirma: El intento (expuesto como postulado esencial del materialismo histrico) de presentar y exponer toda fluctuacin de la poltica y de la ideologa como una expresin inmediata de la estructura, debe ser combatido tericamente como un infantilismo primitivo, y 138

prcticamente debe ser combatido con el testimonio autntico de Marx.78 Expresiones tradicionales de un marxismo popular, como las de que la anatoma de una sociedad est constituida por su economa, o las que presentan la estructura social como un edificio compuesto por una base que determina casualmente toda la vivienda, deben ser rechazadas como desviaciones del autntico marxismo; por ello reacciona contra el determinismo, el mecanicismo y el economicismo difundido por Bujarin en su Ensayo popular de sociologa marxista,79 pues estos planteamientos conducen a unas luchas sociales meramente econmico-corporativas.80 Gramsci de ningn modo niega la determinacin que produce la infraestructura econmica, ya que considera a sta el verdadero escenario de la historia; simplemente reacciona ante el intento de fundamentar las relaciones infraestructura-superestructura en la teora del reflejo, la cual impide la expansin cultural del marxismo. l presenta una comprehensin relacional, de implicacin mutua entre ambas esferas, que impide que stas sean concebidas disyuntiva o reflejamente: [...] no es verdad que la filosofa de la praxis separe la estructura de las superestructuras, cuando por el contrario concibe su desarrollo como ntimamente conectado y necesariamente interrelacionado y recproco.81 Como marxista, Gramsci seala que la evolucin de las superestructuras se halla en funcin de la configuracin de la infraestructura; pero, a la inversa, stas tambin son un acicate para el desarrollo de las potencialidades de la infraestructura y de las contradicciones en el seno de sta que se reflejan en aqullas. Las superestructuras reaccionan dialcticamente en base a la infraestructura; juegan un papel no primordial, pero s tan importante como el de la base infraestructural y en muchas ocasiones, dada su relativa autonoma, llegan a constituir el motor de la sociedad frenando o acelerando los cambios sociales. Por eso, Gramsci, partiendo de la conviccin de que las convulsiones y transformaciones de la esfera econmica no provocan por s solas la mutacin social, concede gran relevancia a la dinmica de las organizaciones de la sociedad civil. Esta valoracin gramsciana del papel activo de las superestructuras que hace que en ocasiones sean consideradas
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como el determinante social principal ha originado diversas interpretaciones y valoraciones. Segn N. Bobbio, Gramsci se sita en discontinuidad con Marx y Lenin al realizar un desplazamiento de la infraestructura a las superestructuras y de la sociedad poltica a la sociedad civil, y al situar a sta en la esfera de las superestructuras y no en la de la infraestructura, como haca Marx; tambin, frente a ste y a Lenin, privilegia el factor superestructural sobre el infraestructural, especialmente al considerar el momento ideolgico (de toma de conciencia) como primario. Por el contrario, J. Texier defiende la continuidad de Marx y Gramsci y afirma que ste, a pesar de dar una relevancia mayor a las superestructuras, sigue admitiendo la infraestructura como el determinante ltimo y principal.82 A mi entender, la concepcin de Gramsci, aunque es fiel a la especificidad marxista en cuanto mantiene la determinacin en ltima instancia de la infraestructura, innova radicalmente la tradicin marxista y ciertamente introduce un desplazamiento radical. l mismo llama la atencin sobre la necesidad de establecer un equilibrio entre ambas esferas que impida caer tanto en el ideologismo como en el economicismo.83 Las crticas de izquierdistas que le acusan de ideologicista se basan en que su obra se centra casi exclusivamente en el estudio de las superestructuras. Pienso que esto se debe, aparte de sus menores conocimientos de economa tal como lo ha indicado L. Colletti, a que Gramsci se dedic al anlisis del fracaso de la revolucin en Occidente y al esbozo de una estrategia de cambio en un conjunto de sociedades en las que las superestructuras posean un poder mayor que en Oriente, lugar del triunfo de la revolucin proletaria.84 A mi entender, situar el debate sobre la teora gramsciana de las relaciones entre infraestructura-superestructuras en torno a dilucidar a cul de ambas esferas concede la influencia primaria conduce a perder de vista lo ms interesante de dicha teora, que reside en el establecimiento de un vnculo orgnico entre infraestructura y superestructuras, cuya relacin es designada con el trmino bloque histrico tomado de Sorel, que significa la unidad entre la estructura socioeconmica y la superestructura poltica e ideolgica: 85 El concepto del valor concreto (histrico) de las superestructuras en la filosofa de la praxis debe ser profundizado aproximndolo al concepto soreliano de bloque histrico. 140

La estructura y las superestructuras forman un bloque histrico, es decir, el conjunto complejo y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de produccin. De ello se deduce: Slo un sistema totalitario de ideologa refleja racionalmente la contradiccin de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la subversin de la praxis. Si se forma un grupo homogneo al 100 % por la ideologa, ello significa que existen al 100 % las premisas para esta subversin, esto es que lo racional es real activa y actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad necesaria entre estructura y superestructura (reciprocidad que es, por cierto, el proceso dialctico real).86 La reciprocidad y el carcter de vnculo orgnico caracterizan la concepcin gramsciana de bloque histrico. Este concepto tiene adems en Gramsci un alcance analtico y poltico (p. ej., estudia el bloque histrico en el Risorgimento y en el Mezzogiorno). Por medio de l se trata de conocer la existencia de una unidad orgnica entre estructura y superestructuras en una experiencia histrica determinada, de ver cmo se establece en una estructura social la relacin de la base econmico-social y las formas tico-polticas y la interaccin entre las fuerzas productivas con sus correspondientes relaciones sociales de produccin y las superestructuras poltico-ideolgicas. Polticamente se trata de lograr la ruptura del bloque histrico dominante y de construir un nuevo bloque histrico revolucionario nacional-popular. Conviene no confundir bloque histrico con bloque-alianza de clases o bloque de poder.87 La alianza de clases es base y condicin del bloque histrico, pero ste es algo ms; implica la transformacin de la estructura y las superestructuras. Existe cuando es completa la hegemona de una clase sobre el conjunto social; dicha clase es dominante y dirigente, cuando disgrega a sus adversarios, logra el consenso de las clases y grupos sociales afines, posee intelectuales orgnicos, produce una crisis orgnica en el viejo orden social, aglutina y configura una voluntad colectiva en un partido revolucionario, tiene las riendas de la economa para transformarla de raz y consigue la primaca en las superestructuras ideolgicas, convirtiendo su filosofa en cosmovisin de masas y sus intereses en universales (nacionales). La nocin de bloque histrico tampoco significa que para Gramsci todas las relaciones entre la infraestructura y las superestructuras estn presididas por un vnculo orgnico. Exis 141

ten movimientos superestructurales sin ninguna vinculacin con la infraestructura; stos abarcan desde errores polticos e ideologas individuales o arbitrarias hasta cambios en las superestructuras debidos a necesidades de organizacin interna de determinadas instituciones. Del mismo modo no todo cambio en la estructura se refleja automticamente en las superestructuras, pues hay ocasiones en que se atraviesa una fase histrica relativamente primitiva, una fase todava econmico-corporativa, en la cual se transforma cuantitativamente el cuadro general de la "estructura" y la cualidad-superestructura adecuada est en vas de surgir, pero no est todava orgnicamente formada.88 Toda la reelaboracin de las relaciones infraestructurasuperestructuras es aplicada metodolgicamente por el propio Gramsci al anlisis de las situaciones histricas y de las correlaciones de fuerzas existentes en ellas: El problema de las relaciones entre la estructura y las superestructuras es el que hay que plantear y resolver exactamente para llegar a un anlisis acertado de las fuerzas que operan en la historia de un cierto periodo, y para determinar su correlacin. Hay que moverse en el mbito de dos principios: 1) el de que ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solucin no exitan ya las condiciones necesarias y suficientes, o no estn, al menos, en vas de aparicin o desarrollo; 2) el de que ninguna sociedad se disuelve ni puede ser sustituida si primero no ha desarrollado todas las formas de vida implcitas en sus relaciones. De la reflexin sobre estos dos cnones se puede llegar al desarrollo de toda una serie de otros principios de metodologa histrica.89 Tambin esta reelaboracin afecta al anlisis del hecho religioso. Aunque son muy escasas las referencias de Gramsci sobre esta temtica, las considero muy decisivas para una reconsideracin de cierta crtica marxista de la religin que no dudo en calificar de bujarinista. El texto ms ntido, en el que Gramsci excluye taxativamente un anlisis economicista de la religin, es el siguiente: Si de cada lucha ideolgica en el interior de la Iglesia se quisiera encontrar la explicacin inmediata, primaria, en la estructura, estaramos frescos: muchas novelas polticoeconmicas se han escrito por esta razn. Es evidente, por el contrario, que la mayor parte de esas discusiones obedecen a necesidades sectarias, de organizacin. En la discusin entre 142

Roma y Bizancio acerca de la procesin del Espritu Santo sera ridculo explicar por la estructura del Oriente europeo la afirmacin de que el Espritu Santo slo procede del Padre, y por la estructura de Occidente la afirmacin de que procede del Padre y del Hijo. Las dos Iglesias, cuya existencia y cuyo conflicto dependen de la estructura y de toda la historia, han planteado cuestiones que son un principio de distincin y de cohesin interna para cada una de ellas; pero poda ocurrir perfectamente que cada una de las dos Iglesias afirmara precisamente lo que afirm la otra; el principio de distincin y de conflicto se habra mantenido igual, y lo que constituye el problema histrico es precisamente ese problema de la distincin y del conflicto, no la casual bandera de cada una de las partes.90 Estas afirmaciones se insertan en el contexto de la reflexin gramsciana sobre los movimientos inorgnicos de las superestructuras; precisamente para ilustrar esta teora utiliza como paradigma la historia de los diversos reajustes organizativos en la vida de la Iglesia. En dos aspectos podemos cifrar, pues, las consecuencias de la reelaboracin gramsciana de las relaciones infraestructurasuperestructuras para el anlisis sociolgico de la religin: a)La religin juega un papel importante como superestructura, en cuanto influye en un determinado tipo de toma de conciencia hay que recordar que para Gramsci, a diferencia de Marx, sta se adquiere a travs de la ideologa y no de la ciencia; tambin influye en el paso de la conciencia econmico-corporativa a la tico-poltica, ya que, segn Gramsci, la religin [...] ha sido siempre una fuente de combinaciones ideolgico-polticas nacionales e internacionales.91 b)No puede establecerse una relacin mecnica entre la infraestructura econmica y las creencias religiosas. Estos planteamientos poseen un gran alcance terico y metodolgico para el anlisis marxista de la religin, ya que fundamentan la posibilidad de que sta se considere dotada de una autonoma relativa en los procesos de produccin y reproduccin social. 3. El sentido comn y la religin El anlisis del sentido comn se inserta dentro de la preocupacin gramsciana por el estudio de la ideologa, la mentali143

dad y los sentimientos de las masas. En cuanto componente de la concepcin y cultura de las masas, es uno de los elementos de la llamada filosofa de una poca.92 Gramsci, en sus estudios sobre las formas de conciencia social, indica siempre la necesidad de conocer la orientacin de la psicologa popular en los problemas de la religin y la poltica93 en vistas a disear una estrategia adecuada para producir cambios en los modos colectivos de pensar. Ante la necesidad de crear una voluntad colectiva revolucionaria, Gramsci se interesa mucho por los temas del conformismo y el hombre colectivo u hombre-masa94 Destaca la tendencia al conformismo en el mundo contemporneo ms extensa y ms profunda que en el pasado: la estandarizacin del modo de pensar y de obrar asume extensiones nacionales o, an ms, continentales;95 dada esta tendencia, hay que intentar con-formar a las masas hacia el fin poltico y cultural propio de la filosofa de la praxis, que incluye la crtica del modo de pensar popular y la unificacin del gnero humano: La cuestin es sta: de qu tipo histrico es el conformismo, el hombre-masa del que se forma parte? Cuando la concepcin del mundo no es crtica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultneamente a una multiplicidad de hombres-masa, la propia personalidad est formada de modo raro: se encuentran en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia ms moderna y progresiva, prejuicios de todas las fases histricas pasadas, mezquinamente localistas, e intuiciones de una filosofa del futuro, la cual ser propia del gnero humano unificado mundialmente. Criticar la propia concepcin del mundo significa tambin hacerla unitaria y coherente y elevarla hasta el punto en el que se una al pensamiento mundial ms progresivo. Significa tambin criticar toda la filosofa existente hasta ahora, en cuanto sta ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofa popular.96 La crtica del sentido comn, como afirma J. Nun, se convierte en una advertencia contra facilismos economicistas, positivistas o voluntaristas,97 es decir, contra todo intento de desarrollar una poltica que se abstraiga de las condiciones culturales que configuran la ideologa de las masas e impiden o posibilitan una transformacin de la sociedad. El sentido comn constituye un obstculo de gran envergadura para el proyecto emancipatorio gramsciano. 144

En los Quaderni el trmino sentido comn tiene diversas acepciones; por lo general, es definido como la filosofa de los no filsofos, el folklore de la filosofa, la concepcin popular tradicional propia del hombre medio. Constituye una filosofa espontnea impuesta por el medio ambiente y configurada por la absorcin acrtica de residuos de mltiples corrientes culturales precedentes. Se caracteriza por ser una concepcin del mundo ingenua, desarticulada, catica, disgregada, dogmtica y conservadora; por su estructura interna origina una conciencia escindida, alienada y rgida que favorece la pasividad y la aceptacin del orden social existente. Cada estrato social tiene su sentido comn, que es la concepcin ms difundida del hombre y de la vida. En la medida en que depende de las corrientes culturales de todo tipo flotantes en el ambiente social, el sentido comn se transforma sucesivamente.98 Aunque sea propio de las masas, el sentido comn se elabora sobre un terreno extrao a stas. Generalmente su produccin corre a cargo de los intelectuales ligados a las clases dominantes, los cuales hacen que la ideologa de stas se convierta en algo popular, comn y evidente hasta el punto de ser asumida mecnicamente por el pueblo que la acepta por falta de educacin crtica. La creacin del sentido comn se convierte en un instrumento de la dominacin de clase. Gramsci distingue entre sentido comn y buen sentido o ncleo sano de la filosofa espontnea de las masas; con este segundo trmino hace referencia a la presencia en la filosofa popular de elementos de humanizacin, direccin responsable, racionalidad, lo que podra denominarse sabidura popular. Este buen sentido opera con el principio de casualidad, observa experimentalmente la realidad, sabe despreciar con acierto las construcciones filosficas oscuras y metafsicas, hace de espa y de elemento crtico respecto a las cristalizaciones y dogmatizaciones del sentido comn.99 En este ncleo sano es necesario apoyarse para disponer de una base real para el cambio de la opinin media de una sociedad. Gramsci no duda en afirmar la necesidad de crear un nuevo sentido comn si se quiere que la nueva cultura y la nueva filosofa alternativas arraiguen en el pueblo; para l la expresin de que una afirmacin determinada es verdad de sentido comn demuestra que sta pertenece ntimamente a la cosmovisin popular y a las normas prcticas de conducta de las masas: 145

Se podr decir con exactitud que una cierta verdad se ha convertido de sentido comn para indicar que sta se ha difundido ms all del recinto de los grupos intelectuales, pero en tal caso no se hace ms que una constatacin de carcter histrico y una afirmacin de racionalidad histrica; en este sentido, y siempre que sea empleado con sobriedad, el argumento tiene su valor, precisamente porque el sentido comn es mezquinamente misonesta y conservador, y es renuente a aceptar verdades nuevas, es prueba que tal verdad tiene una hermosa fuerza de expansividad y evidencia [...] [se necesitan, pues] nuevas creencias populares, esto es un nuevo sentido comn y tambin una nueva cultura y una nueva filosofa que se arraiguen en la conciencia popular con la misma solidez e imperatividad de las creencias tradicionales.100 De nuevo vuelve a aparecer el tema de la religin, tanto en su aspecto de modelo negativo como en su carcter de referente para definir un concepto gramsciano no religioso. Ms claramente que en la cita anterior, mi afirmacin se puede comprobar cuando se acude a otros textos gramscianos ms centrales. Me refiero especialmente a las notas elaboradas en el Q. 11 en relacin a la introduccin al estudio de la filosofa y la historia de la cultura, a la crtica de Bujarin, y al estudio de la ciencia y de las ideologas cientficas. En la nota 13 de dicho Quademo afirma: Los elementos principales del sentido comn son suministrados por las religiones, y tambin la relacin entre sentido comn y religin es mucho ms ntima que entre sentido comn y sistemas filosficos de los intelectuales... En el sentido comn influyen no slo las formas ms toscas y menos elaboradas de los diversos catolicismos actualmente existentes; han influido y son componentes del actual sentido comn las religiones precedentes y las formas precedentes del actual catolicismo, los movimientos herticos populares, las supersticiones cientficas ligadas a las religiones pasadas, etc.101 La religin configura el sentido comn como filosofa de multitudes que se caracteriza por poseer un pensamiento fetichista, ahistrico y mecanicista. Concebir la organizacin social y el devenir histrico como una especie de divinidad autnoma algo tpico del sentido comn es un residuo de la trascendencia catlica. Los individuos perciben el organismo colectivo como algo extrao a ellos mismos, por lo que ste se constituye en un fetiche. Gramsci define como relacin feti146

chista todo comportamiento dualista ante la sociedad, que se caracteriza por ver a sta como ajena a la voluntad humana, como actuante por s misma, como independiente de la accin de los hombres. Las masas, gracias a este mecanismo de enajenacin, ven natural su pasividad ante los acontecimientos, ya que su voluntad sera incapaz de determinar el rumbo de una historia y de una sociedad que tienen leyes inherentes y autnomas. El pensamiento religioso fetichiza y fataliza el comportamiento humano e impide la formacin de una conciencia colectiva que supere el determinismo del sentido comn.102 Es interesante resaltar que Gramsci detecta tambin esta relacin fetichista en partidos y sindicatos y aplica dicha relacin a la crtica de cierta concepcin del centralismo orgnico. Desde esta concepcin se comprende por qu se sitan los textos ms caractersticos de Gramsci sobre las relaciones entre religin y sentido comn en notas dedicadas a fundamentar la filosofa de la praxis como alternativa poltica y cultural de masas. No en vano afirma que la religin en cuanto ncleo del sentido comn es la ideologa ms arraigada y difundida.103 Gramsci contrapone fundamentalmente el binomio sentido comn-religin (no identifica ambos conceptos, ya que sta es un elemento de aqul) a la filosofa y a la ciencia. El sentido comn es contrario a la ciencia, es una concepcin mitolgica del mundo, ya que afirma la objetividad de lo real como creacin de un dios independiente del hombre. Ni la religin, ni el sentido comn pueden constituir un orden intelectual, tal como lo hace las filosofa; sta desarrolla la crtica y la superacin definitiva de ambos, que son incapaces de crear libremente una conciencia individual y colectiva unitaria o coherente. Gramsci considera que cuando la religin ha formado socialmente la conciencia de las masas, lo ha hecho autoritariamente;104 en este sentido permanece lgicamente fiel a su concepcin del sentido comn como cosmovisin extrnseca al pueblo, a la cual ste se adhiere por una obediencia irracional a principios y preceptos dogmticos e inmutables. Gramsci, en su historizacin de la relaciones filosofa-sentido comn como paradigma del antagonismo marxismo-cristianismo, distingue tambin un ncleo sano o buen sentido en este ltimo, que puede hallarse en sus consideraciones sobre el cristianismo primitivo de las clases subalternas, la concepcin protestante de la gracia, y el papel histrico de la Reforma. Estos hitos histricos de buen sentido en algunas etapas 147

del cristianismo no impiden una consideracin global negativa de los efectos de la religin en la cosmovisin de las masas, por lo que nuestro autor considera necesario el paso de la religin a la filosofa de la praxis: Una filosofa de la praxis tiene inevitablemente que presentarse al principio con actitud polmica y crtica, como superacin del anterior modo de pensar y del concreto pensamiento existente (o mundo cultural existente). Por tanto, y ante todo, como crtica del sentido comn [...]. La posicin de la filosofa de la praxis es antittica a la catlica: la filosofa de la praxis no tiende a mantener a los "sencillos" en su filosofa primitiva del sentido comn, sino, por el contrario a llevarlos a una superior concepcin de la vida. 105 La crtica gramsciana a la unin sentido comn-religin tiene un alcance cultural y un alcance poltico. El antagonismo entre filosofa de la praxis y filosofa popular (sentido comn 4- religin) implica la necesidad de una transformacin cultural de las masas que acompae el cambio poltico. El pueblo prisionero de una filosofa inmediatista, localista y disgregada no puede emanciparse, ni salir de su espontanesmo, de su primitivismo y de su instintivismo en la lucha social. Al ser el sentido comn una expresin de la dominacin de clase puesto que la relacin entre ste y la filosofa superior est asegurada por la poltica, Gramsci defiende la necesidad de una nueva homogeneidad ideolgica de clase que eleve la conciencia del pueblo; se tratara de moldear, de fundir el sentido comn en una nueva concepcin de masas que, poseyendo los caracteres de expansividad y conexin con la vida prctica del antiguo sentido comn, potenciara el pensamiento crtico y la autoconciencia.106 La filosofa de la praxis es la encargada de la formacin del nuevo sentido comn. Para cumplir esta misin, Gramsci realiza, en primer lugar, la crtica de aquellas filosofas que se desarrollan en relacin de continuidad con el viejo sentido comn; especialmente hace referencia a las elaboradas por Gentile, Croce, Bujarin y De Man. La confrontacin con los tres primeros aparece en la nota 13 del Q. 11, con la que se inicia el apartado general dedicado a Observaciones y notas crticas sobre una tentativa de "Ensayo popular de Sociologa". A Bujarin le achaca que no ataque la filosofa y concepcin del mundo propias del sentido comn; el error de fondo de su 148

Ensayo reside en la pretensin de hacer popular el marxismo a base de conectar ste con el modo de pensar natural de las masas (el sentido comn). En las antpodas de las tesis de Bujarin, Gramsci afirma que la intencin poltica que anima al marxismo exige la elaboracin de una filosofa homognea, coherente y sistemtica contra el sentido comn. La lucha contra los grandes sistemas de las filosofas tradicionales y de la religin del alto clero necesita una elaboracin filosfica no vulgar del marxismo. Nuestro autor considera que la influencia de stas sobre el pueblo no es directa, sino indirecta: mediante los intelectuales estas filosofas y religiones cohesionan, por un lado, al bloque dominante y perpetan, por otro, la ignorancia de las masas. La religin desarrolla fundamentalmente esta segunda labor subsidiaria, ya que nutre el sentido comn con mayor incidencia que las filosofas tradicionales. La equivocada perspectiva de Bujarin radica en que, en vez de partir de la crtica del sentido comn, arranca del rechazo de las filosofas sistemticas y prolonga el materialismo vulgar. En los Quaderni se critica tambin la conviccin de Croce y Gentile de que determinadas proposiciones filosficas son compartidas por el sentido comn, y de que debe ser ste el que dirima la capacidad que tiene un pensamiento crtico para convertirse en cosmovisin de masas. No tiene sentido, segn Gramsci, referirse al sentido comn como prueba de verdad.107 Precisamente por estos planteamientos, el pensamiento de estos filsofos ha sido incapaz de crear una cultura italiana nacionalpopular. Los planteamientos de H. De Man en su obra Il saperamente del marxismo (1929) tambin fueron objeto de una interesante crtica de Gramsci. De Man contrapona el sentido comn al marxismo y defenda que ste estaba ms alejado de las masas que aqul. Estableca una conexin entre emotividad de las masas y utopa socialista y propugnaba que el socialismo deba basarse ms en los sentimientos escatolgicos de stas y en la capacidad movilizadora de la emotividad popular. El proyecto socialista se vera imposibilitado de arraigar en las masas si se presentaba con un carcter meramente cientfico y sin ligazn con las aspiraciones y necesidades no racionalistas del pueblo. Al hilo de estos planteamientos, Gramsci desarroll una reflexin sobre espontaneidad y direccin consciente en poltica. En las tesis de De Man vea una prolongacin de ciertos ele149

mentos del socialismo utpico y del anarco-sindicalismo que no comparta, pues el espontanesmo de las masas sola conllevar histricamente el triunfo de la reaccin de la derecha. l propona aprovechar dicho espontanesmo, como principio de sublevacin popular, para educarlo y orientarlo a travs de una direccin consciente. De nuevo Gramsci distingue entre sentido comn y buen sentido en otro fenmeno popular; ambos conceptos se vuelven metodolgicamente claves en la valoracin gramsciana de los comportamientos y actitudes de las masas.108 Gramsci comparte con De Man la preocupacin por unir la poltica con la psicologa popular, y por ello en los Quaderni insiste en la necesidad de elaborar una conciencia colectiva homognea y difundir la filosofa de la praxis como alternativa al sentido comn y a la religin. Nuestro autor se gua en este tema por la conviccin de que un error muy difundido consiste en pensar que todo estrato social elabora su conciencia y su cultura del mismo modo, con los mismos mtodos, es decir, los mtodos de los intelectuales de profesin. 109 La condicin principal para lograr el objetivo propuesto es la difusin de un modo de pensar y de obrar homogneo desde un centro intelectual. Pero no basta con la mera emisin de conceptos claros para que stos arraiguen en las masas, ya que el sentido comn de stas necesita otros medios que superen la mera lgica racional. Gramsci parte de la tendencia popular a no cambiar de concepcin del mundo y a mantener la cosmovisin tradicional; por ello, para cambiar la cosmovisin de las masas es ms decisiva la autoridad tica y social de quien defiende dicho cambio que la forma racional de presentarlo. Las nuevas concepciones se abren paso y se difunden por razones polticas y sociales, y slo posteriormente se aceptan intelectualmente; para esta introyeccin mental, Gramsci recomienda la repeticin paciente y sistemtica, la adaptacin de los argumentos a las tradiciones culturales de cada grupo social y el anlisis de los errores principales en el modo de pensar popular mediante el estudio y la crtica de los medios de comunicacin y las ideologas y religiones que ms influyen en las masas. Advierte que el cambio de la mentalidad de las masas no adviene por una explosin rpida, sino por combinaciones sucesivas que obedecen en ocasiones, segn l mismo indica, a frmulas disparatadsimas e incontrolables de autoridad.

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4. La cultura de las clases subalternas y la religin del pueblo Gramsci dedic muchas pginas de sus Quaderni a reflexionar sobre las relaciones entre poltica y cultura.110 En concreto su inters por la cultura de las clases subalternas, la religin del pueblo, y la creacin de una nueva cultura proletaria parta del convencimiento de que la cultura es siempre polticamente funcional a los intereses de las distintas clases sociales; para l, el antagonismo con el capitalismo tambin era cultura y el derrocamiento de ste exiga la creacin de una nueva visin del mundo. El cambio revolucionario requera la introduccin previa de una nueva cultura y de unos nuevos valores entre las masas. Para dar esta batalla poltica era imprescindible el anlisis de las formas de la conciencia y de la ideologa de los grupos sociales subalternos, el estudio de la gnesis y desarrollo de la formacin de la mentalidad popular y el examen de las expresiones de sta y las condiciones que la posibilitaban. Con los resultados de estas investigaciones se podra disear mejor el modo de inocular la conciencia de clase en la cultura popular y de transformar el modo de pensar colectivo para obtener una nueva orientacin poltica de las masas. El retraso cultural de stas impeda una accin poltica adecuada y afectaba a la relacin entre dirigentes y dirigidos. Para Gramsci los diversos niveles ideolgicos que atravesaban la estructura de una sociedad y que configuraban las diversas formas de conciencia social estaban compuestos por el folklore, el sentido comn, la religin, la concepcin oficial del mundo, y las diversas filosofas. Las formas de conciencia social, estratificadas segn clases y grupos sociales, eran el fruto de unas determinadas relaciones histricas contradictorias entre la jerarqua de las cosas y la jerarqua de las ideas. El anlisis de estas relaciones permita investigar las conexiones ideolgicas entre las clases sociales y el mundo ideolgico de cada una de stas. Gramsci se dedic especialmente a estudiar cules de los diversos niveles ideolgicos influan ms en la creacin de la conciencia y la mentalidad de las clases subalternas. La religin popular es uno de los niveles ms influyentes, segn nuestro autor, y constituye un factor esencial en la configuracin de la cultura de las clases subalternas. Para l la religin popular plantea importantes problemas a la estrategia y 151

a la prctica poltica revolucionaria, ya que representa el principal elemento del bloqueo ideolgico de las masas. En los Quaderni se pregunta por qu las masas populares son religiosas y por qu mecanismos ha logrado la religin un arraigo muy fuerte en las clases subalternas. La reflexin sobre esta temtica est en relacin con la creacin del bloque obrero-campesino, pues una de las condiciones para la formacin de dicho bloque es la escisin entre conciencia religiosa y conciencia popular. El tema de la religin casi siempre se conecta en Gramsci con su bsqueda de la formacin de una nueva conciencia unificada y autnoma. En la historia de Occidente la religin ha sido el principal factor de configuracin de la conciencia social, pero precisamente por ello las clases subalternas poseen una conciencia escindida, cuyas contradicciones afloran principalmente cuando sujetos pertenecientes a dichas ciases actan progresivamente mientras todava estn anclados en la vieja mentalidad. La religin no puede alimentar la elaboracin de una nueva conciencia porque est fragmentada bajo su aparente unidad; esta fragmentariedad se revela especialmente en la religin popular. Las reflexiones sobre la religin del pueblo las desarrolla Gramsci en un contexto determinado, en el que se plantea el problema de quin deber decidir que una determinada conducta moral es la ms conforme a un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. La religin es desechada para este cometido, puesto que para que la concepcin religiosa pudiese al menos aparecer absoluta y objetivamente universal, sera necesario que sta se presentase monoltica, por lo menos intelectualmente uniforme en todos los creyentes, lo cual est muy lejos de la realidad (diferencias de escuela, sectas, tendencias y diferencias de clase: sencillos y cultos, etc.). 111 Adems de influir en la configuracin de un determinado tipo de conciencia de las clases subalternas, la religin tambin incide en la formacin del derecho natural popular. La reflexin realizada en la nota 2 del Q. 27 sobre Derecho natural y folklore le sirve para distinguir la religin popular y la religin sistematizada y organizada por la jerarqua. Metodolgicamente se trata de ver la influencia de la religin en todos los sentidos sobre las corrientes populares de pensamiento y comportamiento.112 Gramsci no se contenta slo con sealar la necesidad de
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estudiar la cultura de las clases subalternas y la influencia de la religin en dicha cultura, sino que tambin desarrolla en los Quaderni una determinada comprensin de lo que son la cultura de las clases subalternas y la religin del pueblo. En su plan de investigacin conecta las reflexiones sobre la historia de las clases subalternas, la literatura popular y el folklore. Le interesa mucho analizar la relacin entre la cultura dominante y la cultura subalterna; esta cultura se refleja en el folklore, el sentido comn, la religin y el lenguaje. Aunque Gramsci da mucha importancia al estudio de la cultura oral y la conciencia verbal, se centra especialmente en el folklore como indicador de la cultura de las clases subalternas. El folklore, entendido como concepcin del mundo y de la vida de los grupos populares de la sociedad, se singulariza por su antagonismo y contraposicin a la concepcin culta, oficial y hegemnica de una determinada sociedad, y por su carcter asistemtico, contradictorio, y desorganizado polticamente. Para nuestro autor, el folklore es el mejor documento de la sedimentacin que mltiples culturas han dejado en el pueblo y el exponente de la mezcla y reelaboracin de stas por las clases subalternas. En cuanto configurador de cultura, el folklore no debe concebirse como una extravagancia, una rareza o un elemento pintoresco, sino como una cosa muy seria y que hay que tomarse en serio. 113 El folklore no puede ser definido exclusivamente por sus caracteres internos, ya que es el efecto de unas determinadas condiciones sociales de subordinacin, de las cuales es expresin cultural. La emancipacin poltico-econmica de las clases subalternas tiene que conllevar su emancipacin cultural. Gramsci juzga negativamente la cultura popular no es un populista y la considera incapaz de emancipar a las masas; la crtica en funcin del pensamiento moderno, que es el llamado a redimirla; por ello, como acertadamente lo ha expresado C. Pasquinelli, para nuestro autor existe una distincin, no tematizada, entre cultura e ideologa. La ideologa obra a nivel de la conciencia y de la razn. Las ideologas, como en ms de una ocasin escribe, "organizan las masas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posicin, luchan". La cultura, en cambio, si organiza las masas, lo hace de manera escondida y subterrnea, no aparece nunca directamente, sino que tiene que ser descifrada en gestos, comportamientos, sentimientos, costumbres de la gente. Es cualquier cosa que escapa a la conciencia y a sus me153

canismos de control. 114 Cuando habla de nueva cultura del proletariado se refiere, por lo general, a la ideologa-filosofa marxista liberada de la cultura popular, aunque es cierto que reconoce en sta algunos elementos positivos y subraya su capacidad para convertirse en forma de resistencia popular; pero, por lo general, piensa que el pueblo (o sea, el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de toda forma de sociedad que ha existido hasta ahora) no puede, por definicin, tener concepciones elaboradas y afirma que las clases subalternas, por definicin, no estn unificadas y no pueden unificarse hasta que no puedan transformarse en "Estado". 115 La no valoracin de la cultura de las clases subalternas implica que stas, para emanciparse, deben trasmutarse y abandonar los contenidos de su identidad cultural. El insistir ms en la escisin que en la continuidad entre cultura popular y cultura revolucionaria es una de las principales caractersticas de las propuestas gramscianas. El folklore, con el que se identifica la cosmovisin cultural de las clases subalternas, es puesto incluso por debajo del sentido comn a la hora de establecer los distintos escalones de la vida cultural; como afirma A. Sobrero, en el proceder de los Quaderni se dilata la distancia entre filosofa y ciencia moderna, tambin en su ms alta expresin, esto es la filosofa de la praxis, y la concepcin del mundo de los grupos subalternos, en cuyo interior, en el primer momento del anlisis, Gramsci distingue los estratos de la cultura folklrica de los estratos del sentido comn.116 Gramsci considera que la moral y la religin son elementos de la cultura de clases subalternas y afirma que existe una moral del pueblo representada por un conjunto de mximas de conducta prctica; esta moral popular est ntimamente relacionada con la religin. Es precisamente en esta esfera moral, enfrentada a la moral oficial, en donde Gramsci distingue factores conservadores y reaccionarios y factores innovadores, creadores y progresivos que generan un enfrentamiento con la moral de los grupos dirigentes. Tambin reconoce que los imperativos que nacen de esta moral son ms fuertes y eficaces que los de la moral oficial. En conexin con sus reflexiones sobre el folklore y la historia y cultura de las clases subalternas, Gramsci escribe sobre la llamada religin del pueblo la ideologa ms difundida en las masas; esta incidencia popular de la religin provoc que algunos autores vulgarizaran el marxismo de un modo extremo: 154

[...] la tendencia ortodoxa luchaba con la ideologa ms difundida en las masas populares, el trascendentalismo religioso, y crea superarlo con el ms crudo y banal materialismo que tambin era una estratificacin no indiferente del sentido comn, mantenida viva, ms all de cuanto se crea y se cree, por la misma religin que en el pueblo tiene su expresin trivial y baja, supersticiosa y hechicera, en la cual la materia tiene una funcin no pequea [...]. [...] la filosofa de la praxis se ali con tendencias extraas para combatir los residuos del mundo precapitalista en las masas populares, especialmente en el terreno religioso.117 Gramsci distingue una religin de intelectuales y otra del pueblo. El esquema de oposicin cultura oficial-cultura popular, propio del anlisis de las clases subalternas, se traduce en la oposicin religin oficialreligin popular; mientras que la primera est organizada y jerarquizada, la segunda se distingue por su antiinstitucionalismo. Para nuestro autor no se puede hablar del catolicismo como una nica religin, ya que ste se encuentra fragmentado en una multiplicidad de versiones, determinadas por la pertenencia a una clase o a un grupo social: Toda religin, tambin la catlica (incluso especialmente la catlica, precisamente por su esfuerzos por permanecer unitaria superficialmente, por no romperse en Iglesias nacionales y en estratificaciones sociales) es en realidad una multiplicidad de religiones distintas y muchas veces contradictorias: existe un catolicismo de campesinos, un catolicismo de pequeos burgueses y de obreros de ciudad, un catolicismo de mujeres y un catolicismo de intelectuales, tambin ste variable e inconexo."8 Lo interesante de estas afirmaciones no es slo la correlacin establecida entre religin y clases sociales, sino la constatacin de que las diversas religiones son contradictorias entre s. Esta multiplicidad de religiones exige diversos niveles de crtica; no es lo mismo la valoracin del catolicismo popular que la del catolicismo de los telogos. Esta distincin la utiliza Gramsci tambin en su contracrtica al juicio croceano sobre la filosofa de la praxis, en la que la crtica de la religin sirve metodolgicamente como modelo de la crtica filosfica y socio-poltica:

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Es cierto que de la filosofa de la praxis se ha formado una corriente deteriorada, que puede ser considerada en relacin a la concepcin de los fundadores de la doctrina como el catolicismo popular en relacin a aquel teolgico o de los intelectuales: como el catolicismo popular puede ser traducido en los trminos del paganismo, o de religiones inferiores al catolicismo por las supersticiones o hechiceras por las que estaban o estn dominadas, as la filosofa de la praxis deteriorada puede ser traducida en trminos teolgicos o trascendentales, esto es de las filosofas prekantianas o precartesianas. Croce se comporta como los anticlericales masnicos y racionalistas vulgares que precisamente combaten al catolicismo con estas confrontaciones y con estas traducciones del catolicismo vulgar en lenguaje fetichista. Croce cae en la misma posicin intelectual que Sorel reprochaba a Clemenceau, juzgar un movimiento histrico por su literatura de propaganda y no captar que tambin banales opsculos pueden ser la expresin de movimientos extremadamente importantes y vitales.119 A pesar de esta distincin, Gramsci realiza una valoracin negativa, por lo general, de la religin popular. Reconoce que implcitamente es una cosmovisin del mundo, una forma popular de filosofa y de moral, y hasta un modo de defensa cultural tpica del hombre del pueblo; pero afirma que todas las religiones son folklore (trmino con el que identifica peyorativamente a la cultura del pueblo) en relacin al pensamiento moderno. Es cierto que a Gramsci le llama la atencin el que la religin sea uno de los pocos elementos del folklore y la cultura de las clases subalternas que es elaborado y sistematizado por intelectuales, lo cual crea especiales problemas para el anlisis de este fenmeno: [...] las religiones, y la catlica en primer lugar, son precisamente elaboradas y sistematizadas por los intelectuales y por la jerarqua eclesistica y presentan, por tanto, especiales problemas (hay que estudiar si esa elaboracin sistemtica es necesaria para mantener el folklore en situacin de multiplicidad dispersa: las condiciones de la Iglesia antes y despus de la Reforma y del Concilio de Trento y el diverso desarrollo histricocultural de los pases reformados y de los ortodoxos despus de la Reforma y de Trento son elementos muy significativos).120 A pesar de todas estas distinciones, su crtica es contundente. Un exponente de sta es su juicio sobre los planteamientos de Croce y Gentile respecto a la religin del pueblo; 156

segn Croce, no se puede quitar la religin al hombre del pueblo sin sustituirla por algo que satisfaga las mismas exigencias por las que la religin permanece y sigue viva; para Gentile, la religin es la filosofa de la infancia de la humanidad y corresponde, por lo tanto, al estadio cultural de las clases subalternas. Gramsci cree que es necesario romper con la concepcin de la religin necesaria para el pueblo y piensa que hay que destruirla creando una nueva concepcin de la vida y de la historia.121 La crtica a la religin del pueblo, como fase de la mentalidad popular que es necesario superar, tiene en Gramsci una vertiente terica y otra poltica que guardan relacin con los contenidos y los efectos de dicha religiosidad. Lo ms significativo de la primera vertiente de la crtica es su afirmacin de que la religin del pueblo es crasamente materialista y constituye una suma de idealismo terico y materialismo prctico.122 La religin est ms llena de positivismo de lo que creen la mayora de sus crticos materialistas. Gramsci llega a afirmar, incluso, que no hay que excluir que el pensamiento catlico pueda rejuvenecerse refugindose en la ciudadela de las ciencias experimentales. 123 A nivel poltico, la religin del pueblo produce un fatalismo que llena de pasividad a las masas, constituyendo una de las causas del conservadurismo de stas. Gramsci llega incluso a insinuar, en una nota sobre estudios lingsticos, que estos efectos tienen que ver con el contenido de la misma nocin de Dios, palabra que curiosamente tiene la misma raz etimolgica que la de ricos en diversas lenguas. De sus lecturas sobre esta temtica concluye que se pueden extraer elementos para mostrar que en todo el mundo occidental, a diferencia del asitico (India), la concepcin de Dios est estrechamente conectada con la concepcin de propiedad y de propietario.124 Es cierto tambin que, igual que en otros aspectos de la cultura de las clases subalternas, Gramsci encuentra a lo largo de la historia factores progresivos de la religin del pueblo. Distingue entre un cristianismo autntico, que denomina ingenuo, y un cristianismo jesuitizado, transformado en puro narctico para las masas populares. 125 La religin popular ha actuado tambin como factor de contestacin social y como vehculo principal para que las clases subalternas expresaran su protesta, especialmente en la poca que va del cristianismo primitivo a la Reforma pasando por la Edad Media, en la que los movimientos herticos fueron manifestaciones de fuer157

zas populares para reformar la Iglesia y acercarla al pueblo elevando al pueblo.126 Normalmente los movimientos religiosos populares y contestatarios son absorbidos por la institucin eclesial, que los integran y modera, o terminan diluyndose en sectas. Especialmente desde la Contrarreforma se extiende la fractura entre el cristianismo jesuitizado y el pueblo. El comportamiento del Papado en su acercamiento a los poderosos y en el desencadenamiento de guerras y la ausencia de intelectuales religiosos conectados con las masas influyeron tambin en el progresivo distanciamiento entre el pueblo y la religin: La insuficiencia de los intelectuales catlicos y la poca fortuna de su literatura son unos de los indicadores ms expresivos de la ntima ruptura que existe entre la religin y el pueblo: ste se encuentra en un estado misrrimo de indiferentismo y de ausencia de una vivaz vida espiritual: la religin permanece en el estado de la supersticin, no ha sido sustituida por una nueva moralidad laica y humanstica por la impotencia de los intelectuales laicos (la religin no ha sido sustituida ni ntimamente transformada y nacionalizada como en otros pases, como en Amrica el mismo jesuitismo: la Italia popular est todava en las condiciones creadas inmediatamente por la Contrarreforma: la religin, todo lo ms, se ha combinado con el folklore pagano y permanece en este estadio).127 La escisin entre pueblo y religin se acenta ms en los pases catlicos por los efectos de la Contrarreforma, mientras que en los pases protestantes la religin configura de modo ms unitario la vida social. La Reforma favoreci el dinamismo de la sociedad y la moderniz, y por medio de la libertad de conciencia elev al pueblo; por el contrario, en los pases catlicos la Iglesia no hace nada por sacar al pueblo de su atraso, e incluso permite que ste siga en su hereja popular mientras no desencadene movimientos contstanos: [ser catlico] es cosa facilsima para el pueblo, al cual no se le pide ms que creer genricamente y tener aprecio por las prcticas del culto: ninguna lucha efectiva y eficaz contra las supersticiones, contra las desviaciones intelectuales y morales, mientras no sean teorizadas. En realidad un campesino catlico intelectualmente puede ser inconscientemente protestante, ortodoxo, idlatra: basta que diga ser catlico.128

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La religin del pueblo y la actitud de la Iglesia hacia sta constituyen el paradigma de la escisin entre teora y prctica en el catolicismo y la prueba de la incapacidad de ste para crear una conciencia unitaria en las masas. Desde la ptica de la religin popular, la historia del cristianismo puede verse como el paso del arraigo popular de una religin a la separacin entre el pueblo y la institucin religiosa portadora de dicha religiosidad. Debido a la gran capacidad de la Iglesia en el campo de la organizacin de la cultura, especialmente por medio de la creacin y difusin de una amplia literatura popular (no en vano Gramsci utiliza el nombre de un autor catlico Bresciani para calificar todo un tipo de literatura), las masas permanecen todava en una cosmovisin con mltiples referentes religiosos; pero al ser esta una cultura coercitiva, no es capaz de generar una religiosidad autntica, impidiendo adems una produccin cultural ms intelectual. A la defensa de la religin del pueblo, la Iglesia sacrifica la creatividad de sus intelectuales: Es notable la escasez de escritores catlicos en Italia, escasez que tiene su razn de ser en el hecho de que la religin se ha distanciado de la vida militante en todas sus manifestaciones [...] el catolicismo es estril para el arte, esto es, no existen y no pueden existir almas sencillas y sinceras que sean escritores cultos y artistas refinados y disciplinados. El catolicismo se ha convertido para los intelectuales en una cosa muy difcil [...]. Escribir se ha convertido peligroso, especialmente de cosas y sentimientos religiosos. La Iglesia ha adoptado un doble metro para medir la ortodoxia: ser catlico se ha convertido en una cosa facilsima y dificilsima al mismo tiempo [...] a los intelectuales no se les pide mucho, si se limitan a las prcticas exteriores del culto, no se pide ni siquiera creer, sino slo no dar mal ejemplo descuidando los sacramentos especialmente aquellos ms visibles y sobre los que cae el control popular: el bautismo, el matrimonio, los funerales, etc. En cambio es dificilsimo ser intelectual activo catlico y artista catlico [...] caer en la hereja, en la media hereja, o en un cuarto de hereja es cosa facilsima. El sentimiento religioso estricto ha sido disecado: es necesario ser doctrinario para escribir ortodoxamente. Por ello en el arte la religin no es ms un sentimiento natural, es un pretexto, un principio. Y la literatura catlica puede tener los padres Bresciani y los Ugo Mioni, pero no puede tener ms un S. Francisco, un Passavanti, un Kempis; puede ser milicia, propaganda, agitacin, pero no ingenua efusin de fe que no es indudable, sino polemizada, tambin en lo ntimo de aquellos que son sinceramente catlicos.129 159

Para Gramsci hay que crear una nueva conciencia crtica en oposicin al conformismo catlico; segn l, la religin del pueblo debe ser superada y las creencias religiosas populares tienen que ser extirpadas y sustituidas por otra concepcin del mundo, por una nueva cultura de masas que supere la distancia ente la cultura moderna y la cultura popular; en definitiva, desde la crtica de la cultura de las clases subalternas se plantea la creacin de una nueva cultura proletaria.130 Para educar a las masas, es necesario liberaras de su cultura y llevarlas a una visin del mundo moderno. La cultura popular es el punto de partida para el desarrollo de una nueva conciencia poltica y en ella hay que echar las races, pero para modificarla y pasar a la visin superior de la filosofa de la praxis. Esta operacin exige una pedagoga adecuada y un saber apropiarse los elementos progresivos de la cultura y del espritu popular creativo. Gramsci es consciente de las dificultades que entraa la construccin de una nueva cultura proletaria en un mundo lleno de cultura burguesa. La nueva cultura es una nueva concepcin de la vida y del hombre que genera una tica y un nuevo modo de vivir: Se debe hablar de lucha por una cultura, esto es, por una vida moral que no puede no estar ntimamente ligada a un nueva intuicin de la vida, hasta que sta se transforme en un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. 131 La filosofa de la praxis es la encargada de fundar esa nueva cultura, combatiendo las ideologas ms elaboradas, educando a las masas populares, y uniendo la concepcin del mundo a la prctica poltica. Gramsci, al afirmar que dicha filosofa est en fase de incubacin y desarrollo en la mentalidad popular, no duda en expresar que sta, paradjicamente, asumir en un primer periodo la forma de la religin mitolgica que intenta superar: La concepcin dualista y de la objetividad del mundo externo, tal como ha sido arraigada en el pueblo por las religiones y las filosofas tradicionales convertidas en sentido comn, no puede ser desarraigada y sustituida ms que por una nueva concepcin que se presente ntimamente fundida con un programa poltico y una concepcin de la historia que el pueblo reconozca como expresin de sus necesidades vitales. No es posible pensar en la vida y en la difusin de una filosofa que no est unida a la poltica, estrechamente ligada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares, el tra160

bajo, y no se presente, dentro de ciertos lmites, conectada necesariamente a la ciencia. Esta nueva concepcin tal vez asumira inicialmente formas supersticiosas y primitivas como aquellas de la religin mitolgica, pero encontrar en s misma y en las fuerzas intelectuales que el pueblo sacar de su seno los elementos para superar esta fase primitiva.132 Aparece claramente en este texto que una de las finalidades de la nueva cultura es contrarrestar la influencia de otras cosmovisiones, especialmente las religiosas, en las clases subalternas y posibilitar la creacin de un nuevo tipo humano capaz de superar los intereses inmediatos y de autoorientarse crticamente. La nueva cultura, entendida como organizacin y disciplina del yo interior, posibilita la adquisicin de una conciencia superior y unitaria que piensa bien para obrar bien, y que por lo tanto conoce mejor la realidad circundante e interviene en poltica de un modo ms consciente. Esta cultura no nace y se desarrolla por s misma; se necesita organizara y tomar medidas que la desarrollen, que favorezcan, en definitiva, un nuevo gusto cultural de masas. Una primera medida consiste en que los gobiernos tengan una poltica cultural en la que no se sacrifique la cultura popular para beneficiar la cultura superior. Para Gramsci la mayora de las sociedades son un desierto cultural en el que slo sobresalen, al modo de oasis, pequeas individualidades.113 La socializacin de las mejores producciones de la cultura es otra de las medidas que son necesarias. La elevacin cultural de las masas adquiere una relevancia mayor de los descubrimientos de genios individuales y conlleva la necesidad de unir trabajo manual e intelectual: Crear una nueva cultura no significa slo realizar individualmente descubrimientos originales, significa tambin y especialmente difundir crticamente verdades ya descubiertas, socializarlas por as decirlo y por lo tanto hacer que se conviertan en base de acciones vitales, elemento de coordinacin y de orden intelectual y moral. Que una masa de hombres sea conducida a pensar coherentemente y de modo unitario la realidad presente es un hecho filosfico ms importante y original que el invento por parte de un genio filosfico de una nueva verdad que permanece patrimonio de pequeos grupos intelectuales.134

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Dentro de esta socializacin de la cultura, Gramsci expone una serie de indicaciones para la organizacin de la cultura. En primer lugar es contrario a la divisin entre escuela desinteresada y escuela profesional o para el trabajo; defiende una escuela nica, que prepare tanto para el cultivo del saber como para la profesin; propone que el Estado desarrolle toda una serie de servicios pblicos intelectuales para las masas: bibliotecas populares, teatros, museos, pinacotecas, jardines botnicos, sociedades cientficas, artsticas, geogrficas, deportivas, etc. Tambin defiende la necesidad de crear las bases para el desarrollo de una nueva literatura popular y de lo que denomina un periodismo integral, entendiendo por tal aqul que no slo intenta satisfacer todas las necesidades de su pblico, sino que intenta crear y desarrollar estas necesidades y tambin suscitar, en un cierto sentido, su pblico y extender progresivamente su rea. 135 Todas estas propuestas de poltica cultural requieren la existencia de un grupo productor, con su correspondiente infraestructura de difusin, constituido por intelectuales al servicio de las clases subalternas. Exige tambin que las Universidades sean capaces de crear este tipo de intelectuales y superen su estado de comentarios de la cultura. La propuesta ms concreta de organizacin de la nueva cultura proletaria la fija Gramsci en la creacin de las academias o crculos de cultura urbanos y rurales destinados especialmente a los trabajadores. Estos centros seran los encargados de la formacin cultural, tcnica, cientfica y poltica de las masas; estaran unidos a las Universidades, actuaran como canales de difusin del saber superior, y serviran para discutir los problemas de organizacin del trabajo y para incrementar la conciencia poltica.136 Por debajo de estas indicaciones para la organizacin de la cultura subyace el explcito intento de Gramsci de crear una homogeneidad ideolgica, una nica concepcin de la vida y del mundo como base de una nueva praxis histrica: [...] la cultura, en sus diversos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos [...]. De este se deduce la importancia que tiene el momento cultural tambin en la actividad prctica (colectiva): todo acto histrico no puede no ser cumplido por el hombre colectivo, es decir, presupone la obtencin de una unidad cultural-social por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan conjuntamente para un mismo fin, sobre la base de una [igual] y comn concepcin del mundo.137 162

5. Intelectuales, masas e Iglesia En los diversos proyectos que Gramsci elabor para centrar su reflexin carcelaria, la cuestin de los intelectuales aparece siempre en un lugar central muy unida a la temtica del Estado.138 Para nuestra investigacin nos interesa especialmente la concepcin gramsciana de las relaciones entre intelectuales y masas, ya que la religin y la Iglesia vuelven a aparecer como modelo negativo de dichas relaciones. En el Q. 12 Gramsci ofrece una indicacin metodolgica que determina su concepcin de los intelectuales. La identidad definitoria de stos no hay que buscarla en su actividad intrnseca, sino en el conjunto de relaciones sociales en el que desarrollan su funcin. No existen los no-intelectuales, ya que todos los hombres son filsofos de algn modo, pero no todos ejercen la funcin de intelectual en la sociedad. Gramsci tiene una concepcin ampliada de los intelectuales; stos no son slo los productores de cultura o de filosofa, sino todos aquellos que desarrollan funciones organizativas en la produccin, la poltica, la Administracin, la cultura, etc. Con la industrializacin del mundo moderno se ampla la funcin intelectual y aparecen nuevas capas de intelectuales: tcnicos, economistas, etc. La extensin de la educacin y de la democracia tambin inciden en esta ampliacin, provocando incluso el fenmeno de la desocupacin de estratos intelectuales medios. Por lo general los intelectuales no tienen una relacin inmediata con el mundo de la produccin; ellos se desenvuelven, sobre todo, en las superestructuras, de las que son funcionarios. Gramsci destaca el carcter superestructural de la funcin intelectual, aunque tambin seala que cada modo de produccin condiciona el tipo de intelectuales. En la organizacin de las superestructuras es en donde stos desarrollan su misin en estrecha dependencia de la clase a la que sirven para extender la dominacin de sta. Poniendo como ejemplo el Risorgimento, Gramsci seala que siempre existe un vnculo orgnico entre las clases y los intelectuales; de ah que stos sean necesarios tanto para la reproduccin del capitalismo como para la revolucin socialista, para la organizacin de las masas proletarias como para la difusin de la ideologa burguesa. La pervivencia o la destruccin del Estado capitalista est ligada a la actividad de los intelectuales. Desde estas premisas puede captarse que la centralidad de la reflexin 163

gramsciana sobre esta temtica gire en torno a la relaciones entre intelectuales y masas.139 Gramsci, dentro de su permanente dialctica entre pasado y presente, escribe sobre esta temtica desde el enfoque de la historia de los intelectuales en Occidente, y especialmente en Italia. A lo largo de dicha historia la Iglesia aparece como la principal institucin intelectual, como el intelectual colectivo ms importante. Durante mucho siglos la Iglesia ha absorbido la mayor parte de actividades intelectuales y de organizacin de la sociedad en todos los niveles, monopolizando la direccin socio-cultural de sta y sancionando penalmente a sus opositores.140 Concretamente considera que Italia es prisionera de la Contrarreforma y que la gran mayora de las luchas de los intelectuales progresistas desde la Edad Media se dirigen contra la Iglesia. Del anlisis de la funcin intelectual de la Iglesia italiana deduce Gramsci una de las principales categoras en su crtica de los intelectuales laicos: el cosmopolitismo. Al ser histricamente la Iglesia la principal institucin intelectual, y al estar en Italia la sede del Papado universal, los intelectuales italianos se desnacionalizaron, se hicieron cosmopolitas, prestaron sus servicios en otros pases y Estados. Tanto la dispora de los intelectuales italianos por toda Europa como la atencin preferente de la Iglesia italiana a cuestiones universales, impidieron la formacin de un Estado y de una cultura autnticamente nacionales. El internacionalismo revolucionario est en las antpodas del cosmopolitismo elitista de los intelectuales que se olvidan de la realidad ms cercana y de las necesidades del pueblo-nacin. Para Gramsci es la Iglesia la principal responsable de la desnacionalizacin de los intelectuales italianos, del atraso cientfico, y de la separacin entre la cultura y el pueblo. A las clases populares las ha mantenido alejadas, incluso, de la cultura religiosa que ha sido patrimonio exclusivo de una casta teolgica: [...] existe una fractura entre el pueblo y los intelectuales, entre el pueblo y la cultura [...] las discusiones religiosas pasan inadvertidas para el pueblo, aunque la religin sea el elemento cultural prevalente: de la religin el pueblo ve los ritos y siente las prdicas exhortativas, pero no puede seguir las discusiones y los desarrollos ideolgicos que son monopolio de una casta.141 Desde la consideracin de la influencia de la Iglesia en la escisin entre pueblo y cultura, desarrolla Gramsci la crtica 164

de los intelectuales puros, cuyo mayor exponente es Croce. Para nuestro autor tanto los intelectuales liberales como los eclesisticos participan del error de creerse autnomos e independientes de la lucha de clases. Aunque se separen e intenten distinguirse de las masas, de hecho son expresin del grupo social burgus, al cual le suministran la ideologa necesaria para su dominio. La mayora de los intelectuales se abstraen de las situaciones de clase y de las funciones de clase. Se auto-conciben como casta y categora social histricamente ininterrumpida y permanecen alejados del pueblo, al que psicolgicamente desprecian y para el cual son extranjeros. No conocen las necesidades, sentimientos y aspiraciones de las masas, ni se sienten responsables de la educacin nacional de stas. La inexistencia de una comunidad de sentimientos y aspiraciones entre intelectuales y masas provoca la ausencia de un bloque nacional intelectual-moral y puede considerarse como uno de los mayores fracasos sociales, cuyo indicador ms elocuente es el abismo entre la cultura de la clase culta y la cultura de las masas: Los intelectuales no salen del pueblo, aunque accidentalmente alguno de ellos es de origen popular, ni se sienten ligados a l [aparte de la retrica], no conocen y no sienten las necesidades, aspiraciones y sentimientos difusos [de ste] [...] [son] una casta, y no una articulacin, con funciones orgnicas, del pueblo mismo [...] [los intelectuales] laicos han fracasado en su tarea histrica de educadores y elaboradores de la intelectualidad y de la conciencia moral del pueblo-nacin, no han sabido dar una satisfaccin a las exigencias intelectuales del pueblo; precisamente por no haber representado una cultura laica, por no haber sabido elaborar un moderno humanismo capaz de difundirse hasta entre los estratos ms bajos e incultos... Pero si los laicos han fallado, los catlicos no han tenido mejor fortuna. No hay necesidad de dejarse engaar por la relativa difusin que tienen ciertos libros catlicos: sta es debida a la vasta y potente organizacin de la Iglesia, no a una ntima fuerza expansiva.142 La pertenencia de clase de los intelectuales tambin se detecta a la hora de analizar el tema de la creacin y produccin de intelectuales. Los grupos que tradicionalmente producen la gran mayora de intelectuales suelen ser la pequea y la mediana burguesa rural y urbana. Este origen de clase le permiti a Gramsci poder diferenciar dos tipos de intelectuales: el 165

urbano y el rural. Los urbanos estaban ms unidos a la actividad empresarial y solan actuar de agentes de los capitalistas ante la clase obrera; eran una pieza esencial en el desarrollo del bloque urbano e histricamente, en el Risorgimento, favorecieron el desarrollo de las ciudades al que se sacrificaron los intereses del campo. Los intelectuales rurales tenan como principal misin el conectar a las masas campesinas con el aparato estatal y servir a la estrategia de vincular los intereses de los terratenientes con los proyectos de los industriales. Mientras que la aportacin de los intelectuales urbanos era predominantemente de carcter tcnico, la de los intelectuales rurales estaba ms dirigida a una tarea de subordinacin poltica.143 Junto a estos dos tipos, Gramsci percibe la existencia de lo que denomina el pensador o intelectual colectivo caracterizado por ser una agrupacin social que conjunta e institucional-mente desarrolla una funcin intelectual. La Iglesia y los partidos polticos son los intelectuales colectivos ms importantes. 144 Los intelectuales colectivos son los encargados de formar el bloque ideolgico responsable de dirigir la sociedad en una orientacin determinada. Dada la multiplicidad de funciones de los intelectuales puede detectarse una gradacin o jerarqua entre ellos que va desde los grandes creadores de la filosofa a los pequeos difusores locales de cultura.145 Gramsci compara la jerarquizacin de los intelectuales con la organizacin militar y aplica especialmente esta comparacin al partido-intelectual colectivo. Este aspecto ha sido subrayado por H. Portelli: en el seno de ese partido, estructurado a la manera militar, Gramsci distingue tres niveles: en el nivel ms bajo, la masa de militantes, "elemento indefinido de hombres comunes, medios, que ofrecen como participacin su disciplina y su fidelidad, mas no el espritu creador y con alta capacidad de organizacin". De bajo nivel tcnico y organizacional, su fuerza radica en su centralizacin y en su direccin por el segundo elemento: elemento intermedio que efecta la ligazn entre la base y la cspide, "que los pone en contacto, no slo 'fsico', sino moral e intelectual", y que, en el seno del partido, educa y organiza a los militantes. Gramsci le da una importancia esencial a este elemento en tanto "reserva" de los futuros dirigentes y organizador de la base. Por ltimo, el tercer elemento es el de los dirigentes, grandes intelectuales que constituyen "el elemento de cohesin principal, centralizado en el campo nacional, que transforma en potente y eficiente a un conjunto de fuerzas que
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abandonadas a s mismas contaran cero o poco ms". As estructurado, el partido de las clases subalternas constituye un "bloque", donde todos los miembros son intelectuales, incluidos los militantes de base.146 Adems de la clasificacin de los intelectuales en urbanos, rurales, colectivos, pequeos, intermedios y grandes, la tipologa gramsciana alcanza su mayor grado de relevancia con la distincin establecida entre intelectuales orgnicos e intelectuales tradicionales, la cual constituye el punto central de la reflexin realizada en los Quaderni sobre este tema. Para Gramsci cada nuevo tipo de sociedad crea nuevas superestructuras y produce nuevos intelectuales que se encargan de que stas funcionen de una determinada manera. Cada grupo social tiene sus propios intelectuales, a los que se les denomina orgnicos en cuanto sirven a los intereses del grupo social al que estn unidos: Todo grupo social, al nacer sobre el terreno originario de una funcin esencial en el mundo de la produccin econmica, se crea conjunta y orgnicamente uno o ms rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia funcin, no slo en el campo econmico, sino tambin en el social y en el poltico.147 Histricamente las clases dominantes han podido extender su dominio gracias a la labor de sus intelectuales orgnicos. El empresario capitalista ha creado tambin sus intelectuales (economistas, tcnicos, polticos...). El proletariado necesita dotarse de intelectuales orgnicos para lograr su emancipacin. Debe aprender de la historia de las clases subalternas que el campesinado no conquist su liberacin por no haber sabido producir o asimilar intelectuales orgnicos. Los intelectuales polticos del proletariado elevarn a las masas, conectarn a los grupos sociales inferiores con los superiores, y de este modo cambiarn el panorama ideolgico de la poca. Dentro de la organizacin del proletariado tienen como misin elevar la cultura obrera, educar la conciencia de clase, y articular y defender los intereses de los trabajadores. Por la actividad de sus intelectuales orgnicos, las clases subalternas pueden convertirse en dirigentes y responsables de la actividad de masas y transformar todo el mundo social de pensar y de ser de una sociedad. La nocin de intelectual orgnico es la que mejor ayuda a 167

entender la concepcin gramsciana de la misin de los intelectuales en la sociedad, as como su conviccin de que las masas no se transforman sin los intelectuales en el sentido ampliado que le da a este trmino.148 Para captar la importancia poltica, y no meramente terica, de los intelectuales orgnicos hay que ver la labor que stos realizan en el mantenimiento del poder de clase y en la perpetuacin de las relaciones de dominacin entre las clases mediante la ejecucin de dos funciones: a) lograr el consenso espontneo y el asentimiento de las masas a una poltica de clase; b) organizar el aparato de coercin que asegura legalmente la disciplina social. Los profesores, periodistas, sacerdotes, funcionarios, diputados, jueces, economistas, tcnicos, etc., mediante su actuacin en las superestructuras, constituyen las clulas vivas de la sociedad civil y de la sociedad poltica. Este conjunto de intelectuales organizan la funcin econmica, hacen corresponder la concepcin del mundo a la direccin socio-poltica y econmica del grupo dominante, organizan la concepcin de la clase dominante en visin comn para todos los ciudadanos, y convierten las leyes de una clase en disciplina social comn. Mediante el moldeamiento de las masas a unos intereses y la homogeneizacin y conjuncin de la clase dominante, ciertos intelectuales orgnicos se revelan como empleados, legitimadores, y artfices del poder de la clase que se aduea del Estado. Igual que un determinado tipo de intelectuales intervienen en la direccin y organizacin de un bloque de poder, otros intelectuales orgnicos estn llamados a romper dicho bloque y a crear otro nuevo, organizando un nuevo tipo de accin poltica y cultural de las clases subalternas; de este modo encarnan la figura del dirigente (especialista + poltico). Junto a los intelectuales orgnicos, se hallan los intelectuales tradicionales, trmino con el que designa Gramsci a los intelectuales ligados a clases desaparecidas o en vas de desaparicin: [...] cada grupo social esencial, al surgir a la historia desde la estructura econmica precedente y como expresin del desarrollo [de esa estructura], ha encontrado, por lo menos en la historia hasta ahora desarrollada, categoras sociales preexistentes y que adems aparecan como representantes de una continuidad histrica no interrumpida an por los ms complicados y radicales cambios de las formas polticas y sociales. La ms tpica de estas categoras es la de los eclesisticos.149 168

Estos intelectuales, que suelen estar relacionados con la poblacin campesina y con la pequea burguesa de la ciudad, juegan un papel importante en periodos de crisis y ruptura revolucionaria, dado que poseen un gran peso ideolgico en la estructura social al ser exponentes de la supervivencia de ideologas pasadas y de culturas anteriores que siguen influyendo en las masas, ya que ningn cambio, por radical que sea, logra erradicar totalmente las cosmovisiones preexistentes. Incluso grupos social y econmicamente progresistas pueden estar anclados en ideologas atrasadas, segn Gramsci. Esta realidad obliga a no rechazar toda la herencia del pasado y a asumir algunos de sus valores para ser reelaborados y adaptados a la nueva situacin.150 Los intelectuales tradicionales, adems de su ligazn a clases desfasadas y en vas de desaparicin, tambin se caracterizan por haber estado vinculados a un modo de produccin anterior, por no estar unidos a las clases ascendentes, y por creer que pueden sobrevivir independientemente de las fluctuaciones de las clases sociales. Los intelectuales tradicionales que en otra poca fueron orgnicos, estn descolgados, sin Papa, ni territorio, y sobreviven como fsiles de una historia superada, aunque en ocasiones sta todava puede bloquear ciertos avances;151 por ello todo nuevo grupo social que aspire a implantar su hegemona debe conquistar y asimilar a los intelectuales tradicionales. Gramsci concedi gran importancia al anlisis de los intelectuales tradicionales, calificando el estudio de la formacin de stos como el problema histrico ms interesante. 152 Como ya vimos anteriormente, los eclesisticos constituan el prototipo de stos, pero nuestro autor aplic el trmino tambin a otros sectores laicos, aunque la categora analtica de casta sacerdotal para definir a un tipo determinado de intelectuales la dedujo de su estudio del clero como grupo intelectual; prueba de ello es que califique cierta concepcin del centralismo orgnico como propia de una casta sacerdotal. La historia de la Iglesia constituye el mayor paradigma de la trasformacin de un intelectual colectivo orgnico en un intelectual colectivo tradicional as como de la influencia en las masas de los intelectuales tradicionales en sociedades en que stos han sido desplazados por otros intelectuales que, aun siendo los orgnicos de la clase fundamental, no siempre logran entroncar con las masas populares.
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Durante muchos siglos los eclesisticos han ejercido el monopolio de las estructuras y de la actividad intelectual en todas sus facetas (filosfica, cientfica, escolar, moral, asistencial, judicial, etc.) hasta el punto de que, segn afirma Gramsci, la acepcin general de "intelectual" o "especialista" naci a partir de la palabra "clrigo". 153 El clero, como intelectual, ha desarrollado mltiples funciones (ideolgicas, sociales, represivas...) y ha constituido un factor muy importante en la configuracin de la opinin pblica. Gramsci considera que hay que tener presente al clero a la hora de realizar un anlisis de las clases dirigentes: Existe un estudio orgnico sobre la historia del clero como clase-casta? Me parece que sera indispensable como arranque y condicin de todo el restante estudio sobre la funcin de la religin en el desarrollo histrico e intelectual de la humanidad. La precisa situacin jurdica y de hecho de la Iglesia y del clero en varios periodos y pases, sus condiciones y funciones econmicas, sus relaciones exactas con las clases dirigentes y con el Estado, etc.154 Gramsci no se limita a destacar la importancia de los clrigos como intelectuales en la vida de Occidente, sino que tambin hace referencia al papel de stos en otros escenarios histricos como EE.UU., Amrica Latina y China. En este tipo de sociedades tambin se experimenta el papel de los clrigos como intelectuales tradicionales, aunque de modo muy diverso. Mientras en China su carcter inorgnico se revela en la distancia entre los intelectuales y el pueblo, en Amrica Latina poseen un gran peso social y las fuerzas laicas no logran subordinarlos. La corta historia de EE.UU. impide la sedimentacin de intelectuales tradicionales como se verifica en pases de antigua civilizacin, lo que explica en parte la existencia de slo dos grandes partidos polticos [...] y, en lo opuesto, la multiplicacin ilimitada de sectas religiosas (me parece que han sido catalogadas ms de 200; comparar con Francia y con las luchas encarnizadas sostenidas para mantener la unidad religiosa y moral del pueblo francs). 155 En el mundo moderno todo intelectual catlico est destinado a ser siempre un intelectual tradicional; sin embargo, Gramsci distingue entre intelectuales religiosos autnticos e intelectuales jesuticos:

