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Martin BLAIS (1924 - )

professeur retrait, dpartement de philosophie, Universit Laval

2009

Rflexions inspires par le rapport de la Commission thologique internationale:


la recherche dune thique universelle: nouveau regard sur la loi naturelle.

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/ Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Martin Blais (1924 - )

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Chicoutimi : Texte indit, dcembre 2009, 65 pp. M Martin Blais, professeur de philosophie, retrait de lenseignement de lUniversit Laval, nous a accord le 27 dcembre 2009 son autorisation de diffuser lectroniquement sa thse de doctorat. Courriel : martin-blais@sympatico.ca Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 12 points. Pour les citations : Times New Roman, 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique ralise le 4 fvrier 2010 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.

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DU MME AUTEUR
Philosophie du pouvoir, Montral, ditions du Jour, 1970, 157 pages. Participation et contestation ; l'homme face au pouvoir, Montral, Beauchemin, 1972, 136 pages. L'chelle des valeurs humaines (1re dition), Montral, Beauchemin, 1974, 200 pages. Rinventer la morale, Montral, Fides, 1977, 159 pages. L'chelle des valeurs humaines (2e dition), Montral, Fides, 1980, 216 pages. L'anatomie d'une socit saine (les valeurs sociales), Montral, Fides, 1983, 248 pages. Une morale de la responsabilit, Montral, Fides, 1984, 248 pages. L'autre Thomas d'Aquin, Montral, Boral, 1990, 316 pages.

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Table des matires


Introduction Valeurs et valeurs morales, bien et bien moral La rgle dor La situation actuelle Les actions entreprendre ou intensifier - liminer les dictatures - liminer la corruption - liminer les paradis fiscaux - liminer les comptes secrets - Corriger les tables dimpt - Promouvoir lgalit entre lhomme et la femme - Sabrer dans les dpenses militaires - Inciter les pauvres jouer leur rle Justice et paix ; paix et amiti De la justice au courage, la temprance et la prudence Lorigine des quatre vertus Lusage originellement commun des biens Lusage de la proprit prive doit demeurer commun dans une certaine mesure Laumne Superflu et ncessaire Comment rendre commun lusage des biens possds privment La recherche dun langage commun 2.2. Lexprience morale : Il faut faire le bien 2.3. La dcouverte des prceptes de la loi naturelle : universalit de la loi naturelle 2.4. Les prceptes de la loi naturelle Universalit et immutabilit des prceptes premiers 2.5. Lapplication des prceptes communs : historicit de la loi naturelle 2..5. [] : historicit de la loi naturelle

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Si la loi naturelle peut changer La conscience morale Quelques prcisions sur la notion de conscience Jsus-Christ, accomplissement de la loi naturelle Conclusion

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INTRODUCTION
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Ablard a crit Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrtien 1. Il stait rendu la tche facile en jouant les trois personnages : il mettait lui-mme les ides dans la tte du juif et les mots dans sa bouche, et ainsi du chrtien. Les membres de la Commission thologique internationale ont dabord form une sous-commission dune dizaine de membres qui devaient parler au nom de plusieurs personnages ou institutions : un hindoue, un bouddhiste, un taoste, un confucianiste, un reprsentant des traditions africaines, un musulman, un platonicien, un aristotlicien, un stocien, lcriture sainte, lglise, son Magistre. Mais il y a dautres critures considres comme saintes ou sacres par leurs adeptes les unes tombes du ciel, dautres dictes par des extra-terrestres, les autres inspires et dautres groupements se considrent, avec raison, comme des glises, car le mot glise vient du grec ekklesia qui signifie assemble . Jaurais prfr que ce ft une Commission internationale de philosophie qui labore un projet dthique universelle dans un langage thique commun ([3] et [4] 2 et donc accessible tous puisquil concerne tous les hommes [3]. Jaurais aim quun hindoue parle au nom de lhindouisme, un bouddhiste au nom du bouddhisme, un juif au nom du judasme, un chrtien au nom des chrtiens, un musulman au nom des musulmans, un mormon au nom des mormons, un athe, un pauvre, un riche, un homosexuel, une lesbienne, un couple mari, un couple divorc remari, etc. Une
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uvres choisies dAblard, Aubier, ditions Montaigne, 1945, p. 213-331. Les paragraphes du rapport sont numrots de [1] [116], les rfrences, de [1] [105], et les numros placs entre crochets. Pour viter toute confusion, quand il sagit dun numro de rfrence, je le signale.

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thique universelle ne doit pas tre impos tous par un groupe, quel quil soit. Comme ce rapport lance un appel au dialogue [52], jose exprimer mon point de vue, mme si le rapport de la sous-commission a t approuv lunanimit de la Commission thologique, et que son cardinal prsident la approuv pour publication. Voici les rflexions que ma inspires ce rapport intitul : la recherche dune thique universelle : nouveau regard sur la loi naturelle.

Valeurs et valeurs morales, bien et bien moral


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Le paragraphe [1] dbute ainsi : Y a-t-il des valeurs morales objectives , etc. Les notions de valeurs morales objectives ou subjectives sont loin dtre claires. Nous vivons sur des notions vagues , affirme Paul Valry 3, et la notion de valeurs morales en est une et non des moindres. Mais, avant de parler abruptement de valeurs morales, il faut parler de valeurs. Si lon demande une personne quelles sont ses valeurs, elle peut comprendre la question et en numrer quelques-unes ; si elle ne la comprend pas, on lui demande daligner ce qui est important pour elle dans la vie. Ce peut tre la sant, la famille, les enfants, lamiti, un sport, une profession, largent, une science, un art, le pouvoir, son patelin, sa langue, sa religion, voire le sexe Le mot valeur apparat ainsi comme un fourre-tout dans lequel on entasse des choses fort diverses. Pour mettre de lordre dans ce fouillis, il faut un principe de classification. Lordre se dit toujours par rapport un principe : Ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium (Ia, q. 42, a. 3) 4. On pourrait classer les valeurs en fonction du bonheur, que tout tre humain recherche : Homo non
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uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, tome I, 1957, p. 1041. En discutant avec la CTI, jinvoquerai constamment Thomas dAquin parce que sa prsentation de la loi naturelle [lui] apparat particulirement pertinente [37].

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potest non velle esse beatus (Ia-IIae, q. 5, a. 4, sol. 2). Mais, comme dit Saint-Exupry : Pour que soit un homme heureux, il faut dabord que soit un homme 5. Il me semble donc valable de prendre comme principe de classification des valeurs ltre humain construire ; la mtaphore est du mme Saint-Exupry 6. Or, dans un tre humain il y a le corps, laffectivit (sensibilit et volont) et lintelligence. Dvelopper des tres humains, but de la famille et de la socit, cest leur faire acqurir les qualits qui correspondent chacune des ces composantes : qualits du corps (sant, vigueur, beaut, etc.), qualit de lapptit sensible (courage et temprance) ; qualit de la volont (justice), qualits de lintelligence (sciences, sagesse, prudence et arts). On a donc des valeurs corporelles, des valeurs morales, des valeurs intellectuelles et sajoutent des valeurs religieuses pour la majorit des gens, il me semble. la question de la CTI : Y a-t-il des valeurs morales objectives ? je rpondrais que toutes les vertus morales sont des valeurs morales objectives, mais elles ne deviennent subjectives, cest--dire possdes par nous qu certaines conditions. Il y a une diffrence essentielle entre une valeur et une valeur morale, de mme quentre un bien et un bien moral. Largent, par exemple, est une valeur, mais cette valeur nest, en soi, ni morale ni immorale ; elle deviendra morale par les vertus qui rglent son dsir, son acquisition et son usage ; elle deviendra immorale par des vices comme lavarice et la prodigalit. La CTI ajoute objectives ; cette pithte nous oblige parler des valeurs morales subjectives . Par valeurs morales subjectives , on entend les valeurs que telle personne a choisies dans la liste des valeurs morales quun enseignement objectif lui a proposes ou que son tat de vie loblige dvelopper. Les vertus morales sont censment des valeurs morales, mais de mme quon peut faire le bien sans le faire moralement, comme nous verrons dans un instant, de mme on peut poser des actes de justice sans possder la
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Citadelle, Paris, Gallimard, La Pliade, 1953, LXXX, p. 697. Ibid., XCIV.

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vertu de justice. Thomas dAquin cite Aristote ce sujet : Il est facile de faire ce que fait le juste rendre le d , mais le faire comme il le fait, (cest--dire avec promptitude et plaisir), ce nest pas une chose aise pour celui qui ne possde pas la vertu de justice (Ia-IIae, q. 107, a. 4). La justice valeur morale ou qualit morale, cest la justice ltat de vertu, cest--dire comme disposition stable qui fait poser les actes avec rgularit, promptitude et plaisir 7. On pourrait en dire autant de toutes les vertus morales. Et il y a des degrs dans la vertu. Dans la mme personne, elle peut tre plus grande ou plus petite des poques diffrentes (Ia-IIae, q. 71, a. 1). plus forte raison, dans des personnes diffrentes. Thomas dAquin dveloppe davantage cette ide dans son commentaire de lthique Nicomaque, (II, lect. 4). Pour montrer quil ne suffit pas de rendre le d pour tre considr comme possdant la vertu de justice, la suite dAristote il compare les vertus morales lart. Le bien de lart est atteint quand luvre extrieure ralise est bonne. Les admirateurs ne se posent pas de questions sur lhumeur de lartiste, sur ses motifs ou sur toute autre circonstance qui a entour lexcution de luvre. Une personne regarde la Joconde, coute la 9e de Beethoven ou lit Les fleurs du mal de Baudelaire et sexclame : Ce sont des chefs-duvre ! Un point cest tout. Il nen est pas ainsi des vertus morales. Elles sont principes dactions qui ne passent pas dans la matire extrieure, comme cest le cas de la sculpture, par exemple ; en tant que morales, elles demeurent dans les agents eux-mmes. Il sensuit que de telles actions perfectionnent les agents. Et cest pourquoi le bien de telles actions rside essentiellement dans les agents eux-mmes 8. Il existe des muses des uvres dart, mais il ny a pas de muses des actions morales hroques. Pour que les actions rpondent aux exigences des vertus morales, il ne suffit pas que les uvres soient bonnes : que le droit soit rendu,
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Thomas dAquin, Quaestiones disputatae, De virtutibus in communi, q. unique, a. 1. In II Eth., lect. 4, n. 282 et 283 ; VI, lect. 10, n. 1271.

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que le verre de trop ne soit pas aval, que la femme du voisin ne soit pas importune. Il faut que celui qui agit ainsi le fasse comme il convient, debito modo. Ce debito modo exige que lon tienne compte de trois choses. La premire relve de lintellect ou de la raison. La personne qui accomplit luvre de vertu morale ne doit pas laccomplir par ignorance ou par hasard, il faut quelle sache ce quelle fait. La deuxime exigence est prise du ct de la puissance apptitive. Deux choses observer de ce point de vue. La premire, que laction ne soit pas accomplie sous linfluence dune passion : un acte de vertu peut tre pos sous leffet de la peur. Par exemple, on rentre la maison en taxi, aprs une soire bien arrose, par crainte de perdre son permis de conduire. a ressemble de la sobrit, mais ce nen est pas. La deuxime, que lacte de vertu soit pos par choix, parce quon aime cet acte, de sorte quil ne soit pas pos pour quelque motif extrieur ; par exemple, pour largent ou la vaine gloire. La troisime exigence est prise de la notion dhabitus ; la vertu est un habitus, une disposition stable. Certains traducteurs rendent habitus simplement pas disposition. Pourtant, Aristote est clair : Une premire espce de qualit peut tre appele habitus et disposition. Mais lhabitus diffre de la disposition en ce quil a beaucoup plus de dure et de stabilit. Sont des habitus les sciences et les vertus. [] Par contre, on appelle simplement dispositions les qualits qui peuvent facilement tre mues et rapidement changes, telles que la chaleur et le refroidissement, la maladie et la sant, et ainsi de suite 9. manant dune disposition stable, lacte vertueux sera pos avant fermet, firme idest constanter, aucune influence extrieure ne pourra le faire dvier, immobiliter idest a nullo exteriori ad hoc removeatur 10. Si la troisime des trois exigences nest pas satisfaite, on a le bien moral, mais non le bien moral vertueux. On voit tout de suite ce qui cloche dans cette affirmation de Voltaire : Nron, le pape Alexandre VI, et dautres monstres de cette espce, ont rpandu
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Aristote, Catgories, chap. 8, b 27 - 9 a 3. In II Eth., lect. 4, n. 283.

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des bienfaits ; je rponds hardiment quils furent vertueux ce jourl 11. Non ; ils ont pos des actes apparemment vertueux. Mais une hirondelle ne fait pas le printemps ; de mme, un seul acte ne rend pas vertueux comme un seul acte ne rend pas vicieux. Deux lignes plus bas [1], les auteurs du rapport crivent : Ces questions ils en ont soulev quatre de toujours autour du bien et du mal , etc. Le bien et le mal ne sont pas dfinis. En 2.2, quand ils parleront du prcepte premier de la loi naturelle : Il faut faire le bien , le bien ne sera pas dfini. Pourtant, il importe de marquer nettement la distinction entre le bien et le bien moral, comme entre valeur et valeur morale. Quand Thomas dAquin dit, la suite dAristote, que toutes choses dsirent le bien Omnia bonum appetunt, le bien nest pas appel dans tous les cas devenir le bien moral. Car le pluriel neutre omnia englobe les tres inanims le feu, leau, le vent, la pierre les vgtaux, les animaux et les humains. Le prunier tend vers le bien de ses prunes, mais il ny tend pas moralement ; les animaux prennent soin de leurs petits, mais ils ne le font pas moralement. Thomas dAquin dfinit ainsi le bien en gnral : Quod est conveniens alicui est ei bonum 12. Ce qui convient une personne, une bte, une plante ou une pierre est le bien pour elle. Le relatif pointe un nez beaucoup plus long que celui de Cyrano, car ce qui convenait ne convient plus, ce qui convient ne conviendra plus, ce qui convient dans un pays ne convient pas dans un autre, ce qui convenait une poque ne convient plus une autre, etc. Vrit au de des Pyrnes, erreur au del 13. Ce nest pas la dictature du relativisme qui dsole Benot XVI, mais le relatif abonde en morale. La nature de lhomme est changeante : Natura hominis est mutabilis (IIa-IIae, q. 57, a. 2, sol. 1). Quand Thomas dAquin parle du mle, il emploie le mot Vir ; homo, cest ltre humain, homme et femme. La
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Voltaire, Dictionnaire philosophique, Garnier Flammarion , GF 28, 1964, p. 373. Somme contre les Gentils, III, chap. 3 ; Ia-IIae, q. 2, a. 6 ; q. 29, a. 1. Pascal, Penses, Paris, Nelson, 1949, Section V, 294, p. 176.

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donna mobile, chante le Duc de Mantoue dans Rigoletto de Verdi, mais le mle aussi est changeant comme plume au vent. Les auteurs du rapport parlent nommment du bien moral dans six paragraphes [40, 41, 42, 43, 45, 47]. Le bien moral correspond, disent-ils [41], au dsir profond de la personne humaine qui comme tout tre tend spontanment, naturellement, vers ce qui la ralise pleinement, vers ce qui lui permet datteindre la perfection qui lui est propre, le bonheur. Malheureusement, le sujet peut toujours se laisser entraner par des dsirs particuliers et choisir des biens ou poser des gestes qui vont lencontre du bien moral quil peroit. Une personne qui se laisse entraner hors du droit chemin ne possde pas la vertu, comme il a t dit ci-dessus propos de lexigence dcoulant de lhabitus ; elle agit fermement, immobiliter, selon le choix vertueux quelle a fait ; rien dextrieur ne peut len dtourner, a nullo exteriori ad hoc removeatur 14. Mais le bien que la raison prsente la volont nest pas toujours le bien rel. Thomas dAquin le dit clairement dans la Ia-IIae, q. 19, a. 5. Jy reviens linstant. [42] Selon la CTI, ltre humain possderait une aptitude naturelle connatre le bien moral . Cette formulation membarrasse. Thomas dAquin parle dune inclination au bien et non pas au bien moral ; le bien moral ne se dcouvre pas ltat pur. Quand le bien est dcouvert, on peut le faire ou ne pas le faire, on peut le faire sans le faire moralement, comme il a t dit. On peut savoir que le tabagisme nuit la sant, mais ne pas vouloir labandonner ; on peut vouloir mais ne pas pouvoir. Laptitude naturelle connatre le bien, cest la raison, mais elle ne le connat pas naturellement au sens de facilement. Elle peut prendre le bien apparent pour le bien rel, prendre le mal pour le bien. Thomas dAquin est clair sur ce point (IaIIae, q. 19, a. 5). De plus, pour quil y ait justice, il ne suffit pas de dterminer le d : il faut le rendre. Enfin, pour quil y ait vertu de justice, il faut rendre le d de trois faons : toujours, promptement et avec plaisir 15. On ne peut y parvenir quaprs un long entranement.
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In II Eth., lect. 4, n. 283. Q.D. De virtutibus in communi, q. un., a. 1.

