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NIETZSCHE E A FILOSOFIA DELEUZE, G., Ed RÉS, PORTO, PORTUGAL, ?????

INDICE: (numeração do arquivo)

Capitulo I

O trágico

1. O conceito de genealogia 3 2. O sentido 4 3. Filosofia da Vontade 4
1. O conceito de genealogia
3
2. O sentido
4
3. Filosofia da Vontade
4
4. Contra a dialética
5
5. O problema da tragédia
6
6. A evolução de Nietzsche
7
7. Dionísio e Cristo
8
8. A essência do Trágico
8
9. O problema da existência
9
10. Existência e inocência
9
11. O lance de dados
11
12. Conseqüências para o eterno retorno
11
13. Simbolismo de Nietzsche
12
14. Nietzsche e Mallarmé
13
15. O pensamento trágico
13
16. A pedra-de-toque
14
Capítulo II
Ativo e reativo
01. O corpo
14
02. A distinção das forças
15
03. Quantidade e qualidade
16
04. Nietzsche e a ciência
17
05. Primeiro aspecto do eterno retorno:
18
como doutrina cosmológica e física
06. O que é a vontade de poder?
19
07. A terminologia de Nietzsche
20
08. Origem e imagem invertida
21
09. Problema da medida das forças
22
10. A hierarquia
22
11. Vontade de poder e sentimento de poder
23
12. O devir-reativo das forças
23
13. Ambivalência do sentido e dos valores
23
14. O segundo aspecto do eterno retorno:
24
como pensamento ético e seletivo
15. O problema do eterno retorno
25
Capítulo III
A crítica
01. Transformação das ciências do homem
25
02. A fórmula da questão em Nietzsche
26

03.

O método de Nietzsche

26

04. Contra os seus predecessores

 

27

05. Contra o pessimismo e contra Schopenhauer

 

28

06. Princípios para a filosofia da vontade

 

28

07. Plano de “A genealogia da Moral”

 

29

08. Nietzsche e Kant do ponto de vista dos princípios

30

09. Realização da crítica

30

10. Nietzsche e Kant do ponto de vista das conseqüências 31

11. O conceito de verdade

 

31

12. Conhecimento, moral e religião

32

13. O pensamento e a vida

 

33

14. A arte

33

15. Nova imagem do pensamento

 

34

Capítulo IV

Do ressentimento à má-consciência

01. Reação e ressentimento

 

36

02. Princípio do ressentimento

 

36

03. Tipologia do ressentimento

 

38

04. Características do ressentimento

 

38

05. É bom? É mau?

 

39

06. O paralogismo

 

40

07. Desenvolvimento do ressentimento: o sacerdote judaico

41

08. Má consciência e interioridade

 

42

09. O problema da dor

 

42

10. Desenvolvimento da má consciência: o sacerdote cristão

43

11. A cultura encarada do ponto de vista pré-histórico

 

44

12. A cultura encarada do ponto de vista pós-histórico

 

45

13. A cultura encarada sob o ponto de vista histórico

 

46

14. Má consciência, responsabilidade, culpabilidade

 

46

15. O ideal ascético e a essência da religião_

 

47

16. Triunfo das forças reativas

 

48

Capítulo V

O super-homem: contra a dialética

 

01. O niilismo

 

48

02. Analise da piedade

 

49

03. Deus morreu

 

50

04. Contra o hegelianismo

 

51

05. As transformações da dialética

 

52

06. Nietzsche e a dialética

 

52

07. Teoria do homem superior

 

53

08. Será o homem essencialmente “reativo”?

 

53

09. Niilismo e transmutação: o ponto focal

 

54

10. A afirmação e a negação

 

55

11. O sentido da afirmação

 

56

12. A dupla afirmação: Ariadne

 

58

13. Dionísio e Zaratustra

 

58

Conclusão

59

CAPÍTULO I

O TRÁGICO (05 1 )

1. O CONCEITO DE GENEALOGIA

01. O projeto mais geral de NIETZSCHE é introduzir na filosofia os conceitos de

sentido e valor, fazendo com isso da filosofia uma crítica. Modernamente, a teoria dos valores engendrou um novo conformismo e novas submissões. Para NIETZSCHE, entretanto, a

filosofia dos valores é a única maneira de realizar a crítica total. A noção de valor implica uma inversão crítica: por um lado, as avaliações supõe valores anteriores; por outro lado e mais profundamente, são os valores que supõe avaliações, donde deriva seu próprio valor. O problema crítico é esse: o valor dos valores, e portanto o problema da sua criação. A avaliação, elemento diferencial, é simultaneamente crítica e criadora. As avaliações não são valores, mas maneiras de ser que servem de princípio aos valores em relação aos quais julgam. Eis o essencial: o elevado e o baixo, o nobre e o vil não são valores, mas representam o elemento diferencial donde deriva o próprio valor dos valores.

02. A filosofia crítica tem dois movimentos inseparáveis: referir as coisas à valores e

referir esses valores a algo que seja como a sua origem e decida sobre o seu valor. NIETZSCHE coloca-se portanto tanto contra os que subtraem os valores à crítica (ou fazem a

crítica em nome de valores estabelecidos e ‘intocáveis’) quanto contra os que fazem a crítica derivar de pretensos fatos objetivos (utilitaristas), ambos nadando no elemento indiferente do que vale em si ou do que vale para todos. NIETZSCHE insurge-se contra a elevada idéia de fundamento que deixa os valores indiferentes à sua origem e contra a idéia de uma simples derivação causal, indiferente, dos valores a partir de sua origem. Daí o conceito novo de genealogia, que aposta no sentimento de diferença ou distância, diferentemente do princípio da universalidade kantiana (ou do útil).

03. Genealogia quer dizer simultaneamente valor de origem e origem dos valores. Sua

crítica é ao mesmo tempo o elemento positivo de uma criação. Por isso a crítica não é REAÇÃO, mas AÇÃO; a crítica opõe-se à vingança, ao ressentimento. É a expressão ativa de um modo de existência ativo, a maldade que pertence à perfeição. Essa maneira de ser é a do

1 Numeração original. O numero no inicio do parágrafo corresponde a paragrafação do original.

filósofo. Dessa genealogia NIETZSCHE espera muitas coisas: uma nova organização das ciências, da filosofia, dos valores.

2. O SENTIDO (08)

01. Encontrar o sentido de algo é conhecer a força que desse algo se apropria, ou

explora, ou exprime-se nele. Um fenômeno é um sintoma que encontra seu sentido numa força atual, não uma aparência ou aparição. Daí a filosofia ser uma sintomatologia e uma

semiologia. Á dualidade aparência-essência e também à relação causa-efeito NIETZSCHE substitui a correlação do fenômeno e do sentido. Qualquer força é apropriação de uma quantidade de realidade (mesmo a percepção). Por isso a história de algo é a sucessão das forças que dela se apoderaram, e a coexistência das forças que lutam para dela se apoderar. O sentido é, portanto, uma noção complexa. Existe sempre uma pluralidade de sentidos, sucessivos e também coexistentes, o que faz da interpretação uma arte. “Qualquer subjugação, qualquer dominação equivale a uma interpretação nova”.

02. Não se compreende NIETZSCHE sem levar em conta seu pluralismo essencial

(pluralismo, aliás, próprio da filosofia, única garantidor de liberdade no espírito concreto,

único princípio de um violento ateísmo). É por isso que NIETZSCHE não acredita em “grandes acontecimentos” ruidosos, mas na pluralidade silenciosa de sentidos de cada

acontecimento. Vemos nessa pluralidade de sentidos a conquista mais elevada da filosofia, sua maturidade (ao contrário de HEGEL, que via nela uma certa ingenuidade). A noção de essência não se perde aí, mas toma uma nova significação: se a coisa tem tantos sentidos quanto forças dela se apoderarem, por outro lado ela não é neutra, e guarda afinidade com as forças com que se relaciona. Chamar-se-á essência pelo contrário aquele sentido que dá à coisa a força que apresenta maiores afinidades com ela, a ponto de quase confundirem-se ambas (não se sabe quem é a força quem é o objeto dominado).

03. A interpretação revela sua complexidade se se considerar que uma nova força só

pode aparecer se usar, desde o início, as mascaras das forças precedentes que já a ocupavam. A máscara ou a astúcia são as leis da natureza, A vida, em seus inícios, deve mimar a matéria para ser apenas possível 2 . A arte de interpretar deve ser uma arte de penetrar nas máscaras, descobrindo quem se mascara e porque, assim como porque se conserva uma máscara remodelando-a. A genealogia não aparece no princípio; “em qualquer coisa, só os graus superiores importam”. A diferença na origem não aparece desde a origem, e pode mesmo ter interesse em confundir-se com outra coisa.

2 BÉRGSON, “A Evolução Criadora”.

3.

A FILOSOFIA DA VONTADE (12)

01. Todo objeto já é a expressão de uma força; na relação de um objeto com uma força,

são forças que se relacionam. Há relações de afinidade do objeto com a força que dele se apodera. O ser da força é o plural: seria absurdo pensar a força no singular. Uma força é dominação, mas é também o objeto sobre o qual essa dominação se exerce. Uma pluralidade

de forças interagindo, sendo a DISTÂNCIA o elemento diferencial compreendido em cada força e pela qual cada uma se refere a outras: é esse o princípio da filosofia da natureza em

A crítica do atomismo deve ser compreendida a partir daí – o atomismo sendo

uma tentativa de emprestar à matéria uma pluralidade e uma distância essenciais que só podem pertencer à força (os átomos são o indiviso, são seu único objeto, eles só se relacionam consigo mesmos). O atomismo seria uma máscara para o dinamismo crescente.

02. O conceito de força é o de uma força que se relaciona com uma outra força; sob esse

aspecto, a força chama-se uma vontade. A vontade (vontade de poder) é o elemento diferencial da força. A vontade exerce-se necessariamente sobre uma outra vontade; ela é complexa, porque é ela quem manda e é também ela quem obedece; o verdadeiro problema não está na relação do querer com o involuntário, mas na relação de uma vontade que ordena com uma vontade que obedece. Assim o pluralismo encontra sua confirmação imediata e seu terreno de eleição na filosofia da vontade. Esse o ponto preciso da ruptura entre NIETZSCHE. e SCHOPENHAUER:trata-se de saber se a vontade é uma ou múltipla. Para NIETZSCHE., conceber a vontade como una leva à sua negação. 03. NIETZSCHE. denuncia a alma, o eu, o egoísmo, como os últimos refúgios do atomismo. Em qualquer querer, trata-se simplesmente de mandar e obedecer, sob a base de uma estrutura social de muitas almas. Quando NIETZSCHE. canta o egoísmo, quer com isso criticar a “virtude” do desinteresse. Mas o egoísmo, como o atomismo, é uma má interpretação da vontade, pois ainda supõe um ego. E não há um ego na origem, mas a diferença entre forças. A diferença na origem é a HIERARQUIA (que está, portanto, inseparável da genealogia, como valor de origem e origem dos valores – a hierarquia é o “nosso problema”, diz NIETZSCHE.). A hierarquia é o fato originário, a identidade da diferença e da origem. Assim, o sentido de qualquer coisa é a relação dessa coisa com a força que dela se apodera, e o valor de qualquer coisa está na hierarquia das forças que se exprimem na coisa enquanto fenômeno complexo.

NIETZSCHE

4. CONTRA A DIALÉTICA (15)

01. A relação nietzschiana de uma força com outras não é nunca dialética, pois o que

caracteriza esta á o papel do negativo na relação, não simplesmente uma relação entre o uno e

o outro, e em NIETZSCHE. a relação é de afirmação, não de negação. A dialética é o mais feroz inimigo do pluralismo. O conjunto da filosofia de NIETZSCHE. dirige-se, entre outros, contra a dialética, é anti-hegeliana por princípio (o super-homem, por exemplo, é dirigido contra a concepção dialética de homem, e a transvaloração contra a dialética da apropriação ou da supressão da alienação).

02. Em NIETZSCHE. o negativo não está presente na essência, como aquilo de que a

força extrai sua atividade; pelo contrário, ele é produto da existência ativa, é parte necessária

da agressividade de uma afirmação. O que a força quer é afirmar-se em sua diferença. Não se trata de negar a força que obedece ou que difere da que manda. A negação é apenas um conceito secundário, um pálido contraste nascido da própria afirmação. É nesse sentido que existe um empirismo em NIETZSCHE., baseado no prazer de afirmar a própria diferença (em

oposição ao ‘trabalho do negativo’ na dialética). Quando NIETZSCHE. pergunta o que quer uma vontade, não se trata de encontrar com isso motivos para ela; o que uma vontade quer é afirmar sua diferença (nascido de sua relação essencial com o outro). A diferença constitui o objeto de uma afirmação prática inseparável da essência e constitutiva da existência.

03. A dialética remete à um modo de existência de forças esgotadas, que não tem a força

de afirmar sua diferença, perdendo a atividade e apenas reagindo às forças que a dominam; daí fazer passar ao primeiro plano a negação em sua relação com o outro. A própria relação do senhor e do escravo não é, em si mesma, dialética: é o escravo quem a enxerga assim. Para o senhor, o escravo é uma força entre outras, e faz parte de sua própria afirmação de si; para o escravo, ao contrário, é o senhor quem deve ser negado para que o escravo possa afirmar-se. A relação hegeliana entre senhor e escravo é dialética porque sob o senhor hegeliano sempre aparece apenas o escravo. O poder, para o escravo, à diferença de NIETZSCHE, é sempre objeto de uma recognição, matéria de uma representação, o prêmio de uma competição, e portanto algo que está na dependência de uma simples atribuição de valores estabelecidos.

5. O PROBLEMA DA TRAGÉDIA (19) 01. Deve-se evitar “dialetizar” o pensamento nietzschiano, mesmo quando parecer

propício, como no caso da tragédia. NIETZSCHE opõe a visão de mundo trágica às visões de mundo dialéticas, cristãs e românticas.

02. Para a dialética, o trágico vincula-se à oposição (contradição fundamental entre

sofrimento e vida, do finito e do infinito na própria vida, etc). Já em “O NASCIMENTO DA TRAGÉDIA” (NT), embora ainda sobre maneiras muito próximas à HEGEL e SCHOPENHAUER, NIETZSCHE não se filia somente à essa visão dialética da tragédia. (embora ainda estivesse um tanto preso à ela, atribuindo à contradição e a sua solução o papel

de princípios). Devemos seguir o movimento desse livro para compreender a nova concepção de trágico que NIETZSCHE instaurará posteriormente:

03. 1º A contradição, no NT, é a da unidade primitiva e da individuação, do querer

e

da aparência e da vida e do sofrimento. Aqui a vida ainda necessita ser justificada.

04.

2º A contradição reflete-se na oposição DIONÍSIO-APOLO. APOLO divinisa

o

princípio de individuação, constrói a bela aparência e liberta-se assim do sofrimento.

DIONÍSIO, ao contrário, regressa à unidade primitiva, absorve o indivíduo no ser original,

resolvendo a dor da individuação num prazer superior de participar da superabundância do ser único. DIONÍSIO e APOLO não se opõe como os termos de uma contradição, portanto, mas como dois modos antitéticos de a resolver. DIONÍSIO é como o fundo sobre o qual APOLO borda a bela aparência. Sob APOLO é DIONÌSIO que brama. Mas essa própria antítese tem necessidade de ser resolvida.

05. 3º A tragédia é esta reconciliação. DIONÍSIO é o fundo trágico (o único

personagem trágico é DIONÌSIO; entram em cena suas dores), que se resolve sob uma forma

e num mundo apolíneos (e daí o drama).

6. A EVOLUÇÃO DE NIETZSCHE (21)

01. O trágico, no NT, é definido como a contradição original, sua solução dionisíaca e a

expressão dramática (apolínea) dessa solução. Resolver a contradição reproduzindo-a constitui

o caráter da cultura trágica e dos seus representantes modernos (KANT, SHOPENHAUER,

WAGNER). Mas há vários indícios da aproximação de uma concepção nova, que não cabe na acima exposta. Em primeiro lugar, dionísio está presente como deus afirmativo e afirmador, não se contentando em “resolver” a dor num prazer supra-pessoal, mas afirmando a dor e constituindo o prazer de alguém. Afirma as dores da crença, afirma a vida (não tendo que

justificá-la ou resgatá-la). O que impede esse segundo dionísio de sobrepô-lo ao primeiro é o fato de o elemento supra-pessoal sempre acompanhar o elemento afirmador. Existe aí um pressentimento do eterno-retorno.

02. NIETZSCHE, ao fazer sua auto-crítica, reconhece duas inovações no NT: o caráter

afirmador de dionísio, e a descoberta da oposição dionísio-sócrates, para além da primeira aproximação dionísio-apolo; dionísio é a afirmação da vida independentemente de justificação, Sócrates é a oposição entre idéia e vida, o julgamento da vida pela idéia.

03. Mesmo aí, qualquer coisa impede esse segundo tema de se desenvolver livremente.

Para que a oposição ganhasse todo o seu valor, era necessário libertar o elemento afirmador de qualquer subordinação. Isso acontece substituindo-se a pura antítese pela complementariedade dionísio-Ariadne, do lado afirmativo, e focalizando o “crucificado” como verdadeira oposição

à dionísio (Sócrates é demasiado grego, meio apolíneo, meio dionisíaco, para representar a oposição).

7. DIONÍSIO E CRISTO

01. Tanto em dionísio quanto em Cristo, o mártir é o mesmo, a paixão é a mesma, é o

mesmo fenômeno, mas os sentidos são opostos: por um lado, a vida que justifica o sofrimento, que o afirma; por outro lado, o sofrimento que acusa a vida, que faz dela algo que deve ser

justificado. O fato de haver sofrimento na vida significa, para o cristão, que a vida não é justa, que é culpada, que deve pagar pelo sofrimento – como?: com o próprio sofrimento (o que forma a “má-consciência”). Tal define o niilismo cristão, isto é, sua maneira própria de negar

a vida. Mesmo o amor cristão não se opõe à esse ódio, como quer o dialético: a alegria cristã é

a alegria de “resolver” a dor, interiorizando-a e assim oferecendo-a à Deus.

02. Para dionísio a vida não tem de ser justificada: é ela quem se encarrega de justificar.

A vida é essencialmente justa. Ela afirma mesmo o mais amargo sofrimento, sem “resolver” a dor ao interioriza-la, mas afirmando-a no elemento de sua exterioridade. A oposição dionísio- Cristo é a oposição da afirmação da vida e da negação da vida. O sofrimento dionisíaco (por superabundância de vida) é uma afirmação, sua embriaguez é uma atividade, seu dilaceramento é a própria afirmação múltipla; o sofrimento cristão (por empobrecimento de vida) é uma acusação à vida, sua embriaguez é um torpor ou convulsão, sua morte é a imagem da contradição e sua solução. A oposição de dionísio à Cristo não é uma oposição dialética, mas oposição à própria dialética: a afirmação diferencial contra a negação dialética.

8. A ESSÊNCIA DO TRÁGICO

01. A afirmação múltipla ou pluralista é a essência do trágico. É necessário encontrar,

para cada coisa, os meios particulares pela qual ela é afirmada. A tristeza e a angústia sempre surgem em NIETZSCHE com relação à esse ponto: pode-se tornar tudo objeto de afirmação, de alegria? O trágico não reside nesta angústia ou tristeza, nem na nostalgia da unidade perdida. O trágico consiste na multiplicidade, na diversidade da afirmação como tal. O que define o trágico é a alegria do múltiplo (nada de alegria como sublimação, compensação, resignação, reconciliação). Trágico designa a forma estética da alegria, não uma forma medicinal. Uma lógica de afirmação múltipla, da pura afirmação, e uma ética da alegria que lhe corresponde, é esse o sonho anti-dialético e anti-religioso que perpassa toda a filosofia de NIETZSCHE. A tragédia, franca alegria dinâmica.