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Tolstoi entiende el Evangelio democrticamente, esto es, segn el espritu originario y original. Manzoni se ha sometido a la Contrarreforma: su cristianismo ondea entre un aristocratismo jansenstico y un paternalismo popularesco jesutico.156 De algn modo esta degradacin del intelectual catlico originario en intelectual jesutico podemos relacionarla con la concepcin gramsciana del intelectual transformista. Por transformismo de los intelectuales entiende Gramsci el trasvase de los intelectuales de una clase al grupo enemigo, bien por voluntad propia o por dejarse absorber gradualmente por los dirigentes de la clase antagnica. Aparte de estas correlaciones entre los diversos tipos de intelectuales religiosos e intelectuales laicos y especialmente de la adopcin de los eclesisticos como paradigma para su elaboracin de la nocin de intelectual tradicional, la pertenencia del hecho religioso al ncleo de la teora gramsciana de los intelectuales la hallamos en las reflexiones de Gramsci sobre el mantenimiento de la unidad intelectuales-masas. Para nuestro autor, el intelectual no puede ser tal distancindose del pueblo, para l no se hace poltica-historia sin esta pasin, es decir, sin esta conexin sentimental entre intelectuales y pueblo--nacin. 157 Debe haber una interconexin entre saber-comprender-sentir; las masas sobre todo sienten, pero no siempre comprenden y saben; a la inversa, los intelectuales saben, pero no siempre comprenden y sienten las aspiraciones de las masas. Los intelectuales, si no quieren convertirse en un grupo burocrtico o en una casta sacerdotal, deben sumergirse en la vida de las masas y elevar a stas a una superior concepcin del mundo. Slo mediante esta comunin entre los elementos culturales de ambos grupos puede juzgarse como autntica la representacin de los gobernados por los gobernantes, de los dirigidos por los dirigentes. Los intelectuales orgnicos del proletariado son los mximos representantes de esa conexin sentimental entre intelectuales y pueblonacin y son los encargados de convertir la filosofa de la praxis en un instrumento de emancipacin intelectual y poltica de masas, aun corriendo el riesgo de que sta se deteriore al mezclarse con aqullas. Precisamente la apropiacin que hacen las masas de una determinada concepcin de la vida verifica la validez de sta y la hace invulnerable a las meras crticas racionales. La unin intelectuales-masas en torno a la filosofa de la praxis convierte a sta en algo metafi171

losfico, en una religin en sentido croceano. Este carcter religioso (filosofa hecha cosmovisin y norma de conducta de masas) es la que hace resistente e invulnerable a la filosofa de la praxis curiosamente la fortaleza de la concepcin marxista, segn Gramsci, se basa en que se convierte en religin de masas; ste llega incluso a afirmar que creer que una concepcin del mundo puede ser destruida por crticas de carcter racional es una supersticin de intelectuales fosilizados. 158 El mismo Gramsci indica que el problema principal que se plantea cuando una concepcin del mundo se convierte en fe, religin y movimiento cultural es el de mantener la unidad del bloque social que dicha concepcin ha creado. Para l las filosofas inmanentistas han fracasado en esta tarea, y slo las religiones y la Iglesia pueden constituir un paradigma, un modelo negativo, para el intelectual colectivo del proletariado: [...] la fuerza de las religiones, y especialmente de la Iglesia catlica, ha consistido y consiste en que ellas sienten enrgicamente la necesidad de la unin doctrinal de toda la masa religiosa y luchan para que los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la ms tenaz en la lucha por impedir que se formen oficialmente dos religiones: la de los intelectuales y la de las almas sencillas. Esta lucha no ha transcurrido sin grandes inconvenientes para la Iglesia misma; pero tales inconvenientes estn unidos al proceso histrico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crtica corrosiva de las religiones; tanto ms sobresale la capacidad organizativa del clero en la esfera de la cultura, y la relacin abstractamente racional y justa que la Iglesia en su mbito ha sabido establecer entre intelectuales y sencillos. Los jesutas han sido indudablemente los mayores artfices de este equilibrio, y para conservarlo han dado a la Iglesia un movimiento progresivo que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la filosofa y de la ciencia, pero con ritmo tan lento y metdico que las mutaciones no han sido percibidas por la masa de los sencillos, si bien aparecen revolucionarias y demaggicas a los integristas. Una de las mayores debilidades de las filosofas inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideolgica entre lo bajo y lo alto, entre los sencillos y los intelectuales.159 Gramsci afirma que la pervivencia de la Iglesia a lo largo de la historia y la inteligencia de sta para implantarse en di172

versos tipos de sociedades y culturas se debe a su gran capacidad organizativa y a su arte para saber captar intelectuales para difundir su concepcin entre las masas. La Iglesia mantiene la unidad de sus fieles en cuanto produce toda una escala de intelectuales de diverso grado que dan a la fe la apariencia de la dignidad del pensamiento. 160 La sistematizacin de la cultura religiosa, la difusin de sta, y la formacin de intelectuales y propagadores religiosos, que mantienen la unidad ideolgica de centenares de millares de sacerdotes y otros dirigentes que forman la armadura y la fuerza de la Iglesia catlica, son propuestas por Gramsci como modelo para la construccin de un repertorio u obra enciclopdica especializada de la filosofa de la praxis.161 Tambin propone como digno de ser imitado la estrategia de conquista de las masas a travs de la captacin de ncleos intelectuales dirigentes, tal como lo hacen ciertos religiosos en pases no occidentales; en esta lnea Gramsci afirma que el Papa conoce el mecanismo de reforma cultural de las masas popularescampesinas mejor que muchos elementos del laicismo de izquierda: l sabe que una gran masa no se puede convertir molecularmente; para acelerar el proceso se debe conquistar a los dirigentes naturales de las grandes masas, o sea a los intelectuales, o formar grupos de intelectuales de nuevo tipo (y por eso la creacin de obispos indgenas); de ah la necesidad de conocer exactamente los modos de pensar y las ideologas de estos intelectuales para extender mejor la organizacin de hegemona cultural y moral de ellos, para destruirla o asimilarla. Estos estudios de los jesutas tienen una particular importancia objetiva porque no son "abstractos y acadmicos", sino que se refieren a fines prcticos y concretos. Son muy tiles para conocer las organizaciones de hegemona cultural y moral en los grandes pases asiticos como China e India. 162 El modo de mantener la unidad entre intelectuales y masas en el seno de la Iglesia no transcurre sin problemas. Esta unidad no se consigue mediante la elevacin de los sencillos al nivel de los intelectuales, sino a travs de un control y una disciplina de hierro sobre los intelectuales para que stos no provoquen una reforma radical de la estructura mental de los sencillos que ponga en peligro la unidad dogmtica de la Iglesia. Esta institucin se caracteriza por su falta de democracia interna, ya que sus dirigentes estiman que la intervencin de sus bases provocara su disgregacin y favorecera la formacin de mltiples sectas. La unidad de la Iglesia esconde 173

una ruptura, sofocada gracias al control de los intelectuales y a la permisividad de una multiplicidad soterrada de religiones (del alto clero, del clero vulgar, de las masas sencillas, de rdenes religiosas reformadoras, etc.) que slo son perseguidas cuando conllevan una crtica de la autoridad que mantiene la unidad coercitivamente, o cuando provocan tensiones polticas que perturban la ubicacin social de la institucin eclesial.163 Gramsci pone el ejemplo de los movimientos herticos medievales como prueba de la ruptura entre masas e intelectuales. A partir de la Contrarreforma la Iglesia siempre acta con gran celeridad para impedir cualquier desviacionismo que amenace su unidad, para lo cual refuerza su carcter jerrquico (contrario a las intervenciones de la base), se dota de intelectuales orgnicos que mantengan el vnculo con las masas, y persigue a los intelectuales religiosos disidentes. Estas medidas han provocado el indiferentismo del estrato intelectual (laico) por la concepcin religiosa y la separacin de la religin de todos los movimientos ms influyentes de la cultura, en cuyo mbito el factor religioso es estril.164 Algunos comentaristas de Gramsci han sealado cmo estas actitudes eclesiales se han reproducido en el comportamiento de ciertos partidos comunistas hacia los intelectuales y disidentes.165 6. Subversivismo, mesianismo y revolucin pasiva La pertenencia nuclear de la religin a la cosmovisin del pueblo hace que sta incida en ciertos comportamientos polticos de las masas que todava no han llegado a adquirir una conciencia de clase. En diversas notas dedicadas a temas como el subversivismo, el mesianismo y la revolucin pasiva, Gramsci aborda esta cuestin de la dimensin poltica de la cultura y la religin de las masas.166 A lo largo de la historia de las clases subalternas, Gramsci constata que stas ni se movilizan ni adquieren por s mismas la conciencia de clase; sin embargo, descubre que, junto al apoliticismo casi connatural de las masas, stas desarrollan ciertos comportamientos de revuelta social que son calificados con el nombre genrico de subversivismo para indicar una conjuncin de libertarismo, rebeldismo y antiestatalismo primitivo y elemental:

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[...] el pas msero, atrasado, analfabeto expresa de forma espordica, histrica, una serie de tendencias subersivasanarcoi-des, sin consistencia y direccin poltica concreta, que mantienen un estado febril sin futuro constructivo.167 Las masas sienten a sus enemigos y los individualizan en los seores, en los situados, hacia los que tienen un odio genrico y semifeudal. El grupo social que ms ejerce el subversivismo es el formado por los denominados muertos de hambre (jornaleros agrarios y pequeos-burgueses empobrecidos de las ciudades y pueblos). Estos prototipos tan diferenciados determinan que el subversivismo tenga dos caras, una de izquierdas y otra de derechas; la de izquierdas est representada por el rebeldismo con tintes libertarios, en el que suele encontrar races el bakuninismo campesino; la de derecha suele favorecer reacciones fascistas y el subversivismo de lo alto, caracterizado por una poltica arbitraria, desptica y no sujeta al dominio de las leyes. Gramsci juzga el subversivismo peyorativamente; para l se trata de una posicin negativa y no positiva de clase, posicin negativa y polmica elemental, una muestra del combate social disorgnico de las masas populares que provoca restauraciones polticas y afianza la dominacin de los poderosos.168 El subversivismo es ineficaz polticamente y es una de las actitudes polticas ms difciles de desarraigar por parte de las organizaciones revolucionarias. El subversivismo de masas no comprende los mecanismos de funcionamiento del Estado, ni la dinmica de las clases sociales. No tiene conciencia de sus propias fuerzas, ni sabe orientar stas, y carece de una estrategia de lucha lcida y eficaz. Para Gramsci las masas slo pueden hacer valer sus demandas sociales con eficacia por medio de la organizacin, la estrategia y la direccin poltica del partido del proletariado. Su crtica al subversivismo est muy unida a la visin marxista general sobre la funcin poltica del lumpen-proletariado. Dentro de las mltiples expresiones del subversivismo, Gramsci se centra en una de ellas: el mesianismo y el milenarismo religioso que mezclan la revuelta social con el eterno religioso de las masas. El anlisis de esta cuestin aparece en los primeros Quaderni (3 y 6), en los que Gramsci se interesa por el desarrollo de las corrientes mesinicas en relacin al estudio de la actividad 175

y pasividad poltica de las masas; en concreto se pregunta por el papel del ideal y de las utopas en la movilizacin de las masas populares. Por lo general Gramsci considera peyorativa y negativamente tanto al ideal como a las utopas. Contrapone los fines de los partidos a los estados de nimo vagos y oscilantes y a las idealizaciones provocadas por las utopas. Para l la palabra ideal (social) es complementaria de subversivo, es un residuo de cierto libertarismo popular alimentado tanto por el bakuninismo anarquista como por determinados pensamientos religiosos. La persistencia en las masas tanto del ideal como de la utopa constituye una prueba de que todava no se ha formado una verdadera direccin poltica de masas.169 Las utopas suelen ser identificadas despectivamente con el utopismo, con el pensamiento irreal, con ensoaciones y figuraciones del futuro que, por radicales que parezcan, suelen impedir el diseo y la programacin concreta y racional de una alternativa y un programa de cambio. Las utopas actan como mecanismo de reificacin social, como elemento de conciliacin mitolgica de contradicciones sociales; no en vano, Gramsci equipara utopa y religin.170 Aunque por lo general la funcin social de la utopa se une en el pensamiento de Gramsci con el subversivismo y el mesianismo constituyendo uno de los rasgos caractersticos de dicho pensamiento frente a otras consideraciones positivas de la utopa en el mismo campo marxista, tambin es cierto que en algunas notas Gramsci reconoce que las utopas reflejan las aspiraciones ms elementales y profundas de los grupos sociales subalternos, que pueden tener un valor filosfico y poltico, y que adquieren gran importancia en la fase inicial de los procesos histricos de formacin de la voluntad colectiva. 171 En la nota 155 del Q. 6 encontramos un claro exponente del juicio preferentemente negativo de la funcin de las utopas en conexin con el subversivismo y el mesianismo; en esta nota critica las afirmaciones de Armando Cavalli sobre el potencial reformador de ciertas corrientes religiosas mesinicas y subversivas. Esta crtica es desarrollada posteriormente con ms extensin en el Q. 25 en relacin a la hereja milenarista representada por D. Lazzaretti, reformador social y religioso que goz de gran popularidad entre las masas campesinas italianas.172 El milenarismo y mesianismo religiosos de D. Lazzaretti 176

constituyen para Gramsci un paradigma para el anlisis del subversivismo de las masas, aunque tambin tiene en cuenta a cierto bandidismo social, al incipiente socialismo catlico de finales del siglo xix y principios del siglo xx,173 y al anarco-libertarismo campesino. El mesianismo, como exponente de una tendencia subversiva popular, mezcla la poltica con la religin y la profeca. Florece especialmente en contextos sociales caracterizados por la ausencia de partidos polticos, lo que obliga a las masas a buscar en los lderes religiosos dirigentes sociales y polticos, mezclando la religin y el fanatismo al conjunto de reivindicaciones que en forma elemental fermentaban en el campo.174 Gramsci define el mesianismo subversivo como una mezcla de doctrina religiosa de otros tiempos con una buena dosis de mximas socialistoides y con alusiones genricas a la redencin moral del hombre, redencin que no podra actuarse sino con la plena renovacin del espritu y de la jerarqua de la Iglesia Catlica.175 El mesianismo subversivo tipificado en el movimiento de Lazzaretti se enmarca en el grupo de las herejas, y como tal no puede adscribirse a las religiones institucionalizadas y oficiales. Lazzaretti llamaba a la Iglesia la secta de la idolatra papal y defenda la unin de la repblica y el reino de Dios. Aunque Gramsci diferenciaba el movimiento de Lazzaretti de las herejas medievales por la personalidad visionaria e iluminada de ste, creo que puede establecerse un continuum en la crtica tanto a un tipo como otro de herejas religiosas. Dicha crtica se basa en el carcter polticamente ineficaz de stas'76 y en su incapacidad de generar avances revolucionarios, pues todo fenmeno subversivista suele provocar reacciones , restauracionistas: [...] reaccin de las clases dominantes al subversivismo espordico, elemental, disorgnico de las masas populares con restauraciones que acogen una parte de las exigencias de la base, por consiguiente restauraciones progresivas o revoluciones-restauraciones o tambin revoluciones pasivas. 177 He aqu otros de los aspectos ms interesantes de la reflexin gramsciana sobre los aspectos socio-polticos de la religin de masas: la consideracin del mesianismo subversivista (de matriz religiosa) como provocador de revoluciones pasivas y la definicin del cristianismo primitivo, junto al gandhismo y 177

el tolstosmo, como teorizaciones ingenuas de la revolucin pasiva. 178 Dada la originalidad y la dificultad que encierra este concepto, considero que, antes de intentar explicitar el papel que juega la religin en la revolucin pasiva, es necesario desarrollar la concepcin gramsciana de la misma, aunque sea sumariamente. En los Quaderni, revolucin pasiva constituye tanto una tipificacin histrica de un desarrollo poltico, como una categora interpretativa de los procesos de transicin socio-poltica. Gramsci toma el concepto del escritor y poltico italiano V. Cuoco 179 y lo correlaciona con la frmula francesa de Quinet revolucinrestauracin, aplicndolo al desarrollo de la unificacin italiana a travs del Risorgimento. Con l quiere indicar cmo el proceso italiano es muy distinto al modelo jacobino de revolucin, que instaura un orden radicalmente nuevo mientras que el Risorgimento est sometido a una dialctica de conservacininnovacin que contiene simultnea y contradictoriamente elementos de revolucin (en cuanto incorpora parte de las exigencias populares) y de restauracin (en cuanto perpeta y refuerza el poder de la burguesa); por ello, Gramsci afirma que el Risorgimento es una revolucin sin revolucin (otra de las formas de denominar a la revolucin pasiva) en relacin al modelo del jacobinismo francs como revolucin acabada. Histricamente el periodo europeo de la Restauracin puede ser denominado la edad de la revolucin pasiva, en cuanto encarna una forma poltica, en la cual las luchas sociales encuentran cuadros bastante elsticos para permitir a la burguesa llegar al poder sin rupturas clamorosas, sin el aparato terrorista francs. 180 La revolucin pasiva se caracteriza histricamente tambin por ser un modelo de reaccin a la quiebra de los viejos regmenes y a la existencia de cierto subversivismo de masas. Es una revolucin hecha desde arriba, sin iniciativa ni participacin popular; en dicha revolucin las superestructuras actan como motor impulsor, pero no llegan a crear una hegemona alternativa, ni un nuevo bloque histrico. Es ms, la revolucin pasiva se realiza para impedir la formacin de ste y para aprovechar la inmadurez y debilidad de las organizaciones revolucionarias; gracias a ella, la burguesa se apropia los privilegios de las viejas clases dominantes, excluye a las masas del Estado, y consolida su poder, aunque sea a cambio de ciertas reformas que aparecen como revolucionarias. 178

Esta concepcin de Gramsci tiene un alcance superior a la mera interpretacin histrica del Risorgimento, pues l mismo indica que el concepto de revolucin pasiva me parece exacto no slo para Italia, sino tambin para otros pases que modernizan el Estado a travs de una serie de reformas o de guerras nacionales, sin pasar por la revolucin poltica de tipo radical jacobino.181 La realidad de la revolucin pasiva como modelo de transicin nos revela que toda crisis orgnica no conduce slo a una salida revolucionaria o a una nueva dictadura, pues existe un modelo intermedio. Evidentemente, desde estos parmetros, la revolucin pasiva no constituye un programa de intervencin poltica para la clase obrera, ya que constituye un modelo de reformismo conservador, aunque sea progresivo en relacin a anteriores tipos de dominacin. D. Kanousi y J. Mena han expresado con suma lucidez este aspecto de la revolucin pasiva como salida de la crisis para las clases dominantes: La forma poltica al fin descubierta por la burguesa para llevar a cabo la conquista del poder fue la revolucin pasiva, pero sta es tambin la forma poltica que permite al capital conservar el poder, el reformismo preventivo de los estados modernos [...] presupone, primero, retroceso a las filas adversarias ante el peligro de las masas, pero luego, por va reformista, al paso de clase subalterna a fuerza hegemnica y por tanto conquista del poder: es la corrupcin reformista como forma de alcanzar el poder dispersando la anttesis [...] corrosin reformista, donde un grupo econmicamente dbil ve cmo los intelectuales, personificando al Estado, asumen sus tareas. Corrosin reformista porque conserva los intereses de las viejas clases excluyendo la experiencia estatal de las masas.182 Este comentario destaca dos aspectos muy presentes en la elaboracin gramsciana. El primero de ellos es que la revolucin pasiva acta en un proceso de tesis-anttesis poltica, es decir, se desarrolla ante la existencia de un factor nacional e internacional de amenaza lo suficientemente importante como para reaccionar, y lo insuficientemente fuerte como para vencerlo sin aplastarlo a travs de la integracin de algunos de sus elementos dirigentes y de algunas de sus demandas; en esto consiste el fenmeno del transformismo segundo aspecto a destacar, que es definido como un proceso de absorcin de elementos revolucionarios (anttesis) no esenciales en un programa moderado, y como una captacin de los dirigen179

tes del grupo rival y amenazante, con lo que se logra decapitar y desorganizar al movimiento opositor, neutralizndolo y dispersndolo. Dado este tipo de proceso, Gramsci considera que se puede aplicar al concepto de revolucin pasiva el criterio interpretativo de modificaciones moleculares que en realidad modifican progresivamente la composicin de las fuerzas precedentes. 183 La revolucin pasiva explcita cmo, en ocasiones, una clase (dbil polticamente, pero fuerte econmicamente) necesita para renovarse contar con funcionarios-intelectuales orgnicos e integrar parte del personal y del programa de sus adversarios histricos. Dicha clase consigue renovar su dominio modernizndose, reformndose, generando cambios sucesivos desde instancias superiores e impidiendo explosiones sociales. Gramsci revela este mecanismo al afirmar que bajo un determinado revestimiento poltico necesariamente se modifican las relaciones sociales fundamentales y nuevas fuerzas polticas efectivas surgen y se desarrollan, influyendo indirectamente con la presin lenta, pero incoercible, sobre fuerzas oficiales de tal modo que stas mismas se modifican sin advertirlo casi. 184 Entendida de este modo, la revolucin pasiva se convierte en una estrategia de guerra de posicin de las clases dominantes muy distinta a la guerra de posicin de la clase obrera, que ha de constituir una forma de antirrevolucin pasiva.185 Por guerra de posicin de la burguesa Gramsci entiende la progresiva conquista de espacios de dominio en la infraestructura y en las superestructuras, cuando es imposible una conquista total de stos a travs de la guerra frontal. Adems del Risorgimento, Gramsci incluye el fascismo y el americanismo (modelo norteamericano de renovacin del capitalismo) como ejemplos de utilizacin de la revolucin pasiva como guerra de posicin de las clases dominantes en los mbitos polticos y econmicos.186 Lo ms curioso y problemtico es que incluya tambin al cristianismo primitivo, al gandhismo y al tolstosmo como otros ejemplos de revoluciones pasivas, cuando estos movimientos se hallan en las antpodas de los otros tres ejemplos histricos citados. La dificultad se acrecienta porque en todos los mejores comentarios interpretativos de la obra de Gramsci no he encontrado ninguna referencia a las notas de los Quaderni que a continuacin expondr. Estas notas, por otra parte, se caracterizan en muy alto grado por el modo fragmentario, intuitivo,
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condensado, esquemtico, de simple esbozo, propio de los escritos carcelarios de Gramsci. No puedo moverme si no a un nivel de conjeturas e hiptesis, motivado por el sumo inters que, a mi entender, contienen estas notas en que se correlacionan la temtica religiosa y la revolucin pasiva. Mi primera conjetura es la siguiente: representan estas notas una nueva acepcin del concepto de revolucin pasiva que no fue desarrollado por Gramsci? Son dos las notas en que Gramsci establece una relacin ente revolucin pasiva y religin. La ms directa es la nota 17 del Q. 15. Se trata de un texto de redaccin nica, escrito en 1933, es decir, en la segunda fase de la elaboracin de los Quaderni Las afirmaciones de la nota ms pertinentes para nuestro tema son las siguientes: Otro elemento histrico digno de ser anotado es el desarrollo del cristianismo en el seno del Imperio Romano, as como el fenmeno actual del gandhismo en la India y la teora de la no resistencia al mal de Tolstoi, que tanto se aproximan a la primera fase del cristianismo (antes del edicto de Miln). El gandhismo y el tolstosmo son teorizaciones ingenuas y de tinte religioso de la revolucin pasiva. 187 Estas afirmaciones son una ejemplificacin ilustrativa de una problemtica ms amplia expuesta por Gramsci en esta nota. Para l el concepto de revolucin pasiva deber ser deducido de estos dos principios: 1) ninguna formacin social desaparece mientras que las fuerzas productivas que se desarrollan en su interior encuentran an posibilidades de ulteriores movimientos progresivos; 2) la sociedad no se plantea objetivos para cuya solucin no se hayan dado ya las condiciones necesarias. Aunque Gramsci advierte que estos principios deben ser depurados de cualquier tipo de mecanicismo y de fatalismo, ellos nos indican que la revolucin pasiva se asienta en unas determinadas condiciones objetivas que juegan todava a favor de las clases dominantes y que permiten a los elementos ms progresivos de stas desarrollar la dialctica de innovacin-conservacin. Precisamente su crtica al subversivismo, al mesianismo y a las utopas obliga a Gramsci a tener en cuenta la correlacin de fuerzas que permite o dificulta el surgimiento y desarrollo de un proceso de revolucin proletaria; por ello en esa misma nota considera que estos dos principios, des,de los que debe ser analizada la revolucin pasiva, deben ser referidos a los tres momentos fundamentales que se plan181

tean en una correlacin de fuerzas: el econmico, que depende del grado de desarrollo de las fuerzas materiales de produccin y de las relaciones que se dan entre las diversas clases que interactan en el campo de la estructura econmica; el poltico, que depende del diverso grado de autoconciencia y organizacin de las diversas clases para transformarse en partido poltico; y el militar, que depende de la diversa potencia tcnica y poltica que tenga cada clase social para conquistar por la fuerza el dominio del Estado.188 El olvido de algunos movimientos del segundo y, sobre todo, del tercer momento conducen a la ineficacia y a la ingenuidad polticas. Gramsci cita como ejemplos histricos de esta ingenuidad al Partido de Accin de Mazzini en el Risorgimento y al cristianismo primitivo, al gandhismo y al tolstosmo. A simple vista las cosas parecen aclararse; tanto el cristianismo como otros movimientos socio-polticos de tinte religioso no sirven como modelos de emancipacin de masas por no tener prevista una respuesta de tipo tcnico-militar, sin embargo, por qu define a stos como teorizaciones ingenuas y con tinte religioso de la revolucin pasiva?, es tan evidente su ingenuidad? Pienso que su carcter ingenuo no es tan evidente si acudimos a las notas 2 y 17 del Quaderno 13 dedicadas al anlisis de las relaciones de fuerza. Escribiendo sobre el tema de las relaciones de fuerzas militares, afirma Gramsci lo siguiente: [en ellas] se pueden distinguir dos grados: uno militar en sentido estricto, o tcnico-militar, otro que puede denominarse polticomilitar... Un ejemplo tpico que puede servir como demostracin lmite es el de la relacin de opresin militar de un Estado sobre una nacin que trata de lograr su independencia estatal. La relacin no es puramente militar, sino poltico-militar, y en efecto un tipo total de opresin sera inexplicable sin el estado de disgregacin social del pueblo oprimido y la pasividad de su mayora; por lo tanto la independencia no podr ser lograda con fuerzas puramente militares, sino militares y poltico-militares. En efecto, si la nacin oprimida, para iniciar la lucha por la independencia, tuviese que esperar que el Estado hegemnico le permita organizar un ejrcito propio en el sentido estricto y tcnico de la palabra, tendra que esperar bastante... La nacin oprimida, por lo tanto, opondr inicialmente a la fuerza militar hegemnica una fuerza que ser slo poltico-militar, o sea, una forma de accin poltica que posea la virtud de determinar reflejos de carcter militar en el sentido: 1) de que sea eficiente para disgregar ntimamente la eficacia blica de la nacin hegemnica; 2) que constria a la fuerza mili182

tar hegemnica a diluirse y dispersarse en un gran territorio, anulando en gran parte su capacidad blica.189 Gramsci reconoce explcitamente que ciertos objetivos polticos esenciales no pueden ser logrados con fuerzas puramente militares; si a esto aadimos que en las pginas siguientes a las citadas afirma que no siempre las crisis histricas estn provocadas por crisis econmicas, y que la ruptura del equilibrio de fuerzas no ocurre en todas las ocasiones por causas mecnicas inmediatas, sino que en muchas circunstancias son decisivos conflictos superiores al mundo econmico inmediato,190 me parece que puedo arriesgarme a concluir que los movimientos socioreligiosos por l sealados podran insertarse en ese conjunto de fuerzas que desarrollan la primera acepcin de la lucha poltico-militar por l indicada. A la luz del Q. 13 (nota 17) las expresiones del Q. 15 (nota 17) adquieren una nueva valoracin. La segunda nota en la que hallamos una correlacin entre la temtica religiosa y la revolucin pasiva aparece en el Q. 16 (nota 78) es tambin de nica redaccin y est escrita antes de la del Q. 15; observamos una estrechsima relacin entre ambas, y parece que la del Q. 15 es una condensacin de la del Q. 6. Tambin las dos aparecen en el contexto de la historia del Risorgimento como ejemplo ampliado de los mecanismos por los que opera la revolucin pasiva. A pesar de su extensin considero necesario citar los prrafos ms significativos: [...] otro hecho contemporneo que explica el pasado es la no resistencia y no cooperacin sostenida por Gandhi: esto puede hacer captar los orgenes del cristianismo y las razones de su desarrollo en el Imperio Romano. El tolstosmo tena los mismos orgenes en la Rusia zarista, pero no se convierte en una creencia popular como el gandhismo: a travs de Tolstoi tambin Gandhi se religa al cristianismo primitivo, revive en toda la India una forma de cristianismo primitivo que el mundo catlico y protestante no logran ni siquiera captar. La relacin entre gandhismo e Imperio ingls es semejante a la de cristianismo-helenismo e Imperio Romano. Pases de antigua civilizacin, desarmados y tcnicamente (militarmente) inferiores, dominados por pases tcnicamente desarrollados (los romanos haban desarrollado la tcnica gubernativa y militar), si bien despreciables por su nmero de habitantes. Que muchos hombres que se creen civilizados sean dominados por pocos hombres considerados menos civilizados, pero materialmente invencibles, determina la relacin cristianismo-gan183

dhismo. La conciencia de la impotencia material de una gran masa contra pocos opresores lleva a la exaltacin de valores puramente espirituales, etc., a la pasividad, a la no resistencia, a la cooperacin, pero que de hecho es una resistencia diluida y penosa, el colchn contra la bala. Tambin los movimientos religiosos de la Edad Media, fransciscanismo, etc., entraron de nuevo en una misma relacin de impotencia poltica de las grandes masas de cara a opresores poco numerosos, pero aguerridos y centralizados: los humillados y ofendidos se atrincheraron en el pacifismo evanglico primitivo, en la desnuda exposicin de su naturaleza humana despreciada y golpeada no obstante las afirmaciones de fraternidad en Dios padre y de igualdad, etc. En la historia de las herejas medievales Francisco tiene una posicin individual bien distinta: l no quiere luchar, es decir, l no piensa siquiera en alguna lucha, a diferencia de otros innovadores (Valdo, etc. y los mismos franciscanos).191 Tampoco esta nota nos aclara el carcter de revolucin pasiva que Gramsci otorga a estos movimientos; por el contrario, a mi entender, lo dificulta. Si bien es cierto que existe un pacifismo pasivo, ste slo puede contribuir al establecimiento de la revolucin pasiva mediante las facilidades que d para que dicha revolucin se imponga, pero no es ste el caso, ya que Gramsci reconoce y esto es lo ms interesante que estos movimientos constituyen una forma de resistencia; a la luz de las afirmaciones del Q. 13 antes mencionadas, constituyen, en cuanto pacifismo de no-violencia activa, una forma de resistencia que contribuye a establecer las bases de la derrota del adversario, tal como contemporneamente nos lo ha demostrado el gandhismo. Tampoco, pues, en esta segunda acepcin es comprensible la atribucin gramsciana de revolucin pasiva en su sentido general de revolucin-restauracin. El camino que me parece necesario abrir para poder comprender la esquemtica atribucin gramsciana de la revolucin pasiva al cristianismo primitivo y al gandhismo ya que dado el rigor filolgico de nuestro autor no puede tratarse de un lapsus es el de correlacionar esta nota con los textos gramscianos en los que se abordan, dentro del anlisis del Risorgimento, las relaciones entre revolucin pasiva y guerra de posicin. En este sentido es interesante constatar cmo en la edicin temtica de los Quaderni inspirada por P. Togliatti el texto que a continuacin analizar (Q. 15, nota 11) es puesto a continuacin de la nota en que Gramsci atribuye al cristianismo primitivo y al gandhismo el carcter de teorizaciones 184

ingenuas de la revolucin pasiva. En el Q. 15 Gramsci se formula las siguientes preguntas: El concepto de revolucin pasiva [...] puede ser relacionado con el concepto de "guerra de posicin" comparada con la guerra de maniobra? [...] existe una identidad absoluta entre guerra de posicin y revolucin pasiva? O al menos, existe o puede concebirse todo un periodo histrico en el cual ambos conceptos deban identificarse de tal modo que la guerra de posicin se transforme en guerra de maniobra?.192 La mayora de los comentaristas de Gramsci han interpretado este texto desde la consideracin de la revolucin pasiva como guerra de posicin de la burguesa. Para Gramsci los lderes de las dos tendencias del Risorgimento encarnan distintos modos de concebir la accin poltica; mientras el moderado Cavour es el exponente de la utilizacin de la revolucin pasiva como guerra de posicin de la burguesa, el radical (y religioso) Mazzini es el representante de la guerra de maniobra o de ataque frontal a travs de la insurreccin popular. Ya en la nota 17 del Q. 13, antes citada, Gramsci relaciona a Mazzini con la estrategia de la revolucin permanente; tanto Mazzini como Trotski son considerados como defensores del ataque frontal en un periodo en el que este tipo de ataque slo puede conducir a la derrota. Lo ms curioso de esta crtica es que en su desarrollo Gramsci llega a un momento en que defiende la guerra de posicin como una forma adecuada de lucha difusa y capilar (alabando el realismo de Cavour); luego existe una forma positiva de guerra de posicin, deducida de su anlisis de la revolucin pasiva, que, a mi entender, guarda bastante relacin con la forma de resistencia caracterstica del cristianismo primitivo y del gandhismo (aunque stos van mucho ms all de la estrategia de Cavour): Y no se quiere significar con ello que sea necesaria, perentoriamente, la insurreccin armada popular, tal como pensaba Mazzini hasta la obsesin, en forma no realista, como misionero religioso. La intervencin popular, que no era posible en la forma concentrada y simultnea de la insurreccin, no se dio tampoco en la forma difusa y capilar de la presin indirecta, la cual en cambio era posible y quizs haba sido la premisa indispensable para la primera forma. La forma concentrada y simultnea se haba vuelto imposible en parte por la tcnica mi-..: litar de la poca, pero tambin fundamentalmente porque dicha forma no haba sido precedida por una preparacin pol185

tica e ideolgica de vasto alcance, orgnicamente predispuesta a excitar las pasiones populares y hacer posibles la concentracin y la explosin simultneas.193 Llegados a este punto, la conjetura interpretativa que lanzo es que el cristianismo y el gandhismo encarnan un perodo histrico en el que la identidad establecida por Gramsci entre revolucin pasiva y guerra de posicin acta no como paso a un proceso de innovacin-restauracin progresiva, sino como camino de resistencia y de transformacin molecular y radical de los viejos rdenes sociales dominantes. A la luz de esta conjetura interpretativa manteniendo los conceptos utilizados por Gramsci, el cristianismo primitivo y el gandhismo encarnaran una segunda acepcin de la revolucin pasiva; este concepto podra aplicarse a procesos de revolucin-restauracin propios de la guerra de posicin de la burguesa y, en otra acepcin, se utilizara para hacer referencia a los procesos de transformacin molecular a travs de luchas resistenciales y de pacifismo activo, es decir, para interpretar la guerra de posicin de grupos que, incidiendo a un nivel poltico-militar, no tuvieran capacidad de imponer un paso a la guerra de maniobra o de ataque frontal a travs de un aparato tcnico-militar; ah radicara su carcter ingenuo, mientras que su tinte religioso nacera de la inspiracin trascendente de su pacifismo activo, resistencial e insumiso. Favoreceran, pues, una revolucin sin revolucin tcnico-militar. Existe un texto de Gramsci de redaccin nica, perteneciente al Q. 1 (1929-1930), que parece avalar mi conjetura interpretativa. Escribiendo sobre las relaciones entre lucha poltica y guerra militar, afirma nuestro autor: La lucha poltica es enormemente ms compleja [que la militar]. En cierto sentido puede ser parangonada con las guerras coloniales [...]. As, la lucha poltica de la India contra los ingleses [...] conoce tres formas de guerra: de movimiento, de posicin y subterrnea. La resistencia pasiva de Gandhi es una guerra de posicin, que en algunos momentos se convierte en guerra de movimiento y en otros en guerra subterrnea: el boicot es guerra de posicin, las huelgas son guerra de movimiento, la preparacin clandestina de armas y de elementos combativos de asalto es guerra subterrnea.194 El mismo Gramsci, que en el Q. 6 (1930-1932) analiza este tipo de lucha (resistencia pasiva-guerra de posicin-guerra 186

subterrnea) relacionndolo con el cristianismo primitivo y con los movimientos religiosos populares de la Edad Media, condensa finalmente en el Q. 15 (1933) que pertenece a la segunda fase de la elaboracin de los Quaderni las notas de los tres Quaderni (1, 6 y 15) en la frmula teorizaciones ingenuas de la revolucin pasiva. Por qu en el Q. 15 califica de ingenua y de revolucin pasiva a la praxis del mismo movimiento que en el Q. 1 le atribuye el carcter de resistencia pasiva y ejemplo de guerra de posicin-guerra subterrnea?, existe contradiccin en Gramsci o bien, a cuatro aos de distancia, considera que aquella resistencia pasiva es una revolucin pasiva ingenua? Por mi parte, me inclino por releer la expresin del Q. 15 desde la nota del Q. 1, aunque no me atreva a decir si esta relectura desborda el pensamiento propio de Gramsci, seala una contradiccin en el mismo, o desvela una potencialidad implcita en el carcter de los Quaderni como obra abierta; ms bien me inclino por esta ltima posibilidad. Tampoco me queda del todo claro que sea adecuado sealar el tipo de guerra de posicin encarnada por el cristianismo primitivo y el gandhismo con el trmino de revolucin pasiva en la segunda acepcin establecida; si lo hago es por respetar los trminos y el contexto redaccional de las notas gramscianas. Finalmente he de resaltar que, curiosamente, las crticas que Gramsci hace al cristianismo primitivo y al gandhismo por su ingenuidad e incapacidad para ir ms all de una transformacin molecular e imponer una ruptura revolucionaria son las mismas que le dirigen a l sus crticos izquierdistas.195 A lo largo de este captulo he mostrado cmo la religin configura cultural y polticamente la ideologa y la praxis de las masas. A continuacin expondr el papel que realiza el factor religioso en la transformacin de la sociedad civil.

NOTAS 1.En los Q. 10 y Q. 11 Gramsci elabora, fundamentalmente, su teora de la ideologa en confrontacin con las tesis idealistas y marxistas de Croce y Bujarin. Tambin aparece esta elaboracin en otros Quaderni, como veremos a lo largo de este captulo. 2.Q. 16 (1933-1934), p. 1.855. En este texto considera que la ideologa ms difundida y arraigada en las masas populares es el trascendentalismo religioso. 187

3.Q. 24 (1934), pp. 2.267-2.270. 4.Q 11 (1932-1933), p. 1.380. 5.Q. 3(1930), p. 337. 6.Q. 7(1930-1932), p. 869. 7.Ibd, pp. 893-894, y Q. (1931-1932), pp. 1.050-1051. 8.Q. 3 (1930), pp. 332-333. Cfr. C. Mancina, "II fronte ideolgico": ideologie e instituzioni statali in Gramsci, Prassi e Teora, 7 (1980), pp. 20-32. 9.Q 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.390. 10.Q. 10(1932-1935), pp. 1.319-1.320. 11.Q. 11 (1932-1933), op. cit., p. 1.489. 12.R. Vargas-Machuca, El poder moral de la razn, Madrid, Tecnos, 1982, p. 132. 13.As lo expresan Marx y Engels en La ideologa alemana, cuando afirman: La produccin de ideas, de representaciones y de la conciencia est, desde un principio, directamente ligada a la actividad material y al intercambio material de los hombres. Esa produccin es el lenguaje de la vida real. La produccin de las ideas, del pensamiento de los hombres, de su comunicacin espiritual, aparece aqu como emanacin de su condicin material, Lo mismo rige para la produccin intelectual representada en el lenguaje de la poltica, las leyes, la moral, la religin, la metafsica, etc., de un pueblo [...] la conciencia, desde el comienzo, es un producto de la sociedad, y sigue sindolo mientras los hombres existan. En el Manifiesto del Partido Comunista tambin expresan unas cuestiones bastante interesantes para el tema objeto de este captulo y para mi anlisis de la religin como forma de conciencia social de masas en el pensamiento de Gramsci, especialmente al afirmar que: cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad se expresa solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad se han formado los elementos de una nueva, y la disolucin de las viejas ideas marcha a la par con la disolucin de las antiguas condiciones de vida [...] no tiene nada de asombroso que la conciencia social de todas las edades, a despecho de toda divergencia y de toda diversidad, se haya movido siempre dentro de ciertas formas comunes, dentro de unas formas formas de conciencia, que no desaparecern completamente ms que con la desaparicin definitiva de los antagonismos de clase (ambos textos en K. Marx y F. Engels, Sobre la religin, Salamanca, Sigeme, 1979, 2.a ed., pp. 164 y 187-188. Los subrayados son mos). 14.Q. 10(1932-1935), op. cit., p. 1.231. 15.Ibd.,p. 1.242. 16.Q. 11(1933-1935), p. 1.925. 17.Q. 10(1932-1935), op. cit., p. 1.255. 18.Q. 7(1930-1932), op. cit, pp. 881-882. Gramsci utiliza el trmino sociedad regulada para designar la sociedad comunista como sociedad autodirigida que ha superado la necesidad del Estado poltico. 19. Q. 11 (1932-1933), op. cit., pp. 1.485-1.486; Q. 15 (1933), p. 1.826. 188

20.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 868. Sobre esta temtica cfr. Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.492-1.493, 1.422-1.426, 1.428-1.431, 1.447-1.448. 21.Q. 11 (1932-1933), op. cit., p. 1.434. 22.Q. 7(5(1933-1934), op. cit, pp. 1.854-1.864; Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.507-1.509 y 1.436. Sobre este tema, cfr. A. Zanardo, Marxismo e neokantismo in Germania fra Ottocento e Novecento, en Filosofia e Socialismo, Roma, Riuniti, 1974, pp. 73-164. 23.G. Francioni, Gramsci tra Croce e Bucharin: sulla struttura dei Quaderni 10 e 11, Critica Marxista, 6 (1987), pp. 19-46. 24.Citada por Gramsci en Q., p. 2.866 (tomo IV, dedicado a notas y aparato crtico) 25.Q. 10(1932-1935), p. 1.226. 26.Traduccin castellana en Madrid, Siglo XXI, 1974. Nicolai Bujarin (1988-1938) fue uno de los mximos dirigentes de la primera fase de la III Internacional y quiz el terico bolchevique ms importante en los primeros aos de la Revolucin sovitica, despus de Lenn. Apoy a Stalin contra Trotski en el periodo 1926-1927, posteriormente se opuso a Stalin, siendo expulsado del comit central del PCUS en 1937 y fusilado en 1938. Entre 1918 y 1922 escribi obras de divulgacin para la formacin poltica de los cuadros y bases de los partidos bolcheviques. Sobre su vida y obra cfr. S. F. Cohen, Bujarin y la revolucin bolchevique, Madrid, Siglo XXI, 1977. 27.Sobre este tema cfr. C. Buci-Glucksman, Gramsci y el Estado, Madrid, Siglo XXI, 1978, 3.a ed., pp. 268-294; L. Gruppi, II concetto di egemonia in Gramsci, Roma, Riuniti, 1972, pp. 125-143; A. Zanardo, II "manuale" de Bukharin visto dai comunisti tedeschi e da Gramsci, en AA.VV., Studi gramsciani, Roma, Riuniti, 1969, 2.a ed. (1.a ed. 1958), pp. 337-368. 28.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.248. Existe cierta contradiccin entre estas afirmaciones y otras referidas al carcter autosuficiente del marxismo y al desarrollo autnomo de ste que descarta combinaciones con otras filosofas. 29.Ibid., p. 1.246. 30.Q. 11, op. cit, p. 1.445. 31.Ibid., 1.448. Esta concepcin del marxismo ha sido fuertemente debatida, cfr. L. Althusser, El marxismo no es un historicismo y Acerca de Gramsci, en F. Fernndez Buey (ed.), Actualidad del pensamiento poltico de Gramsci, Barcelona, Grijalbo, 1977, pp. 243279; G. Marramao, Per una critica dell'ideologia di Gramsci, Quaderni Piacentini, XI (1972), pp. 9-37; M. Sacristn, La formacin del marxismo de Gramsci, en F. Fernndez Buey (ed.), en Actualidad del pensamiento poltico de Gramsci, op. cit, pp. 307-323; M. Sacristn, El undcimo Cuaderno de Gramsci en la crcel, en A. Gramsci, Introduccin al estudio de la filosofa, Barcelona, Crtica, 1985, pp. 7-33. En el mbito italiano destacan los trabajos de E. Agazzi, Filosofia della prassi e filosofia dello spirito, en A. Caracciolo y B. Scalia (eds.), La Citt Futura, Miln, Feltrinelli, 1959, pp. 93-176; y M. Tronti, Alcune 189

questioni intorno al marxismo di Gramsci, en AA.VV., Studi gramsciani, op. cit, pp. 305-321. 32.F. Mussi, Ideologa e fanatismo, en AA.VV., Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, Roma, L'Unit, 1987, p. 103. 33.R. Vargas-Machuca, El poder moral de la razn, op. cit, p. 137. 34.Q. 11 (1932-1933), op. cit., p. 1.455. 35.Esta virtualidad poltica de la ideologa religiosa ha sido sealada por A. Doria, Religiao e poltica en Gramsci, Religiao e Sociedade, 3 (1978), pp. 143-162. Desde una orientacin confesional, y dentro del debate italiano entre la cultura laica y la catlica, esta perspectiva ha sido contrastada por las nicas tesis doctorales hechas hasta la fecha sobre el tema de la religin en Gramsci: A. Nesti, II pen\ siero religioso di Gramsci, Roma, Universit Pontificia Lateranense, 1967, 212 pp.; P. P. Soldi, II pensiero etico-religioso di A. Gramsci nella propettiva del dialogo tra cristiani e marxisti in Italia, Roma, Universit Pontificia Lateranense, 1970, 365 pp.; R. Vinco, Antonio Gramsci. La re-ligione e il mondo catlico, Roma, Universit Pontificia Lateranense, 1982, 156 pp. Desde una impostacin teolgica, confesional y tambin bastante alejada de la metodologa sociolgica pueden verse los trabajos de G. Nardone, Religione e razionalit poltica in A. Gramsci, Rassegna di Teologa, 6 (1984), pp. 521-539; C. Vasale, Poltica e religione in A. Gramsci L'ateodicea della secolarizazione, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1979. 36.O 7(1930-1932), p. 869. 37.Q. 3(1930), p. 333. 38.Ibd., pp. 311-312. 39.Q. / (1929-1930), p. 98. 40.G. Nardone, 11 pensiero di Gramsci, Bari, De Donato, 1971, p. 211. La influencia de Croce en la formacin juvenil de Gramsci y en el desarrollo de su pensamiento ha sido unnimemente reconocida por los mejores intrpretes de la obra gramsciana. Benedetto Croce (1866-1952) puede ser considerado como el mximo exponente del neohegelianismo y del neoidealismo italiano. Estuvo influenciado por otros filsofos italianos como Spaventa, Vico y Labriola. La esttica, la lgica, la filosofa poltica y moral, y la historiografa fueron los mbitos en los que se desarroll su pensamiento. Particip en la vida poltica y fue nombrado senador en 1910. Entre 1920-1921 form parte del gobierno. Junto con Gentile, intervino en la reforma de la instruccin pblica. Sus obras principales son: Materialismo storico ed economa marxistica (1900), Esttica como scienza deU'espressione e lingistica genrale (1902), Lgica como scienza del concetto puro (1905), Filosofa della practica. Economa ed etica (1909), Teora e storia della storiografia (1917), Saggio sullo Hegel (1907), Cultura e vita morale (1914), Elementi di poltica (1925), Etica e poltica (1931), Storia d'Europa nel sec. xix (1932). Respecto al tema que ms nos interesa para este libro podemos decir que Croce elabor una peculiar teora basada en la distincin entre religin mitolgica y religin en sentido laico. Al no poder ser 190

Dios objeto de un pensamiento racional, toda religin confesional o revelada era considerada mtica. Sin embargo, Croce consideraba que detrs de la produccin humana de religiones exista un conjunto de deseos y necesidades que deberan ser recogidos a travs de una teologa negativa o, ms bien, de una filosofa de la inmanencia de lo divino en la que secularizadamente se reelaboraran las aspiraciones humanas que dan origen a las religiones confesionales. Dicha filosofa de la inmanencia se situaba en las antpodas del positivismo. Croce trata de recuperar laicamente la fe; para l sta no es nada que sea peculiar de las religiones, pues todo pensamiento termina convirtindose en fe. Sobre Gramsci y Croce, cfr. A. Bausola, Gramsci e Croce, en Filosofa e storia del pensiero crociano, Miln, Vita e Pensiero, 1967, pp. 134-140; M. A. Finochiario, Gramsci's Crocean Marxism, Telos, 41 (1979), pp. 17-32; E. Garin, La formazione di Gramsci e Croce, Critica Marxista, 3 (1967), pp. 119-133; G. Lentini, Gramsci e Croce, Pa-lermo, Mor, 1967; G. Mastroianni, Da Croce a Gramsci, Urbino, Argalia, 1972; A. Rigobello, A. Gramsci, un crociano di sinistra, Humanitas, 12 (1977), pp. 902-915; G. Vallone, Croce, Gramsci e la provincia pensante, Milella, Lecce, 1985. Para la presencia del idealismo en el marxismo del joven Gramsci, cfr. G. Bergami, II giovane Gramsci e il marxismo (1911-1918), Miln, Feltrinelli, 1977; T. Perlini, Gramsci e il gramscismo, Miln, Celuc, 1974. Para la religin en Croce, cfr. A. Del Noce Croce e il pensiero religioso, en L'epoca della secolarizazione, Miln, Giuffr, 1970, pp. 241-251. 41.R. Vargas-Machuca, El poder moral de la razn, op. cit, p. 137. 42.Q. 10(1932-1935), op. cit., pp. 1.217, 1.230, 1.255. 43. lbd., p. 1.231; Q. 11 (1932-1933), op. cit., p. 1.378; Q. 6 (19301932), p. 716. 44.Q. 11 (1932-1933), op. cit., p. 1.380. 45.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.271. 46.Ibd., id. 47.Q. 11 (1932-1933), op. cit., p. 1.508. Bauer no se refera especficamente al tomismo, sino a diversas filosofas de la religin, especialmente de orientacin kantiana. Este lapsus de Gramsci es un indicador de su equiparacin religin-pensamiento teolgico de la poca y de su falta de profundizacin en las fuentes del cristianismo la Biblia a la hora de analizar los contenidos del cristianismo, tal como hicieron Kautski, Bloch y Engels. 48.Para este tema he consultado los primeros resultados de la investigacin que desarrolla en Viena sobre austromarxismo y religin el especialista gramsciano Tommaso La Rocca, profesor de la Universidad de Ferrara y miembro del Instituto Gramsci de esta ciudad italiana. Gramsci estaba al corriente de la produccin de M. Adler y O. Bauer, tal como se puede comprobar en el IV volumen de la edicin crtica de Gerratana, 49.Sobre las relaciones entre ideologa y hegemona, cfr. Ch. Moufe, Hegemona e ideologa en Gramsci, Teora, 5 (1980), pp. 115-156. 191

50.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.435. 51.Este aspecto es el que no se destaca suficientemente en la obra de E. Masutti, Perch Gramsci ateo?, Udine, Grillo, 1975 al quedar la obra prisionera del carcter polmico y de confrontacin confesional. La peculiaridad del atesmo de Gramsci, a mi entender, es el historicismo. 52.Q. 11(1933-1935), op.cit.,p. 1.907; Q. 15(1933), op. cit., p. 1.784; Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.247. 53.Q. 11 (1932-1933), op. cit., pp. 1.407-1.411; Q. 10 (1932-1935), op. cit, pp. 1.225-1.226. 54.Q. 15 (1933), op. cit, p. 1.827. 55.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.437; cfr. tambin de este Quaderno, pp. 1.426-1.428, 1.438, 1.439, 1.477, 1.479; Q. 15(1933), op. cit, p. 1.826. 56.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.344. Monstruo por lo atpico de llevar a la prctica los principios del evangelio. Recordar los textos sobre Cottolengo. 57.Sobre este tema, cfr. N. Matteucci, Antonio Gramsci e la filosofa de la praxis, Miln, Giuffr Editore, 1951, p. 107-132; V. Melchiorre, L'idea di religione in Gramsci, en AA.VV., Antonio Gramsci, il pen-siero terico e poltico, la questione leninista, vol. I, Roma, Citt Nuova cditrice, 1979, pp. 105-138. 58.Q. 10(1932-1935), op. cit., p. 1.267. 59.Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.390-1.391. 60.Ibd.,p. 1.388. 61.Q. 10(1932-1935), op. cit, pp. 1.296-1.297; Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.419. 62.Ibd., p. 1.412; lbd. pp. 1.449 y 1.456. 63.H. Portelli, Gramsci y la cuestin religiosa, Barcelona, Laia, 1977, pp. 17-23. Dicha crtica suele ir acompaada de la proposicin de la filosofa de la praxis como nueva fe de masas. 64.Q. 6(1930-1932), op. cit, pp. 715-716. 65.H. Portelli, Gramsci y la cuestin religiosa, op. cit, p. 20. 66.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.389. 67.Quaderni, op. cit, pp. 759, 782, 811-812, 954, 1.058, 2.292. 68.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.488. 69.Q. 16(1933-1934), op. cit, pp. 1.838 y 1.840. 70.C. Luporini, Gramsci e la religione, Crtica Marxista, 1 (1979), p. 73. 71.T. La Rocca, Gramsci e la religione, Brescia, Queriniana, 1981, pp. 33, 43, 76-80 y 84-87, 115, 135, 141, . 72.Q. 4(1930-1932), p. 455. Para la originalidad de la reconstruccin gramsciana dentro del marxismo cfr. P. Misuraca, Sulla ricostruzione gramsciana dei concetti di struttura e superstruttura, Rassegna Italiana di Sociologa, 3 (1977), pp. 439-451. 73.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 872. 74.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.319. 75.R. Vargas Machuca, El poder moral de la razn, op. cit, p. 91. 192

Para conocer el significado dado por Gramsci a este concepto ver tambin D. Grisoni y R. Maggiori, Leer a Gramsci, Bilbao, Zero, 1974, pp. 236237. 76.Q. 12(1932), p. 1.518. 77.Q. 11(1933-1935), op. cit, p. 1.917. 78.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 871. 79.Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.439-1.442 y 1.473-1.474. 80.Q. 13 (1932-1934), pp. 1.589-1.590. 81.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.300. 82.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin de la sociedad civil, Barcelona, Avance, 1976, pp. 39-44; J. Texier, Gramsci thoricien des su-perstructures, La Pense, 130 (1968), pp. 35-60. Ver tambin las intervenciones de V. Gerratana y L. Gruppi sobre esta temtica en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I, Roma, Riuniti, 1969, pp. 160-163 y 169-173. 83.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.580. 84.Sobre poltica y economa en Gramsci, cfr. G. Nardone Razionalit poltica e razionalit econmica in Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, Roma, Riuniti, 1977, pp. 505-518. 85.De este modo puede condensarse la concepcin gramsciana, cfr. H. Portelli, Gramsci y el bloque histrico, Madrid Siglo XXI, 1973. 86.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.321: Q. (1931-1932), op. cit, pp. 1.051-1.052. 87.Cfr. G. Napolitano, II "nuovo blocco storico" nella elabora-zione di Gramsci e del PCI, Rinascita, 20 marzo (1970), pp. 5-6; E. Seren, Blocco storico e iniziativa poltica nell'elaborazione gramsciana e nella politica del PCI, Critica Marxista, 5 (1971), pp. 3-20. Ambos critican la interpretacin de R. Garaudy, Revolution et bloc historique, L'home et la Societ, julio-agosto (1971), pp. 6-19. 88.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.387. 89.O 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.578-1.579. 90.Q. 7 (1930-1932), op. cit, pp. 872-873. Sobre el tema cfr. G. Grampa, Gramsci: sovrastruttura, ideologa, religione, Humanitas, 1-2 (1978), pp. 48-70. 91.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.585. 92.La mayora de las notas en las que Gramsci desarrolla sus reflexiones sobre el sentido comn y la religin se encuentran en el Q. 11 que pertenece a la segunda fase de redaccin. Esta reflexin se inserta en la introduccin al estudio de la filosofa y la historia de la cultura, que es un apartado en el que Gramsci se enfrenta al tema genrico de la cosmovisin cultural del pueblo y a la difusin entre las masas de las diversas filosofas. Tambin aparece esta temtica en los Q. 24, 6, 7, 3, l0 y 15 y en otras notas dedicadas a temas culturales y filosficos. 93.O 6 (1930-1932), op. cit, p. 776. 94.Sobre estos conceptos, cfr. U. Cerroni, Lessico gramsciano, Roma, Riuniti, 1978; M. Tronti, Conformismo, en AA.VV., Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, op. cit, pp. 79-81. 193

95.Q. 7(1930-1932), op. cit., p. 862. 96.Q. 11 (1932-1933), op. cit. p. 1.376. 97.J. Nun, Elementos para una teora de la democracia: Gramsci y el sentido comn (ponencia presentada en el Seminario Internacional sobre Gramsci y Amrica latina, Ferrara, 11-13 de septiembre, 1985), p. 17. El texto mecanografiado lo obtuve en el Instituto Gramsci de dicha localidad italiana durante mi estancia de investigacin en el verano de 1986. 98.Q. 11 (1932-1933), op. cit., pp. 1.375. 1.396. 1.399 y 1.425; Q. 24 (1934), op. cit, pp. 2.270-2.271; Q. 10(1932-1935), op. cit, pp. 1.334-1.335; Q. 8(19311932), op. cit, p. 959. 99.L. Carpineti, II concetto di senso comune in Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, op. cit, p. 338. 100.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.400. 101.lbd., pp. 1.396-1.397. 102.Q. 15(1933), op. cit, pp. 1.769-1.771. 103.Q. 7/(1932-1933), p. 1.455. 104.lbd., pp. 1.378 y 1.456. Sobre este tema cfr. V. Melchiorre, L'idea di religione in Gramsci, en AA.VV., Antonio Gramsci, il pensiero terico e poltico, la questione leninista, vol. I, op. cit, pp. 105-138. 105.Q. 11 (1932-1933), pp. 1.383-1.384. 106.lbd., pp. 1.382-1.383. 107.lbd., pp. 1.396-1.401. Sobre esta temtica, cfr. A.M. Iacono, Sul rapporto tra filosofa e senso comune in Gramsci: la critica a Bucharin e a De Man, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, op. cit, pp. 419-435. 108.Q. 3 (1930), op. cit, pp. 328-332. 109.Q. 24(1934), p. 2.267. Sobre el mismo tema adems de las pp. 2.267-2.269 de este Quaderno, cfr. Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.390-1.391. 110.Fundamentalmente en el Q. 27 (dedicado al folklore) y en los Q. 11 y 12, en los que aborda las repercusiones polticas de la organizacin de la cultura. Sobre este tema, cfr. M. Corsi, Nota sul rapporto politica-cultura in Gramsci, en M. Fubini (ed.), Critica e storia letteraria, vol. 2, Padua, Liviana, 1970, pp. 445-452; M. Salvadori, Poltica, potere e cultura nel pensiero di Gramsci, Rivista di Storia Contempornea, 1 (1972), pp. 6-30. 111.Q. 16(1933-1934), op. cit, pp. 1.876 y 1.878. 112.Q. 27(1935), op. cit, pp. 2.314-2.317. 113.lbd, p. 2.314. Las reflexiones de Gramsci sobre el folklore han influido en la nueva orientacin de ciertas corrientes de antropologa cultural, cfr. A. M. Cirese, Concezione del mondo, filosofa spontanea, folklore y L. Lombardi Satriani, Gramsci e il folclore dal pittoresco alia contestazione, en AA.VV. Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, op. cit., pp. 299-328 y 329-338. Puede verse tambin A. Carbonaro y A. Nesti, La cultura negata, Florencia, Guaralda, 1975; A. Cirese, Cultura egemonica, e culture subalterne, Palermo, Palumbo, 194

1975; A. Cirese, Intellettuali, folclore, instinto di classe, Turn, Einaudi, 1976; P. Clemente, M. Meoni, M. Squillacciotti, IIdibattito sul folclore in Italia, Miln, Ed. di Cultura Popolare, 1976; L. Lombardi Satriani, Antropologa cultrale e analisi della cultura subalterna, Florencia, Guaralda, 1974. 114.C. Pasquinelli, Oltre Eboli: cultura e folclore in Italia, Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 246-248. 115.Q. 27(1935), op. cit, p. 2.312; y 0.25(1934), p. 2.288. 116.A. Sobrero, Culture subalterne e nuova cultura in Labriola e Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, op. cit, p. 643. 117.Q. 16 (1933-1934), op. cit, pp. 1.855 y 1.857-1.858. 118.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.397. 119.Q. 10 (1932-1935), op. cit., pp. 1.291-1.292. 120.Q. 27(1935), op. cit, pp. 2.312-2.313. Sobre este tema, cfr. V. Fagone, Gramsci e la religione popolare, La Civilt Cattolica, 3.074 (1978), pp. 119-133; H. Mottu y M. Castiglione, Religione popolare in un 'ottica protestante. Gramsci, cultura subalterna e lotte contadine, Turn, Claudiana, 1977; A. Nesti, Gramsci et la religin populaire, Social Compass, 3-4 (1975), pp. 343-354. 121.Q. 10(1932-1935), op. cit, pp. 1.294-1.295. 122.Q. 16 (1933-1934), op. cit, p. 1.861. 123.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.296. 124.Q. 6 (1930-1932), op. cit., p. 819. 125.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.389. 126.Q. 16(1933-1934), op. cit, p. 1.862. 127.Q. 21 (1934-1935), p. 2.120; cfr. tambin Q. 19(1934-1935), p. 1.963. 128.Q. 23(1934), p. 2.207. Para la diferencia de la religin popular en pases catlicos y protestantes, cfr. Q. 17 (1933-1935), op. cit., p. 1.925. 129.Q. 23(1934), op. cit, pp. 2.207-2.208. Para el tema de la literatura popular cfr. el Q. 21 dedicado monogrficamente al tema. 130.R. Bolognini, Cultura e classe operaiain Gramsci, en Annali Feltrinelli, XV, Miln, Feltrinelli, 1974, pp. 1.295-1.317. 131.Q.23 (1934) op. cit, p. 2.192. 132.Q. 10(1932-1935), op. cit., p. 1.295. 133.Q. 6(1930-1932), op. cit, p. 821. 134.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.378. 135.Q. 24 (1934), op. cit., p. 2.259. 136.Q. 12(1932), op. cit, pp. 1.538-1.540. 137.Q. 10(1932-1935), op. cit, pp. 1.330-1.331. 138.Al tema de los intelectuales dedica Gramsci de un modo monogrfico el Q. 12, en el que agrupa y reelabora notas procedentes del Q. 4. Tambin aparece esta temtica en los Q. 11 y 19, relacionado con la historia de la cultura y del Risorgimento, as como en el.Q. 10, en referencia a la crtica de Croce. En notas sueltas de los Q. 1, 3, 5, 6, 7, 8 y 21 tambin encontramos reflexiones gramscianas sobre los intelectuales. 195

139. Este aspecto ha sido destacado especialmente por C. BuciGlucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit, pp. 33-64; E. Garin, Poltica e cultura in Gramsci, (II problema degli intellettuali), en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I, op. cit, pp. 3774; A. Monasta, Intellettuali e direzione poltica, Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 203-222; G. Vacca, La questione poltica degli intellettuali e la teora marxista dello Stato nel pensiero di Gramsci, en AA.VV., Politica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit, pp. 439-480. Tambin es interesante F. Lo Pipparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Bari, Laterza, 1979. 140.Q. 12(1932), op. cit, p. 1.524. 141.Q. 3 (1930), op. cit, pp. 353-354. Tambin cfr. Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 809. 142.Q. 21 (1934-1935), op. cit, pp. 2.117-2.119. Sobre este tema cfr. A. Asor Rosa, Intellettuali e classe oprala, La nuova Italia, 1973. 143.Q. 12(1932), op.cit, pp. 1.520-1.521; Q. 19(1934-1935), op.cit, pp. 2.035-2.048. Las indicaciones gramscianas sobre el intelectual rural y urbano han sido aplicadas a la concepcin maosta por M. A. Macciocchi, Gramsci y la revolucin de Occidente, Madrid, Siglo XXI, 1976, 2.a ed., pp. 188-259. No comparto este intento de hallar en Gramsci un precursor del maosmo. 144.Sobre este tema cfr..M. Ballestero, Storicismo e intellettuale collectivo, Rinascita-ll Contemporneo, XXIV, 15, 14 de abril, p. 32; V. Bozal, El intelectual colectivo y el pueblo, Madrid, Comunicacin, 1977; B. Cabrera Montoya, Intelectuales y trabajadores intelectuales, (tesis doctoral) Universidad de La Laguna, 1985; A. Martnez Lorca, El problema de los intelectuales y el concepto de cultura en Gramsci Mlaga, Universidad y Diputacin, 1981; C. Veauvy, Gramsci, la question agraire. Les rapports ouvriers-paysans-intellettuels, Peuples Mediter-ranes. Mediterranean Peoples, 5 (1978), pp. 30-49. 145.Q. 12(1932), op. cit, p. 1.519. 146.H. Portelli, Gramsci y el bloque histrico, op. cit. pp. 112-113. 147.Q. /2(1932), op. cit, p. 1.513. 148.Este aspecto ha sido destacado especialmente por J.M. Piotte, El pensamiento poltico de Gramsci, Barcelona, Redondo, 1972; A.R. Buzzi, La teora poltica de Antonio Gramsci, Barcelona, Fontanella, 1969. 149.Q. 12 (1932), op. cit, p. 1.514. 150.Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.407-1.408. 151.Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 691-692. 152.Q. 12 (1932), op. cit, p. 1.523. 153.lbd., p. 1.515. 154.Q. 1 (1929-1930), op. cit, p. 137; cfr. tambin ibd., pp. 65-67, y G 3(1930), op. cit.,p. 357. 155.Q. 12(1932), op. cit, p. 1.527. 156.Q. 23 (1934), op. cit, p. 2.245. 157.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1505. 158.Q. 10(1932-1935), op. cit., pp. 1.292-1.293. 196

159.G Il (1932-1933), op. cit, pp. 1.380-1.381. 160.Ibd., p. 1.392. 161.Q. 16 (1933-1934), op. cit., pp. 1.844-1.845. 162.Q. 7(1930-1932), op.<it,p. 908. 163.Q. 11 (1932-1933), op. cit., pp. 1.383-1.384; G 12(1932), op. cit, pp. 1.529-1.530; Q. /5(1933), op. cit., pp. 1.770-1.771. 164.Q. 23 (1934), op. cit., pp. 2.229-2.230. 165.M.A. Macciocchi, Gramsci y la revolucin en Occidente, op. cit, pp. 249-259. 166.La temtica del mesianismo y del subversivismo se aborda en las notas dedicadas a la historia de los grupos sociales subalternos, reagrupadas casi todas en el Quademo 25. Tambin aparece en Quaderni miscelneos como el 3 y el 6. Las reflexiones ms interesantes acerca de la revolucin pasiva las hallamos en el Q. 15, en las notas dedicadas al anlisis del Risorgimento. El Q. 10 monogrfico sobre Croce tambin contiene interesantes referencias a la revolucin pasiva, as como los Q. 22, 8, 19 y 6. 167.Q. 19 (1934-1935), op. cit, p. 1.978. 168.Q. 3 (1930), op. cit, pp. 323-327; Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.325; Q. 6(1930-1932), op. cit, p. 777; Q. 21 (1934-1935), op. cit, pp. 2.108-2.109. 169.O 6 (1930-1932), op. cit, p. 813. 170.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 885; Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.488. 171.Q. 25(1934), op. cit, pp. 2.290-2.293; Q. 8(1931-1932), op. cit, p. 1.058. 172.Sobre la figura de D. Lazzaretti, cfr. F. Fabardelli, Davide Lazzaretti, Siena, 1978; A. Moscato, Davide Lazzaretti: il messia delVAmiata, Roma, 1978; A. Mattone, Messianesimo e soversivismo. Le note gramsciane su Davide Lazzaretti, Studi Storici, 2 (1981), pp. 371-385; L. Graziani, (ed.), Studio bibliogrfico su Davide Lazzaretti, Roma, 1964. 173.Como exponente Gramsci cita el libro de Francesco Saverio Nitti, Il socialismo cattolico, Turn/Roma, Roux e C, 1891, 2.a ed. 174.Q. 25 (1934), op. cit, p. 2.280. 175.Ibd, p. 2.283. 176.Para el tema de las herejas religiosas en su dimensin poltica y milenarista, pueden verse las siguientes obras: N. Cohn, Reflec-tions sur le millenarisme, Archives de Sociologie des Religions, V (1958), pp. 103-107; N. Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristasy anarquistas msticos de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1982; E. Bloch, Thomas Mnzer, telogo de la revolucin, Madrid, Ciencia Nueva, 1969; H. Desroche, Sociologa de la esperanza, Barcelona, Her-der, 1976; L. Kolakowski, Cristianos sin Iglesia, Madrid, Taurus, 1985; V. Lanternari, Movimientos religiosos de libertad y salvacin de los pueblos oprimidos, Barcelona, Seix Barral, 1965; F. Pitocco, Milennio e utopia, Studi Storico-Religiosi, 2 (1977), pp. 347-372. 177.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.325. 178.G 75(1933), op. cit, p. 1.775. 197

179.En el Q. 19, op. cit, p. 2.011, dice Gramsci: Risorgimento [...] como "revolucin pasiva" por utilizar una expresin de Cuoco, en un sentido un poco distinto al que l le da. Vicenzo Cuoco fue miembro del crculo ilustrado revolucionario de Npoles. Con el trmino revolucin pasiva Cuoco hace referencia peyorativamente a la Revolucin napolitana de 1799 realizada con escasa intervencin de las masas populares. 180.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.358. Sobre este tema cfr. C. BuciGlucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit, pp. 73-91 y 383-390; C. Rodrguez Aguilera de Prat, Gramsci y la va nacional al socialismo, Madrid, Akal, 1984, pp. 54-65; A. Showstach Sasson, Gramsci Polines, Croom Helm, 1980, pp. 204-217. 181.Q. 4 (1930-1932), op. cit, p. 504. 182.D. Kanoussi y J. Mena, El concepto de revolucin pasiva: una lectura a los Cuadernos de la crcel, Puebla, Universidad Autnoma, 1983, pp. 87-88 y 104. 183.Q. 15 (1933), op. cit, p. 1.767. Sobre el concepto de transformismo, cfr. Q. 8 (1931-1932), op. cit, pp. 962-964. 184.Q. 15 (1933), op. cit, pp. 1.818-1.819. 185.C. Buci-Glucksmann, Sui problemi politici della transizione: classc operaia e rivoluzione passiva, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit., pp. 99-126. 186.F. De Felice, Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit, pp. 161-220; F. Daz, Rivoluzione passiva e storia, en lbd., vol. II, pp. 351-359. 187.Q. /5(1933), op. cit, p. 1.775. 188.Sobre este tema del anlisis de las relaciones de fuerza, cfr. A. Buzzi, La teora poltica de Antonio Gramsci, op. cit, pp. 191 -207; J.M. Piotte, El pensamiento poltico de Gramsci, op. cit, pp. 148-176. 189.Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.585-1.586. 190.Ibd., p. 1.587. 191. Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 748-749. 192.Q. 5 (1933), op. cit, pp. 1.766-1.767. 193.Ibd., p. 1.769. 194. Q. 1 (1929-1930), op. cit, p. 122. 195. S. Merli, I nostri conti con la teora della "rivoluzione, senza rivoluzione" di Gramsci, Giovane Critica, 17 (1967), pp. 61-77; Ch. Rie-chers, Antonio Gramsci. II marxismo in Italia, aples, Theleme, 1975.