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[43] Lobligation morale que peroit le sujet ne vient donc pas dune loi qui lui serait extrieure (htronomie pure), mais elle saffirme partir de lui-mme. En effet, comme lindique laxiome que nous avons voqu : Il faut faire le bien et viter le mal , le bien moral que la raison dtermine simpose au sujet. Il doit tre accompli. Ce que la CTI dsigne du nom daxiome nest rien dautre que le premier prcepte de la loi naturelle, et la raison humaine le dgage de la tendance fondamentale de toutes choses au bien 16. Le bien simpose comme tant avantageux ; en morale thomiste, faire le bien, cest se faire du bien. Dans cet extrait du rapport de la CTI, la distinction nest pas marque entre le bien et le bien moral. La raison dtermine, avec possibilit derreur, ce qui est bien pour telle personne ; ce qui est bien sera accompli moralement si la personne satisfait aux deux premires exigences dont il t question ci-dessus. Dterminer le bien, cest une chose ; laccomplir moralement, cen est une autre. Thomas dAquin insiste encore sur ce point quand il distingue la prudence de lart. Pour dire dune personne quelle agit moralement ou vertueusement, il ne suffit pas de considrer ce quelle fait, mais comment elle le fait : Non solum requiritur quid faciat, sed etiam quomodo faciat (Ia-IIae, q. 57, a. 5). [45] Dans sa recherche du bien moral, la personne humaine se met lcoute de ce quelle est et elle prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature, qui sont tout autre chose que de simples pousses aveugles du dsir. Percevant que les biens vers lesquels elle tend par nature sont ncessaires son accomplissement moral, elle se formule elle-mme, sous forme dinjonctions pratiques le devoir moral de les mettre en uvre dans sa vie. Elle sexprime elle-mme un certain nombre de prceptes trs gnraux quelle partage avec tous les tres humains et qui constituent le contenu de ce quon appelle la loi naturelle. La CTI accole trop facilement lpithte moral au bien. Quand Thomas dAquin nonce le premier prcepte de la loi naturelle, il ne dit pas : Il faut faire le bien moral et le rechercher moralement ; il dit seulement : Il faut faire
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Ia-IIae, q. 94, a. 2 ; In I Eth., lect. 1, n. 11.

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et rechercher le bien. Le faire moralement, cest slever un chelon suprieur, le faire vertueusement, cest lidal atteindre. De plus les biens vers lesquels la personne humaine tend par nature ne sont pas tous en vue de son accomplissement moral , car l accomplissement moral nest quune dimension de ltre humain, et non la principale, selon Thomas dAquin. Selon lui, les vertus morales disposent la contemplation de la vrit 17 et y sont ordonnes comme leur fin 18. Il sensuit que le bonheur parfait de ltre humain, mme ici-bas, consiste principalement dans la vie spculative, secondairement dans la pratique des vertus morales 19. Dans En esprit et en vrit, Karol Wojtyla crit : Ce qui, pour la personne, est le plus caractristique, ce en quoi (en prenant en compte lordre naturel) elle se ralise de la manire la plus plnire et la plus propre, cest la morale 20. ce moment-l, il ntait pas encore pape, donc pas infaillible ! Thomas dAquin tient des propos trs diffrents : Cest par lintelligence que nous ressemblons le plus Dieu 21. Puis : Lacte dintelligence est ce quil y a de plus parfait 22. Enfin : La vie morale dispose la vie contemplative et y est ordonne comme sa fin 23. La recherche nest pas dabord une recherche du bien moral [45], mais une recherche du bien ; le bien devient moral, puis vertueux quand il est accompli selon des exigences que Thomas dAquin expose de faon trs claire 24. De plus, les prceptes gnraux que Thomas dAquin dgage dans la Ia-IIae, q. 94, a. 2 ne constituent pas eux seuls la loi naturelle : les prceptes seconds en font galement partie. Et ce sont eux qui rglent la plupart des actions
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In III Sent., d. 35, q. 1, a. 3, sol. 3. Ibid., a. 4, sol. 1. In X Eth., lect. 12. Op. cit., Paris, Le Centurion, 1980, p. 96. In IX Eth., lect. 4, n. 1807. In XII Metaph., lect. 8, n. 2544. In III Sent., d. 35, q. 1, a. 3, sol. 3 ; Somme contre les Gentils, III, chap. 37. Q.D. De virtutibus in communi, q. un., a. 1 ; In II Eth., lect. 4, n. 283 ; VI, lect. 10, n. 1271.

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singulires ; des principes propres rglent les autres cas. Jy reviendrai en commentant [47]. [47] Pour sortir de cette gnralit et clairer les choix concrets faire, il faut faire appel la raison discursive, qui va dterminer quels sont les biens moraux susceptibles daccomplir la personne et lhumanit et formuler des prceptes plus concrets capables de diriger son agir. Dans cette nouvelle tape, la connaissance du bien moral procde par raisonnement. Ce raisonnement demeure assez simple lorigine : une exprience de vie limite y suffit et il se maintient lintrieur des possibilits intellectuelles de chacun. On parle ici des prceptes seconds de la loi naturelle, dcouverts grce une plus ou moins longue considration de la raison pratique, par contraste avec les prceptes gnraux fondamentaux que la raison saisit de faon spontane et qui sont appels prceptes premiers . Quand la CTI parle de cette gnralit [47], il faut entendre les prceptes premiers de la loi naturelle dont elle a parl dans les paragraphes [44], [45] et [46] et que Thomas dAquin numre dans la Ia-IIae, q. 94, a. 2. Quand elle parle des biens moraux susceptibles daccomplir la personne , il faut prciser que les biens moraux, ou valeurs morales, ou vertus morales ne dveloppent quune seule dimension de la personne, et ce nest pas la principale, selon Thomas dAquin, comme il a t dit ci-dessus. Une fois de plus, elle ne dissocie pas le bien davec le bien moral, et elle parle de la connaissance du bien moral . La CTI parle encore de prceptes plus concrets capables de diriger lagir quelle dsigne correctement par lexpression prceptes seconds . Ces prceptes seconds, dgags des prceptes premiers par un raisonnement facile sont, par exemple : Tu ne voleras pas, tu ne tueras pas, honore ton pre et ta mre, etc. Mais ces prceptes communs dirigent lagir, lacte singulier, dans la plupart des cas seulement ; certains cas font exception et ncessitent une rflexion particulire qui aboutira un principe propre tel ou tel cas. Lexpression principe propre ne se trouve nulle part dans le rapport de la CTI. Parlons-en un peu.

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Je commencerai par citer la IIa-IIae, q. 49, a. 1 : La prudence a pour objet les actions humaines en leur contingence, comme il a t dit (q. 47, a. 5). En ce genre de choses, lhomme ne peut tre dirig par des vrits absolues et ncessaires, mais selon des rgles dont le propre est dtre valables dans la plupart des cas, ut in pluribus. [] Or, ce qui est vrai dans la plupart des cas, on ne peut le savoir que par lexprience. Ces rgles valables dans la plupart des cas comportent donc des exceptions auxquelles le principe commun ne peut sappliquer. Le principe commun, cest, par exemple : Tu ne voleras pas. Cest ici quintervient la notion de principe propre au cas solutionner, par opposition au principe commun, qui sapplique dans la plupart des cas, mais pas dans celui-ci. Par exemple, il ne faut pas voler ; le prcepte est clair. Mais, par exprience, on sait que des personnes peuvent tre dans une ncessit extrme. Thomas dAquin se demande alors si on peut voler en cas de ncessit (IIa-IIae, q. 66, a. 7). Et il va laborer une doctrine propre ce cas que le prcepte commun ne rsolvait pas. Ce qui est de droit humain, dit-il, ne doit pas droger au droit naturel ou au droit divin. Or, selon lordre naturel tabli par la divine providence, les tres infrieurs sont destins subvenir aux ncessits des hommes. Cest pourquoi leur division et leur appropriation, uvre du droit humain, nexcluent pas quon sen serve parfois pour subvenir aux ncessits de lhomme. Aussi, les biens que certains possdent en surabondance sont-ils dus, en vertu du droit naturel, au soutien des pauvres. Si la ncessit est vidente et urgente, nimporte qui peut secourir une personne avec le bien dautrui pris ouvertement ce serait une rapine, car on pourrait devoir user dune certaine violence, au moins verbale ou pris en secret ce serait un vol. Thomas dAquin se demandait si lon peut voler dans le cas de ncessit ; il rpond quil ny aurait ni vol ni rapine subvenir, mme le bien dautrui, une ncessit urgente et manifeste. Le droit de proprit doit se dvelopper dans le respect de la fin des biens extrieurs : subvenir aux ncessits des humains. La proprit dvie quand elle empche les biens extrieurs de satisfaire

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les besoins de certains, comme il arrive quand les richesses saccumulent entre les mains dun petit nombre. Thomas dAquin reprend ainsi deux thories dAristote : dune part, il est de beaucoup prfrable que les biens soient possds privment ; mais, dautre part, lusage doit en demeurer commun dune certaine manire25. Le bon lgislateur y pourvoira. Pour Thomas dAquin, les prceptes seconds sont des quasiconclusions, quasi conclusiones. Pas des conclusions, mais des quasiconclusions. Il emploie lexpression plusieurs reprises26. La quasiconclusion diffre de la conclusion du point de vue de la certitude. De la spiritualit de lme humaine, on conclut son immortalit ; mais, du prcepte commun : Il ne faut pas voler , on ne conclut pas, sans un raisonnement additionnel, quil est permis, dans certaines circonstances, de prendre ce qui appartient autrui.

La rgle dor
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[12] La rgle dor ( Ne fais personne ce que tu naimerais pas subir [Tobie 4, 15]) se retrouve sous une forme ou sous une autre dans la plupart des traditions de sagesse. Nous avons donc l un excellent dpart pour la discussion et laction : un point sur lequel rgne lunanimit. Cette rgle dor est un appel la pratique de la justice, car cette vertu rgle les choses de la vie humaine qui concernent autrui 27. Les autres vertus ordonnent lhomme en luimme tandis que la justice lordonne par rapport autrui (IIa-IIae, q. 60, a. 1, sol. 3). Les autres vertus, comme la temprance et le courage, rglent les passions. Dans la IIa-IIae, 141, a. 8, o Thomas dAquin se demande si la temprance est la plus grande des vertus, il
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In II Pol., lect. 4, n. 201. Ia-IIae, q. 94, a. 4, 5, 6 ; q. 99, a. 2, sol. 2 ; In IV Sent., d. 33, q. 1, a. 2, sol. 1. IIa-IIae, q. 57, a. 1 ; q. 58, a. 2 ; q. 60, a. 1, sol. 3.

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conclut quelle est moins excellente que la justice et la force, parce quune vertu utile plusieurs, comme la justice, dabord, puis le courage, lemporte sur une vertu utile un seul, comme cest le cas de la temprance qui rgle les dsirs et les plaisirs. Si javais particip au dbat de la CTI, jaurais donc essay de lancer la discussion sur la justice. Dans le rapport du synode des vques, tenu Rome en octobre 1971, on lit : Face la situation du monde actuel, marque par le grand pch de linjustice, nous ressentons, dune part, notre responsabilit et, dautre part, notre impuissance lliminer. Je le ferais aussi la suggestion dAlain : Lhomme aime laction plus que le plaisir, laction rgle et discipline plus que toute autre action, et laction pour la justice pardessus tout 28. Si lon veut faire bouger les gens, il faut leur proposer quelque action valorisante. Je choisis donc la justice instaurer, non pas dans un seul pays, mais sur la terre entire. On ne peut pas purifier lair seulement au-dessus de son pays. Je la choisirais surtout parce que le monde en a un urgent besoin. Selon mes modestes connaissances, cest un problme au moins deux fois et demi millnaire. Dans LAssemble des Femmes, Aristophane (~ 455 ?) nous prsente les femmes dAthnes bien rsolues semparer du pouvoir pour mettre fin au pauprisme. La division du peuple en riches et en pauvres sera efface, promettent-elles ; chacun puisera dans le fonds commun ce qui est ncessaire sa subsistance. Si, 2500 ans plus tard, la pauvret na pas t limine, faut-il conclure que cest une tche impossible, quil faut se rsigner, quil y aura toujours des pauvres ?

La situation actuelle
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Alain, Propos sur le bonheur, Paris, Gallimard, Ides ; 362, 1928, p. 119.

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Dabord, quelle est la situation actuelle ? Le Rapport des Nations unies pour le dveloppement (PNUD) de 1994 avance des chiffres qui feraient sarracher les cheveux Protagoras, la prsidente de LAssemble des Femmes athniennes. En 1960, les 20 % dindividus les plus pauvres de la terre se partageaient 2,3 % du revenu mondial ; en 1991, ils sen partageaient 1,4 % ; en 1994, 1,1 %. Cette portion a continu de samincir, disent les auteurs du rapport. Quant la part du revenu mondial des 20 % dindividus les plus riches de la terre, elle tait de 30 fois suprieure celle des 20 % les plus pauvres, en 1960 ; de 61 fois suprieure en 1991, et de 78 fois en 1994. Il y aurait, dans le monde, environ un milliard de personnes qui souffriraient de la faim ; environ sept millions denfants mourraient de faim chaque anne, soit environ 19 000 par jour ; prs de trois milliards de personne nauraient pas accs leau potable. treize reprises, la CTI parle de limportance de la mtaphysique, science de ltre en tant qutre, alors que trois milliards de personne ont besoin de ltre PPP puits, pain, paix. Selon Amnesty International, on compte au moins 300 000 enfants soldats dans le monde, et ce nombre ne cesse daugmenter, car la plupart des pays en guerre depuis des annes voient le nombre de leurs adultes diminuer sans cesse. Pour continuer combattre, ils ont recours aux enfants. La plupart du temps, des militaires les kidnappent dans les glises, les coles, les stades ou dans la rue. Certains nont que six ou sept ans. Parfois, des enfants dont la famille a t limine rejoignent volontairement larme o ils seront habills, nourris et arms. Plus de quarante pays entretiennent des enfants soldats. Il arrive quon ait recours aux enfants soldats pour certaines tches que seuls des enfants peuvent accomplir. Selon le Bureau International du Travail, 276 millions denfants de 5 14 ans travaillent, dont 80 millions dans des conditions quon peut assimiler lesclavage. Le travail des enfants dpend des entreprises et des sous-traitants intresss verser de faibles salaires et disposer dune main-duvre docile. Les solutions existent, mais les Nations unies sont impuissantes les faire appliquer.