02. A tarefa de dionísio é nos tornar leves, nos ensinar a dançar, nos dar o instinto do

jogo. Dionísio conduz ao céu Ariadne; as pedrarias da coroa de Ariadne são estrelas. Será esse

o segredo de Ariadne? A constelação nascerá do famoso lance de dados. É dionísio quem

lança os dados. É ele quem dança e quem se metamorfoseia, que se chama “Poligeto”, o deus das mil alegrias. (30)

03. A dialética em geral não é uma visão trágica do mundo. Todavia, entre a ideologia

cristã (que HEGEL quis utilizar como substituto à tragédia) e o pensamento trágico existe um

problema comum: o do sentido da existência. Esta é, para NIETZSCHE, a questão suprema da filosofia, a mais empírica e “experimental”, porque coloca simultaneamente o problema da interpretação e da avaliação. Bem compreendida, a questão significa “o que é justiça?” Mas desde sempre procurou-se o sentido da existência postulando-a como algo faltoso ou culpado.

9. O PROBLEMA DA EXISTÊNCIA 01. Os gregos já se perguntavam pelo sentido da existência, considerando-a como desmesura, hybris ou crime (ANAXIMANDRO), enfim algo que merecia uma compensação (com isso, explicavam o devir). SCHOPENHAUER é uma espécie de ANAXIMANDRO moderno.

02. O que os faz atrativos para NIETZSCHE é sua diferença em relação ao cristianismo.

Se os gregos fazem da existência algo de criminoso, que em geral inicia já com um crime (que deve ser expiado – o roubo do fogo por Prometeu, etc), nem por isso a existência é culpável e responsável por isso. Esse passo só será dado com o cristianismo, o mestre do ressentimento. Ressentimento, culpa e responsabilidade não são simples acontecimentos psicológicos, mas categorias fundamentais do pensamento cristão, a nossa maneira de interpretar a existência. Um novo ideal, uma outra maneira de pensar, é a tarefa que NIETZSCHE se propõe: “dar à irresponsabilidade um sentido positivo”. Este, o mais nobre e mais belo segredo de NIETZSCHE.

03. Os gregos são crianças perto dos cristãos, em matéria de negar a vida. Entretanto,

para ambos a vida é culpada. Em acréscimo, o cristão dirá que ela é responsável por isso. A

questão, para NIETZSCHE, não é saber se a vida é responsável ou não pela culpa (admitindo-

a, de antemão, portanto), mas saber se a existência é culpada ou inocente. Dionísio encontrou

então a sua verdade múltipla: a inocência,, a inocência da pluralidade, a inocência do devir e de tudo o que é.

10. EXISTÊNCIA E INOCÊNCIA

01. A crítica à nossas acusações e buscas de responsáveis funda-se, em NIETZSCHE,

em cinco razões, sendo a primeira que “nada existe fora do todo”. A última, mais profunda, é

que “não existe o todo”. A inocência é a verdade do múltiplo. Dimana diretamente dos

princípios da filosofia da força e da vontade: toda força se refere aquilo que pode, de que ela é inseparável; essa maneira de se relacionar, de afirmar e ser afirmado, é que é particularmente inocente. Aquilo que não se deixa avaliar por uma vontade reclama uma outra vontade, uma outra força, capaz de o fazer. Mas nós preferimos salvar a interpretação que corresponde à nossas forças, e negar a coisa que não corresponde à nossa interpretação. Separamos a força daquilo que ela pode, postulando-a como “merecedora” quando se abstém daquilo que não pode, e como “culpada” quando ela manifesta a força que possui. Desdobramos a vontade, inventamos um sujeito neutro, capaz de agir e se conter. Substituímos a interpretação pela depreciação, inventamos a depreciação como maneira de interpretar. Somos péssimos jogadores! A inocência é o jogo da existência, da força e da vontade. A existência afirmada e apreciada, a força não separada, a vontade não desdobrada, eis a primeira aproximação à inocência. 02. HERÁCLITO é o pensador trágico. Para ele, a vida é radicalmente inocente e justa. Compreende a existência a partir de um instinto de jogo, faz da existência um fenômeno estético (não moral nem religioso). Nega a dualidade dos mundos e faz do devir uma afirmação. Isso quer dizer, em primeiro lugar: só existe o devir. Sem dúvida, equivale a afirmar o devir. Mas afirma-se também o ser do devir, diz-se que o devir afirma o ser ou que o ser se afirma no devir. Não existe um ser para além do devir, um uno para além do múltiplo, que ária destes ilusões ou, em outro extremo, essências. O múltiplo é a afirmação do uno, o devir, a afirmação do ser. “O único deve afirmar-se na geração e na destruição’. Para HERÁCLITO, não há qualquer castigo no múltiplo ou expiação no devir, somente a dupla afirmação do ser e do devir, isto é, a justificação do ser. Qual é o ser do devir? Qual é o ser inseparável do que é no devir? RETORNAR É O SER DO QUE DEVÉM. Regressar é o ser do devir, o ser que se afirma no devir. O eterno retorno como lei do devir, Justiça e ser. 03. Segue-se que a existência nada tem de responsável, nem mesmo de culpável. HERÁCLITO chegou a exclamar: “a luta dos inumeráveis seres é apenas pura justiça”. A correlação do múltiplo e do uno, do devir e do ser, forma um jogo. Afirmar o devir e o ser do devir são os dois tempos de um jogo, que se compõe com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a criança, Zeus-criança: dionísio.O jogador abandona-se temporariamente à vida, o artista coloca-se temporariamente na obra, a criança brinca, retira-se e regressa. Esse jogo do devir é também o ser do devir que brinca consigo próprio. O ser do devir, o eterno retorno, é o segundo tempo do jogo, mas também o terceiro termo idêntico aos dois tempos [anteriores] e que é válido para o conjunto. Porque o eterno retorno é o regresso distinto do ir, mas também o regresso do próprio ir: simultaneamente momento e ciclo do tempo.

11. O LANCE DE DADOS (40)

01. O jogo tem dois momentos, que constituem um lance de dados: os dados que se

lança e os dados que caem. NIETZSCHE por vezes apresenta o lance de dados como se estes

se jogassem em dois tabuleiros distintos, a terra e o céu. Mas não se trata de dois mundos, e

sim dois momentos de um mesmo mundo, a hora em que os dados são lançados [terra], a hora em que caem os dados [céu]. O lance de dados afirma o devir e o ser do devir.

02. Não se trata de vários lances de dados que, devido ao seu número, chegariam a

reproduzir a mesma combinação [eterno retorno]. Pelo contrário: trata-se de um só lance de

dados que, devido ao número da combinação produzida, chega a reproduzir-se como tal. Os dados que são lançados uma vez são a afirmação do acaso, a combinação que formam ao cair

é a afirmação da necessidade. A necessidade afirma-se do acaso, no sentido exato em que o

ser se afirma do devir e o uno do múltiplo. A necessidade não suprime o acaso. A necessidade,

o destino, são uma combinação do próprio acaso; afirma-se a necessidade do acaso, assim como o acaso ele próprio. Porque só existe uma combinação do acaso enquanto tal, uma maneira de combinar todos os membros do acaso (necessidade). É por isso que basta ao

jogador afirmar uma vez o acaso, para produzir a necessidade que reconduz o lance de dados.

03. Saber afirmar o acaso é saber jogar. O mau jogador conta com vários lances de

dados, dispondo da causalidade e da probabilidade para alcançar uma combinação que declara aceitável, e que é pensada como um fim; com isso abole-se o acaso. Isso tem suas raízes na razão, que por sua vez tem suas raízes no que NIETZSCHE chama de espírito de vingança. O ressentimento na repetição dos lances, a má-consciência na crença num fim. Uma certeza que convém ter para bem jogar é a de que o universo não possui qualquer fim ou objetivo ou causa. Falha-se o lance de dados porque não se afirmou suficientemente o acaso numa vez, para que se produzisse o número fatal que reúne necessariamente todos os fragmentos e que, necessariamente, conduz o lance de dados. NIETZSCHE substitui a oposição/síntese causalidade-finalidade pela correlação dionisíaca acaso-necessidade.

12. CONSEQUÊNCIAS PARA O ETERNO RETORNO

01. Quando os dados lançados afirmam de uma vez o acaso, os dados que caem afirmam

a necessidade que conduz o lance de dados. É nesse sentido que o segundo tempo do jogo é

além disso o conjunto dos dois tempo. O eterno retorno é o segundo tempo, a afirmação da necessidade, mas também o retorno do primeiro tempo, a repetição do lance de dados, a reafirmação do acaso. Existem fragmentos do acaso que pretendem valor por si; reclamam-se de sua probabilidade, solicitam vários lances ao jogador. Mas não é assim que se deve jogar:

deve-se, pelo contrário, afirmar todo o acaso de uma vez, para lhe reunir todos os fragmentos

e afirmar não o provável, mas o fatal e necessário (mesmo que seja preciso esperar e “ferver o

acaso na panela” para alimentar-se dele somente quanto estiver “convenientemente cozido” 3 ).

02. Combinou-se frequentemente o caos e o ciclo, o devir e o eterno retorno, como se

eles pusessem em jogo termos opostos. Em verdade, basta afirmar o caos (acaso, e não causalidade) para afirmar no mesmo lance a necessidade que o conduz (necessidade irracional,

e não finalidade). As antiga idéias do eterno retorno não viam nele o ser do devir enquanto tal,

o uno do múltiplo, isto é, a necessidade procedente de todo acaso. Ao contrário, viam nele a submissão do devir ao ciclo. Diante disso salienta-se a originalidade de NIETZSCHE.

13. SIMBOLISMO DE NIETZSCHE (47)

01. O lance de dados é a afirmação do múltiplo. Todos os fragmentos, todo o acaso é

lançado de uma vez. Esse poder de afirmar o múltiplo de uma vez é como o fogo: o fogo é o elemento que joga. “Cozinhar” o acaso não é aboli-lo, nem encontrar o uno por traz do múltiplo: a ebulição na panela é o único meio de fazer do acaso e do múltiplo uma afirmação. Os dados lançados formam um número, que é o ser que se afirma do devir enquanto tal, o uno

que se afirma do múltiplo enquanto tal, o ser que se afirma do devir enquanto tal, o destino que se afirma do acaso enquanto tal. A fórmula do jogo é: conceber uma estrela dançante com

o caos que traz consigo. A própria escolha de Zaratustra como personagem se apóia em três

razões, uma das quais é o belo acaso (Zaratustra significa estrela em outro; os outros dois

motivos são 1) Zaratustra como profeta do eterno retorno, e 2) Zaratustra como o primeiro a levar a sério a moral, devendo ser, portanto, o primeiro a desmistifica-la).

02. Esse jogo de imagens caos-fogo-constelação reúne, forma todos os elementos do

mito dionisíaco. Os brinquedos de dionísio criança, a afirmação múltipla ou fragmentos de dionísio dilacerado; a cozedura de dionísio ou o uno afirmando-se do múltiplo; a constelação Ariadne no céu como estrela dançante.; o retorno de dionísio como eterno retorno. 03. Mas jamais um jogo de imagens substitui, para NIETZSCHE, um jogo mais profundo, o dos conceitos e do pensamento filosófico. O aforismo, como forma, é um fragmento, que pretendo dizer e formular um sentido, sendo a forma do pensamento pluralista. O aforismo é a interpretação e a arte de interpretar (deve, ele também, ser interpretado). Todo sentido reenvia ao elemento diferencial de onde deriva o seu valor. Tal elemento é como uma segunda dimensão do sentido e dos valores. Desenvolvendo esse elemento é que se constitui a interpretação e avaliação completas, a arte de pensar a ruminação. Ruminação e eterno

3 Zaratustra, III, “Da virtude que ameniza”

retorno: dois estômagos não são demais para pensar. A segunda dimensão do aforismo (o valor) é o retorno da primeira. 14. NIETZSCHE E MALLARMÉ

01. Para MALLARMÉ, como para NIETZSCHE, 1) Pensar é fazer um lance de dados;

2) O homem não sabe jogar; 3) O lance de dados é irracional e trágico por excelência; 4) o

número obtido é a obra de arte como justificação do mundo.

02. Mas essas semelhanças são superficiais, porque MALLARMÉ sempre concebeu a

necessidade como a abolição do acaso. Há um dualismo em MALLARMÈ, entre o mundo do acaso e o da necessidade, isso podendo ser fruto tanto de uma depreciação da vida ou da exaltação do inteligível; ambos, entretanto, numa perspectiva nietzschiana, são inseparáveis e constituintes do niilismo, isto é, da maneira pela qual a vida vem a ser acusada, julgada e condenada. Ora, o lance de dados nada é quando separado de seu contexto afirmativo e apreciativo, separado da inocência e da afirmação do acaso.

15. O PENSAMENTO TRÁGICO 01. Tal diferença não se deve à uma diferença psicológica. Um princípio do qual

depende a filosofia nietzschiana em geral é o de que o ressentimento, a má-consciência, o ideal ascético, os principais tipos de niilismo (ditos, em conjunto, espírito de vingança), não se reduzem a determinações psicológicas, a acontecimentos históricos ou a estruturas metafísicas: pelo contrário, elas é que determinam nossa psicologia, história e metafísica. Sem dúvida o espírito de vingança exprime-se biológica, psicológica, histórica e metafisicamente, permitindo a constituição de uma tipologia. Mas o espírito de vingança não é um traço psicológico, mas o princípio do qual nossa psicologia depende; toda nossa psicologia é a do ressentimento, ele não está nela, ela é que está nele. O niilismo não é um acontecimento histórico, mas o elemento da história, seu motor, a causa do “sentido histórico”. O instinto de vingança é a força que constitui a essência daquilo que chamamos psicologia, história, metafísica e moral, o elemento genealógico do nosso pensamento. Em verdade não sabemos bem o que é que seria um homem destituído de ressentimento, que não acusasse e depreciasse a existência; seria ainda um homem? Ou talvez um além-do-homem? Possuir ressentimento ou não: não existe maior diferença, para além da psicologia, história ou metafísica. É a verdadeira diferença ou tipologia transcendental – a diferença genealógica e hierárquica.

02. O objetivo da filosofia nietzschiana é libertar o pensamento do niilismo. Há muito

tempo que não cessamos de pensar em termos de ressentimento e má-consciência. Não possuímos outro ideal além do ideal ascético. Opusemos conhecimento e vida, para julgar e condenar a vida. Uma nova maneira de pensar significa um pensamento afirmativo, que

afirma a vida e a vontade na vida, que expulsa todo negativo, que acredita na inocência do futuro e do passado, no eterno retorno. A alegre mensagem nietzschiana é o pensamento trágico: porque o trágico não reside nas recriminações do ressentimento, nos conflitos da má- consciência ou nas contradições de uma vontade que se sente culpada; tampouco o trágico é a luta contra ressentimento, má-consciência e niilismo. Trágico = alegre. Ou, de outro modo:

querer = criar. O trágico é positividade pura e múltipla, alegria dinâmica. Trágica é a afirmação: porque afirma o acaso, e do acaso, a necessidade; porque afirma o devir, e do devir, o ser; porque afirma o múltiplo, e do múltiplo, o uno.

16. A PEDRA-DE-TOQUE

01. Não basta a palavra “trágico” para identificar NIETZSCHE com PASCAL, KIERKGAARD, CHESTOV, por exemplo. Devemos ver quanto de ressentimento e má- consciência perdura em seu pensamento. Se eles, por um lado, souberam, com gênio, levar a crítica o mais longe possível, suspendendo a moral, invertendo a razão, foram, por outro lado, apanhados pelo ressentimento, extraindo ainda as suas forças do ideal ascético. O que eles opõe à moral e a razão é ainda um ideal, a INTERIORIDADE, este corpo místico em que a razão se enraíza – a aranha. Falta-lhes o sentido da afirmação, o sentido da exterioridade, a inocência e o jogo. Não se deve procurar apoio na infelicidade; é na felicidade que é preciso começar. 02. A aposta de PASCAL não tem nada a ver com o lance de dados nietzschiano. Nela, não se afirma o acaso, mas, a o contrário, se o fragmenta em probabilidades; a existência ou não de Deus não é posta em jogo; é apenas dividida em dois modos de existência do homem (com e sem Deus), para daí decidir [já baseado em valores ascéticos]. A Hybris, o espírito de vingança, o ressentimento, a má-consciência, o ideal ascético, o niilismo, são a pedra-de-toque de qualquer nietzschiano. É aí que ele pode mostrar se compreendeu ou se desconhece o verdadeiro sentido do trágico.

CAPÍTULO II

ATIVO E REATIVO (61)

01.

ESPINOSA abriu nova via às ciências e à filosofia, ao dizer que não sabemos “o que

pode um corpo”. Ainda confundimos o corpo com o espírito. NIETZSCHE sabe que é chegada a hora da modéstia [a hora de avançar nesse conhecimento-criação da TERRA]. Para ele, a consciência é um sintoma de uma transformação mais profunda e da atividade de forças de uma ordem completamente diferente da espiritual. Como FREUD, NIETZSCHE pensa que

a consciência é a região do “eu” afetada pelo mundo exterior. Todavia, a consciência é definida menos em relação à exterioridade, em termos de real, do que em relação à

SUPERIORIDADE, em termos de valor. Essa diferença é essencial numa concepção geral do consciente e do inconsciente. Em NIETZSCHE, consciência é sempre consciência de um inferior em relação ao superior ao qual se subordina ou “se incorpora”. A consciência nunca é consciência de si, mas consciência de um “eu” em relação ao “eu” que não é consciente. Não é um senhor, mas um escravo. É consciência do escravo em relação a um senhor que não tem de ser consciente. “A consciência habitualmente só aparece quando um todo quer subordinar-se a

A consciência nasce em relação a um ser de que nós poderíamos ser

função 4 ”. É assim o servilismo da consciência: testemunha apenas “a formação de um corpo superior”.