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CAPTULO III TRANSFORMACIN DE LA SOCIEDAD CIVIL, CONSTRUCCIN DE LA HEGEMONA Y PARADIGMA RELIGIOSO

La concepcin del cambio revolucionario en las sociedades occidentales, tal como es pensada por Gramsci en la crcel, est unida a la reflexin sobre el fracaso de las tentativas insurrecionales iniciadas en los aos veinte en Europa occidental. La compleja estructura social de la mayora de los pases de Occidente obliga a una reelaboracin de la estrategia revolucionaria, dentro de la cual la sociedad civil se convierte en un campo de lucha social tan importante como el de la infraestructura econmica. El esbozo de la transicin a un modelo social no capitalista, tal como aparece en los Quaderni, se funda, a mi entender, en la suma de un cambio poltico basado en la articulacin de un poder hegemnico que vaya ms all de la mera conquista del poder del Estado, un cambio social cimentado en el control y la direccin de las principales instituciones de la sociedad civil, y un cambio tico-cultural fundamentado en una reforma intelectual y moral que sea capaz de crear una nueva cosmovisin e ideologa de masas, mediante la cual stas posean una nueva conciencia y apoyen activamente la transformacin social. En este captulo analizar la relevancia que adquiere la religin en la construccin de la reforma intelectual y moral, en la transformacin de la sociedad civil, y en la articulacin de la hegemona del proletariado.

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1. La Reforma como paradigma de la reforma intelectual y moral Entre los debates sobre la constitucin del Estado unitario y las causas de la escasa modernizacin de Italia destac el referido a las consecuencias de la inexistencia de la Reforma protestante en dicho pas.1 Gramsci, ya en la poca anterior a su encarcelamiento, particip en esta polmica suscitada por un grupo de intelectuales, entre los que destacaban Oriani, Gobetti, Dorso y, sobre todo, Missiroli; para stos la ausencia de una Reforma protestante determin el retraso de Italia como nacin en relacin a los pueblos del centro y norte de Europa. La carencia de libertad religiosa durante siglos influy en la demora del advenimiento de la libertad y del pluralismo poltico, as como en la falta de una conciencia crtica colectiva.2. Para estos intelectuales Italia necesitaba experimentar dicha Reforma para desarrollarse como nacin moderna. Esta tesis estaba influenciada por los planteamientos de la obra de T. Masaryk, La Russia e l'Europa. Studi sulle cotrenti spirituali in Russia (1913), en la cual este socilogo checo relacionaba la debilidad poltica del pueblo ruso con la ausencia de una reforma religiosa protestante. Las tesis de Masaryk recibieron la crtica de Trotski y de Labriola. El artculo de Trotski Rusia como teocracia, publicado en Viena en 1914 en la revista Der Kampf, fue traducido por Gramsci y publicado en 1918 en Il Grido del Popolo y reeditado en 1920 en L'Ordine Nuovo. Labriola tambin critic a Masaryk en su estudio Las bases filosficas y sociolgicas del marxismo, recogido en su obra La concepcin materialista de la historia. De estas dos crticas se sirvi Gramsci para rechazar las tesis de los neoprotestantes en sus escritos juveniles de 1916, en el ensayo de 1926 Algunos temas de la cuestin meridional, y en los Quaderni, en los que retoma esta polmica para presentar la filosofa de la praxis como la nueva reforma intelectual y moral. El rechazo de las tesis de los intelectuales italianos neoprotestantes no equivale a una valoracin negativa de la Reforma de Lutero, al contrario, sta se convierte en un paradigma para su presentacin del marxismo como heredero y prolongador laico de aquella reforma religiosa. Al igual que a Weber y a Troeltsch, a Gramsci no se le escapa la importancia histrica de la Reforma y las repercusiones polticas y culturales suscitadas por sta. Para l este movimiento religioso ha engen200

drado el mundo moderno: del hombre de la Reforma ha surgido la filosofa clsica alemana y el vasto movimiento cultural del que ha nacido el mundo moderno [...] [Croce] no llega jams a comprender el proceso histrico por el cual del "medieval" Lutero se ha llegado necesariamente a Hegel. 3 La Reforma, adems, posea un carcter nacional y popular que no estaba presente en el Risorgimento; aquella provoc una guerra de campesinos, a travs del reformador Mnzer, y un cambio en la mentalidad de las masas mediante el calvinismo, mientras que el proceso de unificacin italiana no conllev ninguna reforma agraria ni ninguna cosmovisin alternativa. Para Gramsci en la Reforma est implcita la idea de restauracin del cristianismo primitivo, sofocado por el romanismo. La dimensin religiosa de sta no es un impedimento para que se convierta en un paradigma del cambio social necesario, ya que representa un modelo de desarrollo cultural de un valor suficiente como para convertirse en el punto de referencia de una nueva civilizacin. En esta lnea, Gramsci afirmar en un contexto en el que critica a Liefscitz, director de La Critique Sociale, por el olvido del trabajo de educacin de grandes masas frente a la mera formacin de lites que no se capta el proceso molecular de afirmacin de una nueva civilizacin que se desarrolla en el mundo contemporneo sin haber captado el nexo histrico Reforma-Renacimiento (movimiento de masas frente a movimiento de lites) [...] se trata en suma de tener una Reforma y un Renacimiento contemporneamente [...] el proceso actual de formacin molecular de una nueva civilizacin puede ser parangonado al movimiento de la Reforma. 4 Como podemos ver, aunque la reflexin de Gramsci arranca de la polmica anterior a su encarcelamiento con los neoprotestantes, esta temtica llega a adquirir una autonoma de una importancia tal en su obra que ste en 1930, concretamente en la nota 40 del Q. 3, propuso la elaboracin de un ensayo nico dedicado al tema de la nueva reforma intelectual y moral, es decir, a la construccin de un anlogo funcional o de un equivalente laico (utiliz el concepto durkheimiano) de la reforma luterana. Es interesante constatar que este trmino es ajeno al universo conceptual marxista precedente. Gramsci lo recoge, a travs de Sorel, del socialismo utpico francs y del pensamiento religioso de Renan y lo reelabora introducindolo en 201

su pensamiento marxista. De nuevo constatamos que Gramsci, mediante conceptos de origen religioso, establece una concepcin meta-poltica, cosmovisional y civilizatoria del marxismo. El ensayo de Sorel, utilizado por Gramsci, fue escrito en 1915 y apareci traducido en Italia en la revista Critica (1931) con el ttulo Germanesimo e Storicismo di Ernesto Renan. Este ensayo iba a formar parte de la traduccin italiana del libro de Renan, La reforma intelectual y moral que no lleg a publicarse. Sorel, adems de exponer las posiciones de Renan, recoga tambin las tesis de Proudhon contenidas en su obra La Justice dans la Revolution et dans l'glise, tomo V. El mismo Gramsci resume los planteamientos de Proudhon del siguiente modo: [segn Proudhon] se tendra que llegar a una reforma intelectual y moral del pueblo francs con la ayuda del clero, que con el lenguaje y el simbolismo religiosos, concretara y asegurara las verdades "laicas" de la Revolucin. Proudhon, en el fondo, a pesar de sus extravagancias es ms concreto de lo que pueda parecer; en efecto, parece persuadido de que es menester una reforma intelectual en sentido laico ("filosfico" como l dice), pero no acierta a encontrar otro medio didctico que la intervencin del clero. Tambin para Proudhon el modelo es el protestante, es decir, la reforma moral e intelectual cumplida en Alemania por el protestantismo, que l deseaba ver reproducida en Francia, en el pueblo francs, pero con mayor respeto por la tradicin histrica francesa contenida en la Revolucin.5 Gramsci no acepta la mediacin religioso-confesional de la reforma intelectual y moral, pero mantiene este concepto para indicar que el marxismo debe lograr implantar un giro radical en la historia de parecidas dimensiones al de la Reforma protestante. Antes de proseguir con la exposicin de la secularizacin de la Reforma operada por Gramsci, es necesario destacar que en torno a esta tentativa, que arranca de la crtica a los neoprotestantes y a las tesis de Renan y Proudhon, nuestro autor realiza un conjunto de indicaciones metodolgicas para el estudio de la dinmica de la religin en una estructura social determinada. Afirma que a la hora de analizar la religin conviene distinguir los niveles y fases histricas, as como las transformaciones que se operan en el interior del movimiento religioso, pues, segn l, muchas cosas estn cambiando en el catolicismo. Desgraciadamente sus valiosas indicaciones no fueron desarrolladas, pero poseen un alto valor metodolgico
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y constituyen una gran aportacin al estudio sociolgico de la religin, desde una perspectiva marxista, por su diferenciacin de niveles y aspectos. Como deca anteriormente, Gramsci no lleg a desarrollar el anlisis de las repercusiones que contenan los cambios operados en el catolicismo, pero es interesante destacar cmo del tratamiento de un tema (el protestantismo en Italia) deduce estas indicaciones metodolgicas: [...] al tratar el problema religioso en Italia es menester distinguir en primer lugar dos rdenes fundamentales de hechos: 1) el real, efectivo, por el que se dan en la masa popular movimientos de reforma intelectual y moral, ya sea como paso del catolicismo ortodoxo y jesutico a formas religiosas ms liberales, sea como evasin del campo confesional por una concepcin moderna del mundo; 2) las diversas actitudes de los grupos intelectuales hacia una necesaria reforma intelectual y moral [...]. Por tanto, para cada una de estas cuestiones es necesario distinguir varias pocas: la poca del Risorgimento (con el liberalismo laico de un lado y el catolicismo liberal del otro); la poca de 1870 a 1900, con el positivismo y el anticlericalismo masnico y democrtico; la poca de 1900 hasta la guerra, con el modernismo y el filosofismo idealista; la poca que llega hasta el Concordato, con la organizacin poltica de los catlicos italianos; y la poca posterior al Concordato, con una nueva posicin del problema tanto para los intelectuales como para el pueblo. Es innegable, no obstante el mayor podero de la organizacin catlica y el despertar de la religiosidad en esta ltima etapa, que muchas cosas estn cambiando en el catolicismo hasta el punto de que la jerarqua eclesistica se ha alarmado porque no consigue controlar estas transformaciones moleculares; junto a una nueva forma de anticlericalismo, ms refinada y profunda que la de 1800, hay un mayor inters por las cosas religiosas por parte de los laicos, que al tratar la cuestin no tienen un espritu educado con el rigor hermenutico de los jesutas y que con frecuencia estn en las fronteras de la hereja, del modernismo y del escepticismo elegante. Esto es demasiado para los jesutas, que preferiran que los laicos se interesasen por la religin slo para cumplir el culto.6 Estas son las deducciones metodolgicas que Gramsci establece en un texto sobre el protestantismo en Italia. Los cambios que se operan en la religin no le desvan de su proyecto de secularizacin de la Reforma; para l no se trata de partir de unas premisas religiosas revitalizadas y renovadoras, sino de que el materialismo histrico desarrolle la funcin movilizadora que en su tiempo ejerci la concepcin protes203

tante de la gracia. En unas expresiones, que recuerdan la conocida tesis de Weber sobre la tica protestante y el espritu del capitalismo, Gramsci afirma que el punto esencial a resolver en el estudio de la Reforma es aquel de la transformacin de la concepcin de la gracia, que "lgicamente" debera llevar al mximo de fatalismo y de pasividad, en una prctica real de actividad y de iniciativa a escala mundial [...] [aquella concepcin] form la ideologa del capitalismo naciente. Nosotros vemos hoy que sucede lo mismo para la concepcin del materialismo histrico.7 Igual que la concepcin protestante de la gracia consigui cimentar todo un nuevo tipo de sociedad, la filosofa de la praxis est llamada a crear otro tipo de civilizacin. La historia moderna ha tenido dos principios motores: la Reforma, que desencaden la posibilidad de la emancipacin, culminada en la Revolucin francesa, y el marxismo, que posibilitar el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad. Entre ambos nos encontramos con el fracaso del liberalismo. Dado que la Reforma dio a luz a Hegel y Hegel al inmanentismo, la cuestin bsica no es la investigacin de la carencia de una reforma protestante en Italia, sino el estudio de la ausencia de una revolucin liberal. En esta direccin, Gramsci establece un interesante paralelo entre Croce y Erasmo para ilustrar su crtica a los intelectuales liberales que se oponen al marxismo, mientras ellos han sido incapaces de promover una reforma intelectual y moral de masas. Croce, igual que el intelectual del Renacimiento, no se dirige al pueblo, mantiene una posicin elitista; sus reproches al marxismo le recuerdan a Gramsci las diatribas de Erasmo al iniciador de la Reforma, cuando exclamaba donde aparece Lutero, muere la cultura. La historia ha demostrado que Lutero ha influido ms que Erasmo en el surgimiento del mundo moderno; por esto la filosofa de la praxis se considera la culminacin de la suma de la Reforma protestante y la Revolucin francesa8 y el inicio del surgimiento de una nueva sociedad. El reconocimiento de Gramsci del rol positivo desarrollado en la historia por este movimiento religioso no implica que nuestro autor comparta la opinin de que debe ser una reforma religiosa la que acompae e inspire las transformaciones sociales necesarias. l critica las tesis de algunos socialistas religiosos, como Mazzali, que defendan un socialismo marxista aliado con la reforma religiosa.9 Tambin critica la mezcla de reforma religiosa y cambio poltico pretendida por
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Mazzini en el Risorgimento. No es necesaria ninguna reforma religiosa, porque la filosofa de la praxis es la gran reforma de los tiempos modernos, la cual lleva a su plenitud la secularizacin de la Reforma protestante iniciada por la Revolucin francesa y continuada por la filosofa del iluminismo y por el evolucionismo cientificista. Las reformas no religiosas, anteriores a la vulgarizacin de la filosofa de la praxis, slo han incidido en las clases altas y en los intelectuales, pero no han llegado a las masas; por ello, el materialismo histrico est destinado a cumplir una misin histrica, a desarrollar una funcin no slo totalitaria como concepcin del mundo, sino totalitaria en cuanto transformar toda la sociedad hasta sus ms profundas races. 10 La reforma intelectual y moral del marxismo, tal como es entendida por Gramsci, consiste en una elevacin del nivel cultural, poltico y econmico de las clases subalternas a travs de la mediacin de los intelectuales. Dicha emancipacin cultural y econmica ha de superar y abolir los sistemas de explotacin social y alienacin ideolgica mediante la creacin de una nueva conciencia crtica de masas que favorezca la formacin de un nuevo bloque histrico. La reforma intelectual y moral conlleva una lucha de hegemonas polticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la tica, despus de la poltica, para alcanzar una elaboracin superior de la propia concepcin de lo real. La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemnica (es decir la conciencia poltica) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia en la que teora y prctica finalmente se unifican.11 Gramsci considera que una tarea importante del partido poltico del proletariado debe estar dedicada a la cuestin de una reforma intelectual y moral, esto es, a la cuestin religiosa o de una concepcin del mundo.12 El marxismo, en cuanto reforma intelectual y moral, adquiere una dimensin religiosa, no slo como heredero de la Reforma protestante, sino como prolongador de una transformacin que abarca tanto los aspectos subjetivos como los estructurales de la vida social. El mismo Gramsci expresa en el Q. 10 que el concepto que Croce ha elaborado de religin sirve para comprender mejor el significado histrico de la filosofa de la praxis y las razones de su resistencia a todos los ataques.13 La reforma laica sigue, pues, siendo religiosa aunque sustituya la fe por la conciencia histrica y la religin por una concepcin integral del mundo; el paradigma es siempre la Reforma protestante, tanto cuando se
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habla de la creacin de una nueva cultura integral que consiga borrar la distancia entre la cultura popular y la cultura moderna, como cuando se critica la funcin de los intelectuales liberales: La filosofa de la praxis, con su movimiento de masas, ha representado y representa un proceso histrico semejante a la Reforma en contraste con el liberalismo [...] [que] ha capitulado frente al catolicismo, hasta el punto de que el nico partido liberal eficiente era el partido popular, es decir, una forma de catolicismo liberal. Una actividad de este gnero [promocin de cultura integral de masas], hecha en profundidad, correspondera en el plano intelectual a aquello que ha sido la Reforma en los pases protestantes.14 El proyecto gramsciano de reforma intelectual y moral revela la defensa de un tipo de revolucin cultural y tico-poltica y un desplazamiento del acento, en la lucha social, al terreno de las superestructuras y al momento subjetivo. El cambio de la tica y de la subjetividad se convierten en ingredientes esenciales de una estrategia revolucionaria que opera en sociedades en las que es muy difcil una conquista insurreccional del poder.15 Gramsci utiliza el trmino catarsis para indicar la revolucintransformacin de la subjetividad sin la cual el cambio estructural es imposible. He de recordar que ya en los escritos anteriores a los Quaderni me refer a la nocin de ascetismo proletario y a la conviccin gramsciana de que uno de los principales enemigos del proletariado est dentro del mismo, en su perspectiva estrechamente econmicocorporativa. Gramsci retoma esta problemtica en relacin a su concepcin del marxismo como reforma intelectual y moral y afirma que se puede emplear el trmino de "catarsis" para indicar el paso del momento meramente econmico (o egostico-pasional) al momento ticopoltico, es decir, la elaboracin superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Esto significa tambin el paso de lo "objetivo a lo subjetivo" y de "la necesidad a la libertad" [...] la fijacin del momento "catrtico" se convierte as, me parece, en el punto de partida para toda la filosofa de la praxis.16 La superacin del momento econmico-corporativo, fase por la que necesariamente pasan los grupos sociales y los Estados,17 se convierte en una cuestin capital para la instaura206

cin de un proceso revolucionario, pues el estancamiento en dicho momento refleja un primitivismo econmico que conlleva la presencia de una conciencia muy elemental, el desarrollo de luchas en torno a intereses inmediatos, y la imposibilidad de construir una alternativa hegemnica. En el desbloqueo de esta situacin interviene, ante todo, la elaboracin de una nueva subjetividad y una nueva conciencia a travs de la reforma intelectual y moral, ya que Gramsci est convencido de que la mera existencia de antagonismos socio-econmicos no conduce por s misma a la elaboracin de un proyecto de emancipacin. No puede darse un paso a la accin social eficaz sin un momento catrtico. M. Salvadori ha expresado con gran lucidez esta conexin gramsciana entre las condiciones subjetivas y las condiciones objetivas para la revolucin: Dado el presupuesto objetivo del socialismo, es evidente que la maduracin, la organizacin, la disciplina de los elementos subjetivos se transforma en el problema terico-prctico fundamental de la revolucin [...]. Se podra decir que Gramsci considera el culto de la objetividad, de la estructura econmica como una supersticin anloga a la de la ciencia precopernicana. No es el hombre el que gira en torno a la estructura econmica [...] la relacin entre la economa y el individuo no puede ms que estar mediada por el elemento de la conciencia [...]. El terreno especfico por ello de la organizacin de las fuerzas revolucionarias no se encuentra sobre el plano de la estructura econmica, sino sobre aquel espiritual. Se conquista un obrero para la revolucin no en el momento en que est tirado sobre la miseria, sino en el momento en que se hace capaz de comprender el significado histrico general de la lucha entre burguesa y proletariado (...) sobre estas bases, la crisis econmico-social dejaba de ser la causa de la revolucin y se transformaba en la premisa objetiva.18 Para Gramsci el lugar de la actividad socio-poltica reside en la conciencia y es por medio del trabajo en ella como mejor puede ponerse fin al sometimiento del proletariado a la burguesa. l era consciente de que la crisis estructural del capitalismo en Occidente estaba protegida por la hegemona tico-poltica y cultural de la burguesa. Precisamente en una nota dedicada a analizar las trincheras ideolgicas que defienden a la burguesa, se pregunta qu fuerzas podra contraponer el proletariado a las fortificaciones de la clase dominante. l mismo se responda diciendo que el espritu de escisin 207

consistente en la formacin de la conciencia de la propia personalidad histrica era la fuerza ms decisiva.19 La gran relevancia dada por nuestro autor al tema de la subjetividad dentro de su concepcin de la reforma intelectual y moral no en vano M. Salvadori ha afirmado que la mayor, aportacin, la ms original, dada por Gramsci al marxismo contemporneo es la tesis de que el elemento de la "subjetividad" viene considerado como el redde rationem (el juicio final) de toda interpretacin revolucionaria del marxismo20 no es considerada por l mismo como una desviacin reformista; por el contrario, es una reaccin necesaria frente al determinismo y al mecanicismo que espera la extincin del capitalismo de las condiciones objetivas y de la ley de muerte implcita en el desarrollo del mismo. Se trata, pues, de construir el socialismo a travs de la voluntad humana e intervenir sobre la realidad con aquello que es ms concretamente humano: el espritu.21 Ya antes de su encarcelamiento, Gramsci haba afirmado que a los comunistas les incumbe la tarea de asegurar el desarrollo de las premisas espirituales para el advenimiento de un nuevo ordenamiento,22 pues estaba convencido de que la revolucin no estaba garantizada por la sola existencia de condiciones objetivas; del mismo modo, la ausencia de dichas condiciones tampoco poda conducir al fatalismo. Gramsci reflexiona sobre las relaciones entre condiciones objetivas y subjetivas de la revolucin para responder a dos preguntas: por qu motivos subjetivos no se realizan revoluciones objetivamente posibles, y cmo debe intervenir una subjetividad revolucionaria en una situacin de inmovilismo y de falta de perspectivas para el cambio. Su teora de la revolucin como teora de la relacin entre subjetividad y objetividad, entre conciencia y realidad material, entre estructura y superestructura, entre teora y prctica, conjuga la existencia de cuatro condiciones: premisas de orden material y econmico-social, conciencia de los trabajadores de las posibilidades creadas, disponibilidad para la lucha, y presencia de una organizacin poltica capaz de romper el orden existente. Gramsci, pues, no olvida las bases objetivas de la ruptura revolucionaria, pues l es un leninista; sin embargo, al moverse polticamente en sociedades en las que las dificultades para la revolucin son mayores que en Oriente, se ve obligado a desarrollar una reforma intelectual y moral en el campo en el que ms sutil y fuertemente anida la dominacin social: la conciencia. Por ello, segn M. Salvadori, la ruptura revolucio208

naria en el pensamiento de Gramsci se relaciona con una revolucin de los espritus: [...] el elemento de ruptura en el bloque hegemnico adversario estaba sobre todo constituido por la revolucin de los espritus en el proletariado [...]. El problema de la revolucin, en ltimo anlisis, es el problema de trasladar a las masas, a travs de la revolucin de los espritus y la reforma moral e intelectual, de un estado de aprisionamiento en la objetividad socio-econmica creada por el capitalismo a un estado de comportamiento crtico, de rebelin tambin emotiva, de conciencia revolucionaria [...]. La revolucin, en suma, es la conquista de las masas para una nueva voluntad prctica en el crisol representado por la formacin de una nueva conciencia y por la ruptura con los comportamientos y los valores tradicionales. La bsqueda contenida en los Quaderni se puede decir que tiene como tema dominante aquella revolucin de los espritus, cuya insuficiente maduracin haba costado al socialismo una derrota histrica.23 Esta revolucin de los espritus se une en Gramsci a la preocupacin por el problema moral, en concreto por la bsqueda de qu deber decidir que una determinada conducta moral es la ms conforme para un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas. 24 En los escritos juveniles haba afirmado que el hecho revolucionario deba ser un hecho moral; en los Quaderni resalta que las masas slo pueden resistir el desgaste de la lucha poltica con grandes reservas de fuerzas morales. 25 De cara al futuro, el proletariado deba generar una tica universal capaz de llegar a ser norma de conducta de toda la humanidad para unificar a sta en un nuevo tipo de conformismo progresivo.26 En definitiva, el proyecto gramsciano de reforma intelectual y moral desemboca en la construccin de un nuevo tipo de subjetividad moral suscitadora de un cambio revolucionario. Dicho proyecto se afirma en oposicin al individualismo burgus, al objetivismo determinista y mecanicista de la socialdemocracia de la poca y, especialmente, al conformismo catlico, pues una conciencia crtica no puede nacer sin una ruptura con el conformismo catlico o autoritario y tambin sin un florecer de la individualidad. 27 La lucha contra el conformismo catlico para extender entre las masas la reforma intelectual y moral se debe desarrollar fundamentalmente en la sociedad civil, ya que es en este 209

mbito en el que, segn Gramsci, la religin tiene una fuerza mayor. 2. La sociedad civil y el contenido social de la religin 2.1. El motivo del inters de Gramsci por el estudio de la sociedad civil El pensamiento de Gramsci sobre la sociedad civil aparece muy estrechamente vinculado al inicio de los Quaderni.28 Su peculiar concepcin de esta cuestin ha suscitado una viva polmica entre algunos de los mejores intrpretes de la obra de Gramsci sobre la continuidad o ruptura entre ste y Marx a la hora de especificar el tipo de relacin existente entre sociedad civil, infraestructura econmica y Estado.29 La primera reflexin gramsciana sobre este tema aparece en la nota 47 del Q. 1, en la que se recoge parte del pensamiento de Hegel sobre la sociedad civil. Gramsci, que posee una formacin filosfica con fuertes componentes idealistas, arranca, en parte, de Hegel y de Croce en su reflexin sobre la sociedad civil, pero de ningn modo sta se inscribe en un proceso meramente intelectual centrado en precisar diferencias y continuidades entre estos dos pensadores y Marx, como en ocasiones parece desprenderse en la polmica aludida; muy por el contrario, su inters es estrictamente poltico y tiene que ver con las preocupaciones centrales de toda su obra: el fracaso de la revolucin en Occidente, las dificultades nuevas que ha de abordar un proceso de cambio social en esa rea geo-poltica, el esbozo de una nueva estrategia revolucionaria, los peligros a superar por la misma... Me parece que todas las notas gramscianas sobre la sociedad civil deben ser analizadas desde esta perspectiva para captar su intencionalidad profunda. El anlisis de la sociedad civil y el proyecto de transformacin de la misma ocupan un lugar central en los Quaderni, porque para Gramsci la causa fundamental de la pervivencia del Estado capitalista radica en la complejidad, la fortaleza y la resistencia de la sociedad civil en la que se arraiga aqul. La estrategia revolucionaria, que necesariamente ha de contar con el fracaso histrico de las tentativas insurrecionales en Europa, ha de partir de una transformacin y una conquista progresiva de la sociedad civil como el medio ms adecuado para 210

construir un nuevo tipo de Estado. Desde esta perspectiva resulta comprensible el inicial inters de Gramsci por la doctrina hegeliana sobre la trama privada del Estado, el gobierno con el consenso de los gobernados, los organismos privados y el carcter del Estado como educador del consenso; as como por la teora de Croce sobre el carcter tico-poltico de la historia y las distinciones de ste entre sociedad civil y sociedad poltica y entre hegemona y dictadura frente a la concepcin de Gentile que identificaba la fuerza y el consenso y entenda el Estado exclusivamente como Estado-Gobierno.30 Estoy plenamente de acuerdo con N. Bobbio cuando afirma que sobre el concepto de sociedad civil [...] se desarrolla todo el sistema conceptual gramsciano.31 Tambin comparto con dicho autor la conviccin de que Marx tiene una concepcin de la sociedad civil distinta a la que aparece en los Quaderni, pues mientras Marx la sita en la infraestructura, Gramsci la establece en las superestructuras. Este es uno de los rasgos diferenciadores entre ambos autores, tal como lo reconocen V. Gerratana y L. Paggi, dos de los mejores investigadores de la obra gramsciana.32 Las repercusiones polticas del desplazamiento de la infraestructura a las superestructuras las abordar en el prximo apartado. Por ahora slo quiero indicar que el establecimiento de la sociedad civil en el mbito de las superestructuras guarda una estrecha coherencia con la conviccin gramsciana de que stas, tal como aparecen en la sociedad capitalista, constituyen un obstculo para la revolucin ms fuerte incluso que el dominio burgus de la economa y del aparato militar. El desplazamiento estratgico de Gramsci, originado por su anlisis socio-poltico, conlleva un desplazamiento terico respecto a Marx y no a la inversa; esta cuestin no ha sido captada por ciertos exgetas de Gramsci convertidos en acrrimos defensores de su ortodoxia leninista y marxista. Esto no es bice para compartir las crticas de L. Colletti y M. Sacristn sobre la ausencia en la obra de Gramsci de un amplio anlisis econmico de la infraestructura y de una praxeologa poltica concreta.33 El desplazamiento sealado se inserta tambin en la continua crtica de Gramsci al economicismo, as como en su afn originario por desvelar la autntica raz e identidad del Estado liberal. Tambin se integra en su crtica del proceso de separacin Estado-sociedad.34

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2.2. La praxis eclesial y el concepto de religin en el estudio gramsciano de la sociedad civil Otro de los detonantes coyunturales de la reflexin gramsciana sobre la sociedad civil lo constituy la polmica suscitada por grupos clericales en relacin a la escisin entre la Italia legal y la Italia real; de este modo queran expresar la distancia que exista, a su entender, entre el nuevo Estado (legalidad) y la sociedad civil (realidad). A pesar del carcter corporativista de dicha polmica, Gramsci lo utiliz como paradigma de un tipo muy importante de luchas entre la sociedad civil y la sociedad poltica, y de pugnas entre los diversos grupos sociales que se disputan el control de dicha sociedad civil. l distingua la concepcin de Hegel, referida a la hegemona poltico-cultural de un grupo sobre la entera sociedad y al contenido tico del Estado, de la concepcin de los grupos clericales, para los cuales la sociedad civil era la sociedad poltica o Estado en confrontacin con la Iglesia y la familia. Esta distincin se establece en los Quaderni para captar mejor el aspecto de lucha por el poder que est detrs de las tentativas para controlar el espacio de la sociedad civil. As, por ejemplo, califica de subversivismo eclesial el intento de multiplicar la distancia entre Estado y sociedad civil. La Iglesia fue incapaz de crear una organizacin nacional eficiente, y por lo tanto no puede arrogarse la representatividad del conjunto social. Dicha institucin reclama la iniciativa y el protagonismo de la sociedad civil slo cuando pierde el control del poder del Estado; para ella el Estado es algo subsidiario, ya que en la concepcin catlica el Estado es slo la Iglesia.35 Debido a esta concepcin, el proceso de afirmacin de la independencia del Estado suele conllevar un conflicto con la Iglesia, y este conflicto termina convirtindose en una modalidad prototpica de las luchas entre sociedad poltica y sociedad civil: [...] se verifica en el interior de la sociedad lo que Croce llama el perpetuo conflicto entre Iglesia y Estado, en el que la Iglesia es considerada como representante de la sociedad civil en su conjunto (mientras no es ms que un elemento cada vez menos importante) y el Estado como representante de toda tentativa de cristalizar en forma permanente una determinada etapa de desarrollo, una determinada situacin. En este sentido la misma Iglesia puede transformarse en Estado y el conflicto puede manifestarse entre la sociedad civil laica y laicizante y el EstadoIglesia (cuando la Iglesia se ha convertido en 212

parte integrante del Estado, de la sociedad poltica monopolizada por un determinado grupo privilegiado que se anexiona la Iglesia para defender mejor su monopolio con el sostn de aquel sector de la sociedad civil representada por sta ltima).36 En la medida en que la Iglesia no slo deja de ser la representante de la sociedad civil en su conjunto, sino que se convierte en una parte marginal de la misma, dicha institucin tiende a identificar su crisis (la propia de los viejos dirigentes morales e intelectuales) con la de toda la cultura y pasa a erigirse en grupo de resistencia al mismo Estado, al que denuncia por su nula represin de los otros grupos sociales que la han desplazado de su lugar hegemnico.37 Este relieve concedido por Gramsci a la institucin eclesial para el estudio de la dinmica de la sociedad civil ha sido sealado por diversos investigadores de su obra: [...] apreciar la disposicin de los distintos aspectos de la sociedad civil (campo, gradacin, estructura y difusin de la ideologa) tomando un ejemplo que Gramsci cita a menudo: la Iglesia catlica, sociedad civil dentro de la sociedad civil [...] la Iglesia Catlica presenta de hecho todos los aspectos que Gramsci analiza dentro de la sociedad civil; por una parte, la ideologa propagada y adaptada a todo el cuerpo social; por la otra, las organizaciones y los canales de difusin de esta ideologa.38 Gramsci traduce en la anttesis sociedad civil-sociedad poltica otra gran anttesis histrica, la existente entre Iglesia (en sentido amplio, la Iglesia es el partido) y Estado.39 Si la Iglesia le sirve a Gramsci como modelo institucional para su anlisis del flujo histrico entre sociedad poltica y sociedad civil, el mismo concepto de religin es utilizado para construir su propia concepcin de sociedad civil al realizar una original interpretacin de la frmula del escritor italiano Guicciardini, para el cual las armas y la religin son absolutamente necesarias para la vida del Estado. Considero que en torno a la exgesis de dicha frmula efectuada en uno de los primeros Quaderni, en la cual el contenido de la religin se identifica con el consenso, la persuasin, la moral y la disciplina social que sta crea, Gramsci inicia su propia concepcin de la temtica abordada en este apartado: Afirmacin de Guicciardini que para la vida de un Estado dos cosas son absolutamente necesarias: las armas y la religin. 213

La frmula de Guicciardini puede ser traducida en varias otras frmulas menos drsticas: fuerza y consenso, coercin y persuasin, Estado e Iglesia, sociedad poltica y sociedad civil, poltica y moral (historia tico-poltica de Croce), derecho y libertad, orden y disciplina, o, con un juicio implcito de sabor libertario, violencia y fraude.40 2.3. La definicin gramsciana de sociedad civil A partir de esta comprehensin del contenido social de la religin, Gramsci establece la definicin de sociedad poltica y sociedad civil y analiza las relaciones y tensiones existentes entre ambas. En primer lugar lo que destaca Gramsci es que la existencia de una slida sociedad civil es uno de los rasgos que caracterizan a Occidente y lo diferencian de Oriente; esta diferencia en la estructura social tiene importantes repercusiones para la estrategia revolucionaria. A partir de esta constatacin Gramsci se pregunta por la existencia o inexistencia de sociedad civil en un determinado pas, por la articulacin interna de la misma, y por las funciones que desarrolla; en concreto, en una nota que se inicia con la crtica de la teora de Trotski sobre la revolucin permanente, afirma: En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primaria y gelatinosa; en Occidente entre Estado y sociedad civil exista una justa relacin y bajo el temblor del Estado se descubra una robusta estructura de la sociedad civil.41 Gramsci descubre tambin ciertas reas occidentales que se encuentran en una fase econmico-corporativa, y que por lo tanto carecen de una sociedad civil desarrollada. En tales reas la sociedad civil debe ser promovida desde el Estado y su creacin y extensin est unida a la formacin y desarrollo de grupos de intelectuales y de plurales concepciones del mundo;42 sin embargo, dichas reas, al no ser mayoritarias en Occidente, no ocupan un lugar destacado en el anlisis gramsciano. La definicin de sociedad civil la efecta Gramsci, en primer lugar, a travs de la contraposicin de sta y la sociedad poltica; ambos tipos de sociedades son definidos como los dos principales planos de las superestructuras:

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Se pueden fijar dos grandes planos superestructurales, aquel que se puede llamar de la sociedad civil, es decir, del conjunt de organismos vulgarmente llamados privados, y aqul de la sociedad poltica o Estado, que corresponden a la funcin de hegemona que el grupo dominante ejerce en toda sociedad, y a aqul de dominio directo o de mando que se expresa en el Estado y en el gobierno jurdico. 43 La sociedad civil y la sociedad poltica se hallan dentro de la superestructura del bloque histrico. La sociedad civil, aunque es relativamente autnoma, realiza una funcin de mediacin entre la infraestructura, que influye en su configuracin, y la sociedad poltica. Gramsci establece una distincin entre ambos tipos de sociedades para mostrar la articulacin de las superestructuras y para analizar la organizacin no violenta de la violencia a travs de una accin conformadora y persuasiva mediante la cual se intenta hacer ver el inters de clase como un inters general. Mientras que la sociedad poltica est compuesta por los rganos de las superestructuras encargados de desarrollar la funcin de la coercin y el dominio, haciendo cumplir el orden y las leyes, la sociedad civil est formada por un conjunto de organismos privados que posibilitan la direccin intelectual y moral de la sociedad mediante la formacin del consentimiento y la adhesin de masas. La sociedad civil est articulada por mltiples organizaciones sociales (culturales, educativas, religiosas, sindicales, polticas, econmicas, etc.). l considera que la escuela, en todos sus grados, y la Iglesia son las dos mayores organizaciones culturales en cada pas por el nmero del personal que ocupan, as como por su influencia en los mecanismos de socializacin y por su poder de movilizacin en la sociedad.44 Adems de las relaciones pacficas o conflictivas entre la sociedad poltica y la sociedad civil, en el interior de sta se suscitan mltiples luchas a travs de las cuales un tipo de organismos privados prevalecen sobre otros; esta prevalencia es la que terminar siendo decisiva en la orientacin de la sociedad poltica o Estado, pues la direccin de la sociedad civil constituye la base del mismo.45 En este sentido debe ser entendida la consideracin de la sociedad civil como base tica del Estado o trinchera defensa de la sociedad poltica, ya que a travs de aquella se difunden la ideologa, los intereses y los valores de la clase que domina el Estado y se articula el consenso y la direccin moral e intelectual del conjunto social. A travs de su diferenciacin entre sociedad poltica y sociedad 215

civil, Gramsci pretende desvelar la funcin pblica que desarrollan los organismos privados. En definitiva, la sociedad civil se convierte en el lugar donde se forma la voluntad colectiva, se articula la estructura material de la cultura, y se organiza el consentimiento y la adhesin de las clases dominadas al sistema imperante. 2.4. El conflicto entre sociedad civil y Estado Desde esta consideracin de la sociedad civil, Gramsci se plantea el estudio del conflicto entre sta y la sociedad poltica o Estado con la intencin de desvelar los mecanismos de dominacin social y poner las bases para una ms correcta y eficaz estrategia revolucionaria. Considera muy importante el anlisis de las relaciones entre sociedad civil y sociedad poltica o Estado, ya que stas constituyen el ncleo del elemento poltico en el marxismo que, junto al econmico y al filosfico, forman la unidad constitutiva del mismo.46 La afirmacin de que en Occidente el Estado hunde sus races en la sociedad civil, que constituye la trama privada de aqul, es el punto de partida para una contundente crtica de la teora liberal de las relaciones Estado-sociedad civil, ya que, segn Gramsci, en el control y direccin de sta radica la base del poder estatal que se ejerce sobre todas las clases sociales. Creer que la sociedad civil es independiente de la sociedad poltica, o a la inversa, significa tener una comprehensin ahistrica del Estado. Para Gramsci no se puede identificar el Estado con el Estado-gobierno, pues esto es slo propio de sociedades muy poco desarrolladas que no han superado una fase econmico-corporativa. En las sociedades ms evolucionadas no se puede confundir sociedad poltica y sociedad civil, ni tampoco olvidar que en la nocin de Estado se hallan muchos elementos propios de la sociedad civil, dado que el Estado est formado por la unin de la sociedad poltica y la sociedad civil, o lo que es lo mismo por un mecanismo de hegemona acorazada de coercin. La pretensin liberal de un Estado sin Estado es pura utopa, una reivindicacin interesada basada en la falacia de que todos los hombres son realmente iguales y de que no existe la coercin de una clase sobre otra. La ideologa del liberalismo con su defensa de la economa como actividad propia de la sociedad civil, en la que el Estado 216

no debe intervenir, se fundamenta en un aserto errneo, dado que la distincin entre sociedad poltica y sociedad civil en realidad es una distincin metodolgica y didctica y no una distincin orgnica, pues de hecho se identifican. Lo que pretende el liberalismo es lograr una reglamentacin estatal, a su medida, desde la sociedad civil; lo que verdaderamente quiere es que el personal poltico no interfiera su orden econmico. La concepcin liberal de la democracia se basa en que sta debe reducirse a una mera alternancia de partidos en el poder y nunca debe dar lugar a la constitucin de una nueva sociedad poltica y una nueva sociedad civil.47 El economicismo est en la raz de la concepcin liberal de la sociedad civil como entidad independiente y autnoma de la sociedad poltica. Este mismo economicismo, seala con agudeza Gramsci, forma un nexo con las posiciones del sindicalismo terico o autnomo que centra sus luchas slo a nivel de la infraestructura y se desentiende de una poltica estatal. La crtica gramsciana de la concepcin liberal de las relaciones Estado-sociedad civil se complementa con la crtica de la estatolatra. Igual que detecta un error en el planteamiento economicista de los grupos dominantes liberales y de los grupos subalternos sindicalistas que slo operan a nivel infraestructural, Gramsci ataca el politicismo propio de los partidos que defienden el puro Estado-fuerza, el dominio sin consenso. Aqu radica una de las innovaciones gramscianas respecto a la teora marxista del Estado y la sociedad civil; a travs de su concepto de estatolatra denuncia la prctica estatal de sofocamiento y ahogo del dinamismo de la sociedad civil: [...] dos formas, en que el Estado se presenta en el lenguaje y en la cultura de pocas determinadas, es decir, como sociedad civil y como sociedad poltica, como autogobierno y como gobierno de los funcionarios. Se da el nombre de estatolatra a una determinada actitud respecto del gobierno de los funcionarios o sociedad poltica que, en el lenguaje comn, es la forma de vida estatal a la que se da el nombre de Estado y que vulgarmente es entendida como todo el Estado. La afirmacin de que el Estado se identifica con los individuos (con los individuos de un grupo social) como elemento de cultura activa (es decir, como movimiento para crear una nueva civilizacin, un nuevo tipo de hombre y de ciudadano) debe servir para determinar la voluntad de construir en el marco de la sociedad poltica una sociedad civil compleja y bien articulada, en la cual el individuo singular se gobierne 217

por s mismo sin que por ello su autogobierno entre en conflicto con la sociedad poltica, sino convirtindose, por el contrario, en su continuacin normal, en su complemento orgnico.48 La perspectiva gramsciana no es, pues, el estatalismo, sino el autogobierno de los ciudadanos. La finalidad de su crtica a la concepcin liberal no es la del reforzamiento del Estado, sino la de crear condiciones objetivas para que sea posible el desarrollo de una sociedad civil en la que las necesidades y aspiraciones de las clases subalternas encuentren su realizacin. Gramsci reconoce que el poder coercitivo de la sociedad poltica, especialmente cuando no puede generar hegemona en la sociedad civil, puede impedir la expansin y el desarrollo de sta y bloquear la emergencia del autogobierno de las asociaciones y grupos privados. Si dicha sociedad civil es catica e informe y est poblada de conflictos espordicos, al Estado le resulta fcil dominarla. Pero tambin si dicha sociedad civil es fuerte, el Estado puede actuar dictatorialmente; en esta lnea, Gramsci defiende la crtica y el ataque a la estatolatra y al mero gobierno de funcionarios. Claramente l se inclina por la produccin de menos formas de vida estatal en el sentido de que llegue a ser espontnea dicha vida, en la medida en que las aspiraciones de las clases subalternas y la direccin del Estado se armonicen. Gramsci slo defiende la estatolatra en determinados tipos de sociedades, las cuales, al estar poco desarrolladas y al carecer la mayora de su poblacin de un adecuado nivel intelectual y moral, necesitan que sea el Estado el que promueva dicha sociedad civil. Con gran perspicacia, Gramsci resalta que, debajo de la pretensin liberal de reduccin del Estado y de liberacin y potenciacin de la sociedad civil, se esconde una estatolatra en la medida en que tanto el Estado como la sociedad civil en el capitalismo estn dominados y regidos por los intereses de las clases poseedoras, impidiendo as que un nuevo tipo de Estado, dirigido por las clases populares, posibilite el autogobierno progresivo de la sociedad civil. En el Q. 8 aborda esta problemtica refirindose a la iniciativa individual y a la posible identificacin entre los individuos y los fines del Estado. All diferencia entre las iniciativas interesadas, regidas por el utilitarismo econmico, y las iniciativas individuales o grupales que se mueven por inters del bien colectivo. Son estas ltimas las que deben movilizar y articular la sociedad civil, sin que el Estado deba condicionarlas o coartarlas.49 La adecua218

cin entre los fines de la sociedad poltica y los fines de la sociedad civil exige la eliminacin de los mecanismos de explotacin socio-econmica. 2.5. Las relaciones entre sociedad civil y sociedad poltica Las relaciones entre sociedad poltica y sociedad civil, que estn en la base crtica al liberalismo y a la estatolatra, se presentan en los Quaderni, como hemos visto anteriormente, de un modo muy diverso, que llega incluso a aparecer en una primera lectura como antagnico e incluso contradictorio. En la nota 7 del Q. 13 Estado y sociedad civil se contraponen, mientras que en la nota 18 del mismo Quaderno se identifican; una tercera acepcin aparece en la nota 88 del Q. 6, en la que el Estado se presenta como una suma de sociedad poltica y sociedad civil, es decir, el Estado abarca e incluye a la sociedad civil. En unas ocasiones existe una concepcin restringida y tradicional de Estado, mientras que en otras se tiene una nocin ampliada del mismo.50 Estas distintas versiones han sido explicadas por algunos de los mejores intrpretes del pensamiento gramsciano del siguiente modo: [...] tanto los trminos como las relaciones entre ellos estn sujetos a repentinas variaciones o mutaciones. Est por ver si estos cambios no son arbitrarios o accidentales. [...] coercin y hegemona, fuerza y consentimiento, sociedad poltica y sociedad civil, no son entidades fijas, inalterables en su relacin recproca. Por otra parte, las variaciones de su relacin no son unvocas [...]. Se ha discutido mucho sobre la distincin gramsciana Estadosociedad civil, pero no se ha advertido, en mi opinin, que esta distincin oscila en los mismos Quaderni, donde a veces se concibe el Estado como aparato puramente represivo complementado por el aparato hegemnico de la sociedad civil y en otras ocasiones se le incluye en una nocin ms amplia que comprende tanto el aparato coercitivo como el aparato hegemnico de la sociedad civil. En este ltimo caso la funcin metodolgica desempeada por la distincin Estado-sociedad civil se transfiere al interior de esta nocin ampliada de Estado [...] [se trata de una] doble formulacin [...] limitndose en ciertos momentos a desplazar el acento sobre el concepto de sociedad civil, manteniendo la nocin restringida del Estado como aparato represivo.51

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Por mi parte, considero que los distintos modos de presentar las relaciones entre sociedad poltica y sociedad civil no constituyen ni una variacin arbitraria, ni un mero desplazamiento de acento, y ni siquiera una contradiccin, aunque una lectura superficial o meramente diacrnica pudiera llevar a esta conclusin. Pienso que una lectura transversal y sincrnica de los tres textos aludidos anteriormente puede desvelar la lgica gramsciana que est presente debajo de la aparente contradiccin. El texto del Q. 6 fue redactado antes que los otros dos, se inserta en el debate sobre la concepcin liberal del Estado, y me parece que es el que mejor refleja el pensamiento genuino de Gramsci sobre esta temtica, pues en l se presenta el Estado como una suma de sociedad poltica y sociedad civil. La oposicin establecida entre ambos tipos de sociedades en la nota 7 del Q. 13 obedece a un imperativo analtico, por un lado, y a una realidad de hecho, por otro, ya que la suma anteriormente sealada no es algo inmutable y est abierta a una relacin conflictiva que rompa su unidad y abra posibilidades de cambio social en el tipo de interdependencia sociedad poltica-sociedad civil; es significativo que dicha oposicin se inserte en el tema general del hombre colectivo y la creacin de un nuevo conformismo social. Finalmente, la identificacin entre sociedad poltica y sociedad civil que aparece en la nota 18 del Q. 13 se realiza en un contexto de crtica al economicismo liberal y se utiliza para sealar el tipo de estatalismo que propugna el liberalismo. A mi entender lo especfico de Gramsci es su nocin ampliada de Estado (sociedad poltica + sociedad civil). Este desdoblamiento no se realiza slo para poder analizar mejor la estructura poltica y social de Occidente, sino, sobre todo, para revelar la identificacin real entre ambos tipos de sociedades, cuando el dominio capitalista es completo, y para sealar vas de oposicin y de lucha revolucionaria, cuando existen antagonismos entre ellas; este antagonismo muestra, a su vez, la esquizofrenia social congnita al capitalismo. La identificacin autntica entre sociedad poltica y sociedad civil slo se lograr en la sociedad comunista. Desde este anlisis de los textos gramscianos, me parece que se puede comprender mejor cmo, desde la perspectiva presente en los Quaderni, los tipos de relacin entre sociedad poltica y sociedad civil son muy diversos y dependen de los diferentes estadios de desarrollo de cada formacin social. 220

Mientras que en sociedades con grados muy bajos de desarrollo, Estado y gobierno se identifican, en la formacin social capitalista los niveles de identificacin u oposicin entre sociedad poltica y sociedad civil dependen de las relaciones de fuerza entre las diversas clases sociales. Una identificacin entre ambos tipos de sociedades acontece cuando la sociedad civil est regida por una burguesa que consigue reducir el Estado a la funcin de vigilante nocturno y logra dominar y someter a las clases subalternas; esta dominacin puede ser lograda por medio de la persuasin-consenso, por la cual las clases dominantes logran la introyeccin de sus valores en la mayora de la poblacin, o bien por la mera coercin que permite el dominio, pero no la direccin de la sociedad. El tipo opuesto de relacin est representado por el enfrentamiento entre un Estado fuerte, en manos de una determinada clase social, y una sociedad civil fuerte, dirigida por otro tipo de clases antagnicas. El nivel de intensidad del antagonismo determinar la resolucin de una situacin de crisis social radical. Entre ambos tipos de modelos caben mltiples y posibles combinaciones: desde Estados dbiles y sociedades civiles dbiles hasta Estados fuertes y sociedades civiles dbiles, pasando por el modelo de Estado dbil-sociedad civil fuerte, en el cual sta consigue conquistar a aqul. Todos estos tipos de combinaciones, que caben dentro de los parmetros establecidos por Gramsci, revelan la relativa autonoma tanto del Estado como de la sociedad civil. Permiten tambin comprender la aparente contradiccin ya sealada entre expresiones gramscianas que, unas veces, afirman la oposicin entre ambos tipos de sociedades y, otras, su real identificacin. Con este doble tipo de expresiones Gramsci quiere indicar que la oposicin o la fusin entre la sociedad poltica y la sociedad civil seala la existencia o no de una hegemona de clase, ya que la solidez de un Estado depende de su arraigo en la sociedad civil, por lo cual se ve obligado a realizar una labor de penetracin, dominio, educacin y moldea-miento de la misma.52 Un Estado distanciado de la sociedad civil se ve abocado a conservar su poder de una forma meramente coercitiva. Pero un Estado no puede mantenerse en una sociedad pluralista con la mera coercin; por ello, como seala G. Nardone, Gramsci rechaza la idea corriente en el marxismo segn la cual el Estado es reducido a ser "sociedad pol221

tica" (o dictadura o aparato coercitivo para conformar la masa popular segn el tipo de produccin y la economa de un momento dado). 53 Nuestro autor posee un concepto ampliado de Estado; para l ste se articula mediante un momento de dominacin y de fuerza (sociedad poltica) y de otro de consenso y de hegemona (sociedad civil). Desde esta concepcin podemos entender que para Gramsci la sociedad civil es tambin Estado, en cuanto en ella se genera el consenso que refuerza a la sociedad poltica e impide que sta se reduzca a mera coercin. La burguesa logra su dominio por medio de un alargamiento del Estado. Gramsci afirma que el problema de la unificacin Estado-sociedad civil es esencial en el origen del mundo moderno. En las sociedades complejas las clases pugnan por alargar sus esferas de influencia. Los jacobinos franceses constituyen uno de los primeros intentos de creacin de identidad entre Estado y sociedad civil mediante la institucin del culto del Ente supremo. Ellos pretendan controlar toda la vida del pueblo unificando dictatorialmente todos los elementos de la sociedad poltica y de la sociedad civil. Los jacobinos encarnan un tipo de Estado alargado. Posteriormente es la burguesa la que alarga el Estado gracias a su reivindicacin de menos Estado y ms sociedad civil; paradjicamente estataliza la sociedad en la medida en que convierte sus intereses en el inters del Estado, y en la medida en que logra que ste no slo no los interfiera, sino que los sustente y apoye. El xito de esta operacin reside en que logra alargar su esfera de clase "tcnicamente" e ideolgicamente [...]. La clase burguesa se pone a s misma como un organismo en continuo movimiento, capaz de absorber toda la sociedad, asimilndola a su nivel cultural y econmico: toda la funcin del Estado es transformada: el Estado se convierte en "educador" [...]. 54 Especialmente la burguesa logra dicha ampliacin del Estado convirtiendo el ejrcito, la polica, la burocracia y otras instituciones culturales, educativas y religiosas en sus aparatos privados de hegemona. Sin embargo, en la medida en que crece la organizacin poltica de las clases subalternas, la burguesa no logra establecer permanentemente su hegemona, y por ello la unidad entre sociedad poltica y sociedad civil resulta quebradiza. Desde la perspectiva de Gramsci, la burguesa est destinada a entrar en crisis, a perder su unidad interna, y a ser incapaz de expansionarse y asimilar nuevos elementos. El proleta222

riado se convertir en la clase capaz de asimilar toda la sociedad y elaborar un proyecto en el que el Estado y sus aparatos sean reabsorbidos por la sociedad civil. 2.6. La sociedad regulada Con el marxismo se inicia una etapa cuya finalidad consiste en la desaparicin de la sociedad poltica y el advenimiento de lo que Gramsci denomina la sociedad regulada. La conquista del Estado capitalista no tiene como fin ltimo la creacin de otro Estado, sino la construccin de una sociedad capaz de autodireccin y que por ello no necesita ms un Estado poltico.55 La construccin de la sociedad regulada depende de la capacidad de un grupo social de unificar la sociedad poltica y la sociedad civil haciendo que ambas funcionen como un organismo social unitario tcnico-moral.56 El fin del Estado es concebido como un proceso de agotamiento del mismo por medio de progresivas afirmaciones de elementos de sociedad regulada; de este modo se desarrolla la construccin del futuro Estado sin Estado en una perspectiva muy diferente a la reivindicacin liberal del mismo: En la doctrina del Estado-sociedad regulada, de una fase en la que el Estado ser igual a Gobierno, y Estado se identificar con sociedad civil, se deber pasar a una fase de Estado-guardin nocturno, esto es de una organizacin que tutelar el desarrollo de los elementos de sociedad regulada en un continuo incremento, y por lo tanto reducir gradualmente sus intervenciones autoritarias y coactivas. No por ello puede pensarse en un nuevo liberalismo, sino en el inicio de una era de libertad orgnica.57 Segn Gramsci, la transicin a la sociedad regulada no puede ser dejada exclusivamente en las manos de los diversos grupos que luchan en la sociedad civil. Critica cierto estatalismo de corte napolenico. para el cual la pretensin de construir un Estado educador hace que dicho argumento democrtico se transforme en justificacin de la actividad oligrquica.58 Tambin juzga ingenuo que en un Estado capitalista la sociedad civil pueda por s misma llevar a la sociedad regulada, sta slo podr ser construida en la medida en que los que dirijan el Estado sean los mismos que transforman y cambian la infraestructura econmica en favor de los intere223

ses de las clases subalternas. La sociedad civil se halla entre la infraestructura econmica y el Estado con su aparatos de legislacin y coercin; su transformacin debe servir para una ocupacin del Estado por el proletariado, que utilizar a ste como instrumento para adecuar la sociedad civil a la infraestructura econmica y viceversa. De este modo se asegurar una unidad histrica real entre sociedad civil y sociedad poltica y ser posible la superacin del Estado por la sociedad regulada. En dicho proceso de absorcin del Estado a travs de la sociedad regulada, el partido dominante no se equiparar sin ms al gobierno, sino que se convertir en el instrumento movilizador de dicha absorcin.59 La conflictividad acompaar este proceso de inicio de construccin de la sociedad regulada, dado que el pluralismo de organismos privados en la sociedad civil encierra intereses antagnicos, lo cual parece inclinar a Gramsci a la adopcin de cierta poltica totalitaria como medida inevitable para asegurar una posterior erradicacin del totalitarismo del Estado liberal-capitalista: Sucede siempre que las personas individuales pertenecen a ms de una sociedad particular y por lo mismo a una sociedad que est esencialmente en conflicto entre s. Una poltica totalitaria tiende precisamente:[...] a destruir todas las otras organizaciones [...] [para] impedir que otra fuerza, portadora de nueva cultura, se transforme ella "totalitaria"; y se tenga una fase regresiva y reaccionaria objetivamente.60 Para Gramsci esta poltica totalitaria no conduce a un nuevo tipo de totalitarismo, ni siquiera induce a la fijacin del fin del Estado en un estadio utpico. Dicha poltica tiene como finalidad el asegurar las condiciones objetivas y reales para que sea posible que en el camino a dicha extincin se vayan introduciendo elementos de sociedad regulada, gracias a los cuales la absorcin de la sociedad poltica por la sociedad civil sea un proceso molecular y progresivo, y no una decisin a establecer por un gobierno determinado, cuando ste lo considere oportuno. La conquista de la hegemona en la sociedad civil es el mecanismo ms adecuado para ir posibilitando el desarrollo de la sociedad regulada.

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3. La construccin de la hegemona El desplazamiento que Gramsci efecta de la sociedad poltica a la sociedad civil a la hora de situar el ncleo de la transformacin social nos lleva a su teora de la hegemona, en la cual se condensa la concepcin gramsciana de la transicin al socialismo en Occidente.61 Considero que es imprescindible reconstruir la concepcin gramsciana de la hegemona y sus implicaciones sociales y polticas, pues sin ella no podramos comprender el anlisis sociohistrico de la evolucin de la institucin religiosa que Gramsci realiza. La historia de la Iglesia constituye para Gramsci una especie de laboratorio social, un campo de experimentacin privilegiado para aplicar su concepcin de las relaciones hegemona-sociedad civil. 3.1. El origen de la reflexin gramsciana sobre la hegemona La reflexin gramsciana sobre la hegemona est determinada por la preocupacin de hallar una estrategia poltica que favorezca la toma del poder por el proletariado. Desde mediados de los aos veinte Gramsci era consciente de que la complejidad de las sociedades occidentales obligaba a redefinir las vas para conseguir la dictadura del proletariado. La fortaleza de las superestructuras de dichas sociedades, el establecimiento de sistemas democrticos parlamentarios, la existencia de un sindicalismo burocratizado y de una aristocracia obrera integrada en el sistema, as como el reformismo de una considerable parte de las organizaciones del movimiento obrero, impedan que de un modo mimtico pudiera triunfar la insurreccin obrera al estilo bolchevique. La gnesis de las notas de los Quaderni sobre la hegemona la encontramos en este orden de factores que obligan a pensar de un modo nuevo la revolucin proletaria. La diferencia Oriente/Occidente, que conlleva que la sociedad civil adquiera una gran relevancia respecto al Estado-fortaleza, conduce tambin a que la hegemona prevalezca sobre la mera dominacin poltica de clase, dado que es la ascendencia cultural de la clase dominante la que garantiza esencialmente la estabilidad del orden capitalista [...] hegemona significa la subordinacin ideolgica. 62 Junto a la preocupacin por la formulacin de una nueva
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estrategia revolucionaria, el tema de la hegemona aparece en los Quaderni vinculado al anlisis del poder y de los modos de dominacin de la burguesa. Ch. Mouffe afirma que en los Quaderni volvemos a encontrar la oposicin entre clases corporativas y hegemnicas que apareca en las "Notas sobre la cuestin meridional" [...]. Empezaba Gramsci a comprender que la burguesa tambin necesitaba asegurarse el apoyo popular y que la lucha poltica era mucho ms compleja de lo que pensaban quienes obedecan a una perspectiva reduccionista, pues ella no consista en un simple enfrentamiento entre clases antagnicas, sino que supona siempre complejas relaciones de fuerzas.63 En algunas notas parece incluso que algunos rasgos del modo de direccin hegemnica de la burguesa se convierten, en sus mecanismos de fondo, en un modelo para la estrategia hegemnica del proletariado. Las dos primeras notas en que aborda esta temtica (Q. 1 [44] y [48]) estn claramente dedicadas al anlisis de la fortaleza de la hegemona burguesa y al estudio de las vas por las que llega a convertirse en clase dirigente y dominante. La elaboracin conceptual del trmino hegemona desde una perspectiva especficamente marxista va desarrollndose en los Quaderni en confrontacin con la crtica croceana a la filosofa de la praxis. B. Croce se haba distinguido frente a Gentile por diferenciar entre hegemona y dictadura ya que aquella presupone un consenso y por definir la historia tico-poltica como historia del momento de la hegemona. Los presupuestos de la concepcin croceana del Estado-hegemona fueron aprovechados por Gramsci para sealar que en muchas ocasiones la direccin poltica del Estado no hay que buscarla en las instituciones gubernamentales y oficiales, sino en diversas organizaciones privadas que controlan y dirigen la sociedad civil. La crtica gramsciana de la trama privada del Estado se halla en correlacin con la reivindicacin frente a Croce de los elementos de historia tico-poltica presentes en la filosofa de la praxis, entre los que destaca el de la hegemona, dado que esta filosofa no slo no la excluye, sino que la afirma, pues, segn Gramsci, la fase ms reciente del desarrollo de sta consiste precisamente en la reivindicacin del momento de la hegemona como esencial en su concepcin estatal y en la "valoracin" del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquellos meramente econmicos y meramente polticos. 64
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La reivindicacin de la hegemona como elemento propio del marxismo no significa una identificacin de toda la historia con el componente tico-poltico de la misma, olvidando la infraestructura econmica. La contracrtica a Croce no conduce al culturalismo idealista, sino simplemente a acentuar la imposibilidad de reducir el marxismo a una especie de economicismo mecanicista. Gramsci elabora precisamente su concepcin de la hegemona en lucha contra el economicismo. La clase obrera slo triunfar si extiende la lucha de clases ms all de la esfera econmica y es capaz de superar sus tendencias corporativas. En esta concepcin incide tambin su convencimiento de que las irrupciones catastrficas en las reas econmicas no conllevan por s mismas un cambio revolucionario. Esto no significa que para el marxista Gramsci no exista una conexin entre poltica y economa, o que la hegemona carezca de una base infraestructural que la condicione;65 este condicionamiento es reconocido por Gramsci, aunque para l la iniciativa poltica tiene un primado y un rol determinante sobre las condiciones econmicas, pues ve en la revolucin el producto de la irrupcin de la conciencia y la voluntad en la historia frente al fatalismo y el determinismo de las fuerzas econmicas.66 La concepcin gramsciana de la hegemona no conduce a una escisin antimarxista entre infraestructura y superestructura, pues esta concepcin es una traduccin poltica de su nocin del bloque histrico: hegemona y consenso como forma necesaria del bloque histrico concreto.67 Esta conexin de la hegemona con la nocin de bloque histrico revela que sta es estudiada en los Quaderni, por un lado, en relacin a la intervencin poltica de las organizaciones del proletariado, y por otro lado, como una categora interpretativa de acontecimientos histricos. Es importante destacar este segundo aspecto para subrayar que para Gramsci existen diversas formas de hegemona unidas a pocas histricas y circunstancias sociales diferentes: Como ha sealado V. Gerratana, el concepto de hegemona como categora interpretativa es inseparable de las formas, instituciones y sujetos de la hegemona. Desde este punto de vista, la bsqueda de las formas histricamente diferenciadas de hegemona y, por consiguiente, la proporcin entre momento de coaccin/dominacin y momento de consentimiento/direccin en el interior de las superestructuras y de la sociedad diferen227

cia la investigacin gramsciana de los Quaderni de la problemtica leninista clsica de la hegemona.68 3.2. La concepcin gramsciana de la hegemona Una vez que hemos visto la intencionalidad de la reflexin de Gramsci sobre la hegemona, vamos a pasar a presentar la concepcin especfica que ste tiene sobre la misma, dado que dicho concepto posee una historia pregramsciana, especialmente dentro del marxismo ruso. Antes de la Revolucin bolchevique de 1917 fue utilizado especialmente por Pljanov y Lenin para indicar la direccin del proletariado sobre otras clases. El trmino fue utilizado con menor intensidad en el periodo posterior a la revolucin, aunque sobrevivi en la III Internacional, siendo utilizado como arma crtica contra el corporativismo. Bujarin y Stalin se sirvieron de l para criticar a Trotski, y ste, a su vez, diferenci la hegemona de la dictadura para juzgar la obra estalinista. Gramsci, mantenindose en el horizonte del leninismo, realiz una contribucin especfica y original bastante diferenciada respecto al marxismo sovitico.69 Gramsci entiende la hegemona primariamente en su sentido etimolgico de conducir, ser gua. La contrapone a la idea de dominio para resaltar la capacidad de una clase de ser gua mediante la organizacin del consenso y la direccin poltica, intelectual y moral de toda la sociedad. Constituye, pues, una nueva visin del poder, dado que est conectada a la nocin ampliada del Estado propia de Gramsci, as como a una nueva compresin de la poltica de alianzas, que es concebida como la suma de educacin, direccin y organizacin de otras clases sociales para formar una voluntad colectiva. La hegemona es considerada tanto como direccin ideolgico-poltica de la sociedad civil como combinacin de fuerza y consenso, de coercin y persuasin para lograr el control de esa sociedad. Gramsci, con anterioridad a la elaboracin de los Quaderni, ya haba vislumbrado la importancia de esta cuestin. A travs de la experiencia consejista percibi que no poda existir autntica dominacin poltica sin una verdadera direccin social. El poder del futuro Estado proletario no poda basarse nicamente en la fuerza. Su oposicin a la estrategia de Bordiga y su lucha hasta conseguir desplazarlo de la direccin del PCI deben ser comprendidas desde su conviccin de que la temtica de la hegemona deba ser central en la lucha comunista
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para organizar la revolucin proletaria en Italia. Tanto en las Tesis de Lyon como, sobre todo, en el Ensayo sobre la cuestin meridional aparece su concepcin de la hegemona como direccin poltica de alianzas, lo que conllevaba liberar al proletariado de su corporativismo y convertirlo en clase dominante y dirigente, decidida a obtener el consenso del campesinado. En los Quaderni aparecer un cambio de acento; por un lado, la hegemona no se reducir a la mera poltica de alianzas, y, por otro lado, se ampliar el campo de anlisis al incluir el estudio de la hegemona de la burguesa como paradigma del modo de dominacin y constitucin de un Estado de clase. La principal novedad de los Quaderni en relacin a los escritos precarcelarios de Gramsci sobre la hegemona radica en la unin que en ellos se establece entre la direccin poltica y la direccin intelectual y moral. Se profundiza en la distincin entre dominio de clase y direccin de clase en un doble sentido: aunque es posible el dominio sin direccin, ste por lo general conduce a una dictadura sin hegemona o a una situacin de supremaca abocada a la crisis al no disponer de bases de arraigo social; en segundo lugar, el tipo de direccin que especifica la hegemona requiere el consenso de los dirigidos y la necesidad de llegar a un acuerdo entre stos y los dirigentes. Gramsci, a la hora de pensar el nuevo tipo de direccin poltica que reclama el proyecto de construccin de la hegemona del proletariado, se fija en el modo como se constituy el Estado italiano y desde ese contexto histrico establece los siguientes criterios: [...] la supremaca de un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominio y como direccin intelectual y moral. Un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente de los grupos afines o aliados. Un grupo social puede y tambin debe ser dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo (y esta es una de las condiciones principales para la misma conquista del poder); despus, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga fuertemente en un puo, se convierte en dominante, pero debe continuar siendo tambin dirigente. 70 En este texto aparece claramente lo que afirmaba anteriormente. La supremaca poltica no siempre es unvoca, pues existen dos modos de ejercerla. Si bien es necesario dominar a las clases y grupos adversarios, esto slo no basta; es necesario ampliar el rea de clase y apoyarse en otras clases para con229

quistar y mantener el poder. La relacin entre la clase fundamental y las otras clases subalternas no es reducible, desde la perspectiva de la hegemona, a simples acuerdos puntuales ni a una mera disciplina de grupos y clases afines. La direccin hegemnica de clase implica saber articular diversos intereses y perspectivas en torno a un fin comn. Otros aspectos interesantes de los sealados por Gramsci son los que se refieren a la necesidad de ejercer la direccin antes de la toma del poder, as como la advertencia que indica que la posesin del poder y del dominio del Estado no asegura por s misma la direccin de la sociedad, pues puede abocar a una dictadura sin hegemona. En unos prrafos posteriores a la cita anterior, Gramsci expresa esta realidad al afirmar que puede y debe haber una actividad hegemnica incluso antes de llegar al poder, y no se tiene que contar slo con la fuerza material que da el poder para ejercer una direccin eficaz. Si bien la novedad de los Quaderni radica en destacar la importancia de la direccin intelectual y moral, no por ello la hegemona se reduce a este tipo de direccin. Lo especfico de sta es la articulacin de la direccin intelectual y moral con la direccin poltica de un modo equilibrado, pues si no se sabe hallar el vnculo preciso se puede incurrir en desviaciones de tipo culturista o ideologicista. Desde luego la hegemona, segn lo entiende Gramsci, no es equiparable a una mera supremaca ideolgica, pues l seala claramente que si la hegemona es tico-poltica no puede no ser tambin econmica, no puede no tener su fundamento en la funcin decisiva que el grupo dirigente ejercita en el ncleo decisivo de la actividad econmica.71 Si Gramsci insiste tanto en la importancia de la direccin intelectual y moral, es porque est convencido de que las resistencias mayores para el cambio se hallan en el nivel de la sociedad civil. El poder no se encuentra slo en el Estado, sino que aparece difuminado en muchos centros de la sociedad. Desde este premisa podemos comprender su afn por investigar precisamente los aparatos de la hegemona, es decir, los mecanismos por los cuales una clase social se convierte en dirigente y dominante. Gramsci analiz las polticas de los jacobinos, que realizaron la Revolucin francesa, y de los moderados italianos, que construyeron el Estado unitario. Ambos grupos son exponentes de la fortaleza de la hegemona burguesa y representan una nueva forma de dominio no desptico basado en la com230