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Incroyable, mais les institutions financires internationales comme la Banque mondiale et le Fonds montaire international ont provoqu une augmentation du travail des enfants en exigeant que les pays lourdement endetts rduisent les dpenses publiques affectes lenseignement, aux soins de sant et la cration demplois rels. Inimaginable ! Rduire les dpenses affectes lenseignement et aux soins de sant ; pas un mot des dpenses militaires qui, dans certains pays, cotent plus cher que la sant et lenseignement runis. Cest par millions que se comptent les enfants qui sont livrs la prostitution. Ils sont enlevs ou achets leurs parents puis abandonns des proxntes, notamment pour alimenter un inqualifiable tourisme. Lenfant devenu marchandise se vend bien et constitue un commerce trs lucratif. Les socits occidentales se livreraient honteusement lexploitation sexuelle des enfants. On pourrait apporter biens dautres chiffres effarants sur lanalphabtisme, le sida, laccs aux mdicaments, etc. Ces chiffres dsolants corroborent une affirmation devenue banale : Les riches deviennent de plus en plus riches ; les pauvres, de plus en plus pauvres. Lon XIII, pape de 1878 1903, stonnerait du peu de progrs que nous avons fait en un sicle, lui qui dnonait laffluence de la richesse dans les mains du petit nombre ct de lindigence de la multitude (Encyclique Rerum novarum, 1891, dbut). Se proposer dliminer la pauvret, est-ce donc utopique ? Mme si ce ltait, il ne faudrait pas renoncer ; Ren Dumont avertissait ds 1973 : cest lutopie ou la mort 29. Grce aux moyens de communications modernes, jamais linjustice mondiale na t prsente avec autant dhorreur. Pour y remdier, on imagine des structures toujours plus ingnieuses et lon institue des enqutes qui finissent en queue de poisson. Pourtant, lvidence crve les yeux : On nliminera pas les injustices sans changer lhomme, sans le changer moralement, affirme Ren Dumont, maintes

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Ren Dumont, LUtopie ou la Mort, Paris, Seuil, 1973.

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reprises, dans LUtopie ou la mort 30. Et Pguy daffirmer : La rvolution sociale sera morale ou elle ne sera pas 31.

Les actions entreprendre ou intensifier


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Le Rapport mondial pour le dveloppement humain de 1997 contient cette dclaration presque incroyable : Le monde dispose des ressources et du savoir-faire ncessaires pour faire disparatre la pauvret en moins dune gnration. Il ny a pas l didalisme nbuleux, mais un objectif pratique et ralisable (page iii). Quel optimisme ! Qui se serait cru pessimiste en accordant quelques sicles ? Lobjectif est ralisable et il faut le raliser. coutons F.A. Hayek, un conomiste prsent comme un nolibral : Il ny a pas de raison pour que le gouvernement dune socit libre doive sabstenir dassurer tous une protection contre un dnuement extrme, sous la forme dun revenu minimum garanti, ou dun niveau de ressources audessous duquel personne ne doit tomber. Souscrire une telle assurance contre linfortune excessive peut assurment tre dans lintrt de tous ; ou lon peut estimer que cest clairement un devoir moral pour tous, au sein dune communaut organise, de venir en aide ceux qui ne peuvent subsister par eux-mmes 32. En affirmant que cest dans lintrt de tous , Hayek rejoint une vieille conviction dAristote : Les pauvres et les exclus sont autant dennemis de ltat 33. - liminer les dictatures
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Ibid., p. 7, 9, 68, 78, 167, 168, 178. Charles Pguy, Cahiers de la quinzaine, 10-11, 1920, Couverture. F.A. Hayek, Droit et libert, Paris, PUF, Vol. 2, 1981, p. 105. Aristote, La Politique, Paris, PUF, Denol / Gonthier, Mdiations ; 14, 1980, p. 154.

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La cration de la richesse, premire condition de llimination de la pauvret, en suppose une autre, selon le PNUD : Lespace dmocratique doit tre prserv par ltat afin dencourager lexpression pacifique des revendications des populations (Rapport de 1997, p. 11). Cette expression pacifique des revendications nest possible quen dmocratie ; aucun dictateur ne la tolre. On connat le traitement qui a t rserv aux manifestants de deux grands pays, rcemment. Certains ont t condamns mort. Ce qui distingue un pays pauvre dun pays riche, cest davantage la forme de son gouvernement que sa situation gographique, contrairement ce quon nous rpte trop souvent : riche au Nord, pauvre au Sud. LAustralie est plus au sud que bien des pays pauvres ; la Core du Sud est plus au sud que la Core du Nord ; Hati plus au nord que le Brsil, etc. Quand on ne considre que la Mditerrane, il est vrai de dire : riche au nord, pauvre au sud ; ce nest plus vrai quand on considre le monde entier. - liminer la corruption Lconomiste ghanen George B. N. Ayittey dnonait, dans la revue Lactualit de janvier 1999, la majorit des leaders africains qui ont rig la corruption en systme. La vraie cause du malheur du continent africain, affirmait-il, ce nest pas le colonialisme, ni lOccident exploiteur, ni le capitalisme : ce sont les Africains euxmmes. Admettons quil est un peu svre, car lAfrique a t exploite et lest encore. Cependant, la corruption nest pas quen Afrique, elle est partout ; elle est chez nous. - liminer les paradis fiscaux

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La revue Lactualit du 15 juin 1999 nous apprenait que les les Camans comptaient alors 590 banques pour une population de 35 000 habitants, que la valeur des dpts atteignait 500 milliards de dollars. Soit une banque pour soixante habitants et quatorze millions de dpt par habitant. Les Camanais sont les gens les plus riches du monde ou bien ces milliards viennent de ltranger pour sy soustraire limpt. Brigitte Alepin, fiscaliste, nous dvoilait, dans Ces riches qui ne paient pas dimpts, le rsultat des ses recherches et de ses calculs. Les paradis fiscaux droberaient au ministre canadien du Revenu des dizaines de milliards de dollars chaque anne. Interrog ce sujet, alors quil tait Premier ministre, M. Paul Martin, dont les bateaux sont enregistrs dans un paradis fiscal, rpondait peu prs ceci : Tous mes comptiteurs le font ; si je ne le fais pas, je dois vendre mes bateaux. Donc un problme qui doit se rsoudre au niveau mondial. - liminer les comptes secrets La plupart des pays pauvres ont leur tte des dictateurs qui vivent comme des pachas et qui siphonnent la richesse nationale pour lacheminer vers des banques trangres complices. Bien des particuliers ont leur compte secret en Suisse ou ailleurs. - Corriger les tables dimpt Personne ne pense que la loi de limpt est juste, dit Alain. Qui va le contredire, mme si la plupart des contribuables ne pourraient pas prciser en quoi elle est injuste ? Voyons ce quelle est au Canada en 2008. Le contribuable canadien paye 15 % dimpt sur la premire tranche de 37 885 $ de revenu imposable ; 22 % sur la deuxime tranche de 37 884 $ ; 26 % sur la troisime tranche de 47 415 $ ; 29 % sur ce qui excde 123 184 $. Limmense majorit des contribuables canadiens ont des revenus imposables infrieurs 123 184 $ et sont

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soumis un impt progressif. On se demande pourquoi limpt cesse dtre progressif quand le revenu imposable est suprieur 123 184 $. - Promouvoir lgalit entre lhomme et la femme Lorsque nous parlons de lhomme et de la femme, il ne faut jamais oublier, crit Jean Rostand, que nous comparons, non pas deux types naturels et biologiques, mais deux types artificiels et sociaux, dont la divergence relve certainement, en partie, de facteurs ducatifs 34. Dans la plupart des pays, la femme a maintenant accs aux tudes universitaires et tous les programmes. On connat les malheureuses exceptions. Personne ne conteste limpact sur la prosprit dun pays. Une des injustices les plus criantes consiste violer le principe pourtant vident qui exige qu travail gal on verse un salaire gal. - Sabrer dans les dpenses militaires En 2006, les dpenses militaires mondiales ont atteint 1204 milliards. Si lon divise par 365 jours, cela donne 3 298 630 136 $ par jour. Que de choses on pourrait faire si lon consacrait la vie des humains ces sommes destines la mort ! Selon le PNUD, la croissance des dpenses militaires, dans les pays du Tiers-Monde, est lun des problmes les plus alarmants et les moins discuts. Les dpenses militaires de certains pays pauvres reprsentaient, dans les annes 1990, trois fois celles de la sant et de lenseignement runies. Il serait peut-tre temps de songer faire vivre les habitants de la plante au lieu de sarmer toujours plus pour les exterminer. Jadis on disait : Qui veut la paix prpare la guerre Qui vis pacem para bellum. Les temps ont chang : Qui veut la paix prpare la paix.
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Jean Rostand, LHomme, Paris, Gallimard, Ides ; 5, 1962, p. 98.

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- Inciter les pauvres jouer leur rle Lanza del Vasto rappelle aux faibles et aux dmunis quils sont exploits parce quils sont exploitables. Cest par la force quun tre est et continue dtre. [] De la faiblesse, on ne peut attendre que la servitude et lcrasement 35. Puis il place la force la porte dune bonne portion de la population : Toute la puissance de lhomme est dans lintelligence. Une intelligence dveloppe, il va sans dire. tre plus, cest dabord savoir plus , lance Teilhard de Chardin 36. Qui veut rendre un service la socit dont il est membre doit savoir faire quelque chose de ses dix doigts. Analphabte et sans aucun mtier, on nest pas exclu : on sexclut soi-mme.

Justice et paix ; paix et amiti


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Le combat pour la justice est dautant plus important que, selon Thomas dAquin, la justice engendre la paix : Pax causatur ex justitia (IIa-IIae, q. 180, a. 2, sol. 2). Vertu qui rgle les rapports avec autrui, la justice, en empchant quon lse les droits des autres, supprime les occasions de conflits. Cest donc indirectement, en tant quelle carte lobstacle, que la justice produit la paix ; directement, la paix est le produit de la charit : Pax est opus charitatis directe (IIa-IIae, q. 29, a. 3, sol. 3). Puisque la paix est leffet propre de la charit, le lgislateur humain doit se fixer comme premier objectif de faire rgner lamiti parmi les hommes : Intentio principalis legis humanae est ut faciat amicitiam hominum ad invicem (Ia-IIae, q. 99, a. 2, sol. 2). Il nest pas inutile de rappeler que lamiti, pour Thomas dAquin comme pour
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Lanza del Vasto, Pour viter la fin du monde, Montral, La Presse, 1973, p. 35. Pierre Teilhard de Chardin, LAvenir de lhomme, Paris, Seuil, 1959, p. 31.

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Aristote, est un amour de bienveillance rciproque (IIa-IIae, q. 23, a. 1). Cet amour supprime on ne peut mieux ce qui pourrait dtruire la paix 37, car lamiti unit ce qui tait spar 38. Pour que la socit civile soit, la disposition des citoyens, un moyen efficace datteindre sa fin, sa perfection et son bonheur, il faut dabord que la paix y rgne. La paix simpose donc comme le but principal des efforts du chef. Quand la paix ne rgne pas ou ne rgne plus, non seulement la vie en socit nest daucune utilit ; elle devient mme un fardeau pour les membres de la socit divise 39. Daprs son exprience Aristote avait tudi plus de cent cinquante-huit constitutions , lamiti qui rgne entre les citoyens semble tre la cause de la conservation dune cit. Cest pourquoi les lgislateurs doivent se proccuper davantage dentretenir lamiti entre les citoyens que de conserver la justice elle-mme, suspendant parfois la justice, par exemple, dans les peines imposer, pour viter des dissensions 40. La seconde raison invoque le fait que, l o elle rgne, lamiti assume en quelque sorte la justice. Entre amis, en effet, tout est commun (Platon, Phdre, fin), lami tant un autre soi-mme. Or, il ny a pas de justice dun homme envers lui-mme 41. Cependant, Aristote avait constat que, comme de nos jours, toutes les diffrences sont causes ventuelles de dissensions : diffrence de sexe, de langue, de couleur, de nationalit, de fortune, dinstruction, etc. Manifestement, on ne peut pas les effacer toutes. Il est donc sage de suivre le conseil de Saint-Exupry : Unifier, cest nouer mieux les diversits particulires, non les effacer par un ordre vain 42. Au sujet de la diffrence de langue, saint Augustin a eu cette rflexion amusante : Un homme prfre son chien a un autre homme ne
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Somme contre les Gentils, III, chap. 117. In III De Caelo, lect. 6, n. 585. De Regimine principum, I, chap. 2, n. 750. In VIII Eth., lect. 1, n. 1542. Ibid., n. 1543. Antoine de Saint-Exupry, Citadelle, Paris, Gallimard, La Pliade, 1953, LXXXIX, p. 710.

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parlant pas la mme langue 43. Les guerres de religion sont bien connues, de mme que les guerres de nationalits, de clans, de tribus.

De la justice au courage, la temprance et la prudence


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Llimination de la pauvret et de toutes les autres formes de linjustice obligera prendre des dcisions courageuses, cest vident. De plus, il faudra duquer la temprance. On ne devient pas tyran pour se garantir du froid , avait remarqu Aristote 44. La version latine du texte grec dAristote dit : non ut rigeant. Rigere signifie tre raide de froid . On devient donc tyran avant dtre raidi par le froid. Sans la temprance, dit Xnophon (~ 430 ~ 355), qui peut apprendre quelque chose de bien et le mettre en pratique ? Elle est le fondement de la vertu 45. Platon : Il est bien certain que si lon nest pas temprant, il est impossible que naisse la justice (Les Lois, III, 696, c). La temprance matrise les volupts et les dsirs (Le Banquet, 196, c). On sait que les voleurs cravate ont des gots trs dispendieux. Voltaire se trompe quand il crit : Que mimporte que tu sois temprant ? Cest un prcepte de sant que tu observes ; tu ten porteras mieux, et je ten flicite 46. Au temps de Voltaire, il ntait peut-tre pas inquitant que le cocher ait pris un verre de trop ; cest diffrent de nos jours quand le conducteur dune voiture automobile a pris un verre de trop ou que le chirurgien en a pris un de trop. La main du chirurgien mch ne mrite pas les loges que lui dcerne Paul
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De la Cit de Dieu, XIX, chap. 7, dans uvres compltes, tome XXIV, p. 501. Aristote, La Politique, Paris, Vrin, II, chap. 7, p. 120. Xnophon, uvres compltes, Paris, Garnier-Flammarion, tome 3, GF 152, 1967, p. 307-308. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier-Flammarion, GF 28, 1964, p. 373.

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Valry dans son Discours aux chirurgiens 47. De la justice, on passe la ncessit du courage, puis celle de la temprance. Pour former le clbre quatuor des vertus, il reste Aristote et Thomas dAquin prouver quil ny a pas de prudence sans vertu morale 48, puis quil ny a pas de vertu morale sans prudence 49. Sur le mme sujet, voir la IIa-IIae, q. 47, a. 6 et 7. La justice nous conduirait donc aux quatre vertus. Le mot prudence voque pour nous prcaution, lenteur, timidit ; il exclut laudace. Ouvrons le Petit Robert ce mot : 1. Vx Relig. Sagesse, conduite raisonnable (vertu cardinale). 2. (1596), Moderne. Attitude d'esprit d'une personne qui, rflchissant la porte et aux consquences de ses actes, prend ses dispositions pour viter des erreurs, des malheurs possibles, s'abstient de tout ce qu'elle croit pouvoir tre source de dommage. La prudence est devenue une prcaution, et la lenteur est sa caractristique. Cest pourquoi Voltaire la qualifiait de sotte vertu . Chez Aristote et Thomas dAquin, la prudence nexclut ni laudace ni la rapidit de la dcision. Si lon avait demand Aristote ou Thomas dAquin ce quest la prudence, ils auraient rpondu quelle est une habilet , comme lisocle est un triangle et le rabot, un outil. Mais il fallait distinguer lhabilet de lhomme de bien de lhabilet du fraudeur. Lhabilet du fraudeur voque le mal, sonat in malum, tandis que lhabilet de lhomme vertueux voque le bien, sonat in bonum 50. Pour tre qualifi de prudent, leurs yeux, il faut poursuivre une fin moralement bonne par des moyens moralement bons. Or, comme ce sont les vertus morales qui assurent le choix des bonnes fins, il sensuit quil ny a pas de prudence sans vertu morale, ni de vertu morale sans prudence.
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Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, tome I, 1957, p. 907923. In VI Eth., lect. 10, n. 1270-1274. Ibid., lect. 11, n. 1275-1289. In VI Eth., lect. 10, n. 1272.