02. Não definimos um corpo ao dizer que é um campo de forças, um meio nutritivo que

se disputa uma pluralidade de forças. De fato, não existe “meio”, campo de forças, quantidade

de realidade. Só há quantidades de força em relação de tensão umas com as outras. Qualquer força está em relação com outras, mandando ou obedecendo. O que define um corpo é essa relação entre forças dominantes e forças dominadas. Duas forças desiguais constituem um corpo a partir do momento em que entrem em relação: é por isso que o corpo é sempre fruto do acaso (em sentido nietzschiano). O acaso, relação de força com força, é além do mais a essência da força; não nos interroguemos, portanto, como nasce um corpo vivo, já que qualquer corpo vive como produto “arbitrário” das forças que o compõe 5 . O corpo é fenômeno múltiplo, sendo composto por uma pluralidade de forças irredutíveis. A sua unidade é a de um fenômeno múltiplo, “unidade de dominação”. Num corpo, as forças superiores ou dominantes são ditas ATIVAS, as inferiores ou dominadas são dotas REATIVAS. Essas são as qualidades originais, que exprimem a relação da força com a força. Porque, ao haver diferença de quantidade entre as forças em relação, há também, ao mesmo tempo, diferença de qualidade, que corresponde à sua diferença de quantidade como tal. Chamar-se-á HIERARQUIA a esta diferença das forças qualificadas consoante a sua quantidade: forças ativas e reativas.

um todo superior

4 VP, II, 227 5 Sobre o falso problema de um começo da vida: VP, II, 66 e 68; sobre o papel do acaso: VP, II, 25 e 334

02. A DESTINAÇÃO DAS FORÇAS 01. Ao obedecer, as forças inferiores não deixam de ser forças. Obedecer é uma qualidade da força, tal como ordenar. Obedecer e ordenar constituem as duas formas de um torneio. As forças inferiores (reativas) exercem sua quantidade de força assegurando os mecanismos e as finalidades, as funções, as tarefas de conservação, adaptação, utilidade. O pensamento moderno detém-se apenas neste aspecto reativo da força, crê ter feito o suficiente quando as compreende. Mas só podemos alcançar as forças reativas como forças (e não mecanismos ou finalidades, duas macro-interpretações que valem apenas para as forças reativas) se as referirmos às forças que as dominam, e que não são reativas. As forças de ordem espontânea, agressiva, conquistadora, transformadora, criadora, têm proeminência fundamental sobre as forças reativas 6 . 02. É difícil caracterizar essas forças ativas. Por sua natureza, elas escapam à consciência (“a grande atividade principal é inconsciente” 7 ). A consciência exprime apenas a relação de certas forças reativas com as forças ativas que as dominam. A consciência é essencialmente reativa, como também o hábito, a memória, a nutrição, a adaptação, a reprodução, todas funções reativas, especializações, expressões de tal ou tal força reativa. É inevitável que a consciência veja o organismo de seu ponto de vista reativo. O problema do corpo não se dá entre mecanicismo e vitalismo (ambos apoiados apenas nas forças reativas), mas na descoberta das forças ativas, sem as quais as próprias reações não seriam forças. A atividade necessariamente inconsciente das forças é o que faz do corpo algo superior à toda reação. As forças ativas são o que faz do corpo um “eu”. A verdadeira ciência é a da atividade, mas a ciência da atividade é também a do inconsciente necessário. É absurdo a ciência seguir os caminhos da consciência; tal idéia nos remete antes de mais nada à moral. 03. “O que é ativo? Tender para o poder 8 ”. Apropriar-se, dominar, isto é, impor formas, criar formas explorando as circunstâncias. NIETZSCHE critica DARWIN porque este interpreta a evolução, e mesmo o acaso na evolução, de maneira reativa. LAMARCK, ao considerar a existência de uma força plástica ativa, primeira em relação à adaptação, estava mais próximo de NIETZSCHE. O poder dionisíaco de transformação é a primeira definição de atividade. Não esqueçamos, porém, que a reação também designa um tipo de forças; elas, entretanto, não podem ser concebidas como forças se não às referirmos às forças ativas, superiores, que são precisamente de um outro modo.

03.QUANTIDADE E QUALIDADE

6 GM, I, §12

7 VP, II, 227

8 VP, II, 43

01.

NIETZSCHE sempre acreditou que as forças deviam definir-se quantitativamente.

Entretanto, acreditava também que uma definição puramente quantitativa permanecia incompleta, abstrata, ambígua. Ao mesmo tempo que insiste na definição quantitativa, NIETZSCHE apresenta outras definições, como “A força reside na qualidade”.

02. Não há contradição entre estes dois posicionamentos: se uma força não é separável

de sua quantidade, também não é separável das outras forças com as quais está em relação. A PRÓPRIA QUANTIDADE NÃO É PORTANTO SEPARÁVEL DA DIFERENÇA DE QUANTIDADE [isto é, d a qualidade]. A diferença de quantidade é a essência da força. Quando NIETZSCHE critica o conceito de quantidade, é a anulação das diferenças de quantidade que ele critica aí [quando o conceito refere à uma quantificação abstrata e genérica, por exemplo, a uma diferença puramente quantitativa 9 ] . O que interessa à

NIETZSCHE, do ponto de vista da própria qualidade, é a irredutibilidade da diferença de quantidade à igualdade. A QUALIDADE distingue-se da QUANTIDADE como aquilo que, na quantidade, não pode ser igualizado, isto é, é a diferença de quantidade que é impossível de anular.

03. Com o acaso, afirmamos a relação de todas as forças; afirmarmos todo o acaso de

uma vez no pensamento do eterno retorno. Mas o acaso é o contrário de um continuum; o poder das forças é preenchido na relação com um pequeno número de forças. Os encontros de forças de tal e tal quantidade são portanto partes concretas do acaso, as partes afirmativas do acaso, como tal estranhas a qualquer lei. Nesse encontro, cada força recebe a qualidade correspondente à sua quantidade, isto é, a afecção que preenche efetivamente seu poder. Não se pode, portanto, calcular abstratamente as forças. Deve-se avaliar concretamente, em cada caso, a sua quantidade respectiva e o matizado desta qualidade.

04. NIETZSCHE E A CIÊNCIA (69)

01. Entendeu-se a relação e o interesse de NIETZSCHE pela ciência apenas a partir da

confirmação que esta traria (ou não) da teoria do eterno retorno, o que é errado. A relação dá- se mais em torno da afirmação da diferença, e esta, por sua vez, nos esclarecerá acerca do eterno retorno. NIETZSCHE critica a ciência em seu manejo da quantidade, seu utilitarismo e igualitarismo próprios; para ele, a ciência tende a igualizar as quantidades, a compensar as desigualdades. É por isso que toda a sua crítica se joga em três planos: contra a identidade lógica, contra a igualdade matemática, contra o equilíbrio físico – CONTRA AS TRÊS

FORMAS DO INDIFERENCIADO.

9 Comparar com o “Bergsonismo” de Deleuze.

02.

Essa tendência a reduzir as diferenças de quantidade exprime a maneira pela qual a

ciência participa do niilismo do pensamento moderno, o qual, em ciência apresenta-se como depreciação da existência, promessa de morte indiferenciada (calorífica ou outra) – como “adiaforia”. A ciência, por vocação, compreende os fenômenos a partir das forças reativas; o triunfo das forças reativas é o instrumento do pensamento niilista.

03. Tanto a afirmação mecanicista do eterno retorno quanto sua negação termodinâmica

[as duas apreensões “científicas” do eterno retorno] tratam da conservação da energia, interpretada de tal maneira que se anulam as diferenças de quantidade de energia [o que é fundamental para a hipótese nietzschiana do eterno retorno]. Ambas as hipóteses culminam num estado final ou terminal, indiferenciado, idêntico a si mesmo – o que é completamente diferente do eterno retorno. 04. O eterno retorno não é um pensamento do idêntico, mas um pensamento do absolutamente diverso, que reclama para si, fora da ciência, um princípio novo, que explique a repetição da diferença enquanto tal. No eterno retorno não é o mesmo ou o uno que regressam, mas o eterno retorno é ele próprio o uno que se diz apenas do diverso e do que difere.

05. PRIMEIRO ASPECTO DO ETERNO RETORNO:

COMO DOUTRINA COSMOLÓGICA E FÍSICA

01. O enunciado do eterno retorno supõe a crítica do estado final ou de equilíbrio.

Afinal, se o devir fosse um processo para chegar a algo, tal objetivo já teria sido alcançado,

uma vez que o passado não deve ter um começo, isto é, deve ser infinito, pois não poderia ter começado a devir se antes disso houvesse um ser ou estado inicial. [o devir não poder ser o devir DE algo - um ser ou princípio- , ou um devir PARA algo – um ser ou fim -, porque: 1) se houvesse um estado inicial (um ser ou equilíbrio anterior ao devir ou passagem), ficar-se-ia

nesse estado; porque esse ser (equilíbrio) começaria a devir? Não havendo estado inicial, o tempo daqui para traz deve ser infinito (sem começo); como o devir ainda não alcançou nenhum equilíbrio ou ser (prova-o o instante que passa agora) chega-se a segunda conseqüência: 2) o devir não tem um objetivo, não tende a um final, não é um processo para um ser, pois se fosse já teria alcançado seu objetivo, uma vez que o tempo passado é infinito]. Se o universo fosse capaz de permanência, se tivesse em todo seu curso um só instante de ser no sentido estrito, não poderia haver devir [o universo permaneceria para sempre no estado de ser ou equilíbrio total; o ser, como tal, exclui a possibilidade da passagem].

02. O pensamento do puro devir funda o eterno retorno, ao fazer cessar o pensamento do

ser como diverso do devir e fazendo pensar no ser do próprio devir. Qual é o ser do devir, isto

é, o que permanece naquilo que passa e não para de passar, qual é o ser do devir incessante?

RETORNAR É O SER DO DEVIR. Dizer que tudo retorna é estender ao máximo o mundo do devir e do ser. E mais: para que o instante passe, em proveito de outros instantes, é necessário que ele seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e futuro, é necessário que ele coexista consigo mesmo como passado e futuro 10 [senão o presente seria como o ser absoluto, e deixaria de devir]. O eterno retorno responde portanto ao problema da passagem. Nesse sentido, não deve ser interpretado como o retorno do mesmo, do ser, do uno. Não é o ser que retorna, mas o próprio retornar constitui o ser enquanto se afirma do devir. Não é o uno que retorna, mas retornar e o uno que se afirma do múltiplo. A identidade do eterno retorno não designa a natureza daquilo que retorna, mas, pelo contrário, o fato de retornar para o que difere [o “mesmo” a que se retorna é o puro devir ou a pura diferença]. O eterno retorno deve ser pensado como síntese do tempo e suas dimensões, da diferença e sua repetição, do devir e do ser que se afirma do devir, síntese da dupla afirmação [do ser e do devir]. O eterno retorno depende de um outro principio que não o da identidade. 03. O mecanicismo é uma á interpretação do eterno retorno porque implica a falsa conseqüência de um estado final, idêntico ao inicial, no entremeio dos quais passa-se pelas mesmas diferenças. Eis a hipótese cíclica, tão criticada por NIETZSCHE. Mas essa hipótese não dá conta 1) da diversidade dos ciclos coexistentes e, sobretudo 2) da existência do diverso no ciclo [o que é o próprio cerne da concepção nietzschiana de eterno retorno]. É por isso que só podemos compreender o eterno retorno como expressão de um princípio que constitui a razão da diferença e de sua repetição; tal princípio, NIETZSCHE chama de VONTADE DE PODER, entendendo-a como o “caráter que não se pode eliminar da ordem mecânica sem eliminar essa própria ordem” 11 .

6. O QUE É A VONTADE DE PODER? 01. NIETZSCHE acredita que era necessário complementar o conceito d força com um querer interno, que ele chamou de VP. A VP, assim, é atribuída a força ao mesmo tempo como complemento e como algo de interno. Entretanto, não é um predicado: não é a força que é sujeito, não é a força “quem quer”, mas a VP. Ela é ao mesmo tempo genética com relação à força – por ela brotam as diferenças de quantidade das forças em relação – e diferencial, ainda com relação à força – essas diferenças de quantidade expressam-se, na relação, como qualidades. A VP é o princípio para a síntese das forças; nessa síntese as forças tornam a passar pelas mesmas diferenças, e o diverso se reproduz. A síntese é, portanto, a das forças, da sua diferença e da sua reprodução – isto é, o eterno retorno; o eterno retorno é a síntese de que

10 Comparar com “Bergsonismo” 11 VP, II, 374

a VP é o princípio., Note-se que a VP é um princípio essencialmente plástico, que não é maior do que aquilo que condiciona; ele se metamorfoseia com o condicionado, ele se determina em cada caso com o condicionado; a VP não é separável de tais e tais forças.

02. Inseparável, entretanto, não quer dizer idêntico. Separar a VP da força é cair na

abstração metafísica; confundi-las é recair no mecanicismo [esquecer que a diferença e a

relação é que são essenciais na força]. As relações da força com a força são relações de dominação; mas essas relações permanecem indeterminadas enquanto não se acrescenta à

força um elemento que as determine sob o duplo aspecto da gênese recíproca das diferenças de quantidade e da gênese absoluta de sua qualidade respectiva. A VP é o elemento genealógico da força e das forças. É pela VP que uma força se abate sobre outra, que uma força comanda outra, e é ainda por ela que uma força obedece outra.

03. O conceito de síntese está no centro do kantismo. Os pós-kantianos censuravam a

KANT por 1) não ter apresentado um princípio que regesse a síntese sem ser apenas condicionante em relação aos objetos, mas verdadeiramente genético e produtor (princípio de diferença ou determinação interna), e 2) do ponto de vista da reprodução dos objetos na própria síntese, pedia-se ao princípio uma razão não só para a síntese, mas para a reprodução do diverso na síntese enquanto tal. NIETZSCHE parece ter levado a crítica kantiana adiante, em novas base e direção, com os conceitos de eterno retorno e VP.

7. A TERMINOLOGIA DE NIETZSCHE (81)

01.

NIETZSCHE emprega novos termos muito precisos para novos conceitos muito

precisos:

1) NIETZSCHE chama VP ao elemento genealógico, isto é, diferencial e genético, da força, a VP é o elemento de produção das diferenças de quantidade (el. diferencial) e da produção da qualidade que conduz cada força (el. genético). A VP não suprime o acaso; ela apenas reúne forças postas em relação pelo acaso; somente a VP afirma integralmente o acaso. 2) Consoante sua diferença de quantidade, as forças são ditas dominantes ou dominadas; conforma sua qualidade, as forças são ditas ativas ou reativas. Há VP em todas.

3) As qualidades (como as quantidades) têm seus princípios na VP. Mas esta também têm qualidades: ativo e reativo designam as qualidades originais da força, e afirmativo e negativo as qualidades primordiais da VP. Assim como a reação é também uma qualidade da força, a negação é uma qualidade da VP. Há relações complexas entre estas qualidades. As qualidades da força podem ser instrumentos ou meios da VP que afirma ou

nega; por outro lado, a ação e a reação necessitam das qualidades da VP para alcançar seus objetivos. Por fim, afirmação e negação são as QUALIDADES IMEDIATAS DO DEVIR: a afirmação não é ação, mas o poder de se tornar ativo, o DEVIR ATIVO, assim como a negação, não sendo simplesmente reação, constitui um DEVIR REATIVO. Tudo se passa como se afirmação e negação fossem simultaneamente imanentes e transcendentes em relação à ação e à reação.

4) Por tudo isso NIETZSCHE pode dizer: a VP não é apenas o que interpreta, mas também o que avalia. Interpretar é determinar a força que dá um sentido à coisa. Avaliar é determinar a VP que dá à coisa um valor. Nem os valores nem os sentidos se deixam abstrair, portanto, absolutamente. A arte da filosofia, como interpretação e avaliação, é tanto mais complicada quanto ambos se remetem e se prolongam, mutuamente. Falar da nobreza dos valores em geral testemunha um pensamento interessado em esconder sua própria baixeza. Não se deve esquecer nunca que avaliar = criar.

8. ORIGEM E IMAGEM INVERTIDA 01. Na origem existe a diferença das forças ativas e reativas, que não se sucedem, mas coexistem; da mesma forma, a cumplicidade entre as forças ativas e a afirmação, das forças reativas e a negação, se revela já no princípio. O negativo, de saída, já está do lado da reação, assim como apenas a força ativa se afirma, afirma a sua diferença, faz da diferença um objeto de alegria e afirmação. A força reativa, mesmo quando obedece, limita a força ativa, lhe impõe restrições. Por isso a própria origem comporta uma imagem invertida de si, acompanhando-a; o que é “sim” do ponto de vista das forças ativas torna-se “não” do ponto de vista das reativas. Assim, a genealogia encontra sua caricatura na imagem que dela dá o “evolucionismo”, essencialmente reativo. O característico das forças reativas é negar a diferença que as constitui na origem, dando dela uma imagem deformada. Por isso não se compreendem a si mesmas como forças, preferindo voltar-se contra si mesmas à compreender-se como tal. A mania de interpretar ou avaliar os fenômenos a partir de forças reativas têm sua origem nessa imagem invertida. 02. No caso de as forças reativas apoderarem-se e neutralizarem as forças ativas, invertendo os valores de fato, não mais apenas na origem, elas tornam-se, por isso, ativas e dominadoras? Não. Elas não formam no seu todo uma força maior e ativa, pois triunfam pela vontade negativa, vontade de nada. Sua dominância sobre as forças ativas não é ela mesma ativa; o que acontece é que as forças reativas dominam transformando as forças ativas em reativas, e não tornando-se elas mesmas ativas. A transformação das forças ativas em um tipo de forças reativas dá-se SEPARANDO AS FORÇAS ATIVAS DAQUILO QUE ELAS

PODEM. As figuras do triunfo reativo no mundo humano – o ressentimento, a má- consciência, o ideal ascético – mostram-no: as forças reativas não triunfam pela composição de uma força superior às forças ativas, mas pela subtração/separação/despotencialização das forças ativas. Em cada caso, essa separação repousa sobre uma ficção ou falsificação, através da qual a força ativa é separada daquilo que ela pode.

9. O PROBLEMA DA MEDIDA DAS FORÇAS

01. É por isso que não se pode medir as forças com uma unidade abstrata, nem

determina-las tomando por critério apenas o estado real, factual [atual?], de um sistema. As

forças inferiores podem apoderar-se das forças fortes sem deixar de ser reativas, escravas. Contra DARWIN e o evolucionismo, NIETZSCHE nota que a efetividade favorece os fracos. No domínio da interpretação não há fatos, somente interpretações.

02. É reativo tudo o que separa uma força; é reativo o estado de uma força separada

daquilo que pode. É ativa qualquer força que vá até o limite de seu poder. [Por isso, mesmo quando dominam, as forças reativas não deixar de ser reativas, pois “se comportam” como reativas, a saber, não indo até o limite de sua potência, separando as forças ativas de sua potência].

10. A HIERARQUIA (91)

01. Os livre-pensadores, o positivismo moderno, continuam a posição socrática segundo

a qual, se as forças reativas triunfam, é porque são mais fortes que as forças ativas; assim é que o moderno se inclina perante o “fato consumado” [abdicando de uma crença absoluta e transcendente para cair num absolutismo do “efetivo”]. O positivismo pretende abdicar dos valores transcendentais apenas para reencontra-los como os “fatos mais fortes” que conduzem

o mundo atual. O livre-pensador faz a crítica dos valores sem criticar sua qualidade. Mas o fato é sempre o dos fracos contra os fortes; o fato é sempre estúpido. Ao livre-pensador NIETZSCHE opõe o espírito-livre, o próprio espírito da interpretação.

02. A palavra hierarquia vincula-se, em NIETZSCHE, à duas idéias: em primeiro lugar

à diferença entre as forças ativas (superiores) e as forças reativas (inferiores), e em segundo

lugar ao triunfo das forças reativas sobre as ativas e a organização complexa que daí resulta.

03. FRACO NÃO É O MENOS FORTE, mas o que está separado daquilo que pode; o

menos forte é tão forte quanto o forte se for até o limite do que pode. A medida das forças e

sua qualificação NÃO dependem da quantidade absoluta, mas da EFETUAÇÃO RELATIVA das forças. Não se mede a partir do sucesso ou fracasso. Apenas se julga acerca das forças levando em conta em primeiro lugar sua qualidade (ativa ou reativa), em segundo lugar a

afinidade desta qualidade com o pólo correspondente da VP (afirmativo/negativo), e em terceiro lugar a diferença de qualidade que a força apresenta em seu desenvolvimento, em relação à sua afinidade com a VP.

11. VONTADE DE PODER E SENTIMENTO DE PODER

01. A VP se manifesta na força como um poder de ser afetado, poder não abstrato, mas

efetuado a cada instante pelas forças com as quais se relaciona. Assim é que a VP determina a

relação das forças entre elas, do ponto de vista de sua gênese, mas é determinada por elas do ponto de vista da sua manifestação (isto é, da manifestação da VP). Por isso o determinante não é maior ou absoluto ou indiferenciado frente aos determinados.