binacin de la fuerza y el consenso (para que la fuerza aparezca apoyada sobre el consenso de la mayora). 72 La burguesa se mantiene en el poder porque logra obtener la subordinacin ideolgica, moral y cultural de las clases subalternas. Por medio de mecanismos de obtencin del consenso, su violencia de clase aparece como mando legtimo para la mayora, de este modo los proletarios oprimidos se convierten en ciudadanos libres. Los moderados ejercieron la direccin poltica como funcin de dominio porque fueron capaces de absorber a la lites de los grupos antagnicos, logrando as decapitarlos y aniquilarlos. Los jacobinos constituyen el modelo privilegiado para Gramsci a la hora de indicar un ejemplo histrico de conquista de la hegemona. Su programa orgnico de gobierno ms alia de la mera funcin de agitacin y propaganda, sus mtodos firmes, su capacidad de aglutinar a los campesinos y a los intelectuales, su decisin para saber forzar la situacin histrica e impedir la contrarrevolucin, y su inteligencia para superar las reformas corporativas de grupo y convertirse en clase nacional, les permitieron imponerse sobre los dems grupos rivales y ejercer el papel dirigente de la vida nacional. Esta capacidad de saber extender su hegemona es el mayor contraste que Gramsci establece con la burguesa italiana que hizo el Risorgimento, la cual fue incapaz de generar una expansividad hegemnica y realizar una reforma autnticamente nacional-popular. 3.3. La hegemona, nueva versin de la dictadura del proletariado? Esta interpretacin que Gramsci realiz de la direccin poltica como forma de dominacin y aniquilacin de otros grupos plantea el tema de si la hegemona, tal como es presentada en los Quaderni, es una nueva versin de la dictadura del proletariado al modo leninista. Sin duda podemos afirmar que Gramsci se entronca con Lenin,73 ya que l mismo afirma que el lder sovitico haba revalorizado el frente de lucha cultural y haba construido la doctrina de la hegemona como complemento de la teora del Estadofuerza.74 Creo que, aunque Gramsci no se plante el tema de su ortodoxia o heterodoxia respecto a Lenin como 231

han hecho la mayora de sus intrpretes75 podemos afirmar que su concepto de hegemona tiene una clara matriz leninista. Nuestro autor conoci bien las intervenciones de Lenin en los comits ejecutivos de la III Internacional y debieron de influirle las recomendaciones del viejo Lenin sobre la necesidad de adoptar una estrategia diferenciada en Occidente mediante las polticas de frente nico. Por otro lado, tambin sus lecturas de Marx incidieron en la elaboracin de esta temtica, especialmente los desarrollos marxistas sobre la ideologa dominante en una sociedad como imposicin y reflejo de la ideologa propia de la clase dominante. Gramsci persigue el mismo objetivo de Lenin, e incluso no excluye el momento de la coercin. En modo alguno la hegemona gramsciana tiene como horizonte la mera democracia parlamentaria. Las coincidencias con la concepcin leninista en torno a la base de clase de la hegemona y al papel central del partido obrero en la poltica de alianzas son muy notables. Mi consideracin de que la concepcin gramsciana de la hegemona tiene una matriz marxista-leninista no significa que piense que Gramsci enriquece la teora de Lenin sin ms; por el contraro, creo que Gramsci prolonga a Lenin y pone las bases incluso para replantear el tema de la hegemona dentro de la lucha poltica en unas perspectivas que superan el marco y el horizonte del leninismo y de la III Internacional. Esta afirmacin me parece que puede sustentarse considerando las profundas innovaciones que Gramsci realiz respecto a la concepcin leninista. Adems de insertar el tema de la hegemona en un contexto que va ms all de la poltica de alianzas y de incluir el anlisis de la hegemona de la burguesa, las principales innovaciones gramscianas que introducen un cambio cualitativo en la tradicin marxista precedente son las referidas a la necesidad de obtener la hegemona antes de la conquista del poder, al imperativo de constituirse en grupo dirigente antes que dominante, y a la introduccin de mecanismos de direccin de clase (no slo poltica, sino tambin moral e intelectual) en la sociedad civil. Estas innovaciones, que rompen el esquema leninista de relaciones Estado-sociedad civil, sitan la hegemona ms all de la temtica de la constitucin de las bases de apoyo a la dictadura del proletariado. La afirmacin que acabo de realizar quiero inscribirla dentro de uno de los principales debates interpretativos de las notas gramscianas sobre la hegemona.76 Considero que la hegemona, tal como es concebida por Gramsci, no significa una 232

versin ms de la dictadura del proletariado, aunque guarda con sta relaciones estrechas. Especialmente es necesario subrayar que la temtica de la dictadura del proletariado no es la que preside especficamente la reflexin gramsciana sobre la hegemona. El enfoque ms estricto de la misma est en relacin, por un lado, con el anlisis de la hegemona de la burguesa y, por otro, con la estrategia de guerra de posicin del proletariado. Dada la fragmentariedad y dispersin de las notas de Gramsci sobre la hegemona y el engarce de su pensamiento con el de Lenin, algunos autores subrayan que dichas notas representan una nueva versin de la dictadura del proletariado, que slo se diferencia de sta por insistir en la unin del dominio y la direccin, en la fragilidad de la mera fuerza como base de dicha dictadura, y en la concepcin expansiva de la hegemona. En esta lnea L. Gruppi afirma: La hegemona aparece esencialmente como el momento en que se realizan las alianzas, base social necesaria de la dictadura del proletariado, y la dictadura del proletariado como la forma poltica y esttica en que se realiza la hegemona. En este contexto, la hegemona se define como capacidad de dirigir y dominar.77 Personalmente percibo una menor continuidad entre los dos conceptos en Gramsci; y sin sostener que nuestro autor plantea una ruptura entre ambos, s considero que establece un salto cualitativo. En este sentido, comparto la tesis de V. Gerratana cuando dice que la hegemona en Gramsci es independiente de la concepcin de la dictadura del proletariado; independiente, no incompatible.78 Pienso que la dictadura del proletariado es slo una de las formas especficas de ejercer la hegemona y para ello requiere tener un respaldo masas y no ser slo dictadura por la pura fuerza. Entre hegemona y dictadura del proletariado no existe identidad, se trata de conceptos diferentes, pero relacionados. Puede haber dictadura del proletariado sin hegemona. Por otro lado, Gramsci afirma inequvocamente que el proletariado puede y debe ser clase hegemnica antes de la conquista del poder, es decir, la hegemona precede a la dictadura del proletariado, mientras que para Lenin slo la acompaa. La relacin del concepto gramsciano con el leninista consiste fundamentalmente en la perspectiva revolucionaria, por la cual la
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clase obrera por medio de su partido est llamada a unificar al resto de las clases y culturas. Por eso deca que la hegemona en los Quaderni no se presenta como un mero alargamiento de un tipo de democracia que no necesita un momento de coercin para implantar el dominio sobre los grupos contrarrevolucionarios. En este sentido, aunque no comparto la identidad establecida por M. Salvadori entre los dos conceptos aqu comparados, s suscribo sus siguientes afirmaciones: Su preocupacin no es en absoluto la de atenuar el significado de !a necesidad de que una clase dominante aniquile poltica y socialmente a sus enemigos; por el contraro, la reafirma contundentemente. Lo que pretende aclarar es que la fuerza por s sola no es suficiente; es ms, que la mera fuerza es seal de la insuficiente madurez histrica del que pretende construir un Estado nuevo [...] [los aliados] para Gramsci son siempre, exclusivamente, fuerzas socioeconmicas, no otros partidos.79 La hegemona para Gramsci se inscribe dentro del proceso de construccin de la democracia proletaria, que indudablemente debe superar el estadio de la democracia formal propia del sistema burgus parlamentario. En el Q. 8 afirma que el significado de democracia ms real y concreto se halla en conexin con el de hegemona. 80 Prefiero correlacionar la temtica objeto de este apartado con este concepto y no con el de dictadura del proletariado, porque en breve espacio de tiempo, especialmente mediante Stalin, sta se convirti en uno de los ejemplos histricos de dictadura sin hegemona. A pesar de su aislamiento carcelario, no podemos olvidar que la redaccin de los Quaderni es desarrollada por un dirigente comunista en desacuerdo con la lnea poltica impuesta por el PCUS a la III Internacional. Gramsci critica el totalitarismo de ciertas concepciones del centralismo orgnico asentado sobre un consenso pasivo e indirecto, as como las prcticas dictatoriales de pases con partido nico. 3.4. Hegemona en la sociedad civil La utilizacin gramsciana del concepto de hegemona, y no el de dictadura del proletariado, no se debe a un intento de esquivar la censura en la crcel. Por el contrario, obedece a una conviccin profunda, segn la cual hay que superar la identificacin del Estado con los aparatos represivos lo cual reduce 234

el campo de accin poltica y ampliar dicho campo por medio de una concepcin ms alargada del Estado y de una intervencin poltica en la sociedad civil, que es donde la burguesa construye sus aparatos de hegemona para fortalecer as su dominio.81 Gramsci establece una correspondencia entre hegemonadominacin y sociedad civil-Estado; unas veces las ve como opuestas y otras como integradas.82 Analticamente le interesa establecer la hegemona en la sociedad civil y la dominacin en el Estado para captar as de mejor manera los mecanismos del poder burgus.83 En la praxis dichas oposiciones aparecen dialcticamente correlacionadas, dependiendo el anlisis de stas y las implicaciones polticas del mismo de la correlacin de fuerzas existente en cada situacin histrica. Mientras los bolcheviques centraron su lucha en el derrocamiento de la dominacin del Estado, Gramsci reorienta la praxis poltica hacia la transformacin de la sociedad civil y la conquista de la hegemona en sta, debido a la peculiaridad de Occidente. Por esta peculiaridad Gramsci afirma que el partido debe ejercer su funcin hegemnica en la sociedad civil y que las luchas por la hegemona se han de desarrollar provocando la crisis de la sociedad civil dirigida por la burguesa.84 La gran novedad del pensamiento gramsciano, en relacin a otras corrientes del marxismo, radica en su tesis de que la hegemona pasa por la sociedad civil. El anlisis de la hegemona desvela las races privadas del Estado y obliga a una reorientacin poltica. Gramsci da gran importancia al estudio de los aparatos de hegemona (medios de comunicacin social, instituciones educativas, Iglesias, centros de cultura...) como instrumentos de sustento, difusin y reproduccin del dominio de clase. Desde la investigacin de la estructura y las funciones sociales que cumplen estos instrumentos, afirma que por Estado debe entenderse no slo el aparato gubernativo, sino tambin el aparato "privado" de hegemona o sociedad civil.85 Esta realidad obliga a que la conquista estable del poder sea considerada en funcin de la transformacin que se debe cumplir en primera instancia en la sociedad civil. Esta tesis no conlleva excluir el tema del derrocamiento del Estado, pues de hecho sera insostenible que durante largo tiempo la hegemona de la sociedad civil estuviera en manos de una clase y el dominio del Estado en otra. Gramsci plantea la hegemona en la sociedad civil en la perspectiva de la radical modificacin del poder y de la estructura del Estado.86
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Aunque su finalidad es la misma que la de Marx y Lenin, se diferencia de stos porque, mientras que ellos priman una va ms basada en los cambios en la infraestructura econmica y en la supresin del dominio de clase por medio de la insurrecin, Gramsci privilegia la va superestructural de ensanchamiento de la hegemona del proletariado en la sociedad civil. Dicha hegemona tiene un contenido econmico, adems de poltico e ideolgico, aunque Gramsci site la sociedad civil en la esfera superestructural e insista en que no bastan los cambios en la infraestructura econmica para conquistar la hegemona: El Estado es el instrumento para adaptar la sociedad civil a la estructura econmica [...]. Esperar que por va de propaganda y de persuasin la sociedad civil se adapte a la nueva estructura [...] es una nueva forma de moralismo econmico vaco e inconsistente.87 Gramsci une, pues, cultura y economa a travs de las relaciones hegemona-sociedad civil y tiene muy presente que sin una hegemona con base econmica, la direccin poltica e intelectual termina por volverse ineficaz. As lo ha expresado N. Bobbio con suma lucidez: [...] cuando Gramsci habla de absorcin de la sociedad poltica en la sociedad civil, no se refiere a todo el movimiento histrico en general, sino slo al que tiene lugar en el interior de la sobrestructura, que es condicionado, a la vez en ltima instancia, por el cambio de la estructura. As pues, absorcin de la sociedad poltica en la sociedad civil, pero al mismo tiempo transformacin de la estructura econmica conectada dialcticamente a la transformacin de la sociedad civil.88 Esta correlacin es la que preserva el carcter marxista de los planteamientos gramscianos que, sin embargo, suponen una radical inversin respecto a Marx, pues parece que la direccin hegemnica de la sociedad civil (a nivel de superestructuras) se convierte en el motor social por antonomasia y en el factor determinante frente a la infraestructura econmica, que viene a constituir una especie de condicin pasiva, inerte y externa respecto a otros mecanismos sociales ms influyentes. Mientras que el esquema social de Marx parte de los antagonismos de clase en la estructura dependientes de las relaciones de produccin que terminan dirimindose en la 236

lucha poltica, Gramsci desplaza este esquema a la lucha superestructural en torno al control y direccin de los aparatos de hegemona. Debido a este desplazamiento, la direccin ideolgica y cultural termina adquiriendo una preeminencia, dado que se considera que la ruptura del cemento ideolgico que asegura el consentimiento de las masas a la hegemona de la burguesa es la tarea revolucionaria ms decisiva y eficaz. No debemos olvidar que por medio de sus anlisis sobre el americanismo y el fordismo, 89 Gramsci haba intuido que las transformaciones del capitalismo conllevaban un proyecto de integracin cultural del proletariado que haca cada da ms ineficaz el centrar preponderantemente la lucha poltica en torno a los problemas de la infraestructura econmica. Desde esta perspectiva es lgico que Gramsci se centre en la propuesta de un marxismo como filosofa total, como hegemona cultural. Para l, cuando un grupo subalterno intenta convertirse en hegemnico, necesita construir un nuevo orden intelectual y moral, expandir su proyecto hegemnico a travs de una concepcin de la vida y de un programa escolar. Cada fase de la lucha poltica reclama una cultura que la acompae y sustente: A la fase econmico-corporativa, a la fase de lucha por la hegemona en la sociedad civil, a la fase estatal corresponden actividades intelectuales determinadas que no se pueden improvisar o anticipar arbitrariamente. En la fase de lucha por la hegemona se desarrolla la ciencia de la poltica.90 La dimensin cultural de la hegemona del proletariado se realiza en lucha con otros universos simblicos y se edifica sobre la quiebra de la religin, el cimiento principal de culturas hegemnicas pasadas.91 El proyecto gramsciano de la hegemona vuelve a revelar que el marxismo no es concebido solamente como un medio de cambio poltico, sino como el cimiento de una nueva civilizacin. 3.5. La crisis de hegemona La capacidad de provocar una crisis de la hegemona burguesa est muy unida en los Quaderni a las condiciones econmicas, polticas y culturales que son necesarias para la realiza237

cin del proyecto gramsciano; dicho proyecto incluye una teora de la crisis de la hegemona, entendida como destruccin-creacin de viejos y nuevos sistemas hegemnicos.92 Este concepto gramsciano es mucho ms rico que el de crisis revolucionaria de Lenin y ms amplio que el de ruptura revolucionaria. Su novedad respecto a la concepcin leninista radica en que abarca la crisis del Estado pleno, entendida como separacin entre sociedad poltica y sociedad civil y como apertura a una situacin de doble poder (tanto de la burguesa, a travs de fuerzas paramilitares, como del movimiento obrero insurgente).93 Gramsci sita la temtica de la crisis de hegemona en uno de los primeros Quaderni (nota 69 del Q. 4), despus de su tratamiento del elemento militar en poltica (nota 66); ambos conceptos convergen en la reflexin gramsciana sobre el momento de la ruptura revolucionaria. A Gramsci le interesa el estudio de la crisis de hegemona como crisis de representacin poltica de clase; ahora bien, dicha crisis, especialmente la de los partidos burgueses, no significa que mecnicamente se abran las puertas a la revolucin, tal como lo ha sealado V. Gerratana al afirmar que la crisis de la hegemona burguesa no origina espontneamente la revolucin socialista, si no se construyen firmemente las condiciones de una nueva hegemona. 94 Para evaluar en qu medida la crisis de hegemona abre una perspectiva revolucionaria es necesario investigar si sta es una crisis orgnica o es una crisis coyuntural.95 La crisis orgnica, como prototipo mximo de la crisis de hegemona, consiste en una ruptura de las relaciones entre la infraestructura y las superestructuras de tal importancia que la clase dominante es incapaz de impedir la disgregacin del bloque histrico. Esta ruptura conlleva la quiebra de la direccin poltica y cultural que legitimaba el sistema: tal situacin conduce al escepticismo hacia todas las teoras y frmulas generales y al plegarse al puro hecho econmico y a la poltica no slo realista de hecho (como es siempre), sino cnica en sus manifestaciones inmediatas [...] esta reduccin a la economa y a la poltica significa reduccin de las superestructuras ms elevadas a aquella ms unida a la estructura. 96 La crisis orgnica, que implica una retirada del apoyo de las masas a la clase dominante ante la incapacidad de sta para acoger y satisfacer nuevas demandas, puede alargarse por mucho tiempo. Son mltiples las posibilidades de reac238

cin ante dicha crisis, que van desde una prolongacin de la misma ante una sociedad inerte y dbil que deja que la situacin se pudra y se extienda el caos, hasta el desarrollo de una guerra civil, pasando por otras modalidades como la reaccin de la clase dominante recomponiendo su hegemona en la sociedad civil o utilizando la sociedad poltica para imponer un tipo de dictadura , la insurreccin revolucionaria de las masas, o bien una solucin cesarista97 regresiva o progresiva ante el equilibrio de las fuerzas antagnicas. La finalidad revolucionaria de provocar una crisis orgnica en el sistema dominante hace que la dinmica poltica para el partido del proletariado se base en la polaridad destruccin de un tipo de hegemona y creacin de otro alternativo, as como en la educacin de las masas en el arte de gobierno y en la erradicacin de los aparatos de hegemona por los cuales las clases dominantes obtienen el consenso y la hegemona sobre las clases subalternas.98 3.6. Hegemona y alianza de clases La erradicacin del consenso creado por las clases dominantes conlleva la creacin de una amplia alianza de clases. Dentro de un sistema hegemnico existe siempre una clase fundamental, unas clases aliadas y unas clases subalternas que son excluidas de dicho sistema. Es imposible crear cualquier tipo de hegemona teniendo como base a una sola clase social, aunque es imprescindible el papel de una clase fundamental. Para Gramsci slo el proletariado es por s mismo portador de valores universales, y por lo tanto est llamado a desarrollar dicho papel agregando en torno a s al resto de clases oprimidas y grupos con iniciativas emancipatorias. Liberndose a s mismo, el proletariado liberar a todas las clases subalternas; sin embargo, para cumplir esta misin histrica necesita superar el tradeunionismo corporativista y ser capaz de convertir la poltica de alianzas en algo ms que en un conjunto de acuerdos puntuales; slo as conseguir una fusin de objetivos econmicos, polticos, intelectuales y morales con el resto de clases y grupos aliados. La clase hegemnica es siempre aquella que es capaz de articular sus intereses con los de otros grupos" y establecer unas relaciones de democracia interna entre el conjunto de fuerzas sociales que construyen un nuevo tipo de hegemona.100 239

Existen fundamentalmente dos mtodos para que una clase llegue a convertirse en hegemnica. El primero de los estudiados por Gramsci es el del transformismo; mediante ste una clase social logra absorber e incorporar a su proyecto a los dirigentes de los grupos rivales o de un modo ms sutil consigue dirigirlos indirectamente como hicieron los moderados con el Partido de Accin en el Risorgimento italiano. El segundo mtodo es el de la hegemona expansiva, por el cual una clase emergente es capaz de crear una voluntad colectiva nacional-popular ganndose el consentimiento de la mayora de la poblacin y quebrando el consenso creado por las clases dominantes. 3.7. Hegemona y creacin de consenso y de voluntad colectiva Desde la perspectiva de la constitucin de una clase fundamental y de una poltica de alianzas, la hegemona puede ser entendida como produccin y obtencin de consenso, lo cual se explcita en la capacidad de dirigir a la mayora de la sociedad, pues es imprescindible que los gobernantes alcancen el consentimiento activo de los gobernados. Gramsci considera que en la obra de Marx est contenido embrionariamente el aspecto tico-poltico de la poltica o la teora de la hegemona y del consenso,101 y l trata de desarrollar esta dimensin del marxismo. Para nuestro autor, la discusin sobre la fuerza y el consenso es la discusin de la "filosofa de la poca". 102 U. Cerroni ha sealado la importancia en la obra gramsciana no slo de la cultura en la poltica, sino del consenso en la lucha de clases. Con Gramsci la lucha de clases pierde todo residuo de economicismo y determinismo porque sta se expande y lleva sobre todo a romper el corporativismo de cada grupo social. 103 El concepto de consenso en los Quaderni es elaborado en relacin a la temtica de la hegemona. El consenso se opone a la coercin o coaccin y mediante l Gramsci diferencia la direccin intelectual y moral de la sociedad del dominio. En el pensamiento gramsciano consenso significa capacidad de transformar los intereses meramente corporativos en intereses solidarios para articular un bloque histrico creador de un nuevo tipo de sociedad. Si el consenso en cuanto direccin de diversos intereses que van siendo articulados y formacin de una nueva opinin, una voluntad y una praxis pblicas se
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diferencia de la coercin como instrumento del dominio, esto significa que la obtencin del consentimiento espontneo de las masas a un determinado proyecto de hegemona ha de entenderse como la aceptacin de la legitimidad del mismo, la integracin en l, y la participacin activa en su construccin. Mediante el arte en la formacin de un consenso de masas, la hegemona del proletariado no aparece como una imposicin de clase, sino como una propuesta de articulacin y construccin de un tipo nuevo de sociedad. Dado que la hegemona estaba indisolublemente unida al consenso en el pensamiento de Gramsci, era lgico que ste dedicara diversas notas de los Quaderni a estudiar las formas de obtencin del consenso y las causas de la prdida del mismo.104 Para lograr y preparar el consenso de las masas para que ste llegue a ser espontneo y vivido por stas es necesario conseguir modificar las costumbres, la voluntad y las convicciones de grandes ncleos de poblacin hasta lograr adecuarlos a los fines del proyecto hegemnico. La direccin de los rganos de formacin de la opinin pblica constituye una tarea esencial, pues, segn Gramsci, las ideas y las opiniones no "nacen" espontneamente en el cerebro de cada individuo: han tenido un centro de formacin, de irradiacin, de difusin, de persuasin, un grupo de hombres o tambin una singular individualidad que los ha elaborado y presentado en una forma poltica de actualidad.105 A travs de los mltiples aparatos de formacin de la opinin pblica, el ideal es obtener un consenso activo y directo, lo cual ser un indicador de la expansin del proyecto hegemnico, de la implicacin participativa de las masas en el mismo, y de la capacidad de la clase hegemnica para hacer avanzar a toda la sociedad.106 Junto a este tipo de consenso, Gramsci analiza cmo las clases dominantes buscan tambin un consenso pasivo e indirecto mediante la estrategia del transformismo o del parlamentarismo, logrando introyectar entre las masas la conviccin de que el sufragio universal cada cierto tiempo es seal de que el pueblo es soberano. Frente a esta modalidad de la democracia, Gramsci propone la experiencia de otra organizacin pblica de la participacin popular, en la que la soberana del pueblo es ms real. Seguramente tena en la mente su vieja idea de democracia proletaria consejista:

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En otros regmenes el consenso no tiene en el momento del voto una fase de trmino, todo lo contrario. El consenso es permanentemente activo, hasta el punto que los consentidores podran ser considerados como funcionarios del Estado y las elecciones un modo de alistamiento voluntario de funcionarios estatales de un cierto tipo.107 Ciertamente, el tipo de democracia parlamentaria no encarnaba para Gramsci el ideal del consenso activo y directo, pues representaba una excesiva delegacin de la voluntad popular, que fcilmente poda engendrar una ciudadana amorfa e inactiva que slo espordicamente participaba en los asuntos pblicos. El parlamentarismo y las polticas de altos salarios propias de los sistemas americanistas y fordistas eran frmulas que utilizaba la burguesa para que su fuerza apareciera apoyada en el consenso de la mayora. La burguesa ya no se mantena en el poder por la mera coercin, sino porque haba logrado establecer unos mecanismos de consenso, por los cuales las masas se integraban en su proyecto hegemnico; en este contexto debe ser entendida la nota 13 del Q. 22, en la que afirma: La adaptacin a los nuevos mtodos de produccin y de trabajo no puede suceder slo a travs de la coaccin social: es ste un prejuicio muy difundido en Europa [...]. La coercin por ello debe ser sabiamente combinada con la persuasin y el consenso, y ste puede ser obtenido en las formas propias de la sociedad dada por una mayor retribucin que permita un determinado tenor de vida.108 La estrategia de la articulacin del consenso social por parte de la burguesa llev a Gramsci a interesarse por las causas y los modos de prdida del consenso. Dicha prdida la basaba fundamentalmente en el proceso por el cual una clase dirigente pasa a convertirse en clase dominante exclusivamente: Si la clase dominante ha perdido el consenso, es decir no es ms dirigente, sino nicamente dominante, detentadora de la pura fuerza coercitiva, esto significa que las grandes masas se han ido distanciando de las ideologas tradicionales, no creen ya en lo que antes crean [...]. La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer: en este interregno se verifican los fenmenos morbosos ms variados.109

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La distancia entre dirigentes y dirigidos revela una incapacidad poltica para saber soldar un bloque histrico y ganar la confianza de las masas. La crisis, tal como seala Gramsci en la cita anterior, queda abierta a las combinaciones ms extraas y puede abocar bien a restauraciones, a un pragmatismo permeado de cinismo, o al inicio de una etapa revolucionaria. Gramsci pensaba que la muerte de las viejas ideologas, y en especial de la religin, incrementaba la necesidad de formar una nueva cultura por medio de la difusin de la filosofa de la praxis. Las causas de la prdida del consenso, segn Gramsci, podan deberse a la irrupcin catica y desordenada de masas normalmente pasivas, que se veran impelidas a sublevarse por graves sucesos. Otra causa contemplada era la crisis de las clases medias, dado que stas representan un pilar fundamental en la poltica de consenso de la burguesa. En tercer lugar, se refera a la existencia de fuerzas antagnicas incapaces de ser alternativas, pero lo suficientemente fuertes como para destruir la base social del consenso existente. La construccin de un nuevo consenso pasa para Gramsci por la construccin de otros aparatos de hegemona, la creacin combinada de fuerzas polticas legales e ilegales (para resistir la coercin que conduce a la clandestinidad) y, especialmente, por la formacin de una voluntad colectiva alternativa.110 Ch. Mouffe ha sealado con nitidez este aspecto al afirmar que la lucha poltica no tiene lugar nicamente entre las dos clases antagnicas fundamentales, ya que los "sujetos polticos" no son clases, sino "voluntades colectivas" que abarcan un conjunto de grupos sociales fusionados alrededor de una clase fundamental.111 La superacin del reduccionismo de clase, implcita en la tarea de construir la voluntad colectiva, nos indica que la formacin de dicha voluntad implica unificar fuerzas sociales y fusionar diversos intereses y objetivos hasta llegar a constituir un nuevo sujeto poltico colectivo.112 La voluntad colectiva se crea y se sostiene en la medida en que se forma y se difunde una conciencia y una cosmovisin del mundo comn para revolucionar la mentalidad popular y suscitar en las masas aspiraciones revolucionarias y un espritu de escisin capaz de enfrentarse a las clases dominantes y desligarse de sus sistemas de consenso. En el Q. 13 Gramsci desarroll un esbozo de las condicio243

nes para la formacin de tal voluntad proponiendo El Prncipe de Maquiavelo como prototipo mtico de direccin carismtica que representa el smbolo de la voluntad colectiva, 113 el cual debe ser prolongado en el mundo moderno por el Partido del proletariado como rgano de vanguardia destinado a aglutinar a las masas atomizadas. En su anlisis de las condiciones para la formacin de dicha voluntad y las causas histricas que la dificultan propone el modelo de los jacobinos franceses como paradigma. 3.8. La construccin de la hegemona por medio de la guerra de posicin La estrategia ms prctica y eficaz para poder acelerar la construccin de la voluntad colectiva como vehculo de constitucin progresiva de la hegemona del proletariado es la guerra de posicin. Gramsci en el Quaderno 8 afirma que la guerra de posicin, en poltica, es el concepto de hegemona. 114 Dado que, como veremos posteriormente, utiliza trminos militares para reflexionar sobre temas polticos, esta frase indica que la hegemona se correlaciona con un tipo peculiar de ataque a la sociedad capitalista, igual que la insurreccin se correlaciona con otro ataque (la guerra de movimiento o de maniobra). Gramsci plantea la necesidad de una concentracin inaudita de "hegemona" para arrebatar al Estado la direccin poltica, 115 lo cual conlleva la organizacin material de un nuevo tipo de consenso y la toma militar de la sociedad civil mediante una guerra de guerrillas (o de posicin) y no por medio de una guerra de ataque frontal (o de movimiento o maniobra). Las causas de la inversin del tipo de ataque militar (utiliza esta terminologa para indicar la dimensin revolucionaria de su proyecto) tienen que ver con la reflexin que realiza sobre la derrota del movimiento obrero occidental; dicha reflexin se inserta dentro del pensamiento gramsciano sobre la revolucin como proceso y no como golpe de fuerza en un momento determinado. En este sentido los textos de los Quaderni sobre la guerra de posicin como medio de lucha por la hegemona representan una discontinuidad con otros escritos del perodo precarcelario, especialmente los pertenecientes a la etapa consejista, cuando Gramsci hablaba de hacer como Rusia. Aunque l intua ya en esta etapa las dificultades para
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adoptar el modelo sovitico en otro tipo de sociedad y reconoca que tras 1920 se ha dado un periodo de estancamiento en el movimiento revolucionario mundial, 116 sin embargo defendi durante bastantes aos la posibilidad de una va directa para la dictadura del proletariado y la guerra civil como medio adecuado para la conquista del poder. La adopcin en el III Congreso del PCI de la consigna del Gobierno obrero y campesino y del frente nico es presentada como una medida instrumental para lograr desatar un ataque revolucionario directo: [...] la frmula gobierno obrero y campesino es una frmula de agitacin, pero no corresponde a una fase real de desarrollo histrico ms que como solucin intermedia [...]. En efecto, el partido no puede concebir su realizacin sino como el comienzo de una lucha revolucionaria directa, es decir, de la guerra civil dirigida por el proletariado en alianza con los campesinos para la conquista del poder.117 Si a estas afirmaciones aadimos que en un primer momento los dirigentes comunistas italianos, incluido Gramsci, fueron bastante reacios a aceptar la poltica de frente nico propuesta por la Internacional Comunista, podemos entrever la importancia del giro que supone en el pensamiento de Gramsci el rechazo de la poltica de ataque frontal. No en vano, P. Anderson ha escrito que la insistencia de Gramsci en el concepto de "frente nico" en los Quaderni [...] no representa una renovacin de su pasado poltico [...] marca una ruptura retrospectiva consciente. 118 Dicha ruptura relativa como he dicho en la nota anterior no puede ser presentada como un paso de la revolucin al reformismo, como el mismo P. Anderson pretende, ya que la perspectiva de Gramsci no es el acercamiento a la socialdemocracia o a los planteamientos de K. Kautski, sino la bsqueda de una va revolucionaria especfica en Occidente y la aceptacin de la crtica leninista del izquierdismo. En este sentido, conviene recordar que tanto Lenin como Trotski condenaron la tctica del comunismo alemn de la Teilaktion o accin armada parcial contra el Estado capitalista. La fracasada ofensiva revolucionaria del KPD en 1921 fue juzgada por los mximos dirigentes de la III Internacional como concepcin puramente mecnica de la revolucin proletaria [...] falsa teora de una minora iniciada [...] falsa teora de ofensivas ininterrumpidas. 119
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La nueva teorizacin de la revolucin realizada por Gramsci tiene ciertos apoyos en la estrategia de la III Internacional, que l conoci muy directamente antes de su encarcelamiento, y nace especialmente del anlisis de las diferencias de los pases europeos respecto a Rusia, el cual le lleva a afirmar que en Occidente no es posible la guerra de maniobra y es necesaria la guerra de posicin. En agosto de 1926, cuatro meses antes de ser encarcelado, haba expuesto al comit directivo del PCI las implicaciones polticas de la diferenciacin Oriente-Occidente. [...} en los pases de capitalismo avanzado la clase dominante posee reservas polticas y organizativas que no posea, por ejemplo, en Rusia. Esto significa que incluso las crisis econmicas muy graves no tienen repercusiones inmediatas en el campo poltico. La poltica est siempre muy retrasada respecto a la economa. El aparato estatal es mucho ms resistente de lo que frecuentemente se cree y, en los momentos de crisis, es capaz de organizar fuerzas fieles al rgimen en mayor medida de lo que se podra suponer por la profundidad de la crisis. Esto se refiere especialmente a los Estados capitalistas ms importantes. En los pases perifricos como Italia, Espaa, Polonia, Portugal las fuerzas estatales son menos eficientes. Pero en estos pases se verifica un fenmeno que hay que tener muy en cuenta y que consiste, segn creo, en que en estos pases entre el proletariado y el capitalismo se extiende un amplio estrato de clases intermedias que quieren, y en cierto sentido consiguen, llevar una poltica propia con ideologas que a menudo influyen en amplios estratos del proletariado, con especial sugestin sobre las masas campesinas.120 De este estudio de la naturaleza especfica de la dominacin capitalista en Occidente nace la reflexin gramsciana sobre los sistemas de defensa y ataque en poltica. Gramsci descubre que la lnea de defensa ms consistente de la burguesa se encuentra en la sociedad civil, este hecho impone que no se pueda escoger la guerra que se quiera [...] [dada la resistencia a] irrupciones catastrficas del elemento econmico inmediato, por lo que hay que estudiar con profundidad cules son los elementos de la sociedad civil que corresponden a los sistemas de defensa en la guerra de posicin y ver qu sectores de la sociedad civil resisten mejor los asaltos de ataque.121 Como podemos observar Gramsci relaciona permanentemente la lucha poltica y lo que denomina el arte militar. 246

Para l toda lucha poltica tiene siempre un sustrato militar, 122 esto quiere decir que la lucha de clases preside la dinmica poltica y que el ltimo eslabn para implantar un nuevo sistema hace inevitable la coercin violenta. Aunque Gramsci seala que no son parangonables del todo ambos tipos de lucha (militar y poltica), la verdad es que la mayor parte de sus reflexiones sobre estrategia poltica estn plagadas de trminos militares, de continuos llamamientos a la concentracin de hegemona entendida como fuerza permanentemente organizada, a la direccin poltico-militar como capacidad de movilizacin poltico-insurreccional de masas. Distingue entre el aspecto tcnico-militar y el poltico-militar para subrayar que la dimensin poltica es la preponderante y que es sta la que marca la orientacin y el tipo de ataque al sistema.123 Gramsci utiliz publicaciones sobre las estrategias de los altos mandos rivales de la I Guerra Mundial, y de ellas intent sacar lecciones para el combate poltico. Sola utilizar el smil de la guerra de trincheras y de la guerra de asalto para indicar que en muchas ocasiones slo se destruye lo ms superficial, porque la defensa fundamental reside en el territorio situado detrs del ejrcito atacante. Los trminos de guerra de posicin o de guerrillas y de movimiento o de maniobra o de ataque frontal pertenecan, con diversas acepciones, al lenguaje de la izquierda de principios de siglo. Un indicador de esta utilizacin es la recomendacin que hizo Mehring a los dirigentes de la clase obrera, en Die Neue Zeit, de la lectura de los volmenes de historia militar de H. Delbrck, Geschichte der KriengsKunstin Rahmeu der Politischen Geschichte, en los que se exponan las diferencias entre la estrategia de desgaste y la de derrocamiento.124 Desde esta terminologa militar, Gramsci abord una lectura histrica de las diferentes fases y tipos de luchas revolucionarias en Europa. Entre los principales tipos de guerra enumera tres: la de movimiento, la de posicin y la subterrnea (propia de las luchas anticoloniales). De 1789 a 1815 Europa experiment una guerra poltica de movimiento a travs de la Revolucin francesa y posteriormente, entre 1815 y 1870, una guerra de posicin, pues en este periodo de estabilizacin no eran posibles ataques revolucionarios. En la poca moderna, para Gramsci, la guerra de movimiento en poltica aconteci entre marzo de 1917 y marzo de 1921. El fracaso de los levantamientos insurreccionales en diversos pases europeos provoc que la Revolucin de octubre fuese la ltima de
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las guerras de movimiento, y que despus de ella Europa entrase en una fase de guerra de posicin.125 Gramsci crea que, adems de las circunstancias polticas y sociales, la estrategia de la guerra de posicin para el movimiento obrero europeo poda fundamentarse en el pensamiento de Lenin: Me parece que Ilich haba comprendido que se necesitaba un cambio de la guerra de maniobra, aplicada victoriosamente en Oriente en el 17, a la guerra de posicin que era la nica posible en Occidente [...] esto me parece que significa la frmula del frente nico [...]. Ilich no tuvo tiempo de profundizar su frmula.126 Gramsci, conscientemente, sita su reflexin como una prolongacin del leninismo en una poca en la que la III Internacional defenda una estrategia de confrontacin frontal. l se remonta a pocas anteriores, al Lenin de 1922 que defiende la poltica de frente nico en el IV Congreso de la Internacional Comunista e insta a los partidos comunistas occidentales a que utilicen modelos revolucionarios diferenciados. Gramsci reflexiona desde la crcel sobre la confrontacin de principios de los aos veinte entre los dirigentes del PCI y los de la Internacional y trata de extraer consecuencias para construir vas nacionales al socialismo. Sin duda que el contenido de la respuesta dada por Lenin a U. Terracini, el 1 de julio de 1921, para criticar la poltica de guerra de maniobra defendida por la direccin bordiguiana, pes en sus razonamientos. Gramsci debi percibir la actualidad de la crtica de Lenin un decenio despus, cuando la direccin togliattiana defenda posiciones de ataque frontal que Gramsci no comparta, y por ello reflexionaba sobre la guerra de posicin. Lenin, en aquella ocasin, haba dicho, entre otras cosas: Vencimos en Rusia no slo porque la indiscutible mayora de la clase obrera (durante las elecciones de 1917 la mayora abrumadora de los obreros estuvo con nosotros contra los mencheviques) estaba de nuestro lado, sino porque la mitad del ejrcito inmediatamente despus de que tomamos el poder, y las nueve dcimas partes de los campesinos, en el curso de algunas semanas, vino a nuestro lado [...]. Es posible que en Occidente tengis semejantes ilusiones sobre la repetibilidad de este proceso? Es ridiculo. Comparad las condiciones econmi-

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cas. Tenamos con nosotros casi la mitad del ejrcito que tena al menos diez millones de hombres. Tenis realmente tras vosotros a la mayora del ejrcito? Mostradme un pas as!127 Gramsci, a travs de sus escritos sobre la guerra de posicin, no pretenda hacer de puente entre el leninismo y el parlamentarismo. Su visin fue siempre revolucionaria y su perspectiva final era la de la hegemona del proletariado, no la de la democracia multipartidista. Como han sealado D. Grisoni y R. Maggiori128 su pensamiento presenta con rara lucidez, lo que ya Lenin haba afirmado y demostrado: que las revoluciones son guerras. Creo, sin embargo, que su pensamiento supera la estrategia histrica de Lenin y por esto posibilita ir ms all del leninismo, sin que ello d pie a presentar a un Gramsci que prolonga ms a Kautski que a Lenin. Si bien es cierto que ya en 1910 Kautski, con su distincin entre Ermattungstrategie (estrategia de desgaste) y Niederwerfungstrategie (estrategia de derrocamiento) tambin tomadas de la terminologa militar, haba reflexionado sobre una temtica similar a la de Gramsci, me parece que el binomio gramsciano de guerra de movimiento-guerra de posicin es mucho ms complejo que el kautskiano; en primer lugar, porque la guerra de posicin no es una mera estrategia de desgaste, sino de ataque ofensivo; en segundo lugar, no existe en ella una trabazn tan fuerte con el parlamentarismo como en Kautski; en tercer lugar, la guerra de posicin en Gramsci no es una finalidad, sino una modalidad para hacer posible la guerra de movimiento.129 Este apoyo en Lenin, y no en Kautski, no me parece, sin embargo, la aportacin fundamental de Gramsci al debate terico sobre las polticas de transicin al socialismo en Europa. Creo que su pensamiento se percibe mejor desde su crtica a la estrategia de guerra de movimiento defendida por R. Luxemburg y L. Trotski. Explcitamente desmarca en los Quaderni sus posiciones de las de estos autores, a los que considera representantes de una estrategia poltica que conduce a la derrota del proletariado occidental.130 Gramsci equiparaba la teora trotskista de la revolucin permanente a la guerra de maniobra y afirmaba que esa teora como tal, no era buena.131 Dicha teora desconoca la complejidad de la sociedad occidental y las segundas lneas de defensa de sta. El trotskismo aparece a los ojos de Gramsci como un viejo jacobinismo, un cosmopolitismo internacionalista intelectual y abstracto incapaz de reconocer las pe249

culiaridades nacionales, un napoleonismo de izquierda, y una nueva versin del economicismo. Gramsci relaciona la crtica a Trotski con la que efecta a las posiciones de R. Luxemburg, a las que tambin considera una muestra de internacionalismo abstracto, de economicismo, y de debilidad terica al no captar dnde estn los puntos neurlgicos que sostienen el sistema. Esta debilidad hace que los ataques se equivoquen de objetivo y que sus propuestas polticas adolezcan de espontanesmo, subversivismo y voluntarismo. Especialmente calific de misticismo histrico la creencia de que mediante la provocacin de crisis econmicas se abatiran las defensas enemigas. Para Gramsci dichas crisis no tenan unos efectos polticos tan rpidos; ms en concreto, rechaz la obra de R. Luxemburg sobre la huelga general y consider dicha obra como uno de los documentos ms significativos de la teorizacin de la guerra de maniobra aplicada al arte poltico132 y como una propuesta que desenfocaba la estrategia necesaria para abolir la dominacin de clase en Occidente. Para Gramsci el paso de la guerra de maniobra a la guerra de posicin no se deba a un repliegue reformista o a una involucin socialdemcrata, sino que obedeca a un anlisis riguroso de las condiciones objetivas para la revolucin en Occidente y a un estudio de las causas de la derrota del proletariado europeo. Por ello no caba el voluntarismo, y el realismo en la construccin de la hegemona del proletario impona un proceso de larga duracin basado en un estudio riguroso de la posibilidad de la revolucin y en un proyecto poltico capaz de ir sumando posiciones en la sociedad civil: [...] [el paso de la guerra de maniobra a la de posicin en poltica] me parece la cuestin de teora poltica ms importante puesta por el periodo de despus de la guerra y la ms difcil de ser resuelta justamente. Est ligada a la cuestin suscitada por Bronstein (Trotski), que de un modo u otro puede considerarse como el terico poltico del ataque frontal en un periodo en que ste slo es causa de derrota [...]. La guerra de posicin exige enormes sacrificios a masas determinadas de poblacin; por ello es necesaria una concentracin inaudita de la hegemona y tambin una forma de gobierno ms intervencionista que asuma ms abiertamente la ofensiva contra los opositores y organice permanentemente la imposibilidad de disgregacin interna: controles de todo gnero, polticos, administrativos, etc.; reforzamiento de las posiciones hegemnicas del 250

grupo dominante, etc. Todo esto ndica que se ha entrado en una fase culminante de la situacin poltico-histrica, puesto que en la poltica la guerra de posicin, una vez ganada, es decisiva definitivamente.133 El error de los que defendan la frmula del ataque frontal resida en el desconocimiento del modo especfico de Estado de las sociedades occidentales, cuya esencia consiste en la combinacin de la dictadura y la hegemona, la sociedad civil y la sociedad poltica. Dicho tipo de ataque no tiene en cuenta la nueva complejidad suscitada por la existencia de fuertes partidos y sindicatos, una sociedad civil robusta, un poderoso aparato estatal, unas fuerzas militares multinacionales, y una economa nacional que carece de autonoma. Es esta complejidad la que induce a Gramsci a defender un nuevo tipo de destruccin del Estado, diluyendo las bases de apoyo de ste y minando todos sus pilares por medio de un proceso conducido por la clase obrera convertida en clase nacional. La guerra de posicin se utiliza hasta que maduren las condiciones para la guerra de movimiento, pero ambas estn entrelazadas. Gramsci afirma que el elemento movimiento permanece en la guerra de posicin, esto quiere decir que, aunque se pase de una guerra total a guerras parciales, el fin revolucionario sigue siendo el mismo.134 Como dice C. Buci-Glucksmann, Gramsci lo afirma explcitamente: la guerra de posicin no suprime el momento del "movimiento", de la ruptura, sino que se le subordina como momento tctico.135 Ms concretamente M. Salvadori escribe: [...] descartar la guerra de movimiento hasta que haya dado sus frutos la guerra de posicin. No se trata, pues, de una contraposicin entre los dos conceptos de guerra, sino de una correlacin funcional. No se puede emprender el asalto al poder (Estado obrero y dictadura del proletariado) mientras la lucha de trincheras no haya creado las premisas del xito; pero el objetivo supremo sigue siendo el asalto destructivo contra el enemigo.136 La visin de luchas de trincheras, de asaltos parciales, y de toma progresiva de centros neurlgicos (especialmente las superestructuras de la sociedad civil) simboliza muy bien el tipo de lucha poltica que se desarrolla en Occidente, dado que para Gramsci la estrategia de la guerra de posicin no es realizada exclusivamente por el proletariado, sino tambin por la 251

burguesa, como lo demuestran los ejemplos histricos de los moderados en el Risorgimento, que mediante una guerra de posicin obtuvieron el poder sin rupturas clamorosas, sin destruir al adversario como pretenda Mazzini con su guerra de maniobra, y del fascismo, que poco a poco fue multiplicando su guerra de guerrillas o de posicin hasta que logr desatar su ataque frontal e impuso su dictadura, explicitando as cmo una estrategia de guerra de posicin puede desencadenar finalmente una guerra de movimiento.137 Esta realidad conlleva que la lucha poltica sea presentada tambin como una guerra de asedio y de cerco mutuo, definida como comprimida, difcil, en la que se exigen cualidades excepcionales de paciencia e ingenio. En la poltica el asedio es recproco.138 Se desarrolla as un proceso continuo de rupturas en las segundas lneas de defensa del Estado burgus (la sociedad civil), de ininterrumpida agresin molecular que no termina siquiera con la toma del Estado. Gramsci, ya en la etapa de L'Ordine Nuovo, haba afirmado que la revolucin no es un acto taumatrgico, es un proceso dialctico de desarrollo histrico.139 La concepcin de ruptura revolucionaria presente en la concepcin gramsciana de la guerra de posicin como guerra de asedio y de cerco mutuo aparece, con ms claridad que en los Quaderni, en las conversaciones con otros presos comunistas en la crcel de Turi. Ciertos crticos se han basado en la propuesta de Asamblea Constituyente para demostrar que esta es la confirmacin de la tonalidad reformista y parlamentarista de la concepcin gramsciana de la estrategia de la guerra de posicin. Pienso, por el contrario, que un detenido anlisis de la relacin presentada por Athos Lisa demuestra lo contrario y esclarece la oscuridad de ciertos pasajes de los Quaderni sobre la relacin entre la guerra de posicin y la guerra de movimiento. Digo esclarece, y no evidencia, dado el carcter de los escritos gramscianos, propio de un pensamiento abierto y en proceso y de una escritura muy peculiar. De hecho ni siquiera los compaeros de la crcel captaron dicha relacin y consideraron sus propuestas como una desviacin respecto a los planteamientos oficiales del PCI de los primeros aos treinta. La propuesta gramsciana de una Asamblea Constituyente, formada por todos los partidos democrticos como va de superacin del fascismo, se inserta en lo que Gramsci denominaba el problema militar y el partido: 252

[...] la conquista violenta del poder exige del partido del proletariado la creacin de una organizacin de tipo militar, que, a pesar de su forma molecular, se difunda en todas las ramificaciones de la organizacin estatal burguesa y sea capaz de vulnerarla y de asestarle fuertes golpes en el momento decisivo de la lucha. Pero el problema de la organizacin militar debe entenderse como parte de una accin ms amplia del partido [...]. La revolucin proletaria deca implica, en definitiva, el desplazamiento de las relaciones de fuerza militares en favor de la clase trabajadora. Pero por relaciones de fuerza militares no se debe entender exclusivamente el hecho de la 'posesin de armas o de los contingentes militares, sino la posibilidad para el partido de paralizar los resortes principales del aparato estatal [...]. Se habla frecuentemente de la revolucin sin tener una nocin precisa de lo que es necesario para alcanzar ese fin. No se saben adecuar los medios a las diversas situaciones histricas [...]. El partido tiene como objetivo la conquista violenta del poder, la dictadura del proletariado, lo que debe realizar usando la tctica que mejor corresponda a una determinada situacin histrica y a la relacin de fuerzas de clase existentes en los diversos momentos de lucha [...] no es posible hablar de la conquista del poder sin atravesar un periodo de transicin, aunque sea de duracin relativa.140 La estrategia de la guerra de posicin tiene que ver con ese periodo de transicin, pero est encaminada a provocar que las relaciones de fuerza entre las clases posibiliten una resolucin militar-coercitiva que asegure definitivamente la hegemona del proletariado.141 Las relaciones de fuerzas dependen del nivel de conciencia y organizacin de clase; as, tenemos que existe una fase de sumisin a la clase dominante; una fase econmico-corporativa, en la que se despiertan los intereses profesionales; una fase econmico-poltica o tradeunionista, en la cual dichos intereses se organizan; y, finalmente, una fase tico-poltica, en la que se adquiere la conciencia global de los intereses y relaciones de clase y se establece una lucha por construir un nuevo sistema hegemnico, renunciando incluso, si es necesario, a intereses corporativos puntuales para alcanzar dicho fin. En estrecha conexin con estas fases de la conciencia de clase se desarrollan las relaciones de fuerza; primero las relaciones de fuerza sociales ligadas a la infraestructura econmica, dando lugar a luchas econmico-corporativas; en segundo lugar, las relaciones de fuerza polticas entre las distintas clases organizadas en partidos polticos que luchan por imponer 253

cada uno su hegemona; y en tercer lugar, y stas son las decisivas, las relaciones de fuerza militares, cuando un determinado partido culmina su hegemona con el refuerzo coercitivo-vio-lento que impide la contrainsurgencia de las antiguas clases dominantes, derrotndolas militarmente. Para conseguir este objetivo el partido ha de desarrollar una direccin poltico-militar de organizacin de masas y una tctica tcnico-militar que permita derrotar o integrar al ejrcito profesional de la clase antagnica. Desde estos planteamientos, especialmente desarrollados en las notas 17 y 18 del Q. 13, se percibe la estrategia de la guerra de posicin como un modelo de transicin al socialismo en que el momento poltico busca su culminacin en el momento militar y no es concebido como desgajado de ste. El amplio espacio que he dedicado a la concepcin gramsciana de la hegemona lo creo imprescindible, dado que creo que no se puede entender adecuadamente el anlisis de la religin presente en los Quaderni sin conocer a fondo la perspectiva polticocultural en la que se inserta. La crtica de la religin juega un papel muy importante en la destruccin del sistema hegemnico de la burguesa y en la poltica de alianzas. La superacin del hecho religioso como componente de la ideologa de las masas es un factor esencial para formar un nuevo consenso y una voluntad colectiva nacional-popular. El desplazamiento de la Iglesia en las luchas por el control y la direccin de los aparatos de hegemona es una de las tareas principales, segn Gramsci, en la estrategia de la guerra de posicin para lograr transformar la sociedad civil. Desde las categoras y conceptos presentados en este apartado vamos a ver a continuacin cmo Gramsci estudi el rol desempeado por la religin y la Iglesia en la construccin de la hegemona en la sociedad civil. 4. Hegemona y sociedad civil en el devenir histrico de la religin 4.1. El desarrollo de la religin cristiana como paradigma La religin y la institucin eclesial se convierten para Gramsci en un campo privilegiado para estudiar histricamente, por un lado, los procesos de construccin y destruccin de un sistema hegemnico y, por otro, la utilizacin de la so254

ciedad civil como mbito de lucha tanto para la ofensiva contra las clases dominantes como para la resistencia contra las clases antagnicas. Gramsci reflexiona en la crcel sobre estas cuestiones movido por un inters no meramente historiogrfico, ya que la construccin de la hegemona del proletariado y la formacin de una nueva voluntad colectiva en Italia planteaban la necesidad de establecer una actividad poltica que quebrara la influencia del Vaticano y la religin en las masas, pues la Iglesia penetra capilarmente en la sociedad civil y la configura de un modo tal que obstaculiza los objetivos de las organizaciones proletarias. La historia de la emancipacin est unida a una lucha entre religiones o principios hegemnicos cosmovisionales: [...] un principio hegemnico [tico-poltico] triunfa despus de haber vencido a otro principio [...] siempre ha existido la lucha entre dos principios hegemnicos, entre dos religiones, y es necesario no slo describir la expansin triunfal de una de stas, sino justificarla histricamente.142 Desde este presupuesto, Gramsci ve la historia del cristianismo como el ejemplo por antonomasia del proceso de hegemona de una ideologa y de una organizacin, y tambin de cmo se puede conquistar, potenciar, conservar, defender y perder dicha hegemona. Para l la Iglesia es uno de los aparatos que organizan el consenso popular, y por ello es necesario estudiar las relaciones de sta con la sociedad civil y la sociedad poltica a lo largo de la historia y analizar los mecanismos eclesiales para la conquista de la sociedad civil. De este modo intenta realizar histricamente la crtica marxista de la religin y establecer las fases ascendentes y descendentes del papel poltico de la Iglesia a lo largo de los siglos. Gramsci llega a la conclusin de que cuanto ms crece la hegemona de la Iglesia en la sociedad civil ms fuerte es tambin sta en la confrontacin con el Estado y, a la inversa, la prdida de hegemona le lleva a refugiarse y concentrarse en la sociedad civil para desde all resistir y contraatacar al Estado, reestructurando sus aparatos ideolgicos y de defensa poltica y articulando una frrea organizacin unitaria, de tal modo que se puede decir que los momentos en los que la Iglesia intensifica su organizacin suelen coincidir con momentos de crisis y debilidad ideolgica y social. Lo ms interesante del anlisis gramsciano acerca de la te255

mtica de este apartado es su constatacin de que la Iglesia siempre opera desde la sociedad civil y es en ella donde construye las bases ms slidas de su sistema hegemnico; su transformacin en Iglesia-Estado suele plantearse cuando se establecen conflictos por la regulacin hegemnica de dicha sociedad civil y por la construccin del Estado: Se verifica en el interior de la sociedad aquello que Croce llama el perpetuo conflicto entre Iglesia y Estado, en el que la Iglesia est llamada a representar la sociedad civil en su conjunto (mientras no es ms que un elemento gradualmente menos importante) y el Estado toda tentativa de cristalizar permanentemente un determinado estadio de desarrollo, una determinada situacin. En este sentido la Iglesia misma puede convertirse en Estado y el conflicto puede manifestarse entre sociedad civil laica y laicizante y Estado (cuando la Iglesia se ha transformado en una parte integrante del Estado, de la sociedad poltica monopolizada por un determinado grupo privilegiado que se une a la Iglesia para sostener mejor su monopolio con el soporte de aquella zona de la sociedad civil representada por la Iglesia).143 Esta tendencia de la Iglesia de intentar abarcar la totalidad de la sociedad civil obliga a plantear las relaciones entre cristianismo y marxismo como pugna hegemnica y a configurar la filosofa de la praxis como un equivalente laico de la religin, ya que ella tambin tiene esa vocacin de totalidad, de convertirse en una fe trascendental.144 La gradual y progresiva desregulacin religiosa de la sociedad civil y el paso de la cosmovisin cristiana de total a parcial tiene una connotaciones polticas y culturales y revela que el avance hegemnico de determinadas posiciones siempre tiene un soporte poltico especfico; prueba de ello es que la Iglesia, ante el desalojo creciente de su influencia en la sociedad civil por las fuerzas sociales laicas, tiende a refugiarse en el Estado (sociedad poltica) dirigido por la burguesa y a pactar con dicha clase social para frenar el avance laicista en la sociedad civil. En la medida en que el Estado est ocupado por fuerzas laicas no acogedoras de sus demandas, intenta reconstruir su influencia desde las zonas y reas de la sociedad civil que todava controla. Podemos percibir cmo el estudio gramsciano de las luchas por la hegemona encuentra un paradigma en la tensin histrica entre poltica y religin, y ello obedece a un criterio 256

metodolgico fijado por Gramsci al establecer que la historia de los partidos y de las corrientes polticas no puede andar separada de la historia de los grupos y de las tendencia religiosas.145 Dicho criterio est ntimamente conectado con una de las convicciones centrales de Gramsci, como es la referida al carcter pblico de la religin. Dicha conviccin contrasta con otras concepciones marxistas que tendan a resolver demasiado fcilmente la problemtica de la religin declarndola como un asunto privado. Gramsci crtica dicha afirmacin considerndola como propia del liberalismo: La frmula de la religin asunto privado es de origen liberal y no propia de la filosofa de la praxis [...]. Evidentemente es una frmula poltica inmediata, que puede ser hecha propia como frmula de compromiso, en cuanto no se quiere desencadenar una guerra religiosa, ni recurrir a la fuerza material [...] ni siquiera para los liberales la religin es un asunto privado en sentido absoluto, pero el liberalismo ha significado siempre ms un mtodo de gobierno y menos una concepcin del mundo y por ello ha nacido la frmula como frmula permanente.146 La mayor prueba de que la religin no es un asunto privado es la misma historia social de Oriente y de Occidente,147 dado que la estructura social de la inmensa mayora de los pases durante muchos siglos ha estado moldeada fundamentalmente por el factor religioso. Especialmente en Occidente la religin cristiana ha sido la que ha configurado en gran medida todo un tipo de civilizacin, y por ello la llamada crisis de las sociedades occidentales est unida a la quiebra progresiva de la hegemona del catolicismo en la sociedad civil. Occidente tuvo una primera unidad por medio del cristianismo, que encontr su cnit en la Edad Media. A partir del siglo XVIII esta unidad empieza a resquebrajarse y Occidente halla sus nuevos pilares en el espritu crtico, en el espritu cientfico y en el espritu capitalista-industrial. Surge el mito del progreso indefinido como nueva forma de religin. Sin embargo, Gramsci, que considera a los cristianos como los restos o los fsiles de una unidad histrica ya definitivamente superada, 148 piensa que los pilares anteriormente citados no pueden dar a Occidente la unidad que le otorg el cristianismo. El aparato de gobierno espiritual en Occidente est hecho pedazos y desde luego el catolicismo no puede curar una crisis que lo tiene 257

como antagonista; tampoco nuevas religiosidades antihistoricistas pueden devolver el vigor unitario a Occidente. La segunda gran crisis europea, la posterior a la provocada por la Reforma, muestra la imposibilidad de la Ilustracin burguesa y liberal racionalista, cientificista e industrialista-capitalista para convertirse en el cemento ideolgico unitario de una nueva civilizacin y abre el camino para la expansin de la hegemona cultural y poltica de la filosofa de la praxis (el marxismo), que est llamada a convertirse en el nuevo soporte de la unidad de Occidente mediante la consolidacin de una nueva hegemona ms segura y estable. Todo el anlisis socio-histrico que hace Gramsci del cristianismo en relacin con sus reflexiones sobre la hegemona y la sociedad civil concluye con la constatacin de que dicha religin fue desarrollndose segn un ciclo que empieza con el cristianismo primitivo como factor revolucionario, asciende en una fase hasta convertirse, como religin institucional, en intelectual orgnico, y decae progresivamente en la misma medida en que son superadas las clases dirigentes a las que estaba vinculada, transformndose as en un intelectual tradicional.149 Es importante ver las principales fases que Gramsci distingue en su anlisis del factor religioso en la dinmica histrica de la construccin de la hegemona en la sociedad civil. 4.2. El Cristianismo primitivo y la construccin de la hegemona desde la sociedad civil El cristianismo primitivo es visto por Gramsci como un ejemplo histrico de la generacin de un dinamismo revolucionario, superador de un tipo de civilizacin, por parte de un grupo social reducido que preferentemente acta desde la sociedad civil con una estrategia de resistencia no-violenta. Constituye, pues, una forma histrica de emancipacin y demuestra las posibilidades de luchar desde la debilidad numrica y organizativa. A Gramsci le interesa el anlisis del cristianismo primitivo como ideologa de clases subalternas y pueblos oprimidos y como forma de voluntad colectiva de masas populares. Especialmente destaca en el cristianismo primitivo la transformacin de una cosmovisin religiosa en una praxis social y la constitucin de un tipo de movimiento revolucionario que, desde la clandestinidad y la persecucin, es capaz de ex258

pansionarse y difundir sus planteamientos molecularmente hasta llegar a convertirse en la cosmovisin y la organizacin dirigente y orgnica de toda una sociedad. Es esta capacidad de actuar como elemento de escisin la que confiere un carcter revolucionario al cristianismo primitivo: El cristianismo fue revolucionario en confrontacin con el paganismo porque fue un elemento de completa escisin entre los sostenedores del viejo y del nuevo mundo.150 Esta consideracin gramsciana tiene cierta afinidad con los planteamientos de Sorel, Kautski y, especialmente, Engels que solan trazar un paralelo entre el cristianismo primitivo y el movimiento obrero. Quizs fue Engels el que ms ntidamente subray las coincidencias entre ambos: La historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera [...]. Como ste, el cristianismo fue en sus orgenes un movimiento de hombres oprimidos: al principio apareci como la religin de los esclavos y de los libertos, de los pobres despojados de todos sus derechos, de pueblos subyugados [...] si el profesor Antn Menger se pregunta, en su Derecho al producto total del trabajo, por qu con la enorme concentracin de la propiedad de la tierra bajo los emperadores romanos y con los ilimitados sufrimientos de la clase obrera de la poca, compuesta en forma casi exclusiva por esclavos, el socialismo no sigui a la cada del Imperio romano en Occidente, se lo pregunta porque no ve que ese socialismo existi en la realidad, hasta donde ello era posible en esa poca, e incluso alcanz una posicin dominante [...] en el cristianismo.151 Gramsci, sin dejar de reconocer algunas de las coincidencias sealadas por Engels, matizar bastante el parangn establecido y se centrar especialmente en sealar las causas por las que el cristianismo primitivo no pudo convertirse en el embrin de una autntica revolucin proletaria. En primer lugar destaca el carcter utpico en el que basaba su concepto de igualdad entre los hombres (he de recordar que generalmente el termino utopa posee una connotacin despectiva cuando es utilizado por Gramsci). La dimensin revolucionaria del cristianismo primitivo, que siempre es afirmada, tiene que ver ms con el paso a otro estadio de la historia de las civilizaciones que con la consecucin de una victoria de las masas populares que llevara a stas al dominio poltico y econmico: 259

[...] la mayor utopa de la naturaleza humana buscada en Dios [y los hombres-hijos de Dios] [...]. Es verdad que tanto las religiones que afirman la igualdad de los hombres como los hijos de Dios o las filosofas que afirman su igualdad como participantes de la facultad de razonar han sido expresiones de complejos movimientos revolucionarios (la transformacin del mundo clsico-la transformacin del mundo medieval) que han puesto los eslabones ms potentes del desarrollo histrico.132 Junto al carcter utpico, Gramsci seala otra deficiencia como es la de constituir un modo de resistencia no-violenta, acompaada de un cierto determinismo fatalista que induca a desarrollar ante todo comportamientos de no-cooperacin con el imperialismo invasor, lo que conllevaba tambin la ausencia de una direccin poltico-militar que aunara la guerra de posicin con la guerra de movimiento. Debido a ello el cristianismo primitivo puede ser analizado como una guerra de posicin que conduce sobre todo a un tipo determinado de revolucin pasiva, una especie de profetismo desarmado. La prolongacin contempornea del cristianismo primitivo en el gandhismo demuestra tambin para Gramsci una estrategia inadecuada para el movimiento obrero.153 Estas insuficiencias no oscurecen el gran alcance histrico del cristianismo primitivo como encarnacin de una religiosidad autntica, que ser utilizada por Gramsci como elemento de juicio de otras fases del desarrollo del cristianismo. La expansin del principio hegemnico del cristianismo y la consecucin de la hegemona total del mismo da lugar, paradjicamente, a un progresivo desdibujamiento de sus principios originarios. De cosmovisin y movimiento de las clases subalternas pasa, a lo largo de los siglos, a convertirse en sostn del Imperio gracias a su fusin con el constantinismo. Su penetracin capilar en amplias capas de la sociedad civil va consiguiendo la toma de posiciones cada vez ms decisivas no slo para desmoronar los aparatos y grupos que lo repriman, sino para crear una nueva cultura y para integrar a vastos grupos sociales hasta convertirse en el modo de pensar dominante. La consecucin de la hegemona conlleva, sin embargo, una creciente mutacin del primitivo proyecto y alcanzar su total degeneracin cuando su expansin hegemnica se realice por medio de las armas, contradiciendo su pacifismo primitivo. Este desarrollo es el que lleva a Gramsci a afirmar que el cristianismo que se difunde en Europa no es el de Pales260

tina.154 El tema, de alcance ms general, que plantea este tipo de desarrollo histrico es el de si la consecucin de la hegemona de un proyecto, mediante una poltica de alianzas no correcta, puede conllevar la prdida de la identidad originaria del mismo. 4.3. La Edad Media y el triunfo de la hegemona cristiana Todo el periodo histrico que abarca la Edad Media parece confirmar la hiptesis anteriormente sealada, ya que la hegemona total de la Iglesia coincide con la feudalizacin de la misma y con la transformacin de la religin cristiana, que pasa de ser ideologa de clases subalternas a convertirse en ideologa de clases dominantes. En la sociedad medieval ve plasmado Gramsci el papel orgnico de una ideologa y de una institucin (cristianismo e Iglesia) y la constitucin de una cosmovisin como norma de conducta social. El cristianismo penetra con sus valores toda la esfera social y cultural, con lo que lograr controlar la sociedad civil y convertirse en el intelectual orgnico del feudalismo. Desde su hegemona en la sociedad civil, la Iglesia controla y dirige el aparato estatal o de gobierno de la poca, que es dependiente de la direccin cultural y moral de la institucin religiosa, debido al monopolio ideolgico que sta desarrolla en el mundo de la enseanza, el derecho y la beneficiencia por medio de determinados aparatos de hegemona como son los monasterios, las sedes episcopales y la clereca convertida en clase fundamental, especialmente mediante la aristocratizacin de la jerarqua eclesistica. Tanto las sedes episcopales como los monasterios adquieren una dimensin metarreligiosa y se convierten en centros primordiales de estructuracin y organizacin social. En las sedes episcopales halla Gramsci el origen de los municipios medievales; los monasterios son vistos como centros que desarrollan funciones culturales y econmicas fundamentales, impulsando la actividad socio-econmica de amplias zonas geogrficas. El derecho cannico adquiere tambin una relevancia de gran magnitud en la regulacin civil de la sociedad.155 Las luchas dentro del sistema hegemnico de la institucin eclesial son analizadas por Gramsci como ejemplo de movimientos de disidencia y cambio social y como formas de resistencia no-violenta anlogas a las representadas por el paci261

fismo del cristianismo primitivo. Gramsci da gran importancia a los movimientos religiosos herticos y contestatarios de la Edad Media, ya que introducen elementos embrionales de nueva cultura y demuestran la correlacin entre tipos de religiosidad y clases sociales, dado que constituyen la forma histrica de la lucha revolucionaria; por otro lado, son tambin exponente de la escisin entre intelectuales y masas, entre religin eclesistica y religin popular con componentes subversivistas.156 Dentro de los movimientos medievales que pretenden recuperar el cristianismo primitivo, Gramsci distingue entre los de oposicin radical, los de reclamacin municipalista, y los testimonialistas, al modo de san Francisco de Ass; estos ltimos se caracterizan por su profetismo desarmado, que es un paradigma de ingenuidad poltica al creer que son una contestacin al sistema mediante una vida comunitaria alternativa a los valores imperantes.157 En el estudio de este tipo de movimientos, Gramsci se centra ms en el anlisis de la figura de san Francisco de Ass que en la del revolucionario armado T. Mnzer, como hacen F. Engels y E. Bloch; quiz lo hace para mostrar la insuficiencia de la resistencia no-violenta y testimonial. El dato histrico de los movimientos religiosos herticos de la Edad Media le sirve tambin como paradigma para el estudio del restablecimiento y reestructuracin de la institucin hegemnica fragmentada. En este sentido expone el modo cmo la Iglesia reabsorbe los conatos de hereja popular de masas por medio de la creacin de nuevas rdenes religiosas que reasumen parte de las instancias, personas y valores que estn detrs de dichos conatos herticos, retomndolos en parte e integrndolos en el sistema hegemnico, con lo cual ste se refuerza y elimina a la vez grmenes de oposicin;158 lo no integrable es reprimido coercitivamente. En esta operacin de la institucin religiosa podemos encontrar los prolegmenos histricos del concepto gramsciano de transformismo. Sin embargo, las grietas abiertas en la institucin hegemnica indican los inicios de un progresivo cambio histrico. 4.4. El Renacimiento y la Reforma como inicios de la crisis de la hegemona cristiana El Renacimiento es la nueva fase histrica que inicia un nuevo tipo de cultura y de hombre. Gramsci seala que hasta
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antes del Renacimiento lo trascendente formaba la base de la cultura medieval,159 lo cual no significa, a su parecer, que las funciones desarrolladas por la institucin eclesial y la religin cristiana en la Edad Media desaparezcan totalmente, ya que stas siguen realizando un rol fundamental en la constitucin del consenso en la sociedad civil y en la formacin del aparato de hegemona: [...] en la concepcin poltica del Renacimiento la religin era el consenso y la Iglesia era la sociedad civil, el aparato de hegemona del grupo dirigente, que no tena un aparato propio, es decir, no tena una propia organizacin cultural e intelectual, pero senta como tal la organizacin eclesistica universal. No se est fuera de la Edad Media ms que por el hecho de que abiertamente se concibe y se analiza la religin como instrumentum regni. 160 Esta utilizacin poltica de la religin como instrumento de gobierno se convierte en criterio para calificar como medievales determinados tipos de proyectos. Desde esta perspectiva analiza Gramsci el intento eclesial de convertir la filosofa tomista en filosofa nacional italiana en pleno periodo fascista, considerando dicho intento una teorizacin explcita de la religin como instrumento de accin poltica.161 La Reforma protestante plante a la Iglesia una crisis de hegemona, que conllev la quiebra de la unidad europea existente y el inicio de una creciente subordinacin eclesial a los Estados nacionales. El luteranismo implic una ruptura del consenso establecido por la institucin eclesial, pero tambin revel la potencialidad de los protestantes para articular una contrahegemona y crear una nueva voluntad colectiva nacional-popular. Gramsci destacaba el carcter de masas y la renovacin de la cultura y de la conciencia de stas desarrollado por la Reforma, que logr dar un gran vigor a un conjunto de naciones y abri una etapa decisiva en la historia europea, de la que quedaron relegadas las naciones catlicas. En especial seala el espritu generador de cambio e iniciativa social propio de la concepcin calvinista de la gracia teolgica. Gramsci conoca las tesis de Max Weber (La tica protestante y el espritu del capitalismo) las cita en los Quaderni y reintrodujo algunos de sus planteamientos en el esquema de la filosofa de la praxis, tal como lo ha sealado N. Badaloni: 263

Presentando la relacin entre determinacin y empeo liberador tal como aparece en el calvinismo, Gramsci la acoge como modelo de otra relacin entre determinacin e idea-voluntad en el mbito del movimiento obrero. Sin embargo hay que subrayar que, mientras para Weber la idea-fuerza del calvinismo reside en la lnea de la racionalizacin econmica y la completa, haciendo de la voluntad el elemento de sostn de la estructura capitalista, o al menos de la racionalidad econmica, para Gramsci, el dominio de la idea-voluntad puede tambin atacar a la estructura existente.162 Como toda superestructura el calvinismo tiene races estructurales, pero lo novedoso es la consideracin gramsciana de su repercusin sobre la misma infraestructura econmica, lo que le convierte en paradigma de la incidencia poltica de algunas cosmovisiones que, en ocasiones y periodos histricos determinados, suelen ser ms decisivas que las determinaciones provenientes de la infraestructura. En esta lnea Gramsci llega a afirmar que la forma clsica de estos pasajes de la concepcin del mundo a la norma prctica de conducta, me parece que es aquella por la cual de la predestinacin calvinista surge uno de los mayores impulsos para la iniciativa prctica que han existido en la historia mundial. 163 Aunque curiosamente no estudie el aspecto ms revolucionario del protestantismo, que es el representado por la figura de T. Mnzer, el potencial de cambio del ala menos radical del mismo Lutero y Calvino es suficiente para que Gramsci considere la Reforma como uno de los cimientos culturales de la filosofa de la praxis.164 Frente al luteranismo, la Iglesia catlica reacciona mediante la Contrarreforma y el jesuitismo utilizacin de la Compaa de Jess como brazo ideolgico de restauracin del dominio y la direccin de la Iglesia para restablecer su total hegemona. Para Gramsci la Contrarreforma supuso una esterilizacin de las fuerzas religiosas renovadoras. Los jesutas constituan una orden religiosa reaccionaria y autoritaria; despus de stos, las nuevas rdenes religiosas tienen escassimo significado "religioso" y un gran significado "disciplinar" sobre la masa de los fieles. 165 La Contrarreforma convirti al catolicismo en jesuitismo; debido a ello la constitucin de la nueva cultura laica estuvo ligada a la lucha contra los jesutas,166 dado que la contramodernizacin fue la tnica dominante de los pases sometidos a su dominio y direccin cultural. Otra de las consecuencias de la Contrarreforma fue que la 264

Iglesia se distanci definitivamente de las masas de los "humildes" para servir a los "potentados". 167 Abdic de su funcin democrtica, ya que para desarrollar sus mtodos represivos necesit de la coercin del brazo armado secular de los Estados. Por otro lado centraliz todos los poderes de decisin, haciendo del catolicismo una especie de Papolatra.168 4.5. La Revolucin francesa, la destruccin de la hegemona cristiana y la reorientacin eclesial hacia la sociedad civil La crisis de hegemona del catolicismo suscitada por la Reforma hall su culmen en la Revolucin francesa, calificada por Gramsci como el evento que pone fin a la Contrarreforma y difunde la hereja liberal, ms eficaz contra la Iglesia que la protestante, al ser histricamente ms madura, porque acaece sobre el terreno del laicismo: no sacerdotes contra sacerdotes, sino fieles-infieles contra sacerdotes.169 Esta revolucin fue la primera en la historia de Occidente que fue capaz de romper la correlacin histrica entre surgimiento de nuevas culturas e impulso religioso, y supo crear un nuevo tipo de racionalidad y de emancipacin claramente antropocntricos. Por ello, el jacobinismo constituye la raz del Estado moderno laico e independiente de la Iglesia. Una nueva ideologa laica de corte nacionalista sustituy al catolicismo como intelectual orgnico y convirti a ste en intelectual tradicional: La religin popular que sustituy al catolicismo (o mejor en combinacin con l) fue la del patriotismo y la del nacionalismo [...] [para] destruir el influjo de la Iglesia en Francia y puesto que la masa tena necesidad de un fanatismo, se haba organizado la exaltacin del sentimiento patritico.170 La prdida histrica del monopolio ideolgico y cultural de la Iglesia conlleva que dicha institucin slo pueda dirigir y controlar ciertos sectores de la sociedad civil y no toda ella en su conjunto. Su prdida de hegemona la relega a un papel secundario y excluye el rol del catolicismo como cosmovisin global de la sociedad, convirtindolo en una ideologa para grupos particulares. Esto muestra cada vez ms su carcter inorgnico, ya que es incapaz de volver a fundamentar una voluntad colectiva y una praxis de masas. La Iglesia se atrinchera en la sociedad civil y se ve obligada 265

a aceptar el terreno impuesto por sus adversarios. Ve incluso cmo surgen nuevas formas de organizacin laica de la burguesa (masonera, Rotary...), que ni siquiera necesita ya su alianza. El Papado se debilita internacionalmente y percibe cmo por medio del regalismo y del josefinismo se crean Iglesias nacionales como forma de oposicin e independencia. Ante la prdida de hegemona, la Iglesia articula un sistema de defensa que le permita, como mnimo, un nuevo tipo de dominio indirecto para reaccionar ante la apostasa de las masas. Por medio de los partidos y sindicatos confesionales y de la Accin Catlica intenta reconstruir su hegemona desde la sociedad civil, combinando esta estrategia con la conquista de espacios legales para sus actividades mediante la firma de los concordatos con los Estados. El anlisis del devenir histrico-social de la religin cristiana muestra, segn Gramsci, que sta se encuentra en una fase de transicin hacia su extincin, la cual culminar con la formacin del Estado obrero. El cristianismo ya no tiene porvenir. Surgido desde las catacumbas como emergente fenmeno revolucionario, fue capaz de difundirse molecularmente en la sociedad hasta implantar su hegemona, que dur siglos y estructur el conjunto de la vida social de un amplio conjunto de pases. Pero el proceso histrico de su secularizacin es prcticamente irreversible; las transformaciones econmicas del capitalismo y el avance de nuevas culturas lo reducen a un fenmeno social cada vez ms insignificante y lo convierten en una fuerza ideolgica secundaria. La religin nace, segn Gramsci, de la necesidad humana de utopas, de absolutos capaces de cimentar comportamientos y orientaciones colectivas e individuales. El establecimiento de la hegemona cultural del antropocentrismo y la aspiracin de la filosofa de la praxis a convertirse en un equivalente laico de la religin inciden en que el laicismo sea el horizonte de la humanidad reconciliada consigo misma. La irrelevancia de la religin cristiana y de la Iglesia es tan fuerte en el mundo contemporneo que sta necesita recurrir a medios polticos para intentar rehacer su hegemona. Es por esto por lo que Gramsci considera que los catlicos activos se han vuelto luteranos, y llega incluso a afirmar que el progresismo cristiano encarnado en el modernismo no ha creado "rdenes religiosas", sino un partido poltico, la democracia cristiana. mjEsta es la mayor prueba de que la secularizacin no es slo un factor exgeno, sino, sobre todo, un factor end266

geno que acta en el inferior del cristianismo carcomindolo desde dentro. Estas consideraciones, realizadas desde la contemplacin carcelaria de los acuerdos entre el Vaticano y el fascismo, no le llevan a Gramsci a despreciar la capacidad histrica de la Iglesia para resistir los ataques laicistas. Esta institucin puede incluso pervivir durante muchos aos debido a los balones de oxgeno que le otorgan los concordatos firmados con los Estados, a la natural tardanza que poseen las viejas ideologas para morir, y a la capacidad de stas para coexistir con las nuevas cosmovisiones. Gramsci no descarta incluso que la Iglesia, por medio de su sistema de defensa en la sociedad civil (partidos y sindicatos confesionales y asociaciones socio-culturales), sea capaz de ir ganando una guerra de posiciones y llegue a establecer una especie de nuevo poder indirecto. Sin embargo esa hipottica victoria est condicionada a la pervi-vencia de las fuerzas polticas y sociales que la sostienen ms que a una revitalizacin de la especfica cosmovisin y praxis cristiana, que es incapaz ya de crear una direccin social y cultural propia. La Iglesia pervive gracias al embotamiento del sistema y a la parlisis del mismo. En su caminar por la historia ha ido degenerando progresivamente la religin de la que era portadora. Gramsci afirma que no existen ya nuevas o renovadas corrientes de sentimiento cristiano.172 Para l la Reforma protestante es la ltima muestra de la capacidad de innovacin social de la religin; con posterioridad a sta, la renovacin religiosa ha cesado y la secularizacin se ha ido imponiendo progresivamente como meta y destino de la humanidad. Esta prospectiva no implica que no deba acelerarse la lucha contra la Iglesia y la religin para transformar la sociedad civil y cambiar la ideologa de las masas. Como veremos a continuacin, el Estado educador y el partido Prncipe moderno tienen como una de sus misiones principales el desterrar definitivamente la pretensin hegemnica de la Iglesia en la sociedad civil.