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Lorigine des quatre vertus


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Les quatre vertus ne drivent pas de la Bible, mais de la philosophie grecque. Un verset du livre de la Sagesse est cit quelquefois, en traduction latine, par les thologiens scolastiques, comme les nommant et les recommandant : Sobrietatem enim et prudentiam docet et justitiam et virtutem, quibus utilius nihil est in vita hominum (Sagesse 8, 7). La ncessit toutefois de changer la sobrit en temprance et la vertu en force est lindice suffisant que lorigine vritable des vertus cardinales nest point l. Par lintermdiaire de Cicron, elles drivent chez les auteurs chrtiens de la philosophie stocienne 51. Les traducteurs de la Bible de Jrusalem ont effectu les changements dont parle le pre Deman : Aime-t-on la justice ? Ses labeurs, ce sont les vertus ; elle enseigne, en effet, temprance et prudence, justice et force (Sagesse 8, 7). Ceux de la Bible Bayard Mdiaspaul ne les ont pas effectus : Aime-t-on la justice ? Les vertus sont le fruit de ses efforts, car elle enseigne modration et intelligence, justice et courage. Les chrtiens, comme dit le pre Deman, ont connu les quatre vertus par lintermdiaire de Cicron (~ 106 ~ 43) parce quils ne connaissaient ni Platon (~ 428 ~ 348) ni Aristote (~ 384 ~322), qui en ont beaucoup parl, surtout Aristote. Dans Le Banquet, Platon parle des vertus du Dieu : justice, temprance, courage et savoir (196 b 197 a-b). Vertu intellectuelle, la prudence est un savoir. Dans La Rpublique, il mentionne les quatre vertus de ltat : sagesse, courage, temprance et justice (IV, 427, e). Cette sagesse peut tre identifie la prudence, car par elle on est de bon conseil (Ibid., 428 b). Dans son thique Nicomaque, Aristote parle longuement des quatre vertus. Du courage et de la temprance (Livre III) ; de la justice (Livre V) ; des vertus intellectuelles, dont fait partie la prudence (Livre VI).
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Th. Deman, o.p., La Prudence, ditions de la Revue des Jeunes, 1949, p. 394.

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Les quatre vertus premires des stociens, saint Ambroise de Milan (~ 330-340 397) les a faites cardinales (Deman, p. 394). Ladjectif cardinal vient du latin cardo, qui signifie gond . Le mot gond semploie encore dans lexpression sortir de ses gonds , que lon applique quelquun qui est hors de lui-mme. Pour goter cette formule, il faut se rappeler quon lappliquait jadis aux portes. Les gonds, ctaient les pices de fer en forme dquerre sur lesquelles tournaient les pentures des portes et des fentres. La technique sest modifie ; nos portes et nos fentres ne tournent plus sur de tels gonds : le gond fait maintenant partie de la penture. Mais lexpression vertu cardinale remonte cette poque, et elle a survcu la disparition de ce genre de gonds. Une porte laquelle il manquait un gond tournait mal ; elle tournait mal galement si les gonds taient en mauvais tat. Par analogie, une vertu cardinale est une vertu qui joue un rle analogue celui dun gond de porte. Sans ces vertus dites cardinales, ou si elles ne sont pas suffisamment dveloppes, la vie humaine ne tourne pas bien. Dans la lettre 120 Lucilius, Snque (~ 4 65) trace le portrait de lhomme de vertu parfaite : il tait toujours le mme, et dans toute sa conduite, pareil soi, bon non plus seulement par dessein, mais entran par lhabitude non seulement il pouvait se conduire correctement, mais, moins que ce ft droit, il ne pouvait rien faire. Nous avons compris quil possdait la vertu parfaite. Nous lavons divise en parties : il fallait refrner les dsirs, comprimer les craintes, prvoir la conduite tenir et distribuer chacun son d : nous avons reconnu la temprance, le courage, la prudence, la justice, et avons confi chacune son ministre. Saint Bernard (1091 1153) parle des vertus cardinales dans son clbre trait de La Considration 52. Il les prsente dans lordre suivant : prudence, force, temprance, justice. Il dit peu de choses de la prudence ; il en sera ainsi en milieu chrtien tant que lthique Nicomaque dAristote ne sera pas entre les mains des penseurs. Bernard prsente la prudence comme mre de la force (chap. 9, p. 59).
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O.p., Montral, Valiquette, I, 8-11, p. 58-64.

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Sa maternit stendra plus tard toutes les vertus quand on aura prouv quil ny a pas de vertu morale sans prudence. Au sujet de la temprance, laustre moine nous tonne et il corrige Alain, comme nous verrons, quand il crit : Non, ce nest pas seulement tailler dans les abus que consiste la temprance ; son rle est tout autant de permettre ce quil faut (chap. 9, p. 60). Au chapitre 10, il en arrive la justice. La rgle mme de la justice consiste ne jamais faire aux autres ce que nous ne voudrions pas quon nous ft cest la rgle tire de Tobie 4, 15, mais Bernard ajoute : Ne jamais leur refuser ce que nous voudrions quon nous ft nous-mmes (chap. 10, p. 60). Mais cette vertu [la justice] ne va pas seule. Observe maintenant avec moi [il sadresse son fils spirituel devenu Eugne III] lheureuse liaison, lunion troite de la justice avec la temprance, puis de ces deux vertus avec celles dont nous avons parl dabord : la prudence et la force (chap. 10, p. 61). Thomas dAquin (1224 ou 1225 1274) avait en main lthique Nicomaque dAristote, quil commentera longuement. De plus, il nous a livr, dans la Somme thologique, un long expos de chacune des vertus cardinales dans lordre suivant : la prudence, la justice, la force (ou courage) et la temprance (ou modration) (IIa-IIae, q. 47-170). Voici comment Thomas dAquin justifie lordre dans lequel il prsente les vertus cardinales. Comme Aristote, il distingue lintellect spculatif, orient vers la conqute de la vrit, et lintellect pratique, orient vers lopration (lagir et le faire). Puis il distingue trois vertus de lintellect spculatif : lhabitus des principes, la science et la sagesse, et deux vertus de lintellect pratique : la prudence (qui dirige laction) et lart (qui dirige le faire). La prudence tant une vertu intellectuelle, il va de soi quelle a la prminence sur les trois autres, qui sont des vertus morales, et donc ordonnes la vie spculative comme leur fin53. Il reste hirarchiser les trois vertus morales : justice, courage et temprance. Il se demande donc si la justice dtient la prminence
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In III Sent., d. 35, q. 1, a. 4, sol. 1 ; Somme contre les Gentils, III, chap. 37

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(IIa-IIae, q. 58, a. 12). Aux objections de ceux qui veulent accorder le premier rang une autre vertu chaque vertu a ses partisans , il oppose une affirmation de Cicron : Cest dans la justice que la beaut de la vertu est le plus grande, et elle donne son nom lhomme de bien 54. Et voici comment il prouve que la justice occupe le premier rang parmi les vertus morales. Si nous parlons de la justice lgale, il est vident quelle est la plus belle, praeclarior, des vertus morales du fait que le bien commun, en vue de quoi les lois sont promulgues, est suprieur au bien particulier. Cest pourquoi Aristote dclare : La plus belle, praeclarissima, de toutes les vertus, cest la justice ; ni ltoile du soir, hesperus, ni celle du matin, lucifer, ne sont ce point admirables. Thomas dAquin donne comme rfrence thique de Nicomaque, V, chap. 1, 15. Voilquin traduit : Aussi, souvent, la justice semble-t-elle la plus importante des vertus et plus admirable mme que ltoile du soir et que celle du matin. Traduire praeclara par importante ne me semble pas trs heureux : praeclara signifie brillante, do la comparaison aux toiles du soir et du matin. Mais le texte grec lui donne raison : kratistos signifie le meilleur, le plus important. La justice occupe le premier rang des vertus morales quand on considre la justice lgale, et elle loccupe galement quand on considre la justice particulire. Voici comment Aristote parle des vertus dans la Rhtorique : Les plus importantes sont ncessairement les plus utiles autrui, puisque la vertu est la facult dtre bienfaisant. Aussi honore-t-on surtout les hommes justes et bienfaisants ; le courage est utile autrui pendant la guerre ; la justice est utile la fois pendant la guerre et pendant la paix 55. Dire seulement que le courage est utile pendant la guerre, cest trop restrictif ; du courage, il en faut tous les jours.

54 55

Cicron, Des Devoirs, Paris, Garnier-Flammarion, GF 156, 1967, I, chap. 7, p. 119. Aristote, Rhtorique, Paris, Les Belles Lettres , 1932, chap. 9, 1366 b, p. 108.

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Au sujet de la force (courage), Thomas dAquin soulve la mme question quau sujet de la justice. Comme il a rpondu que la justice lemportait sur les deux autres vertus morales, on est certain quil ne dira pas le contraire dans la IIa-IIae, q. 123, a. 12. Comme la crainte des dangers de mort est ce quil y a de plus efficace pour dtourner lhomme du bien que lui dicte la raison, la force, qui rgle le comportement dans les prils, surtout les prils de mort, vient avant la temprance, dont le rle est de rgler linclination au plaisir. Or, il est plus difficile de supporter la douleur que de sabstenir du plaisir 56. Thomas dAquin commente ainsi ce passage dAristote : Il est plus difficile de supporter la tristesse, ce qui relve de la force, que de sabstenir des plaisirs, ce qui relve de la temprance. Il sensuit que la force est plus louable, laudabilior, que la temprance 57. En tant que vertu intellectuelle, la prudence lemporte sur la justice, la justice lemporte sur la force et la temprance. Il reste savoir laquelle des deux, la force ou la temprance lemporte sur lautre. Cest la question laquelle il va rpondre dans la IIa-IIae, q. 141, a. 8. La question varie lgrement ; il se demande si la temprance est la plus grande, maxima, des vertus (IIa-IIae, q. 141, a. 8). Pour rpondre cette question, il se rfre lthique de Nicomaque (I, chap. 2, 7) : Le bien de la multitude est plus divin que celui de lindividu. Cest pourquoi plus une vertu a pour objet le bien de la multitude, meilleure elle est. Or, la justice et la force (courage) concourent davantage au bien de la multitude que la temprance. En effet, la justice rgle les relations avec autrui et la force (courage) permet daffronter, entre autres, les prils des combats livrs pour le salut de la patrie, tandis que la temprance ne rgle que les convoitises et les plaisirs individuels. Il est donc manifeste que la justice et la force (courage) sont des vertus qui lemportent, excellentiores, sur la temprance. La justice nous conduit donc aux quatre vertus connues depuis des milliers dannes : prudence, justice, force et temprance. On ne les
56 57

Aristote, thique de Nicomaque, trad. Voilquin, III, chap. 9, 2. In III Eth., lect. 18, n. 585.

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rencontre pas toujours ni peut-tre souvent dans cet ordre, que Thomas dAquin a justifi, mais les quatre sont prsentes. Chez Alain, par exemple 58 : Les anciens enseignaient quatre vertus ; cest dire quils apercevaient quatre ennemis de la possession de soi. Le plus redoutable, cest la peur, car elle fausse les actions et les penses. Le courage est le premier aspect de la vertu, le plus honor ; si la justice se prsentait toujours sous lapparence du courage, il y aurait plus de justice. [] Lautre ennemi de lhomme, cest le plaisir ; ainsi la temprance est la sur du courage. Sur moins honore. Et pourquoi ? Lexplication quil donne est contestable. Cest que la temprance, qui va toujours refuser, peut venir de ne point dsirer assez, ou encore de craindre trop les suites. Thomas dAquin ne craint pas daffirmer que personne ne peut vivre sans quelque plaisir sensible et corporel (Ia-IIae, q. 34, a. 1), et que la temprance ne va pas toujours refuser car il considre linsensibilit comme un vice (IIaIIae, q. 142, a. 1). Est insensible une personne qui refuse le plaisir ncessaire la conservation de lindividu ou celle de lespce, sauf si elle le fait dans un but louable. Elle ne refuse pas le plaisir de boire et de manger, ni le plaisir sexuel, mais elle exige quil soit conforme la raison. La richesse nous tient fort, poursuit Alain. Nous lenvions, et nous voil esclaves : si nous lavons, elle nous tient encore mieux. Nous voulons gagner sur tout, cest--dire donner moins ou recevoir plus. Et la vertu, ou puissance intime par laquelle nous rsistons cet attrait de voler, cest la justice. Non pas justice force par gendarmes et juges, mais justice libre. [] considrer ces trois vertus, on saperoit quelles sont comme des ombres portes par la quatrime, qui est la sagesse, Ici, Alain diffre des anciens dont il se rclame. Aristote distingue nettement la sagesse de la prudence 59. Pour Aristote, la sagesse est une vertu de lintellect spculatif ; la prudence, vertu de lintellect pratique, dirige laction ; elle est recta ratio
58 59

Philosophie, tome second, Paris, PUF, 1955, p. 38-39. thique Nicomaque, VI, chap. 4.

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agibilium, dira Thomas dAquin. Cependant Alain a raison quand il dit que les trois premires sont comme des ombres portes par la quatrime , si lon entend par l, comme le prouve Aristote, quil ny a pas de vertus morales sans prudence. Cest ainsi quon a pu dire que la prudence tait la mre de toutes les vertus. Linverse est galement vrai : il ny pas de prudence sans vertus morales. Il en a t question ci-dessus. Je termine lhistoire des quatre vertus, premires ou cardinales, par ce beau texte de E. F. Schumacher, tir de Small is Beautiful : Il nest gure vraisemblable enfin que lhomme du XXe sicle soit appel dcouvrir une vrit qui na jamais t dcouverte auparavant. Dans la tradition chrtienne comme dans toutes les traditions authentiques de lhumanit, on a nonc la vrit en termes religieux, langage devenu presque incomprhensible la majorit des hommes modernes. On peut corriger le langage, et des auteurs contemporains lont fait, tout en laissant la vrit intacte. Dans toute la tradition chrtienne, il ny a peut-tre pas denseignement qui soit plus appropri et qui convienne mieux la conjoncture moderne que la doctrine merveilleusement subtile et raliste des quatre vertus cardinales : prudentia, justitia, fortitudo et temperantia 60. Cest pourquoi je btirais une thique universelle sur le roc des quatre vertus cardinales ou pas, si le mot agace roc aussi solide que celui de Gibraltar.

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Op. cit., Contretemps/Le Seuil, 1978, p. 306.

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Lusage originellement commun des biens


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Il est un grand principe avec lequel tout le monde semble daccord en principe et qui snoncerait comme suit : Chaque tre humain a droit sa part des biens que le terre entire met la disposition du genre humains. Dans son trait Des Devoirs, Cicron (mort vers 43) nonce dj ce principe : La justice nous oblige maintenir la communaut de toutes les choses que la nature a faites pour le commun usage des hommes 61. Ce principe a t martel tout au long de lhistoire. En voici quelques exemples. Saint Jean Chrysostome : Ne nous montrons pas plus froces que les animaux les plus stupides. Chez eux, tout est commun : la terre, les sources, les pturages, les montagnes, les bois 62. Le bon saint ignorait que les animaux ont des territoires quils dfendent frocement, mais sa conclusion reste valable. Saint Ambroise de Milan proclame le mme principe : Ce nest pas de ton bien que tu distribues au pauvre, cest seulement sur le sien que tu lui rends. Car tu es seul usurper ce qui est donn tous pour lusage de tous. La terre appartient tous et non aux riches (Pierre Bigot, Op. cit., p. 30). coutons maintenant saint Basile (330 - 379), considr comme le plus conomiste des Pres grecs : Celui qui dpouille un homme de ses vtements aura nom de pillard. Et celui qui ne vt point la nudit du gueux, alors quil peut le faire, mrite-t-il un autre nom ? laffam appartient le pain que tu gardes. lhomme nu, le manteau que reclent tes coffres. Au va-nu-pieds, la chaussure qui pourrit chez toi. Au misreux, largent que tu tiens enfoui (Pierre Bigot, Op. cit., p. 28).
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Cicron, Des Devoirs, Garnier-Flammarion, GF 156, 1967, I, chap. VII, p. 119. Cit par Pierre Bigot, La Doctrine sociale de lglise, Paris, PUF, 2e dition, 1966, p. 31, note 3.