02. O poder de ser afetado não significa necessariamente passividade, mas afetividade,

sensibilidade, sensação. Um corpo tem tanto mais força quanto mais pode ser afetado [entrar em relação de diversas maneiras]. O elemento diferencial da força manifesta-se como sua sensibilidade diferencial. Agregar, desagregar, dominar ou obedecer exprimem sempre a VP.

Esse poder de ser afetado não é comprido sem que a força correspondente entre num devir sensível.

03. Toda a sensibilidade é apenas um devir das forças. Existem vários devires da força,

A VP manifesta-se, em primeiro lugar, como sensibilidade das forças; em segundo lugar, como devir sensível das forças. Um estudo concreto das forças implica necessariamente uma dinâmica.

12. O DEVIR-REATIVO DAS FORÇAS

01. A dinâmica das forças conduz a uma conclusão desoladora: as forças ativas devêm

reativas [devieram até agora?]. De fato, não conhecemos outros devires. Podemos mesmo

perguntar se existirão outros devires. Seria, talvez, necessária uma outra sensibilidade para poder sentir estes outros devires. O devir reativo, o niilismo, é constitutivo da humanidade no homem.

02. Essa condição do homem é da maior importância para o eterno retorno; parece

contamina-lo tão gravemente que o eterno retorno se torna objeto de angústia, repulsão e mágoa. Mesmo que as forças ativas retornem, retornarão reativas, eternamente. “O eterno retorno do homem pequeno” – eis o que angustiava ZARATUSTRA, [o que fazia o próprio retorno das forças ativas tornar-se algo como um “em vão”, e com isso, tenderem à reatividade, tender a querer o fim]. Mas existe um outro devir, existe uma outra sensibilidade, que NIETZSCHE nomeia como super-homem.

13. A AMBIVALÊNCIA DO SENTIDO E DOS VALORES (100)

01. As forças ativas tornam-se reativas ao serem separadas daquilo que podem pelas

forças reativas. Inversamente, as forças reativas, sendo reativas até o limite de sua reação, não

se tornarão ativas, dado que ir ao limite do que pode é o que define a força ativa? As forças reativas apenas triunfam indo até o limite das suas conseqüências, e portanto formando uma força ativa.

02. Esta é uma ambivalência cara à NIETZSCHE A doença, por exemplo, se por um

lado separa-me daquilo que posso, por outro lado empresta-me perspectivas inusitadas e interessantes (sobre a saúde, sobre a relação do pensamento com o corpo, da mais frieza e crueldade ao pensamento, etc). Há qualquer coisa de admirável no devir-reativo das forças. 03. Há, certamente, diferentes formas de reatividade, conforme se desenvolva a afinidade com a vontade de nada; a doença pode servir à saúde, mas pode também ser um instrumento de escravidão. Do mesmo modo, o genealogista deve saber interpretar o grau de desenvolvimento da relação entre ação e afirmação. Há forças reativas que se tornam grandes

e fascinantes à força de seguir a vontade de nada, assim como há forças ativas que caem, por não saber seguir os poderes da afirmação.

04. Não basta, assim, ir até o limite do que pode para tornar-se ativo; é preciso ver se há

afirmação da própria diferença, ou se há negação do que difere. Além de ir até o limite do que

pode, uma força deve fazer daquilo que pode objeto de afirmação, para então tornar-se ativa.

14. O SEGUNDO ASPECTO DO ETERNO RETORNO:

COMO PENSAMENTO ÉTICO E SELETIVO

01. Nem sentido nem conhecido, um devir-ativo só pode ser pensado como o produto de

uma seleção dupla e simultânea – da atividade da força e da afirmação na vontade – seleção

cujo princípio é o eterno retorno. O eterno retorno, como doutrina física, era a nova formulação da síntese especulativa kantiana. Como pensamento ético, o eterno retorno é a nova formulação da síntese prática, e eis aí a sua primeira seleção: “seja lá o que quizeres, queira-o de tal maneira a também querer o seu eterno retorno”. O pensamento do eterno retorno seleciona, fazendo do querer qualquer coisa de inteiro, fazendo do querer uma criação, e eliminando do querer o que não pode ser querido eternamente, isto é, o que não entra no eterno retorno. Com isso afasta-se o pensamento mesquinho e as pequenas compensações, que permitem um ato apenas porque ele é feito “somente uma vez”.

02. Essa primeira seleção vale para as forças reativas menores. As maiores, que não se

deixam abdicar e entram no eterno retorno, precisam de uma segunda seleção, na qual, no e

pelo eterno retorno, as forças reativas serão separadas da vontade de negação, fazendo a

negação negar as próprias forças reativas. É o eterno retorno que torna esse niilismo das forças completo, ao operar essa auto-destruição. Essa auto-destruição é uma destruição ativa de si; é ela que exprime o devir-ativo das forças: as forças tornam-se ativas na medida em que as forças reativas se negam, perecendo pelo mesmo princípio que antes assegurava sua conservação (a negação). A negação torna-se devir-ativo, afirmação [ao ir até o limite do que pode, afirmando-se como negação, mas NESSA afirmação destruindo-se] A segunda seleção do eterno retorno produz o devir-ativo. As forças reativas não retornam. No eterno retorno, a negação torna-se afirmação, ao tornar-se afirmação da própria negação. A segunda seleção faz entrar no ser aquilo que aí não pode entrar sem mudar de natureza 12 .

15. O PROBLEMA DO ETERNO RETORNO

01. Tudo isso deve ser clarificado mais adiante. Por hora retenhamos que o eterno

retorno transforma a negação em poder supremo da afirmação.

02. O eterno retorno é o ser do devir, na visão cosmológica, mas afirma somente o devir-

ativo desse ser, na visão da ontologia seletiva. Afinal, seria contraditório que a vontade de negação e de nada quisesse seu eterno retorno; como o eterno retorno é o ser do devir, a vontade de negação não tem ser, e não retorna.

CAPÍTULO III

A CRÍTICA

01. TRANSFORMAÇÃO DAS CIÊNCIAS DO HOMEM (111)

01. Nas ciências predominam os conceitos passivos, reativos, negativos. Nas ciências do

homem não é diferente: a “utilidade”, a “adaptação”, a “regulação”, o “esquecimento”, são outros tantos ‘conceitos’ que servem de explicação, mas que tomam as coisas somente pelo

lado reativo. Ama-se o “verdadeiro” e o “fato”. Nunca a ciência foi tão longe numa direção, mas também nunca o homem se submeteu tanto ao ideal e à ordem estabelecida.

02. O utilitarismo não é uma doutrina ultrapassada, ou só o é com a condição de ter

inserido seus postulados nas doutrinas que a ultrapassam. NIETZSCHE pergunta: quem

12 Comparar, mais uma vez, com Bergson, no Bergsonismo, de Deleuze, quanto à definição de duração.

considera uma ação do ponto de vista de sua utilidade? Não aquele que age; este não “considera” a ação, mas age. É um terceiro, que não age, quem “considera” a ação, e considera exatamente porque não age. O utilitarismo, como todos os conceitos passivos, brota do ressentimento. Essa abstração, que substitui as relações reais, as atividades concretas, por abstrações tomadas do ponto de vista de um terceiro que não age, pertence ao gosto da ciência

e da filosofia. Confunde-se a essência da atividade com o benefício de um terceiro (Deus, o espírito objetivo, a humanidade, a cultura, o proletariado, etc).

03. Mas o segredo da palavra não está do lado de quem escuta, nem o segredo da

vontade do lado de quem obedece, nem o segredo da força do lado de quem reage. A lingüística ativa, por exemplo, deve procurar descobrir aquele que fala e aquele que nomeia. Quem é que se serve de tal palavra, a que é que a a aplica, com que intenção, o que quer dizer

ao dizer. A transformação do sentido de uma palavra significa que outra força e vontade dela se apoderaram.

04. Uma ciência verdadeiramente ativa, à exemplo dessa lingüística, uma ciência das

forças, seria uma sintomatologia (porque interpreta os fenômenos tratando-os como sintomas, cujo sentido é dado pelas forças que o produzem), uma tipologia (porque interpreta as próprias forças em sua qualidade) e uma genealogia (porque avalia a origem das forças em sua nobreza ou baixeza). Tal concepção dá unidade às ciências e mesmo à relação desta com a filosofia. O filósofo é tal sintomatogista – tipologista – genealogista; filósofo médico, artista e legislador.

02. A FÓRMULA DA QUESTÃO EM NIETZSCHE

forma

intimamente vinculada à oposição entre essência e aparência, ser e devir, que tem seus começos em SÓCRATES e PLATÃO.

02. Não “o que é”, mas “quem”, dever-se-ia perguntar. Essa questão significa: dado

algo, quais são as forças que dele se apoderam, qual a vontade que a possui? Quem se

exprime, se manifesta, se esconde nele? Somos conduzidos à essência pela questão “quem”, pois A ESSÊNCIA É APENAS O SENTIDO E O VALOR DAS COISAS. A essência, o ser,

é uma realidade perspectivada e supõe uma pluralidade. No fundo, a questão “o que é”

também significa “quem?”, pois quer dizer sempre “o que é para mim?”; é a mesma questão, mas mal-formulada. A arte pluralista não nega a essência, apenas a faz depender em cada caso de uma afinidade de fenômenos e de forças. Em última instância é sempre a VP quem quer.

01. A metafísica formula a questão da essência sob a forma: “o que é

?”,

03. O MÉTODO DE NIETZSCHE

01.

Dessa forma de questão deriva um método: dado um conceito, sentimento ou crença,

deve-se trata-los como sintomas de uma vontade que quer alguma coisa; trata-se de mostrar que não se poderia dizê-lo, senti-lo ou pensá-lo se não tivesse tal vontade, tais forças. – Querer não é um ato como qualquer outro: ele é a instância simultaneamente genética e crítica de todas as nossas ações, sentimentos e pensamentos.

02. Não nos iludamos: o que a vontade quer não é um objeto, um fim ou um motivo;

tudo isso são ainda sintomas. O que uma vontade quer, conforme a sua qualidade, é afirmar a

sua diferença ou negar aquilo que difere; o que uma vontade quer é sempre a sua própria qualidade, e a qualidade das forças correspondentes. Assim, perguntar “o que quer aquele que pensa isso?” é apenas o desenvolvimento metódico da questão “quem?”, pois sua resposta não é tanto uma COISA quanto a constituição de um TIPO. E um tipo se constitui pela qualidade da vontade de poder. Só se define um tipo ao determinar o que quer a vontade nos exemplares desse tipo. Eis, assim constituído, o método de dramatização, o método trágico nietzschiano.

03. Esse método ultrapassa seu caráter antropológico apontando para outros tipos e

outras relações de força que não a do homem e suas forças reativos [isto é, o homem até- agora]. O inumano e o sobre-humano também são dramatizáveis, também expressam um tipo; por isso o método ultrapassa o homem, encontrando nele coisas que vão além dele.

04. CONTRA SEUS PREDECESSORES (120)

01. O conceito de VP existia e existiu antes e depois de NIETZSCHE, mas sempre

querendo dizer que a vontade quer o poder, como um fim, ou que o poder é seu móbil. Se NIETZSCHE pôde entender que a VP é, em sua teoria, um conceito original, é justamente porque ela NÃO é algo que quer o poder. Tal concepção implica pelo menos três contra- sensos:

1º: interpreta-se o poder como objeto de uma representação;

qualquer poder é tido como representado, e qualquer representação é a representação do poder; o fim da vontade é o objeto da representação, e vice-versa. Em HOBBES o homem quer ver sua superioridade representada, e HEGEL a consciência quer ser reconhecida por outrem, etc; o poder é sempre objeto de uma representação e uma recognição (comparação). Mas nos adverte NIETZSCHE: é o escravo quem quer aparecer sempre como superior. O que nos é apresentado como o poder ou o senhor é apenas a representação que o escravo se faz do poder e do senhor. Essa necessidade de atingir a aristocracia é o sintoma mais eloqüente

justamente de sua ausência. A noção de representação envenena a filosofia; ela é produto direto do escravo e da relação entre os escravos;

02.

03.

2º: A noção do poder como representação depende

fundamentalmente do reconhecimento ou não dessa representação, e assim submete-se a VP, como vontade de se fazer reconhecer, aos valores em curso numa dada sociedade. Toda a concepção de VP, de HOBBES a HEGEL, pressupõe a existência de valores estabelecidos que as vontades apenas procuram atribuir-se. Mas essa filosofia desconhece absolutamente a VP

como CRIAÇÃO de novos valores.

3º. De HOBBES a HEGEL, os valores estabelecidos o são

apenas ao final de uma luta, assim como toda luta trava-se em torno de valores estabelecidos:

luta pelo poder, pelo reconhecimento ou pela vida, o esquema é sempre o mesmo. Mas as noções de luta, guerra, rivalidade e mesmo comparação são estranhas à NIETZSCHE e à sua concepção de vontade de poder. Ele não nega a existência da luta, mas ela parece-lhe destituída de criação de valores, ou cria apenas valores do escravo que triunfa. A luta não é o princípio ou o motor da hierarquia, mas o meio através do qual o escravo inverte a hierarquia; não é a expressão ativa das forças, nem expressão da VP que afirma.

04.

05. CONTRA O PESSIMISMO E CONTRA SCHOPENHAUER

01. Esses três contra-sensos davam à vontade um tom lamentável; todo aquele que dela

se aproximava gemia. Ela parecia insustentável e enganadora, e isso explica-se facilmente: ao

fazer da VP um “desejo de dominar”, via-se o infinito e o sem fim nesse desejo; fazendo do poder o objeto de uma representação via-se o caráter irreal do poder; comprometendo a VP num combate, via-se a contradição na própria vontade. Para todos os pontos de vista anteriores, somente uma LIMITAÇÃO racional ou contratual da vontade poderia torna-la suportável e resolver suas contradições.

02. SCHOPENHAUER leva essa concepção de vontade às ultimas conseqüências. Não

se contenta com uma essência da vontade, mas faz da vontade essência das coisas. Então sua objetivação, o que ela quer, é a representação, a aparência, e daí vêm a fórmula do querer- viver: o mundo como vontade e representação, a contradição entre ambas sendo a contradição original 13 . Leva-se adiante a mistificação kantiana, que negou a distinção entre dois mundos (o sensível e o supra-sensível), ao fazer da vontade a essência das coisas, mas manteve a distinção entre essência e aparência, distinção essa que funcionava exatamente como funcionava a anterior dualidade. Fazendo dessa vontade a essência do mundo, faz-se dele também pura ilusão. Por isso não basta a SCHOPENHAUER uma limitação da vontade: é preciso que ela se negue a si própria, integralmente.

13 Ver capítulo sobre o Nascimento da Tragédia, no início deste resumo

06.

PRINCÍPIOS PARA A FILOSOFIA DA VONTADE

01. A filosofia da vontade segundo NIETZSCHE deve substituir a antiga metafísica.

Essa filosofia possui dois princípios, que constituem a “alegre mensagem”: QUERER = CRIAR, e VONTADE = ALEGRIA. Esses dois princípios, a primeira vista vagos e indeterminados, tornam-se precisos quando se compreende seu caráter crítico, isto é, a

maneira como eles se relacionam com as anteriores concepções de vontade (como VP que quer a representação e a atribuição dos valores correntes através de uma disputa, o que resulta numa noção necessariamente aprisionante, ilusória e sofrida do querer). Contra esse aprisionamento da vontade, NIETZSCHE anuncia que o querer liberta; contra a dor da contradição da vontade, NIETZSCHE anuncia que a vontade é alegre. Contra a imagem de uma vontade que aspira a fazer-se atribuir valores estabelecidos, NIETZSCHE anuncia que querer é criar novos valores.

02. VP não quer dizer vontade que quer o poder; significa, ao contrário, que o poder é

aquilo que quer na vontade. O poder é na vontade o elemento genético e diferencial. É por isso que a VP é essencialmente criadora. O que o poder quer é a relação de forças, as qualidades das forças. Ele não pode ser representado, interpretado ou avaliado porque é “o que” interpreta, avalia e quer. A VP é essencialmente criadora e doadora: não aspira, procura ou deseja, mas DÁ. O elemento criador de sentido e dos valores é também necessariamente um elemento crítico. Assim como o nobre “vale mais “ que o vil apenas porque passa pela prova do ER, pelo qual o vil retorna como nobre, a crítica é a negação sobre uma forma nova>: destruição tornada ativa, agressividade profundamente ligada à afirmação. A crítica é a destruição como alegria, a agressividade do criador. O criador de valores não é separável de um destruidor, de um criminoso e de um crítico.

07.

PLANO DE “A GENEALOGIA DA MORAL” (131)

01.

A Genealogia da Moral tem um duplo interesse: é uma chave para a interpretação

dos aforismos e analisa em pormenor o tipo reativo. Esse duplo aspecto não é casual: afinal, são as forças reativas que se opõe à arte de interpretar, à genealogia, à hierarquia. Os dois aspectos da Genealogia da Moral constituem, portanto, a crítica. 02. Na 1.ª dissertação, NIETZSCHE apresenta o ressentimento como um paralogismo da força separada daquilo que ela pode; na 2ª dissertação, NIETZSCHE sublinha que a má- consciência é antinômica por natureza, exprimindo uma força que se vira contra si; a 3.ª dissertação, sobre o ideal ascético, reenvia para a mais profunda mistificação, a do ideal que compreende todos os outros, todas as ficções da moral e do conhecimento.

03.

Eis a estrutura formal da Genealogia da Moral; se se renunciar a acreditar que seja

fortuita, é necessário concluir que NIETZSCHE, nela, pretendia refazer a Critica da razão pura. Paralogismo da alma, antonímia do mundo, mistificação do ideal: para NIETZSCHE, a idéia crítica e a filosofia são uma unidade; KANT, embora indo nessa direção, não realizou a idéia até o fim. A crítica em KANT esgota-se no compromisso – é a crítica mais conciliadora

que já se viu, nunca nos faz superar as forças reativas que se exprimem no homem, na consciência de si, na razão, na moral.

08. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DOS PRINCÍPIOS

01. KANT é o primeiro filósofo que compreendeu a crítica como devendo ser total (nada

lhe deve escapar) e positiva (não restringe o poder de conhecer sem libertar outros poderes até

aí negligenciados). Mas ele não efetua isso; parece ter confundido a positividade da crítica com o humilde reconhecimento dos direitos do criticado. No fim, acabou somente levando adiante uma velha concepção da crítica, que postula a critica de todas as pretensões ao conhecimento, a verdade e à moralidade, mas não critica o conhecimento, nem a verdade, nem

a moralidade. Os três ideais kantianos permanecem incriticáveis: o verdadeiro conhecimento

(o

que é que posso saber?), a verdadeira moral (o que é que devo fazer?), a verdadeira religião

(o

que é que devo esperar?).

02. A crítica não fez nada enquanto não se aplica à própria verdade, sobre o verdadeiro

conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religião. Para NIETZSCHE, o único princípio possível de uma crítica total é seu “perspectivismo”. O fato de não existir fato nem fenômeno moral, mas sim uma interpretação moral dos fenômenos; o fato de não haver ilusão no conhecimento, mas de o conhecimento ser uma ilusão. O conhecimento é um erro, uma falsificação.

09. REALIZAÇÃO DA CRÍTICA

01. O gênio de KANT foi ter concebido uma crítica imanente. A crítica não deveria ser

da razão pelo sentimento, pela experiência ou algo exterior a ela mesma. E o criticado não

deveria igualmente ser exterior à razão: não deveria procurar na razão os erros provenientes de outros lugares, corpo, sentidos ou paixões. KANT concluiu assim que a crítica deveria ser da razão pela razão. Colocando-a, entretanto, como ré e juiz de si mesma, não conseguir realizar

a crítica: faltava-lhe um método que lhe permitisse julgar a razão desde dentro, sem lhe confiar seu próprio julgamento. E NIETZSCHE tem esse método na VP, princípio de uma gênese interna.