NOTAS 1. Las notas en las que Gramsci elabora su concepcin de la reforma intelectual y moral aparecen en diversos Quaderni (4, 7, 10, 11, 267

13, 14, 16, 19, 21, 26, 27). En mltiples ocasiones son notas autnomas y desgajadas de un contexto particular, ya que Gramsci pensaba redactar un ensayo sobre el Renacimiento y la Reforma como paradigmas de cambio cultural y social. En otras ocasiones el tema aparece en relacin a la difusin de la filosofa de la praxis como movimiento de masas, a la crtica de Croce, al papel del partido poltico, y a la funcin de la cultura. 2.Gramsci reconstruy dicha polmica en diversas notas de los Quaderni cfr. Q. 3(1930), pp. 317-318; Q. 10(1932-1935), p. 1.293; Q. 14 (1932-1935), pp. 1.682-1.685; Q. 19(1934-1935), pp. 1.9851.988;Q. 21 (1934-1935), pp.2.108. Sobre el tema cfr. A. Tosel, Gramsci: philosophie de la praxis et reforme intellectuelle et morale, La Pense, 235 (1983), pp. 39-49. 3.Q. 10(1932-1935), op. cit., pp.1.293-1.294. 4.Q. 7(1930-1932), pp. 891-892. 5.Q. 14(1932-1935), op. cit, 1.683-1.684. 6.Ibd., pp. 1.684-1.685. 7.Q. 7(1930-1932), op. cit, pp. 892-893. Sobre la relacin entre los anlisis de Gramsci y de Weber, cfr. M. Montanari, Razionalit e tragicit del moderno in Gramsci e Weber, Critica Marxista, 6 (1987), pp. 47-72; M. Tronti, Da Weber a Machiavelli, Rinascita-Il Contemporneo, 30 (1987), pp. 18-19. 8.G 76(1933-1934), p. 1.860. 9.Q., p. 2590 (tomo IV de la edicin crtica dedicado a notas). 10.O 4(1930-1932), p. 515. 11.Q. 11(1932-1933), p. 1.385. 12.Q. 13(1932-1934), p. 1.560. 13.O 70(1932-1935), op. cit, pp. 1.292-1.293. 14.Ibd. p. 1.293; y Q. 27(1934), p. 2.314; cfr. tambin Q. 10(19321935), p. 1.233. 15.G. Prestipino, Policit della riforma intellectuale e morale, Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 249-280. Al tema de las relaciones entre moral y poltica en Gramsci ha estado dedicado el Congreso organizado por el Instituto Gramsci de Roma (24-26 de junio de 1987); una sntesis de las ponencias ha sido publicada en Rinascita-Il Contemporneo, 30 (1987), pp. 13-28, con el ttulo Come rileggiano Gramsci. 16.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.244. Para el tema del momento catrtico, cfr. S. Festa, Gramsci, Ass, Cittadella, 1976, pp. 219-233. 17.Q. 6 (1930-1932), p. 692; Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.316; Q. 11 (1932-1933), op. cit, pp. 1.481-1.482; Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.584; Q. 15(1933), p. 1.785. 18.M. Salvadori, Gramsci e il problema storico della democrazia, Turn, Einaudi, 1973, pp. 211 y 224-225. Para la importancia del tema de la subjetividad en la obra de Gramsci, cfr. V. Gerratana, Unit della persona e dissoluzione del soggetto y D. Ragazzini, Dall'individuale al sociale, Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 133128 y 281-306. 19. Q. 3(1930), op. cit, p. 333. 268

20.M. Salvadori, Gramsci e il problema storico dell democrazia, op. cit, p. XV. 21.Ibd., p. 221. 22.Socialismo e fascismo: L'Ordine Nuovo (1921-1922), Turn, Einaudi, 1974, p. 149. 23.M. Salvadori, Gramsci e il problema storico della democrazia, op. cit, pp. 230-231. 24.Q. 16(1933- l934)t/op. cit, p. 1.878. 25.Q. 19 (1934-1935), p. cit, pp. 2.051-2.052. 26.Q. 6(1930-1932), op. cit. p. 750; Q. 7(1930-1932), op. cit. p. 862. Por conformismo entiende Gramsci la misin de conformar (ajustar a un fin) a los hombres de una sociedad. Para l existen dos tipos de conformismo: el progresivo y el regresivo. Dada su concepcin del cambio social como construccin del hombre colectivo, la creacin de un conformismo progresivo de masas es esencial. 27.Q. 9(1932), p. 1.110. Sobre este tema, cfr. N. Badaloni, Liberta individuale e uomo collettivo in Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci vol. I, Roma, Riuniti, 1977, pp. 9-60. 28. La mayor parte de las reflexiones de Gramsci sobre la sociedad civil aparecen en Quaderni de temtica no monogrfica. El inters gramsciano por el tema surge ya en el Q. 1 en relacin a la teora hegeliana de la sociedad civil y a la polmica de los grupos clericales sobre la anulacin de la sociedad por el Estado. En los Q.5,6, 7 y 8 desarrolla su concepcin de la sociedad civil en relacin a su peculiar teora del Estado y como contracrtica a las visiones liberales y economicistas de esta problemtica. Tambin encontramos profundizaciones sobre la misma en los Q. 10, 11, 12, 13, 15, 19 y 25, en estas ocasiones referidas a cuestiones como las del papel de los intelectuales, las relaciones entre infraestructura y superestructura, la construccin de la economa y el fin del Estado. Para ver la centralidad de este tema en la obra gramsciana, cfr. G. Francioni, Egemona, societ civile, Stato. Note per una lettura della teora poltica di Gramsci, en L'Officina gramsciana, aples, Bibliopolis, 1984, pp. 15-35. 29.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin de la sociedad civil, Barcelona, Avance, 1977; E. Agazzi, Riflessioni sulla concezione della societ civile in Antonio Gramsci, en AA.VV., Attualit di Gramsci, Miln, II Sagiatore, 1977, pp. 103-138; J. Texier, Gramsci, thoricien des su-perestructures, La Pense, 130 (1968), pp. 35-60; B. de Giovanni y M. Notarianni, Dibattito: Gramsci, societ civile e Stato, Roma, Instituto Gramsci, 1977. 30.Q. 1 (1929-1930), pp. 56-58; Q. 6(1930-1932), op. cit, p. 691. 31.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin de la sociedad civil, op. cit, p. 34. 32.Cfr. La opinin de V. Gerratana en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I, Roma, Riuniti, 1969, p. 170: que el uso gramsciano del trmino "sociedad civil" se distingue del uso marxiano como para otros aspectos tambin del uso hegeliano, me parece una afirmacin exacta, que no puede levantar fundadas objeciones. L. 269

Paggi, op. cit, p. 397: las conclusiones de Bobbio son formalmente justas: entre Gramsci y la vulgata marxista de la II Internacional existe un hiato difcilmente colmable. Por otro lado N. Bobbio ha precisado que no pretende desmentir el marxismo de Gramsci, sino llamar la atencin de que la revalorizacin de la sociedad civil no es lo que le une a Marx, sino lo que le distingue de ste (op. cit., p. 8). La tesis de Bobbio sobre las diferencias entre Gramsci y Marx, al correlacionar de diverso modo la dialctica entre sociedad civil, infraestructura econmica y superestructuras ha sido aprovechada por cierta nueva izquierda italiana que acusa a Gramsci de reformista y lo utiliza para atacar al PCI, cfr. R. Luperini, Bobbio, Gramsci ed alcune ipotesi sul "marxismo critico", Nuovo Impegno, 8, mayo-julio (1967), pp. 91-107. Sobre estas tendencias cfr. Cultura e ideologa della nuova sinistra (a cargo de G. Bechelloni), Miln, Edizione di Comunit, 1973. 33.En la entrevista de la New Left Review a L. Colletti ste dice: Cules eran las limitaciones de Gramsci? [...] El resultado fue que no intent hacer ningn anlisis econmico del capitalismo italiano o europeo. Pero esta debilidad se convirti en fuerza. Slo porque Gramsci no haba llegado a dominar realmente la teora econmica marxista pudo desarrollar una exploracin nueva [...]. Gramsci se vio, por lo tanto, liberado para dar una importancia nueva a los componentes morales y polticos de la historia y de la sociedad italiana [...]. La propia deficiencia de la formacin econmica de Gramsci le permiti ser un marxista ms original e importante de lo que podra haber sido si hubiera posedo una preparacin ms ortodoxa (p. 23 de la traduccin castellana ofrecida en Zona Abierta, 4 [1975]). Para el tema del anlisis del capitalismo en los Quaderni, cfr. M. Tel, Gramsci, il nuovo capitalismo e il problema della modernizazione. Critica Marxista, 6 (1987), pp. 73-102. 34.U. Cerroni, Gramsci e il superamento della separazione tra societ e Stato, en AA.VV., Studi gramsciani, Roma, Riuniti, 1969, 2.a ed., pp. 105-114; G. Chiarante, Societ civile e reforma intellettuale e morale, Crtica Marxista, 2-3 (1987) pp. 55-66. 35.Q. 6 (1930-1932), op. cit., p. 704. Sobre la polmica clerical aludida, cfr. Q. 19(1934-1935), op. cit., pp. 2.057-2.058. 36.C (5(1930-1932), op. cit, pp. 751-752. 37.Q. 7(1930-1932), op. cit, pp. 862-863. 38.H. Portelli, Gramsci y el bloque histrico, Madrid, Siglo XXI, 1977, 4.a ed., pp. 25 y 27. 39.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin de la sociedad civil, op. cit, p. 58. 40.Q. 6 (1930-1932), op. cit, op. cit, pp. 762-763. 41.O 7(1930-1932), op. cit, p. 866. 42.Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 692. 43.O 12(1932), op. cit, pp. 1.518-1.519. 44.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.394. 45.Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 800. 46.O 7(1930-1932), op. cit, p. 868. 270

47.Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 692 y 763-764; Q. 13(1932-1934), op. cit, pp. 1.589-1.597. 48.Q. 5(1931-1932), op. cit., p. 1.020. 49.Ibd, pp. 1.028-11.029. 50.Q. 13 (1932-1934), op. cit., pp. 1.566-1.567 y 1.589-1.590; Q. 6 (19301932), op. cit, pp. 763-764. 51.P. Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci, Barcelona, Fontamara, 1981, 2.a ed., p. 28; V. Gerratana, La nueva estrategia que se abre paso en los Quaderni, op. cit., pp. 110 y 108-109. 52.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 876. 53.G. Nardone, Il pensiero di Gramsci, Bar, De Donato, 1971, p. 159. 54.Q. 5(1931-1932), p. 937. Sobre la temtica gramsciana del Estado ampliado o alargado, cfr. C. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, Madrid, Siglo XXI, 1978, 3.a ed., pp. 121-142; Buci-Glucksmann, Concezione allargata dello Stato, Rinascita-ll Contemporneo, 30, 25 julio (1975), pp. 17-19. 55.As define el concepto de sociedad regulada, U. Cerroni, Lessico gramsciano, Roma, Riuniti, 1978, p. 73. Ver tambin Q. 5(1931-1932), op. cit, p. 937; Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 882. 56.Q. 5(1931-1932), op. cit, p. 1.050. 57.Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 764. 58.Ibd., p. 734. 59.Q. 10 (1932-1935), op. cit, pp. 1.253-1.254; Q. 6(1930-1932), op. cit, p. 734. 60.Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 800. 61.Gramsci se interesa por el tema de la hegemona en dos largas notas (44 y 48) del Q. 1, que posteriormente fueron reelaboradas en los Q. 19 y 13. La direccin poltica de clase, antes y despus del paso al gobierno, es la cuestin concreta que mueve a Gramsci a interesarse por la hegemona, prosiguiendo sus reflexiones anteriores al periodo carcelario sobre el mismo tema. Teniendo como trasfondo histrico los acontecimientos del Risorgimento italiano y del jacobinismo francs, las primeras notas gramscianas estn dedicadas a reflexionar sobre las vas para que una clase sea dirigente y/o dominante, a estudiar la combinacin de la fuerza y el consenso para la obtencin de la hegemona, y a analizar el poder hegemnico de la burguesa. En los Q. 6, 7 y 10 el tema de la hegemona es desarrollado en confrontacin con la filosofa de Croce y con las consideraciones de ste sobre la historia ticopoltica. En el Q. 8 se analiza la hegemona en relacin a los significados de democracia y en el Q. 11 se abordan los diversos tipos de luchas por la hegemona. En los Q. 12, 13 y 15 sobresale el anlisis de la hegemona como prctica de una clase dirigente y como fase decisiva en el sistema de relaciones de fuerza. El desarrollo ms extenso del tema lo hallamos en el Q. 19 (notas 24 y 27, especialmente), en el que se establecen los criterios metodolgicos para el estudio de la hegemona de un grupo social. 271

62.P. Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci, op. cit, p. 46. Sobre este tema cfr. C. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit., pp. 65-174 y 322360; S. Cambaren, II concetto di egemonia nel pensiero di Gramsci, en AA.VV., Studi gramsciani Roma, Riuniti, 1969, 2.a cd., pp. 87-94; V. Gerratana, La nueva estrategia que se abre paso en los Quaderni, op. cit., pp. 101-114; L. Gruppi, Il concetto di egemonia in Gramsci, Roma, Riuniti, 1972; L. Gruppi, El concepto de hegemona en Gramsci, en AA.VV., Revolucin y democracia en Gramsci, Barcelona, Fontamara, 1976, pp. 39-58; G. Jocteau, Sul concetto d'egemonia in Gramsci e Togliatti, Rivista di Storia Contempornea, 1 (1973), pp. 1-39; G. Tamburrano, Gramsci e l'egemonia del proletariato, en AA.VV., Studi gramsciani, op. cit., pp. 277-286. 63.Ch. Mouffe, Hegemona e ideologa en Gramsci, Teora, 5 (1980), pp. 128-129. 64.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.224; ver,tambin ibicL, pp. 1.222-1.225, 1.234-1.238; Q. 6(1930-1932), op. cit., p. 691. 65.B. De Giovanni, Forma della crisi e teora dell'egemonia, en La teora poltica delle classi nel Capitule, Bari, De Donato, 1976, pp. 102-133. 66.Ch. Mouffe, Hegemona e ideologa en Gramsci, art. cit, p. 125. 67.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.235. 68.C. Buci-Glucksmann, Gramsci y problemas del Estado, en AA.VV., Gramsci y el eurocomunismo, Barcelona, Materiales, 1978, p. 100. 69.Anlisis muy buenos de la historia marxista del concepto de hegemona son los realizados por P. Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci, op. cit., y C. Vivanti, Egemonia/ditatura, en Enciclopedia, vol. V, Turn, Einaudi, 1978. 70.Q. 19 (1934-1935), op. cit., p. 2.011. Ver tambin Q. 15 (1933), op.cit., pp. 1.822-1.824. 71.Q. 13 (1932-1934), op. cit., p. 1.591. 72.Ibd., p. 1.638. 73.Sobre el tema cfr. V. Fagone, I presupposti del concetto di "egemonia" de Marx a Lenin e a Gramsci, La Civilt Cattolica, 3.045 (1977), pp. 1.1201.135; L. Gruppi, Lenin e il concetto di egemonia, Critica Marxista, 4 (1970), pp. 207-218; M. Telo, Note sul problema della democrazia nella traduzione gramsciana del leninismo, Problemi del Socialismo, 3 (1976), pp. 129-185. 74.Q. 10 (1932-1935), op. cit., pp. 1.234-1.235 y 1.249-1.250. 75.L. Gruppi ha sido el que ms ha subrayado la continuidad Le-nin-Gramsci, mientras que P. Anderson, N. Bobbio y Ch. Mouffe han sealado ms la discontinuidad entre ambos. 76.AA.VV., Egemonia e democrazia. Gramsci e la questione comunista nel dibattito di Mondoperario, Quaderni di Mondoperario, 7 (Roma), (1977); G. Acone, Gramsci, l'egemonia, il pluralismo: del senso di un dibattito ad una proposta politico-pedagogica, Confron-ti, marzo-abril (1977), pp. 237-254; B. de Giovanni, V. Gerratana y

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L. Paggi, Egemonia, Stato, partito in Gramsci, Roma, Riuniti, 1977; B. de Giovanni, Gramsci y Togliatti: novedad y continuidad, Materiales, extra, 2 (1977), pp.133-150; L.Gruppi, L'exigncia d'un nou gua, Taula de canvi, 5 (1977), pp. 28-35; C. Mancina, Egemonia, dittatura, pluralismo: una polmica su Gramsci, Critica Marxista, 3-4 (1976), pp. 73-84; M. Sal-vadori, Gramsci y el PCI; dos concepciones de la hegemona, Materiales, extra, 2 (1977), pp. 79-100; L. Pellicani, Gramsci e la questione comunista, Florencia, Vallecchi, 1976; L'egemonia operaia (riconstruzione di un dibattito) (a cargo de G. Russo), Bolonia, Capelli, 1978. 77.L. Gruppi, El concepto de hegemona en Gramsci, en AA.VV., Revolucin y democracia en Gramsci, op. cit., p. 44. 78.V. Gerratana, La nueva estrategia que se abre paso en los Quaderni, op. cit., p. 104. 79.M. Salvadori, Gramsci y el PCI: dos concepciones de la hegemona, art. cit, pp. 90-91. 80.Q. 5(1931-1932), op. cit., p. 1.056. 81.Q. 15 (1933), op. cit., p. 1.771; Q. 11(1933-1935), p. 1.939. 82.Cfr. N. Auciello, Socialismo ed egemonia in Gramsci e Togliatti, Bari, De Donato, 1974; N. Badaloni, Teora gramsciana delle dislocazioni egemoniche, Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 29-54; C. Buci-Glucksmann, Egemonia e teora dello Stato in Gramsci, en AA.VV., Attualit di Gramsci, Miln, II Sagiatore, 1977, pp. 53-71; G. Nardone, Il pensiero di Gramsci, op. cit, pp. 127-186. 83.Q. 12 (1932), op. cit, pp. 1.518-1.520; Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.577. 84.Q. 5(1930-1932), p. 662; Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 862. 85.Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 801. 86.Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.589-1.590. 87.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.254. 88.N. Bobbio, Gramsci y la concepcin de la sociedad civil, op. cit, pp. 58-59. 89.Q. 22 (1934), pp. 2.139-2.181; F. de Felice, Introduzione a A. Gramsci, Quaderno 22. Americanismo e fordismo, Turn, Einaudi, 1978, pp. 5-35; M. Telo, Gramsci, il nuovo capitalismo e il problema della modemizzazione, Critica Marxista, 6 (1987), pp. 73-102. Sobre el concepto cemento ideolgico cfr. Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.306. 90.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.493. Sobre este tema cfr. de ibd., pp. 1.507-1.509; y Q. 19(1934-1935), op. cit, pp. 2.046-2.048; tambin R. Vargas Machuca, Poltica y cultura en la interpretacin gramsciana de la hegemona, Sistema, 54-55 (1983), pp. 73-91. 91.Q. 10(1932-1935), op. cit, pp. 1.319-1.320, cfr. F. Fistetti, Dalla "rivoluzione permanente" alia pratica della egemonia, Lavoro Critico, 9(1977), pp. 57-108. 92.Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.602-1.613. 93.C. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit., pp. 124-133 y 176-192. 94.V. Gerratana, La nueva estrategia que se abre paso en los Quaderni, op. cit, p. 109. 273

95.B. de Giovanni, Crisi orgnica e Stato in Gramsci, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, op. cit, pp. 221-258; Q. 13 (19321934), op. cit., pp. 1.579-1.580. 96.Q. 3(1930), op. cit.,p. 312. 97.Gramsci con el concepto de cesarismo alude a las situaciones en las que las fuerzas en lucha llegan a un equilibrio tal en su antagonismo que se impone la intervencin de una tercera fuerza para arbitrar la situacin ante el peligro de mutua destruccin. Dicha fuerza arbitral puede ser personal o colectiva. El carcter progresivo o regresivo de la misma depende del tipo de arbitrio que realice y de los dinamismos sociales que potencie o reprima. 98.H. Portelli, Gramsci y el bloque histrico, op. cit., pp. 65-93. 99.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.584. 100.Q. 5(1931-1932), op. cit, p. 1.056. 101.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.315. El subrayado es mo. 102.Q. 7(1930-1932), op. cit., p. 912. 103.U. Cerroni, Consenso, en AA.VV., Gramsci Le sue idee nel nostro tempo, Roma, L'Unit, 1987, pp. 81-82, cfr. A. Tortorella, Consenso e liberta, Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 307-314. 104.Q. 12(1932), op. cit., pp. 1.518-1.520; Q. 14{ 1932-1935), op.cit, p. 1.699. 105.Q. 13(1932-1934), op. cit, p. 1.625. 106.Q. 15 (1933), op. cit, p. 1.771; Q. 19 (1934-1935), op. cit., p. 2.012. 107.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.625-1.626. 108.Q. 22(1934), op. cit., p. 2.171-2.172. Para el tema del consentimiento en el capitalismo actual, cfr. A. Przeworski, Capitalismo y socialdemocracia, Madrid, Alianza, 1988, pp. 155-195. 109.Q. 3 (1930), op. cit., p. 311; cfr. de ibd., pp. 410-411. 110.Q. 7(1930-1932), op. cit., p. 913. 111.CH. Mouffe, Hegemona e ideologa en Gramsci, art. cit, pp. 149-150. 112.Q. 15(1933), op. cit, pp. 1.771-1.789; Q. 7/(1932-1933), op. cit, p. 1.404; Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 862. 113.Q. 13(1932-1934), op. cit, pp. 1.555-1.561. 114.Q. 5(1931-1932), op. cit, p. 973. 115.Q. 6 (1930-1932), op. cit., p. 802. 116.A. Gramsci, La costruzione del Partito Comunista (1923-1926), Turn, Einaudi, 1974, p. 165. 117.Tesis 44 del III Congreso del PCI, en ibd., p. 513. 118.P. Anderson, Las antinomias de Gramsci, op. cit, p. 97. Creo que en los Quaderni existe cierta ruptura en los planteamientos polticos de Gramsci sobre este tema, pero no me parece que sea tan radical como lo seala P. Anderson. Aunque efectivamente Gramsci se opona en principio a una poltica de frente nico dado el escaso tiempo transcurrido entre la escisin del PSI, la creacin del PCI y la propuesta de la Internacional Comunista, fue uno de los primeros dirigentes que acept dicha poltica. No debemos olvidar que ya en fe274

brero de 1922, en la asamblea preparatoria del II Congreso del PCI en la seccin de Turn, Gramsci se declar favorable al frente nico (cfr. Socialismo e Fascismo, op. cit, p. 497 y nota 1). Es cierto que la defensa de dicha poltica tenia un carcter muy instrumental, a la luz del n. 44 de las Tesis de Lyon citado anteriormente, por lo que cabe hablar de ruptura, en cierto modo, entre los planteamientos de entonces y la reflexin carcelaria en torno a la guerra de posicin. Pero dicha ruptura profundiza ciertas intuiciones que tambin estn presentes en los escritos de 1923-1926. 119.Citado en P. Anderson, Las antinomias de Antonio Gramsci, op. cit, p. 94. 120.A. Gramsci, La costruzione del Partito Comunista, op. cit, pp. 121-122. 121.Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.614 y 1.616. 122.O / (1929-1930), op. cit, p. 123. A este tema le dedica las notas 133 y 134 de dicho Quaderno. 123. L. Gruppi, Guerra di movimento e guerra di posizione, en AA.VV., Attualit di Gramsci, Miln, II Saggiatore, 1977, pp. 25-52; A. Straga, Gramsci e la guerra, Il Centauro, 10 (1984), pp. 111126; A. Straga, II problema della guerra e la strategia della pace in Gramsci, Critica Marxista, 2-3 (1984), pp. 151-171. 124.Q. 19 (1934-1935), op. cit, pp. 2.048-2.054. 125.Q. 10 (1932-1935), op. cit, pp. 1.227-1.229. 126.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 866. 127.Citado en P. Anderson, Las antinomias de Gramsci, op. cit, p. 96. Sobre este y los debates posteriores cfr. G. Marramao, Teora del crollo e capitalismo organizzato nei dibattiti dell'"estremismo storico", en Lenin e il leninismo, Miln, 1977, pp. 53-95. 128.R. Grisoni y D. Maggiori, Leer Gramsci, Madrid, Zero, 1974, p. 141. 129.G. Vacca, Da Kautsky a Lukcs, da Labriola a Gramsci; due linee a confronto, Critica Marxista, 5 (1983), pp. 45- 128. 130.Cfr. G. Badia, Gramsci et Rosa Luxemburg, La Nouvelle Critique, 30 (1970), pp. 23-39; S. Ortaggi, Gramsci e Trockij, Rivista di Storia Contempornea, 4 (1974), pp. 5-27. Tambin se han realizado interpretaciones trotskistas de Gramsci, cfr. S. Corvisieri, Tortzky e i co-munisti italiani, Roma, Samon e Savelli, 1969, y L. Maitan, Attualit di Gramsci e poltica comunista, Miln, Schwarz, 1955. Ver tambin G. Bergami, Gramsci comunista crtico, Miln, Angel, 1981. Sobre el debate suscitado por Trotski acerca del desarrollo de la revolucin mundial despus de la victoria bolchevique es muy interesante La ri-voluzione permanente e il socialismo in un paese solo, scrito di N. Buja-rin, J. Stalin, L. Trockij, G. Zinovv (a cargo de G. Procacci), Roma, Riu-niti, 1963. 131.Q. 7(1930-1932), op.cit.p. 866. Ver tambin de ibd., pp. 865 y 867; del Q. 19(1934-1935), op. cit, p. 2.034. 132.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.613. 133.Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 801-802.

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134.Q. 13(1932-1934), op. cit, pp. 1.566 y 1.613-1.616. 135.C. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit., p. 103 (cfr. Q., p. 860). 136.M. Salvador, Gramsci y el PCI: dos concepciones de la hegemona, art. cit, p. 88. 137.Q. 15 (1933), op. cit, pp. 1.766-1.769 y 1.772-1.774. Ver tambin C. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado, op. cit, pp. 336-338 y 388390. 138.Q. 6(1930-1932), op. cit, p. 802. 139.A. Gramsci, L'Ordine Nuovo, op. cit, p. 30. 140.Relacin de Athos Lisa en A. Gramsci, Escritos polticos, op. cit, p. 378-381. Sobre el giro del PCI, que se alejaba de las posiciones de Gramsci, cfr. U. Terracini, Sulla svolta, Miln, La Pietra, 1975. 141.Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.579-1.597. Sobre este tema cfr. AA.VV., Revolucin y democracia en Gramsci, Barcelona, Fontamara, 1982, 2.a ed.; N. Badaloni y C. Buci-Glucksmann, Gramsci: el Estado y la revolucin, Barcelona, Anagrama, 1976; G. Bonomi, La teora dell rivoluzione in Gramsci Annali Feltrinelli XV, Feltrinelli, Miln, 1974, 1.276-1.294; V. Gerratana, Gramsci come pensatore rivoluzio-nario, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, op. cit., pp. 69-104; I. Lacasta, Revolucin socialista e idealismo en Gramsci Madrid, Revolucin, 1981; G. Mel, Orizonte terico della transizione al socialismo, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, pp. 479-484; L. Paggi, Despus de la derrota de la revolucin en Occidente, Materiales, extra, 2 (1977), pp. 115-132; J.M. Piotte, El pensamiento poltico de Gramsci, Barcelona, Redondo, 1972, pp. 163-176; C. Rodrguez-Aguilera de Prat, Gramsci y la va nacional al socialismo, Madrid, Akal, 1984. 142.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.236. 143.Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 751-752. Sobre este tema cfr. P. Grassi Sulla religione in Gramsci, Rassegna di Teologa, 3 (1977), pp. 289-301; P. Grassi, Alie origini della poltica del PCI verso i catto-lici. Gramsci e la questione cattolica, II Regno, 377 (1976), pp. 372-380; G. Normanno, La problemtica religiosa in Gramsci, en Gramsci dopo Gramsci, Lecce, Cappone, 1986, pp. 159-196; G. Normanno, La questione cattolica in Gramsci, en AA.VV., Esistenzia-lismo, marxismo, personalismo, Foggia, Centro Paolino, 1985, pp. 36-43; R. Vicini, La questione religiosa nella prospettiva gramsciana dello Stato, en AA.VV., Antonio Gramsci, il pensiero poltico, e terico, la questione leninista, vol. I., op. cit, pp. 167205. Para la visin poltica de la historia propia de Gramsci, cfr. C. Mancina, Rapporti di forza e previsioni. II gioco della storia secondo Gramsci, Critica Marxista, 5 (1980), pp. 41-55. 144.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.481. 145.Q. 14 (1932-1935), op. cit, p. 1.666. 146.Q. 15 (1933), op. cit., p. 1.786-1.787. Tambin en Q. / (19291930), op. cit., p. 63 y Q. 13 (1932-1934), op. cit., p. 1.645. 147.Gramsci escribi unas interesantes notas sobre culturas y religiones orientales que, sin llegar a formar un tipo de anlisis compa276

rabie al de M. Weber, constituyen un ejemplo de su apertura intelectual y de la recepcin de una temtica no muy tenida en cuenta por el marxismo de la poca, cfr. Q. 5 (1930-1932), op. cit, pp. 579-584y 621-623. En esta perspectiva pueden verse las obras de M. Rodison, Islam et capitalisme, Pars, Seuil, y Marxisme et monde musulmn, Pars, Seuil, 1972. 148.Q. 1 (1929-1930), op. cit, pp. 83-84. 149.T. La Rocca, La decostruzione poltica del Cattolicesimo en La critica marxista della religione, Bolonia, Capelli, 1985, pp. 82-124. 150.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.434. 151.E. Engels, Sobre la historia del cristianismo primitivo (1894), en K. Marx y F. Engels, Sobre la religin, Sgueme, Salamanca, 1977, pp. 403-404. Sobre este tema cfr. G. Puente Ojea, Ideologa e historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico, Madrid, Siglo XXI, 1974; G. Theisen, Sociologa del movimiento de Jess. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander, Sal Terrae, 1979. 152.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 885. 153.Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 748. 154.0.5(1930-1932), op.cit, p. 581. Ver tambin Q. 8(1931-1932), op. cit, p. 998. 155.Q. 5 (1930-1932), op. cit, pp. 607-610; Q. 3 (1930), op. cit, pp. 367-371. 156.Q. 50(1932-1936), op. cit, pp. 641-642; Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.384; Q. 16 (1933-1934), op. cit, p. 1.862. 157.Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 748-749. 158.Q.ll (1932-1933), op.cit.p. 1.384; Q. 2 (1929-1933), p. 259; Q. 20(1934-1935), pp. 2.086-2.087. 159.Q. 11(1933-1935), op. cit, p. 1.907. 160.Q. <5)(1930-1932), op. cit, p. 763. 161.Q. 5(1931-1932), op. cit, pp. 946-947. 162.N. Badaloni, II fondamento terico dello storicsmo gramsciano, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, op. cit, p. 76; M. Montanari, Razionalit e tragicit del moderno in Gramsci e Weber, art. cit. 163.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.267. 164.Q. 16 (1933-1934), op. cit, p. 1.860. 165.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.384. 166.Q. 23(1934), pp. 2.187-2.190. 167.Q.25(1934), p. 2.292. 168.Q. / (1929-1930), op. cit, p. 117. 169.Q. 25(1934), op. cit, p. 2.292 y Q. 1 (1929-1930), op. cit, p. 117. 170.Q. 10(1932-1935), op. cit, p. 1.237. Sobre el porvenir del nacionalismo como nuevo fanatismo y nuevo tipo de religin popular escribe Gramsci en el Q. 6 (1930-1932), op. cit, p. 748: si dentro de X aos esta unin [europea] se ha realizado, la palabra "nacionalismo" tendr el mismo valor arqueolgico que la actual "municipalismo". 171.Q. 11 (1932-1933), op. cit, p. 1.384. 172.Q. 10 (1932-1935), op. cit, p. 1.219. 277

CAPITULO IV ESTADO TICO, PARTIDO POLTICO E INSTITUCIN RELIGIOSA

En este captulo pretendo analizar la sociologa poltica de la Iglesia presente en los Quaderni a partir de las reflexiones de Gramsci sobre el Vaticano, el Papado, la poltica concordatoria, el problema de la enseanza de la religin, la Accin Catlica y la tensin entre una institucin fuertemente jerarquizada y centralizada y las corrientes internas que luchan en su seno. Dado el mtodo que sigo, correlaciono estos temas con reflexiones gramscianas ms estrictamente polticas y culturales como las referidas al Estado tico y educador y a la concepcin del partido poltico como escuela de militantes y vehculo de reforma intelectual y moral de las masas populares.1 1. El conflicto entre el Estado tico y educador y la Iglesia fuerza poltica e intelectual colectivo Gramsci plantea el tema del Estado tico y educador desde su conviccin de que el deber del Estado no consiste exclusivamente en elevar el nivel de la vida material del pueblo, pues debe incluir como misin esencial promover la cultura y la moral de ste a los grados ms elevados del desarrollo humano. Slo as podr superar el Estado la fase econmico-corporativa. Es tarea del Estado formar el nuevo hombre colectivo y
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crear un nuevo conformismo social, y por ello aqul posee competencias formativas y educativas. Dicha tarea se plantea por la necesidad de adecuar el nivel tcnico de las masas al continuo desarrollo del aparato productivo, pero, sobre todo, por el imperativo de transformar las costumbres, los modos de pensar y de obrar, la moralidad y la cultura de las masas populares hasta crear el nuevo tipo de humanidad que necesita como cimiento el nuevo Estado proletario; de ah que Gramsci introduzca el estudio de las ideologas dentro de la ciencia poltica destinada a investigar el problema del Estado.2 Si para Gramsci el Estado es tico, esto implica que existe una cosmovisin estatal que ha de difundirse y expansionarse en medio de una lucha con el resto de las cosmovisiones arraigadas en las masas populares hasta lograr reeducar a stas. No existe una laicidad del Estado, sino un laicismo derivado de la naturaleza intelectual y moral del mismo: [...] el Estado no es agnstico, porque tiene una concepcin de la vida y tiene el deber de difundirla, educando a las masas nacionales. Pero esta actividad formativa del Estado, que se expresa, ms all de la actividad poltica general, especialmente en la escuela, no se desarrolla sobre la nada y desde la nada: en realidad est en concurrencia y en contradiccin con otras concepciones explcitas e implcitas.3 Estos textos de Gramsci sobre el Estado tico de claro origen filosfico hegeliano pretenden fundamentar tericamente la poltica de un conjunto de acciones educativas y morales del Estado laico para contener la injerencia de la institucin religiosa en la cosmovisin y praxis de las masas populares. Pero tambin, por otro lado, quieren contribuir al desarrollo de una lucha del proletariado contra el Estado burgus en el terreno cultural, ya que ha sido la burguesa la que ha construido el Estado educador y ha multiplicado las funciones ideolgicas del mismo para asegurarse su expansin como clase hegemnica, especialmente por medio de la regulacin del sistema educativo y del sistema jurdico. Debido al carcter de su inters de clase, la burguesa no puede crear un organismo moral para el conjunto de los ciudadanos, por lo cual corresponde al proletariado crear el autntico Estado tico, ya que su inters de clase encarna el inters universal. El Estado tico o intervencionista, tal como es conce280

bido por Gramsci, se opone al Estado-vigilante nocturno que se limita a tutelar el orden y el cumplimiento de la ley, dejando a las fuerzas privadas de la sociedad civil el impulso del desarrollo social. Para crear el tipo de sociedad civil en consonancia con la cosmovisin del Estado tico defendido por la filosofa de la praxis, ste tiene que crear y mantener un tipo de ciudadana y de relaciones sociales y desterrar otro tipo de actitudes, comportamientos y modos de pensar; para ello el nuevo Estado educador ha de impulsar, ante todo, un nuevo tipo de derecho para luchar contra la peligrosidad social de la burguesa que obstaculiza el desarrollo del inters universal de las masas populares y para regular y reencauzar la infraestructura econmica y todas las superestructuras con el fin de lograr que stas sirvan a la nueva voluntad colectiva emancipatoria.4 De estos planteamientos se deriva, segn Gramsci, que el hombre de Estado o el colectivo social que quiere crear un nuevo tipo de Estado no puede quedar prisionero de un superficial realismo poltico y actuar movido, exclusivamente por la realidad del hecho. No puede conducirse slo por el ser, sino por el deber ser. Slo as el poltico se convierte en suscitador de nuevas realidades, en creador de nuevas relaciones de fuerza; y ello movido no por un moralismo que lo convertira en un profeta desarmado, sino por un realismo poltico que intenta llegar a las races de los problemas.5 En Italia, segn Gramsci, la inexistencia de un Estado tico, de un Estado educador de la conciencia de las masas populares segn los intereses nacionales, era debida a la prepotencia de la institucin eclesial, que impeda la formacin de una cultura y de un Estado autnticamente nacional-popular. Este hecho es uno de los motivos por los que Gramsci vuelve sus ojos a la figura y a la obra de Maquiavelo y a la concepcin de ste sobre las relaciones entre religin, poltica y moral. Para Maquiavelo, la poltica de un Estado no puede tener una base religiosa; adems, segn l, no se pueden confundir poltica y moral. Aunque reconoce que toda asociacin debe estar sostenida por principios morales y que la poltica debe desembocar en la tica, su tesis fundamental es, segn Gramsci, que la poltica es una actividad autnoma que tiene sus principios y leyes diversos de los de la moral y de la religin, proposicin que tiene una gran carga filosfica, porque implcitamente innova la concepcin de la moral y de la religin, es decir, innova toda la concepcin del mundo. 6 Nos hallamos aqu ante uno de los temas ms contradicto281

ros en la obra de Gramsci. En su bsqueda de una fundamen-tacin de un nuevo tipo de Estado tico, se basa en Maquiavelo para criticar la fundamentacin religiosa de la poltica estatal. Hasta aqu no hay problemas, y dicha crtica es lgica y coherente con todo su pensamiento; incluso la afirmacin de que la poltica es una actividad con principios y leyes diversas de la moral podramos entenderla como prolongacin marxiana y engelsiana del paso del socialismo utpico al socialismo cientfico, es decir, como una aportacin a la caracterizacin del marxismo como teora cientfica de la revolucin. Pero todos estos razonamientos de cara a la fundamentacin tica y no meramente cientfica del Estado proletario quedan oscurecidos con otras afirmaciones gramscianas como las contenidas en los Q. 6 y 14: [...] la grandeza de Maquiavelo consiste en haber distinguido la poltica de la tica. 1) En un conflicto todo juicio de moralidad es absurdo porque ste puede ser realizado sobre los datos de hecho existentes que precisamente el conflicto tiende a modificar; 2) el nico juicio posible es el poltico, es decir la conformidad del medio al fin (implica una identificacin del fin o de los fines graduados en una escala sucesiva de aproximacin). Un conflicto es inmoral en cuanto aleja del fin o no crea condiciones que aproximen al fin (es decir, no crea medios ms conformes al logro del fin), pero no es inmoral desde otros puntos de vista moralsticos. As no se puede juzgar al hombre poltico por el hecho de que ste es ms o menos honesto, sino por el hecho de que mantiene o no sus compromisos (y en este mantenimiento puede estar comprendido el ser honesto, es decir, el ser honesto puede ser un factor poltico necesario, y en general lo es, pero el juicio es poltico y no moral), viene juzgado, no por el hecho de que obra con equidad, sino por el hecho de que obtiene o no resultados positivos o evita un mal y en esto puede ser necesario el obrar con equidad, pero como medio poltico y no como juicio moral.7 No es el momento de comentar en profundidad estas importantes afirmaciones, sino sealar el carcter (como mnimo aparentemente) contradictorio de las mismas con la intencionalidad del proyecto gramsciano de Estado tico, y la dificultad de entender desde ellas, cmo esta comprehensin de la poltica puede innovar la religin, la moral y toda la concepcin del mundo. 282

Prosiguiendo con el tema ms especfico que aqu nos ocupa, podemos ver cmo Gramsci con suma perspicacia supo encontrar en la tradicin intelectual italiana un predecesor (Maquiavelo) para afirmar la autonoma del Estado frente a la Iglesia; por ello indica que a dicha institucin le interesa presentar a Maquiavelo como una figura diablica. El nuevo Estado, inspirado en lo que podramos llamar un maquiavelismo rojo, debe dar una educacin poltica a las masas, no una educacin moralista como la Iglesia, y para ello debe reconocer necesarios determinados fines, aunque sean propios de los tiranos, porque quiere determinados fines. 8 El nuevo Estado, al igual que Maquiavelo, debe persuadir a las masas (especialmente a las campesinas) de la necesidad de tener un jefe que sepa lo que quiere y cmo hay que obtenerlo, y ha de lograr que lo acepten y lo sigan, aunque los planteamientos y la praxis de ste estn en contra de la ideologa ms arraigada en las masas, como es la religin. Percibo en Gramsci una combinacin del maquiavelismo y del concepto leninista de vanguardia obrera. El pensamiento de Maquiavelo refuerza en la filosofa de la praxis la necesidad de destruir la unidad basada sobre la ideologa tradicional, sin cuya ruptura la fuerza nueva no podr tomar conciencia de la propia personalidad independiente. 9 La fundacin del nuevo Estado exige quebrar la religin como ideologa de masas. El Estado tico y educador ha de realizar una actividad contra el catolicismo, ya que esta religin exige que el Estado sea intervencionista cuando necesita su apoyo para expandirse, mientras que defiende el tipo de Estado vigilante nocturno, o indiferente cuando intuye que es un obstculo para su accin. Para Gramsci tal indiferencia no es posible, pues la beligerancia del Estado educador se basa en la necesidad de ayudar a las masas a superar cosmovisiones caducas (la catlica, principalmente) y construir un nuevo consenso y una nueva voluntad colectiva mediante una nueva ideologa de masas. Dado que la Iglesia es el principal rival del Estado por su dominio de las instituciones educativas y por ser el principal agente de configuracin ideolgica del pueblo, la oposicin estatal se impone. La lucha del Estado por crear un nuevo ethos y una nueva cultura nacional de masas sin conciencia religiosa (dado que sta crea subalternidad y pasividad) no es violenta, pretende realizarse por cauces educativos, pues sern stos los que ms eficazmente supriman las races sociales
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de la religin; por ello la lucha del Estado tico contra la Iglesiaintelectual colectivo es ante todo una lucha para controlar los aparatos de hegemona en la educacin popular y para obtener una total subordinacin de dicha institucin. Desde este prisma enfoca Gramsci las relaciones Iglesia-Estado, especialmente en lo referido a la poltica concordatoria y a la poltica escolar. El conflicto que en la historia de la modernidad representan las relaciones entre ambas instituciones constituye un paradigma de la dialctica innovacin-reaccin social. Concretamente en Italia, segn Gramsci, el problema del Estado estaba ntimamente unido a la cuestin religiosa. La carencia de una poltica religiosa capaz de disolver la red social que aseguraba la difusin del catolicismo como ideologa de masas, fue una de las causas ms decisivas de que el Estado italiano no fuera nacional-popular.10 En Italia, a diferencia de otros pases, la religin no constituy un factor adecuado de cohesin nacional-popular. El cosmopolitismo de la Iglesia impidi el desarrollo del nacionalismo. Los intelectuales religiosos fueron incapaces de crear un bloque nacional intelectual y moral que realizara una misin de emancipacin cultural del pueblo; por el contrario, la Iglesia se aprovech de su secular implantacin entre las masas campesinas para mantener elementos de teocracia en la vida estatal. La fortaleza poltica de la Iglesia es una de las razones que motivaron el inters de Gramsci para analizar el Vaticano y la institucin del Papado. Fundamentalmente estudia las funciones polticas de dichas instituciones, dado que todos los Papas, especialmente en la poca contempornea, han defendido una determinada lnea poltica, que va desde la prohibicin de colaborar con las organizaciones liberales hasta el pacto con el fascismo, pasando por la defensa de un populismo democrtico. El talante de cada Papa y la conveniencia de aceptar una dictadura o una democracia, segn favoreciera los intereses de la Iglesia, marca las orientaciones de la Iglesia, por lo general en un marco reaccionario, con acentos ms o menos democrtico-liberales. El Vaticano teoriz la doctrina del accidentalismo en poltica, que se basaba en tres puntos: aceptacin del poder constituido, respeto del mismo como representante de una autoridad venida de Dios, y obediencia a leyes justas y resistencia a leyes injustas, esforzndose por enmendar la legislacin y cristianizar la sociedad, tarea para la cual el Vaticano impuls la creacin de partidos polticos confesionales" y elabor, por medio de la llamada doctrina social de la Iglesia, un
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pensamiento social catlico que no constituy un programa mximo para ser realizado por dichos partidos, sino un conjunto de argumentaciones polmicas, lo cual revela que el inters de la Iglesia catlica por la poltica est en funcin de la defensa de sus intereses corporativos: En realidad la Iglesia no quiere comprometerse en la vida prctica econmica y no se emplea a fondo, ni para activar los principios sociales que afirma y que no son puestos en prctica, ni para defender, mantener o restaurar aquellas situaciones en las que una parte de esos principios haba sido puesta en prctica y han sido destruidos. Para comprender bien la posicin de la Iglesia en la sociedad moderna es necesario comprender sus libertades corporativas particulares (de Iglesia como Iglesia, organizacin eclesistica), esto es, los privilegios que proclama ligados a la propia esencia divina; para esta defensa la Iglesia no excluye ningn medio, ni la insurreccin armada, ni el atentado individual, ni el llamamiento a la invasin extranjera. Todo lo dems es despreciado relativamente, a menos que no est ligado a condiciones existenciales propias. Por despotismo la Iglesia entiende la intervencin de la autoridad estatal laica para limitar o suprimir sus privilegios, no mucho ms: ella reconoce casi cualquier potestad de hecho, y con que no toque sus privilegios, la legitima; si despus los acrecienta, la exalta y la proclama providencial. Desde estas premisas, el pensamiento social catlico tiene un valor puramente acadmico: hay que estudiarlo y analizarlo en cuanto elemento ideolgico de opio, tendente a mantener determinados estados de nimo de expectacin pasiva de tipo religioso, pero no como elemento de vida poltica e histrica directamente activo. Es ciertamente un elemento poltico e histrico, pero de carcter absolutamente particular: es un elemento de reserva, no de primera lnea, y por ello puede ser en cada momento olvidado prcticamente y silenciado, aun sin dejarlo completamente, porque podra presentarse la ocasin en la cual debera ser ofrecido. Los catlicos son astutos, pero me parece que en este caso son muy astutos.12 Para Gramsci dicho pensamiento social se resume en la defensa de la propiedad privada como derecho natural, en ver las diferencias de clase y de riqueza como disposiciones divinas que deben ser aceptadas, en el deber de dar limosna, y, finalmente, en afrontar la cuestin social ms desde un punto de vista moral y religioso que econmico. La doctrina social de la Iglesia, al ser ante todo un instrumento de defensa de la Iglesia y de preservacin del viejo or285

den social, es un indicador del inicio del declive del Papado como potencia nacional e internacional. A pesar de que, segn Gramsci, la concepcin catlica del Papado posee matices del culto al emperador (contra el que paradjicamente se haban sublevado los primeros cristianos),13 dicha institucin es cada vez ms incapaz de sostener su pretensin de ser la encarnacin universal del principio moral. Dicho principio no se sostiene ya en ideologas religiosas y trascendentales para los sectores ms modernos de la poblacin, y el mismo recurso coercitivo a la infalibilidad del Papa demuestra que la concepcin religiosa del catolicismo ya no es unnime, ni siquiera para una Iglesia dividida en tendencias, sectas y escuelas.14 La oposicin laica al Papado arranca ya desde la misma Reforma protestante, y se debe a la lejana de ste del pueblo y a sus intentos de controlar la vida poltica de las naciones. La misma poltica regalista de las monarquas iluminadas y la promocin por stas de iglesias nacionales muestran cmo la afirmacin de la soberana nacional en Europa conllev una progresiva lucha contra el Papado.15 En los siglos xix y xx la oposicin poltica se completa con una oposicin intelectual. En esta lnea, Gramsci seala en el Quaderno 10 cmo en Italia el ms influyente intelectual liberal, Croce, es un autntico Papa laico capaz de disputar la influencia cultural al Papa Vaticano, al que Gramsci reconoce que es la ms grande fuerza del pas despus del gobierno. Si el Papa sigue influyendo en las masas con mximas de conducta que se refieren a las cosas ms elementales, ello se debe al elitismo intelectual del papado laicista de Croce, que slo llega a cierta burguesa ilustrada y es incapaz de penetrar en las masas.16 Junto a esta oposicin poltica e intelectual, existe otro factor que tambin incide en el debilitamiento del Papado, y es lo que Gramsci llama el movimiento pancristiano o ecumnico. Dicho movimiento tiene mayor afinidad con la sensibilidad moderna, en muchos lugares est al servicio de los intereses nacionales e incluso simpatiza con organizaciones socialistas, como es el caso del arzobispo de Canterbury.17 Slo, pues, la mayor capacidad organizativa del Vaticano y su influencia para hacer que los gobiernos firmen concordatos permiten que su posicin nacional e internacional perviva. El juicio de Gramsci sobre los concordatos se entronca con su crtica de la poltica cultural y educativa del Estado liberal y no se reduce a la denuncia de la connivencia entre el fascismo y el Vaticano. La firma de los concordatos supone la capitula286

cin de los Estados firmantes al admitir stos una interferencia en su soberana, pues tanto su autoridad como su capacidad legislativa quedan coartadas por los derechos reconocidos a la Iglesia, que consigue establecer una situacin de doble soberana. Por los concordatos, los Estados, en vez de dejar que prosiga la natural muerte social de la Iglesia, la reaniman otorgndole apoyos institucionales. La organizacin eclesial hubiera entrado en una agona si los Estados hubieran mantenido su laicismo, pero paradjicamente stos salvaron a la Iglesia. Al renunciar los Estados a ser centros de cultura, ofrecen la posibilidad de que la Iglesia alcance de nuevo supremaca espiritual que reduzca la soberana estatal al terreno administrativo. Los Estados concordatorios no perciben que la Iglesia tiende siempre a desangrarlos, y que sta slo puede ser contenida por severas leyes que constrian su margen de maniobra. La poltica seguida por ciertos Estados representa una inversin del ascenso del liberalismo como laicismo y revela la incapacidad de dichos Estados como agentes e instrumentos de educacin nacional. Los concordatos manifiestan para Gramsci tanto la debilidad del Estado, incapaz de lograr un consenso de masas sin el apoyo de la institucin religiosa, como, sobre todo, de la Iglesia, que tiene que ligar su futuro al del Estado burgus que la sostiene; sta pervive no por la vitalidad de sus planteamientos, sino por el auxilio del Estado que le devuelve el control de ciertas reas de la sociedad de las que haba sido desalojada por el avance de las fuerzas histrica del progreso humano. Desde la plataforma concordatoria, la Iglesia intenta formar a los futuros dirigentes nacionales para controlar los aparatos del Estado y hacer que stos sirvan a sus intereses: Hay que pensar que la infiltracin clerical en la vida del Estado aumentar progresivamente, puesto que en el arte de seleccionar los individuos y de tenerlos permanentemente ligados a s, la Iglesia es casi imbatible [...] la Iglesia, en su fase actual, con el impulso dado por el actual pontfice a la Accin Catlica, no puede contentarse slo con crear sacerdotes; ella quiere penetrar el Estado (recordar la teora del gobierno indirecto elaborado por Belarmino) y por ello son necesarios los laicos, es necesaria una concentracin de cultura catlica representada por los laicos. Muchas personalidades pueden convertirse en auxiliares de la Iglesia mucho ms como profesores de Universidad, como altos funcionarios de la Administracin, etc., que como cardenales u obispos.18 287

Esta operacin de permeabilizacin clerical del Estado se realizara, segn Gramsci, por medio de las instituciones educativas controladas por la Iglesia. La enseanza, dirigida desde la sociedad civil por la Iglesia, impedira que la educacin nacional-popular de las masas fuera diseada y realizada por el Estado tico.19 Los concordatos son un exponente del conflicto entre la sociedad civil (de inspiracin catlica) y el Estado tico (de inspiracin laicista), que quiere crear y moldear un tipo de sociedad civil sin referente religioso. Es en el terreno de la educacin, de la enseanza, de la orientacin de la escuela en el que se condensa principalmente el conflicto Iglesia-Estado20 y en el que se revela la debilidad de las filosofas inmanentistas no marxistas en las construccin de una cultura nacional-popular laicista, especialmente al no ser capaces de construir una concepcin del mundo que sustituya a la religin en la enseanza infantil. Gramsci critica el presupuesto de intelectuales laicos, como Croce y Gentile, que justifican la enseanza de la religin basndose en la afirmacin hegeliana de que la religin es la filosofa de la infancia de la humanidad. Semejante concepcin impide que el laicismo, base filosfica del nuevo Estado, se difunda desde un medio de socializacin tan esencial como la escuela, y tambin imposibilita que el principio educativo que articule todo el sistema de enseanza sea un nuevo tipo de humanismo arreligioso.21 Por estas razones, Gramsci es totalmente contrario a la enseanza de la religin en la escuela y a la direccin de centros claves de la enseanza por rdenes religiosas. Si la escuela es un aparato esencial de hegemona, sta no puede estar en manos de los jesutas (como suceda en Italia), cuya preocupacin fundamental no es la educacin emancipatoria del pueblo, sino la formacin de lites dirigentes para regir el Estado segn los intereses eclesisticos. La Iglesia posee una red escolar impresionante que va desde la escuela primaria a sus Universidades, lo que le permite una concentracin de cultura y, por lo tanto, de influencia social y poltica superior a la del Estado. No en vano, recuerda Gramsci, muchos dirigentes del mundo poltico y empresarial se han formado en centros de enseanza de la Iglesia. El nuevo Estado debe favorecer un sistema de escuela nica y pblica, basado en un principio educativo que rompa la divisin de escuela profesional y humanista y asegure una educacin a todos los ciudadanos, incluso a los trabajadores adultos. Dicha escuela ha de conformar polticamente a los
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ciudadanos y, especialmente, ha de difundir una cultura cientfica entre las masas populares, luchando contra la concepcin mgica y religiosa del mundo en que stas se encuentran. La nueva cultura nacional-popular no puede tener, segn Gramsci, connotaciones religiosas, y para ello es necesario acabar con la influencia educativa de la Iglesia y provocar crisis ideolgicas por medio de la lucha cultural contra la cosmovisin que dicha institucin difunde. El proyecto de hegemona, tal como es concebido por Gramsci, exige una nica concepcin del mundo, que ha de ser compartida por la mayora de los ciudadanos, y un programa escolar con un principio educativo basado en el humanismo poltico y cientfico de la filosofa de la praxis.22 2. El partido poltico Prncipe moderno y la formacin de la nueva ideologa de masas Adems del Estado y de la escuela, Gramsci presenta al partido poltico como una instancia fundamental para la nueva educacin de las masas populares.23 El partido poltico tiene como una de sus misiones fundamentales realizar un reforma intelectual y moral y crear una nueva voluntad colectiva nacional-popular. Para mostrar plsticamente el carcter metapoltico del partido, Gramsci lo propone como prolongador de El Prncipe de Maquiavelo forma mtica y plstica capaz de seducir al pueblo y ejemplificacin de la teora soreliana del mito movilizador, es decir, como fundador de un tipo de Estado que sea encarnacin de la voluntad de las masas y fiel servidor de sus necesidades: Se debera traducir en lenguaje poltico moderno la nocin de Prncipe, tal como sta se presenta en el libro de Maquiavelo, se debera hacer una serie de distinciones: Prncipe podra ser un jefe de Estado, un jefe de gobierno, pero tambin un jefe poltico que quiere conquistar un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado; en este sentido Prncipe podra traducirse en lengua moderna como partido poltico.24 La creacin del nuevo tipo de Estado exige que el partido, con una firmeza jacobina, sea capaz de aniquilar a las fuerzas adversas, tanto sociales como ideolgicas, y reeducar a las masas. Gramsci insiste en que la transformacin del mundo de la economa para favorecer a los intereses de las masas popula289

res no es la nica ni la principal misin del partido comunista como Prncipe moderno. Esta conviccin guarda relacin con su anlisis sobre las causas superestructurales que dificultan la revolucin en Occidente. Junto a la teora de Maquiavelo, la prctica poltica de los jacobinos franceses es el modelo a seguir por el Prncipe moderno, especialmente en lo referido a la poltica religiosa, pues si la Iglesia ha sido uno de los obstculos histricos para la creacin de la voluntad colectiva nacionalpopular, ello se debi a la ausencia de una fuerza jacobina eficiente que pudiera reducirla a una funcin subalterna. El Prncipe moderno cumplir dicha misin y ocupar el puesto de la divinidad en la conciencia de las masas: El Prncipe moderno, al desarrollarse, perturba todo el sistema de relaciones intelectuales y morales en cuanto su desarrollo significa que cada acto es concebido como til o daoso, virtuoso o perverso, slo en cuanto tiene como punto de referencia al Prncipe moderno mismo y sirve para incrementar su poder u oponerse a l. El Prncipe ocupa, en las conciencias, el lugar de la divinidad o del imperativo categrico, se convierte en la base de un laicismo moderno y de una completa laicizacin de toda la vida y de todas las costumbres.25 De algn modo Gramsci sacraliza la instancia encargada de secularizar la antigua trascendencia. El partido poltico no slo tiene que tener una nica filosofa-concepcin del mundo-ideologa (en el pensamiento gramsciano estos tres conceptos se identifican) no es un partido laico en el sentido que hoy tiene semejante acepcin, sino que adems ha de conseguir que dicha ideologa se convierta en la cosmovisin de la totalidad de la poblacin. El Prncipe moderno, es un intelectual colectivo con vocacin educadora de masas; por un lado, es una escuela de transformacin de militantes en intelectuales (organizadores, dirigentes e instructores de las masas) y una referencia social de la nueva conciencia intelectual y moral; por otro lado, difunde una nueva tica y una nueva poltica, una concepcin del mundo integral y totalitaria capaz de innovar la mentalidad de las masas, aunque al principio tenga que presentarse como una nueva forma de determinismo y de religin por el bajo nivel cultural de stas. Gramsci no slo abomina de los partidos aideolgicos (para l los partidos tienen como misin la elaboracin y difusin de concepciones del mundo), sino que critica dura290

mente a los partidos obreros que se reducen a la agitacin y a la propaganda. El Prncipe moderno es una alternativa integral a dichos partidos porque es una escuela de vida estatal, e incluso mucho ms, es un embrin del futuro Estado. Partido-reformador moral e intelectual, partido-escuela, partido-Estado, partidosociedad, partido-conciencia; esta suma de conceptos resumen la identidad del Prncipe moderno. Gramsci insiste en que el nuevo Estado, para que sea slido, necesita basarse en una nueva cultura poltica y moral de masas, la cual debe ser anticipada por el partido poltico. l afirma que internamente el partido es un experimentador histrico del Estado que pretende construir, por ello debe ejercer en la sociedad civil, como anticipo, funciones equivalentes a las que realiza el Estado (en un sentido restringido) en la sociedad poltica. El hecho de que el partido deba desarrollarse en Estado implica tambin para Gramsci que dicho proceso abarque el desarrollo del Estado en concepcin del mundo, en instrumento de cambio de los modos de pensar y de obrar de las masas. El Prncipe moderno no es slo la anttesis del Estado burgus, sino el anticipo, la microrrealizacin del Estado proletario, el motor transformador del espritu individualista y corporativista de las masas en espritu estatal. Est tambin llamado a satisfacer todas las demandas culturales (en el sentido amplio del trmino cultura, que ira desde la necesidad de conocimiento hasta la necesidad de sentido y de redencin-salvacin-liberacin). En esta lnea encarna una poltica totalitaria, tanto por la amplsima base de masas que quiere acoger, como por el contenido poltico-cultural que les ofrece, pues el partido no es slo un instrumento de conquista de reivindicaciones econmicas, sino una especie de comunidad religiosa de re-conversin, de creacin de humanidad nueva, de reconciliacin, en definitiva, con la naturaleza humana enajenada en el medio ambiente vital tanto de la cultura popular como de la cultura burguesa. La concepcin gramsciana del partido desborda el politicismo, el economicismo, el corporativismo, y hasta el talante clasista y vanguardista, y posee connotaciones que lo convierten casi ms en un partido nacional-popular que en un partido de clase (aunque las seas de identidad ms estrictamente leninistas y hasta jerarquicistas en contradiccin con otras reflexiones sobre el partido-escuela anticipo de sociedad de iguales y sobre el centralismo burocrtico tambin aparecen cuando plantea una estructura militar del partido basada en tres estratos: masa fiel o tropa, 291