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En citant ce passage de saint Basile, Thomas dAquin ajoute : En consquence, tes injustices sont aussi nombreuses que les dons que tu pourrais faire (IIa-IIae, q. 32, a. 5). Plus loin, il dira que la proprit prive des biens mis la disposition de tous par la nature nest lgitime que si elle permet de mieux satisfaire les besoins de chacun. Il sensuit que les choses que certains possdent en surabondance doivent, en vertu du droit naturel, servir satisfaire les besoins des pauvres (IIa-IIae, q. 66, a. 7). Tout homme a naturellement droit tout ce qui lui est ncessaire , clame Jean-Jacques Rousseau 63. La nature donne en commun le sjour et les aliments (Ibid.). Vous tes perdus si vous oubliez que les fruits sont tous, et que la terre nest personne (Ibid., p. 292). Enfin, Ren Dumont : La plante nest pas le monopole des riches et des puissants, mais proprit commune, mme si cette notion nest pas inscrite dans le droit romain, ni dans le Code civil 64.

Lusage de la proprit prive doit demeurer commun dans une certaine mesure
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Il est manifeste, selon Thomas dAquin, quil est de beaucoup prfrable, multo melius, que certains biens soient possds en propre, mais quils demeurent communs dune certaine manire du point de vue de lusage 65. Puis il ajoute : La manire dont les biens possds en propre puissent demeurer communs dune certaine manire relve de la providence du bon lgislateur. lintention de ceux que le mot providence semblerait trop religieux, je citerai Alain,
63 64 65

Du Contrat social et Discours, Paris, Union Gnrale dditions, 10-18 ; 89-90, 1963, p. 66-67. LUtopie ou la Mort, Paris, Seuil, coll. Politique ; 87, p. 16. In II Pol., lect. 4, n. 201.

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qui na rien dun bigot : Messieurs les moutons, je suis votre prvoyance quon dit plus noblement providence 66. Aprs stre efforc de prouver quil est avantageux que certains biens soient possds titre de proprit (IIa-IIae, q. 66, a. 2), Thomas dAquin va chercher nous convaincre que la proprit doit demeurer commune dune certaine manire ; en dautres mots, que lusage des biens possds en propre ne doit pas tre exclusif ; ou encore, que le droit de proprit ninclut pas le droit dusage exclusif de ce dont on est propritaire. Aristote (~ 384 ~ 322) crivait dj ce sujet : Nous ne pensons cependant pas que tous les fonds doivent tre communs ; nous croyons seulement que lusage en doit tre communiqu comme entre amis, en sorte quaucun citoyen ne puisse manquer de pain 67. Lexpression comme entre amis nous rappelle limportance quil accordait lamiti entre les citoyens.

Laumne
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Thomas dAquin prcise sa pense au sujet de la surabondance et du superflu quand il traite de laumne, dont il fait un prcepte (IIaIIae, q. 32, a. 5). Lamour du prochain est de prcepte ; cest lun des deux commandements qui rsument toute la loi. Il sensuit que tout ce qui est requis pour entretenir lamour du prochain est aussi de prcepte : Celui qui aime son prochain accomplit la loi (Rom 13, 8).Or, en vertu de cet amour, non seulement nous devons vouloir du bien notre prochain, mais nous devons lui en faire : Petits enfants, naimons ni de mots ni de langue, mais en actes et en vrit (Premire ptre de saint Jean 3, 18). Laumne tant un acte de vertu, il faut quelle soit, comme tout acte moral, conforme la raison droite ou au bon sens. Le donateur
66 67

Alain, Propos, Paris, Gallimard, La Pliade, 1946, p. 494. Aristote, La Politique, Paris, ditions Gonthier, PUF, Mdiations ; 14, 1980, p. 93.

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doit faire laumne mme son superflu. Or, le superflu, ce nest pas seulement ce qui excde les besoins personnels du donateur, mais encore les besoins de ceux dont il a la charge. Il doit donner lorsquil possde un superflu qui, selon toutes probabilits, ne lui sera pas ncessaire dans limmdiat. Il ne doit pas sarrter tout ce qui pourrait arriver dans lavenir : ce serait avoir souci du lendemain, ce que lvangile interdit (Matthieu 6, 34). Il y a une diffrence essentielle entre planifier et se faire du souci. Ainsi le superflu et le ncessaire doivent tre apprcis daprs les circonstances probables et communes, et non daprs les circonstances possibles et exceptionnelles. Du ct du bnficiaire ventuel de laumne, il faut quil y ait ncessit, car laumne na pas sa raison dtre en labsence de la ncessit. Mais, comme il est impossible chacun de secourir tous ceux qui sont dans le besoin, le prcepte noblige pas faire laumne dans tous les cas de ncessit, mais seulement quand la ncessit est urgente et que personne dautre ne se prsente ce moment-l pour porter secours. Thomas dAquin conclut en disant que cest un prcepte de faire laumne de son superflu et de la faire qui est dans une extrme ncessit, in extrema necessitate. En dehors de ces deux conditions, faire laumne nest pas de prcepte mais de conseil, comme est de conseil nimporte quel bien meilleur, sicut de quolibet meliori bono. Faire le bien est de prcepte ; faire ce quil y a de meilleur est de conseil.

Superflu et ncessaire
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Thomas dAquin revient sur la notion de superflu larticle suivant (IIa-IIae, q.32, a. 6), o il se demande si lon doit faire laumne en prenant sur son ncessaire. Comme toujours, il introduit

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une distinction. Le ncessaire peut signifier deux choses. Dabord, il signifie ce sans quoi une chose ne peut exister : leau pour le poisson, lair pour nous. Il ne faut pas faire laumne mme le ncessaire ainsi entendu. Une personne rduite ce qui lui est indispensable pour vivre et faire vivre sa famille est dispense de faire laumne : ce serait senlever la vie elle-mme et aux siens. Une exception cependant. Cest le cas o une personne se priverait du ncessaire, voire donnerait sa vie en faveur dun personnage important dont le salut de ltat dpendrait. Sexposer la mort pour sauver un tel personnage est digne dloge puisquon doit toujours faire passer le bien commun avant son bien propre, quand les deux sont de mme ordre. On peut penser ce garde du corps qui sest jet devant Napolon et qui a reu le coup mortel. Dautres gardes du corps en ont fait autant. Par ncessaire, on peut entendre, en second lieu, ce sans quoi on ne peut pas vivre selon les exigences de sa condition et des personnes dont on a la charge. En parlant du culte extrieur rendu Dieu, Thomas dAquin en prcise dabord le but : inspirer le respect de la divinit. Or, lhomme est ainsi fait quil a peu de respect pour les choses ordinaires et non distinctes des autres : ea quae communia sunt et non distincta ab aliis. Cest pourquoi la coutume veut que les rois et les princes portent de riches vtements et habitent de grands et beaux palais. Il conclut quil tait normal que, dans lancienne loi, on consacre au culte divin des jours particuliers, un tabernacle particulier, des vases particuliers et des ministres particuliers (Ia-IIae, q. 102, a. 4). La limite dun tel ncessaire nest pas un indivisible ; ce nest pas une ligne mais une large bande : on peut y ajouter beaucoup sans penser quon dpasse un tel ncessaire ; on peut en retrancher beaucoup et garder encore assez de biens pour vivre de la faon qui convient son tat. Faire laumne en prenant sur le ncessaire entendu en ce sens est bon, mais cest de conseil et non de prcepte. Personne nest oblig de vivre dune faon qui ne conviendrait pas

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son tat. On verrait mal Benot XVI se promener dans Rome en jean et coiff dun bret.

Comment rendre commun lusage des biens possds privment


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Aprs avoir montr pourquoi les biens possds privment doivent demeurer communs dans une certaine mesure, il reste savoir comment. Thomas dAquin en confie la responsabilit la providence du bon lgislateur 68. Il appartient au bon lgislateur de faire des lois qui empchent les puissants et les habiles daccaparer trop de biens ; de mme, il lui appartient de rendre commun, dans une certaine mesure, lusage des biens possds privment. Il commence par nous faire admirer les sages prescriptions de la loi de Mose ce sujet. Jai bien dit admirer et non imiter ; les moyens de siphonner le superflu ont beaucoup chang : les impts, les taxes, les fonds et les collectes, qui se multiplient. chaque dtour, il y a une main tendue. Mais revenons Mose. La proprit prive demeurait commune de deux manires : quant au soin y apporter, quantum ad curam, puis quant aux fruits quelle produisait, quantum ad fructum (Ia-IIae, q. 105, a. 2). Quant au soin, on lit dans la Gense quaprs le meurtre dAbel Yahv dit Can : O est ton frre Abel ? Et Can de rpondre : Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frre ? La loi de Mose allait beaucoup plus loin en faisant de chacun le gardien non seulement de son frre et de sa sur, mais galement de son buf et de sa brebis : Si tu rencontres la brebis gare de ton frre, ramnela-lui. Des prescriptions de ce genre imposaient tous indistinctement le soin des biens possds privment.
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In II Pol., lect. 4, n. 201.

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Quant aux fruits de la proprit prive, la loi permettait nimporte qui dentrer dans la vigne dun ami notons quand mme le mot ami et de manger du raisin. Elle lui interdisait toutefois den emporter. lgard des pauvres, elle se faisait encore plus gnreuse. Leur taient rservs les raisins rests dans la vigne aprs les vendanges et les gerbes oublies sur le champ aprs la rcolte ; de plus, ils avaient part la rcolte de la septime anne. La loi contenait galement des prescriptions ladresse du propritaire lui-mme. Elle le priait de distribuer gratuitement une part de sa rcolte. cela se rattache laumne dont il a t question. Il ne faut pas confondre le partage avec laumne, que le Petit Robert dfinit fort bien comme un don charitable fait aux pauvres . Le partage dont il est question ne relve pas de la charit mais de la justice. Les biens possds en surabondance doivent, de par le droit naturel, subvenir aux besoins des pauvres (IIa-IIae, q. 66, a. 7). On ne peut videmment pas tracer une ligne pour dterminer o finit le ncessaire et o commence le superflu. Une objection hante certains esprits : Si on appliquait ces principes de partage du superflu des pays riches et des individus riches, la richesse serait-elle quand mme produite ? Il semble que oui. Dune part, le plaisir de brasser des affaires lemporte sur lappt du gain, parat-il ; dautre part, au-dessus dun certain niveau, les augmentations de salaire nont aucune influence sur la productivit. Les auteurs du rapport du PNUD de 1997 croyaient possible dradiquer la pauvret de la terre entire en une gnration si la volont politique de TOUS les tats et non de quelques-uns seulement tait mobilise. Un pays seul peut difficilement liminer la pauvret lintrieur de ses frontires si le pays voisin invite ou incite les riches venir sinstaller chez lui. Certains problmes ne peuvent tre rsolus qu lchelle mondiale : pollution de lair, de leau Prsentement, la volont politique ny est pas parce les pauvres ne sont pas considrs comme dangereux.

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La recherche dun langage commun


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[3] Dans ce paragraphe qui dbute par La recherche de ce langage thique commun , la CTI cite quatre fois le Nouveau Testament, et le paragraphe se termine ainsi : Ils savent [les chrtiens] que Jsus-Christ notre paix (phsiens 2, 14), lui qui a rconcili tous les hommes avec Dieu par sa croix, est le principe dunit le plus profond vers lequel le genre humain est appel converger. En entendant cette affirmation, le musulman sursaute. Lui vient en mmoire ce passage du Coran : Ils disent : Nous avons mis mort le Messie, Jsus, fils de Marie, laptre de Dieu. Non, ils ne lont point tu, ils ne lont point crucifi ; un autre individu qui lui ressemblait lui fut substitu (Sourate IV, 156). Les membres de la CTI ne tiennent pas compte du Quodlibet quartum, q. 9, a. 3, dans lequel Thomas dAquin donne quelques conseils aux discuteurs. Sil y a des juifs dans lauditoire, cest lAncien Testament quil faut citer et non le Nouveau ; sil y a des musulmans, il faut citer le Coran, etc. Nous verrons plusieurs reprises que les membres de la CTI nont pas tenu compte de cette recommandation. [4] Le cur de pierre [] doit se transformer, sous laction de lEsprit, en un cur de chair (Ezchiel 36, 26). Dans les paragraphes [3] et [4], la Trinit a t voque. Le Coran ne permet pas aux musulmans dadhrer ce dogme. Ne dites point : Il y a Trinit. Car Dieu est unique. Loin de sa gloire quil ait eu un fils (Sourate IV, 169). Infidle est celui qui dit : Dieu, cest le Messie, fils de Marie (Sourate V, 76). Infidle est celui qui dit : Dieu est un troisime de la Trinit. Il ny a point de Dieu si ce nest le Dieu unique (Sourate V, 77). Ils disent : Dieu a un fils : loin de sa gloire ce blasphme (Sourate X, 69). Un livre [le Coran] destin avertir ceux qui disent : Dieu a un fils (Sourate XVIII, 3). Crateur du ciel et de la terre, comment aurait-il des enfants, lui qui na point de

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compagne ? (Sourate VI, 101). Dieu ne peut pas avoir denfants. Loin de sa gloire ce blasphme (Sourate XIX, 36). Les juifs non plus ne croient pas en la Trinit. [26] Chez les Pres de lglise, la loi naturelle est dsormais comprise dans le cadre dune histoire du salut qui amne distinguer diffrents tats de la nature (nature originelle, nature dchue, nature restaure) dans lesquels la loi naturelle se ralise diffremment. En entendant nature originelle, nature dchue, nature restaure , bien des sages dont la CTI entend rsumer la pense auraient demand la parole. Les Pres de lglise, y compris Augustin, linventeur de la formule pch originel , lisait le rcit de la cration et de la chute comme sil sagissait dun rcit historique. Ctait le cas de Thomas dAquin et de bien dautres par la suite jusqu nos jours. Quand on entend laborer une thique plantaire, il faut viter de parler de nature originelle, dchue et restaure. Le jsuite Franois Varillon na pas t condamn, que je sache, pour avoir crit : Il faut carter lide proprement mythique dun temps o le premier homme aurait vcu, avant davoir pch, dans un tat de batitude et de perfection sans trouble 69. Lglise, ajoute Varillon, na jamais dfini qui est Adam ; la plupart des thologiens contemporains admettent quAdam, cest lhumanit tout entire. Par consquent, lhistoire dAdam qui nous est raconte est aussi bien notre histoire nous (Ibid., p. 164-165). En plus de lire la Gense comme si elle tait un livre historique, les Pres de lglise taient fixistes, cest--dire non volutionnistes. Alors que, de nos jours, lvolutionnisme est accept mme par lglise. Quand on est volutionniste, voici comme on voit les choses. Il y a deux ou trois millions dannes (Varillon, Op. cit., p. 165), certains primates ont volu vers lhumanit. En prsence dathes, on se garde de dire que Dieu leur a infus une me raisonnable. On disait et on le dit encore que lhomme descend du singe , mais Albert Jacquard affirme que ce nest pas exact : En fait, les hommes et les
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Franois Varillon, Joie de croire, joie de vivre, Paris, Centurion, 1981, p. 164.

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singes actuels descendent dun anctre commun 70. Dans cette hypothse, il nest plus question dAdam, considr comme le mle, cr en premier, et dve, la femelle tire dAdam. Ces croyances, qui taient celles de saint Paul, ont fait dire bien des bizarreries lAptre des Gentils. Un seul couple (monognisme) a-t-il accd lhumanit ou plusieurs (polygnisme) ? On ne le sait pas. O cela sest-il produit ? On ne le sait pas. Certains scientifiques pensent que cest en Afrique. Ces premiers humains taient plus proches de leurs gniteurs que de nous. Le premier mle ne ressemblait pas du tout lAdam que Thomas dAquin dcrit dans la Somme thologique (Ia, q. 94-98). [32] Selon le rationalisme moderne , affirme la CTI, La loi naturelle simposerait tous mme si Dieu nexistait pas (etsi Deus non daretur) 71. Pourquoi pas ? La loi naturelle est constitue par la raison partir des inclinations naturelles (Ia-IIae, q. 94, a. 2). Or, il est bien vident que les inclinations naturelles sont les mmes chez les croyants et les non-croyants, et la raison des incroyants peut, aussi facilement que celle des croyants, en dgager les prceptes premiers de la loi naturelle. [34] Avant le XIIIe sicle, [] la loi naturelle tait gnralement assimile la morale chrtienne. Dans la Ia-IIae, q. 100, a. 1, Thomas dAquin prouve que tous les prceptes moraux de la loi ancienne appartiennent la loi naturelle. un point tel que saint Paul a pu dire : Les Gentils, qui nont pas la loi, font naturellement ce qui est selon la loi (Rom 2, 14). larticle 3, il prouve que tous les prceptes de la loi ancienne se rsument dans les dix commandements du dcalogue. larticle 4 de la question 107, il se demande si la loi nouvelle est plus onreuse que la loi ancienne. Il rpond que, du point de vue des actes extrieurs, la loi ancienne tait beaucoup plus onreuse que la loi nouvelle, multo gravior quam lex nova. Cette dernire ajoute trs peu de prceptes ceux de la loi naturelle.
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Albert Jacquard, Moi et les Autres, Paris, Seuil, 1983, Indit Virgule, V 17, p. 76. Hugo Grotius, De jure et belli, Prolegoma. La CTI ne prcise pas davantage.