02. O filósofo-legislador, em NIETZSCHE, aparece como o filósofo do futuro; legislação significa criação de valores. Não que o filósofo deva comandar porque é o melhor colocado para submeter-se a sabedoria, e assim encontrar as melhores leis – o filósofo NÃO é um sábio, o filósofo é aquele que deixa de obedecer, que arrasa todos os velhos valores e cria novos. Para ele, o conhecimento é criação, a sua obra consiste em legislar, sua vontade é VP.

A idéia de filosofia legisladora enquanto filosofia completa a de crítica interna enquanto

crítica, constituindo ambas a contribuição principal do kantismo.

03. Para KANT, entrementes, o que é legislador (num domínio) é sempre uma de nossas

faculdades: a razão, o entendimento. Nós próprios somos legisladores à medida que observamos o bom uso desta faculdade, na medida em que obedecemos a ela como a nós próprios. Mas o entendimento, a razão, tem uma história: o que é que obedecemos neles? A

razão representa nossas submissões como outras tantas superioridades que nos fazem seres razoáveis. A famosa unidade kantiana de legislador e sujeito é apenas uma vitória de teólogo,

é um carregar-nos com a dupla tarefa do sacerdote e do fiel, do legislador e do sujeito. Este legislador e este sacerdote apenas interiorizam os valores em curso.

10. NIETZSCHE E KANT DO PONTO DE VISTA DAS CONSEQUÊNCIAS

01. A oposição entre a concepção nietzschiana de crítica e a concepção kantiana resume-

se a cinco pontos: 1° nada de princípios transcendentais, mas princípios genéticos e

plásticos, que dêem conta do sentido e do valor das crenças, interpretações e avaliações; 2º

nada de um pensamento que se creia legislador enquanto obediência à razão, mas um pensamento que pense CONTRA a razão. É um erro achar que o irracionalismo opõe à razão

outra coisa que não o pensamento (como sejam a emoção, a experiência, a paixão, etc); o que

se

opõe à razão é o próprio pensamento; o que se opõe ao ser razoável é o próprio pensador;

não o legislador à moda kantiana, mas o genealogista: este é o verdadeiro legislador; 4°

nada de ser razoável, funcionário dos valores em curso, simultaneamente sacerdote e fiel. Mas

então quem conduz a crítica? Nenhuma forma sublimada do homem, razão , espírito, consciência de si, nenhum “homem realizado”, nenhum Deus, mas a VP, que se expressa nesse homem relativamente sobre-humano, o homem enquanto quer ser ultrapassado (sendo

o super-homem o produto positivo da crítica); 5° o objetivo da crítica não são os fins do

homem ou da razão, mas o super-homem, o homem superado, ultrapassado. Na crítica não se trata de justificar, mas de sentir diferentemente: uma outra sensibilidade.

11. O CONCEITO DE VERDADE

01.

KANT é o último dos filósofos clássicos, pois nunca põe em questão o valor da

verdade, nem as razões para nossa submissão ao verdadeiro. Sabe-se que o homem raramente procura a verdade: nossos interesses assim como nossa estupidez separam-nos do verdadeiro ainda mais do que nossos error. Mas os filósofos pretendem que o pensamento enquanto tal procura o verdadeiro (evitando assim relacionar a verdade com uma vontade concreta, com

um tipo de forças, com uma qualidade da VP). NIETZSCHE não critica as falsas pretensões à verdade, mas a própria verdade como ideal.

02. O conceito de verdade qualifica um mundo como verídico, este mundo supondo um

homem verídico que é como seu centro. Entretanto, é claro que a vida quer o engano, que visa iludir, seduzir, cegar. Querer o verdadeiro é querer antes de mais nada depreciar esse poder do falso, ao fazer da vida um “erro”, uma “aparência”. Opõe-se vida e conhecimento, opõe-se o

“mundo verídico” ao mundo real. O mundo verídico não é separável dessa vontade de tratar este mundo como aparência. O homem verídico, que não quer enganar, quer um mundo melhor; com isso ele denuncia, moralmente, as aparências. Não é a utilidade que o leva a

tanto: num mundo radicalmente falso, querer ser verdadeiro é que seria perigoso. Assim, a oposição entre o “mundo verdadeiro” e o “mundo aparente” é uma oposição de origem moral. Essa oposição moral é sintoma de uma vontade que quer voltar a vida contra a vida. Uma vontade religiosa, ascética, portanto.

03. Essa vontade ascética quer o triunfo das forças reativas. Aqui [em sua relação com a

verdade], elas descobrem seu aliado: o niilismo, a vontade de nada. O niilismo anima todos os

valores que se dizem “superiores” à vida. Sob a égide de tais valores, a vida fica separada daquilo que ela pode (isto é, fica reativa).

04. O conhecimento, a moral e a religião; o verdadeiro, o bem e o divino; o ideal

ascético, outro nome deste terceiro elemento, constitui o valor e o sentido dos outros dois.

Está claro que o conhecimento, a ciência, a “verdade a todo preço” não comprometem seriamente o ideal ascético, que é o que lhes dá sentido e valor. “A partir do momento que o

é por

espírito está em ação com seriedade, energia e probidade, torna-se absolutamente ideal essa altura que quer a verdade” 14 .

12. CONHECIMENTO, MORAL E RELIGIÃO

01. A moral substituiu a religião como dogma, e a ciência tende cada vez mais a

substituir a moral. A moral é a continuação da religião por outros meios; o conhecimento é a continuação da moral e da religião, mas por outros meios. É sempre o ideal ascético por outros

14 Genealogia da Moral, III, §27

meios, outras forças reativas. Por isso se confunde a crítica com um ajuste entre forças reativas diversas.

02. Quando NIETZSCHE diz que o cristianismo, enquanto dogma, foi destruído por sua

própria moral (que se proíbe a mentira de crer em Deus), e que o cristianismo, enquanto moral, deve sucumbir à vontade de verdade, não se trata de uma evolução, no sentido de que a vontade de verdade deve dar um fim ao cristianismo, pois em todos esses âmbitos trata-se ainda do ideal ascético. Pelo contrário, a vontade de verdade, expressando-se como a pergunta pelo significado e pelo valor da própria vontade de verdade, quebra a série do ideal ascético, quebra seu último esconderijo, quebra a si própria. Essa quebra, esse questionamento, é o instante que antecede e preside a elevação. [o niilismo como conseqüência extrema do ideal ascético, mas também como começo de uma outra maneira de sentir]

13.

O PENSAMENTO E A VIDA (150)

01.

NIETZSCHE censura frequentemente a pretensão do conhecimento de se opor à

vida, de medi-la e julga-la; ele, simples meio, quer erigir-se em fim. Tal é sintoma de uma vida que quer se opor à vida; o conhecimento, ao restringir a vida ao observável, por exemplo, separa-a do que ela pode, tornando-a reativa; esse mesmo conhecimento é constituído já sob um modelo de uma vida reativa. NIETZSCHE censura também o pensamento quando se coloca apenas a serviço dessa vida reativa.

02. O conhecimento legislador (kantiano) significa a dupla e simultânea submissão do

pensamento á vida razoável e da vida à razão. A crítica, como crítica do conhecimento, deverá ser capaz de dar outro sentido ao pensamento: um pensamento que iria até o limite daquilo que a vida pode, que conduziria a vida até o limite do que ela pode. Um pensamento que afirmaria a vida. A vida seria a força ativa do pensamento e o pensamento o poder afirmador da vida. Pensar seria descobrir, inventar novas possibilidades de vida, a vida ultrapassando os limites que o conhecimento lhe fixa, o pensamento ultrapassando os limites que a vida lhe fixa. O pensador como uma bela afinidade entre pensamento e vida, instintos assentados em solos contrários que, relacionados, se impulsionam mutuamente para adiante. Essa afinidade entre pensamento e vida é também a essência da arte.

14.

A ARTE

01.

A concepção nietzschiana de arte, concepção trágica, repousa sobre dois princípios:

o primeiro diz que a arte é um estimulante da VP, um excitante do querer, e não algo desinteressado, que sublima, suspende o desejo; tal princípio denuncia qualquer concepção reativa da arte.

02.

O segundo princípio diz que a arte é o mais alto poder do falso; ela santifica a

mentira, magnífica o mundo enquanto erro, faz da vontade de enganar um ideal superior, único capaz de rivalizar com o ideal ascético e de se opor a ele com sucesso. A arte inventa precisamente mentiras que elevam o falso ao mais alto poder afirmativo. Aparência, para o artista, não significa a negação do real, mas uma seleção, uma correção, um desdobramento,

uma afirmação. Verdade significa então efetivação do poder, [grau de intensidade]. Em NIETZSCHE, o artista = aquele que procura a verdade = inventor de novas possibilidades de vida.

15. NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO

01. A imagem dogmática do pensamento aparece em três teses essenciais: 1) que o

pensador quer e ama o verdadeiro; que o pensamento contém formalmente o verdadeiro; que pensar é o exercício natural de uma faculdade reta (natureza reta do pensamento); 2) somos desviados do verdadeiro por forças estranhas ao pensamento (corpo, paixões, sentidos, etc); por não sermos puro pensamento, caímos no ERRO, tido como único efeito, no pensamento, da intromissão de forças exteriores è ele; 3) basta um método para bem pensar, esconjurando o efeito de forças estranhas ao pensamento; embora seja um artifício, ele permite-nos, independentemente de tempo e lugar, penetrar nos domínios do que é eterno,na essência, no verdadeiro.

02. O mais curioso aí é a maneira como o verdadeiro é concebido como um universal

abstrato, sem nenhuma referência às forças que constituem o pensamento ou à genealogia de uma verdade (que sempre é a efetuação de um sentido ou a realização de um valor antes de aparecer como uma “verdade”). A verdade como conceito é absolutamente indeterminada. É claro que o pensamento nunca pensa por si próprio, assim como não encontra o verdadeiro por si próprio. A verdade de um pensamento deve ser interpretada e avaliada a partir das forças que a determinam a pensar. Detalhe: a verdade, como ciência pura, nunca fez mal a ninguém os valores em curso constantemente encontram aí seu melhor apoio. Tal é o que se esconde sob a imagem dogmática do pensamento: o trabalho das forças estabelecidas, que determinam o pensamento e o verdadeiro em si.

03. Uma nova imagem do pensamento significa em primeiro lugar que o verdadeiro não é mais o elemento do pensamento, mas o sentido e o valor. As categorias do pensamento não são mais o verdadeiro e o falso, mas o elevado e o baixo. Do verdadeiro e do falso, temos sempre a parte que merecemos: existem verdades da baixeza; nossos pensamento mais elevados, pelo contrário, constituem a parte do falso, não renunciam nunca a fazer do falso um

elevado poder. Daí resulta que o estado negativo do pensamento não é o erro. A inflação do conceito de erro em filosofia testemunha a persistência da imagem dogmática. Na verdade como no erro, o pensamento baixo só descobre aquilo que traduz o triunfo do escravo; o disparate é sintoma de uma maneira baixa de pensar, que em tudo faz reinar valores mesquinhos ou a ordem estabelecida, não é um erro; ele tem uma estrutura própria de funcionamento.

04. O conceito de verdade determina-se apenas em função de uma tipologia pluralista,

sendo que esta inicia numa topologia. Deve-se submeter o verdadeiro a prova do baixo, e o falso a prova do elevado; eis a tarefa realmente crítica. A filosofia, como crítica, não serve a ninguém; serve para afligir. Ela ataca o disparate, denuncia a baixeza do pensamento, denuncia as mistificações sob as quais triunfam as forças reativas. É certo que existe uma mistificação propriamente filosófica: a imagem dogmática do pensamento e a caricatura da crítica testemunham-no. Mas tal ocorre apenas quando ela renuncia ao seu papel desmistificador.

05. A tarefa crítica de filosofia deve ser constantemente retomada, a cada época, pois,

diferentemente do conceito intemporal de erro, a baixeza não se separa do tempo, da atualidade; cada época tem a sua. É por isso que a filosofia tem com o tempo uma relação essencial: sempre contra seu tempo, crítica do mundo atual, sempre intempestiva.

06. Pensar não é o exercício natural de uma faculdade: pensar depende de forças que se

apoderem do pensamento. Enquanto nosso pensamento estiver ocupado e somente encontrar seu sentido nas forças reativas, ainda não pensamos. As ficções pelas quais as forças reativas triunfam formam o mais baixo do pensamento. Pensar, como atividade, é um acontecimento extraordinário no próprio pensamento, significa uma elevação, é necessário que o pensamento seja elevado até o pensar por uma força que dele se apodere violentamente 15 – e esse é, para NIETZSCHE, o papel da cultura, em oposição ao método. A cultura é adestramento e seleção, formação do pensamento por uma seleção de forças, adestramento que põe em jogo todo o inconsciente do pensador. Os gregos não falavam em método, mas em paidéia; sabiam que o pensamento não pensa a partir da boa vontade, como no método, mas em virtude de forças que o obrigam a pensar. Tudo o que existe de liberdade e dança sobre a terra floriu sempre sobre a tirania de certas leis, sobre esse adestramento e seleção; inclusive o pensamento.

15 Comparar com a intuição bergsoniana, essa também elevação do pensamento.

07.

A atividade genérica da cultura visa formar o artista, o filósofo. Mas as forças

reativas, a igreja ou o estado podem utilizar essa violência necessária da cultura para seus próprios fins, embrutecendo o pensamento ao invés de formá-lo (degenerescência da cultura). Há uma certa ambivalência na cultura, para NIETZSCHE

08. A nova imagem de pensamento implica relações de força complexas. Pensar depende

de certas coordenadas. É falso dizer que a verdade sai de um poço: só encontramos verdades onde elas estão, à sua hora e no seu elemento. O método em geral nos afasta de tais lugares, ou evita que deles saiamos. Cabe a nós ir até os lugares extremos, às horas extremas onde vivem e se erguem as verdades mais elevadas, mais profundas.

CAPÍTULO IV

DO RESSENTIMENTO À MÁ-CONSCIÊNCIA

01. REAÇÃO E RESSENTIMENTO (167)

01. Na saúde as forças reativas têm por função limitar, total ou parcialmente, a ação, em

função de outra ação da qual sofremos o efeito. Inversamente, as forças ativas fazem explodir

a criação, precipitado-a para uma tarefa de adaptação rápida e precisa – uma resposta. Daí NIETZSCHE dizer que “a verdadeira reação é a da ação”. O tipo ativo designa portanto uma

forma de relação entre forças ativas e reativas, esta retardando a ação, aquela precipitando a reação.

02. Logo, não basta uma reação para constituir um ressentimento. “Ressentimento”

designa um tipo em que as forças reativas imperam sobre as forças ativas, deixado de ser agidas pelas forças ativas [desobedecendo}. O homem do ressentimento é aquele que NÃO reage. No re-sentimento a reação deixa de ser agida para se tornar qualquer coisa de sentido.

02. PRINCÍPIO DO RESSENTIMENTO

01. A “hipótese tópica” Freudiana concebe que o mesmo aparelho psíquico não pode

receber a excitação e guarda-la permanentemente. Distingue então um aparelho voltado para o

exterior (consciência) e um destinado a conservar a excitação captada pelo primeiro (inconsciente). 02. Todos os elementos dessa hipótese estão em NIETZSCHE Ele concebe dois sistemas do aparelho reativo – consciente e inconsciente. O inconsciente reativo é definido pelas marcas mnêmicas, sendo um sistema digestivo, ruminante, que exprime “a impossibilidade puramente passiva de se subtrair à impressão uma vez recebida”. Mesmo nessa digestão sem fim, as forças reativas executam uma tarefa (obedecem, são agidas). Mas é claro que esse

sistema, sozinho, seria insuficiente. Para tornar a adaptação possível há um outro sistema de forças reativas que reage não às marcas, mas a excitação presente ou imagem direta do objeto, sendo que esse sistema não se separa da consciência. Essa segunda espécie de forças mostra sob que forma e condições a reação torna-se agida.

03. Separando os dois sistemas, impedindo que as marcas invadam a consciência,

deixando à consciência terreno limpo para o novo, está a faculdade ativa supra-consciente do

esquecimento. É ao mesmo tempo, portanto, que a reação, tomando por objeto a excitação na consciência, se torna agida (o que é permitido pelo esquecimento) e que a reação às marcas permanece não sentida, no inconsciente (o que também é permitido pelo esquecimento). Note-

se a situação particular do esquecimento - força ativa, age junto às forças reativas, separando- as, funcionalmente. E para renovar a consciência deve constantemente pedir energia à consciência mesma, fazer sua essa energia para recalcar o inconsciente 16 , impedir a emergência das marcas.

04. É por isso que o esquecimento está sujeito à várias perturbações, elas próprias

funcionais. Com sua deficiência, é como se a cera da consciência endurecesse, a excitação tendendo então a confundir-se com sua marca no inconsciente, e a reação às marcas, normalmente situada no inconsciente, tendendo agora a invadir a consciência. Assim é ao mesmo tempo que a reação às marcas se torna sensível (sai do inconsciente, invadindo a consciência) e que a reação à excitação deixa de ser agida (pois a excitação confunde-se com sua marca, e é portanto apropriada pelas forças reativas das marcas, não pelas forças reativas da ação), o que tem imensas conseqüências. Não podendo mais agir uma reação, as forças ativas são privadas de suas condições materiais de exercício, estão SEPARADAS DAQUILO QUE PODEM. As forças reativas imperam sobre as forças ativas. Quando as marcas mnêmicas tomam o lugar da excitação na consciência, a reação (às marcas, inconsciente) toma o lugar da ação (isto é, da reação à excitação, que era a forma ativa de reação, ligada à consciência). As forças reativas não triunfam por formar uma força maior que a das forças ativas. A deficiência da força do esquecimento se dá porque essa não encontra na consciência

16 Notar a semelhança dessa estrutura psíquica com a sugerida por Bergson em “Matéria e Memória”.

a energia necessária para recalcar o inconsciente, renovando a consciência. Tudo se passa entre forças reativas - umas impedem outras de ser agidas, umas destroem as outras. Assim, o ressentimento, e em última analise qualquer doença 17 , é uma reação que, simultaneamente, se torna sensível e deixa de ser agida.

03. TIPOLOGIA DO RESSENTIMENTO. (Nota sobre NIETZSCHE e FREUD - NIETZSCHE não estava em confluência com FREUD. As coincidências entre ambos se explicam por suas preocupações “energéticas”. NIETZSCHE teria denunciado em FREUD a sua concepção reativa de vida psíquica, seu desconhecimento das forças ativas, como já o fez, à seu modo, OTTO RANK) 01. O primeiro aspecto do ressentimento é, portanto, topológico: é a mudança de meio, o deslocamento das forças reativas que constitui o ressentimento, sendo a invasão das marcas na consciência o que identifica o homem do ressentimento. Em N., como em FREUD, há duas memórias (a memória das marcas, reativa, e a memória da vontade, ativa, expressa na faculdade de prometer; em FREUD haveria, distintamente da memória das marcas, uma memória das “marcas verbais”). A primeira memória é a da reação às marcas, que jcomo tipologia, forma o sintoma principal do tipo ressentido: sua prodigiosa memória. 02. O ressentimento é o espírito de vingança porque toda sua reação se efetua imaginariamente; não é que, por um excesso de excitação (FREUD) ele queira reagir representando (para conter o excessos, o que ultrapassa a capacidade de ser agido) pensar assim seria desconsiderar as qualidades das forças, levando em conta somente suas quantidades. Qualquer excitação, grande, pequena, boa ou má, é sentida como culpada pelo ressentido na medida em que remete à sua impotência para reagir frente à excitação – ele somente reage às marcas da excitação. O homem do ressentimento experimenta qualquer objeto como uma ofensa na medida em que lhe sofre o efeito (e não poder reagir) 18 . A memória das marcas é odiosa em si mesma e por si mesma. É venenosa e depreciativa, porque se liga ao objeto para compensar a sua impotência para se subtrair às marcas da excitação correspondente. O que NIETZSCHE quer é fazer uma psicologia que seja uma tipologia, fundar a psicologia “no plano do sujeito” (expressão familiar à Jung).