Estado mayor o dirigentes, y cuadros intermedios u oficiales y suboficiales).26 Por lo que se refiere al tema ms estricto de este apartado la funcin ideolgica del partido como antagonista de la religin configuradora de la cosmovisin de las masas Gramsci expone en el Q. 6 la siguiente concepcin que explcita ms claramente mis anteriores afirmaciones: Una poltica totalitaria tiende precisamente: 1) a obtener que los miembros de un determinado partido encuentren en este nico partido todas las organizaciones que antes encontraban en una multiplicidad de organizaciones, es decir, a romper todos los hilos que ligan a estos miembros a organismos culturales extraos; 2) a destruir todas las organizaciones o a incorporarlas en un sistema del que el partido sea el nico regulador. Esto sucede: 1) cuando el partido dado es portador de una nueva cultura y se tiene una fase progresiva; 2) cuando el partido dado quiere impedir que otra fuerza, portadora de nueva cultura, se convierta en totalitaria. 27 Este carcter totalitario del partido, que aparece en diversas notas de los Quaderni, nunca es ocultado por Gramsci. Los conceptos totalitarismo y nuevo conformismo tienen que ver con el carcter globalizador, estructurador y configurador del individuo y de la sociedad que tiene el marxismo gramsciano, al ser concebido ste como un proyecto civilizatorio, como una nueva religin, como el hallazgo, al fin, de la clave de la reconciliacin de la humanidad consigo misma. Tambin se explica, como lo ha indicado A. Tortorella, por el contexto histrico de pugna entre totalitarismos, propio de los aos veinte y treinta.28 Prueba de esta conexin entre la religin y el carcter totalitario del Prncipe moderno, como intelectual colectivo, son las notas 131 y 51 de los Q. 8 y 17 respectivamente;29 en ellas afirma Gramsci que religin (como concepcin del mundo), Estado y partido son indisolubles. El desarrollo histrico marcado para l por la ley de la progresiva secularizacin se encarga de que la cosmovisin globalizadora encarnada en la religin pase al partido poltico, erigido en heredero cosmovisional de la misma; a su vez, el partido-concepcin del mundo construye el Estado tico. Explcitamente afirma que el partido y la religin son formas de concepcin del mundo, ambas instancias son las que ms poderosamente influyen en la configuracin cultural (unitaria o plural) de la estructura social. Desde esta conviccin, Gramsci propone estudiar la co292

rrespondencia entre la unidad religiosa de un pas y el pluralismo partidista, y entre el pluralismo religioso y el menor nmero de partidos polticos. La hiptesis de dicha investigacin establece que, dado que el ser humano slo suele tener una nica cosmovisin y que tanto la unidad poltica como la unidad religiosa son exclusivamente aparentes, la unicidad poltica llevara a que las tendencias se expresaran por medio de sectas religiosas y, a la inversa, la unicidad religiosa conducira a que las diversas tendencias sociales presentes en su seno se expresaran en diversos partidos polticos; los ejemplos propuestos para analizar son los de Francia y Estados Unidos. En el desarrollo de la historia slo en el Estado tico, construido por el Prncipe moderno, poltica y religin (sustituida por la filosofa de la praxis como concepcin del mundo) encontrarn su unidad real e inescindible. Esta unidad liberar a las masas de la enajenacin y la esquizofrenia poltico-cultural generada por la religin y pondr los cimientos del desarrollo de la sociedad regulada. 3. La Accin Catlica, verdadero partido de la Iglesia En la pugna por la conquista del consenso de las masas, el Prncipe moderno encuentra en la Accin Catlica uno de sus principales rivales. Gramsci se interes muchsimo por este tema, prueba de ello es la gran profusin de notas sobre el mismo en los primeros Quaderni, as como que dedicara un Cuaderno monogrfico al mismo. La lectura de las notas del tomo IV de la edicin crtica de V. Gerratana es tambin un excelente indicador del enorme nmero de artculos y libros que Gramsci ley sobre la Accin Catlica.30 Adems de la motivacin poltica que le lleva el anlisis de esta organizacin de masas que compite por el control indirecto del Estado, a Gramsci tambin le interesa el estudio de la Accin Catlica por ser la organizacin-tipo con la que la Iglesia interviene en la vida social. Gramsci establece tres periodos histricos en el nacimiento y desarrollo de la Accin Catlica. El primero, llamado de incubacin, transcurre entre 1789 y 1848 (fecha clave en la oleada de revueltas que llevarn a la plena constitucin del Estado italiano en 1870);31 el segundo, el de la fundacin, se desarrolla entre 1848 y 1914; el tercero, que es el que ms di293

rectamente estudi Gramsci, se desenvuelve durante los pontificados de Benedicto XV, elegido en 1914, y, sobre todo, de Po XI, elegido en 1922. Ante el avance del liberalismo y de los planteamientos polticos y culturales de la Revolucin francesa (1789), la Iglesia ve la necesidad de crear un partido propio que, en principio, es la Accin Catlica. Esta asociacin nace, ante todo, como un instrumento de defensa en un tiempo en el que los nacionalismos compiten con la Iglesia para lograr un nuevo tipo de vertebracin moral y poltica de los Estados. La cada de las monarquas absolutas y el triunfo del liberalismo como cosmovisin del mundo dejan a la Iglesia sin soportes culturales y polticos. El retroceso socio-cultural de la Iglesia y el ataque que sta sufre hacen que la Accin Catlica nazca como instrumento de defensa y reconquista de un espacio social que impida que dicha institucin deje de ser la premisa necesaria y universal de todo el modo de pensar y obrar; para ello, escribe Gramsci, la Iglesia debe tener un partido propio para defenderse y retroceder lo menos posible. 32 El talante de la primera Accin Catlica es netamente antiliberal y se gua por un neogelfismo que pretende restituir al Papado su antigua funcin de direccin poltica indirecta de la vida de los pases en los que el catolicismo es una religin de masas. Dicha pretensin se acompaa de una prohibicin de colaborar con Estados laicos liberales (non expedit) y de una concentracin de energas en la sociedad civil para crear una fuerza de masas que se contraponga a los nuevos Estados. La Accin Catlica nace, pues, como instrumento de la cambiante poltica papal y su desarrollo histrico estar siempre unido a las oscilaciones de dicha poltica. Es una manera de responder a todo un impulso social que margina a la Iglesia; no nace por un desarrollo interno del catolicismo en una fase de expansin del mismo, sino por el desafo externo que supone ver degradada la religin catlica, al pasar sta de cosmovisin total del conjunto de la sociedad a cosmovisin parcial de un grupo particular no hegemnico, cuya fuerza es subalterna y su influencia muy relativa. El carcter secularizado y no autnticamente religioso (en el sentido del paradigma franciscano establecido por Gramsci como referente principal de la autenticidad religiosa) de la Accin Catlica se revela en el hecho de que la Iglesia tiene que utilizar una mediacin propia de sus enemigos profanos, como es la organizacin poltica de masas (eso es, sobre todo, para Gramsci, la Ac294

cin Catlica), para alcanzar relevancia. Aunque no lo quiere, son los adversarios laicistas los que condicionan plenamente la accin eclesial, estableciendo ellos los medios y lugares sociales en los que debe desarrollar la lucha ideolgica. Por estas razones, la Accin Catlica significa una nueva etapa en la vida de la Iglesia, la etapa marcada por el suicidio eclesial, al tener que politizarse y presentar un mensaje ms social que religioso para sobrevivir, y por el culmen del fracaso definitivo de la reforma especficamente religiosa; por ello, Gramsci relaciona la Accin Catlica con el franciscanismo, y afirma que ste no transforma la religin, como estaba en la intencin de Francisco, sino que se reduce a una de tantas rdenes religiosas existentes.33 Para Gramsci es significativo que, ante la expulsin de la Iglesia y de la religin de la vida pblica, no se intenten crear nuevas rdenes religiosas como solan suscitarse en otras pocas, en periodos de agitacin y hereja. A finales del siglo xix se reacciona con un instrumento parapoltico como la Accin Catlica, porque la Iglesia no se encuentra ante una nueva hereja, sino con algo mucho ms profundo: la apostasa de masas, el rechazo y la definitiva superacin de la cosmovisin religioso por amplsimos grupos sociales. La Accin Catlica pretende ser un medio para frenar el indiferentismo religioso y reconquistar al proletariado apstata. La Accin Catlica nace, pues, de un doble fracaso o de una doble derrota. La derrota sociopoltica de la Iglesia, con la consiguiente prdida de hegemona en la sociedad civil, y el fracaso religioso que supone la apostasa de las masas; y por ello nace tambin con una doble misin: la reconquista de la hegemona y la recristianizacin de las masas, especialmente las urbanas, ya que los campesinos mantienen un mayor grado de adhesin. Tambin por eso la reconquista de la hegemona arranca desde una concentracin de fuerzas catlicas en el medio rural para, desde all, volver a restablecer la antigua direccin y dominio en los centros urbanos. El partido de la Accin Catlica concentra sus esfuerzos en dos terrenos: la conquista del mercado cultural y la obtencin de una legislacin estatal favorable a las instituciones eclesiales de presencia pblica por medio de una agitacin reivindicativa de viejos derechos adquiridos. La Accin Catlica le sirve a la Iglesia para movilizar a las masas en su poltica reivindicativa y para mostrar a los Estados la fuerza social que tiene detrs. Esta poltica de la religin institucional consigue
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que algunos Estados firmen con ella concordatos, con lo que se asegura una base jurdica e institucional para la reconquista de la hegemona. Gracias a este reconocimiento por el Estado, la Iglesia crece, pero su fuerza es la del dbil acorazado por una gran defensa; es una fortaleza ms aparente que real, pues el pensamiento y el dinamismo social en su desarrollo natural sin coercin estatal estn muy alejados de la religin catlica. La Iglesia que reclama derechos, insistiendo en que la mayora de la sociedad es catlica, es la misma que reconoce la apostasa de masas; cuando le interesa, sociedad y cristiandad son la misma cosa; cuando no le conviene, la Iglesia es slo un grupo religioso particular. Esta autoconciencia escindida no logra ocultar, en el fondo, el hecho de que la Iglesia ha sido impotente para construir una sociedad cristiana despus de veinte siglos de existencia, y que es incapaz de difundirse sin la ayuda estatal: [...] qu valor se debera dar a una institucin [...] que no modifica en nada la cultura y la concepcin del mundo de ninguna generacin [...]? [...] el catolicismo se ha convertido en un partido ms entre otros, y ha pasado del disfrute inconstatado de ciertos derechos a la defensa de stos y a la reivindicacin de los mismos en cuanto perdidos. Es ciertamente incontestable que bajo ciertos aspectos la Iglesia ha reforzado sus organizaciones, que se halla ms concentrada, que ha estrechado las filas, que ha fijado mejor ciertos principios y ciertas directivas, pero esto significa que su influjo es menor en la sociedad y de ah la necesidad de la lucha y de una ms valerosa milicia. Tambin es cierto que muchos Estados no luchan contra la Iglesia, pero es porque quieren servirse de ella y quieren subordinarla a sus propios fines. Se podra hacer un elenco de actividades especficas en las que la Iglesia cuenta muy poco y se ha refugiado en posiciones secundaras; en algunos aspectos, desde el punto de vista de la creencia religiosa, es verdad que el catolicismo se ha reducido en gran parte a una supersticin de campesinos, de enfermos, de viejos y de mujeres. Qu cuenta hoy la Iglesia en la filosofa? En qu Estado el tomismo es la filosofa prevalente entre los intelectuales? Y socialmente, dnde dirige y patrocina la Iglesia con su autoridad las actividades sociales? Precisamente el impulso cada vez mayor dado a la Accin Catlica demuestra que la Iglesia pierde terreno, aunque suceda que retirndose se concentre y oponga mayor resistencia y aparezca ms fuerte (relativamente).34

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Este diagnstico de la Accin Catlica no es bice para que Gramsci reconozca la gran implantacin que sta tiene en los ms diversos sectores de la sociedad civil de la mayora de los pases europeos y la gran actividad que ejerce por medio de prensa, sindicatos, cooperativas, bancos, mutualidades, organizaciones campesinas, etc. Mediante esta mltiple ubicacin en el tejido social, la Iglesia desarrolla una autntica guerra de posiciones en la sociedad civil, que es el lugar social donde mejor opera cuando pierde el control del Estado. La peculiar historia de cada pas en las relaciones IglesiaEstado condiciona los diversos tipos de Accin Catlica en Europa. En Italia y Espaa el desfase entre el avance del laicismo y el grado de modernizacin del catolicismo es ms acusado, la beligerancia de la Iglesia con el Estado es tambin mayor; en cambio, en Francia y en Blgica, Gramsci reconoce la existencia de otro tipo de Accin Catlica (la belga con mayor incidencia obrera, y la francesa ms intelectual). Desde la crcel sigui con gran atencin el desarrollo de las Semanas Sociales promovidas en Francia, a las que juzgaba decisivas para el estudio de la vida poltica de ese pas, as como la elaboracin en Malinas de un Cdigo Social, en el que se condensaba el pensamiento social de la Accin Catlica europea. La promocin, desde Francia, de una Unin Catlica de Estudios Internacionales es vista en los Quaderni como el intento de crear una Internacional laica catlica que aglutinara a los diversos partidos populares de inspiracin catlica para escapar del control del Vaticano; por ello se explica, segn Gramsci, que en Alemania y en Austria, donde existen importantes partidos catlicos de centro, no haya un esfuerzo para extender la Accin Catlica como deseara el Vaticano. En la medida en que desde la Accin Catlica se crea un partido poltico y ste crece, a los polticos catlicos no les interesa tener una base controlada por la jerarqua y desean desenvolverse autnomamente; a su vez, al Vaticano no le conviene esta autonoma. Prueba de esta tensin fue el conflicto ente el Centro alemn (partido catlico) y el Vaticano, que pretenda que este partido apoyara las leyes militares de Bismarck por razones de poltica internacional vaticana, mientras que dicho apoyo no entraba en la poltica del Centro. Esta desafeccin al Vaticano, la cual triunf, provoc que crecieran las presiones de dicho organismo sobre los obispos para que potenciasen la Accin Catlica con el fin de relanzar el catolicismo en Alemania. Segn Gramsci, la creacin de una potente Accin Catlica europea era el pro297

grama principal del Vaticano para volver a recuperar su hegemona en el continente. Dicho programa no lleg a triunfar en toda Europa, en parte por la fortaleza del Estado laico en diversos pases, que impeda inexorablemente el crecimiento de la Accin Catlica y reduca a sta a una fuerza testimonial, y en parte tambin por la modalidad de la Accin Catlica en varias naciones, orientada a una praxis distinta a la querida por el Vaticano, pues se diriga ms a ser una asociacin de presencia catlica en diversos ambientes que a convertirse en un grupo de presin parapoltico; prueba de ello son las notas en las que Gramsci habla del acercamiento de ciertos sectores del catolicismo ingls a la socialdemocracia y de la no ligazn de catolicismo y poltica en Estados Unidos. Estas diferenciaciones, que no llegaron a oscurecer el sentido principal que el Vaticano dio a la Accin Catlica, sirvieron para que Gramsci propusiese unas pautas de anlisis, consistentes en estudiar en cada pas el nivel de influencia del catolicismo como elemento cultural y como elemento poltico.35 Otros temas a estudiar los establece Gramsci en el Q. 20; los principales son los siguientes: preparacin, contenido y argumentos de los Congresos Nacionales de AC; relacin de convergencia o conflicto entre la Accin Catlica, el sindicato catlico y el partido catlico, e influencia de stos en aqulla; corrientes y grupos internos; composicin social de su base y direccin; grado de democracia interna y de libertad de la base para elegir la direccin; correspondencia numrica jvenes/adultos; resoluciones sobre problemas sociales y polticos; anlisis de la prensa y de las publicaciones que difunden; Semanas Sociales que promueven; tipo de recepcin de sus planteamientos en la opinin pblica... Este vasto campo de anlisis slo pudo ser formulado y, debido a su enfermedad, Gramsci no lleg a realizarlo, aunque a lo largo de los Quaderni aparecen algunas reflexiones sobre estos temas, especialmente sobre las relaciones entre la Accin Catlica y la praxis poltica, dado que para Gramsci, a medida que esta asociacin se transforma en organismo de masas, tiende a convertirse en partido poltico. La base dirigente y militante de los partidos polticos catlicos provena en gran parte de la Accin Catlica que, especialmente desde el pontificado de Po XI, estaba concebida como cantera de lderes polticos, pues el Vaticano promova la creacin de partidos de corte democrtico-populista y haba abandonado la poltica del non expedit. En los pases ms laicistas la ayuda extranjera de una potencia como el Vaticano era esencial para el 298

crecimiento de los partidos catlicos. El corte populista de dichos partidos no impeda que en la mayora de los pases sus dirigentes provinieran del mundo empresarial y de la aristocracia, pues para algunos lderes econmicos el apoyo a organizaciones socioreligiosas era un medio que ayudaba a la legitimacin y a la penetracin cultural de sus planteamientos.36 La conexin Accin Catlica-partidos polticos catlicos constituye para Gramsci el eje de la poltica vaticana. Por un lado, se necesitan catlicos para alcanzar el dominio de la sociedad poltica, y, por otro, es imprescindible mantener una organizacin de masas en la sociedad civil una especie de ejrcito de reserva catlico para desde ella presionar constantemente. Lo decisivo, el instrumento permanente de la poltica de la religin institucional, es la Accin Catlica, ella es su verdadero partido. Los partidos catlicos son accidentales y se utilizan mientras sirven para unos objetivos; esto explica, segn Gramsci, que el Vaticano no dudara en sacrificar al PPI para llegar a un acuerdo con el fascismo, pero conservara, sin embargo, a la Accin Catlica. Mientras fue necesario permiti incluso que sta diera un apoyo de masas al fascismo, pero cuando los sectores fascistas laicistas quisieron frenar el influjo eclesial, la Accin Catlica fue utilizada como arma de contraataque. En teora, toda la influencia poltica de la Iglesia estaba formada, segn Gramsci, por un bloque ideolgico y poltico compuesto por el aparato eclesistico (lo que podramos llamar un conjunto escalonado de cuadros que van desde el Papa al ltimo prroco, pasando por infinidad de rdenes religiosas y por el cuerpo diplomtico de los nuncios), la Accin Catlica como movimiento de masas, el sindicato catlico, todo un conjunto de organizaciones sociales catlicas (cooperativas, mutuas, cajas de ahorro, escuelas, prensa, universidades, asociaciones culturales...), y el partido poltico. La soldadura de todo este bloque compacto deba estar asegurada por el Vaticano, pero, como seal antes, tal soldadura no siempre era posible, especialmente por la tendencia a la autonoma de algunos partidos catlicos nacionales y por la orientacin de la Accin Catlica en pases como Blgica, por ejemplo. La organizacin eclesial era muy admirada por Gramsci,37 y constitua para l un autntico modelo negativo para la organizacin proletaria. La unidad frrea entre intelectuales y masas asegurada por un centro, la extraordinaria organizacin material de la ideologa, la capacidad de crear una sociedad 299

dentro de la sociedad, as como la combinacin de luchas en los frentes del Estado (o sociedad poltica) y de la sociedad civil, eran los aspectos que ms llamaban la atencin de Gramsci. Su anlisis no se redujo a mostrar la articulacin organizativa y poltica del bloque ideolgico catlico, sino que se dirigi tambin a desvelar las tensiones internas del mismo y las repercusiones polticoculturales de este hecho. 4. Las corrientes internas en la institucin eclesial El estudio gramsciano de las corrientes internas que operan en la Iglesia est motivado, entre otras cosas, por el inters de hallar las grietas en el compacto bloque ideolgico catlico. Una de las caractersticas del pensamiento de Gramsci es la intensa atencin a las organizaciones polticas y culturales opuestas al partido proletario. Desde su conviccin de que decir la verdad es siempre revolucionario, y desde su crtica a los que tienden a disminuir al adversario para as suavizar ingenuamente los obstculos que se interponen a la revolucin, Gramsci insiste en la necesidad de estudiar la ideologa y la organizacin de las fuerzas sociales contrincantes en la pugna por la hegemona social, para as desarrollar una lucha poltica ms eficaz. Desde este planteamiento podemos comprender mejor sus reflexiones sobre Croce, el americanismo y el fordismo, la religin y la Iglesia, entre otras.38 Por la gran profusin de lecturas y el puntual seguimiento de los acontecimientos objeto de este apartado (como puede comprobarse en el vol. IV de la edicin crtica de V. Gerratana) y por constituir la Iglesia un modelo negativo para la organizacin proletaria, creo que a Gramsci le llam poderosamente la atencin la disidencia organizada en tendencias muy potentes en una institucin tan enemiga del pluralismo interno como la Iglesia catlica. La represin de tendencias realizada en el PCUS en el inicio del estalinismo, cuyas vctimas ms sealadas fueron Trotski y Bujarin, as como la expulsin de los tres dirigentes del PCd'I contrarios a la estrategia togliattiana aprobada en el IV Congreso del partido, pudo inducir a Gramsci a estudiar fr ewig (desinteresadamente, para la eternidad) cmo se desenvuelve una lucha de tendencias en una vieja institucin centralista. Con las denominaciones de integristas, jesutas y modernistas, Gramsci designa a las principales corrientes existentes en
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la institucin eclesial; stas son descritas como las tres tendencias "orgnicas" del catolicismo, es decir, las fuerzas que se disputan la hegemona en la Iglesia romana, y tambin como fuerzas internas, antagnicas y clandestinas de la Iglesia, las cuales poseen centros de difusin39 y desarrollan una lucha dursima entre s, en la que la ferocidad se revela por medio del espionaje, la acusacin desde el anonimato, la informacin secreta y la actuacin desde una situacin de clandestinidad. Gramsci no inventa este panorama, pues slo utiliza las publicaciones de las tres tendencias y las memorias de sus protagonistas, con las cuales se propuso trazar un cuadro comparativo de las lneas argumentales y polticas de las tres fuerzas. Especialmente gracias al descubrimiento del archivo de informacin secreta de los integristas, denominado La Sapinire, y de artculos de la Civilt Cattolica, en los que los jesutas se defienden de las campaas difamatorias de los integristas, es fcil percibir el tono maquiavlico de la lucha de estas tres corrientes. Aunque el fragor de la lucha se desarrolla entre finales del siglo xix y los primeros treinta aos del siglo xx, Gramsci cree que la pugna entre las tres fuerzas marcara todo el posterior desarrollo de la Iglesia. Precisamente la incapacidad del Vaticano para controlar la institucin eclesial es un indicador de que la crisis de la Iglesia ha llegado a un punto de no retorno, ya que la fortaleza de dicha institucin siempre ha residido en su unidad ideolgica: Todo esto demuestra que la fuerza cohesiva de la Iglesia es mucho menor de lo que se piensa, no slo por el hecho de que la creciente indiferencia de la masa de los fieles por las cuestiones puramente religiosas y eclesisticas da un valor muy relativo a la superficial y aparente homogeneidad ideolgica, sino por el hecho ms grave de que el centro eclesistico es impotente para aniquilar las fuerzas organizadas que luchan conscientemente en el seno de la Iglesia.40 Aunque la mayora de las masas catlicas y del clero no participa de estas luchas y ni siquiera es consciente de su significado profundo, la prdida de la mentalidad unitaria de toda la iglesia es irreversible. La lucha entre estas tres tendencias muestra que el laicismo se ha introducido en el seno de la Iglesia y la est haciendo estallar. Esta lucha no tiene un significado exclusivamente religioso, pues para Gramsci cada una de estas fuerzas es un partido que expresa en trminos religiosos problemas polticos y sociales. Este aspecto se revela 301

claramente en el anlisis del comportamiento de los integristas, los ms acrrimos defensores de la ortodoxia catlica que, sin embargo, no dudaron en aliarse y dejarse utilizar polticamente por una organizacin de extrema derecha, dirigida por ateos, como era la Action Franaise de Maurras,41 Los integristas, como tendencia de extrema derecha religiosa y poltica, se extendieron principalmente en pases de tradicin catlica en los que haban triunfado las organizaciones de izquierda. A la hora de establecer alianzas, las coincidencias polticas eran ms determinantes que las religiosas;42 hay que tener en cuenta que, como seal Gramsci en los Quaderni, Maurras aborreca el cristianismo primitivo, pero consideraba que la Iglesia catlica era el instrumento ms adecuado para conseguir la total descristianizacin de la sociedad. Distingua el poltico e intelectual francs entre cristianismo y catolicismo; para l, mientras el cristianismo era subversivo, el catolicismo era la mejor garanta para el mantenimiento del antiguo orden social. Esta conviccin motiv el acercamiento poltico y no religioso de la Action Franaise a los integristas, pues pretenda utilizar el aparato de masas del catolicismo para alcanzar un dominio poltico. Gramsci consideraba que en este proyecto exista algo de verdad y mucho de ilusin, pues, segn l, era cierto que en tiempo de crisis la religin puede aparecer como una va de afrontamiento y superacin de esta situacin, sin embargo, al ser el pueblo francs catlico pero no clerical, el grado de secularizacin introducido por el nacionalismo jacobino era irreversible: [...] en pocas de grandes crisis poltico-morales, el sentimiento religioso, relajado en tiempos normales, puede transformarse en vigoroso y absorbente; pero si el porvenir aparece lleno de nubes tempestuosas, tambin la solidaridad nacional, expresada en el concepto de patria, se transforma absorbente en Francia, donde la crisis no puede asumir el carcter de crisis internacional y ahora la Marsellesa es ms fuerte que los Salmos penitenciales. En todo caso, tambin la esperanza en esta posible reserva se ha desvanecido para Maurras.43 Con estas ltimas frases se refiere Gramsci al momento en que el Vaticano prohibi a los catlicos seguir colaborando con la Action Franaise y pas a apoyar la creacin de un partido democristiano en Francia. Antes de esta prohibicin, los integristas especialmente durante el pontificado de Po X (1903-1914) desarrollaron 302

una intensa actividad poltica y religiosa; su instrumento principal fue la creacin de una agencia secreta de informacin, financiada por ricos empresarios, que centraba su actuacin en hacer llegar al Vaticano informes y noticias sobre las actividades de otros grupos eclesiales especialmente los jesutas que se destacaban por un alejamiento de la ortodoxia eclesial. De este modo consiguieron dirigir indirectamente al Vaticano y deshacer a sus rivales en la Iglesia dentro de la romana tenan poderosos aliados que les ayudaban en la lucha contra los jesutas; la red internacional de noticias que lograron montar llamaba poderosamente la atencin de Gramsci, y ste lleg a escribir que el Vaticano posea un servicio de informacin mejor que el de muchos gobiernos desarrollados. Polticamente los integristas lucharon por la creacin de alianzas de partidos para la defensa de los intereses de la Iglesia. Con la llegada del pontificado de Po XI (en 1922) los antiguos perseguidos ocuparon un papel hegemnico ya con Benedicto XV (1914-1922) los integristas haban perdido el apoyo papal que disfrutaron con Po X; los jesutas se impusieron como fuerza eclesial y revelaron gran cantidad de datos sobre el acoso y persecucin sufridos. Esta informacin fue muy valiosa para el trabajo de Gramsci sobre al antagonismo en la Iglesia. Los jesutas constituyen en los Quaderni el paradigma de la fuerza eclesial centrista. El Vaticano los apoy para impulsar el proyecto de reconquista de la hegemona perdida, basndose ms en organizaciones como la Accin Catlica y los partidos democrticos-populares de inspiracin catlica que en alianzas con grupos reaccionarios de extrema derecha. Aquellos que haban sido considerados como revolucionarios y destructores de la ortodoxia catlica por los integristas, se convirtieron en los impulsores y renovadores de la misma al cambiar la correlacin de fuerzas (es decir, al cambiar el eje del poder que en la Iglesia es el Papa). Los jesutas fueron escogidos por considerarlos el Vaticano los ms preparados para lograr una renovacin sin ruptura con la tradicin, una reforma sin cambio radical, una reconciliacin con la cultura moderna sin traicionar la doctrina catlica oficial y, sobre todo, para evitar una ruptura entre el pueblo catlico y los nuevos intelectuales, en vistas a que con un ritmo lento y metdico se pudiera renovar el catolicismo de masas sin que stas experimentaran sobresaltos. La tercera fuerza orgnica en la Iglesia estaba consti303

tuida por los modernistas, que fueron la nica tendencia en disputa que no slo no goz del apoyo del Vaticano, sino que fue explcitamente condenada por la encclica Pascendi de Po X, en 1907. Los modernistas son vistos por Gramsci como una nueva corriente del catolicismo liberal y como un intento de reforma radical del catolicismo y de la Iglesia. En relacin a esta consideracin conviene sealar la capacidad de Gramsci para captar fenmenos nuevos que no siempre encajan con esquemas preestablecidos. El carcter historicista de su marxismo le preserva de ciertas dosis de dogmatismo y mecanicismo presentes en otras crticas marxistas de la religin. Concretamente, analizando a los modernistas, Gramsci escribe unas frases, que a mi entender, tienen un profundo alcance metodolgico: [...] eran reformadores religiosos, aparecidos no segn esquemas intelectuales preestablecidos, caros al hegelianismo, sino segn las condiciones reales e histricas de la vida religiosa italiana. Era una segunda oleada de catolicismo liberal, mucho ms extensa y de carcter ms popular [..J.44 Aunque en el prximo captulo veremos si Gramsci llev hasta sus ltimas consecuencias o no estos criterios, baste por ahora para sealar uno de los aspectos ms interesantes de su obra como aporte para la sociologa de la religin. Gramsci distingue dos manifestaciones de los modernistas. La primera es poltico-social, ya que stos eran partidarios del acercamiento de la Iglesia a las clases populares y favorables a la democracia y al socialismo, lo cual provocaba furibundas reacciones en las otras fuerzas eclesiales, cuyas motivaciones eran ms polticas que estrictamente religiosas. La segunda era cientfico-religiosa, pues tambin pretendan afrontar la crtica que realizaban la ciencia y la filosofa modernas a la dogmtica catlica para entrar en el debate sobre la racionalidad o irracionalidad de las principales creencias cristianas. En el sentirse interpelados por el laicismo, Gramsci vea el triunfo de ste en los sectores ms lcidos de la Iglesia; por ello critic el rechazo que sufrieron por parte de Croce y otros intelectuales liberales que al aislarlos se convirtieron en aliados de los jesutas, los cuales lograron vencerlos y prcticamente hacerlos desaparecer. El fracaso de los modernistas en su intento de renovar radi304

clmente el catolicismo y la Iglesia demuestra para Gramsci que esta institucin es intrnsecamente irreformable y que todo intento de transformarla desde dentro o reconciliarla con el espritu del cristianismo primitivo es totalmente intil. Toda innovacin que no sea canalizada por el centro vaticano es vista como hertica y termina como un fenmeno de desviacin social. Algunas innovaciones de la base son recogidas por dicho centro, pero destruyendo su connotaciones ms radicales y diluyendo su proyecto global de renovacin. Gracias a esta extraordinaria capacidad para realizar a la vez la absorcin y la disolucin de diversos intentos de reforma, la Iglesia logra sobrevivir; los que terminan siempre desapareciendo o convirtindose en sectas irrelevantes, o como mucho integrndose en la institucin al precio de reducir y desdibujar sus planteamientos radicales, son las fuerzas eclesiales progresistas. stas son las leyes histricas que marcan el desarrollo de la Iglesia catlica para Gramsci: [...] todas las innovaciones en el seno de la Iglesia, cuando no son debidas a la iniciativa de la direccin, tienen en s algo de hertico y acaban por asumir explcitamente este carcter, hasta que el centro reacciona enrgicamente, trastornando a las fuerzas innovadoras, reabsorbiendo a los vacilantes y excluyendo a los refractarios. Es notable que la Iglesia jams haya desarrollado bastante el sentido de la autocrtica como funcin central, a pesar de su tan mentada adhesin a las grandes masas de fieles. De ah entonces que las innovaciones hayan sido siempre impuestas y no propuestas, y acogidas slo de mala gana. El desarrollo histrico de la Iglesia se realiz por fraccionamiento (las diversas compaas religiosas son en realidad fracciones absorbidas y disciplinadas como rdenes religiosas).45 El Vaticano aniquila todo intento de democracia interna y rechaza la intervencin del pueblo catlico en la direccin y orientacin de la institucin eclesial. La identidad de la naturaleza del catlico para el Vaticano es la obediencia, por ello designa a los no clrigos como fieles; cualquier intento de intervencin de la base popular es vista como el paso previo para la desintegracin de la Iglesia. Las conclusiones que Gramsci deduce del anlisis de las corrientes antagnicas que operan en la Iglesia le sirven para diagnosticar el carcter orgnico de la crisis interna de dicha institucin, que puede, a su vez, convertirse en un ejemplo 305

para la crisis que pueden llegar a sufrir otras modalidades de superestructuras e instituciones. Cada corriente representa a grupos sociales y polticos del bloque dominante antagnicos entre s. Los intereses de clase de cada uno de estos grupos se trasladan a la Iglesia y as rompen la cohesin de sta. Tambin las respectivas fuerzas poseen organizaciones pblicas, no estrictamente eclesiales, que le sirven de apoyo. Gramsci indica que la fortaleza de cada corriente depende del apoyo que reciba del Papa de turno (Po X apoy a los integristas y Po XI a sus enemigos los jesutas), lo cual revela la exclusin de las masas en los niveles decisorios de la vida eclesial. Aun as, las posibilidades de centralizacin y disciplinamiento por parte del Vaticano son cada vez ms reducidas. Para Gramsci las rupturas analizadas tienden a perpetuarse, pues son reflejo de ideologas antagnicas que se han apoderado indefectiblemente de fuerzas eclesiales. Las discrepancias sobre las alianzas polticas de la Iglesia por medio de los Concordatos inciden en la misma realidad. Existen diferencias polticas e ideolgicas que son ms fuertes que la pretendida unidad religiosa, y esta tensin provoca un conjunto de contradicciones difcilmente superables. Tanto la impotencia del centro eclesial para lograr la unidad, como el fracaso del los modernistas para hacerse con la hegemona de la institucin, revelan la imposibilidad de que el catolicismo se convierta en una fuerza social innovadora. La apostasa de las masas y el fraccionamiento interno de la institucin eclesial son el preludio de la definitiva agona de la religin catlica.

NOTAS 1. Una parte considerable de las cuestiones abordadas en este captulo se hallan en el Q. 20, dedicado monogrficamente a la Accin Catlica y a las tendencias organizadas existentes en la Iglesia. En el Q. 19 monogrfico sobre el Risorgimento tambin aborda Gramsci el problema de las relaciones Iglesia-Estado. Los Q. 13 y 18 monogrficos sobre Maquiavelo constituyen una fuente importante para conocer el pensamiento gramsciano sobre el Estado y el partido poltico. El Q. 12 es imprescindible para estudiar las tensiones entre la Iglesia y el Estado en torno a la escuela y la educacin nacionales. En la mayora de los Quaderni de miscelnea tambin estn 306

presentes los temas sealados, tal como veremos a los largo del captulo. 2. Q. 13 (1932-1934), pp. 1.565-1.567. Sobre este tema cfr. Q. 6 (1930-1932), p. 743 y Q. 8(1931-1932), pp. 1.049-1.050 y 1.054; y las reflexiones de G. Bonomi, La teora gramsciana dello Stato, Problemi del Socialismo, 16-17 (1973), pp. 513-532; A. Buzzi, La teora poltica de Antonio Gramsci, Barcelona, Fontanella, 1969, pp. 202-207; E. Ragioneri, La concezione dello Stato in Gramsci, Rinascita, XXXIII, 22 (1976), pp. 28-32. 3.Q. 27(1935), p. 2.314. 4.G 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.570-1.571 y 1.565-1.571; Q. 8 (1931932), op. cit., p. 937; Q. 26(1935), pp. 2.302-2.303. 5.En este sentido Gramsci distingue entre los intentos de reforma poltica de un Savonarola y de un Maquiavelo, cfr. Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.577-1.578. 6. Ibd., p. 1.599. Sobre este tema cfr. Q. 5 (1930-1932), pp. 656-662. (7) Q. 6 (1930-1932), op. cit, pp. 749-750 y Q. 14 (1932-1935), p. 1.710. 8.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.600. Para la relacin del pensamiento de Maquiavelo y la obra de Gramsci, cfr. A. Buzzi, La teora poltica de Antonio Gramsci, op. cit, pp. 114-126; S. Chemotti, Umanesimo, Rinascimento, Machiavelli nella critica gramsciana, Roma, Bulzoni, 1975; G. Donzelli, Introduzione a A. Gramsci. Quademo 13. Noterelle sulla poltica del Machiavelli, Turn, Einaudi, 1981; L. Gruppi. Machiavelli e Gramsci, Critica Marxista, 3(1969), pp. 81 -91; L. Paggi, Machiavelli e Gramsci, Studi Storici, 4 (1969), pp. 833-876; F. Sanguineti, Gramsci e Machiavelli, Bar. Laterza, 1982; J. Sol Tura, Reinterpretacin de Maquiavelo, Convivium, 32 (1970), pp. 21-34. 9.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.601. 10.Sobre el concepto gramsciano de nacional-popular, cfr. Q. 21 (1934-1935), pp. 2.113-2.120; G. Nardone, II pensiero di Gramsci, Bar, De Donato, 1971, pp. 95-112; J. C. Portantiero, La categora de nacional-popular en el pensamiento poltico latinoamericano, en Actas del Seminario Internacional sobre Gramsci y Amrica latina, Ferrara, septiembre de 1985. Tambin puede verse sobre este tema Q. 9(1932), pp. 1.129-1.130; G 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.559; G. De Rosa, Gramsci e la questione cattolica, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. I, Roma, Riuniti, 1977, pp. 259-282; E. Fattorini, Masse cattoliche e forme della poltica in Gramsci, Testimonianze, 201-202 (1978), pp. 100-109. 11. Q.5(1930-1932), op. cit.,p. 1.554;y O19(1934-1935),pp. 2.0132.014. 12.Q. 5 (1930-1932), op. cit, pp. 546-547. Cfr. Q. 20(1934-1935), pp. 2.087-2.088. 13.Q. 5 (1930-1932), op. cit, pp. 668-669. 14.Q. 16 (1933-1934), p. 1.876. 15.Q. 19 (1934-1935), op. cit., pp. 1.963 y 1.966. 16.Q. 10 (1932-1935), pp. 1.302-1.307. 307

17.Q. 7(1930-1932), pp. 922-923; Q. 5(1930-1932), op. cit, p. 666. 18.G 16 (1933-1934), op. cit, p. 1.871. 19.Q. 10(1932-1935), op. cit, pp. 1.250-1.251. 20.Sobre este tema cfr. A. Broccoli, Antonio Gramsci y la educacin como hegemona, Mxico, Nueva Imagen, 1977; B. Cabrera, Gramsci: la educacin en la construccin de la contrahegemona, (tesina). Universidad de La Laguna, 1981; A. Ginebri, Egemonia e pedagoga della formazione dell'uomo, Critica Marxista, 3 (1968), pp. 178-184; A. Natta, Problemi della scuola negli scritti di Gramsci, Societ, 4 (1957), pp. 685-708; D. Ragazzini, Societ industrale e formazione umana nel pensiero di Gramsci, Roma, Riuniti, 1976; G. Urbani, Cultura e Scuola unitaria, Critica Marxista, 3 (1967), pp. 231-239. 21.Para esta polmica con los idealistas y para la concepcin laicista del sistema de enseanza en la obra de Gramsci, cfr. G. Berti, Escuela, educacin y pedagoga en Gramsci, Barcelona, Martnez Roca, 1981; L. Borghi, Educazone e scuola in Gramsci, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. I, o.c, pp. 207238; G. Franze, Cultura e scuola nel pensiero di Gramsci, Nuovi Orientamenti, noviembre (1974), pp. 15-29; F. Lombardi, Las ideas pedaggicas de Gramsci, Barcelona, A. Redondo, 1972; A. Manacorda, El principio educativo en Gramsci, Salamanca, Sgueme, 1982. 22.Q. (1931-1932), op. cit, p. 1.055; Q. 9(1932), pp. 1.183-1.184; Q. 12 (1932), pp. 1.517 y 1.530-1.550; Q. 16 (1933-1934), op. cit, pp. 1.868-1.869. 23.L. Gruppi, La concezione del partido rivoluzionario, Critica Marxista, 2-3(1987), pp. 129-140; C. Morgia, Scuola di partito e concezione del "moderno Principe", Critica Marxista, 2-3 (1987), pp. 233-238; G. Nardone, IIpensiero di Gramsci, op. cit, pp. 67-94; A. Natta, II partito politico nei Quaderni del carcere, Critica Marxista, 3 (1967), pp. 46-77. 24.Q. 5 (1930-1932), op. cit, pp. 661-662. Vase tambin sobre el concepto de Prncipe moderno, Q. /3(1932-1934), op. cit, pp. 1.5551.561; y G. Bonomi, Partido y revolucin en Gramsci, Barcelona, Avance, 1975; F. Calamendrei, L' iniciativa poltica del partito rivoluzionario da Lenin a Gramsci e Togliatti, Critica Marxista, 4-5 (1967), pp. 67-103; B. De Giovanni, II "Moderno principe" fra poltica e tcnica. Critica Marxista, 3 (1981), pp. 53-69; G. Grampa, II "moderno Principe": l'antropolgia politica, en AA.VV., Antonio Gramsci, II pensiero politico, terico, la questione leninista, vol. II, Roma, Cita Nuova Editrice, 1979, pp. 23-37; O. Massari, II "moderno Principe" nella poli-tica-storia de Gramsci (considerazione sulla problemtica del partito moerno, en AA.VV., Poltica e storia in Gramsci, vol. II, op. cit, pp. 450-471; A. Showstack Sassoon, Gramsci il partito e la democrazia, en Ibid., pp. 617-622. Para el trasfondo de la elaboracin gramsciana, cfr. R. Ruffilli, La "crisi dello Stato moderno" nella et del bolscevismo, del fascismo e del americanismo, en AA.VV., Antonio Gramsci, II pensiero politico, e terico e la "questione leninista", op. cit, pp. 45-59. 25.Q. 13 (1932-1934), op. cit, p. 1.561. Sobre este tema cfr. A. Del 308

Noce, II marxismo di Gramsci e la religione, Sapienza, 4 (1978), pp. 392-405; G. Morra, Antonio Gramsci: marxismo e religione, Sapienza, 4 (1978), pp. 418-429; L. Pellicani, Gramsci e la questione comunista, Florencia, Vallecchi, 1976, pp. 78-87; L. Pellicani, Gramsci e il messianesimo comunista, Mondoperaio, 2 (1977), pp. 52-67. Para el anlisis gramsciano del jacobinismo, cfr. Q. 19(1934-1935), op. cit, pp. 2.010-2.034. 26.Q. 11 (1932-1933), p. 1.387; Q. 12 (1932), op. cit, pp. 1.5221.523; Q, 14 (1932-1935), op. cit., pp. 1.732-1.735. Sobre la estructura y organizacin militar del partido, escribe L. Pellicani lo siguiente en el libro anteriormente citado, p. 80: [el partido] debe ser estructurado como un aparato directivo fuertemente centralizado y su accin poltica debe conformarse a la lgica de la guerra de clase [...]. "Los jefes del movimiento obrero escribe Gramsci (en L'Ordine Nuovo) se apoyan sobre las masas [...] un movimiento revolucionario no puede fundarse en cambio ms que sobre la vanguardia proletaria, y debe ser conducido sin consulta previa, sin aparato de asambleas representativas. La revolucin es como una guerra debe ser minuciosamente preparada por un Estado Mayor del ejrcito." [...] Esta concepcin leninista pervive en los Quaderni, aunque con otros elementos que renuevan dicha concepcin y que no estn presentes en Lenin. 27.Q. 6 (1930-1932), op. cit., p. 800. Vase tambin Q. 3 (1930), pp. 319-321; Q. 12(1932), op. cit., pp. 1.522-1.523; Q. 11(1933-1935), pp. 1.947-1.948. 28.A. Tortorelia, Partito come "Moderno Principe", en AA.VV., Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, Roma, L'Unit, 1987, pp. 116118. Gerratana y Paggi han insistido en el carcter histrico de dichas afirmaciones, as como en la modalidad del marxismo como maquiavelismo proletario en el contexto de crtica al liberalismo y a la social-democracia. El carcter peculiar de la poltica totalitaria del Prncipe moderno en Gramsci se debe ver tambin en conexin con las crticas de los Quaderni al consentimiento pasivo, al centralismo burocrtico y a sus veladas e incipientes crticas al estalinismo. Cfr. Q. 13 (1932-1934), op. cit, pp. 1.602-1.613; Carta al comit central del PCUS, (en la antologa de Gramsci realizada por M. Sacristn), Madrid, Siglo XXI, 2.a ed., pp. 200-207; V. Gerratana, La autocrtica y la hipocresa de la autocrtica, Rinascita, 27 de octubre (1972); V. Gerratana, La nueva estrategia que se abre paso en los Quaderni, o.c, pp. 112-114; L. Paggi, Despus de la derrota de la revolucin de Occidente, Materiales, extra, 2 (1977), pp. 128-131. M. Salvadori compara la carta de Gramsci al PCUS con el testamento de Lenin y seala que estos dos textos advierten del peligro del totalitarismo estalinista, cfr. en M.A. Macciochi, Gramsci y la revolucin de Occidente, Madrid, Siglo XXI, 1976, 2.a ed., p. 345. Sobre el mismo tema escribe Macciocchi, pp. 47-55. El estudio ms reciente es el de A. Landolfi, II caso Gramsci e il caso Terracini, en el Congreso Lo stalinismo nella sinistra italiana, organizado por la revista Mondoperaio en marzo de 1988. Interesante tambin la ponencia de L. Fenizi, Silone e Tasca: due eretici, en Ibid. Para contras309

tar el contenido de estas ponencias, cfr. A. Santucci, Quel che fu fatto per Antonio Gramsci, Rinascita, 9, 12 de marzo (1988), pp. 10-11. 29.G (1931-1932), op. cit, pp. 1.021-1.022; G /7(1933-1935), op. cit, pp. 1.947-1.948. 30.El inters de Gramsci por la Accin Catlica tambin se relaciona con la importancia que le da al anlisis del Risorgimento, al estudio del tipo de configuracin que alcanza el Estado italiano, y al papel desarrollado por la Iglesia en relacin a estos acontecimientos. Para una contextualizacin histrica de) tema cfr. G. Candeloro, L'Azione Cattolica in Italia, Roma, Riuniti, 1949; G. De Rosa, L'Azione Cattolica, (1874-1904 y 1905-1919), 2 vols., Bar, Laterza, 1954; G. Spa-dolini, L'Opposizione cattolica, Florencia, Vallecchi, 1955. 31.Sobre este tema, y para conocer los principales acontecimientos del Risorgimento, cfr. L. Salvatorelli, Sommario della storia d'Italia, Turn, Einaudi, 1982, 2.a ed., pp. 412-466. 32.G 20(1934-1935), op. cit, p. 2.082; Q. 5 (1930-1932), op. cit, p. 555; Q. 6(1930-1932), op. cit, pp. 832-833. 33.G 20(1934-1935), op. cit, p. 2.086. 34.G 15 (1933), p. 1.799 y Q. 14 (1932-1935), op. cit, pp. 1.7131.714. Vase tambin G 9(1932), op. cit, pp. 1.114-1.115. 35.Sobre la Accin Catlica en diversos pases, cfr. Q. 5 (1930-1932), op. cit, pp. 547-548, 556-557, 590-592; Q. 6(1930-1932), op. cit, p. 824; G 7(1930-1932), op. cit, pp. 907, 925-926; G (1931-1932), op. cit, pp. 941 -942 y 1.019. Sobre las Accin Catlica en Espaa cita en el G 6, op. cit, pp. 824 y 835 las obras de M. de Burgos y Mazo, El problema social y la democracia cristiana, (ed. L. Gilli), Barcelona, 1929; y N. Noguer, La Accin Catlica en la teora y en la prctica en Espaa y en el extranjero, Madrid, Razn y Fe, 1930. Sobre este tema cfr. F. Montero Garca, El factor catlico en los antecedentes de la guerra civil. Del movimiento catlico a la Accin Catlica, en Actas del Congreso sobre Historia y Memoria de la Guerra Civil, Salamanca, septiembre de 1986, y del mismo autor, La Accin Catlica en Espaa entre la Repblica y la Guerra Civil (Memoria acadmica 1986-1987), Madrid, Instituto Fe y Secularidad, 1988, pp. 58-71. Tambin el proyecto de investigacin en curso de A. Alvarez Bolado, El factor catlico en la Espaa de los aos treinta, en Ibid., pp. 53-57. 36.Q. 7(1930-1932), op. cit, p. 909; Q. 14 (1932-1935), op. cit, p. 1.667. 37.As lo ndica, entre otros pasajes, en una carta a Giulia el 27 de julio de 1931. En esta carta aparece tambin la concepcin educativa de Gramsci, que tiene bastante que ver con los dos primeros apartados de este captulo: La Iglesia Catlica, que indudablemente es el organismo mundial que posee la mayor acumulacin de experiencia organizativa y propagandista [...] t [por lo que me parece a veces], comprendes bien intelectualmente, tericamente, ser un elemento del Estado y tener el deber, como tal, de representar y ejercer el poder de coercin, en determinadas esferas, para modificar molecularmente la sociedad y especialmente para producir la generacin naciente pre-

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parada para la nueva vida (es decir, para cumplir en determinadas esferas aquella accin que el Estado cumple de modo concentrado sobre toda el rea social), y el esfuerzo molecular no puede tericamente ser distinto del esfuerzo concentrado y universalizado; pero me parece que prcticamente no llegas a liberarte de ciertos hbitos tradicionales que estn ligados a concepciones espontanestas y libertarias para explicar el surgir y desarrollarse de nuevos tipos de humanidad que sean capaces de representar las diversas fases del proceso histrico (A. Gramsci, Lettere dal carcere, [a cargo de A. A. Santucci], Roma, Riuniti, 1986, pp. 456457). El texto de la carta hace referencia a la educacin de los hijos de Gramsci y Giulia; sobre este tema cfr. G. Lombardi, Gramsci e l'educazione dei figli, en AA.VV., Gramsci e la cultura contempornea, vol. II, o.c, pp. 263-281. 38.Q. 16 (1933-1934), op. Y., pp. 1.885-1.886; Q. 6(1930-1932), op. cit, pp. 699-700. 39.Q. 20(1934-1935), op. cit., pp. 2.089 y 2.091. 40.Ibd, p. 2.090. 41.Gramsci se interes por esta asociacin en sus escritos de la poca precarcelaria y le dedic diversas pginas de los Quaderni. Sobre este tema cfr. A. Bechelloni, Gramsci e l'Action Franaise, en Actas del Convegno Antonio Gramsci: un terico dellapoltica in un "paese industrale della periferia" (celebrado en Turn, 10-12 de diciembre de 1987). Puede verse tambin la ponencia de M. Guasci, Gramsci: cattolicesimo sociale e cattolicesimo politico, en Ibd. 42.Gramsci anticip un tema desarrollado en los aos setenta por algunos socilogos dedicados a la aplicacin del anlisis marxista de clase a la Iglesia, cfr. J. Guichard, Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas, Salamanca, Sgueme, 1979; y AA.VV., Per un analisi di classe del mondo cattolico, Il Tetto, 84 (1977). En medios catlicos se hablaba incluso de que la lucha de clases pasa por la Iglesia. 43.Q. 13(1932-1934), op. cit, p. 1.646. 44.Q. 10 (1932-1935), op. cit, pp. 1.304-1.305. 45.Q. 6 (1930-1932), op. cit., p. 833; cfr tambin. Q. 15 (1933), op. cit., p. 1.770.

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Captulo V MS ALL DE GRAMSCI, CON GRAMSCI. CAMBIO SOCIO-POLITICO Y FACTOR RELIGIOSO EN LA ESTRUCTURA SOCIAL

En el comienzo del libro expuse la conveniencia de separar, en el estudio de la obra de Gramsci, el tiempo de la exposicin de su pensamiento del tiempo de la valoracin crtica y de la utilizacin del mismo para abordar problemas actuales. Una vez realizada la primera tarea, voy a abordar a continuacin la segunda. El proyecto de Gramsci es especialmente sugestivo porque plantea con gran acierto las cuestiones fundamentales para la transformacin de las sociedades en Occidente. Su carcter dialctico y antidogmtico y su construccin como proceso abierto facilita elaborar un intento de actualizacin de dicho proyecto, tal como anunci en la Introduccin. Los elementos que voy a escoger del proyecto de Gramsci son los referidos a la hegemona y la guerra de posicin, la sociedad civil, el cosmopolitismo y lo nacional-popular, la catarsis, la reforma intelectual y moral, el anlisis de la religin, la teora de la ideologa y el modelo de partido poltico como Prncipe moderno. Estos elementos van a ser articulados con un conjunto de temas especficos que abordan la sociologa poltica, la sociologa de la religin y la sociologa de la moral y de la cultura. Mi intento es elaborar una sociologa de la contemporaneidad y del cambio socio-poltico desde el pensamiento de Gramsci. Los temas implicados en este tipo de reflexin sociolgica 313

y poltica son los siguientes: la teora sustantiva y funcional de los hechos religiosos, las luchas sociales de las clases subalternas, el paradigma pacifista en la accin socio-poltica, el modelo de transicin al socialismo, la transformacin de la sociedad civil, el rol de los movimientos sociales en el conflicto Norte-Sur, el espritu del socialismo del futuro, la sociedad corporativa, la produccin socio-moral de valores, el individualismo, las culturas emancipatorias, y las ideologas de los partidos polticos. En la articulacin de los elementos del proyecto gram-sciano con las cuestiones anteriormente sealadas, tambin utilizar como hilo conductor, al igual que en los captulos anteriores, el tema de la religin. Voy a revisar crticamente el proyecto y el pensamiento de Gramsci desde una teora social de la emancipacin que se pregunta por el papel social de los hechos religiosos en los .cambios de la estructura social. Especialmente quiero cotejar la obra de Gramsci con las transformaciones operadas en el rea de la conciencia y de los comportamientos religiosos, y ms concretamente con el surgimiento de religiones vinculadas con luchas sociales emancipatorias. Me parece que ste es el punto ms adecuado e interesante para repensar la obra de un autor que dio una primaca al estudio de la funcionalidad poltica del hecho religioso. Apoyndonos en Gramsci y en Weber podemos afirmar que existen las religiones (diversas, contradictorias y antagnicas), pues desde un punto de vista sociolgico no es correcto hablar sin ms de la religin. Recordemos que incluso dentro del catolicismo Gramsci perciba una multiplicidad de religiones distintas y a menudo contradictorias. 1 Pues bien, la sociologa se enfrenta hoy con el hecho emprico de que existen tipos de religiones que generan prcticas emancipatorias en los cinco continentes. Dado que no es mi propsito realizar una descripcin fenomenolgica de este hecho, ni de abarcar en su totalidad la variedad de religiones emancipatorias, me voy a centrar en un tipo de ellas, la que, parafraseando a M. Lwy, podramos denominar cristianismo de liberacin. 2 Aun corriendo el riesgo de empobrecer un tanto etnocntricamente mi enfoque analtico, creo que es ms adecuado centrarse en un tipo surgido dentro de la religin a la que Gramsci dedic su reflexin. Como afirmaba anteriormente, no voy a detenerme en presentar pruebas empricas de cmo hechos religiosos estn incidiendo en praxis emancipatorias. Primero por motivos 314

de espacio; segundo, porque esta investigacin est hecha;3 tercero, porque considero que es fcil realizar dicho trabajo dada la existencia de amplio material sobre esta cuestin, mientras que intelectualmente es mucho ms difcil tratar de comprender y explicar esta nueva realidad a partir de un pensamiento como el gramsciano, dentro del cual no hay cabida para religiones emancipatorias, revolucionarias, liberadoras o simplemente progresistas. Ante este hecho, probado en los captulos anteriores, se plantea un dilema: rechazar dicho pensamiento para comprender los cambios acontecidos en nuestro tiempo en el campo socioreligioso o intentar analizar desde el aparato conceptual gramsciano ese tipo de religin. Mi opcin metodolgica, como podr verse en las pginas siguientes, se basa en que es posible, acudiendo a la nocin gramsciana de traducibilidad de lenguajes, utilizar la perspectiva poltica gramsciana y sus categoras para referirnos a ese determinado tipo de religin, aunque podamos llegar a conclusiones antagnicas a las que lleg Gramsci. Quiero moverme desde y con Gramsci, pero ir ms all de l, y no ocultar que mi anlisis puede quedarse fuera de l. Me interesa mucho ms acoger su perspectiva poltica e intelectual, su metodologa, sus categoras, sus temas de reflexin e incluso su talante ticointelectual que las conclusiones temporales a las que lleg, pues stas han de ser sobrepasadas si la praxis histrica presenta en la actualidad nuevos desarrollos que conducen a conclusiones distintas, y en ocasiones antagnicas, a las formuladas por nuestro autor. De ah que mi intento sea el de comprender y explicar desde su universo conceptual hechos sociales contemporneos, ms que establecer una confrontacin terica con su obra. Evidentemente esos hechos sociales pueden exigir una revisin terica bastante profunda de algunos puntos centrales de su pensamiento. 1. Las nuevas funciones socio-polticas del cristianismo de liberacin El estudio de las funciones sociales y polticas de los hechos religiosos en la estructura social ha sido y sigue siendo un aspecto importante de la investigacin sociolgica. Como se ha podido ver en los captulos anteriores, Gramsci dedic gran parte de sus reflexiones a esta temtica. Para nuestro autor, la religin catlica suele desarrollar 315

una funcin social de conservacin, ya que es un factor de legitimacin y de apoyo del inters de clase de la burguesa, configura una ideologa de masas que impide la superacin del sentido comn, y constituye un obstculo para la formacin de una cultura y una voluntad colectiva nacional-popular en la sociedad civil. Gramsci reconoce que tanto personas como instituciones religiosas desarrollan tambin funciones sociales progresivas; sin embargo considera, por un lado, que no existe hilazn entre la identidad religiosa de dichas personas e instituciones y las funciones sociales progresivas que stas realizan y, por otro lado, afirma que cuando el factor religioso incide en el cambio social y poltico, se desnaturaliza, desobedece a su dinamismo natural. El anlisis gramsciano es muy til para el estudio de la utilizacin de clase del hecho religioso y para el anlisis de la legitimacin del orden social. Efectivamente, en mltiples acontecimientos sociales e histricos, las religiones han ejercido funciones que ayudaban a la perpetuacin y a la reproduccin del sistema social de dominacin y han favorecido la alienacin de las masas populares. Considero, en este sentido, muy valiosa la conexin que se establece en los Quaderni entre sentido comnreligin-formacin de una conciencia crtica nacional-popular. En una lnea parecida a la de Gramsci, P. Bourdieu y O. Maduro han sealado cmo el campo religioso se estructura en torno a una dinmica de oferta y demanda, produccin y consumo de bienes religiosos y simblicos en la cual los intereses de clase en lucha filtran la apropiacin del mensaje religioso original. 4 La religin queda as condicionada por la estructura social. La posicin de clase, el inters de clase y el conflicto de clase inciden en gran manera en la configuracin de cada religin histrica. Es ms, el socilogo O. Maduro afirma que el hecho religioso, en muchas sociedades, es un producto de los conflictos sociales. De alguna forma es esto lo que especifica el atesmo de Marx y Engels frente al atesmo burgus, ya que ambos autores unen la crtica de la religin con la crtica comunista de la economa poltica y subordinan la primera a la segunda; de ah que insistan en la raz socio-econmica de la religin. Gramsci, insertndose en este lnea marxista, concreta ms la funcin de la religin en los mecanismos de dominacin de clase, correlacionando el bloqueo ideolgico que sta produce en las masas con la organizacin poltica que determinadas clases sociales realizan sirvindose de la cosmovisin religiosa popular como principio de articulacin. 316

Pienso que la tnica dominante del pensamiento gramsciano sobre las funciones sociales y polticas del hecho religioso es la sealada anteriormente; sin embargo, en los Quaderni, aparece tambin otro tipo de reflexiones sobre este tema que no podemos ignorar. En el perodo precarcelario, tal como lo pudimos ver en el captulo I, los escritos sobre Miglioli y Pguy revelan el reconocimiento de que sectores religiosos desarrollan funciones sociales emancipatorias. Gramsci distingue entre religin autntica y religin degenerada. Concretamente en su intervencin en la Cmara de diputados el 16 de mayo de 1925 afirm: El caso Miglioli tiene gran importancia: [...] las masas campesinas, incluso las catlicas, se orientan hacia la lucha revolucionaria. Ni siquiera los peridicos fascistas habran protestado contra Miglioli si el fenmeno Miglioli no tuviera esa gran importancia, no indicara una nueva orientacin de las fuerzas revolucionarias. La orientacin revolucionaria de masas y personalidades catlicas significa que los fenmenos religiosos no siempre cumplen las mismas funciones sociales y polticas. Existe, sin embargo, una contradiccin en su pensamiento precarcelario sobre esta cuestin, que se revela en sus escritos sobre Cottolengo y Pguy. Mientras que por medio de la figura y la obra del primero plantea una disociacin entre inspiracin religiosa y comportamiento solidario, en el anlisis de Pguy une ms religin autntica y socialismo verdadero, aunque luego afirme que ste es un caso aislado. En los Quaderni, su anlisis de la Reforma protestante como paradigma de la reforma intelectual y moral conduce a interesantes conclusiones, especialmente mediante las reflexiones sobre el concepto protestante de la gracia como principio de cambio y dinamismo social. Gramsci reconoce que, aunque lgicamente tal concepto religioso debera cumplir un papel inmovilista, de hecho desarrolla otra funcin al poner las bases del mundo moderno. Como vimos en el captulo III, nuestro autor reconoce que el materialismo histrico ha de cumplir una funcin de movilizacin social y de articulacin de una civilizacin de un modo parecido al desarrollado por el concepto protestante de gracia. En sus reflexiones sobre la cultura y la moral de las clases subalternas y el sentido comn, Gramsci reconoce un ncleo sano en el cristianismo, que histricamente se expres con 317

gran vigor en las pocas primitivas del mismo y en movimientos herticos revolucionarios. El reconocimiento de ese ncleo sano le llev a afirmar que el cristianismo que termin difundindose en Europa no se pareca al de Palestina. El surgimiento del modernismo movimiento que le interes vivamente tambin fue considerado positivamente como un hecho colectivo que intent mostrar que los fenmenos religiosos no siempre cumplen las mismas funciones sociales. Su rpido aniquilamiento por la institucin eclesial llev a Gramsci al convencimiento de que despus de la Reforma protestante ya no existan acontecimientos religiosos capaces de desarrollar funciones sociales emancipatorias. El cristianismo sobreviva gracias a la articulacin poltica de los intereses de la institucin eclesial con los de la burguesa. En las notas 5 y 18 de los Q. 21 y 23, Gramsci afirm que el sentimiento religioso autntico se haba disecado, que la religin no haba sido ntimamente transformada. Este segundo tipo de reflexiones gramscianas nos conducen a preguntarnos si existen en la actualidad transformaciones de la religin o de algn tipo de religin que desarrollen funciones sociales parecidas a las que Gramsci observ en el cristianismo primitivo, en la Reforma protestante, en el modernismo, en el llamado migliolismo, o en figuras como Pguy. Para responder a esta pregunta me ha parecido que lo mejor es analizar las posiciones de los compaeros y continuadores de la obra de Gramsci en el PCI.5 Sobre este tema se puede afirmar que, aunque durante el encarcelamiento de Gramsci y con posterioridad a su muerte la colaboracin entre los comunistas y algunas fuerzas catlicas italianas fue muy fuerte, no se produjeron reflexiones de valor sobre el tema de las funciones sociales y polticas del hecho religioso. Ni siquiera el surgimiento de la Sinistra Cristiana, 6 que se distingui por una valiosa elaboracin terica, sirvi para que el pensamiento marxista italiano debatiera esta cuestin. El V Congreso del PCI (1945) resolvi leninista-mente el tema. A principios de los aos sesenta, por medio de Togliatti y del X Congreso de PCI, encontramos una reflexin nueva sobre la cuestin de las funciones sociales y polticas del cristianismo. Hasta esa fecha rige el anlisis dominante de Gramsci unido al de Lenin. En 1954 Togliatti, en una reunin del Comit Central del PCI, lanz un llamamiento al mundo catlico para salvar a la civilizacin del incremento del militarismo y del belicismo. En 318

el DC Congreso del PCI tambin se present una tesis en la que se defenda la creacin de una alianza con organizaciones catlicas para formar un bloque que realizara la va italiana al socialismo. Pero fue sobre todo durante el X Congreso (1962) cuando se realiz la afirmacin de la carga revolucionaria del cristianismo. Era la primera vez en la historia que un partido marxista reconoca que cierta religin tambin desarrollaba funciones sociales y polticas emancipatorias. Este reconocimiento parta, como ha sealado L. Gruppi, de la nueva realidad que empieza a delinearse en el mundo catlico o en una parte de l.7 L. Lombardo Radice, comentando las tesis del X Congreso, afirm que existan fenmenos nuevos en las religiones y se opuso a las tesis del sovitico L. Ilicv, que representaban un tipo de marxismo que se negaba a reconocer esta novedad. Lombardo justific las diferencias de apreciacin en la distinta fenomenologa religiosa con la que operaba el marxismo sovitico y plante que lo especfico del mtodo de anlisis marxista es anteponer los hechos sociales a las teoras preexistentes: Creo que responde al mtodo de investigacin marxista estudiar ante todo directamente los fenmenos nuevos y verificar slo en un segundo momento si las teoras, que hasta este momento eran consideradas vlidas, son capaces de asimilar los nuevos fenmenos. Creo, en una palabra, que un filsofo, un investigador marxista debe adaptar el marxismo a los fenmenos y no al revs.8 Estas premisas metodolgicas guan la elaboracin del PCI y de los principales intelectuales marxistas italianos, desde principios de los aos sesenta, en el estudio de las funciones sociales de los hechos religiosos. Por supuesto no se ha abandonado el esquema marxista y gramsciano sobre las funciones alienantes y conservadoras que stos siguen todava cumpliendo, pero se han abierto perspectivas para reconocer y analizar las transformaciones de la religin que Gramsci crey que no llegaran a desarrollarse. En los Congresos XV, XVI, XVII, XVIII y XIX del PCI las tesis sobre la llamada cuestin religiosa han vuelto a sealar las nuevas funciones sociales desarrolladas por el cristianismo. El contenido de estas tesis est muy bien resumido en las siguientes afirmaciones de B. Trentin, uno de los principa319

les dirigentes sindicales del PCI: la fe [...], por la tensin creadora que lleva en s, puede contribuir [...] a desplazar continuamente los lmites del nuevo proyecto histrico y los confines del hombre en este proyecto, poniendo continuamente en discusin versiones reductivas o totalizantes. 9 P. Ingrao, destacado intelectual y poltico del PCI y lder del frente del no en el debate del XIX Congreso de este partido en 1990, ha subrayado la importancia de las nuevas experiencias religiosas, de las que surge una cultura crtica del capitalismo y una praxis social alternativa, y ha indicado que constituyen una reserva crtica frente a veleidades liberal-democrticas presentes en ciertos sectores de la izquierda italiana.10 G. Chiarante, responsable de cultura en el Comit Central del PCI, ha destacado cmo ciertos movimientos cristianos extienden una cultura de la solidaridad en muchos campos desatendidos por los partidos polticos (solidaridad con los marginados, lucha contra el comercio de armas, ayuda al Tercer Mundo...)." Esta percepcin de las nuevas funciones sociales de grupos religiosos ha llevado a que el PCI, en los tres ltimos aos, haya intensificado el contacto con dichos grupos, haya institucionalizado en el Instituto Gramsci de Roma un seminario permanente de estudio de las nuevas realidades religiosas, y tambin haya celebrado diversos encuentros entre dirigentes e intelectuales comunistas y miembros de movimientos cristianos, especialmente en las vsperas de los congresos XVIII (1989) y XIX (1990) del partido. En esta lnea, M. D'Alema director de L'Unit y uno de los hombres de confianza de Occhetto ha afirmado que para la refundacin de la izquierda es indispensable la aportacin del catolicismo progresista [...] el PCI debe favorecer un proceso que garantice en una prospectiva de alternativa el mximo de cualidad y cantidad de aporte catlico [...]. De esta cuestin depende no slo la posibilidad en este pas de una alternativa, sino algo ms importante; depende casi enteramente el signo y el sentido de la prospectiva que es la alternativa. 12 En uno de los encuentros a los que he aludido, celebrado en el centro de estudios del PCI en la Frattochie, C. Cardi miembro del Comit Central y uno de los expertos del partido en temas socio-religiosos afirm que una izquierda moderna no puede no ser intrprete natural de los valores e ideales que la conciencia religiosa elabora autnomamente y aspira a realizar. 13 De alguna forma la nueva elaboracin del PCI supera los planteamientos de Gramsci, e incluso llega a unas conclusio320

nes diversas a las del autor de los Quaderni del carcere en el tema de la religin.14 Hay que advertir que estas nuevas posiciones del PCI, realizadas al hilo de los cambios operados en el mundo cristiano, no han estado exentas de ciertas tensiones con los sectores ms radicales de dicho mundo. En los ltimos aos los planteamientos de estos sectores en Italia han llevado a enfrenta-mientos y disputas con la direccin comunista, a la que consideran demasiado reformista e integrada en el sistema. Un sector significativo de estos cristianos abandon hace aos la militancia en el PCI y contribuy a la creacin del partido de extrema izquierda Democrazia Proletaria. Otro sector se ha centrado en los comits de solidaridad con el Tercer Mundo, en la lucha contra la marginacin y especialmente en el movimiento pacifista; las campaas de grupos cristianos en defensa de la objecin fiscal a los impuestos destinados a gastos militares y el desarrollo de prcticas de desobediencia civil han caracterizado las funciones sociales de estos grupos religiosos en los ltimos aos. Lo ms curioso de todo ha sido la crtica dirigida al PCI por su prdida de identidad comunista y su olvido del anlisis gramsciano del mundo catlico.15 Sin embargo, la presencia de cristianos en la direccin del PCI y en el sector feminista del partido es muy significativa. Este tipo de cristianismo est tambin muy presente en Europa y se caracteriza por su rechazo del capitalismo, tal como lo ha podido comprobar, basndose en encuestas empricas, V. Prez Daz: En general, la dificultad en expresar una valoracin positiva del capitalismo es mayor entre quienes, dentro del movimiento obrero, han sido ms intensamente socializados en la cultura cristiana o la cultura marxista. Normalmente lo ms lejos que llegan tales gentes en la aceptacin del capitalismo es a formular un juicio prudencial de ste como mal menor, o demonio de dimensiones modestas, con el que cabe coexistir incmodamente esperando mejores tiempos. Se consigue as mantener el ideal de la pureza doctrinal y con ello las seas de identidad del partido, sindicato o iglesia en cuestin.16 El cambio operado respecto a las funciones sociales del cristianismo ha planteado la necesidad de reelaborar la teora marxista y gramsciana clsicas. Aunque Engels, Kautski y el mismo Gramsci reconocieron en sus escritos que grupos cristianos desarrollaron funciones revolucionarias, el anlisis 321