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ce sujet, il cite saint Augustin : Dieu, dans sa misricorde, a voulu que la nouvelle religion quil nous a donne ft une religion de libert, puisquil la rduite un trs petit nombre de pratiques extrieures de la plus grande simplicit. Mais certains individus la surchargent dune foule de pratiques serviles, au point que la condition des Juifs, avec toutes leurs observances lgales, serait encore plus supportable puisque les Juifs ne dpendaient pas des caprices humains (Lettre 105, chap. 19). Lautre difficult des actes vertueux concerne les dispositions intrieures. Lacte vertueux doit tre pos avec promptitude et plaisir, prompte et delectabiliter, ce qui est trs difficile pour qui ne possde pas la vertu en cause. De ce point de vue, la loi nouvelle est plus exigeante que la loi ancienne, car les mouvements intrieurs de lme, dfendus par la loi nouvelle, ne ltaient pas expressment par lancienne. Au sujet des actes intrieurs prescrits par la loi nouvelle, Thomas dAquin sexplique longuement la question 108, a. 3. En ce qui concerne ladultre, par exemple, les scribes et les pharisiens pensaient que seul lacte extrieur tait dfendu, mais non le mouvement intrieur qui pousse le commettre. [37] Je suis tout fait daccord quand la CTI reconnat que la prsentation de la loi naturelle par saint Thomas dAquin apparat particulirement pertinente ; cependant il me semble quelle nen tient pas suffisamment compte. On ne voit pas lopposition clbre : On vous a dit Moi je vous dis Par exemple, en 2.2, elle titre : Lexprience morale : Il faut faire le bien . Si le prcepte tait : Il faut faire le bien moral , lexprience morale aurait sa place dans le titre, mais tel nest pas le prcepte. On peut faire le bien sans le faire moralement, on peut le faire moralement sans le faire vertueusement, comme il a t expliqu au dbut. De plus, le bien nayant pas t dfini, le prcepte tombe comme une contrainte : Il faut. Mais il nen est plus ainsi quand on connat la dfinition thomiste du bien : Quod est conveniens alicui, est ei bonum ce qui convient quelquun est le bien pour lui (Somme contre les Gentils, III, chap. 3). Mais ce qui est un bien pour lui pourrait tre un mal pour un autre. Et

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le relatif sinstalle demeure en morale. Ailleurs il crit : Aliquis delectatur quia habet bonum aliquod sibi conveniens un tre (personne ou animal) prouve du plaisir quand il possde un bien qui lui convient (Ia-IIae, q. 2, a. 6). Quand le bien est ce qui me convient, il faut peut se rendre par il convient comme dans le proverbe : Quand le vin est tir, il faut le boire. On peut le dire en pensant : Il est avantageux pour chacun de faire ce qui lui convient, son bien. Faire le bien, cest alors se faire du bien. Pour chacun, viter le mal, cest carter ce qui ne lui convient pas, ce qui tournerait son dtriment. Dieu nest pas offens par nous si ce nest quand nous agissons contre notre bien , affirme Thomas dAquin 72. Cest une phrase que je navais jamais entendue avant de la lire dans la Somme contre les Gentils. Trois titres dont la pertinence mchappe : 2.2. Lexprience morale : Il faut faire le bien 2.3. La dcouverte des prceptes de la loi naturelle : universalit de la loi naturelle 2.4. Les prceptes de la loi naturelle Ces titres soulvent pour moi quelques difficults. En 2.2, il est question du premier prcepte de la loi naturelle. Quand on aborde 2.3, on dtient dj un prcepte de la loi naturelle, le prcepte premier : Il faut faire et rechercher le bien, et viter le mal. En 2.3, va-t-on dcouvrir les autres prceptes ? Le titre ne laisse pas entendre quil y en a un de dcouvert. Et 2.4, qui nous annonce Les prceptes de la loi naturelle, que nous rserve-t-il que nous ne sachions dj ? [39] Quelle est cette prsentation de la loi naturelle par Thomas dAquin que la CTI juge particulirement pertinente ? On nen a pas une ide bien claire en lisant le paragraphe [39]. Tout tre humain qui accde la conscience et la responsabilit fait
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Somme contre les Gentils, III, chap. 122.

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lexprience dun appel intrieur accomplir le bien. Il dcouvre quil est fondamentalement un tre moral, capable de percevoir et dexprimer linterpellation qui, comme on la vu, se retrouve lintrieur de toutes les cultures : Il faut faire le bien et viter le mal . Cet appel intrieur , Thomas dAquin lui donne le nom dinclination. Ltre humain dcouvre-t-il par cette inclination quil est fondamentalement un tre moral ? Jen doute : On dcouvre quon est un tre moral quand on agit moralement. Thomas dAquin numre les exigences de lacte moral dans son commentaire de lthique. Il nest pas inutile de rpter la rfrence dj donne : II, lect. 4, n. 283). Une fois de plus, il est bon de suivre le conseil dAlain : Boire dans le creux de sa main et non dans une coupe emprunte. Lisons la Ia-IIae, q. 94, a. 2, o Thomas dAquin se demande si la loi naturelle contient plusieurs prceptes ou un seul. Nous verrons comment il dgage le premier prcepte de la loi naturelle. Il se rfre dabord une dmonstration antrieure o il a tabli que tout raisonnement, quil soit de la raison spculative ou de la raison pratique, drive de principes naturellement connus omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis (Ia-IIae, q. 91, a. 2, sol. 2). Sinon il faudrait remonter linfini pour obtenir la certitude des conclusions. Connus naturellement ne signifie pas inns, mais connus sans avoir recours un syllogisme. Or, les prceptes, praecepta, de la loi de nature sont la raison pratique ce que les premiers principes, principia, des dmonstrations sont la raison spculative. En effet, dans lun et lautre domaine, il y a des principes vidents, connus de soi, per se nota. Or, per se notum sentend en deux sens : Dabord lexpression sentend de principes connus de soi, secundum se, puis elle sentend de principes connus de nous, quoad nos. En soi, est vidente toute proposition dont le prdicat entre dans la dfinition du sujet. Cependant il arrive quune personne puisse ignorer la dfinition du sujet ; une proposition de soi vidente ne le sera pas pour cette personne. Boce enseigne que certaines propositions videntes sont connues de tous ; ce sont des

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propositions dont les termes sont connus de tous. Il apporte comme premier exemple : Le tout est plus grand que sa partie. Tout le monde comprend : le tout, cest llphant ; la partie, cest la trompe, ou les oreilles, ou les dfenses. Deuxime exemple : Deux choses gales une mme troisime sont gales entre elles. Cest plus subtil, mais une banale application, avec dessin au tableau noir, projette toute la lumire requise. Si Pierre et Paul ont le mme ge que Jean, lge de Pierre gale celui de Paul. Thomas dAquin va maintenant appliquer ces notions la question quil a souleve : La loi naturelle renferme-t-elle plusieurs prceptes ou seulement un ? Dans les choses qui tombent sous lapprhension de tous, videntes pour tous, il existe un certain ordre. Ce qui tombe dabord sous lapprhension, cest ltre et non le nant , ltre, dont lide se trouve dans tout ce que lon conoit. Sil ny a rien, on ne peut rien concevoir. Et cest pourquoi le premier principe indmontrable est le suivant : Il est impossible que le mme attribut appartienne et nappartienne pas en mme temps, au mme sujet, sous le mme rapport. En mme temps, un homme peut tre bon et mauvais, de points de vue diffrents : mauvais mari, bon comdien. Ce principe est fond sur les notions dtre et de non-tre, qui sexcluent, et sur ce principe sont fonds tous les autres principes, comme lenseigne Aristote dans la Mtaphysique 73. Aprs avoir parl de la raison spculative ordonne la recherche, la dcouverte et la contemplation de la vrit, Thomas dAquin aborde la raison pratique ordonne lopration (agir et faire). Il complte ainsi le parallle quil a amorc entre la raison spculative et la raison pratique. De mme que ltre est le premier objet qui tombe sous lapprhension comme telle, de mme le bien est le premier objet qui tombe sous lapprhension de la raison pratique ordonne lopration (agir et faire). En effet, tout agent agit pour une fin qui pour lui se prsente comme un bien. Cest pourquoi le premier principe de la raison pratique est fond sur la notion de bien et il
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Op. cit., Paris, Vrin, 1970, tome I, p. 194-195.

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snonce ainsi : Le bien est ce vers quoi tendent toutes choses Bonum est quod omnia appetunt. Thomas dAquin commente ce principe dans son commentaire de lthique Nicomaque (I, lect. 1, n. 11). Le pronom neutre pluriel, omnia, que lon traduit par toutes choses ou tous les tres, englobe les humains, les btes, les vgtaux et les tres inanims. Ce principe ne doit pas tre entendu des seuls tres dous de facults cognitives, comme les animaux et les hommes, mais galement des tres dpourvus de telles facults, comme les vgtaux et les tres inanims. Ces derniers tendent au bien en raison dun apptit naturel ; sans connatre le bien, ils y tendent parce quun tre connaissant les meut vers le bien, la manire dont la flche aveugle est dirige vers la cible par larcher qui la voit. Or, tendre au bien, cest dsirer le bien, tendere in bonum est appetere bonum (Ibid.) Do lon est justifi daffirmer que toutes choses dsirent le bien parce quelles tendent vers le bien. De cette inclination commune tous les tres, Thomas dAquin conclut que le premier prcepte de la loi naturelle est le suivant : Le bien est faire et rechercher, et le mal viter Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Seul ltre humain tire cette conclusion, car la loi est quelque chose de la raison, aliquid rationis, quil est seul possder (Ia-IIae, q. 90, a. 1). Ailleurs, il dira que la loi naturelle est quelque chose de constitu par la raison, aliquid per rationem constitutum (Ia-IIae, q. 94, a. 1). Quand un auteur nous dit que la loi naturelle est grave dans le cur par la main de Dieu, il faut savoir quil parle alors comme un pote et non comme un philosophe : Dicere enim aliquid per metaphoras pertinet ad potas 74. La CTI na pas jug ncessaire de passer par linclination de toutes choses au bien pour dgager le premier prcepte de la loi naturelle, contrairement ce qua fait Thomas dAquin. Avant de poursuivre, revenons au titre : 2.2. Lexprience morale : Il faut faire le bien . Comme il a t dit plus haut, on peut faire le
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In II Meteo., lect. 5, n. 167.

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bien, cest--dire ce qui convient , sans le faire moralement ; on peut le faire moralement sans le faire vertueusement 75. Il ny a donc pas ncessairement exprience morale faire le bien ; il ny a exprience morale que si on le fait moralement. Qui le fait pas hasard ou par crainte ne fait aucune exprience morale (thique, n. 283). Le titre suivant : 2.3. La dcouverte des prceptes de la loi naturelle : universalit de la loi naturelle, semble ignorer quil y en a dj un de dcouvert, le premier, prcepte fondamental, racine de tous les autres (Ia-IIae, q. 94, a. 2, sol. 2). Le titre suivant mtonne davantage : 2.4. Les prceptes de la loi naturelle. Il me semble que ceux que Thomas dAquin avait dcouverts dans la Ia-IIae, q. 94, a. 2 avaient t identifis par la CTI. Il me semble encore quon aurait pu remplacer ces trois titres par les deux suivants : 2.2. Les prceptes premiers de la loi naturelle. 2.3. Les prceptes seconds de la loi naturelle. Cest ce niveau que laction commence se drouler : Il ne faut pas voler , principe commun, valable dans la plupart des cas, et qui exigera des solutions particulires ou propres certains cas, comme on verra. Revenons Thomas dAquin (Ia-IIae, q. 94, a. 2). Aprs avoir dgag le premier prcepte de la loi naturelle partir de linclination fondamentale de tous les tres inclination ou tendance au bien, axiome sur lequel se fondent tous les autres prceptes premiers de la loi naturelle , Thomas dAquin va dgager les autres prceptes premiers de la loi naturelle. Arm du seul prcepte : Il faut faire le bien et viter le mal , ltre humain se sentirait souvent dmuni face aux situations infiniment varies de la vie quotidienne. Il sollicite donc plus de prcision. Thomas dAquin va lui en fournir. Comment va-t-il procder ? Trois mots retenir de la manire dont il a dgag le premier prcepte : nature, inclination, prcepte. Comme la raison procde du commun au particulier, il va appliquer ce principe la considration de ltre humain en le voyant dabord comme substance,
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In II Eth., lect. 4, n. 283.

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puis comme animal et enfin comme tant dou de raison. Il va nous montrer par l ce que signifie faire le bien et viter le mal quand on considre ltre humain de chacun de ces trois points de vue. Lordre des nouveaux prceptes de la loi naturelle va donc suivre lordre des inclinations naturelles. Dabord, il y a dans lhomme une inclination selon la nature, secundum naturam lexpression va tre employe trois fois, car une inclination naturelle est enracine dans une nature quil partage avec toutes les substances. Toute substance tend la conservation de son tre selon la nature qui lui est propre. [Ltre humain y parvient pendant un certain nombre dannes, de mme que le chien ou le chne.] Et secundum hanc inclinationem lexpression sera employe trois fois, car le prcepte est dgag de linclination. Selon cette inclination, appartiennent la loi naturelle tout ce par quoi la vie humaine est conserve et est repouss ce qui lui est contraire. On se borne souvent ne donner que la dfinition tymologique de la substance, sub, sous, et stare, se tenir. Et la substance nest alors quun simple support daccidents, mais le mot substance voque plus profondment la permanence dans ltre. En second lieu, il y a dans lhomme une inclination rechercher certains biens spciaux, conformes la nature, secundum naturam, quil partage avec les autres animaux. Et secundum hoc (hoc, i.e. hanc inclinationem, etc.). Selon cette inclination, sont dites appartenir la loi naturelle les choses que la nature enseigne tous les animaux, comme lunion du mle et de la femelle, le soin des petits, et autres choses semblables (leur apprendre voler, chasser pour se nourrir, se dfendre contre les prdateurs, se laver, etc.) Thomas dAquin dit : educatio liberorum. Le Cerf traduit par le soin des petits ; il ne me semblerait pas incorrect de traduire par lducation des enfants , puisque Thomas dAquin parle dune inclination qui est dans lhomme : inest homini inclinatio, etc. En troisime lieu, il y a dans lhomme une inclination au bien conforme sa nature dtre raisonnable, secundum naturam rationis, qui lui est propre ; ainsi a-t-il une inclination naturelle connatre la

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vrit sur Dieu et vivre en socit. Et secundum hoc, etc. Selon cette inclination, appartient la loi naturelle tout ce qui regarde cette inclination : par exemple, que lhomme vite lignorance, quil ne blesse pas les autres avec lesquels il doit vivre, et tous les autres prceptes qui visent ce but. Thomas dAquin stait demand, au dbut de cet article, si la loi naturelle contenait plusieurs prceptes ou seulement un (Ia-IIae, q. 94, a. 2). partir des quatre inclinations naturelles quil a distingues, il dgage quatre groupes de prceptes. Un premier, trs vague : Il faut faire le bien et viter le mal ; puis trois autres plus prcis. Le paragraphe [39] du rapport de la CTI se termine par cette phrase : Traditionnellement, cette connaissance du premier principe de la vie morale est attribue une disposition intellectuelle inne quon appelle la syndrse. Quand on cherche un langage thique commun [3] et [4], il faut peut-tre viter lemploi du mot barbare syndrse. Bien peu de gens savent quils ont une syndrse et quel rle elle joue dans leur vie. Beaucoup diraient sans doute quelle est une glande ! Aristote na employ ni le mot syndrse ni le mot conscience dans llaboration de sa morale. De plus, le pre H.-D. Gardeil, o.p., affirme, lencontre de la CTI, que les premiers principes ne sont pas des vrits innes (Mtaphysique, Cerf, 1952, p. 70). Sils ne sont pas inns, ces principes sont cependant naturels notre intelligence, car ils font naturellement suite son exercice : toute intelligence qui sest quelque peu exerce les possde ncessairement. Par rapport cette intelligence, ils constituent ce que lon appelle un habitus, cest--dire une disposition stable qui assure la facult la facilit et la sret de son exercice. Cet habitus se subdivise lui-mme suivant quil sagit des premiers principes dans lordre spculatif [que Thomas dAquin dsigne par lexpression intellectus principiorum] ou des premiers principes dans lordre de laction pratique [la syndrse]. Retenons que lhabitus des premiers