4. CARACTERÍSTICAS DO RESSENTIMENTO

17 Em Ecce Homo, 1, 6, NIETZSCHE diz que estar doente é já uma forma de ressentimento. 18 Veja-se “Memórias do Subterrâneo”, de Dostoiévski

01. “Espírito de vingança” não quer dizer que o espírito quer a vingança, mas que a vingança usa o espírito como meio. O ressentimento fornece à vingança um meio (invertendo a relação normal de forças ativas e reativas ). Por isso o próprio ressentimento é já o triunfo de uma revolta. O tipo do senhor (ativo) será definido pela faculdade de esquecer, como pelo poder de agir as reações; o tipo escravo (reativo) será definido pela prodigiosa memória e pelo poder do ressentimento.

02. A impotência para admirar, para respeitar, para amar: o mais espantoso no homem

do ressentimento não é sua maldade, mas a sua deprimente malquerença, a sua capacidade depreciativa. Ele odeia tudo, não respeita amigos (menos ainda inimigos), a felicidade ou a infelicidade. Faz da própria infelicidade algo medíocre, que recrimina e distribui danos; não respeita a própria infelicidade. Pelo contrário, o respeito aristocrático pelas causas da infelicidade e a incapacidade de tomar a serio as próprias infelicidades constituem uma unidade. A seriedade com que o escravo encara as suas infelicidades testemunham uma digestão difícil.

03. A passividade: No ressentimento, a felicidade aparece como torpor, embriaguez, paz

– sob forma passiva. Essa passividade (que não é o oposto de atividade, já que o oposto de ação é reação) designa a não-ação, o momento em que a reação, deixando de ser agida, se torna ressentimento. O homem do ressentimento não sabe e não quer amar, mas quer ser amado. É o homem do benefício e do lucro. O ressentimento só se impôs fazendo do lucro um sistema econômico, social, teológico. É nesse sentido que os escravos possuem uma moral da

utilidade. Todas as qualidades morais escondem as exigências de um terceiro passivo, que reclama o interessa de ações que não executa, gabando-se entretanto de seu desinteresse (fazer tal coisa “pelo bem da sociedade”, por exemplo. Mas o próximo louva o desinteresse porque dele se beneficia; se raciocinasse, ele próprio, de modo desinteressado, não quereria o desinteresse do outro )

04. A imputação dos danos, a distribuição das responsabilidades, a acusação perpétua:

Tudo isso toma o lugar da agressividade. Considerando o benefício um direito, considerando um direito lucrar com ações que não executa, o homem do ressentimento enche-se de censuras

quando seu anseio não se realiza; mas a não-ação é ´re-condição de seu tipo

realizar-se? Então ele distribui culpas e responsabilidades, tem necessidade de que os outros

como poderia

sejam maus para que ele próprio sinta-se “bom”. Tu és mau, portanto eu sou bom: essa é a fórmula fundamental do escravo, a fórmula que o resume.

05. É BOM? É MAU (179)

01.

“Eu sou bom, portanto tu és mau”, e “tu és mau, portanto eu sou bom” são duas

fórmulas diferentes, que expressam posições diferentes. Aquele que começa por dizer eu sou bom não pode ser aquele que de saída precisa se comparar aos outros, aquele que tira seu valor da comparação com os demais valores – o primeiro não espera ser dito bom. Nomeia0se assim na medida em que age, afirma e frui. Não há qualquer comparação em princípio; o fato

de os outros serem maus porque não afirmar, não agem, não fruem, é apenas uma constatação secundária.

02. Este que afirma, o senhor, tem o positivo inteiramente nas premissas. Primeiro ele

age, afirma e frui, para depois poder concluir qualquer coisa de negativo, que não é essencial,

mas acessória, e que apenas aumenta a fruição de sua positividade. Esse é o estatuto da agressividade: o negativo como produto de premissas positivas, da atividade, da afirmação de si o senhor só procura o seu antípoda para se afirmar a si mesmo com mais alegria. Na perspectiva do escravo, o negativo passa para as premissas, é o começo, a verdadeira ação fundante, sendo o positivo uma conclusão, e uma conclusão aparente. Por isso NIETZSCHE distingue ressentimento de agressividade: elas diferem por natureza. O escravo necessita de uma dupla negação para fazer uma aparência de afirmação; a dialética é a ideologia do ressentimento.

03. Na formulação escrava também se criam valores. É dito mau aquele que age sem

considerar as conseqüências sobre um terceiro abstrato, sendo o bom aquele que refere toda ação ao ponto de vista de quem não age, um terceiro divino desinteressado mas com interesse em aparecer justamente assim, um terceiro que perscruta as intenções. Nasce assim o bem e mal. A determinação ética dá lugar ao juízo moral: o bom da ética tornou- se o mau da moral. Assim, a criação escrava não passa de uma inversão de valores. Não é uma criação por ação, mas por impedimento da ação. Não é uma afirmação, mas começa por negar.

06. O PARALOGISMO

01. Há um paralogismo na formulação escrava. Supõe-se ao mesmo tempo que o “mau “

é uma força ativa, que não se separa daquilo que pode (isto é, que age, e por isso mesmo é mau) e é também uma força reativa(ou deveria ser), que não age (separada, portanto, daquilo que pode, de sua agressividade). Porque o forte poderia impedir-se de agir, o fraco poderia agir se não o impedissem.

02.

Assim, o paralogismo do ressentimento repousa na ficção de uma força separada

daquilo que pode, o que permite o triunfo das forças reativas 19 . 1° desdobra-se a força (é o momento da causalidade). Separa-se a força da manifestação da força (como o raio e o

trovão); 2º projeta-se a força assim desdobrada num substrato, um sujeito que seria livre de a manifestar ou não (momento da substância). Faz-se da força o ato de um sujeito que poderia do mesmo modo não agir. NIETZSCHE não cessa de denunciar no “sujeito” uma ficção gramatical. 3º moraliza-se a força assim neutralizada (momento da determinação recíproca). Porque se supõe que uma força poderia não manifestar a força que “possui”, supõe-se que uma força poderia manifestar a força que “não possui”. Porque se projeta a força num sujeito, se supõe esse sujeito culpado ou meritório, culpado se a força exerça a ação que possui,

meritório se não exerce a ação que

não possui.

07. O DESENVOLVIMENTO DO RESSENTIMENTO O SACERDOTE JUDAICO

01. NIETZSCHE distingue dois aspectos da má-consciência: um em que ela está no

“estado bruto”, pura matéria, “questão de psicologia animal”, e outro em que ela está desenvolvida, toma forma, tal como nós a conhecemos. Essa distinção corresponde à topologia e à tipologia. Tudo indica que vale também para o ressentimento. Num primeiro

caso, topológico, há o deslocamento das forças reativas, com a invasão da consciência pelas marcas; num segundo momento, tipológico, a memória das marcas torna-se um caráter típico, encarnando o espírito de vingança, e conduzindo à acusação perpétua, separando as forças de sua ação por uma mistificação, pela projeção de uma imagem reativa 20 .

02. As forças não são separáveis do elemento diferencial de onde deriva sua qualidade.

Mas as forças reativas dão deste elemento uma imagem invertida. Projetando essas imagens elas conseguem inverter as relações de forças e os valores correspondentes. A ocasião dessa projeção dá-se ao mesmo tempo em que elas encontram o meio para se furtar à atividade.

19 Antes que eu me esqueça: não parece que este Deleuze, se disse antes que a reatividade é tbém uma qualidade da força, que as coisas só funcionam com as duas forças, etc, agora está moralizando demais a força reativa? Ele está esculachadno a pobre coitada 20 Como é essa relação entre a imagem que a força “tem” – um conhecimento? – e o seu desempenho? Em Nietzsche parece que nunca temos, enquanto consciência, um conhecimento que não PODEMOS ter, tendo em vista nossa hierarquia de forças, etc; e inconscientemente, isto é, no nível das forças? Um conhecimento, uma “imagem”, é sempre uma perspectiva da força, tomada de seu ponto de vista; essas perspectivas lutam entre si, e se apresentam, como resultado, na consciência; o erro, o engano, são aí outras forças que se apresentam na consciência, outras perspectivas, que parecem “erradas” somente do ponto de vista majoritário – não há erro em si, ilusão em si, verdade em si; mas entre as forças, poderia haver um “engano” desse gênero, as forças perdendo seu ponto de vista e atuando (ou, antes, deixando de atuar) por uma imagem invertida que as forças reativas lhe emprestam??? Talvez considerando o corpo como organização complexa, em que algumas forças já não “vêem” diretamente sua perspectiva, mas devem toma-la a partir do que outras forças apresentam, numa cadeia de visões parciais que resultaria numa perspectiva geral

Deixando de ser agidas, as forças reativas projetam a imagem invertida. É a essa projeção reativa que NIETZSCHE chama ficção (‘mundo supra-sensível’ ou “Deus”).

03. A passagem de um momento a outro do ressentimento não é um simples

encadeamento mecânico. É necessária a intervenção de um genial artista do ressentimento, capaz de aproveitar a ocasião e dirigir a projeção, a acusação, a inversão: o sacerdote. Sem ele

jamais o escravo teria podido elevar-se acima do estado bruto do ressentimento. O sacerdote é cúmplice das forças reativas, mas não se confunde com elas; persegue outro fim que não o delas. Sua vontade é VP, e sua VP é niilismo. O niilismo necessita das forças reativas, mas estas necessitam do niilismo para triunfar.

04. O sacerdote, especialmente o sacerdote judeu – o tipo do sacerdote, eis o que

interessa à NIETZSCHE(para além de considerações rasteiras sobre raça, pureza da raça, etc).

O povo judeu, de onde brotou o sacerdote, é hoje o mais apto a salvar a Europa de si mesma, ao inventar novas condições de vida.

08. MÁ-CONSCIÊNCIA E INTERIORIDADE (192)

01. Eis o objetivo do ressentimento: privar as forças ativas de suas condições materiais

de exercício; separa-las formalmente daquilo que podem. Isso se dá através de uma ficção (projeção da imagem invertida), mas tem como resultado qualquer coisa de real. O que

acontece à força ativa quando se separa do que pode? VIRA-SE CONTRA SI MESMO. Interiorizar-se, virar-se contra si, é este o modo pelo qual uma força ativa se torna realmente reativa 21 . É aí que reside a origem da má-consciência. O ressentimento triunfa quando o forte passa a acusar-se, a “reconhecer seus danos” contra o fraco, a virar-se para o interior. A introjeção da força ativa é a conseqüência da projeção reativa, não seu contrário. A má- consciência leva adiante o ressentimento.

02. A força ativa, ao virar-se contra si, PRODUZ DOR. Não mais o fruir de si, mas a

produção da dor, antes regulada pela força reativa. Resulta daí um curioso fenômeno, insondável: uma multiplicação, uma auto-fecundação, uma hiper-produção de dor. A má- consciência é uma CONSCIÊNCIA QUE MULTIPLICA SUA DOR PELA INTERIORIZAÇÃO DA FORÇA: é esta a primeira definição da má-consciência.

09. O PROBLEMA DA DOR

21 ATENÇÃO – Nietzsche diz que o pensador, a crueldade do pensador, ao querer ver tudo “verdadeiramente”, isto é, desconsiderando seu próprio proveito (por isso crueldade) é essa mesma má-consciência, essa mesma vontade de maltratar-se – o conhecedor é um artista da má-consciência, ele transforma essa vontade de fazer-se mal num meio de ultrapassar-se, isto é, num meio de inventar mais vida. Zaratustra diz: amo os que não se querem preservar

01.

Esta é a definição do primeiro aspecto, topológico ou bruto, da má-consciência.

Tipologicamente, com a moralização dessa primeira má-consciência, dessa produção de do, produz-se uma segunda má-consciência, uma segunda interiorização e uma nova produção de dor: a dor é interiorizada, sensualizada, espiritualizada, como conseqüência do pecado e também como mecanismo interior de salvação – essa segunda má-consciência é a dor

transformada em sentimento de culpa, de temor, de castigo.

02. Para compreender a invenção dessa segunda má-consciência, é necessário estimar a

importância do problema do sentido da dor. A dor é uma reação, Seu sentido ativo está em agir essa reação, localizar-lhe para evitar sua propagação até que se possa novamente re-agir. É, portanto, um sentido externo. A dor, para os senhores, tem um único sentido: dar prazer a alguém, que a aflige ou observa 22 . Nesse sentido a dor é uma festa, uma manifestação ativa da vida.

03. Mas quando não se age a dor nem se a contempla ativamente, o que se faz? Essa é a invenção da segunda má-consciência: dar um SENTIDO INTERNO à dor [uma lembrança qualquer, no passado, um ato, um querer], procurando assim livrar-se de uma dor presente através da produção de outra dor (a culpa) interiorizando a dor ainda mais 23 . Já na ORIGEM DA TRAGÉDIA NIETZSCHE indicava que a tragédia morre ao mesmo tempo em que o drama se torna um conflito interno.

10. O DESENVOLVIMENTO DA MÁ-CONSCIÊNCIA:

O SACERDOTE CRISTÃO

01. Entre a interiorização da força, que causa a dor, e a interiorização da própria dor, há

uma passagem que não é automática, mas que foi feita pelo sacerdote em sua encarnação cristã. O sacerdote MUDA A DIREÇÃO DO RESSENTIMENTO. Faz o homem reativo

encontrar em si próprio a causa de seu sofrer, que ele deve interpretar côo castigo (e, ao mesmo tempo, remissão pelo castigo).

02. Por um lado, o cristianismo é conseqüência do judaísmo. Todo o poder do

ressentimento desemboca no Deus dos pobres, dos doentes, dos pecadores, num amor que se

22 Os deuses gregos justificavam toda dor como uma festa

externamente a nós, portanto, entendendo a dor como ultrapassamento de si, talvez também possamos justifica-la com alegria 23 Há uma dor presente, que não é significada, nem agida; como fazer para apazigua-la? Dando-lhe um sentido, vinculando-a às marcas; essa é exatamente a definição do sentimento de culpa: atribuir-SE como causa de um sofrimento; cria-se assim uma segunda interioridade, a da culpa, e uma segunda moralização de nossos atos, moralização interna, que vincula nosso sofrer à nosso passado, entendendo nossa dor como conseqüência de nosso “erro” ou desvio de conduta, ou pecado, ou natureza demoníaca do querer, etc Claro que, aqui, não há possibilidade de dar um fim à dor, muito menos de poder conviver com ela ou de fazer dela um estímulo à vida, de justifica-la, de afirma-la; sua única afirmação, indireta, é como entorpecimento: uma nova dor, com dupla camada de interiorização, entorpece uma dor presente, fruto de uma primeira cada de interiorização (má- consciência).

nós, hoje, olhando com os olhos da vida,

apresenta como antítese do ódio. Mas ele também acrescenta ao judaísmo essa segunda má-

consciência, que, obviamente, não se opõe (dialeticamente) à primeira, mas lhe acrescenta um poder de sedução, com vistas à abarcar o mundo. O que o ressentimento quer, com esse refrão (é por minha culpa) é que tudo que é ativo se sinta culpado, se torne reativo.

03. A definição do segundo aspecto da má-consciência é, portanto: INTERIORIZAÇÃO

DA DOR POR MUDANÇA DE DIREÇÃO DO RESSENTIMENTO. Há um paralelismo entre má-consciência e ressentimento. Ambas as variantes possuem dois momentos, topológico e tipológico, em ambas a passagem entre os momentos faz intervir o personagem do sacerdote, e em ambas o sacerdote age por ficção.Já vimos a ficção que faz inverter os valores no ressentimento [imagem invertida, desdobramento da força]; sob que ficção repousa a interiorização da dor? Problema complexo, que põe em jogo o conjunto do fenômeno da cultura.

11. A CULTURA ENCARADA DO PONTO DE VISTA PRÉ-HISTÓRICO (199)

01. Cultura significa adestramento e seleção. Mas há aí dois elementos: um referente

aquilo à que se obedece, que é sempre histórico (um estado, uma igreja, etc); outro, referente ao fato de se obedecer, ao fato de a espécie humana exercer uma atividade genérica [porque não tem forma específica] sobre o indivíduo mesmo, o que é anterior à história, precede a história. Toda lei histórica é arbitrária, mas o que não é arbitrário é o fato de se obedecer às leis.

02. Pré-histórico significa genérico. A cultura, atividade genérica do homem sobre o

homem, trata de fornecer ao homem hábitos, de o fazer obedecer, adestra-lo, o que significa formá-lo de tal maneira que ele possa agir suas forças reativas: a cultura torna as forças reativas aptas a serem agidas. Mas seu objetivo principal é dar à consciência uma consistência e firmeza que ela não possui, ela, que se apóia no esquecimento. A cultura dota a consciência de uma memória – não mais a MEMÓRIA DAS MARCAS, função do passado, mas a

MEMÓRIA DA VONTADE, função do futuro [que se expressa na promessa, fruto maduro do adestramento das forças reativas pelas forças ativas]. Esse o objetivo seletivo da cultura:

formar um homem capaz de prometer, de dispor do futuro [de si mesmo como futuro 24 ], livre e poderoso, ativo, capaz de agir suas reações.

03. Para alcançar tal objetivo, a cultura utilizou-se da dor como moeda de troca 25 . A

equação desse processo de formação de uma memória da vontade poderia ser expressa assim:

24 Nietzsche, Genealogia da Moral, 2ª dissertação 25 Existe a dor como introjeção da força ativa (dor reativa) e a dor como precaução, aviso (dor ativa); parece-me que a cultura se utiliza das duas espécies de dores, e que Deleuze privilegia uma só? Pois a cultura dá uma forma ao homem, organiza suas forças, hierarquiza as forças ativas e reativas; mas não posso dizer também que as

dano causado = dor sofrida, isto é, esquecimento da promessa = castigo : eis a justiça, que torna o homem responsável por uma dívida, torna o homem, como força ativa, responsável por suas forças reativas. Tal relação credor-devedor é, para N., anterior mesmo às organização

sociais, servindo de modelo para tais organizações. No crédito 26 , não na troca, estaria portanto

o arquétipo da organização social.

12. A CULTURA ENCARADA DO PONTO DE VISTA PÓS-HISTÓRICO

01. Conclui-se que nem a má-consciência nem o ressentimento intervém no processo da

cultura e da justiça: nem a cultura nem a justiça são vingança ou reação 27 , mas atividade. A

dor, o equivalente da responsabilidade, causa prazer à força ativa que comanda esse processo; falta a maior parte das teorias explicar porque a dor causa prazer: ora, é porque as forças

ativas se dão como tarefa adestrar as forças reativas, sendo a justiça e a cultura os meios para tanto 28 .

02. O ressentimento é, na verdade, o último terreno conquistado pela justiça: conseguir

ser justo até mesmo com o que se odeia é uma conclusão, não um princípio. Assim, também, o castigo não têm como produto a culpa – pelo contrário, por muito tempo ele retardou o

aparecimento desse sentimento, ao igualar no plano dos fatos o acusado e os juízes, pois com

o castigo os juízes praticavam o mesmo ato que culpavam no réu. Opõe-se ponto por ponto o

estado da cultura em que o homem, ao preço da sua dor, se sente responsável por suas forças reativas, e o estado da má-consciência em que o homem se sente culpado pelas suas forças ativas.