marxista estableci que a partir del s. xvi en Europa no se haban vuelto a desarrollar movimientos de ese tipo, ni era necesario que se desarrollasen, ya que la prctica revolucionaria no necesitaba acudir a fermentos religiosos para desplegarse. La crtica gramsciana del mesianismo se situ en esta ptica y ni siquiera lleg a considerar el tipo ms evolucionado de esta tendencia, como es el de T. Mnzer.17 Algunos autores piensan que el tipo de religin cristiana liberadora que se desarrolla en los ltimos decenios en Europa y en el Tercer Mundo no es otra cosa que una nueva versin de los movimientos analizados por Engels y Bloch; sin embargo, otros socilogos afirman que existe una radical discontinuidad entre stos y aqullos, ya que en la actualidad el impulso religioso est mediado por un anlisis y una pertenencia poltica laicos. Adems la escisin planteada entre el contenido y la funcin de esta religin parece que no se puede seguir sosteniendo fcilmente. Se tratara de renovar la teora a partir de la prctica, y que fuera sta la que fundamentara a aqulla, pasando, tambin en el marxismo, de una crtica ideolgica o metafsica a una crtica econmicopoltica del hecho religioso. Aparte de las posiciones del PCI, la toma de postura ms novedosa sobre el tema ha sido realizada en 1980 por la Direccin Nacional del FSLN en Comunicado Oficial sobre la religin, en el que se afirma, entre otras cosas: Los cristianos han sido parte integrante de nuestra historia revolucionaria [...]. Nuestra experiencia demuestra que cuando los cristianos, apoyados en su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo, sus mismas creencias los impulsan a la militancia revolucionaria [...]. Una gran cantidad de militantes y combatientes del FSLN encontraron en la interpretacin de su fe las motivaciones para incorporarse a la lucha revolucionaria. 18 Esta prctica revolucionaria de algunos sectores cristianos y el pensamiento que la acompaa la teologa de la liberacin ha sido asumida por determinados socilogos como un campo de anlisis que obliga a repensar ciertos planteamientos del materialismo histrico sobre la religin. C. Prev, miembro del comit de direccin del Centro Studi di Materialismo Storico, y M. Proto, desde una perspectiva neograms-ciana, han planteado de una forma muy innovadora esta temtica. En esta misma lnea, S. Silva Gotay, despus de un anlisis muy pormenorizado de este tipo de prcticas, ha llegado a la conclusin de que, en diversas estructuras sociales de mltiples pases, el llamado cristianismo de liberacin
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est cumpliendo estas cuatro funciones sociales: desbloqueo ideolgico de las masas hacia el socialismo, deslegitimacin del orden de opresin existente, movilizacin poltica revolucionaria, y legitimacin de un proyecto revolucionario.19 Esta realidad revela que la relacin entre posicin de clase, inters de clase, conflicto de clase y religin no tiene siempre la misma direccin. El hecho religioso cristiano en muchas sociedades es funcional a la estrategia de hegemona de las clases subalternas y facilita la resistencia de clase de los desposedos. Es ms, en muchas ocasiones es el desencadenante del conflicto social y el principio de estructuracin del consenso revolucionario de las clases dominadas. De este hecho se deduce que es necesario diferenciar muy bien los distintos tipos de funciones sociales que cada religin desarrolla en los diversos modos de produccin, y pasar de LA teora marxista de LA religin a una teora marxista de los hechos religiosos, tal como ha sido propuesta por M. Godelier.20 Algn socilogo de orientacin marxista, como O. Maduro, va mucho ms all y plantea una crtica de la teora marxista clsica sobre la religin desde la nueva praxis emancipatoria generada por determinadas religiones: El marxismo, en efecto, representa entre otras cosas, una teora caracterizada por su unilateralidad respecto a la religin [...]. El marxismo llama la atencin sobre un lado (de all unilateralidad) de las relaciones entre religin y estructura social [...] hasta el punto de reducir la religin a nada ms que ese aspecto: el de un producto social con efectos sociales conservadores [...] [destaca] lo que de ideologa de las clases dominantes hay en toda religin [...]. Cabe preguntarse, sin embargo, si una critica de esa unilateralidad no es hoy posible y conveniente desde el punto de vista de los intereses objetivos de la clase obrera [...] [los efectos negativos de dicha teora unilateral seran]: el bloqueo de la comprensin de que las religiones existentes no son productos mecnicos de la estructura social o de una clase social particular, sino realidades histricas con orgenes variados sobre los cuales se ejerce de modo mediato y complejo el impacto de una estructura social contradictoria y cambiante; la dificultad de entender que las religiones no son slo ideas sino que comportan asimismo prcticas e instituciones materiales; el obstculo para percibir la autonoma relativa variable de las distintas religiones junto a su capacidad tambin variable de frenar, reforzar o acelerar algunos procesos sociales; la casi imposibilidad de explicar cmo la construccin de ciertas clases sociales, as como sus luchas contra la dominacin, tienen a menudo que efectuarse en una perspectiva re323

ligiosa; la poca atencin prestada al hecho de que el efecto de las religiones sobre los procesos sociales vara en sentido e importancia segn las clases, las regiones, las pocas, la historia, la estructura, la coyuntura, y segn las religiones mismas, as como a este otro hecho capital de que los efectos sociales de algunas religiones no son, en modo alguno, conservadores.21 Nos encontramos, pues, en el campo de una sociologa que quiere hacerse desde Gramsci, con la necesidad de abrir la perspectiva para captar la multidireccionalidad de las funciones que el factor religioso desarrolla en los diversos tipos de sociedades.22 Ante el hecho de que el cristianismo de liberacin influye hoy en da en el cambio poltico y en la transformacin de la sociedad civil de mltiples pases, parece que se confirma la opinin de H. Portelli, segn la cual Gramsci subestim las posibilidades de evolucin de los hechos y las instituciones religiosas.23 Sin embargo, dado que tambin el hecho religioso sigue cumpliendo funciones de conservacin social y de legitimacin de los intereses de clase de los grupos dominantes, me parece que algunos de sus anlisis gozan de gran actualidad. A mi entender la prolongacin del pensamiento gramsciano en el rea sociolgica de la investigacin de las funciones sociales de la religin debera centrarse en los siguientes temas: 1) tipos de articulacin entre intereses de clases y hechos religiosos colectivos; 2) transformaciones y cambios en los hechos religiosos; 3) funciones sociales de dichas transformaciones y cambios; 4) ncleo sano de la nueva religiosidad; 5) capacidad de las religiones de crear conciencia y voluntad colectiva nacional-popular o de perpetuar la disgregacin de dicha conciencia y voluntad por medio de la reproduccin de una ideologa alienante de masas. 2. Hacia una teora sustantiva del cristianismo de liberacin como un tipo de religin emancipatoria En el apartado anterior he abordado el tema de las funciones sociales y polticas de un tipo de religin y he intentado sealar la vigencia del pensamiento gramsciano sobre esta cuestin, las contradicciones presentes en el mismo y los nuevos hechos que obligan a repensar las tesis clsicas tanto de Marx y Engels como de Gramsci sobre este tema. En relacin a esta cuestin dej sealada una contradiccin irresuelta. Segn Gramsci, cuando una religin favorece un tipo de cambio so324

cial, ello no responde a la lgica interna o al contenido de sta, sino que se realiza a pesar del carcter alienante y enajenante de la misma. En otras ocasiones, Gramsci parece reconocer un ncleo de verdad en la religin que analiza, pero tambin en estos casos niega la hilazn entre dicho ncleo y las funciones religiosas de transformacin social. Algo parecido sucede en los anlisis de Engels y Kautski. Me parece que, salvo en la obra de Bloch, pervive en la tradicin marxista la conviccin de la congnita esquizofrenia existente entre el contenido de la religin y las funciones sociales que sta cumple. M. Lwy ha expresado esta problemtica en los siguientes trminos: A los desconcertados marxistas ya no les quedaba ms que el recurso de distinguir entre la prctica social vlida de estos cristianos y su ideologa religiosa, necesariamente retrgrada e idealista [...]. Engels parece no percibir ms que el disfraz religioso de los intereses de clase [...]. Parece no llegar a comprender la dimensin propiamente religiosa [...]. Con E. Bloch el anlisis marxista de los hechos religiosos cambia radicalmente de registro (...) al contrario que Engels, Bloch rechaza concebir la religin slo como una mscara de los intereses de clases [...] considerar esta fe y esta identidad religiosa, profundamente enraizada en la cultura popular, como un simple envoltorio o mscara de intereses econmicos y sociales es el tipo de actuacin reduccionista que impide comprender la riqueza y la autenticidad del movimiento real.24 Esta revisin que Lwy hace de la tradicin marxista impulsa una reconsideracin de esta cuestin en la obra de Gramsci. Dado que este autor tambin se ocup de lo que en trminos sociolgicos se denomina la teora sustantiva de la religin, quiero abordar en este apartado el concepto ampliado de religin que l tena, la dimensin ideolgica que le otorgaba, y la perspectiva secularizante que defenda. Por medio de la revisin de esta temtica, voy a reexaminar la cuestin de las contradicciones sealadas por la tradicin marxista en la que se integra Gramsci entre las posibles funciones emancipatorias de la religin cristiana y la sustancia de sta. 2.1. Del anlisis funcional a un anlisis sustantivo Gramsci se centr fundamentalmente en el estudio de las funciones y la organizacin social y poltica de la religin cris325

tiana, sin embargo aparece tambin en sus escritos una concepcin peculiar del contenido o la sustancia de sta. El sentido comn y lo que denomina necesidades metafsicas constituyen las races sociales de la religin. En los escritos precarcelarios Gramsci, afirma que la religin no es ni un engao fabricado por agentes institucionales ni un error, sino una necesidad de las masas; ahora bien, esa necesidad es propia de sectores populares poco desarrollados intelectualmente. Esta cuestin fue posteriormente recogida en los Quaderni mediante los conceptos de sentido comn y cultura subalterna. El contenido social de la religin analizada por Gramsci, ms all de su referencia trascendente, es una mezcla de idealismo y materialismo. Idealismo representado fundamentalmente por la creencia en el creacionismo, que conlleva una visin externa de la realidad que induce a ver la historia como algo ajeno al poder humano, y materialismo encarnado en las practicas religiosas de compra del favor divino para liberarse de los males individuales y sociales. Adems destaca la existencia, en el ncleo del hecho religioso, de una capacidad de creacin de consenso y de persuasin por medio de la generacin de cosmovisiones unificantes, aunque sea mediante un fraude mistificador de lo real. Gramsci, en ciertos momentos, parece buscar una definicin fenomenolgica de la religin, y en este sentido llega a aceptar la establecida por Turchi, basada en la creencia en un ser o seres trascendentes con los que se mantienen contactos por medio de ritos y prcticas; sin embargo, termina de hecho aceptando una comprehensin del hecho religioso en base a las funciones que ste realiza. Desde esta ptica establece que no existe la religin, sino las religiones, pues incluso aquella que ms defiende su carcter unitario la catlica aparece profundamente dividida, segn la clase social que la adopta. El hecho religioso posee un carcter contradictorio y ambiguo que da lugar a cosmovisiones y prcticas sociales antagnicas. El estudio del contenido del hecho religioso por medio de las funciones que ste realiza influy en que Gramsci adoptara el concepto croceano de religin; un concepto secularizado y ampliado de religin, tal como lo vimos en el captulo II, del que nunca lleg a desprenderse nuestro autor. A mi entender, aunque Gramsci utiliza sobre todo una definicin funcional, tambin ha realizado importantes contribuciones positivas al estudio sociolgico del contenido o sustancia del hecho religioso. En primer lugar la negacin de la
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unidad interna de cada religin y la afirmacin de la existencia de antagonismos interiores a la misma idea de Dios posibilitan un anlisis ms diferenciado del hecho religioso y de las mltiples articulaciones que se establecen y pueden establecerse entre intereses religiosos e intereses de clase, entre ideas de Dios y prcticas sociopolticas. Al ser el hecho religioso un producto y un devenir histrico, no existe un solo y nico contenido religioso,25 aunque por lo general existe un denominador comn o sustancia negativa en las religiones, basada en la perpetuacin del sentido comn y en el carcter subalterno que otorgan stas a la cultura de las masas, bloquendolas ideolgicamente. Otro rasgo que quisiera destacar es el del carcter crasamente materialista que Gramsci otorga a la creencia religiosa, superando otras perspectivas marxistas que slo destacaban el aspecto idealista de la misma. Respecto al carcter del hecho religioso como cimiento ideolgico y factor generador del consenso social, Gramsci utiliza el concepto croceano del mismo el concepto que ha elaborado Croce sobre la religin sirve par comprender mejor el significado histrico de la filosofa de la praxis,26 pero relacionndolo casi siempre, en su plasmacin histrica, con los hechos sociales y culturales realizados por la religin cristiana, cuyo ncleo o contenido especfico debe ser superado y destruido, aunque las formas sociales del mismo deban ser recuperadas secularizadamente. Para una teora sociolgica sustantiva de la religin, desde una perspectiva postgramsciana, debemos abordar los cambios operados en la consideracin marxista y postmarxista de las races sociales del hecho religioso cristiano y del contenido o sustancia del mismo. Dada la pluralidad de religiones e incluso la fragmentariedad interna de cada una de ellas, me centrar en las elaboraciones realizadas en relacin a la religin cristiana fundamentada en la Biblia, y especialmente a las prcticas emancipatorias relacionadas con la misma. Aunque en ocasiones utilizar el trmino genrico de religin, siempre quiero referirme al tipo de religin representado por el cristianismo de liberacin. Togliatti fue el primero que comenz a rectificar la teora de Gramsci sobre las races sociales y el contenido del hecho religioso. Para el compaero de Gramsci, y luego sucesor suyo al frente de la Secretara General del PCI, no se poda fijar la raz del hecho religioso en el sentido comn, en el carcter
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atrasado, filosfica y cientficamente, de las masas populares. Las races de la religin son ms profundas de lo que Gramsci pensaba. Concretamente en 1963 afirm lo siguiente: (...) en lo que respecta a los desarrollos de la conciencia religiosa, ya no aceptamos la concepcin ingenua y errada de que bastara la extensin del conocimiento y el cambio de las estructuras sociales para determinar modificaciones radicales. Esta concepcin, derivada de la ilustracin del setecientos y del materialismo del ochocientos, no resiste la prueba de la historia. Las races son ms profundas, las transformaciones se cumplen de manera diferente, la realidad es ms compleja.27 A partir de estas reflexiones de Togliatti, se inicia un giro de ciertas reas intelectuales para profundizar la cuestin de las races ms profundas del hecho religioso. En primer lugar se empieza a afirmar que la religin esalgo masque opio del pueblo. Sin negar el antagonismo radical, a nivel filosfico, entre marxismo y religin, se intenta profundizar en el historicismo gramsciano y en diversas formulaciones de Marx para afirmar que no existe nada de permanente en la religin y que, por lo tanto, el ncleo de la misma siempre est abierto a innovaciones y a mltiples configuraciones de signo diverso. En esta lnea se insiste en que la religin tambin es, en muchas ocasiones, un factor de protesta social; al ser un mecanismo de proyeccin, puede proyectar ideas revolucionarias. Esta consideracin de que la religin es algo ms que opio del pueblo se mantuvo, durante los aos sesenta y principios de los setenta, con una reafirmacin de los principios ms clsicos de Gramsci y Marx sobre el tema: carcter ateo y no agnstico del marxismo de ambos autores, inmanentismo absoluto, origen materialista de la idea de Dios. En definitiva, la religin es ms que opio del pueblo, pero bsicamente sigue siendo el resultado de la alienacin del hombre.28 Una excepcin a estos planteamientos, radicalmente contraria a las tesis de Gramsci, fue la representada por el intelectual comunista S. Di Marco, para el cual la fe religiosa cristiana no es una alienacin, ni un mecanismo de proyeccin que esconde y enajena al hombre, sino una relacin de interiorizacin, un medio que posibilita la coincidencia del hombre con la raz de su ser. Para Di Marco la alienacin es posible tanto en la religin como en el atesmo. Segn este autor, en la sociedad socialista el hecho religioso quedar purificado y termi328

nar trascendiendo los diversos modos de produccin.29 Esta lnea, minoritaria en los aos sesenta en el comunismo y el marxismo italianos, terminar imponindose posteriormente y empalmar, a mi entender, con ciertas perspectivas de Gramsci, como veremos ms adelante. Si en el X Congreso (1962) del PCI se dio un giro sobre el tema de las funciones sociales del hecho religioso, en el XV Congreso (1979) se da otro paso al afirmarse en la tesis 14 que las funciones emancipatorias del cristianismo tienen un fundamento terico, que se basa en la realidad de la dimensin religiosa. Comentando estas tesis, L, Lombardo Radice un intelectual del PCI afirma: [...] empleamos, por primera vez, la formulacin "dimensin religiosa". Tenemos que profundizar este concepto porque es algo nuevo. "Dimensin religiosa" significa que la religin es algo relevante para la sociedad, para el hombre, no es solamente una cuestin privada. 30 Parece, pues, que se superan los planteamientos de los aos sesenta en los que todava se mantena la existencia de una contradiccin entre las funciones y el contenido del hecho religioso cristiano, aunque se hubiera avanzado en el reconocimiento de la multidireccionalidad de dichas funciones. Ahora se reconoce una cierta pluridimensionalidad en el hecho religioso que va ms all de su carcter alienante, proyectivo y escindido. En el XVII Congreso del PCI (celebrado en 1986) se ha seguido profundizando en este aspecto y se han establecido posiciones muy innovadoras en relacin a la perspectiva gramsciana. En la tesis 41 se llega a reconocer la autonoma del hecho religioso y el valor consustancial del mismo como enriquecedor del ser humano, ms all de las funciones sociales que ste cumpla. Nos hallamos en las antpodas de las consideracin de la religin como mero reflejo de las condiciones de existencia y como factor de subalternidad y bloqueo ideolgico: (...) la cuestin religiosa |...] ha asumido caracteres nuevos. La experiencia religiosa es vivida muchas veces con fuertes caracteres de autonoma, e influye en el modo de ser, de pensar y de actuar de individuos, de grupos sociales, de grandes multitudes de hombres. Tal experiencia puede conducir, y frecuentemente conduce, a opciones de renovacin y de transformacin. Pero tambin, cuando no afronta explcitamente la esfera poltica, puede ser fuente de elevados valores ticos, personales e interpersonales. En este sentido, aun presentando conexiones con la dimensin poltica, la experiencia religiosa no se agota y no se reduce a la misma.31 329

Se establece muy claramente una especificidad del hecho religioso que se correlaciona con un fortalecimiento de la tica y la antropologa. Sobre este tema A. Zanardo habla de un redescubrimiento de la religin ms esencializada, del sentimiento fuerte de la trascendencia; A. Natta, ex secretario general del PCI, afirma que existe una especificidad de la experiencia religiosa, tambin como posible fuente de valores ticos positivos que parece justo sealar. C. Cardia, otro comentador de las tesis del XVII Congreso del PCI, seala que la radicacin antropolgica de la religin aparece bastante ms fuerte y slida de cuanto haban presupuesto diversas escuelas filosficas y de pensamiento, incluidas las de inspiracin o derivacin marxista [...] [la religin] es fuente e instrumento de maduracin y elevacin tica para los individuos y la colectividad. 32 Parece, pues, que el tipo de paradigma de religiosidad autntica que Gramsci estableci, basndose en Pguy y san Francisco de Ass, se ha extendido y no se ha disecado definitivamente. Adems, tanto el PCI, en cuanto intelectual colectivo, como otros intelectuales marxistas parecen superar la escisin establecida por Gramsci entre lo que ste llam religin mstica (para diferenciarla de la degenerada) y fundamentacin de la praxis social y de la conciencia individual y de masas, como pudimos ver en el captulo I. El que ms ha profundizado en la perspectiva abierta en los Congresos XV, XVII y XVIII (este ltimo en 1989) ha sido A. Zanardo, un relevante intelectual del PCI, ya que es el director de Critica Marxista, la principal revista terica del PCI y una de las principales publicaciones de la cultura marxista europea.33 Este autor, basndose en una reinterpretacin de las afirmaciones de Marx sobre la religin como forma de expresin y de protesta contra la miseria, afirma que el hecho religioso representa el grito del ser humano contra una civilizacin incompleta, irrealizada. La religin encarna de algn modo, cuando alcanza sus mayores niveles de autenticidad, la rebelin contra la finitud. El valor autnomo, teortico, no instrumental del hecho religioso ha de buscarse en los aspectos y necesidades metapolticas que ste intenta satisfacer. La religin arraiga, segn Zanardo, en esa vida no directamente poltica que presenta anhelos especficos (bsqueda del sentido, amor, sufrimiento, etc.). No es que Zanardo defienda una escisin entre la vida pblica y la privada, el ser personal y el ser poltico, pero s afirma que existen espacios muy importantes de la vida humana que no son estrictamente polticos y que
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gozan de una autonoma y de un conjunto de necesidades especficas, las cuales no pueden ser satisfechas por la cultura poltica comunista. Adems, segn este autor, algunas formas de conciencia religiosa encarnan dimensiones muy notables del ser humano que revelan ciertas insuficiencias antropolgicas de la conciencia socialista; por ello una determinada religiosidad puede enriquecer, fortalecer y completar la conciencia socialista. En concreto afirma que en confrontacin con la conciencia hebreocristiana, nuestra conciencia socialista tiene un lmite de tradicin cultural que la frena en su entender el sufrimiento, la soledad del vivir.34 En definitiva, el hecho religioso puede no slo enriquecer, sino completar importantes vacos de la dimensin humana y metapoltica de la vida que no son satisfechos por la cultura marxista. Como puede verse, el vuelco dado a las posiciones de Gramsci y del marxismo clsico es bastante considerable. Estas posiciones de Zanardo pueden ser reforzadas desde la problemtica expuesta por Freud sobre la religin en El porvenir de una ilusin (respecto a la funcin de los ideales, entre ellos los religiosos) y en El malestar en la cultura (sobre el tema de la insatisfaccin ante el desarrollo imperfecto de la civilizacin). Desde Freud el planteamiento poltico-social o poltico-cultural sobre el hecho religioso es insuficiente y debe completarse con el enfoque psicolgico-social y cultural. El malestar cultural y la atencin a la parte espiritual, y no slo material, de la cultura han incidido en la reinterpretacin de aquel texto de la Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel en que Marx, adems de considerar la religin como opio del pueblo y forma de protesta social, afirma que la religin es la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que an no se ha encontrado a s o ha vuelto a perderse. De ah que en la reconsideracin que Zanardo hace de la cuestin religiosa, ste parta de la insatisfaccin y de la protesta que el hecho religioso encarna ante la miseria, la imperfeccin y las deficiencias de la civilizacin. Quedan obsoletos los planteamientos marxistas, segn los cuales, suprimida la miseria y extendida la ciencia, la religin desaparecera. La crisis de la idea del progreso, de la ciencia como respuesta integral a las necesidades humanas, y del socialismo real han incidido tambin en la reconsideracin postmarxista y postgramsciana de la raz del hecho religioso. Si seguimos abriendo el abanico terico para construir una teora sociolgica postgramsciana del contenido del he331

cho religioso, podemos encontrar tambin importantes aportaciones que se hallan en una direccin parecida a la establecida en los ltimos aos en el PCI y en algunos de sus intelectuales ms significativos. Todo parece indicar que en ciertos (no todos) autores marxistas no slo se intenta superar la teora clsica sobre las funciones de la religin, sino tambin la parte de sta referida a la sustancia de la misma. Esta cuestin ha sido planteada de un modo muy clarividente por M.A. Quintanilla. Refirindose a la crtica marxista a la esencia de la religin, este autor afirma: Para el marxismo, la imposibilidad del papel revolucionario de una ideologa religiosa es algo indiscutible. Pero eso ni fundamenta tericamente el valor de la religin ni supone en la prctica una justificacin de ella como forma de conciencia adecuada para la accin revolucionaria. Por el contrario, para los clsicos del marxismo la religin, aun cuando es eficaz como fuerza revolucionaria, lo es siempre en tanto que ideologa deformada y deformante de la realidad [...] puede haber una forma de conciencia religiosa que no vaya ineludiblemente acompaada de deformacin ideolgica? O, en otros trminos: es posible que la conciencia religiosa sea neutral con respecto a las notas que caracterizan la deformacin ideolgica, que sea, por ejemplo, como el arte o la ciencia, algo susceptible de deformacin ideolgica, pero no necesariamente deformado? [...] quiz pueda pensarse que el cristianismo es otra cosa, que es compatible, por ejemplo, con una autoconciencia de sus propias races histricas, materiales, en las que necesariamente se apoya, y con una actitud de humildad o de vigilancia crtica intelectual llevada hasta el extremo de la instalacin provisional aun en la misma fe. En este caso, a un cristianismo as, si es que es posible, creo que no le afectara la crtica marxiana de la religin.35 Esta no necesaria identificacin entre religin y deformacin ideolgica, entre religin y sentido comn, en trminos gramscianos, es lo que est siendo sostenido por diversos pensadores marxistas. Especialmente desde la obra de Bloch podemos captar mejor las insuficiencias de las reflexiones gramscianas sobre el contenido de la religin. Parece necesario sealar que para establecer este contenido Gramsci opera con unos materiales muy restringidos: la religiosidad popular y la teologa y la filosofa escolsticas. No existe en su obra ningn anlisis del texto bblico como podemos encontrarlo en Engels, Kautski y, sobre todo, en Bloch. Esta carencia priva a Gramsci de poder establecer una 332

teora ms sustantiva de la religin, unido a su negativa a reflexionar de modo nuevo sobre los cambios que podran introducir en el pensamiento marxista socio-religioso los comportamientos revolucionarios de grupos cristianos que l conoci. La gran aportacin que la obra de Bloch puede realizar a una sociologa postgramsciana del hecho religioso se refiere precisamente al aspecto ms dbil de la reflexin de Gramsci sobre esta temtica. El concepto blochiano de ncleo religioso podra entroncarse, a mi parecer, con un nuevo desarrollo del concepto gramsciano de ncleo sano del sentido comn, de la cultura subalterna y de la religin de masas. Bloch se sita en una perspectiva parecida a la de Gramsci a la hora de sealar las contradicciones internas de la religin cristiana. Tambin ambos autores coinciden a la hora de reivindicar el atesmo, y no el agnosticismo, como el horizonte de su pensamiento. Tanto uno como otro defienden la necesidad del atesmo para realizar las mejores dimensiones del cristianismo. Bloch profundiza incluso ms que Gramsci a la hora de desvelar la contradiccin que recorre toda la Biblia, basada en el antagonismo entre ortodoxia-hereja, teocracia-profeca, creacin-apocalipsis, fe-atesmo religioso (encarnado en las figuras de Job, Jacob, Hijo de Hombre). Lo que diferencia a ambos autores es la mayor insistencia de Bloch en las dimensiones revolucionarias del cristianismo y, sobre todo, la relevancia dada por ste a la existencia de un contenido positivo y de una sustancia emancipatoria en el ncleo dominante de la religin cristiana. Segn Bloch todo el marxismo clsico ha sido incapaz de captar lo valioso de esta religin. Para este autor el marxismo ha de asumir no slo la forma histrica de algunas realizaciones de dicha religin (esto es lo que propugn Gramsci), sino el ncleo emancipador de la misma. Para captar este ncleo es necesario superar la identificacin de la religin con la falsa conciencia y afirmar el carcter relativamente autnomo del hecho religioso y el contenido especfico de la religin cristiana. Tanto en El Principio Esperanza como en Atesmo en el cristianismo, Bloch realiza una crtica del atesmo que olvida los componentes escatolgicos del cristianismo. Habla de un espacio vaco del atesmo que guarda alguna relacin con la reflexin gramsciana sobre el atesmo infecundo. Para Bloch la supresin de Dios no debe equivaler, como de hecho sucede, a la supresin de las preguntas profundas que estn debajo de la experiencia religiosa. Desde esta consideracin defiende la necesidad de asumir en el marxismo la religin cristiana. El
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ncleo positivo de sta radica en el componente escatolgico-mesinico de la misma. La sustancia de la religin es la esperanza, de ah que Bloch afirme que donde hay esperanza, hay tambin religin. La religin cristiana es portadora de los mejores deseos, sueos diurnos no realizados y esperanzas de la humanidad. Dios es la hipstasis de la esencia humana no realizada, y la religin cristiana es la mxima encarnacin de una forma positiva de protesta contra la miseria humana. Esa protesta seala la esencia de lo religioso como aliento escatolgico, irrupcin de lo nuevo, creacin de futuro, llegada de liberacin, transformacin de lo presente, fermento de revolucin, divinizacin de lo humano, fundamento de esperanza. La misma definicin blochiana del cristianismo como religin del xodo y del Reino indica ese componente trascendente que implica la superacin de lo existente y la transformacin de lo real. El carcter emancipatorio de la sustancia de esta religin es correlacionado con la liberacin de la humanidad como especie. Existe ya suficiente aniquilacin de humanidad y excesiva contradiccin del universo en torno a una tierra a la que se le ha sustrado la vida [...]. El autntico marxismo toma en serio el autntico cristianismo, y no basta con un simple dilogo, en el que se desea que los puntos de partida queden difuminados por el afn de pactar compromisos; por el contrario, si la emancipacin de los agobiados y afligidos es todava realmente pretendida por los cristianos; si para los marxistas la profundidad del Reino de la libertad permanece y se hace contenido real sustanciador de la conciencia revolucionaria, entonces la alianza entre revolucin y cristianismo de las guerras campesinas no habr sido la ltima esta vez con xito. Se dice que haba sido grabado en la espada de Florian Geyer, el gran luchador de la guerra campesina: nidia crux, nulla corona. stas seran tambin las palabras guas de un cristianismo que al fin se haba desalienado, y el factor emancipador, que urge todava con profundidad tan inexhausta, y ofrece igualmente la palabra gua de una dimensin propia y profunda...36 En una lnea muy parecida a la defendida por Bloch, el marxista checoslovaco M. Machovec ha propugnado tambin la necesidad de que el marxismo asuma por primera vez la sustancia religiosa histrica "positiva" la mdula antropolgica de la actitud religiosa en la vida y la suprima en su forma religiosa.37 Todas estas posiciones nos indican que en diversos secto334

res marxistas se rechaza abiertamente la identificacin de la religin con la deformacin ideolgica, la conciencia escindida y la ignorancia, y se empiezan a descubrir las races antropolgicas de la religin. Unos, como M. Ballestero, afirman que se puede ver en lo religioso un proyecto, un ncleo de verdad, que ha de realizarse, no por simple eliminacin, sino por supresin de sus formas alienadas. 38 Este ncleo de verdad lo sita en la vuelta a s del hombre, en la religin como fundamento del enraizamiento y la conexin con el fondo humano, en definitiva, la religin como vehculo de reconciliacin de la naturaleza humana consigo misma y como medio de continuo sobrepasamiento de lo emprico. En este mismo sentido R. Garaudy seala que la fe no es la experiencia de mis lmites, sino por el contrario la experiencia del poder imprevisible de traspasar mis lmites. No es la experiencia de una falta, sino ms bien la de un crecimiento.39 Los hechos de la pervivencia de ideologa no trasparente una vez eliminada la religin del pensamiento oficial y de la persistencia de sta en sociedades con cultura cientfica y supresin de la propiedad privada de los medios de produccin han provocado que ciertos autores conecten el arraigo de la religin con la bsqueda del sentido y con la satisfaccin de las necesidades humanas no ideolgicas. En esta lnea me parecen muy interesantes las posiciones de Jos Jimnez que, desde una revisin de la crtica de la religin de los clsicos del marxismo entre los que podemos incluir a Gramsci, analiza la religin como una produccin cultural de sentido: [...] la religin no puede ser considerada sino como un producto humano [...]. Pero esto no supone aceptar que las races antropolgicas del fenmeno religioso sean un mecanismo de proyeccin y de ocultacin. La raz antropolgica de la religin reside en su capacidad para generar una configuracin simblica unitaria del sentido de la vida [...]. La religin conlleva siempre una promesa de felicidad, de identidad y realizacin del hombre [...] la religin tiene hondas races antropolgicas, no crece en el vaco, ni en la mera y simple bsqueda de intereses materiales. No es tampoco una forma arcaica de representacin del hombre y del cosmos, destinada a desaparecer con el progreso del conocimiento humano [...]. La religin no es una dimensin antropolgica meramente negativa. Cubre un espacio positivo en la vida del hombre, un espacio que no est vaco en ninguna sociedad humana.40

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Desde las posiciones hasta ahora citadas podemos percibir cmo la primera inflexin del pensamiento de Gramsci sobre el contenido de la religin, realizada por Togliatti, ha sido desarrollada posteriormente tanto por intelectuales del PCI como por otros filsofos y socilogos marxistas. Aunque las posturas aqu presentadas no son compartidas por todos los socilogos marxistas de la religin, s son suficientemente representativas de un postmarxismo y un postgramscismo renovados. Ciertamente, aspectos del pensamiento de Gramsci sobre el contenido social de la religin han quedado superados, especialmente su identificacin entre religin y sentido comn, la escisin entre funciones sociales revolucionarias de la religin y contenido o sustancia de la misma, la defensa del asesinato del hecho religioso por el socialismo (frente a la defensa actual de asumir su ncleo de verdad y su sustancia emancipadora del ser humano). Me parece, sin embargo, que todava son tiles los planteamientos gramscianos sobre el carcter materialista de la religin combinado con el idealismo y sobre la fragmentacin interna de la religin por los intereses de clase, as como la conexin (no la identificacin permanente) entre sentido comn y religin como mecanismo de bloqueo ideolgico. No podemos olvidar que la alienacin religiosa pervive en amplios sectores de masas. Con todo, me parece que lo ms fructfero para una prolongacin actual de las reflexiones y anlisis de Gramsci es proseguir el estudio de lo que l llam el ncleo sano de la religin de masas (en relacin, especialmente, con el pensamiento de Bloch) y seguir observando si la difusin de dicho ncleo sano incide en nuevas cosmovisiones de masas que acompaan trasformaciones de la sociedad civil y provocan cambios polticos en la estructura social. 2.2. Del inmanentismo absoluto al atesmo insatisfecho La defensa del inmanentismo absoluto es otro de los rasgos ms caractersticos del pensamiento de Gramsci en el estudio del contenido del hecho religioso. l establece una de las contradicciones esenciales entre la filosofa de la praxis y el hecho religioso en relacin al binomio trascendencia-inmanencia, superando el antagonismo materia-espritu establecido por otros pensadores marxistas. El inmanentismo propugnado por Gramsci aparece ntimamente unido a su defensa del historicismo. Este inmanentismo gramsciano se adapta plenamente a la
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metodologa de la sociologa de la religin, tal como es planteada por P. Berger, basada en el atesmo metodolgico y en la consideracin de la religin como una parte importante de la construccin social de la realidad. Ahora bien, desde mi intento de destacar los cambios acontecidos en el campo del anlisis sociorreligioso con posterioridad a Gramsci preferentemente desde una perspectiva marxista, he de sealar la emergencia de lo que podramos llamar un inmanentismo relativo y no absoluto, o un inmanentismo consciente de su insuficiencia, aunque se mantenga firme en su no acceso a la trascendencia. Ha sido Bloch el que ms ha insistido en este aspecto por medio de su concepto de trascender sin trascendencia. Este autor reivindica una escatologa sin Dios, una trascendencia horizontal, una apropiacin, en definitiva, del contenido de la trascendencia cristiana para completar las insuficiencias del marxismo; por ello afirma que slo un ateo puede ser un buen cristiano y slo un cristiano puede ser un buen ateo; esta tesis quiere decir lo siguiente: slo una ateizacin del cristianismo salva su herencia y le libera de su ganga, pero, simultneamente, si un ateo no es cristiano, su horizonte se hace unidimensional, se priva de toda la densidad de las esperanzas y utopas humanas, de las aspiraciones por la nueva tierra que se han expresado en la tradicin cristiana.41 Bloch rechaza la trascendencia cristiana por unos motivos parecidos a los de Gramsci, es decir, no porque no sea cientfica (tampoco lo es la utopa), sino porque contradice la construccin del Reino del hombre al ser ms un don que una tarea humana. La diferencia con Gramsci radica en que Bloch tendr siempre presente como referente esa Trascendencia como recordatorio de los lmites que el marxismo debe superar. El carcter de cosmovisin autosuficiente que Gramsci da al marxismo hace que su inmanentismo sea ms absoluto que el de Bloch. Horkheimer, Kolakowski, Tierno Galvn y Garaudy, sin ir ninguno de ellos excepto el ltimo, Garaudy ms all del horizonte inmanentista, han insistido tambin en los caracteres de insuficiencia del inmanentismo, encarnando una especie de figura del ateo insatisfecho. Especialmente Horkheimer ha expresado la aoranza de lo totalmente Otro.42 Kolakowski ha ido incluso ms all; de hecho ha sido definido como un ateo inconsecuente, y respondiendo a esta acusacin ha afirmado que la autodefinicin del hombre como ser religioso no slo es un elemento permanente de la cultura, [...] la cultura no podra sobrevivir sin este tipo de autodefinicin. La religin
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no es slo una esfera aparte, que por combinacin subsiste a travs de toda la historia de la civilizacin, sino que es la raz misma de la vida espiritual, incluso en su transfiguracin secularizada [...]. No es posible abolir la trascendencia, como quisiera el sueo prometeico. Queda siempre una dimensin incondicionada, trascendente del actuar y del querer humanos, la posicin originaria de un sentido que es ya presupuesto de todo lo que se puede decir y emprender.43 Garaudy tambin ha realizado una interpretacin peculiar de la trascendencia basndose en la necesidad humana de rebasar el presente y lo finito y en la experiencia de una ausencia, de lo por-venir que muchos seres humanos tienen. Desde esta consideracin defiende la superacin de la interpretacin positivista y cientificista de la religin.44 L. Lombardo Radice defiende la necesidad de traducir laicamente los valores contenidos en la idea Cristina de Trascendencia como encarnacin de Dios-deificacin del hombre (y no como un dualismo absoluto Dios-hombre), pero reafirma el carcter racionalista y materialista, y por tanto ateo, del marxismo y la profunda incompatibilidad filosfica entre ste y el cristianismo. En este sentido G. Girardi, uno de los autores que ms lejos han ido en la revisin de la teora de la religin de Marx y de Gramsci, reconoce que en el punto de la inmanencia reside el desencuentro principal entre marxismo y religin cristiana, aunque considera que la conexin entre materialismo histrico e inmanencia es una opcin filosfica y no cientfica, que aunque ha sido establecida por Marx y Gramsci, no es la nica posible: El marxismo, incluso bajo sus formas ms abiertas, implica una ruptura respecto al cristianismo, incluso el revolucionario [...] el proyecto terico de los cristianos marxistas est en contradiccin con el de Marx (y con el de Gramsci, aado yo) y con toda la tradicin marxista, incluida la ms prxima a la sensibilidad cristiana. Es el problema de la trascendencia el que es aqu discriminatorio. Si se rechaza la fcil escapatoria de la separacin entre visin del mundo y anlisis cientfico y la de una concepcin secularizada de la trascendencia como superacin incesante, nos encontramos inevitablemente enfrentados a esta contradiccin.45 Frente a los ingenuos intentos de catolicizar a Gramsci o de excluirlo para acelerar acrticas y apresuradas compatibilizaciones entre marxismo y cristianismo, conviene sealar el 338

carcter de inmanentismo absoluto de su pensamiento. El encuentro entre este pensamiento y el cristianismo emancipador ha de hacerse, en el caso que tenga que realizarse, ms por medio de una convergencia que subraya la diferenciacin, que mediante una vana aproximacin que oculta las divergencias. Con todo, me parece que de cara al futuro sera interesante profundizar en el inmanentismo gramsciano desde el pensamiento de Bloch y de otros pensadores marxistas que cuestionen el inmanentismo satisfecho. 2.3. Ms all de la crtica cientificista de la religin Otra cuestin que subyace en toda la reflexin de Gramsci sobre la sustancia de la religin por l analizada es la conviccin de que sta pertenece a un estadio precientfico, a una cultura inferior que ser superada con el desarrollo de la ciencia.46 Y no es que Gramsci se distinga por una defensa de un marxismo cientificista; al contrario, muchos de sus crticos marxistas le acusan de no saber relacionar ciencia e ideologa. El antipositivismo y la denuncia de una metafsica de la ciencia, junto a la prevalencia de la dimensin ideolgica sobre la cientfica en la filosofa de la praxis, son caractersticas del pensamiento gramsciano. Ahora bien, frente a lo que denomina la metafsica de la trascendencia, l defiende la necesidad de extender una cultura racionalista y cientfica de masas, aunque, a mi entender, el trmino racionalismo es ms especfico que el de cientfico para especificar este aspecto de la crtica gramsciana de la religin. Dicho aspecto debe ser reconsiderado hoy, pues sociolgicamente se est revisando la comprehensin tradicional de las relaciones entre ciencia, razn y religin. De entrada se ha relativizado bastante el carcter cientfico del marxismo que, como acertadamente ha escrito R. Vargas Machuca, es ms amplio que la ciencia y menos riguroso que sta. 47 Se ha desarrollado tambin una acertada crtica del marxismo cientificista y se ha reivindicado el carcter poltico y tico de ste sobre su componente filosfico-cientfico, especialmente a travs de la valoracin crtica del marxismo de G. della Volpe desarrollada por F. Fernndez Buey. 48 Incluso alguien tan poco sospechoso de irracionalismo como E. Tierno Galvn ha defendido la necesidad de mantener el marxismo como mito.49 Quiero, pues, subrayar que la oposicin de los clsicos entre religin y ciencia queda afec339

tada de algn modo con la reduccin del carcter cientfico del marxismo. Como ha sealado F. Ferraroti, la crtica de lo sagrado en trminos cientificistas es insuficiente y contradictoria. 50 Tambin el antagonismo entre cultura cientfico-racional y cultura religiosa no es tan radical como Gramsci y otros clsicos del marxismo supusieron, tal como podemos apreciar a travs de las posiciones de Einstein y otros notables cientficos. 51 Ya Durkheim, desde una perspectiva estrictamente sociolgica y personalmente atea, estableci en Las formas elementales de la vida religiosa la diferenciacin de planos de lo cientfico y lo religioso, e incluso subray el origen religioso de la razn. Para l el racionalismo no es capaz de captar toda la realidad, se le escapa parte de sta. Segn Durkheim ni la religin puede satisfacer las necesidades de conocimiento que da la ciencia, ni sta puede dar el sentido y la fuerza vital que otorga la religin. Ahora bien, la oposicin entre racionalismo y religin es mayor que la establecida entre sta y la ciencia, como ha sealado Kolakowski.52 Al subrayar Gramsci ms el aspecto racionalista que el cientfico en su crtica historicista de la religin, su negativa a ver un ncleo de verdad en el hecho religioso es mayor que en Durkheim, por lo cual la sustancia negativa del hecho religioso adquiere en Gramsci una dimensin mayor que en otros socilogos. Gramsci, al igual que otros muchos autores, no supo captar y explicar la lgica y la racionalidad especfica de ciertas cosmovisiones no racionalistas y no por ello irracionales que son capaces de configurar comportamientos de masas. Quiz por eso la sociologa explique de modo distinto que ciertas filosofas las relaciones entre ciencia y religin. Aron, Parsons y D'Agostino han subrayado el influjo de lo no-racional en la estructura social por medio del anlisis de las obras de Pareto, Durkheim y Weber, destacando cmo es muy importante la orientacin de la accin humana hacia lo no emprico.53 Desde una perspectiva antropolgica y cultural, E. Sbato ha subrayado la distincin entre verdades cientficas y existenciales y la relevancia de lo no racionalista en la autocomprensin, el sentido de la vida y el comportamiento de los seres humanos.54 Me parece que la identificacin de lo no racionalista con lo irracional impide captar la orientacin de las masas populares y las motivaciones y sentidos de muchas acciones humanas. En esta lnea, la relacin de Gramsci con los planteamientos de Sorel, De Man y Freud es muy significativa.

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2.4. Hacia una nueva consideracin de la religiosidad popular Los presupuestos racionalistas y cientificistas con que operaba Gramsci influyeron tambin en su comprehensin de la religiosidad popular, otro de los temas esenciales para captar la concepcin gramsciana del ncleo o sustancia del hecho religioso. Destaca cmo la religin es una parte esencial de la cultura popular y valora su capacidad de arraigo en las masas, aunque sin profundizar en las causas de dicho arraigo. La capacidad de la religiosidad popular y concretamente de la Reforma protestante como movimiento de masas para crear identidad colectiva y consenso popular es subrayada por Gramsci, que llega a defender la necesidad de que la filosofa de la praxis adquiera ese nivel de penetracin, convirtindose en una nueva creencia popular. A pesar de sealar un ncleo sano en la religin popular, sta es rechazada en su conjunto por favorecer que el pueblo no trascienda el estadio del sentido comn. La expansin del conocimiento cientfico sera el medio ms adecuado para superar una religiosidad popular, cuyo ltimo fundamento se encontrara en la ignorancia. Fundamentalmente comparto el anlisis de Gramsci sobre la consideracin de la religiosidad popular como un factor de difusin de fatalismo y resignacin entre las masas, aunque tambin conviene recordar, apoyndose en estudios de diversos socilogos y antroplogos culturales,55 que diversas manifestaciones y experiencias colectivas de religiosidad popular han sido y son un importante medio de contestacin social y de resistencia cvica. Como han sealado F. Battistrada y M. Proto, una concienciacin poltica liberadora se est desarrollando en Amrica latina y otras zonas del mundo a travs de una transformacin y una reapropiacin de los smbolos clsicos de la religiosidad popular. Ya Maritegui, uno de los primeros y principales intelectuales y polticos marxistas latinoamericanos, realiz una recuperacin de la religiosidad popular en el proyecto de cambio revolucionario de la sociedad. 56 Sin embargo no es este tema de las diversas funciones sociales de la religiosidad popular el que nos interesa ahora, sino el del trasfondo popular como elemento nuclear de la cultura de las clases subalternas. Planteando esta cuestin con la terminologa clsica, nos podemos preguntar: qu se oculta tras la religin del pueblo?, qu causas y razones provocan que lo que arraigue en las masas sea la religin y no otras filo341

sofas e ideologas?, por qu, en definitiva, tena Gramsci la religiosidad popular como un modelo negativo para la insercin del marxismo en la conciencia colectiva de las masas? Pienso que Gramsci respondi insatisfactoriamente a estas preguntas, pues situ en la ignorancia cientfico-racional la causa del recurso popular a la religin, sin percibir otras motivaciones ms profundas, olvidando que la cultura de las clases subalternas est ms llena de referentes simblicos que de un racionalismo conceptual. Su incapacidad de captar la importancia de lo simblico y de lo no racional no por ello irracional en la cultura de las clases subalternas y las premisas mentalistas y racionalistas de su proyecto, que requera una intelectualizacin de masas, constituyen dos causas esenciales para explicar la dificultad de articular la difusin del marxismo como nueva creencia de masas con el vaciado de elementos simblicos y transracionales de la cultura popular. Si la religin arraigaba en las masas se deba, ms all de su valor de realizacin o alienacin del ser humano, a que era rica en elementos simblicos que satisfacan necesidades humanas no racionales muy bsicas. Y si al final la filosofa de la praxis no ha terminado convirtindose ni en religin secular ni en principio cimentador de civilizacin, ha sido debido, entre otras cosas, a su carencia de elementos simblicos y transracionales. La crtica de Gramsci a De Man y a Sorel, que plantearon el problema de la unin socialismonecesidades meta-racionales y meta-polticas de las masas, es muy ilustrativa de la contradiccin presente en los escritos gramscianos entre la defensa de la filosofa de la praxis como nueva religin, o por lo menos como algo meta-poltico, y la afirmacin de un racionalismo cerrado, incapaz incluso de comprender la importancia y el sentido de los factores no racionales en la cultura y en la vida poltica de los individuos, los grupos sociales y los pueblos.57 Los autores que defienden el marxismo como ciencia, o bien como praxeologa racional, no tienen el mismo problema que Gramsci, pues, dicho rpidamente, no aspiran a que el proyecto marxista sea tanto como para Gramsci. Pero si ste pretenda que la filosofa de la praxis fuera algo ms que ciencia y poltica e incluso tica, deba aadir otros ingredientes no racionales, simblicos si se quiere, que no aparecen en una obra marcada por un racionalismo cerrado. En gran parte esa carencia se debe a la falta de profundidad en el anlisis de lo que hay detrs de la religiosidad popular, del ncleo cultural y antropolgico del que sta es una manifestacin. Lo ms inte342

resante es que Gramsci era consciente de la necesidad de utilizar instrumentos que fueran ms all de la crtica racionalista para sustituir unas concepciones del mundo por otras, ya que afirm que es una supersticin de intelectuales fosilizados creer que una concepcin del mundo pueda ser destruida por crticas de carcter racional. 58 Sin embargo no lleg a formular el tipo de crtica y de propuestas transracionales para favorecer la expansin de la nueva concepcin del mundo. Entre la crtica a Bujarin y a De Man no supo hallar un camino intermedio. Gramsci calific de error iluminista el intento de cambiar la mentalidad de las masas con argumentos racionales, pero, a su vez, l mismo ha sido criticado por caer en el mismo error, por haber insertado su filosofa de la praxis en unos cauces tan racionalistas que dificultaban la integracin del ncleo sano del sentido comn, de la religin del pueblo, y del folclore (elementos de la cultura popular) en el marxismo. Su pensamiento ha sido calificado por J. Nun como error iluminista, impronta racionalista, sesgo mentalista; como poseedor de unas premisas que impedan captar la psicologa popular y asumir los componentes no racionales presentes en la mentalidad y en la accin de las masas y de los movimientos populares. Su reduccionismo racionalista le impidi captar, segn J. Nun, el potencial creativo de los elementos de la cultura popular anteriormente sealados. Tambin critica este autor la identificacin gramsciana entre sabidura y filosofa superior, en este caso la filosofa de la praxis: [sta no es] una empresa de hombres ordinarios, sino de intelectuales [...] la identidad entre filosofa y poltica conduce inevitablemente a una introduccin ilcita del racionalismo en la esfera de la poltica y, pese a descargos retricos, sta queda otra vez sometida a las normas externas que le dicta una lite iluminista [...] los supuestos que se adoptan para criticar el sentido comn en tanto filosofa espontnea de las masas tienen consecuencias considerables que trascienden el campo de la epistemologa.59 J. Nun se refiere con esta ltima afirmacin al peligro que conlleva para la democracia una determinada crtica hiperracionalista del sentido comn, que podra sustituir la voluntad popular por las determinaciones de una lite que posee una razn iluminada. Por mi parte, sin llegar tan lejos como Nun en la crtica al enfoque racionalista de los diversos elementos de la cultura 343

popular, y aun comprendiendo que Gramsci participa del horizonte de la III Internacional que buscaba una homogeneizacin ideolgico-cultural de las masas, s quiero sealar que Gramsci no supo articular en sus escritos la resistencia de las masas a proyectos exclusivamente racionalistas. La izquierda suele fracasar cuando es incapaz de asentarse en el ncleo sano de la cultura de las clases subalternas, en las aspiraciones emancipatorias transracionales de stas; por ello los nacionalismos y los populismos suelen imponerse, excepto cuando las organizaciones de izquierda asumen y se insertan en la cultura popular; de ah el intento de fusin en Amrica latina de nacionalismo, cultura autctona y socialismo. Rescatar los elementos emancipatorios implcitos en los diversos elementos de la cultura popular (entre ellos la religin) y apoyarse en ellos parece ms til y viable que el intento de convertir a las clases subalternas en un filsofo colectivo, lo cual no equivale a renunciar a elevar la conciencia crtica de las masas. Desde la teora de la prctica de P. Bourdieu60 se puede llegar a unir el ncleo sano de la cultura de las clases subalternas con nuevas orientaciones sociales y polticas de stas que era el objetivo de Gramsci, y descubrir la sustancia simblica de la religin, cuestin que no logr captar el autor de los Quaderni La prolongacin de la filosofa de la praxis gramsciana desde la teora de la prctica de Bourdieu podra ser algo muy fecundo. P. Bourdieu, desde sus estudios de antropologa social y de sociologa de la cultura, ha destacado la importancia de lo que denomina el conocimiento praxeolgico. Para este autor las prcticas sociales implican una operacin de conocimiento, ya que junto a las verdades de razn existen las verdades de hecho. Los sistemas simblicos, ncleo esencial de la cosmovisin de las masas populares, forman parte del conocimiento praxeolgico. Bourdieu subraya la racionalidad de las acciones no racionalistas y revaloriza el sentido comn, el ncleo sano del mismo, como dira Gramsci. Este socilogo francs destaca, sobre todo, las prcticas simblicas, las cuales tienen su lgica, la lgica de la comprehensin prctica. Entre estas prcticas se encuentra la religin, que no slo tiene una forma simblica, sino que es un capital simblico. Este autor afirma que junto al capital econmico, el capital poltico y el capital cultural o del saber, existe un capital simblico; con ello quiere indicar la incidencia, la fuerza y el poder de los smbolos en la orientacin de las prcticas de las masas y en la confi344

guracin de la estructura social. Precisamente el papel dominante que posee la religin en la cosmovisin de las clases subalternas se debe a que es un hecho social muy rico en smbolos, y a ello se debe su arraigo en las masas populares. La necesidad simblica del pueblo halla su satisfaccin en el conjunto de smbolos que la religin contiene y transmite. Gramsci no supo captar ni este ncleo o contenido simblico de la religin, ni el poder de los smbolos en la configuracin de la estructura social y en la formacin de la conciencia, ya que, como afirm Jung, los smbolos actan como trasformadores de energa psquica. Fue Durkheim uno de los primeros socilogos que indic que en la religin eran ms importantes los elementos expresivos que los cognitivos. El papel central que otorg al hecho religioso en la estructura social lo fundamentaba en que el centro de la vida social est constituido por un ncleo simblico mediante el cual el pueblo adquiere una identidad colectiva. Lo eterno de la religin para Durkheim resida en la funcin simblica que sta desarrollaba. l pensaba incluso que las religiones confesionales slo podran ser superadas por religiones seculares, es decir, por sistemas inmanentistas que fueran capaces de erigirse en el nuevo centro simblico que otorgara identidad colectiva. Con otro lenguaje sta era la pretensin de Gramsci, es decir, la constitucin de la filosofa de la praxis como ncleo y cimiento de una nueva civilizacin. Al no haberse realizado este proyecto, parecen cumplirse las advertencias de Durkheim sobre la dificultad de encontrar equivalentes laicos que reemplacen el centro simblico que tradicional-mente ha ocupado la religin y que sirvan como enlace de las necesidades racionales y no racionales de las masas. La religin como simblica prxica posee una especificidad, al igual que el resto de los smbolos. Su ncleo no podr ser comprehendido y explicado sociolgicamente, como seal Durkheim, si se analiza bajo un prisma exclusivamente cientificista y racionalista. Lgica simblica y lgica racional, sistema simblico y sistema racional, expresin simblica y expresin racional no son identificables, y Gramsci no tuvo siempre en cuenta esta diferenciacin. Esta peculiar simblica se distingue del signo verbal y apunta a algo distinto de s, intenta servir de acceso a una realidad que no puede ser captada y definida en su totalidad por discursos racionales o descripciones verbales. Es una representacin de algo que slo de un modo simblico puede ser representado. De ah que la religin 345

como el arte contenga grandes dosis de intraducibilidad, lo cual no significa, como ha sealado Kolakowski, que dicha intraducibilidad revele un vaco, tal como lo sostienen las explicaciones marxistas y racionalistas clsicas que coinciden en creer que con la mera extensin y divulgacin del saber desaparecer la necesidad humana que se halla tras la adhesin popular a la religin como simblica prxica. Kolakowski, basndose en Lvi-Strauss, desmonta de un modo acertado este razonamiento.61 El carcter no racional de la fe religiosa requiere el uso de smbolos como medios de acceso a lo Absoluto, sin que ello signifique, como tambin seal Durkheim en sus reflexiones sobre religin y ciencia, que el hecho religioso sea la encarnacin por antonomasia del irracionalismo. Desde la consideracin de la religin como simblica prxica o, en lenguaje de A. Fierro, prctica simblica, conviene diferenciar ideologa, smbolo y hecho religioso. La teora sociolgica de la religin tiene un lugar ms especfico dentro de una teora de la prctica y de una teora de los smbolos que dentro de una teora de las ideologas. Precisamente una de las grandes aportaciones de Gramsci a esta cuestin es que l analiz la religin no slo como ideologa, sino como prctica social y poltica, aunque no como prctica simblica, lo cual le impidi captar el contenido o sustancia especfica de la misma. Asumir esta perspectiva conlleva superar el esquema marxista tradicional dentro del cual no tienen cabida las prcticas simblicas, pues ste reduce bastante el prisma analtico al estudio de las prcticas econmicas y polticas. Para investigar el cristianismo como prctica simblica, poltica y social habra que seguir la lnea trazada por Godelier con su distincin entre ideologa y prctica simblica, y con su defensa de la autonoma relativa del orden simblico y la irreductibilidad de ste al orden econmico-poltico o ideolgico.62 En este sentido A. Fierro ha sealado con lucidez las repercusiones que conlleva la aceptacin o el rechazo de este planteamiento: El anlisis del cristianismo como prctica simblica presupone la autonoma de la necesidad del sentido y del correspondiente orden simblico [...]. Antes de continuar adelante conviene, sin embargo, recalcar que precisamente de ella depende la posibilidad terica de comprender el cristianismo y la religin como algo ms que ideologa. Si el orden simblico posee una identidad irreducible al orden econmico y al poltico, y si se reconoce la realidad de prcticas histricas encaminadas a la humanizacin de los smbolos y a la
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liberacin del sentido, entonces tiene razn de ser ponerse a averiguar si tal o cual tradicin religiosa ha contribuido o no, en tanto que prctica simblica, a esa humanizacin y liberacin. Si no se admite semejante supuesto, entonces no ha lugar la tentativa de una nueva teora de la religin o del cristianismo como praxis simblica, y slo queda su anlisis terico como ideologa, tratando de absorber la produccin misma de smbolos bajo la categora del discurso ideolgico.63 El anlisis de la religin como prctica simblica no conduce slo al intento de hallar una teora sustantiva, y no meramente funcional del hecho religioso, sino tambin a descubrir un componente antropolgico, social y poltico olvidado: que en la movilizacin de masas los smbolos poseen una importancia igual o mayor que las ideologas, y que las necesidades humanas satisfechas por los smbolos religiosos requieren una nueva simblica y no slo una nueva filosofa, si se pretende superarlos o incluso destruirlos. Los vacos simblicos son un factor que provoca el ascenso del irracionalismo colectivo. En segundo lugar, la consideracin de la religin como prctica simblica conlleva afrontar el tema de la relacin entre poltica y smbolos (religiosos o no), pues, como ha indicado P. Bourdieu, stos inciden poderosamente sobre los comportamientos colectivos. Este mismo autor seala que las luchas simblicas son uno de los instrumentos ms eficaces en la lucha de clases, de ah el inters que tienen las distintas clases sociales en la produccin o la manipulacin de los smbolos, especialmente de los smbolos religiosos. En este sentido es muy acertada la definicin que M. Lwy da de la religin como un espacio simblico disputado por fuerzas sociales antagnicas. 64 Tambin desde esta perspectiva pueden comprenderse las tensiones entre Iglesia-Estado como pugnas en torno al control del poder simblico en la sociedad. Los universos simblicos pueden alentar importantes movilizaciones polticas. Todo cambio social y poltico si quiere ser profundo y llegar a transformar las races de la sociedad ha de ir acompaado de un orden simblico que lo legitime. Hay cambios que pueden apoyarse en smbolos preexistentes, y otros necesitan una ruptura y una innovacin simblica. Con Bourdieu defiendo que ningn cambio social revolucionario encuentra su pleno cumplimiento sin una revolucin simblica: Tambin durante el largo tiempo en que la crisis no ha encontrado su profeta, los esquemas con los cuales se piensa el 347

mundo derribado son todava producto del mundo a derribar. El profeta es aquel que puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolucin con ella misma, operando la revolucin simblica a la que llama la revolucin poltica. Pero si es verdad que la revolucin poltica no encuentra su cumplimiento ms que en la revolucin simblica que la hace existir plenamente, dndole los medios de pensarse en su verdad, esto es, como inaudita, impensable e innombrable segn todos los grilletes antiguos [...] tambin es verdad entonces que toda revolucin poltica llama a esta revolucin de los sistemas simblicos que la tradicin metafsica designa con el nombre de metanoia.65 El profetismo religioso, tal como seala Bourdieu, ha contribuido y puede seguir contribuyendo a generar revoluciones simblicas que provoquen o acompaen revoluciones polticas. En definitiva, al ser la religin un universo simblico, algo ms profundo que un mero elemento del sentido comn como pensaba Gramsci, penetra en las capas ms profundas de las personas y los grupos sociales. Habra que investigar en cada sociedad y en cada tiempo histrico qu orientacin y qu comportamiento de masas provoca dicha simblica prxica. 2.5. La religin y la revalorizacin de la utopa La caracterizacin de la religin como utopa es otro de los rasgos que caracterizan la definicin gramsciana del contenido o sustancia del hecho religioso. Es ste uno de los aspectos ms interesantes del pensamiento de Gramsci. Recordemos que generalmente el concepto de utopa tiene un carcter peyorativo en los escritos gramscianos, pues se subraya la dimensin alienante de la misma: Con la utopa se quera proyectar en el futuro un fundamento bien organizado y liso que quitara la impresin del salto en el vaco. Pero las construcciones sociales utpicas se hundieron todas porque, al ser tan lisas y aseadillas, bastaba con probar la falta de fundamento de un detalle para que el conjunto pereciera en su totalidad.66 En los Quaderni persiste esta consideracin, pero se concede una cierta dimensin positiva a las utopas. De esta doble valoracin positiva y negativa de lo utpico participa la religin. Estos aspectos son especialmente desarrollados en la nota 62 del Q. 11 dedicada a la historicidad de la filosofa de la praxis. Comparto con Luporini la opinin de que por medio de un riguroso 348

anlisis de esta nota podemos encontrar una teora sustantiva de la religin en positivo, e incluso un fundamento para la pervivencia y desarrollo de una religin desalienada en una sociedad socialista desde premisas gramscianas.67 Quiero realizar a continuacin un desarrollo propio del apunte de Luporini. Las reflexiones de Gramsci sobre el contenido o la sustancia utpica de la religin se insertan entre dos temticas: el carcter histrico y transitorio de la filosofa de la praxis y el paso del reino de la necesidad al reino de la libertad. Gramsci destaca cmo todas las filosofas y cosmovisiones son manifestacin de las contradicciones existentes en la sociedad y estn ligadas al periodo de la necesidad y no al de la libertad. Aunque la filosofa de la praxis se distingue de los diversos sistemas de pensamiento por ser consciente de las contradicciones sociales que dichos sistemas encubren, ella pertenece todava al reino de la necesidad y seguramente ser superada en el reino de la libertad, en el que las ideas no nacern ms sobre el terreno de las contradicciones. En el periodo histrico de la necesidad, afirmar un mundo sin contradicciones es crear una utopa. Ahora bien, inmediatamente despus de haber realizado esta afirmacin, y sin dar un paso lgico ms, Gramsci afirma curiosamente: Esto no significa que la utopa no pueda tener un valor filosfico, puesto que sta tiene un valor poltico [...]. En este sentido la religin es la ms gigantesca utopa.68 A continuacin expone el carcter peyorativo de esta utopa: conciliar mitolgicamente las contradicciones, afirmando la fraternidad, la libertad y la igualdad de los hombres, basadas en su identidad de hijos de Dios y partcipes de su naturaleza; pero esto es una gigantesca metafsica para Gramsci, porque histricamente no es as, y porque segn l, el cristianismo relega al otro mundo esta utopa. Ahora bien, y ste es el carcter positivo que Gramsci encuentra en el contenido o sustancia utpica de la religin, esta idea de la religin hace que fermenten entre los estratos de hombres que no se ven ni iguales, ni hermanos, ni libres deseos de cambio social, por lo cual aparece en muchas sublevaciones radicales de multitudes. Posteriormente reafirma el carcter provisorio de la filosofa de la praxis y muestra su rechazo a que sta se convierta en un sistema dogmtico, en una metafsica de la materia. Lo ms interesante es que al final de la nota Gramsci expone la siguiente reflexin: Se puede llegar hasta afirmar que mientras todo el sistema de la filosofa de la praxis puede caducar en un 349

mundo unificado, muchas concepciones idealistas, o por lo menos algunos aspectos de ellas, que son utpicas durante el reino de la necesidad, pueden llegar a ser "verdad luego del paso", etc. No se puede hablar de "Espritu" cuando la sociedad est reagrupada [...] pero se podr hablar de ello cuando haya ocurrido la unificacin. 69 Gramsci destaca dos aspectos negativos de la religin como utopa: su no conexin intelectual con las contradicciones sociales (carcter metafsico) y la referencia al ms all de su igualitarismo (carcter evasivo y ahistrico). A su vez seala como positivo el carcter de fermento y de identidad humana positiva entre hombres oprimidos y la posibilidad de que pueda tener un ncleo de verdad en el reino de la libertad. Una relectura de estas posiciones desde los planteamientos de Bloch puede ayudar a rescatar postgramscianamente esta temtica de los Quaderni para una teora sociolgica sustantiva de la religin. La lectura marxista que hace Bloch de la Biblia y de las herejas medievales revela que el carcter evasivo que Gramsci atribuye a la religin como utopa es insostenible. En segundo lugar la consideracin blochiana de utopa concreta, de denuncia proftica y de prefiguracin y anticipacin del futuro, como caracteres especficos de la religin cristiana, permite el paso de la consideracin de metafsica a la de instancia crtica como elemento especfico del contenido o sustancia utpica de la religin. La religin cristiana, segn Bloch, no concilia mitolgicamente las contradicciones, ni es mero reflejo de stas (posee una autonoma relativa), sino que acta como negacin del orden existente (religin del xodo), como exigencia de construccin de nueva tierra (religin del Reino), y como afirmacin de la humanidad negada por el sistema. Para este autor la utopa religiosa tiene una ontologa, consistente en una esperanza que mantiene lo que an no es, pero que puede llegar a ser, pues la razn no puede florecer sin la esperanza. La utopa religiosa penetra y levanta el presente hacia un futuro distinto, posee una escatologa insurreccional, permanentemente subvertidora del orden establecido. Por otro lado, la posibilidad sealada por Gramsci de una religiosidad liberada de su carga metafsica en el reino de la libertad es ampliada por Bloch al reino de la necesidad, ya que en dicho reino la sustancia utpica de la religin y su componente emancipatorio es uno de los principales factores que actan para el paso de un reino a otro. En definitiva, aunque el texto analizado de Gramsci es contra350

dictorio con otras afirmaciones suyas sobre el contenido o sustancia de la religin, ste, como afirma Luporini, posibilita que desde una perspectiva gramsciana puedan encontrarse apoyos para una teora no reductiva de la religin y para un anlisis de posibles formas no alienadas de religiosidad. Y ciertamente pone las bases para plantear de un modo nuevo la persistencia de la religin en sociedades liberadas o en camino de liberacin de los mecanismos que provocan el reinado de la necesidad. 2.6. La religin y el cambio de la mentalidad de las masas Gramsci afirma tambin que la religin es una ideologa, concretamente la ms arraigada en las masas populares. Dada la concepcin gramsciana de la ideologa, no se equipara sin ms la religin con la falsa conciencia. La consideracin del hecho religioso como fenmeno ideolgico tiene un primer aspecto positivo: su capacidad de convertirse en cosmovisin e ideologa de masas, en cemento aglutinador y movilizador de multitudes, en elemento configurador de los modos de pensar, sentir y actuar de amplios grupos humanos. Es el poder ideolgico de la religin y su vasta incidencia en la estructura social lo que primero destaca Gramsci. En segundo lugar, rechaza la direccin poltica que crea la religin como ideologa de masas, dado que sta crea cultura subalterna y deforma la capacidad de entender los mecanismos que posibilitan la alienacin de las clases subalternas. Sin embargo, a lo largo de los Quaderni, Gramsci destaca ms el primer aspecto indicado de la religin como ideologa de masas. El poder de la religin como ideologa capaz de crear civilizacin, cosmovisiones, cemento ideolgico y conciencia social, y su virtualidad para incidir en capas y zonas meta-polticas de los individuos y de las masas, es lo que quiere Gramsci para el marxismo. Es por ello por lo que nuestro autor, aunque se pregunt por qu llamar religin y no ideologa a la concepcin de Croce, sigui utilizando sta. Parece que lo que Gramsci quera que fuera el marxismo, histricamente slo lo haban sido las religiones, no las ideologas polticas y filosficas. Ante este hecho, y ante la realidad de que el marxismo no ha logrado convertirse en una cosmovisin de masas, en una nueva civilizacin, en un ncleo generador de un hombre y hasta una psique nuevas, es legtimo preguntarse si es el contenido especfico de la religin, y no slo su forma, lo que asegura el tipo de cambio profundo 351