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principes spculatifs de lintelligence, sans tre inn, perfectionne cependant de faon naturelle cette facult 76. tant donn que Thomas dAquin labore la loi naturelle partir des inclinations naturelles, qui sont les mmes chez les croyants et les non-croyants, il faut, comme jai dit ci-dessus, donner raison Grotius : La loi naturelle simposerait tous mme si Dieu nexistait pas, etsi Deus non daretur [32]. Cependant, pour tre prcis, il ne faut pas dire qu elle simposerait tous ; il faut dire que tous lobserveraient librement dans ses prceptes premiers, qui sont les mmes chez tous et connus de tous (Ia-IIae, q. 94, a. 4). Dieu nen demeure pas moins le fondement ultime de la loi naturelle pour ceux qui croient que Dieu est lauteur de la nature, institutor naturae 77. Les auteurs du Catchisme de lglise catholique disent fort justement que la loi naturelle est tablie par la raison (n. 1956), mais ils nosent pas dire que cest partir des inclinations naturelles, lments essentiels chez Thomas dAquin, pour qui appartient la loi naturelle tout ce vers quoi lhomme incline naturellement (Ia-IIae, q. 94, a, 2 et 4). La CTI titre : 2.3. La dcouverte des prceptes de la loi naturelle : universalit de la loi naturelle. Jai dit que ce titre mtonnait parce quil y avait dj un prcepte de dcouvert, le premier [39]. Dans la Ia-IIae, q. 94, a. 2, Thomas dAquin nonce en effet comme tant le premier prcepte de la loi naturelle : Le bien est faire et rechercher, et le mal viter. La CTI ne devrait-elle pas nous annoncer les autres ? Elle dit plutt [44] : Une fois pose laffirmation de base qui introduit dans lordre moral il faut faire le bien et viter le mal , etc. Cette affirmation de base , Thomas dAquin lappelle le premier prcepte de la loi naturelle. Si la prsentation de la loi naturelle par saint Thomas dAquin apparat particulirement pertinente [37], il faut en tenir compte, sinon comment le lecteur saura-t-il que la CTI lui propose un nouveau
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H. D. Gardeil, o.p., Mtaphysique, Paris, Cerf, 1952, p. 70 ; In IV Metaph., lect. 6, n. 599. Somme contre les Gentils, II, chap. 55 ; Ia-IIae, q. 4, a. 2, sol. 2.

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regard sur la loi naturelle sil ignore comment Thomas dAquin la prsente ? Le titre 2.3 mentionne luniversalit de la loi naturelle. Il et t opportun, il me semble, de citer la Ia-IIae, q. 94, a. 4, o Thomas dAquin se demande prcisment si la loi naturelle est la mme chez tous [les hommes] Utrum lex naturae sit una apud omnes. Aprs une longue comparaison entre la raison spculative et la raison pratique, il conclut que la loi de nature est identique chez tous les hommes en ce qui concerne les premiers principes gnraux, prima principia communia, et il ajoute quils sont les mmes autant selon la rectitude que selon la connaissance, et secundum rectitudinem et secundum notitiam. Par exemple, tout tre humain comprend en quoi consiste faire le bien et il le sait ; tout tre humain comprend ce que signifie agir selon la raison et il le sait. Personne nest dans lerreur ce sujet ni personne dans lignorance. On pourrait en dire autant des autres prceptes ou principes premiers de la q. 94, a. 2. La CTI dit fort bien que la personne humaine sexprime ellemme un certain nombre de prceptes trs gnraux quelle partage avec tous les tres humains . Cependant je me demande pourquoi elle ajoute : et qui constituent le contenu de ce quon appelle la loi naturelle ? Les prceptes trs gnraux de la Ia-IIae, q. 94, a. 2 ne constituent pas la loi naturelle dans son intgralit, car les prceptes seconds, qui sont des quasi-conclusions des principes communs, en font partie galement (Ia-IIae, q. 94, a. 4). Quand un prcepte premier ou second devient la majeure dun syllogisme, on le dsigne du nom de principe. Sous le titre 2.4. Les prceptes de la loi naturelle, les grands ensembles de [46] sont des inclinations ; cest plus thomiste. Le premier est ainsi formul : Nous avons identifi chez la personne humaine une premire inclination quelle partage avec tous les tres : linclination conserver et dveloppe son existence [48]. Cette inclination est premire par rapport aux deux qui vont suivre ; elle nest pas absolument premire. Linclination absolument premire,

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cest linclination au bien : Omnia bonum appetunt. confondre les deux inclinations qualifies de premires.

Il ne faut

Cette prcision apporte, revenons nos moutons. En [46], la CTI disait : avec tout tre substantiel ; ctait prfrable ; ici, elle dit moins bien avec tous les tres . Linclination conserver sa vie est premire quand il considre lhomme comme substance, puis comme animal et en troisime lieu comme dou de raison, puisquil faut aller du commun au propre. De plus, la formulation de Thomas dAquin est fort diffrente Il y a dabord dans lhomme, dit-il, une inclination au bien selon la nature, secundum naturam, quil a en commun avec toutes les substances, et non avec tous les tres , comme dit la CTI. Or, toute substance recherche la conservation de son tre, selon sa nature. Le lion cherche conserver sa nature de lion, le chne sa nature de chne et lhomme sa nature dhomme. Lexpression selon la nature est importante, car les inclinations naturelles doivent tre enracines dans une nature, comme il a t dit. Cest la formulation du principe. Voici le prcepte. Selon cette inclination, appartiennent la loi naturelle tout ce par quoi la vie humaine est conserve [alimentation saine et activit physique, par exemple] et tout ce qui lui est contraire [lobsit, la sdentarit, le tabagisme, labus dalcool, le stress]. Voici la formulation du prcepte selon la CTI. partir de ces inclinations, ltre humain se formule des fins raliser qui contribuent au dveloppement harmonieux et responsable de son tre propre et qui, ce titre, lui apparaissent comme des biens moraux, des valeurs poursuivre, des obligations remplir, voire des droits faire valoir. En effet, le devoir de prserver sa propre vie a comme corrlatif le droit de rclamer ce qui est ncessaire sa conservation dans un environnement favorable. La CTI emploie le pluriel : ces inclinations , parce que, sous la premire inclination, elle en a distingu dautres. Mais quand elle parle, ce niveau, celui de lhomme en tant que substance, du dveloppement harmonieux et responsable de son tre propre , je suis mal laise : Ltre propre de lhomme, ce nest pas son tre substantiel. De plus, ltre humain se formule des fins raliser []

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qui lui apparaissent comme des biens moraux , etc. Je bifferais moraux . Comme jai dit au dbut, on recherche le bien, puis on tente de le faire moralement. [49] La CTI crit : La deuxime inclination, qui est commune tous les vivants, concerne la survie de lespce qui se ralise par la procration. Cest assez diffrent de ce que dit Thomas dAquin : En deuxime lieu, il y a dans lhomme une inclination des choses plus spciales selon la nature, secundum naturam, quil partage avec les autres animaux. En laissant tomber le secundum naturam de Thomas dAquin, la CTI dracine les inclinations naturelles. De plus, en employant le mot vivants , au lieu du mot animaux quemploie Thomas dAquin, elle englobe les vgtaux, que Thomas dAquin excluait, et quil faut exclure quand on parle de la nature que lhomme partage avec les autres animaux, cum ceteris animlaibus, et non avec les vgtaux. Plus bas dans ce paragraphe, on lit : Le dynamisme vers la procration est intrinsquement li linclination naturelle qui porte lhomme vers la femme et la femme vers lhomme, donne universelle reconnue dans toutes les socits. Thomas dAquin ne parle pars dune inclination naturelle de lhomme vers la femme et de la femme vers lhomme ; il parle dune inclination lunion du mle et de la femelle, commixtio maris et feminae. Le substantif commixtio est trs suggestif. Il vient de commiscere, qui signifie mler, confondre, mler avec . Thomas dAquin formule en ces termes le prcepte qui se dgage de cette inclination. Selon cette nature, secundum naturam, que lhomme a en commun avec les autres animaux, sont dites appartenir la loi naturelle toutes les choses que la nature a enseignes aux animaux comme lunion du mle et de la femelle, lducation des enfants, educatio liberorum, et autres choses semblables. La CTI parle pudiquement d inclination se reproduire alors que Thomas dAquin parle crument d union du mle et de la femelle , commixtio maris et feminae.

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De plus, selon Thomas dAquin, pour quun effet soit dit naturel, il nest pas ncessaire quil se produise dans tous les cas, mais la plupart du temps 78. Mme si linclination naturelle de lhomme vers la femme et vice versa est qualifie d universelle par la CTI, il ne faut pas en conclure que cette inclination est ressentie par chaque homme et par chaque femme, car il y a des femmes et des hommes qui sont attirs par les personnes du mme sexe. maintes reprises, Thomas dAquin fait la distinction entre ce qui est naturel lespce humaine et ce qui est naturel tel individu 79. Selon le Catchisme de lglise catholique, Un nombre non ngligeable [ce serait environ 10 %] dhommes et de femmes prsentent des tendances homosexuelles foncires. Ils ne choisissent pas leur condition homosexuelle , etc. (n. 2358). Parler de nombre non ngligeable suggre la question de savoir quel serait le nombre ngligeable. On ne trouvera pas chez Thomas dAquin lexpression tendances homosexuelles foncires ; mais, aprs avoir numr les plaisirs contraires la nature, il les ramne deux groupes. Le premier groupe comprend les plaisirs que certains gotent en raison dune complexion corporelle reue au dpart, a principio ; le deuxime groupe comprend les plaisirs qui rsultent dhabitudes contractes ds le bas ge, a pueritia 80. Le franciscain Roger Poudrier crit : Les corrigendas au Catchisme de lglise catholique (1997) rappellent aux traducteurs que ladjectif foncier nest pas synonyme de inn 81. Thomas dAquin trancherait : Si ces personnes ne sont pas homosexuelles a principio, cest--dire de naissance ou innes, elles le sont a consuetudine. Et le CEC dit quil y a des personnes qui ne sont pas homosexuelles de naissance, mais qui sont homosexuelles sans avoir choisi leur condition homosexuelle ; jajouterais, comme elles nont pas choisi leur langue ni leur religion. Elles seraient homosexuelles
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Ia-IIae, q 84, a. 1, sol. 3 ; q. 96, a. 1, sol. 3. Ia-IIae, q. 58, a 1 ; q. 34, a. 2 ; q. 51, a. 1 ; q. 85, a. 6 ; IIa-IIae, q. 65, a. 1, sol. 1. In VII Eth., lect. 5, n. 1374. Roger Poudrier, Misricorde, Montral, Mdiaspaul, 2005, p. 103, note 181.

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par suite de lhabitude contracte ds lenfance de vivre toujours avec des jeunes du mme sexe. Le CEC nest pas tendre envers lhomosexualit. Sappuyant sur la Sainte criture, qui les prsente comme des dpravations graves (Gn 19, 1-29 ; Rom 1, 24-27 ; 1 Cor 6, 10 ; 1 Tm 1, 10), la Tradition a toujours dclar que les actes dhomosexualit sont intrinsquement dsordonns . Ils sont contraires la loi naturelle. Ils ferment lacte sexuel au don de la vie (n. 2357). Galile a t condamn par des hommes qui sappuyaient sur la Sainte criture. Ce nest pas la Sainte criture quil faut chercher la rponse la question de savoir sil y a de lhomosexualit conforme la nature de certains individus. La Bible parle toujours dactes homosexuels pratiqus par des personnes htrosexuelles. Pour les auteurs sacrs, toute lhumanit est htrosexuelle. Ainsi, pour agir selon la nature, il faut un comportement htrosexuel. Or, nous savons maintenant que nos socits dveloppes comptent environ 90 % dhtrosexuels et quelque 10 % dhomosexuels (Misricorde, p. 103). Et Poudrier de conclure : La Bible condamne les relations homosexuelles entre personnes htrosexuelles, mais elle ne dit rien des personnes homosexuelles qui ont des relations en conformit avec leur orientation (Ibid., p. 106). Elles sont appeles la chastet , comme dit le CEC, mais une chastet selon leur tat. Il nappartient pas aux htrosexuels de leur dicter ce quelle doit tre. [50] Le troisime ensemble dinclinations est spcifique ltre humain comme tre spirituel, dot de raison, capable de connatre la vrit, dentrer en dialogue avec les autres et de nouer des relations damiti. Aussi doit-on lui attacher une importance toute particulire. En [46], la CTI lavait formul ainsi : Le troisime, qui lui est propre comme tre rationnel, comporte linclination connatre la vrit sur Dieu ainsi que linclination vivre en socit. La formulation de Thomas dAquin diffre quelque peu : Troisimement, il y a dans lhomme une inclination au bien selon la nature de la raison, qui lui est propre ; par exemple, lhomme a une inclination naturelle connatre la vrit sur Dieu et vivre en socit. Voil

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pour linclination qui va tre principe des prceptes que la raison va en dduire. Voici comment Thomas dAquin les formule : Selon cette inclination appartiennent la loi naturelle tout ce qui dcoule de cette inclination particulire, par exemple quil vite lignorance, quil ne blesse pas les gens avec lesquels il doit vivre et toutes les autres prescriptions qui visent ce but, et caetera hujusmodi quae ad hoc spectant.

Universalit et immutabilit des prceptes premiers


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[52] La CTI parle ensuite dun ensemble de prceptes [] qui peuvent tre considrs comme universels, car ils sappliquent toute lhumanit . Thomas dAquin ne dit pas que ces prceptes peuvent tre considrs comme universels ; il dit quils sont connus de tous (Ia-IIae, q. 94, a. 6). Il ne dit pas qu ils sappliquent toute lhumanit , car ce serait laisser entendre quils peuvent simposer de lextrieur ; comme ils sont connus de tous, il faut plutt dire que chacun se les applique pour son plus grand bien. Par exemple, on nest pas oblig de convaincre qui que ce soit quil lui est avantageux de vivre selon la raison. La CTI avait une meilleure formule en [45] quand elle disait que la personne humaine sexprime elle-mme un certain nombre de prceptes trs gnraux . Ils [les prceptes premiers] revtent aussi un caractre dimmutabilit , etc. Cependant rien ne va plus quand la CTI ajoute : Il peut toutefois arriver quils soient obscurcis ou mme effacs du cur de lhomme en raison du pch, [] du relativisme gnralis, des structures de pch , etc. Et la CTI donne la rfrence suivante : Ia-IIae, q. 96, a. 6, o Thomas dAquin se demande si la loi de nature peut tre efface du cur de lhomme Utrum lex naturae possit a corde hominis aboleri. Voici sa rponse, qui rectifie la position de la CTI sans parler du pch ni des structures de pch !