03. A cultura é o elemento pré-histórico do homem, mas seu produto é o elemento pós-

histórico do homem. Não se deve confundir o produto da cultura com seu meio: o meio é a

forças só podem ser ditas ativas ou reativas em relação, isto é, nunca a priori? Se é verdade que nossa cultura privilegia certas forças reativas, ela por outro lado mantém o trabalho de hierarquização das forças, e se as forças

não são nunca, em si mesmas, aprioristicamente, determináveis em sua qualidade, não há em que se basear para fazer uma crítica das forças a partir da hierarquia; a não ser que as forças sejam determináveis a priori, a partir do “elemento diferencial de onde emanam”, seja lá o que isso quer dizer – mas não há aí um cheiro metafísico? Eu não veria problema em nossa cultura quanto ao adestramento, isto é, à organização das forças (há, me parece, nesse ponto e em outros de Deleuze, um certo romance “romântico” demais). Diria antes que tal organização DEU CERTO DEMAIS, isto é, que nós demos certo demais como organização – a questão é que não sabemos ainda utilizar esse resultado; somos já, ou podemos ser, do ponto de vista do adestramento (da hierarquia das forças), o homem livre, o homem que pode prometer; nossa cultura é que não sabe (não quer) utilizar esse potencial – seus valores são outros. Aí reside o problema (se é que se pode falar assim). Mas ao seria desse conflito que surgiria a auto-finalização da justiça? Seria esperar demais, e aliás reativamente, que os juízes saíssem todos a dizer: sim, é verdade, NÓS SOMOS INJUSTOS DO PONTO DE VISTA DAS FORÇAS

ATIVAS

esse é o jogo do escravo, que quer que coisas melhorem lá fora para depois começar a agir

26 Crédito de quê? Seria o da responsabilidade como BEM que se pressupõe alcançado antes de se o ter adquirido

de fato - pois só o que se tem, no início do processo, é o seu equivalente, a saber, a DOR ????

27 Aqui se está no extremo oposto de FREUD.

28 Nietzsche comenta que o homem aristocrático sente prazer na educação, na compostura, no mandar em si mesmo, porque identifica-se com as forças que aí comandam, não com o que em si obedece. Ver também o aforismo 19 do Além do Bem e do Mal, sobre o querer como hierarquia de forças e a questão da identificação.

responsabilidade-dívida, meio de adestramento e seleção para tornar as forças reativas agidas; o fim é o homem autônomo, senhor de suas forças reativas [de suas forças] responsável somente perante si mesmo [pois se tem sob domínio, independentemente do que aconteça], nesse sentido um irresponsável [pois está livre diante de qualquer lei que não a sua]. A responsabilidade-dívida desaparece no movimento pelo qual o homem se liberta; na cultura, o meio desaparece no produto. A moralidade dos costumes produz o homem liberto da moralidade dos costumes, a atividade genérica produz como objeto final um indivíduo no qual

o elemento genérico é ele mesmo suprimido.

13. A CULTURA ENCARADA SOB O PONTO DE VISTA HISTÓRICO

01. A passagem da pré-história à pós-história, sob o domínio das forças ativas, é essencialmente assim. Esquecemos, entretanto, da história, o triunfo das forças reativas. De fato, da cultura devemos dizer que desapareceu e que ainda não começou; na história, a cultura aparece com outro sentido, desnaturada – a história confunde-se com a “degenerescência da cultura”. Em vez de atividade genérica, a história nos apresenta raças, povos, igrejas, estados rebanhos, no lugar da justiça e sua auto-destruição final aparecem sociedades que não querem perecer 29 , no lugar do indivíduo soberano produz-se o indivíduo domesticado. Toda a violência da cultura é-nos apresentada como a propriedade legítima dos povos, estados e igrejas. Obedece-se ainda, seleciona-se ainda, mas de que forma? Para fazer do homem um animal gregário, para destruir os fortes. A seleção e a hierarquia são postos do avesso.

14. MÁ-CONSCÊNCIA, RESPONSABILIDADE, CULPABILIDADE

01. As forças reativas enxertam-se na atividade genérica novamente por uma projeção: é

a dívida que é projetada, mudando de natureza nessa projeção. As forças reativas associam-se,

não mais respondendo às forças ativas, mas às forças reativas: assim a dívida torna0se dívida

para com a “divindade”, a “sociedade” ou o “estado”, todos instâncias reativas. A dívida não mais liberta o homem; ao contrário, torna-se impagável. A “remissão” cristã é apenas uma dor pela qual nos vinculamos à dívida, não um pagamento. A dor é interiorizada, a responsabilidade-dívida torna-se responsabilidade-culpabilidade. O homem já não pode pagar a dívida, e o golpe de gênio do cristianismo foi ter feito o próprio credor pagar a si

29 “Só pra incomodar”: nenhuma organização quer perecer; se há uma morte afirmativa, que significa um canto à vida, isso não quer dizer que se deve sempre querer morrer – deve-se morrer por amor à vida, como uma suprema afirmação da vida. De qualquer forma, sempre se morre por suicídio, diz Nietzsche, a consciência é que não sabe

Mesmo ao procurar se manter, algo que já não “se sustenta” vai invariavelmente escolher os meios de sua

nada há de criticável, portanto, em que uma organização queira se manter: é justamente

querendo se manter e crescer que ela vai morrer, se for o caso.

auto-destruição

disso

mesmo para libertar o homem, Deus matando o seu filho por amor homem).

02. Há uma diferença de natureza entre as duas responsabilidades: a responsabilidade-

dívida tem por origem a atividade da cultura, transforma a dor em beleza., medida e irresponsabilidade; tudo na outra é reativo, ressentido, faz interiorizar a dor do devedor impagável, sentindo a dívida como culpa, a qual, segundo o sacerdote, teria sua origem em “nós mesmos” – “você é o responsável por sua dor”; assim é mudada a direção do ressentimento; um pedaço qualquer de passado é colocado como causa da dor, que já não se projeta para fora, mas para dentro, interiorizando-se. Tal mudança não anula, entretanto, o ódio do ressentimento contra os outros: apenas lhe dá uma aparência sedutora. “É por minha culpa” - canto de sereia pelo qual seduzimos e desviamos os outros de seu caminho. Assim, a má-consciência repousa sobre o desvio da atividade genérica, sobre a usurpação dessa atividade, sobre a projeção da dívida.

ao seu devedor (o

15. O IDEAL ASCÉTICO E A ESSÊNCIA DA RELIGIÃO

01. NIETZSCHE procede como se lhe fosse possível distinguir vários tipos de religiões,

conforme as diversas forças que podem imperar, não estando a religião essencialmente ligada ao ressentimento. Existiriam religiões afirmativas, de sentido profundamente seletivo e educativo. Toda seleção implica uma religião.

02. Mas com essa tipologia das forças podemos perder o essencial: a afinidade entre as

forças e sua expressão (“só os graus superiores importam”). Ora, sempre que NIETZSCHE fala de uma religião ativa, trata-se de uma religião subjugada por forças de outra natureza diferente da sua 30 , como por exemplo “religião como processo de seleção e educação nas mãos dos filósofos”. Mas quando a religião impera por si mesma, e cabe a outras forças pedir emprestado uma máscara para sobreviver, a religião encontra sua própria essência, e aí vê-se a vinculação necessária entre ela e o ressentimento: ressentimento e má-consciência são os graus superiores da religião [é a religião que interioriza o ressentimento ainda mais, etc]. 03 A religião é animada por uma vontade, o ideal ascético, que faz triunfar as forças reativas e uma forma da Vontade de Poder. A ficção de um outro-mundo no ideal ascético, a

30 O problema é definir a priori uma afinidade (a priori de forças) sem, com isso, pressupor um a priori de expressão (a priori de formas); afinal, as forças são só fortes e fracas (na vida real há apenas vontades fortes e fracas – ABM, §21), ativas e reativas conforme uma medida sempre por fazer e que se define a cada caso, no confronto atual das forças em relação. Pressupor que a religião, por ser SEMPRE, supostamente, animada por uma vontade – o ideal ascético – é fazer mais ou menos o que fez FREUD com suas pulsões de vida e de morte:

haveria uma Vontade de Poder e uma Vontade niilista em eterno confronto; mas uma das grandes contribuições de Nietzsche não foi pensar para além das oposições, inserindo essa vontade ascética numa vontade de poder e colocando a vontade ascética como patamar de estabilização-realização da vontade de poder (o estado de direito, por exemplo, como um estado de exceção, uma restrição parcial da VP como um meio para criação de maiores unidades de poder)?

vontade de nada, isso é ao mesmo tempo o que preside a ascensão do ressentimento e o que, a partir do ressentimento, cresce e domina. O sentido do ideal ascético é exprimir a afinidade das forças reativas com o niilismo, exprimir o niilismo como “motor” das forças reativas.

16. TRIUNFO DAS FORÇAS REATIVAS

01. A tipologia nietzschiana põe em jogo toda uma psicologia das “profundidades” ou

das “cavernas”; os mecanismos que correspondem a cada momento do triunfo das forças reativas formam uma teoria do inconsciente que deveria ser confrontada como conjunto do freudismo. Mas os conceitos nietzschianos não tem uma significação exclusivamente psicológica: um tipo constitui realidade biológica, sociológica, histórica e política; a metafísica e a teoria do conhecimento dependem da tipologia, e ela fundamente a filosofia genealógica, nova base, segundo NIETZSCHE, das ciências do homem.

CAPÍTULO V

O SUPER-HOMEM CONTRA A DIALÉTICA

01. O NIILISMO

01. “Nihil” significa valor da nada; não é o “não-ser”. A vida toma um valor de nada na

medida em que é negada, depreciada, e isso supõe sempre uma ficção, pela qual se opõe algo à vida 31 . A idéia de um outro mundo, de valores superiores à vida, é o elemento constitutivo

de qualquer ficção. Tais valores referem sempre a uma vontade de negar – que é ainda uma vontade, Nihil no niilismo significa a negação como qualidade da Vontade de Poder. No seu

primeiro sentido, niilismo significa, portanto, vontade de nada que se exprime em valores superiores.

02. O niilismo possui um segundo sentido, significando reação, e não mais vontade,

quando reage-se conta os valores superiores que denigrem a vida, mantendo, entretanto, essa

vida denegrida. Há um nada de vontade, que não é sintoma de uma vontade de nada, mas, no limite, uma negação de qualquer vontade. Esse segundo sentido deva do primeiro: se no

31 Ver “O Anti-cristo”, §15 – oposição do sonho e da ficção)

primeiro se negava a vida em prol de valores superiores, agora se nega também os valores superiores, mas sem afirmar a vida; se no primeiro se opunha essência (val. Superiores) e aparência (vida), nega-se agora a essência mas mantém-se a aparência. O segundo sentido é o “pessimismo da fraqueza”. O primeiro sentido é o niilismo negativo; o segundo, um niilismo reativo.

02. ANALISE DA PIEDADE

01. A cumplicidade fundamental entre a vontade de nada e as forças reativas consiste no

fato de ser a vontade de nada que faz triunfar as forças reativas, são as forças reativas que

levam a vida a negar-se. Quando, sob a vontade de nada, a vida universal se torna irreal, ao mesmo tempo a vida particular torna-se reativa. Ora, as forças reativas querem triunfar sozinhas, e rompem sua aliança com a vontade de nada, projetando mais uma vez sua imagem para escaparem da vontade. Nessa direção elas vão até a extinção passiva, o máximo do nada de vontade. Se o niilismo reativo prolonga o niilismo negativo, este niilismo passivo é o resultado extremo do niilismo reativo: extinguir-se passivamente de preferência a ser conduzido do exterior, pela vontade de nada.

02. ZARATUSTRA diz que Deus morreu sufocado por sua piedade pelo homem. – O

que é piedade? É essa tolerância para com os estados da vida vizinhos do zero. Aquele que

tem necessidade dessa vida reativa é que será piedoso. A piedade, no simbolismo de NIETZSCHE, designa sempre esse complexo da vontade de nada e das forças reativas, “a

piedade constitui a prática do niilismo

03. O homem condena Deus à morte, porque não suporta já sua piedade. O homem reativo põe-se no lugar de Deus, volta o ressentimento, a má-consciência, contra Deus, e diz- se ateísta: é o ateísmo do ressentimento. O homem reage contra a piedade de Deus, contra os

valores superiores e contra a vida, até que não exista mais nada, não tendo nem sequer, diante desse nada,a a vontade de desaparecer. O último dos homens é o descendente do assassino de Deus. Nenhum pastor e um só rebanho

04. De Deus ao último dos homens, quantas transformações do niilismo; durante muito

tempo a vida reativa esforçou-se por segregar seus próprios valores, o homem reativo toma o lugar de Deus: adaptação, evolução, progresso, felicidade para todos, o bem da comunidade, o homem-Deus, o homem-moral, o homem-verídico, o homem-social, são estes os valores novos propostos no lugar dos valores superiores. Em toda essa mudança, entretanto, é sempre a vida reativa, a perspectiva niilista que preside esta história. Por isso NIETZSCHE diz que o niilismo não é um acontecimento na história, mas o motor da história do homem como história universal.

a piedade convence do nada”.

03. DEUS MORREU (228) 01. A fórmula “Deus morreu” não é uma proposição especulativa, mas uma proposição dramática, que opera a síntese da idéia de Deus como tempo, o devir, a história, o homem. Existir ou não-existir deixam de ser determinações absolutas que derivam da idéia de Deus, mas a vida e a morte tornam-se determinações relativas que correspondem às forças que entram em jogo. Deus morre de múltiplas maneiras:

1° Do ponto de vista do niilismo negativo: momento da consciência judaica e cristã: A idéia de Deus exprime a vontade de nada. O ódio à vida em seu conjunto implica uma

glorificação da vida reativa. A Consciência judaica apresenta esses dois aspectos: o universal

é o ódio à vida, o particular é o amor à vida doente (premissa e conclusão, esse amor como

conseqüência daquele ódio). Ao matar Deus, na pessoa de cristo, inventa um Deus do amor “separado” de suas premissas judaicas (que produziam um Deus do ódio). - Morre um Deus na cruz e nasce outro, que refaz seu pai à sua imagem (ainda o amor à vida reativa); é esse o segundo sentido da morte de Deus: o Pai morre, o Filho refaz um Deus. Aparentemente destacado de suas premissas odiosas, torna-se necessário somente um pouco de fé, sendo com isso necessário que o amor da vida reativa se torne universal. - O terceiro sentido da morte de Deus é a apropriação de São Paulo da morte de cristo;

essa interpretação torna a dívida impagável (cristo morre para pagar os nossos pecados); Deus

paga a si mesmo, sacrifica seu filho, por amor (

amor nos sentindo culpados (por esse pagamento), repararemos esta dívida acusando-nos. A vida morre, mas renasce como reativa. A consciência cristã é a consciência judaica invertida:

o amor tornou-se princípio, o ódio conseqüência, o meio contra o que resiste a este amor;

Jesus belicoso, rancoroso, mas por amor. 2° Do ponto de vista do niilismo reativo: momento da consciência européia: Até esse momento a morte de Deus significa a síntese, na idéia de Deus, da vontade de nada e da vida reativa. Mas a vida reativa cresce, e abdica da própria vontade de nada, que era, afinal, ainda uma vontade. O homem reativo mata Deus, segrega assim seu próprio ateísmo feito de um aprofundamento das forças reativas. Esse o quarto sentido da morte de Deus: Deus sufoca por amor à vida reativa. 3° Do ponto de vista do niilismo passivo: momento da consciência búdica: o Cristo verdadeiro, descontando São Paulo, era uma espécie de Buda, um niilista já no estágio passivo num meio em que a vida reativa ainda debatia-se com a Vontade de Poder. Para além da má- consciência e do ressentimento, Jesus ensinava o homem reativo a morrer passivamente. O budismo é a religião do niilismo passivo; o próprio da história cristão européia é criar esse

ao devedor, à nós). Responderemos a este

niilismo, um fim que, no oriente, já está dado. “O budismo progride em silencio em toda a Europa” 32

4. CONTRA O HEGELIANISMO (235)

01. Essa filosofia da história e da religião não é uma retomada ou caricatura de HEGEL.

A morte de Deus, a deificação do homem, não tem sentido em si: tem tantos sentidos quanto forças se apoderam dessa morte. Esperamos ainda as forças que conduzirão essa morte ao seu

grau superior. Contra o romantismo e a dialética, NIETZSCHE desconfia da morte de Deus. Se para HEGEL ela significa a superação da oposição finito/infinito, Deus e indivíduo – e basta tempo para que esse sentido “em si” se torne também “para si” – para NIETZSCHE o tempo é necessário para a formação das forças que darão a essa morte um sentido que ela não tem em si, que lhes fornecem uma essência determinada com o esplêndido presente da exterioridade.

02. A dialética não aflora sequer à interpretação, confunde-a com o desenvolvimento do

sintoma; ali onde ela vê oposições, há apenas sintomas. Considerando os sintomas abstratamente, fazendo do movimento aparente (tese > antítese > síntese) a lei genética das coisas (e assim não vendo que a diferença é o único princípio de gênese, que produz ela própria a oposição como simples aparência), retendo do princípio apenas uma imagem

invertida, toda dialética se move no elemento da ficção. Para NIETZSCHE 1) a dialética desconhece o sentido porque ignora a natureza das forças que se apropriam concretamente dos fenômenos; 2) desconhece a essência, porque ignora o elemento real de onde derivam as forças; 3) desconhece a mudança, porque se contenta em operar permutações abstratas entre termos abstratos. 03. Todas essas insuficiência possuem uma mesma origem: a ignorância da questão “quem?”. O homem que se reconcilia com Deus em HEGEL, o homem que toma o lugar de Deus em FEUERBACH, - quem são esse homem e esse Deus? Seguem sendo, antes como depois da “síntese”, o homem escravo, o Deus supremo; apenas “invertem” posições; há aí apenas uma mudança abstrata, uma aparência de mudança.

04. A oposição apenas é o elemento genético das forças do ponto de vista das forças

reativas; elas é que projetam uma ficção (Deus) como oposição ao mundo, como gênese das forças. A dialética é a ideologia natural do ressentimento, o pensamento na perspectiva do niilismo.

05. AS TRANSFORMAÇÕES DA DIALÉTICA (240)

32 Vontade de Poder, III, 87

01.

[segue-se uma crítica envolvendo HEGEL, FEUERBACH e STIRNER, contra a

dialética, da qual transponho apenas o esqueleto do argumento; fls. 240-243] STIRNER foi um dialético que fez da questão “quem” o essencial, conduzindo assim a dialética ao seu verdadeiro resultado: saltus mortalis.

02. STIRNER mostra que a idéia (HEGEL), a consciência (BAUER), a espécie

(FEUERBACH) são alienações, como a teologia. Mas para STIRNER, superar a alienação significa então puro e frio aniquilamento.

03. O hegelianismo encontrava seu desfecho num niilismo triunfante. Assim, STIRNER

é o dialético que revela o niilismo como verdade da dialética.

6. NIETZSCHE E A DIALÉTICA

01. Os temas hegelianos estão presentes em NIETZSCHE como o inimigo que ele

combate. Ele não cessa de denunciar o caráter teológico da filosofia alemã, a impotência dessa filosofia para sair da perspectiva niilista, a incapacidade dessa filosofia para alcançar

outra coisa que não o eu, o homem ou os fantasmas do humano, o caráter mistificador das ditas transformações dialéticas. STIRNER não é diferente: se revelou a verdade da dialética,

não escapou a essa verdade; foi incapaz de por a questão “quem” noutra perspectiva que não a do humano.