(nueva civilizacin-nueva cosmovisin-nueva praxis de masasnuevo hombre) que Gramsci buscaba tras su uso de la religin como modelo negativo de la filosofa de la praxis. Responder a esta cuestin y seguir analizando si la religin sigue teniendo o no ese poder como ideologa de masas, al que se refera Gramsci, es una tarea interesante para prolongar el pensamiento de este autor. Las indicaciones de Durkheim sobre la necesidad y la dificultad de secularizar ciertos mbitos de la sociedad civil pueden ayudar a profundizar estas cuestiones. Para el tema que estamos abordando, y para toda la temtica de fondo de este libro, cabe preguntarse hasta qu punto es conveniente seguir adoptando el componente positivo que Gramsci da al concepto de ideologa para indicar el carcter prctico de los modos de pensar de las masas y la importancia poltica y cultural del anlisis de los mismos. La incidencia de la religin en la configuracin de las cosmovisiones de las masas fue uno de los factores que provocaron que Gramsci asumiera el concepto de ideologa en una forma diferente a la realizada por Marx. Pienso que hubiera sido conveniente que a lo largo de sus escritos hubiera desarrollado preferentemente el concepto de concepciones del mundo de las masas (Q. 10, op. cit, p. 1.255) ms que el de ideologa de masas para afrontar la problemtica de los modos populares de pensar y las repercusiones polticas y culturales de los mismos. Por lo que respecta a la definicin de la religin, desde un punto de vista fenomenolgico, tambin hubiera sido ms correcto haberla realizado desde la perspectiva de las cosmovisiones o de las mentalidades que desde la de las ideologas. Me baso en las siguientes razones para defender este desplazamiento: el concepto de ideologa no es el que mejor define los componentes de los modos de pensar y de ver el mundo que tienen las masas, y el cambio ideolgico no es el que ms incide en la transformacin de dichos modos. De hecho Gramsci era consciente de esta realidad, ya que afirmaba que la filosofa de la praxis para abrirse paso entre las masas adquirira al principio los mecanismos de una nueva fe, de una nueva religin. Me parece que el concepto de cosmovisin o visin del mundo y el de mentalidades son ms adecuados para afrontar la problemtica que muy acertadamente Gramsci plante. No se trata de un mero cambio terminolgico. Lo fundamento en el giro dado al estudio de estas cuestiones por M. Vovelle y la nueva escuela llamada del anlisis de las mentalidades, que curiosamente proviene del rea marxista, aunque haya sobrepasado
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algunos de sus planteamientos. Como acertadamente ha afirmado M. Vovelle, respecto al estudio de los temas que estn en la base de la investigacin gramsciana sobre la ideologa de las masas, hay en los comportamientos humanos [...] una parte que escapa a la ideologa. 70 En definitiva, el exclusivo prisma de la ideologa pienso que es reductor e impide captar la complejidad de las visiones de lo real que tienen las masas. Respecto al tema del cambio ideolgico como instrumento para el cambio de dichos modos de pensar, sentir y actuar de las masas, considero que no es el ms adecuado y prefiero hablar del cambio de conciencia y de las formas sociales de la misma. Lo ideolgico afecta a capas muy restringidas de la personalidad y puede alimentar incluso las escisiones tpicas de las opciones de clase de garganta para arriba, manteniendo comportamientos y sentimientos muy diversos a los pensamientos. El cambio de conciencia, y no slo de consciencia, es un elemento que incide con mayor profundidad que el cambio ideolgico en la generacin del cambio social. La prolongacin del pensamiento de Gramsci creo que debera ir ms por el anlisis de las condiciones de posibilidad de crear y difundir nuevas formas de conciencia social de masas y tendra que liberarse del ideologicismo presente en el mismo. En este sentido comparto la crtica de M. Sacristn a dicho ideologicismo, con su indicacin de que no se trata de recomponer la ideologa, sino de reconstruir una praxeloga racional, un programa crtico acompaado de la formulacin de ideales de emancipacin. Como muy acertadamente expres el que quizs haya sido el mejor conocedor espaol de la obra de Gramsci, la ideologa no es el medio ms idneo para pasar del conocimiento a la moral, ni el cauce ms adecuado para la mediacin y la vinculacin entre clase obrera y revolucin poltica. Me parece que la pregunta que formul sobre si el pensamiento revolucionario ha de ser ideolgico o no sigue guardando una gran actualidad,71 especialmente, por lo que se refiere al tema de este libro, respecto a la cuestin de si lo que Gramsci consider religin como ideologa de masas puede contribuir a cambios que configuren una nueva cosmovisin, mentalidad y conciencia emancipatorias de masas o no. En relacin a esta pregunta parece que hay indicios de que la direccin sealada por Gramsci no es la nica en la que circula lo que se llam y se sigue llamando ideologa religiosa de masas. L. Lombardo Radice seal, refirindose al cristianismo, la existencia, en el PCI y en otras reas marxistas, de una con353

frontacin ideolgica con orientaciones de pensamiento que poseen una carga revolucionaria y progresista como lo han demostrado ampliamente los hechos [...]. Este punto de vista implica somos plenamente conscientes de ello una modificacin de ciertos juicios clsicos del marxismo, cuando menos, de la literatura marxista corriente; implica una seria profundizacin de la relacin clases-ideologas [o mejor: movimientos ideolgicos] [...] existen hoy corrientes ideolgicas diversas del marxismo que contienen una carga positiva, que son capaces de mover a quienes las siguen sinceramente en el sentido del progreso o, sin ambages, de la transformacin socialista de la sociedad. 72 Aunque este autor se mueve todava en un terreno terminolgico afn a Gramsci, seala una direccin opuesta a la expresada en los Quaderni. En una perspectiva ms acorde con la hiptesis planteada anteriormente se sitan las siguientes afirmaciones de G. Girardi, que parte de un anlisis de la realidad que parece confirmar dicha hiptesis. Es conveniente recordar que estn realizadas por un autor que, aun reconociendo ciertas convergencias tericas entre cristianismo y marxismo, ha sealado con lucidez la profunda divergencia filosfica e ideolgica existente entre ambos: [...] marxismo, sandinismo y teologa de la liberacin puede ser considerados como los elementos de la nueva visin del mundo que ha inspirado el compromiso poltico de los militantes, y que actualmente ocupa el corazn de la transformacin cultural del pas. Por lo dems, no es slo la visin del mundo, sino todo el conjunto de la nueva cultura nicaragense el que aparece marcado, como vimos, por esta relacin [...]. Esta apertura del marxismo se ubica en el sentido de las exigencias planteadas por Gramsci, que hemos recordado ya aqu. Pero al contrario de lo que Gramsci, ateo convencido, haba imaginado, no se trata ya de asumir el cristianismo superndolo, sino de asumirlo permitindole que se realice.73 La religin genera tambin nuevas visiones del mundo, nuevas mentalidades, fortalece modos populares de sentir, actuar y pensar emancipatorios; lo cual no quiere decir que no siga siendo tambin un ncleo muy importante que incide en que, como pensaba Gramsci, el pueblo sea por lo general ideolgicamente conservador. Este tema cobra hoy da gran actualidad, y es una cuestin a prolongar en un pensamiento post-gramsciano creativo. 354

2.7. Las nuevas formas de conciencia religiosa El paso, que propugn en las pginas anteriores, del anlisis de la religin como ideologa, a la religin como forma de conciencia social me lleva a plantear crticamente la cuestin de si todas las formas de conciencia religiosa son esclavas del sentido comn, como defenda Gramsci, o bien esta equiparacin no siempre es tan unilateral. La defensa de la necesidad de superar la conciencia religiosa como parte de la cultura de las masas se basa, en la obra de Gramsci, en que impide la formacin de una conciencia de clase crtica y nacional-popular. En un terreno como el del anlisis de los elementos internos de la conciencia religiosa es necesario seguir profundizando para ver las diversas articulaciones posibles entre sta y contenidos de clase diversos. Dicho anlisis fue proseguido por diversos dirigentes e intelectuales del PCI que llegaron a conclusiones diferentes a las de Gramsci. La primera formulacin en este sentido fue la realizada en el X Congreso de PCI (1962): [...] se trata de comprender cmo la aspiracin a una sociedad socialista no slo puede abrirse camino en hombres que tienen una fe religiosa, sino que tales aspiraciones pueden encontrar un estmulo en la conciencia religiosa.74 Esta representacin de la conciencia religiosa como estmulo por la construccin del socialismo, como ha sealado, L. Gruppi, invierte, o al menos cambia profundamente, una posicin tradicional del movimiento comunista. 75 Ciertamente se halla en las antpodas de las tesis de Lenin sobre el tema y bastante alejada de los planteamientos de Gramsci. Togliatti, que promovi este cambio, abri todava ms una nueva perspectiva en el llamado Memorial de Yalta al declarar que el problema de la conciencia religiosa, de su contenido, de sus races entre las masas, y del modo de superarla, debe ser abordado de modo diferente que en el pasado. 76 Tambin este planteamiento se encuentra muy alejado de las tesis mantenidas por Togliatti sobre esta cuestin en los aos veinte. El prisma abierto por Togliatti obligaba, segn Battistrada, no slo a pensar de nuevo el tema de la conciencia religiosa, sino a recomponer incluso la visin de la conciencia socialista, dado que sta, ante los cambios religiosos, poda tener nuevos componentes.77 P. Ingrao ha sealado el surgimiento de nuevas formas de conciencia social vinculadas a la religin que hacen avanzar a grupos humanos hacia el socialismo.78 B. de
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Giovanni interpreta el giro dado por Togliatti respecto a Gramsci como un nuevo modo de afrontar la relacin entre conciencia catlica y democracia de masas, que ya no parte de la premisa de cmo hay que cambiarla, conciencia de las masas catlicas, sino de cmo puede sta favorecer e impulsar el avance al socialismo.79 El que ms ha profundizado en la temtica propuesta por Togliatti en el Memorial de Yalta ha sido Aldo Zanardo, director de Critica Marxista Para este autor el repensar la conciencia religiosa conlleva tambin la recuperacin para la cultura comunista de los elementos positivos de la misma, dado que el contenido central de dicha conciencia potencia la liberacin humana: La conciencia religiosa [...] ayuda tambin a vivir mejor, sostiene la posibilidad y la exigencia de nuestro vivir liberado [...]. La conciencia religiosa es de hecho tambin conciencia de una finalidad o racionalidad [...] es de cualquier modo conciencia de la liberacin. [...] Dios es ciertamente un principio de apologa, de sacralizacin, pero es tambin un principio de criticidad, de utopa, de racionalidad inagotable.80 Tambin, en una lnea que podra empalmar con ciertos planteamientos de Gramsci, Zanardo afirma que el repensamiento de la conciencia religiosa se encuadra en la recuperacin de la utopa por parte de la cultura comunista, y ms adelante aade que dicho repensamiento conlleva que el materialismo no es ya la nica conciencia filosfica que garantiza o hace posible la cultura comunista. 81 Los cambios profundos operados en algunas formas de conciencia religiosa, como puede detectarse en diversos estudios fenomenolgicos y sociolgicos,82 no slo han dejado claro que la funcionalidad de clase de la conciencia religiosa opera en diversas direcciones, sino que dicha conciencia puede incidir en ocasiones, a nivel de revolucin cultural, de un modo ms profundo que los planteamientos cientficos e ideolgicos. A esta conclusin parece haber llegado R. Bahro que, desde La alternativa, a Cambio de sentido, ha venido defendiendo progresivamente que la conciencia excedente encuentra en la conciencia cristiana emancipatoria un punto de realizacin nuclear y un medio para impedir que los grupos humanos caigan en la conciencia absorbida.83 Bahro llega a afirmar incluso la existencia de Dios como realidad de la conciencia, como tendencia real del ser humano. 84 Mientras que para Marx y Engels la religin es una representacin ideal [...] para Bahro en cambio es algo real, un componente de la psi356

que, referida a este mundo, portadora de verdad. Es la dimensin del hombre desde la que se abre va a la emancipacin.85 Lo novedoso, pues, respecto al marxismo clsico y al pensamiento de Gramsci es la afirmacin de diversos autores marxistas de que la conciencia religiosa que incide en el cambio social (esto no fue negado ni por Engels ni por Gramsci) no es una falsa conciencia, sino que posee un ncleo de valor y de verdad positivo para la realizacin humana. Ello no significa que dicha conciencia sea totalmente independiente de su base material, de las relaciones de produccin, pero tampoco es un mero reflejo de stas, ni una conciencia ilusoria y escindida. Por el contrario, diversos estudios empricos, citados anteriormente en nota, demuestran que el proyecto gramsciano de construccin de una conciencia colectiva nacional-popular es impulsado en diversas reas geogrficas por nuevas formas de conciencia religiosa. 2.8. La persistencia de la religin frente al suicidio del catolicismo La consideracin gramsciana del porvenir de la religin est ntimamente unida a la concepcin del contenido y las races de la misma. La progresiva accin hegemnica del proletariado ira introduciendo una reforma intelectual y moral que secularizara plenamente la sociedad, no de un modo violento, sino mediante la difusin de una cultura superior (la filosofa de la praxis). A su vez los intentos de la religin para alcanzar relevancia social y poltica la conduciran al suicidio. Debido a fuerzas exgenas y a tendencias internas, el hecho religioso estaba llamado, segn Gramsci, a desaparecer. Tambin en este punto relativo a la secularizacin parece que no se han cumplido los pronsticos de Gramsci. Y no es que no exista un proceso de secularizacin, pero ste es ms relativo de lo que a primera vista parece, como han sealado F. Ferraroti, P. Berger o S. Giner,86 y desde luego tambin se encuentra con dificultades, como lo vaticin Durkheim, para culminar en una total desaparicin de la religin. V. Chitti, secretario regional del PCI toscano, ha escrito en Critica Marxista que el peso de la conciencia religiosa en la vida del hombre no est ciertamente en fase de declive en la sociedad contempornea.87 Quiero sealar que la progresiva difusin de una religiosidad con incidencia poltica y social no ha conllevado el suicidio de la misma, sino la revitalizacin de sta. Y en el rea intelectual del PCI no slo ha desaparecido cualquier atisbo de polti357

ca secularizante de lo religioso, sino que se afirma la persistencia de la religin como un signo de que su hilazn con la alienacin socioeconmica y cultural no es tan clara como pensaban los clsicos, incluido Gramsci. Destacados intelectuales del PCI han sealado cmo en la sociedad actual y en una futura sociedad socialista la religin puede incluso incidir en la eliminacin de las capas ms profundas de la alienacin humana: Se dice que con el socialismo, con la revolucin social, todas las alienaciones acaban, no hay ms alienaciones. No, no es verdad, hay un Estado, hay una cantidad de otras alienaciones [...]. Pero, la supervivencia de la religin est conectada con la permanencia de alienaciones o est conectada con otras razones? La respuesta de Togliatti era que las races son ms profundas y yo creo que la permanencia, la supervivencia del cristianismo no es solamente la supervivencia de las alienaciones, el cristianismo no es solamente un reflejo de la pobreza, de las contradicciones, porque si el cristianismo es solamente esto, es ilusorio, es imaginario. Yo creo que hay un contenido positivo en el cristianismo que es independiente del Reino de Dios, de la separacin entre Tierra y Cielo. Yo creo, en particular, que en el cristianismo hay una gran idea, la idea de que el singular ser humano, cada individuo, tiene un valor absoluto. Es mi traduccin laica de la idea de la encarnacin de Dios en Jess. Pero es posible traducirla laicamente, es posible encontrar en el cristianismo valores que no son valores del marxismo tradicional, pero son valores. Togliatti dijo valores diferentes, pero no antagnicos. Yo me sito en esta direccin [...] no es solamente la cuestin de la compatibilidad, es la cuestin de hacer frente a una cantidad de problemas nuevos. Por ejemplo, las contradicciones del capitalismo pueden ser ms fuertes hoy que ayer, pero son diferentes. Hay algunas contradicciones que se conectan con la alienacin, con la pobreza de la vida individual, con el sujeto, con el hombre y no con el hambre. Puede ser que el hombre se halle ms desesperado cuando haya comido bien, pero le falta otro, la falta algo. En este sentido yo creo que todos, cristianos y ateos, tenemos la tarea de desarrollar la teora de la sociedad y del hombre, porque no es posible vivir slo de la herencia.88 Esta larga cita sirve para ilustrar los cambios de posiciones ocurridos en el PCI sobre la herencia gramsciana acerca del tema de la secularizacin y el porvenir de la religin. 2.9. El sueo de Gramsci y la secularizacin del marxismo Finalmente, dentro de esta reflexin crtica, es necesario abordar uno de los aspectos ms interesantes de la reflexin de 358

Gramsci sobre el contenido y las formas de la religin. Me refiero a su concepcin del marxismo como religin. Si la sito despus de haber reexaminado su consideracin de la secularizacin del hecho religioso es porque pienso que Gramsci opera con un esquema parecido al de Durkheim; no existe secularizacin total en una sociedad, sino un flujo por el que unas religiones mueren y otras nacen, ya que toda sociedad necesita un centro sagrado que le otorgue identidad colectiva y consenso unificante (Gramsci habla de mundo unificado, de unificacin de la sociedad). Es en esta perspectiva en la que se debe situar la afirmacin de Gramsci de que el marxismo es la religin que mata al cristianismo y viene a ocupar el lugar de ste. Si bien en los escritos precarcelarios el acento en el tema del marxismo como religin se carga ms sobre el contenido y en los Quaderni ms sobre la forma, es indudable que la indisolubilidad que Gramsci plantea entre religinpartido-Estado-filosofa de la praxis obedece a su concepcin del marxismo como cosmovisin y civilizacin integrales. Si Gramsci tiene ms como referente la religin que las filosofas o las polticas inmanentistas, es porque su proyecto de largo alcance es el del marxismo como principio creador y configurador de una nueva civilizacin. Desde estos presupuestos pueden comprenderse mejor sus afirmaciones sobre el marxismo como religin y como nueva fe. El mismo Togliatti, en aos posteriores, tambin afirm: Se puede decir, pues, que la nuestra es, si se quiere, una completa religin del hombre.89 M. Sacristn subray, acertadamente, cmo cierto ideolo-gicismo del pensamiento de Gramsci se deba a esta comprensin del marxismo como religin: La formacin idealista-culturalista de Gramsci le hace identificar teora, la palabra usada por Marx, con ideologa. Gramsci no ve pues la posibilidad de que la mediacin entre la fuerza social (la energa de la clase obrera) y la intervencin revolucionaria sea de naturaleza cientfica, de la naturaleza del programa crtico; para l, la nica mediacin posible es una nueva ideologa, la adopcin por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias, sintticos y especulativos de la tradicin.90 Pienso que las diferencias entre Sacristn y Gramsci en este punto central se deben a que para el primero el marxismo era menos, o no tena tantas pretensiones, que para el se359

gundo. Insisto de nuevo, es el sueo gramsciano del marxismo como civilizacin autosuficiente el que le lleva inexorablemente a adoptar la forma cultural de las religiones que Sacristn critica. No podemos olvidar que, como vimos en captulos anteriores, la resistencia de la filosofa de la praxis la basa, curiosamente, en que es una nueva religin de masas. Gramsci est sumamente atrado por la capacidad que tiene la institucin religiosa de soldar la relacin entre intelectuales y masas, reconoce que la religin es la ideologa ms arraigada entre las masas. En este sentido, las filosofas e ideologas ilustradas burguesas le parecen ms despreciables y menos interesantes, dado su elitismo y su incapacidad de arraigar en el pueblo. Es ese arraigo en el pueblo que tiene la religin, esa vinculacin entre intelectuales-masas religiosas lo que aora para la filosofa de la praxis para que sta llegue a cumplir el mismo papel unificante, aglutinador, otorgador de identidad colectiva y de un sistema fuerte de creencias. Leyendo y releyendo ciertos pasajes de los escritos de Gramsci es difcil sustraerse a la impresin de que ste parece querer disear una especie de nueva Edad Media marxista, una civilizacin penetrada en todos sus aspectos institucionales, grupales, personales por un nico principio cosmovisional y estructural. El concepto durkheimiano de equivalente laico puede ser aplicado al marxismo gramsciano. Segn Durkheim dicho concepto hace referencia a realidades que expresan y cumplen en trminos laicos las funciones de la religin. Diversos socilogos han destacado cmo existen diversas formas no eclesiales de sacralizacin y religiosizacin de elementos profanos.91 Como afirma A. Fierro, los papeles tradicionales de la religin nunca quedan sin desempear, sino que pasan a otras manos, instituciones e ideologas, que en algn sentido, funcional, van a poder seguir siendo consideradas como religiosas [...] el comunismo puede aparecer como una suerte de religin o de Iglesia [...] el nico fenmeno comparable al surgimiento de una nueva religin lo constituye el socialismo contemporneo con su poder de conviccin global, a la vez terica y prctica, su extraordinaria capacidad de contagio y su vocacin popular y universal.92 Tambin el proyecto gramsciano tiene connotaciones de religin civil.93 L. Pellicani y L. Paramio han subrayado el componente religioso en el gramscismo y en el marxismo originario, e incluso afirman que la crisis del marxismo es la crisis del marxismo como religin; de ah llegan a la correlacin secularizacin del
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marxismo-reformismo socialista.94 En esta misma lnea A. Heller ha afirmado que el socialismo no debe convertirse en religin (crear su hegemona cultural en la forma del cristianismo). 95 En un prximo apartado de este captulo retomar esta temtica. Por ahora slo quiero subrayar este dato: el reconocimiento del componente religioso en el marxismo gramsciano y los diversos intentos de relacionar la crisis del marxismo con dicho componente. En una direccin opuesta se sitan otros intelectuales marxistas. Para ellos el replanteamiento del tema del cristianismo provocara una crisis saludable para el marxismo y, paradjicamente, lo secularizara, pero no en la equiparacin secularizacin-reformismo establecida por Pellicani y Paramio. El marxismo ya no sera la religin que mata al cristianismo, ni el principio de un laicismo de Estado y de partido. El encuentro entre cultura marxista y cristianismo provocara la emergencia de la laicidad sobre el laicismo, obligara a rehacer una nueva antropologa, y potenciara el carcter emancipador del proyecto poltico con corrientes culturales plurales que evitaran la tendencia al totalitarismo. Evitar dicha tendencia no equivaldra a echar por la borda el componente emancipatorio del pensamiento de Gramsci y de Marx y del cristianismo originario. En este sentido V. Chitti afirma: Digno de consideracin es el hecho de que desarrollando una reflexin y precisando de nuevo una propuesta de relacin con el rea catlica, los comunistas italianos afrontan en realidad un tema ms general que afecta a los puntos centrales del partido y del marxismo. El partido poltico no es el custodio de una ortodoxia marxista, el brazo secular de un dogma filosfico: el marxismo como ciencia de la sociedad capitalista y de su transformacin es una referencia fundamental, pero ni exclusiva ni dada de una vez para siempre, de la iniciativa de una organizacin poltica que acta, y es sta su funcin, para dar vida al cambio de la sociedad.96 Por otra parte, M. Ballestero va incluso ms all, y realiza un conjunto de afirmaciones que se sitan en una lnea inversa a la que hemos visto en la cuestin gramsciana secularizacinmarxismo como religin. En concreto la asuncin, y no el asesinato como en el primer Gramsci, de componentes del cristianismo en la cultura marxista conlleva un cierto sobrepasamiento interno de la misma, un reconocimiento de sus insuficiencias, y una reelaboracin de elementos importantes de la misma: [...] estamos en relacin dialctica con segmentos del movimiento total y, en especial, con la experiencia cristiana. Tales 361

movimientos y contactos nos fuerzan a reflexionar, a modificar elementos esenciales en la teora marxista [...] no podemos conseguir nuestra identidad en una referencia solitaria, peor an, en una delimitacin dogmtica, sino en la mediacin con el otro [...] hemos introducido [...] la existencia de dos culturas, la marxista y la cristiana en nuestro propio seno [...] tales consecuencias no pueden no concluir en el replanteamiento de puntos esenciales del materialismo histrico [...] en los anlisis del fenmeno religioso aparecen con claridad los lmites de nuestras concepciones. Y esas insuficiencias, esto es lo grave y decisivo, hacen imposible que, en la forma en que qued el marxismo clsico, pueda elaborarse una antropologa verdaderamente comprensiva.97 Algunas cuestiones para este replanteamiento defendido por M. Ballestero han sido presentadas a lo largo de este apartado partiendo de la temtica gramsciana. De Gramsci he asumido el fondo de la relacin establecida entre religin y sentido comn, su penetrante anlisis de los componentes materialistas presentes en muchas formas de conciencia religiosa, la ambigedad y contradictoriedad del hecho religioso en s mismo; pero tambin he defendido los cambios operados en el rea de la conciencia religiosa y la necesidad de reelaborar el anlisis del contenido y las formas de sta, utilizando, en ocasiones, elementos ofrecidos por Gramsci, y superando, en otros casos, su perspectiva. Lo esencial para una prolongacin de su pensamiento es seguir investigando los modos populares de pensar y ver si la emergencia, en ciertas reas, de una nueva mentalidad y conciencia religiosa de masas unida a procesos de transformacin de la sociedad civil sigue su desarrollo o bien retrocede ante viejas ideologas religiosas de masas, o se plantea una lucha entre tipos de universos simblicos religiosos antagnicos. Para los temas sociolgicos de la definicin sustantiva de la religin, el anlisis de la secularizacin, y la investigacin de los tipos de visiones de la realidad tpicos de las religiones me parece que, tanto en el pensamiento gramsciano asumido como en la revisin del mismo, existen importantes aportaciones, como lo he ido indicando a largo de estas pginas. 3. Propuesta de anlisis de los cambios socio-religiosos desde la obra de Gramsci Los nuevos planteamientos realizados respecto a las funciones y el contenido del hecho religioso por el intelectual co362

lectivo que ms ha intentado enlazar con el pensamiento de Gramsci y por otro conjunto de pensadores del rea marxista, parecen obligar a repensar en profundidad bastantes tesis centrales de la obra gramsciana sobre la religin y la relacin de sta con la transformacin de la sociedad civil, la ideologa de masas y el cambio poltico. 3.1. La revolucin contra los Quaderni Repensar la obra gramsciana a la luz de los nuevos hechos acaecidos en el campo religioso puede conducir a adoptar una de estas cuatro posiciones: a) rechazar, desde una pretendida ortodoxia gramsciana, la necesidad de reelaborar el anlisis contenido en los Quaderni y en los escritos precarcelarios, objetando que no han existido cambios sustanciales en el campo religioso y calificando despectivamente como revisionistas los nuevos planteamientos del PCI y de otros intelectuales respecto al tema que estamos abordando; b) intentar conciliar el pensamiento de Gramsci con los nuevos planteamientos citados y con el cambio religioso acontecido; c) olvidarse del pensamiento gramsciano, ya que se habra quedado obsoleto ante los nuevos acontecimientos y sera inservible para analizarlos-y comprenderlos; d) asumir la perspectiva, el mtodo, las categoras y la intencionalidad poltica y terica de la obra de Gramsci, sealando claramente qu elementos de sta han sido superados y cules siguen siendo tiles; intentar, desde ella y con ella, afrontar las nuevas realidades, sin ocultar que stas obligarn a ir ms all del anlisis gramsciano, llegando quizs a conclusiones que, en unas ocasiones quepan dentro del mismo y, en otras, se siten fuera de l y lo contradigan. Mi opcin se sita en esta ltima perspectiva. No creo que, como ha afirmado A. Santucci, la herencia de Gramsci consista en un pretendido gramscismo o sistema intocable y dogmtico de verdades y anlisis. Esta sistematizacin ira en contra de la conviccin metodolgica y terica ms profunda de Gramsci y del profundo historicismo que gua todo su pensamiento. Ahora bien, la obra de Gramsci posee una lgica interna y unas concepciones bsicas dentro de las cuales no cabe todo. En este sentido me parece intelectualmente ms honesto sealar las contradicciones y antagonismos que pueden existir entre la obra de Gramsci y los nuevos planteamientos que hoy da se realizan sobre los mismos temas de fondo. Concretamente defiendo la siguiente hiptesis: el surgi363

miento de lo que fenomenolgicamente he definido cristianismo de liberacin como uno de los tipos de religiones emancipatorias y el anlisis que de este hecho han realizado el PCI, significados intelectuales orgnicos de este partido y otro conjunto de pensadores e intelectuales colectivos, se sitan, a mi entender, en una direccin contraria al ncleo del pensamiento y del anlisis de Gramsci sobre el contenido y las funciones del hecho religioso. Curiosamente cuando muchos de estos intelectuales quieren basar histricamente la novedad de sus posiciones suelen remontarse a Togliatti y no a Gramsci. Considero conveniente no ocultar este hecho, pues ello ni desmerece el valor de la obra gramsciana, ni conlleva el olvido de la misma. Mi posicin es la siguiente: ese cristianismo de liberacin puede seguir siendo analizado con las mismas categoras de Gramsci, y cuando los hechos demuestren que cumple funciones diferentes a las registradas por este autor, nos encontraramos con un componente emancipatorio comprehendido y explicado terminolgicamente dentro del universo categorial gramsciano y de la perspectiva poltica del mismo. Posteriormente desarrollar esta hiptesis con mayor claridad; por ahora slo quiero subrayar que el uso de las categoras analticas de Gramsci para el estudio de ese cristianismo y la insercin del mismo en la perspectiva poltica del autor de los Quaderni no caben estrictamente dentro del pensamiento y del proyecto de Gramsci y conducen a conclusiones contrarias y hasta antagnicas a las establecidas por l. Mi hiptesis, aunque puede encontrar algunos importantes apoyos en ciertos pasajes de los escritos gramscianos, se sita en su globalidad ms all del texto de Gramsci y puede conducir a situarse fuera de dicho texto. Si quiere seguir refirindose a Gramsci e insertarse en su perspectiva ms honda la emancipacin integral de las clases subalternas es porque considera que nuevos hechos religiosos, y la revitalizacin de otros que l conoci, enriquecen y profundizan la intencin y direccin ltimas a las que quiso servir el pensamiento de nuestro autor y que he definido como la emancipacin integral de las clases subalternas. Por supuesto, la hiptesis que planteo se refiere a una de las religiones o cristianismos existentes y no se refiere a otros cristianismos y religiones para los cuales la validez de los anlisis y conclusiones del pensamiento gramsciano siguen siendo vigentes casi en su totalidad. El mismo Gramsci puso en su obra las bases tanto para el desarrollo de un anlisis y pensamiento dialcticos, ligados a los hechos cambiantes que obligan a superar planteamientos 364

establecidos, como para el rebasamiento de su mismo pensamiento y de las afirmaciones contenidas en su escritos. F. Fernndez Buey ha subrayado esta caracterstica de la reflexin de Gramsci al afirmar que la misma est abierta al anlisis de los hechos nuevos que modifican las creencias anteriores.98 Pienso que la prolongacin de la lnea de investigacin gramsciana ha de poseer tambin esta caracterstica, aunque obligue a modificar las creencias anteriores del mismo Gramsci. Comparto con Ch. Buci-Glucksmann la conviccin de que es necesario no confundir la prolongacin de las cuestiones suscitadas por Gramsci con la fidelidad al texto de ste: Una lectura que encierre a Gramsci en su letra, que se quiera fiel hasta la miopa, a costa de dejar de lado aquello que no est ya en la filosofa, se expone a los golpes de la crtica gramsciana de la ortodoxia (o de la no ortodoxia). La medida de una filosofa, para Gramsci, coincide con su capacidad revolucionaria. He ah lo importante. 99 No debemos olvidar que en los Quaderni se establece el concepto de ortodoxia de la filosofa de la praxis en relacin a la escisin que logra realizar un movimiento entre una fase regresiva y otra progresiva en el avance de la sociedad, y para ello se recurre al cristianismo primitivo como modelo. Pero no es slo este concepto de ortodoxia tan alejado de la fidelidad a un sistema doctrinario, sino que son las continuas referencias que hace Gramsci a la necesidad de revisar e incluso rechazar las reflexiones contenidas en los Quadernt100 y el carcter provisorio, historicista, perecedero que Gramsci otorga al marxismo las que posibilitan explorar de un modo radicalmente nuevo los temas de fondo contenidos en los Quaderni a la luz de la realidad actual. La renovacin del marxismo que Gramsci realiz se debi a ese carcter profundamente antidogmtico y abierto con el que ste lo asumi. Ya en sus primeros escritos nuestro autor afirmaba que Marx no ha escrito un crdulo, no es un mesas que hubiera dejado una ristra de parbolas cargadas de imperativos categricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categoras del tiempo y del espacio. Su nico imperativo categrico, su nica norma es: "Proletarios de todo el mundo, unos".101 A lo largo de toda su obra Gramsci invita continuamente a liberarse de hipotecas ideolgicas, a que la realidad est por encima de la ideologa y esta ltima no opere como un factor que termina impidiendo captar nuevos hechos sociales que pueden contradecir anteriores anlisis y convicciones tericas. En este sentido, en el significativo artculo La revolucin 365

contra El Capital, afirm que los hechos han superado la ideologa. Los hechos han provocado la explosin de los esquemas crticos [...]. Los cnones del materialismo histrico [...] no deben transformarse en hipoteca sobre el presente y sobre el futuro.'02 La misma conviccin defendi en los Quaderni, en los que propugna la necesidad de un pensamiento y de un anlisis liberado de las prisiones de la ideologa, 103 del ciego fanatismo ideolgico, capaz incluso de ponerse en el punto de vista del adversario para incorporar parte de su verdad. 104 No tendra, pues, nada de extrao que una fidelidad profunda a la perspectiva y a la intencionalidad ms honda del quehacer intelectual y poltico gramsciano pudiera llevar a la elaboracin de lo que podramos denominar La revolucin contra los Quaderni, si nuevos hechos provocaran la superacin y la explosin de los esquemas crticos en ellos contenidos, sin tener que rechazar por ello lo ms sustancial del pensamiento presente en ese obra. Es en esta perspectiva en la que se sita todo este captulo. A mi entender, tanto ayer como hoy, la praxis est por encima de la filosofa en el marxismo. Este es uno de los aspectos principales que he aprendido de Gramsci. Y, por lo que se refiere al hecho religioso en su sentido sociolgico, la conviccin que me gua es que una nueva praxis religiosa obliga tambin a un anlisis y a una teora nueva, aunque el mismo Gramsci no siempre fuera fiel a este principio. Esta conclusin se deduce del corazn de la concepcin gramsciana, tal como puede verse en diversos textos: Destacar del marxismo solamente la parte que explica el mundo y esconder las partes mucho ms importantes, segn el mismo Marx, que se refieren a organizar las fuerzas sociales revolucionarias, el proletariado, que deben necesariamente transformar el mundo, significa reducir el marxismo al papel de una teologa cualquiera.105 El valor de una teora por su capacidad para actuar prcticamente, para constituirse como expresin de la vida de grupos sociales.106 [...] su pensamiento debe ser criticado y evaluado no por aquello que pretende ser, sino por aquello que es realmente y que se manifiesta en obras histricas presentes.107 La primaca de la praxis que como seal M. Sacristn es el principio unitario de la obra de Gramsci, el historicismo y la temporalidad de los acontecimientos y las teoras impiden 366

que tengan que considerarse perennes las tesis mantenidas en los Quaderni y tambin obligan a que la crtica a Gramsci opere con los mismos criterios de historicidad y temporalidad. El profundo convencimiento que el mismo Gramsci tena del valor de estos principios como ejes de su investigacin le llev a afirmar en uno de los primeros Quaderni, como advertencia metodolgica de gran alcance, que la realidad abunda en combinaciones de lo ms raro, y es el terico el que debe identificar en esas rarezas la confirmacin de su teora.108 Gramsci tambin advirti que cada hecho social estudiado deba ser situado en el marco de la actualidad real, y la comprenhensin de la evolucin del mismo no poda estar hipotecada por sus manifestaciones histricas anteriores: [...] cada fenmeno histrico tiene que estudiarse segn sus peculiares caracteres, en el marco de la actualidad real, como desarrollo de la libertad que se manifiesta en finalidad, en instituciones, en formas que no pueden en modo alguno confundirse ni compararse (como no sea metafricamente) con las finalidades, las instituciones y las formas de fenmenos histricos pasados.109 Desde estos planteamientos es posible fundamentar la hiptesis de comprehender y explicar las funciones y el contenido emancipatorio del tipo de cristianismo indicado con ciertas categoras de Gramsci. No hago sino seguir el mismo camino que este autor, ya que l acogi conceptos provenientes de diversos pensadores (p. e., bloque histrico, reforma intelectual y moral, Prncipe, etc.) y, dotndolos de nuevos contenidos, los utiliz para sus anlisis. Como afirma L. Paggi, Gramsci se apresura a recuperar en trminos positivos el concepto de reforma intelectual y moral.110 Lo mismo pretendo hacer con sus conceptos y categoras, aun siendo consciente de las dificultades que conlleva utilizar trminos gramscianos para referirnos a una orientacin distinta a la que stos hacan referencia en el universo de los escritos de Gramsci. Pero tambin fue sta la dificultad que asumi nuestro autor, como lo ha indicado P. Anderson: trabajar conceptos nuevos con un vocabulario viejo, ideado para otros propsitos y tiempos [...] producir sus conceptos dentro del arcaico e inadecuado aparato de Croce o Maquiavelo. 1" Creo que merece la pena afrontar esta dificultad, y me parece que la validez del aparato conceptual gramsciano radica en que sigue ofreciendo cauces de interpretacin de hechos diferentes a los que 367

l analiz. Me guo, en este sentido, por los planteamientos de N. Bobbio, quien considera que la reconceptualizacin del pensamiento de Gramsci permite ver hasta qu punto podemos hoy utilizarlo fuera del uso que l mismo ha hecho de sus categoras conceptuales en los problemas del tiempo. La validez de una teora se demuestra en los instrumentos que ofrece para interpretar acontecimientos diversos de los que le han dado origen. 112 La reconceptualizacin de las categoras de Gramsci, para analizar con ellas y desde ellas los nuevos hechos religiosos (tal como stos han sido reconsiderados por intelectuales y analistas posteriores a Gramsci), tambin puede fundamentarse en las reflexiones que aparecen en los Quaderni sobre la traducibilidad de lenguajes. 113 Especialmente en los Q. 10 y Q. 11 se defiende la traduccin y apropiacin de trminos y conceptos tomados de diversas filosofas y culturas en el lenguaje de la filosofa de la praxis. Me parece profundamente fiel al mtodo de Gramsci que se intente aplicar dicha traducibilidad de lenguajes a sus propias categoras. Esta tentativa la uno tambin a la defensa que se hace en los Quaderni de una inmanencia depurada de aparato metafsico y unida al terreno cambiante de la historia. Si fue la traduccin metodolgica de este tipo de inmanentismo la que llev a Gramsci a rechazar la existencia de una religin y a afirmar la realidad de diversos y hasta antagnicos tipos de cristianismos, considero que la emergencia de nuevos modelos de religiones y cristianismos exige un anlisis renovado que reconceptualice las categoras gramscianas. Ms en concreto, la reelaboracin que propongo para insertar en el aparato conceptual gramsciano las nuevas consideraciones que he presentado en los anteriores apartados sobre el contenido y las funciones del cristianismo de liberacin es la siguiente: este factor religioso puede actuar tambin en la historia como fuente de reforma intelectual y moral, como factor de cambio poltico y de transformacin de la sociedad civil, como elemento de una cosmovisin crtica de masas. Por el hecho de que ciertos factores religiosos acten en una direccin opuesta a la establecida por Gramsci, no se debe rechazar el conjunto del anlisis de ste. Sus mismas categoras pueden ser las ms tiles para indicar la nueva direccin de un determinado tipo de cristianismo. En definitiva, Gramsci habl ms de asimilar que de destruir a los intelectuales tradicionales. En su anlisis del sentido comn distingui un ncleo sano en el cual haba que basarse para transformar y no slo destruir el contenido valioso presente en el 368

sentido comn. Del mismo modo podemos considerar la emergencia del ncleo sano de un tipo de religin del pueblo. Si, segn la estrategia revolucionaria de Gramsci, lo importante es destruir los apoyos en que se asienta el dominio de ciertas clases sociales, habr que tener en cuenta que, en determinados mbitos, existe un factor religioso que incide en la desarticulacin del bloque histrico dominante y en la ruptura del consentimiento de las clases subalternas al dominio de la burguesa. Dicho factor religioso desarrolla en bastantes ocasiones un papel en la contrahegemona, actuando desde la sociedad civil como un elemento movilizador de resistencia y contestacin. No debemos olvidar que en muchos tipos de sociedades el factor religioso sigue siendo capaz de movilizar ms a las masas que el marxismo, y que ste es un elemento de bloqueo ideolgico, mientras que dicho factor desbloquea polticamente. Gramsci reconoci que en ciertas reas el cristianismo logra penetrar en mbitos impermeables al marxismo. Lo novedoso es que dicha penetracin, en contra de lo que Gramsci previo, no conduce al suicidio, sino a la revitalizacin de la religin. E igual que este autor pens que la degeneracin producida en el marxismo al asumir ste componentes de la cultura popular no sera definitiva, podemos hoy constatar que no toda la religin ha acabado en la degeneracin, pues sta tambin se ha revitalizado. En resumen, ciertos hechos religiosos pueden ser, y de hecho son en la actualidad, un factor propulsor de la reforma intelectual y moral y de una nueva mentalidad y cosmovisin de masas, un elemento que ayuda a la transformacin de la sociedad civil como mbito de construccin de la hegemona de las clases subalternas, y un instrumento importante en la guerra de posicin de dichas clases para destruir el bloque de poder dominante. Estas afirmaciones son las formas de traducir terminolgicamente los anlisis realizados por el PCI, por intelectuales de su entorno, y por otros pensadores sobre las nuevas funciones y el contenido o sustancia de ciertos hechos religiosos de nuestro tiempo. 3.2. Por una recuperacin neoweberiana de la metodologa de Gramsci La utilizacin de las categoras gramscianas para el anlisis contemporneo de nuevos hechos religiosos es posible 369

tambin porque Gramsci puso las bases para la superacin de la metodologa reduccionista que estableci Marx para el estudio de la religin. Aun manteniendo la dependencia de la religin de las condiciones materiales de la vida, el hecho religioso no se reduce a ser una mera expresin de la miseria material, ni una variable totalmente dependiente de los flujos econmicos. En los escritos precarcelarios existe una tendencia dominante a explicar los conflictos religiosos como derivados de los conflictos de clase, pero en los Quaderni se ampla esta perspectiva. A Gramsci le interesa sobre todo analizar cmo la cosmovisin religiosa incide en la praxis de las masas, por ello tiende a ver la ideologa religiosa no slo como una falsa conciencia que impide captar crticamente la realidad, sino, sobre todo, como una mentalidad colectiva que logra penetrar en las masas y difundir un sistema de valores. El anlisis de la religin como parte de lo que Gramsci denomina la filosofa de una poca y como elemento fundamental en la articulacin del consenso social forman parte de una perspectiva metodolgica muy alejada de un reduccionismo de clase, lo cual no significa que en el estudio del papel social de la religin Gramsci no subraye el uso poltico que las diversas clases hacen de las cosmovisiones religiosas. Simplemente quiero sealar que, dada la peculiar comprehensin gramsciana de las relaciones entre infraestructura y superestructura, el pensamiento de Gramsci se caraceriza por indicar el papel activo que la religin tiene en los procesos sociales. En este aspecto de su pensamiento fundamento tambin mi hiptesis. En este sentido pienso que el anlisis socioreligioso de Gramsci tiene ciertas similitudes con el de Weber, que fue el autor que frente a Marx plante la cuestin de que la religin era una variable influyente y no slo influida. Como ha sealado Montanari, existe, entre Gramsci y Weber, una objetiva convergencia en el rechazo del determinismo econmico propio de la vulgata marxista de la II Internacional. 114 Debido a esta convergencia, considero que el pensamiento de Gramsci es un eslabn muy importante para la recuperacin marxista de ciertos aspectos de la sociologa de Weber. Jozyr-Kowalski ha presentado la sociologa de Weber como una crtica positiva del materialismo histrico, refirindose a las conferencias de 1918 en las que Weber critic el mtodo de Marx desde sus estudios empricos sobre la religin. Jozyr-Kowalski y Gabel creen que no se deben realizar interpretaciones monocasuales de los hechos religiosos, pues, aunque stos estn condicionados por la econo370

ma, influyen en la historia como una fuerza poderosa, lo que revela que no son un mero reflejo de las condiciones materiales de la vida.115 Pienso que Gramsci ya anticip estos planteamientos, pues destac la profunda incidencia del ethos del catolicismo y del protestantismo en la ideologa y los comportamientos de las masas populares. Debido a esta incidencia convirti el anlisis de la religin en una parte fundamental de su pensamiento poltico. Tanto Gramsci como Weber se caracterizan por no presentar un estudio aislado de la religin, pues como ha sealado J. Freund respecto a la obra de Weber, las investigaciones sociolgicas sobre la religin pasan a ser al mismo tiempo investigaciones relativas a la sociologa econmica o poltica, y, sobre todo, a la sociologa de la moral.116 Estas frases caracterizan tambin los textos gramscianos sobre la religin. El concepto de bloque histrico, tan alejado del determinismo economicista de Bujarin como del idealismo de Croce, es el que, a mi entender, acerca el anlisis de Gramsci a la tesis de Weber sobre la influencia de la religin en los procesos sociales y permite superar la versin ms corriente en el marxismo vulgar de las relaciones infraestructura-superestructuras. Prosiguiendo los pasos de Labriola en la crtica de dicha versin, Gramsci ridiculiz el materialismo mecanicista, muy difundido en el socialismo de su poca: El materialismo histrico del escritor del Mondo es un producto indgena italiano; puede ser definido como el materialismo histrico de "Masticabrodo" [...]. El prroco del pueblo afirmaba: "No se mueve una hoja sin que Dios lo quiera". Masticabrodo afirmaba: "Todo est determinado por intereses econmicos". En el fondo era la misma concepcin, la del prroco y la de Masticabrodo.117 Frente a esta versin del materialismo histrico, Gramsci destaca que en bastantes ocasiones las cosmovisiones poseen una mayor incidencia en la transformacin de la sociedad y de los comportamientos de los grupos humanos que los cambios acontecidos en la infraestructura econmica. Desde el pensamiento gramsciano, considero que se puede defender la existencia de una infraestructura cultural en la sociedad que acta como cimiento y mecanismo movilizador de todo un conjunto de proyectos de configuracin de la realidad. Esta dimensin infraestructura! de la cultura que quiero defender desde la obra de Gramsci est cercana al pensamiento de Weber y al de Durkheim. En la polmica de este ltimo con Labriola aparece esta dimensin de la religin como infraestructura de la socie371

dad, que me parece que ha sido confirmada posteriormente en diversos estudios de antropologa cultural."8 Gramsci no llega a defender explcitamente esta cuestin, pero al destacar el papel de las superestructuras como motor de las transformaciones sociales se sita en una lnea muy heterodoxa respecto al marxismo clsico. Es por ello por lo que E. Agazzi ha cuestionado el marxismo de Gramsci. 119 Pienso que aunque es indudable que Gramsci se aparta, ms all de su intencin, de ciertos planteamientos de Marx y de Engels, quiz parte de sus posiciones pueden ser entendidas desde las aclaraciones del viejo Engels sobre la accin de las superestructuras: Segn la concepcin materialista de la historia el factor determinante es, en ltima instancia, la produccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo alguna vez hemos afirmado otra cosa. Si luego alguien retuerce esta proposicin y le hace decir que el factor econmico es el nico determinante, la transforma en una frase vaca, abstracta, absurda. La situacin econmica es la base, pero los diversos elementos de la superestructura [...] ejercen igualmente su accin sobre el curso de las luchas histricas y en muchos casos lo determinan de manera preponderante. Existe accin y reaccin de esos factores.120 La insistencia de Gramsci en explorar el sentido indicado por estas expresiones ha llevado a que ste haya sido considerado como el terico de las superestructuras. Posteriormente Godelier, teniendo como base diversas investigaciones empricas, ha desarrollado ms el desbloqueo gramsciano de la reduccin clsica de la religin a una superestructura reflejo de la infraestructura econmica. Para Godelier la religin en diversas sociedades acta positivamente sobre la realidad social, es un elemento interno de las relaciones sociales de produccin, confiere conciencia crtica y opera incluso como determinante en ltima instancia, constituyendo el sistema infraestructural de la sociedad y favoreciendo la transformacin de la misma. La mayora de los socilogos crticos destacan el influjo de las condiciones materiales en la gnesis social de la religin, pero ello va acompaado del creciente reconocimiento de la interdependencia entre hechos socio-econmicos y hechos religiosos. En este sentido hasta la misma sociologa de la religin de Weber puede ser recalificada como materialista, pues en ella se destaca la conexin entre el inters religioso y el inters de clase, el concepto de Dios y de Iglesia defendido por 372

cada clase social. De un modo parecido, Gramsci destac la existencia de mltiples religiones antagnicas escondidas debajo de la nica religin defendida por la Iglesia. La distinta articulacin entre inters religioso e inters de clase elaborada en cada religin constituye un indicador de la interdependencia sealada anteriormente y de la multidireccionalidad de las distintas funciones sociales que generan las diversas religiones. Tambin desde la sociologa neoweberiana de P. Bourdieu alcanzan mayor relieve las aportaciones metodolgicas de Gramsci para el estudio de la hiptesis defendida en este apartado. De un modo parecido a como en los Quaderni se relacionan cosmovisiones con prcticas sociales, religiones con clases y conflictos en el interior de la Iglesia con opciones polticas, Bourdieu destaca la importancia de los sistemas simblicos en la estructura social, el uso de clase del capital simblico de la religin, el conflicto religioso como un campo de tensin entre productores/consumidores religiosos y oferta/demanda religiosa, las luchas desarrolladas por la Iglesia para obtener el control del poder simblico en la sociedad civil, y la rivalidad de tendencias en la institucin eclesial como exponente de la tensin entre los modelos sociolgicos de Iglesia y secta para la configuracin real de dicha institucin. En resumen, una relectura de Gramsci desde Weber, Godelier y Bourdieu posibilita el uso de su obra y de las categoras presentes en la misma para estudiar una de las religiones existentes: el cristianismo de liberacin. Si el hecho religioso incide sobre la realidad social y no es un mero reflejo, si la religin adems de ideologa es una prctica social y simblica que goza de una autonoma relativa, si el conflicto religioso guarda relacin no slo con el conflicto de clase, sino con las luchas por el control del capital simblico, y si las diversas articulaciones entre inters religioso e inters de clase cumplen funciones sociales diversas, podemos afirmar que tambin algn tipo de religin puede ser un factor que favorece la reforma intelectual y moral, la transformacin de la sociedad civil, y la difusin de una mentalidad crtica de masas. Ello es posible porque el hecho religioso no siempre es un efecto pasivo de las relaciones sociales de produccin, sino un elemento activo (condicionado y condicionante) en los procesos sociales; no es un elemento subordinado, sino central en el sistema cultural de muchas sociedades; no es un factor absolutamente dependiente, sino que goza de una autonoma relativa y est en una interaccin recproca con la poltica, la economa
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y la ideologa, siendo incluso en ocasiones ms dominante que estos elementos, como lo ha sealado Godelier; no siempre est al servicio de los intereses de las clases dominantes, pues en bastantes ocasiones articula los intereses de las clases subalternas. 3.3. La prolongacin de las categoras gramscianas de anlisis Los escritos de Gramsci sobre la religin contienen una peculiar teora del anlisis del mundo catlico que posibilita una aplicacin de las categoras, sectores, y temas presentes en los Quaderni para el estudio de pocas diversas. Si el mismo Gramsci aplic un tipo determinado de metodologa para analizar diferentes fases de la historia del cristianismo, pienso que es posible disear con sus categoras y puntos de investigacin un instrumental analtico para un estudio de los procesos desarrollados en el interior del mundo catlico y religioso con posterioridad a Gramsci. Considero que lo importante son las categoras, las reas de anlisis, los temas a fondo establecidos por nuestro autor, aunque la realidad pueda llevarnos a conclusiones diferentes a las que lleg Gramsci, utilizando sus mismas categoras y su marco terico. Desde esta perspectiva, lo ms imperecedero del pensamiento de Gramsci seran los sectores a analizar y las categoras a utilizar, pues la pluridimensionalidad y la multifuncionalidad del hecho religioso pueden presentar diversas realizaciones a lo largo del tiempo, superando la praxis eclesial que Gramsci conoci. El instrumental terico y metodolgico del anlisis del mundo catlico contenido en los Quaderni sirve para investigar tanto los hechos que se desarrollan en la misma lnea vaticinada por Gramsci como aquellos otros que se mueven en una direccin muy contraria a lo que Gramsci crea que sera la evolucin del cristianismo. Como vimos en los captulos I y IV, podemos englobar en dos grandes reas el anlisis gramsciano del mundo catlico. La primera se refiere a la organizacin poltico-social del catolicismo en la sociedad civil y la segunda a las tendencias y corrientes en lucha en el interior de la institucin eclesial. Por lo que respecta a la primera, las cuestiones principales que podemos tomar de los Quaderni para un anlisis actual son cuatro: el tipo de presencia eclesial en la sociedad civil, la organizacin poltica de los catlicos, la Accin Catlica como instrumento de articulacin de la accin de los laicos creyentes, y la
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formacin del bloque ideolgico catlico para la conquista eclesial de la hegemona. Lo ms perdurable y valioso es este campo de anlisis establecido por Gramsci, aunque una investigacin postgramsciana pueda llevar a conclusiones diversas a las que aparecen en los Quaderni Se tratara, pues, de ver en cada tipo de sociedad, y en un periodo determinado, qu orientacin tiene lugar en cada uno de los cuatro mbitos sealados. As, por ejemplo, habra que ver si la Iglesia centra o no su accin de un modo preferente en la sociedad poltica o en la sociedad civil; observar tambin las fuerzas asociativas, que dispone para operar en la sociedad civil y para presionar en la sociedad poltica; examinar el tipo de organizacin material y de difusin de la cultura catlica, as como la relacin existente entre sus intelectuales y las masas, tanto para moldear la cosmovisin de stas como para orientar el comportamiento moral, social y poltico de las mismas. La aplicacin de este anlisis puede llevarnos, segn el tipo de sociedades y de Iglesias locales, a conclusiones diversas, dado que la incidencia eclesial en la sociedad civil puede estar en funcin de recuperar una hegemona perdida por la institucin religiosa o en funcin del proyecto hegemnico de las clases subalternas, pues la red social que los catlicos generan en muchos tipos de sociedades, unas veces se dirige a crear un contrapoder para presionar al Estado para que favorezca a la Iglesia y otras a que dicho contrapoder sea una forma de ir minando la opresin de las clases dominantes por medio de la organizacin popular. En relacin a este tema conviene destacar la actualidad de una cuestin que llam poderosamente la atencin de Gramsci: la capacidad de la Iglesia de crear una microsociedad dentro de la sociedad mediante la constitucin y desarrollo de toda una red social de asociaciones intermedias como instrumento de recuperacin y conquista de la hegemona perdida. Me parece que esta temtica tiene una gran actualidad ms all de la orientacin que la Iglesia contempornea de Gramsci pudo dar a esa red social, pues hoy da una poltica alternativa slo podr abrirse paso si es capaz de crear esa microsociedad, esa red de grupos, movimientos, instituciones y asociaciones que prefiguren en espacios de la sociedad civil su proyecto global. Por lo que se refiere al segundo de los mbitos indicados anteriormente, la tarea actual consistira en ver si asistimos a una organizacin poltica unitaria de los catlicos o a una fragmentacin de la militancia de stos en partidos no slo diversos, sino antagnicos; tambin deberan analizarse las reac375

ciones en el interior de la Iglesia ante este hecho, las repercusiones de la divisin poltica de los catlicos, y la existencia o inexistencia de un impulso jerrquico para potenciar la unidad poltica de los catlicos por medio de partidos polticos neoconfesionales. En relacin a la Accin Catlica tema que interes vivamente a Gramsci un anlisis postgramsciano debera indagar si esta organizacin sigue siendo el autntico partido de la Iglesia para aglutinar a las masas catlicas en funcin de la defensa de los intereses eclesisticos frente al Estado laico o bien, de un modo paradjico, la Accin Catlica se ha convertido en numerosos pases en una cantera de militantes para las organizaciones de izquierda, hasta el punto que ciertos sectores influyentes de la jerarqua eclesistica la han desechado como el instrumento adecuado para responder a una problemtica parecida a la que provoc la creacin de sta, por lo que se sienten ms cercanos a otros movimientos de laicos, como pueden ser Comunin y Liberacin o el Opus Del Por ltimo habra que investigar si en cada tipo de sociedad funciona el bloque ideolgico catlico, tal como fue definido en el captulo IV, o bien cada vez existen ms dificultades para crearlo, debido especialmente a las mltiples y antagnicas orientaciones polticas de los sectores catlicos ms significativos, pues, como ha sealado C. Grignon, la crisis interna de la Iglesia se debe en gran parte a la insercin de grupos numerosos de cristianos en las organizaciones polticas y en las culturas que tradicionalmente han sido consideradas como enemigas por dicha institucin. Dado que considero que no pueden hacerse generalizaciones sobre estas cuestiones y que slo un anlisis muy ceido a cada tipo de sociedad y de Iglesia local puede darnos una confirmacin o una negacin de las tesis mantenidas en los Quaderni sobre las cuatro reas sealadas, no desciendo a mayores concreciones. S quiero indicar que desde la llegada de Juan Pablo II al Papado se percibe que el Vaticano intenta relanzar un tipo de accin social de los catlicos basado en la reconstruccin del bloque ideolgico catlico. Si llegara a cuajar el proyecto de este Papa no olvidemos su insistencia en la unidad de Europa en torno al catolicismo, el anlisis contenido en los Quaderni sobre el mundo catlico se vera plena-mene confirmado. Pero como han sealado destacados intelectuales del PCI, los cambios en la Iglesia en los ltimos decenios han sido de tal magnitud que hay que distinguir en376

tre cuestin catlica, cuestin democristiana y cuestin religiosa. La identificacin establecida por Gramsci entre estas tres cuestiones ya es insostenible, aunque el tipo de catolicismo defendido por el actual Papa puede originar una vuelta a esa unificacin, si la tendencia eclesial representada por ste lograra eliminar a las otras. La actual situacin que atraviesa la Iglesia catlica dota de una gran actualidad a la segunda rea del anlisis gramsciano del mundo catlico; la referida al estudio de las corrientes internas y a las tendencias antagnicas existentes en la Iglesia. Muchos cambios se han operado en este terreno con posterioridad a Gramsci. Ha existido un fuerte rebrotar de los modernistas, los integristas retrocedieron en sus posiciones, y los jesutas fueron dominantes durante los ltimos aos (como categora analtica, pues los jesutas en su gran mayora engrosaron las filas de los modernistas). El Vaticano parece estar hoy da en manos de integristas y jesutas. Debido a la estructura centralista de la Iglesia catlica, asistimos a partir del pontificado de Juan Pablo II a una nueva correlacin de fuerzas en cada una de las Iglesias locales, destacando la represin de los modernistas con mtodos que se asemejan bastante a los analizados por Gramsci; sin embargo, dado que lo que podramos denominar con trminos gramscianos el nuevo modernismo es ms amplio y tiene una base popular mayor que el conocido por Gramsci, es difcil que esta vez llegue a ser totalmente aniquilado. Ms que a la supresin definitiva de sta tercera corriente, como pensaba Gramsci, la situacin de la Iglesia parece encaminarse a una permanente pugna entre las tres tendencias establecidas en los Quaderni, siendo muy distinta la correlacin de fuerzas entre ellas segn los pases y los tiempos histricos. Los conflictos en torno a la estructuracin interna del poder religioso y al control de la produccin, la demanda y el consumo de bienes religiosos son consustanciales a las instituciones eclesiales. Estos conflictos internos se ven adems ahondados por los intereses de las diversas fuerzas sociales y polticas para la reproduccin o destruccin de los diversos modos de produccin religiosa, segn sean funcionales o no a sus proyectos hegemnicos.121 De ah nacen los acuerdos o los conflictos entre Iglesias y Estados, que por lo general son una expresin de la pugna por la hegemona y por el poder simblico, y no una mera fase de la lucha ideolgica. La existencia en el seno de la Iglesia de diversas concepciones sobre los proyec377

tos hegemnicos dignos de ser apoyados por esta institucin inciden en el quebrantamiento de la unidad interna de la misma. Adems de los cuatro campos o reas de anlisis sealados, la obra de Gramsci contiene tambin un conjunto de categoras muy interesantes para la investigacin sociolgica del mundo catlico. Las ms importantes son las de hegemona, sociedad civil, intelectuales, consenso, reforma intelectual y moral... Estas categoras no son neutrales por lo que respecta al anlisis socioreligioso, ya que se hallan insertas en un marco terico valorativo de las funciones sociales y de la sustancia del hecho religioso. Sin embargo, como he afirmado repetidamente, dichas categoras pueden ser tambin utilizadas para hacer referencia a diversas funciones sociales desarrolladas por grupos religiosos. Tanto H. Portelli como G. Hermet este ltimo basndose en estudios empricos han sealado la necesidad de superar la identificacin gramsciana entre Iglesia y bloque hegemnico capitalista, o la caracterizacin de dicha institucin como intelectual tradicional. G. Hermet afirma que el anlisis inspirado en Gramsci no da ciertamente cuenta exacta de la aceleracin reciente del cambio en el catolicismo [...] [pues] no caracteriza en ningn caso la actitud de jvenes sacerdotes y militantes laicos de la generacin postconciliar [...] [que desarrollan] un papel crtico ms que legitimador [...] [se trata de] un anlisis unilateral del papel integrador y conservador del catolicismo como aparato ideolgico al servicio de las lites dominantes. 122 Al llevar el anlisis de Hermet a unas conclusiones distintas a las de Gramsci, y al utilizar las categoras de ste, el socilogo y politlogo francs afirma que desde los resultados de su investigacin habra que escribir parafraseando a Gramsci, pero contrariando el fondo de su pensamiento.'23 Mi propuesta, aun recogiendo la tesis de Hermet sobre la unilateralidad de ciertos anlisis inspirados en Gramsci, va mucho ms all del parafrasear al autor de los Quaderni Se trata de asumir sus categoras como lo ms valioso del anlisis gramsciano y mostrar cmo stas pueden servir incluso para llegar a conclusiones distintas a las contenidas en los escritos de Gramsci. sta es la mejor forma de demostrar que desde el pensamiento de este autor puede construirse un modelo de anlisis no unilateral, que vaya ms all de l, e incluso no oculte quedarse fuera de l en ocasiones, sin por ello tener que rechazar la herencia gramsciana. La fidelidad creativa al le378

gado gramsciano la concibo como insercin en su horizonte sociopoltico e intelectual, como prolongacin de la investigacin de las reas y temas de estudio por l sealados, como uso de sus categoras. Caben dos opciones: ms all de Gramsci, contra Gramsci o ms all de Gramsci, con Gramsci Me decanto claramente por la segunda. En este sentido habra que hacer operativas sus categoras para el anlisis de las siguientes cuestiones, que sera necesario estudiar en tiempos y sociedades concretas del modo ms emprico posible: El hecho religioso, favorece u obstaculiza la reforma intelectual y moral, en su sentido gramsciano? Qu proyecto hegemnico apoyan los diversos grupos religiosos? Qu tipo de sociedad civil defienden los distintos grupos religiosos?, qu organizaciones crean y difunden en dicha sociedad?, a qu intereses de clase sirven? La accin de los cristianos se inscribe en la guerra de posicin de las clases subalternas o en la de la burguesa? De qu clases sociales es intelectual orgnico la Iglesia?, se encuentra en una fase de intelectual tradicional o no? Favorece la Iglesia la conciencia nacional-popular y la creacin de una voluntad colectiva o es un impedimento para ello? Qu consenso alienta? Qu relaciones existen entre nacionalismo y hecho religioso?, acta el nacionalismo como factor de secularizacin o es potenciado por la religiosidad popular y la institucin eclesial? Qu cosmovisin de masas configura la difusin del mensaje religioso?, potencia el sentido comn o la conciencia crtica? Las relaciones Iglesia-Estado, favorecen el laicismo, la laicidad o el neoconfesionalismo? Respecto a cada una de las cuestiones propuestas, el hecho religioso puede incidir en una doble direccin. En su tiempo Gramsci percibi una determinada orientacin de la institucin y de los acontecimientos religiosos, y de ah erigi una determinada teora; sin embargo, esto no supone que no se puedan constatar hoy otras orientaciones y formular otras teoras desde el aparato conceptual gramsciano. Las distintas respuestas que la realidad d a las cuestiones anteriormente formuladas sern las encargadas de mostrar la polivalencia tanto del hecho religioso como del uso de las categoras gramscianas para explicar el tipo de incidencia social y poltica de aqul.
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Concretamente me propongo, en los siguientes cuatro apartados, ver cmo lo que he denominado un cristianismo de liberacin podra insertarse en el universo conceptual gramsciano. Pienso que dicho tipo de religin puede ser comprehendido y explicado como un medio de profundizar la reforma intelectual y moral, de impulsar la guerra de posicin y la construccin de la hegemona de las clases subalternas, de transformar la sociedad civil, y de alimentar una cultura plural en el interior de los movimientos emancipatorios. 4. El cristianismo de liberacin en la guerra de posicin para la construccin de la hegemona La reconsideracin que, con posterioridad a Gramsci, podemos hacer del tema central de la hegemona y del papel que desarrolla hoy el cristianismo de liberacin en la construccin de la misma, debe centrarse en la cuestin de la guerra de posicin. Como vimos en el captulo III, Gramsci considera que la Iglesia es un importante aparato de hegemona funcional a los proyectos de la burguesa, por lo que constituye un objetivo a destruir por medio de la guerra de posicin del proletariado. 4.1. El cristianismo de liberacin y las luchas de las clases subalternas Despus de Gramsci, la cuestin que hay que plantearse es si se puede seguir manteniendo la misma relacin que ste estableci entre religin y guerra de posicin en la construccin de una hegemona alternativa a la imperante en el sistema capitalista; o, por el contrario, el papel del cristianismo de liberacin en guerras de posicin y en guerras de movimiento de nuestro tiempo introduce un nuevo elemento para construir la hegemona de las clases subalternas, ya que, basndonos en diversos escenarios sociales y polticos actuales, podemos constatar que el factor religioso incide tambin en el desarrollo de las luchas de las clases subalternas. Refirindose a esta realidad, M. Lwy ha afirmado lo siguiente: Ya va siendo hora de que los marxistas se den cuenta de que pasa algo nuevo, cuya importancia es histrico-mundial; una fraccin significativa del pueblo de Dios y de su Iglesia
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(cristiana) est cambiando de posicin en el campo de la lucha de clases, pasando con armas (espirituales) y bagajes (materiales) al lado del pueblo trabajador... Sin este movimiento, que se podra denominar cristianismo para la liberacin, no se pueden comprender fenmenos sociales tan importantes como el auge de la revolucin en Amrica Central o el surgimiento de un nuevo movimiento obrero... La Iglesia de los pobres, cuya inspiracin es en primer lugar religiosa y tica, manifiesta un anti-capitalismo mucho ms radical, intransigente y categrico ya que est cargado de repulsin moral que el de los partidos comunistas...124 Este tipo de religin la que Lwy denomina cristianismo para la liberacin, no slo no refuerza la hegemona capitalista, sino que es un elemento fundamental en muchas sociedades en la guerra de posicin de las clases subalternas. Las transformaciones que han acontecido en los ltimos decenios en la estructura del campo religioso obligan a replantear la consideracin gramsciana de los aparatos de hegemona religiosos, pues stos son utilizados tambin en la estrategia de " las clases subalternas para ocupar posiciones de dominio y direccin en la sociedad civil y para deslegitimar a los poderes dominantes. Concretamente el tipo de religin al que me he referido crea en diversas sociedades una conciencia de clase e incide en la organizacin y movilizacin de las clases subalternas. Como ha sealado G. Hermet, diversas instituciones eclesiales desarrollan un rol tribunicio, 125 ya que actan como intelectual orgnico de los dominados, recogiendo, sistematizando y expresando las demandas populares y creando una nueva visin de la realidad que, apoyada en una renovacin de la cosmovisin religiosa de las masas, logra revolucionar la conciencia social y la mentalidad de stas. El cristianismo de liberacin, como elemento de la guerra de posicin de las clases subalternas, incide en la crisis de hegemona de la burguesa, crea una nueva voluntad colectiva y articula un consenso popular alternativo. Por ello, organizaciones revolucionarias y movimientos emancipatorios de diversos pases no intentan ya destruir los aparatos de hegemona religiosos, sino revitalizarlos, si stos estn permeados del tipo de religiosidad liberadora y emancipatoria al que me refiero, dado que es necesaria una transformacin interna de la religin para que sta pueda favorecer la guerra de posicin de las clases subalternas. Del mismo modo, no se defiende siempre una lucha entre el principio hegemnico marxista y el religioso, sino una convergen381

cia entre ambos para construir un nuevo tipo de hegemona basada en la confluencia de todas las tradiciones culturales que defienden la soberana real de las clases subalternas.126 La novedad que introduce esta realidad respecto al pensamiento de Gramsci es que el proyecto hegemnico alternativo no tiene ya como fundamento una nica filosofa o cultura. En relacin a esta temtica, es necesario sealar que la transformacin interna de la religin que ha posibilitado replantear el tema de las relaciones de la hegemona, la guerra de posicin y el hecho religioso, ha conllevado importantes tensiones en el interior de la institucin eclesial, pues el antagonismo de clases existente en ella se ha reforzado por el surgimiento de un nuevo antagonismo entre cosmovisiones religiosas divergentes. 4.2. El cristianismo de liberacin, el paradigma pacifista y el militarismo de la guerra de posicin Pienso que desde el universo conceptual gramsciano el cristianismo de liberacin no slo favorece la estrategia de guerra de posicin de las clases subalternas, sino que constituye incluso una modalidad determinada de guerra de posicin. Baso esta ltima afirmacin en el anlisis que present en el captulo II de los textos gramscianos sobre el cristianismo primitivo y el gandhismo como formas de revolucin pasiva. Estos textos, junto a los dedicados al subversivismo, al mesianismo y al milenarismo religiosos, son de los pocos en los que Gramsci aborda la cuestin de los movimientos de inspiracin religiosa como instrumentos de cambio social. Si bien Gramsci resuelve demasiado rpidamente, a mi entender,127 la problemtica de los componentes mesinicos y apocalpticos presentes en las expectativas revolucionarias de las masas, declarando que son una mera mezcla de religin y mximas socialistoides, su consideracin del potencial de cambio del cristianismo primitivo y del gandhismo es ms ponderada. En las notas de los Q. 1, 6,13 y 15, que analic en el captulo II, se considera que la resistencia no-violenta del cristianismo primitivo y del gandhismo es una guerra de posicin que incluso puede convertirse en guerra de movimiento o en guerra subterrnea. Ambos tipos de movimientos actan como mbito de resistencia civil y como camino de transformacin molecular y radical del orden social. Gramsci es consciente tanto de la imposibilidad de oponer siempre a los sistemas de 382

dominacin fuerzas militares como de la necesidad de generar conflictos superiores al mundo econmico; de estas convicciones nace su atencin a movimientos de transformacin no-violenta de la sociedad y a formas de resistencia civil en periodos histricos en que la prepotencia poltico-militar y tcnico-militar de los dominantes es de tal calibre que los oponentes al sistema quedan reducidos a la impotencia. Si bien Gramsci apreci en las primeras notas sobre esta temtica el potencial de cambio de ambos tipos de movimientos y de sus mtodos de lucha, en los ltimos textos los calific como teorizaciones ingenuas. Me parece que la consideracin del cristianismo primitivo y del gandhismo como una modalidad de la guerra de posicin y la crtica de ambos movimientos poseen una gran actualidad y deben ser reelaboradas, a la luz de la problemtica de nuestro tiempo, para prolongar creativamente el proyecto gramsciano. La problemtica de nuestro tiempo, a la que quiero referirme tanto para realizar una evaluacin crtica de este aspecto de la obra gramsciana como para rescatar y prolongar sus primeras indicaciones sobre algunos movimientos tico-religiosos como formas de guerra de posicin de las clases subalternas, es la referida a la creciente incorporacin del paradigma de la noviolencia en poltica y del pacifismo como principio de identidad de los nuevos movimientos sociales emancipatorios. Desde este paradigma es pertinente criticar, por un lado, la presencia de ciertos elementos militaristas presentes en el pensamiento de Gramsci sobre la estrategia revolucionaria que fueron los que provocaron su rechazo final del cristianismo primitivo y de gandhismo como formas ingenuas de guerra de posicin, y plantear, por otro lado, el conjunto de problemas que presenta el paradigma pacifista a la llamada cultura de la izquierda, especialmente la socializada en el pensamiento poltico de la III Internacional, dentro del cual, aunque sea muy heterodoxo para el mismo, se ha insertado tradicionalmente la obra de Gramsci. La ruptura revolucionaria tanto para Lenin mximo exponente de la teora que inspir y pervivi en la III Internacional como para Gramsci est unid