02. A tarefa positiva de NIETZSCHE é dupla: o super-homem e a transvaloração. Não a

questão “quem é o homem?”, mas “quem é que supera o homem?”. O super-homem não tem nada em comum com o ser genérico dos dialéticos, a espécie ou o “eu”, não é uma oferta maior: difere em natureza do homem. O super-homem define-se por uma nova maneira de

sentir (outro sujeito que não o homem), uma nova maneira de pensar (outros predicados que não o divino), outra maneira de avaliar (mudança no elemento do qual deriva o valor dos valores).

03. Do ponto de vista desta tarefa positiva todas as intenções críticas de NIETZSCHE

encontram a sua unidade; numa mesma polêmica ele engloba o cristianismo, o humanismo, o egoísmo, o socialismo, o niilismo, as teorias da história e da cultura, a dialética. Tudo isso forma a teoria do homem superior, objeto da crítica de N

7. TEORIA DO HOMEM-SUPERIOR

01. A teoria do homem superior, o essencial de Z., está no livro IV desse texto. O

homem superior tem sua ambivalência constituída pelo ser reativo do homem e pela atividade genérica do homem. O homem superior é a imagem pela qual o homem reativo se apresenta como “superior”; ao mesmo tempo, é a imagem na qual aparece o produto da cultura.

02.

Os dois reis são os guardas da atividade genérica, o homem das sanguessugas é o

produto dessa atividade como ciência, o último para é o produto dessa atividade como religião, o mendigo voluntário quer saber qual o produto adequado dessa atividade (e o descobre na ruminação), a sombra é esta própria atividade enquanto perde seu objetivo e procura seu princípio.

03. Todos esses personagens representam simultaneamente as forças reativas e seu

triunfo, a atividade genérica e seu produto. Por isso Z. os trata de duas maneiras: ora como

inimigo infame, ora como hóspede, quase companheiro de empresa.

8. SERÁ O HOMEM ESSENCIALMENTE “REATIVO”? (250)

01. Essa ambivalência pode ser interpretada com exatidão perguntando em que medida o

homem é essencialmente reativo. NIETZSCHE apresenta a vitória das forças reativas como algo essencial no homem, mas ao mesmo tempo mostra períodos ativos no homem.

02. Mas o que constitui o homem e seu mundo não é apenas um tipo particular de força,

mas, mais profundamente, um devir de forças em geral, o devir-reativo de todas as forças. Ora, um tal devir exige sempre como seu terminus a quo a presença da atividade, que passa

para o seu contrário ao devir. Existe de fato essa atividade humana, mas estas forças são apenas o alimento de um devir reativo, o qual define o homem. O verdadeiro genérico não é a atividade do homem [cultura], mas seu devir reativo.

03. No homem, o próprio objetivo é falhado, não em virtude de meios insuficientes, mas

em virtude de sua natureza. É nesse sentido que os dois aspectos do homem superior são conciliados: o homem reativo como expressão sublimada das forças reativas, o homem ativo como produto essencialmente errado. Não é verdade, portanto, que o super-homem é vitorioso onde o homem superior foi derrotado. O super homem não é um homem que se supera.

04. A atividade genérica é essencialmente falhada porque quer adestras as forças reativas, tornando-as aptas a serem agidas, sem o poder de afirmar que constitui o devir-ativo. Falta-lhe uma vontade que a ultrapasse, que veicule sua superioridade (uma vontade afirmativa).

05. O homem superior nunca se eleva até o elemento da afirmação; ele quer converter a

reação em ação; mas Z. quer converter a negação em afirmação, e nunca se conseguirá aquela

sem esta. O elemento da afirmação é o que falta ao homem. O homem superior não sabe rir, jogar, dançar; adoram o burro com seu “I-A” 33 , mas de uma maneira teológica.

9. NIILISMO E TRANSMUTAÇÃO: O PONTO FOCAL

01. O reino do niilismo é poderoso; exprime-se nos valores superiores a vida, nos

valores reativos e ainda no mundo sem valores; em tudo isso, sempre o mesmo princípio: uma vontade de nada. Sob o império do negativo, a atividade nada pode.

02. NIETZSCHE chama transvaloração não à mudança dos valores, mas a mudança no

elemento do qual deriva o valor dos valores. A apreciação em vez da depreciação, a afirmação

como VP, a vontade como vontade afirmativa. Permanecendo no elemento do negativo, não faz diferença mudar os valores: somente mudando o elemento se vence o niilismo. 03. Para N., todas as formas de niilismos analisadas anteriormente constituem um niilismo [não] acabado, incompleto. Ao mesmo tempo, NIETZSCHE diz que o niilismo é vencido por si mesmo. Não será o mesmo que dizer que a transvaloração, que vence o niilismo, é a forma acabada de niilismo? Uma primeira razão para isso é que, mudando o

elemento dos valores, destrói-se todos os valores que dependem do velho elemento; a transvaloração é um niilismo acabado porque dá à crítica uma forma acabada, “totalizante”.

04. Os valores que dependem desse velho elemento ao todos os valores conhecidos até o

momento da transvaloração. Porquê? Porque a Vontade de Poder aparece no homem e dá-se a conhecer como vontade de nada. A vontade de nada não é apenas uma qualidade da VP, mas a RATIO COGNOSCENDI 34 da VP em geral. “Pensamos” a VP sob uma forma distinta daquela pela qual a conhecemos 35 . Longínqua sobrevivência de KANT e SCHOPENHAUER: o que nós conhecemos da VP e dor e suplício, mas a VP é ainda a alegria desconhecida, sendo que essa face desconhecida, essa outra qualidade da VP é a afirmação. E a afirmação não é apenas

uma outra qualidade da VP, é a RATIO ESSENDI 36 da VP em geral. Da afirmação derivam os valores novos, pois trata-se de criar o próprio conhecimento, afirmação de todas as negações conhecidas. Assim, o niilismo não se completa sem se transmutar na afirmação.

05. O último dos homens, o do niilismo passivo, é um resultado das forças reativas, não

da Vontade de Nada; é fruto da separação destes últimos. Mas a VN prossegue o seu trabalho, para além do homem reativo, criando o “homem que quer perecer”. Este homem da destruição

ativa é cantado por NIETZSCHE quer ser superado, ir para além do homem, já a caminho do super-homem. “Amo aquele que vive para conhecer e que quer conhecer, para que um dia o super-homem exista. Do mesmo modo, quer seu próprio declínio” 37 . Isso quer dizer: amo aquele que se serve do niilismo como da ratio cognoscendi da VP, mas que encontra na VP uma ratio essendi na qual o niilismo é vencido.

34 Algo como “razão que pode ser conhecida” - ??; filósofos, por favor

35 Estrutura parecida é apontada por Bergson na “Evolução Criadora” para explicar nossa maneira de pensar mecanicamente o mundo, embora estejamos necessariamente inseridos na duração.

36 Algo como “razão essencial” - ??

37 Zaratustra, prólogo, 4.

06.

A destruição ativa significa o momento de transvaloração na vontade de nada. A

destruição torna-se ativa, na medida em que o negativo (a vontade de nada, separada das forças reativas) é transvalorado, convertido em poder afirmativo [de destruição] É este o ponto “decisivo” da filosofia dionisíaca: o ponto em que a negação exprime uma afirmação da vida. Esse ponto, a meia-noite, é a conversão da ratio cognoscendi na ratio essendi da VP.

Passando pelo último dos homem, mas indo além, o niilismo encontra sua realização: o homem que quer perecer.

10. A AFIRMAÇÃO E A NEGAÇÃO (262)

01. Transvaloração significa: 1)mudança na qualidade da VP – os valores derivam agora

da afirmação; o elemento dos valores muda de lugar e de natureza; 2)passagem da ratio cognoscendi à ratio essendi na VP: somente pensamos a VP tal como ela é na medida em que a razão de conhecer é uma qualidade que passa para o seu contrário , encontrando nesse contrário a razão de ser desconhecida; 3) conversão do elemento na VP – conversão do negativo em poder de afirmar. Negação não como conversão do reativo mas como sacrifício do reativo (destruição ativa) 4) reino da afirmação na VP – somente a afirmação subsiste; mesmo o negativo se incorpora nela; 5) crítica dos valores conhecidos – os valores conhecidos até o momento perdem seu valor; mas a afirmação faz dessa destruição uma

destruição total; 6) inversão da relação de forças - as forças reativas são negadas, todas as forças se tornam ativas; a afirmação constitui um devir-ativo como o devir universal das forças.

02. A afirmação e a negação opõe-se como duas qualidades da VP, duas razões na VP,

duas totalidades que se excluem, sendo que a negação é constitutiva do homem. Com o homem, é o mundo inteiro que se torna doente. Inversamente, a afirmação só se manifesta acima do homem, fora do homem, no desconhecido que traz consigo. O super-homem é a “espécie superior de tudo o que é”.

03. Como então a afirmação teria uma condição preliminar negativa? 1) a destruição

como destruição ativa constitui a marca do criador. 38 A afirmação e seguida por uma negação

tão enorme e ilimitada quanto ela. 2) a afirmação é precedida de uma negação imensa – o “sim sagrado” da criança é precedido pelo “não sagrado” do leão; a destruição ativa do homem que quer perecer é prenúncio do criador. Separada dessas duas negações, a afirmação é impotente para se afirmar 39 .

38 “Conheço a alegria do destruir num grau conforme a minha força de destruição”, diz Nietzsche – EH, IV, 2. 39 Ver EH, III, “Além do Bem e do Mal”, e Zaratustra, 8, e IV, 2, 4

04.

Por isso o burro não é o animal dionisíaco; sua aparência é dionisíaca, mas sua

realidade é cristã. Diz sim, mas não sabe dizer não. O sim do burro é um falso sim, afirmação separada das duas negações que deveriam rodeá-la. 05. Não há contradição aí; a afirmação dionisíaca não comporta negação como qualidade primeira, poder autônomo; por outro lado, a afirmação só é real e completa se

cercada de negação como poder de afirmar; a afirmação não afirmaria a si própria se a negação não rompesse a aliança com as forças reativas e se tornasse, no homem que quer

perecer, poder de afirmação. Daí a importância da distinção entre ressentimento, poder de negar que se exprime nas forças reativas, e agressividade, maneira de ser ativa de um poder de afirmar 40 . O negativo, em seu grau superior, torna-se positivo, sendo então apenas modo de ser daquele que é poderoso, agressividade.

06. NIETZSCHE se opõe a toda forma de pensamento que se mova no elemento do

negativo. A um tal pensamento negativo são necessárias duas negações para fazer uma (aparência) de afirmação; a atividade é aí apenas uma reação. Z. opõe-lhe a afirmação pura,

para a qual é necessária e suficiente a afirmação para fazer duas negações, que são as maneiras de ser da afirmação como tal. Á famosa positividade do negativo, NIETZSCHE opõe sua negatividade do positivo.

11. O SENTIDO DA AFIRMAÇÃO (269)

01. A afirmação nietzschiana comporta duas negações; porquê? Porquê a afirmação do

burro é uma falsa afirmação?

02. Para o burro, assim como para o camelo, no início do Zaratustra, os fardos que

carrega em seu largo lombo tem o peso do real. Para eles, afirmar quer dizer apenas carregar, assumir, aquiescer ao real tal qual é.

03. O burro experimenta como a positividade do real o peso dos fardos com que foi

carregado (pelo espírito de gravidade; bem e mal são alguns desses pesados fardos, com que

somos carregados na infância

pensador. Ambos, seres etéreos, que vêem na carga que carregam a realidade do real, e por

isso – pelo “peso” que sentem - chamam-se a si mesmos de “realistas”, acreditando haver realidade onde há peso. Mas essa realidade é niilismo. O grito que Z ouve é uma afirmação como adesão ou aquiescência ao real – uma afirmação como conseqüência de premissas negativas.

04. Nessa crítica da afirmação como assunção, NIETZSCHE critica toda concepção que

faça da afirmação uma simples função do ser (seja este o verdadeiro, o real, o número ou o

O burro é em primeiro lugar Cristo, em segundo lugar o livre-

)

40 Não seria “maneira de ser ativa de um poder de NEGAR?” O resumo segue o original.

fenômeno). Enquanto a afirmação é pensada como função do ser (HEGEL) o próprio homem

aparece como funcionário da afirmação [e, assim, funcionário do ser; ao contrário, a afirmação está a serviço da diferença, ou do ser como diferença, conforme se verá mais adiante].

05. NIETZSCHE quer dizer três coisas: 1) o ser, o verdadeiro, o real, são transformações

do niilismo, maneiras de negar a vida carregando-a com os mais pesados fardos. NIETZSCHE não acredita na auto-suficiência do real. 2) A afirmação como afirmação “daquilo que é” é uma falsa afirmação. O burro diz “sim” a tudo que é “não”, não faz ainda, como o leão, da negação um poder de afirmar, fazendo a afirmação estar a serviço do negativo. 3) essa falsa afirmação constitui uma maneira de conservar o homem, atrelando-o ao ser, ao verdadeiro, ao real. Mas o mundo não é real nem verdadeiro, mas vivo, é VP, vontade do falso, Efetuar a vontade de falso é avaliar, viver é avaliar; o sensível e o real são avaliação, ilusões. “A vontade de parecer, de iludir, de enganar, a vontade de devir e de mudar (ou a ilusão objetivada) é mais profunda, mais metafísica do que a vontade de ver o verdadeiro, a realidade, o ser, sendo este último ainda apenas uma forma de tendência para a ilusão” 41 . O que agora reina é a negação como qualidade da VP. Pelo contrário, um poder de afirmar, um mais alto poder do falso, um devir afirmativo, constituem a outra qualidade da VP. Afirmar não é carregar-se, mas libertar, descarregar aquilo que vive. Afirmar é tornar leve e ligeiro. Só existe criação na medida em que, longe de separar a vida daquilo que ela pode, nos servimos do excedente para inventar novas formas de vida. É necessário criar o mundo. Mas o homem não realiza essa tarefa, o homem apenas eleva a negação até o poder de afirmar, mas afirmar o todo, afirmar a afirmação, ultrapassa o poder do homem. Assim, afirmar não é o real, mas a avaliação 42 ; não é a assunção, mas a criação; não o homem, mas o super-homem. Daí a afirmação nietzschiana da arte, pois a arte realiza todo esse programa: o mais alto poder do falso, a afirmação dionisíaca.

12. A DUPLA AFIRMAÇÃO: ARIADNE

01. A afirmação é ser; o ser não é o objeto da afirmação, não é o poder de afirmar; o ser

é afirmação em toda sua potência. O ser e o nada são a expressão abstrata da afirmação e da negação.

41 VP, IV, 8 42 “Afirmar não é o real, mas a avaliação”; mais adiante ele dirá que afirmar é o ser como diferença (isto é, não o real, mas a diferença, o retorno da diferença; posso dizer então que diferença e avaliação (isto é, ilusão), estão próximas, participam do mesmo jogo – isto é, o SER verdadeiro é a criação

02.

A afirmação é o ser enquanto é, para si mesmo, seu próprio objeto 43 . A afirmação em

sí mesma, como afirmação primeira, é o devir; como afirmação de si mesma, isto é, afirmação

da afirmação, segunda afirmação, é o ser 44 . Dionísio é a primeira afirmação; Ariadne a

segunda.

03.

O labirinto, outra imagem freqüente, designa o inconsciente, o devir, a afirmação do

devir; o verdadeiro labirinto é Dionísio.

04. A afirmação e a negação como qualidades da VP, não possuem uma relação unívoca:

a negação opõe-se à afirmação, mas a afirmação difere da negação e essas são suas essências.

A afirmação é primeiramente o múltiplo (diferença de um e de outro), o devir (diferença com

relação à si mesmo) e o acaso (diferença “entre todos”, ou distributiva); como afirmação afirmada, eleva-se a diferença à sua mais alta potencia, e diz-se do devir o ser, do múltiplo o uno, do acaso a necessidade. Assim, é próprio da afirmação o retornar [isto é, o ser do devir, o uno do múltiplo, a necessidade do acaso], o que é o mesmo que dizer que é próprio da diferença reproduzir-se; tudo isso é o eterno retorno. São dois, portanto, os poderes de

afirmar> o devir e o ser são uma mesma afirmação, duplicada no segundo caso (Ariadne); mas

a afirmação primeira (Dionísio) é o eterno retorno. É A VP COMO ELEMENTO DIFERENCIAL QUE PRODUZ E DESENVOLVE A DIFERENÇA NA AFIRMAÇÃO.

13. DIONÍSIO E ZARATUSTRA (282)

01. A lição do Eterno Retorno é que não há retorno do negativo; o ser [como diferença] é

seleção. O devir, o múltiplo, o acaso, não contém qualquer negação; a diferença é a afirmação pura. A lição prática de NIETZSCHE é a seguinte: a diferença é feliz, só a alegria retorna. Nunca, depois de LUCRÉCIO (exceção feita à ESPINOSA) se tinha levado tão longe a empresa crítica que caracteriza a filosofia. 02. O negativo expira às portas do ser. A oposição cessa seu trabalho, a diferença começa os seus jogos. NIETZSCHE chama transmutação o ponto em que o negativo é convertido em poder de afirmar.

03. Toda a historia de Z. se confina às suas relações com o niilismo. É com Z. que a

negação perde seu poder e sua qualidade: para além do homem reativo, o destruidor dos

43 Espinosa e sua “causa sui”? 44 Uma tentativa – leiga, é claro - de desenlear essa parte, um tanto complicada, e a seguinte, seria fazer notar que o ser “em si” é a diferença pura; o devir é apenas uma expressão do ser, uma forma de apreensão dessa diferença, uma conseqüência necessária de sua constituição como diferença; diríamos: o ser (ou um lado do ser) da diferença é o devir; a VP “cria” a diferença, afirmando-se a si mesma; assim, é próprio da diferença reproduzir- se, como afirmação e devir, e vice-versa; o ser ou a essência da afirmação é, portanto, ao mesmo tempo a diferença, o devir e a afirmação de ambos (o que podemos condensar na idéia do eterno retorno). Enfim, acho.

valores conhecidos; para além do ultimo dos homens, o homem que quer perecer ou ser superado.

04. Z. é uma condição para o Eterno Retorno, é pai do super homem, mas é uma

condição submetida à um incondicionado. O Eterno Retorno e o super-homem estão no cruzamento de duas linhas genéticas desiguais.

05. Por um lado, remetem para Z. como o princípio condicionante que os “postula”; por outro lado, remetem para DIONÍSIO como o princípio incondicionado que funda seu caráter apodítico e absoluto.

06. Z. refere o negativo à afirmação; Dionísio faz da afirmação a razão de ser da VP.

Tudo que é afirmativo encontra em Z. sua condição e em Dionísio seu princípio incondicionado. Referidos à Z. o riso, o jogo, a dança, constituem os poderes afirmativos da

transmutação; referidos à DIONÍSIO, constituem poderes afirmativos de reflexão e desenvolvimento [da diferença, isto é, do ser].

CONCLUSÃO (289)

01. A filosofia moderna apresenta amalgamas que testemunham sua vitalidade, mas

comportam também perigos para o espírito. Um pouco de ontologia e antropologia, ateísmo e teologia, espiritualismo cristão, dialética hegeliana, fenomenologia (escolástica moderna), fulgurações nietzschianas – estranhas combinações. Mistura que celebra a ultrapassagem da metafísica e mesmo a morte da filosofia. Tentamos, neste livro, romper alianças perigosas. Imaginamos NIETZSCHE retirando as fichas de um jogo que não é o seu.