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En ce qui concerne les prceptes trs communs [ou prceptes premiers, qui ont t tablis dans la Ia-IIae, q. 94, a. 2], la loi naturelle ne peut daucune manire, nullo modo, tre dtruite ou efface du cur des hommes en gnral, in universali ; elle peut ltre in particulari operabili, cest--dire dans un cas particulier si la raison est empche dappliquer un prcepte gnral cause de la concupiscence ou de toute autre passion, comme il a t dit dans la IaIIae, q. 77, a. 2. [On peut penser au roi David qui perd la tte en voyant Bethsabe dans son bain.] La CTI renvoie en note 56 le cas des prceptes seconds que Thomas dAquin traite pourtant dans le corps de larticle 6 de la question 96. En ce qui concerne les prceptes seconds, qui sont comme des conclusions des prceptes communs ou trs communs, la loi naturelle peut tre efface du cur des hommes. Dabord, par de mauvaises persuasions, propter malas persuasiones. On peut convaincre certaines personnes que le prcepte : Il ne faut pas voler , ne sapplique pas dans tel cas o normalement il devrait sappliquer et o elles lappliquaient. Thomas dAquin dit que la persuasion peut tre efficace mme dans le cas de conclusions ncessaires. Par exemple, au sujet de limmortalit de lme et de lexistence de Dieu. En ce qui concerne les prceptes seconds, la loi naturelle peut encore tre dtruite par des coutumes dpraves, propter pravas consuetudines, et des dispositions stables corrompues, et habitus corruptos. Chez certains peuples, le brigandage, latrocinium, ntait pas considr comme une faute, voire le crime contre nature, nous apprend saint Paul dans sa lettre aux Romains, quand il parle de ceux qui sont sous la colre de Dieu : Aussi Dieu les a-t-il livrs des passions avilissantes, car leurs femmes ont chang les rapports naturels pour des rapports contre nature ; pareillement, les hommes, dlaissant lusage naturel de la femme, ont brl de dsir les uns pour les autres, perptuant linfamie dhomme homme. Non seulement ils commettent ces actions, mais ils approuvent ceux qui les commettent (Op. cit., I, 26, 27, 32). En note, la Bible de Jrusalem

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dit : La tradition latine a lu : Connaissant bien que Dieu est juste, ils ne comprirent pas que les auteurs de pareilles actions sont dignes de mort ; et non seulement leurs auteurs, mais encore ceux qui les approuvent. La Bible Bayard / Mdiaspaul dit plutt : Ils encouragent leurs adeptes le commettre. Dans [52], a CTI ne tient pas compte de la distinction quintroduit Thomas dAquin entre les prceptes premiers, prima praecepta, et les prceptes seconds, secunda praecepta (Ia-IIae, q. 94, a. 5). Cest pourquoi elle peut dire : Il faut tre modeste et prudent lorsquon invoque l vidence des prceptes de la loi naturelle. Pas quand il sagit des prceptes premiers ; ce sont les prceptes seconds qui peuvent tre effacs du cur des hommes par les raisons indiques : mauvaises persuasions, habitudes dpraves, dispositions corrompues. Thomas dAquin ne parle pas de relativisme gnralis ni de structures de pch . Les prceptes premiers ne peuvent tre abolis du cur des hommes ; il peut seulement arriver que, dans un cas particulier, sous lemprise de la passion, on nen tienne pas compte. 2.5. Lapplication des prceptes communs : historicit de la loi naturelle La CTI dveloppe les deux thmes de ce titre dans [53] et [54]. En [53], elle dveloppe le premier thme : lapplication des prceptes communs. Il est impossible de demeurer au niveau de gnralit qui est celui des principes premiers de la loi naturelle. La rflexion morale, en effet, a besoin de descendre dans le concret de laction pour y jeter sa lumire. Mais plus elle affronte des situations concrtes et contingentes, plus ses conclusions sont affectes dune note de variabilit et dincertitude. Dans le titre, la CTI emploie lexpression prceptes communs ; dans la premire phrase de [53], elle emploie lexpression principes premiers . Ce ne sont pas des expressions synonymes. Les prceptes premiers sont dtaills dans la Ia-IIae, q.

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94, a. 2. On peut les qualifier de communs, mais ils ne sont pas les seuls tre communs. Sont galement communs les prceptes seconds ou quasi-conclusions que lon peut dduire des prceptes ou principes premiers. Par exemple, prenons le prcepte premier suivant (Ia-IIae, q. 94, a. 2) : Il ne faut pas nuire aux personnes avec lesquelles on vit. Or, le vol nuit aux personnes avec lesquelles on vit. Donc le vol est interdit. Ce prcepte est valable dans la plupart des cas seulement. Lexprience de la vie nous met en face de situations o le prcepte second ne sapplique pas. Le prcepte commun ne sappliquant pas, il faut des principes qui soient propres ces situations. Je ne ritre pas la position de Thomas dAquin ce sujet (IIa-IIae, q. 49, a. 1). Cet article capital na pas t cit par la CTI. Je ne vois pas pourquoi la CTI na pas saisi loccasion qui lui tait offerte dans sa descente dans le concret de laction dvoquer la notion de principe propre, essentielle en morale. Les solutions aux cas particuliers auxquels les prceptes communs ne sappliquent pas sont dgages de lexprience et de la coutume. La CTI dit fort bien : Plus le moraliste aborde des situations concrtes, plus il doit faire appel la sagesse de lexprience , etc. Il et t indiqu de citer ici la IIa-IIae, q. 49, a. 1, o Thomas dAquin prcise le rle de lexprience dans le cas des prceptes qui comportent des exceptions ; cest la Ia-IIae, q. 94, a. 4, qui ne dit mot de lexprience, qui est cite. Recourir lexprience, cest procder en sens inverse de la dduction. En morale, on ne peut pas toujours dduire. Chez Thomas dAquin, le recours lexprience est constant. Par exemple, dans la Somme contre les Gentils, quand il prouve que le mariage doit unir un seul homme une seule femme, il invoque lexprience deux reprises. Lun des arguments porte sur lamiti qui doit rgner entre lpouse et son mari. Or, lamiti consiste en une certaine galit. Si un mari avait plusieurs pouses, il les traiterait comme des servantes ; lexprience le prouve, dit-il. Dans un autre argument, il invoque lexprience pour prouver quil y aurait discorde dans la maison. Longtemps avant Thomas dAquin, lexprience lavait appris Mahomet : Vous ne pourrez jamais traiter galement toutes vos

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femmes, quand mme vous le dsireriez ardemment 82. Il sensuit la discorde dont parle Thomas dAquin. Lexprience fournit donc la solution certains cas particuliers que le prcepte commun ne solutionnait pas. Jai pris le cas du vol, mais jaurais pu prendre aussi bien le cas du meurtre. En plus de lexprience, la coutume peut parfois fournir la solution sage un cas particulier. Thomas dAquin invoque la coutume quand il se demande si les lois humaines doivent toujours tre changes quand il se prsente quelque chose de meilleur (Ia-IIae, q. 97, a. 2). tonnamment, il rpond non. Pourquoi ? Parce que la coutume contribue beaucoup lobservance de la loi. Il sensuit que les modifications qui vont lencontre de la coutume paraissent facilement lourdes mme si elles sont lgres. Cest pourquoi il ne faut changer la loi que sil y a une imprieuse ncessit de le faire ou quune grave injustice le rclame. Les tmoignages en ce sens abondent. Je men tiendrai celui de Rousseau : Cest surtout la grande antiquit des lois qui les rend saintes et vnrables ; le peuple mprise bientt celles quil voit changer tous les jours 83. Dans La Splendeur de la vrit, Jean-Paul II crit : Les prceptes moraux ngatifs, cest--dire ceux qui interdisent certains actes ou comportements concrets intrinsquement mauvais, nadmettent aucune exception lgitime ; ils ne laissent aucun espace moralement acceptable pour crer une quelconque dtermination contraire 84. On se sent coinc, mais lest-on vraiment ? Dabord, quelques exemples de prceptes moraux ngatifs : Tu ne commettras pas de meurtres ; tu ne voleras pas ; tu ne commettras pas dadultres ; tu ne convoiteras pas le buf ni la femme de ton voisin, etc. Thomas dAquin nonce ce principe quil faut marteler : Quand il doit poser une action humaine concrte, cest--dire entoure de circonstances nombreuses et variables, ltre humain ne peut
82 83 84

Le Coran, Sourate IV, 127. Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social et Discours, coll. 10-18, no 8990, 1963, p. 237. Op. cit., Montral, ditions Paulines, 1993, p. 107.

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sappuyer sur des principes absolus, mais sur des rgles dont le propre est dtre vraies dans la plupart des cas. Or, ce qui est vrai dans la plupart des cas, on ne peut le savoir que par lexprience (IIa-IIae, q. 49, a. 1). Comme jai dit, le rapport de la CTI ne donne pas cette rfrence. Pourtant, le principe quelle contient est dune importance capitale, je le rpte. Laction humaine concrte, cest ce mariage par opposition au mariage. On ne contracte pas LE mariage, mais CE mariage. En ce qui concerne lapplication des prceptes universels, immuables et ngatifs, Thomas dAquin prend position quand il se demande si lon peut tre dispens parfois dobserver les prceptes du dcalogue (Ia-IIae, q. 100, a. 8). On peut tre dispens dobserver un prcepte du dcalogue, dit-il, quand un cas particulier se prsente o lon irait lencontre de lintention du lgislateur si lon observait le prcepte la lettre. La premire objection laquelle il rpond porte sur un prcepte ngatif : Le dcalogue dfend lhomicide Tu ne tueras pas . Or, les hommes dispensent de ce prcepte puisque les lois humaines permettent de mettre mort, entre autres, les malfaiteurs et les ennemis de la patrie. En rpondant lobjection, Thomas dAquin ajoute un mot : Tu ne tueras pas injustement. Dans certains cas, il est conforme la justice de tuer un tre humain. Lhomicide que le commandement dfend, cest lhomicide injuste, quon appelle communment le meurtre, et que le Petit Robert dfinit ainsi : Action de tuer volontairement (sic) un tre humain. Volontairement ne convient pas ; il faut dire injustement, car, la guerre, on tue volontairement, mais pas toujours injustement. Aprs avoir rpondu lobjection portant sur lhomicide, Thomas dAquin applique son principe dautres cas. Il est dit : Tu ne voleras pas. Cest un autre prcepte ngatif, comme dit lencyclique de Jean-Paul II. Thomas dAquin entre dans le dbat avec son gros bon sens. Selon lui, il existe des circonstances o il est conforme la raison, donc moral, denlever une personne quelque chose qui lui appartient. En loccurrence, on ne commet pas le vol dfendu par le

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commandement. Lencyclique dit que le commandement ngatif interdit toujours et dans tous les cas , alors que Thomas dAquin enseigne que laction singulire nest pas rgle par des principes absolus, mais par des rgles valables dans la plupart des cas (IIa-IIae, q. 49, a. 1). Il faut savoir reconnatre les cas auxquels sapplique linterdiction et les cas auxquels elle ne sapplique pas. Or, il existe des cas o le commandement : Tu ne voleras pas ne sapplique pas. Par exemple, dans le cas dextrme ncessit non seulement une personne peut prendre sur le bien dautrui ce qui lui est ncessaire pour subsister, mais une tierce personne peut le prlever pour elle (IIaIIae, q. 66, a. 7). Autre exemple : drober les armes des terroristes, ce nest pas voler. Thomas dAquin enchane ensuite avec un autre commandement ngatif : Tu ne commettras pas ladultre. On pourrait croire quil est un de ces commandements ngatifs qui sappliquent, comme dit lencyclique, toujours et en toute circonstance, tel un thorme de gomtrie. Ce nest pas lenseignement de Thomas dAquin. Une relation sexuelle avec une personne engage dans les liens du mariage nest pas ncessairement un adultre. Il donne lexemple dun homme qui, dans des circonstances quil imaginait facilement au XIIIe sicle, prendrait pour son pouse une femme qui ne lest pas. Cette circonstance , dit-il, ferait que la relation sexuelle avec elle ne constituerait pas ladultre interdit par le commandement (Ia-IIae, q. 6, a. 8). Le pre Marcel-Marie Desmarais, o.p., a crit un petit livre intitul LAvortement, une tragdie. Aprs avoir cit Humanae Vitae de Paul VI : Nous devons encore une fois dclarer quest absolument exclure [] lavortement directement voulu et procur, mme pour des raisons thrapeutiques , le pre Desmarais enchane : Voil qui est clair et net en tant quil sagit des principes de la moralit objective. Pourtant, dans le cas prcis que nous examinons, la moralit subjective pourrait facilement, semble-t-il, en arriver vertueusement une autre conclusion 85. On pourrait apporter lexemple tout frais de
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Op. cit., Montral, ditions du Jour, 1973, p. 54.

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la mre qui a fait avorter sa fillette de neuf ans enceinte de jumeaux, aprs avoir t viole pendant des annes par son beau-pre. Thomas dAquin donne un exemple qui peut clairer ce problme. Dans le cas dextrme ncessit, dit-il, il faut abandonner les enfants et non les parents (IIa-IIae, q. 31, a. 3, sol. 4). Sauver la mre avant le ftus. Et cest le mdecin qui avait la comptence pour apprcier la gravit des risques que courait la jeune fille si elle menait sa grossesse terme. Ceux qui sont obsds par la mort denfants innocents peuvent voler au secours des vingt mille qui meurent de faim chaque jour dans le monde. La Splendeur de la vrit disait donc : Les prceptes moraux ngatifs, cest--dire ceux qui interdisent certains actes ou comportements concrets intrinsquement mauvais, nadmettent aucune exception lgitime ; ils ne laissent aucun espace moralement acceptable pour crer une quelconque dtermination contraire 86. Parler ainsi, cest oublier la Ia-IIae, q. 19, a. 5, o Thomas dAquin affirme que les actes objectivement bons peuvent devenir subjectivement mauvais si la raison les considre comme mauvais, et vice versa les actes objectivement mauvais devenir subjectivement bons si la raison les considre comme bons. cause de linviolabilit de la conscience, il peut donc y avoir, subjectivement, des exceptions lgitimes et des dterminations contraires mme dans le cas dactes intrinsquement mauvais. Les exemples que Thomas dAquin apporte pour illustrer sa pense sont on ne peut plus percutants. viter la fornication est une chose bonne en elle-mme, cependant elle nest un bien pour la volont que si la raison la lui prsente comme telle. Si donc la raison prsente comme mauvais la volont le fait dviter la fornication et que la volont sy porte quand mme, elle deviendra mauvaise parce quelle veut le mal, non pas ce qui est mal en soi, mais ce qui est mal par accident cause dun jugement erron de la raison.

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Op. cit., Montral, ditions Paulines, 1993, p. 107.

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Lautre exemple nest pas moins percutant. Croire au Christ est bon de soi et ncessaire au salut, cependant la volont tend vers cet objet selon quil lui est propos par la raison. Il sensuit que si la foi au Christ lui est propose comme mauvaise, la volont va sen dtourner. Non pas que la foi au Christ soit mauvaise en soi ; elle le devient par accident cause dune erreur de la raison. Larticle se termine ainsi : Toute volont en dsaccord avec la raison, que celle-ci se trompe ou non, est toujours mauvaise Omnis voluntas discordans a ratione sive recta, sive errante, semper est mala (Ia-IIae, q. 19, a. 5). 2.5. [] : historicit de la loi naturelle [53] Le paragraphe prcdent se terminait par une citation de IaIIae, q. 94, a. 4, o il est dit : Dans le domaine de laction, la vrit ou la rectitude pratique nest pas la mme chez tous dans les applications particulires, mais uniquement dans les principes gnraux. [] Et plus on descend dans le dtail, plus lindtermination augmente. La CTI ajoute : Il suffit dvoquer lvolution de la rflexion morale sur des questions comme lesclavage, le prt intrt, le duel ou la peine de mort. part la peine de mort, ce ne sont pas des sujets dont on discute beaucoup de nos jours. Au sujet de la peine de mort, je lis dans mon dition du Catchisme de lglise catholique : Prserver le bien commun de la socit exige la mise hors dtat de nuire de lagresseur. ce titre lenseignement traditionnel de lglise a reconnu le bien-fond du droit et du devoir de lautorit publique lgitime de svir par des peines proportionnes la gravit du dlit, sans exclure dans des cas dune extrme gravit la peine de mort 87. Pourtant, bien des pays lont exclue totalement.

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Op. cit., Ottawa, 1993, n. 2266.

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Il existe, sans conteste, de meilleurs exemples dvolution de la morale de lglise catholique romaine que le duel, le prt intrt et lesclavage. Les sujets de brlante actualit sont, par exemple, lavortement, leuthanasie, le cas des divorcs remaris, les moyens artificiels de contrle des naissances, lhomosexualit, le sacerdoce des femmes, le mariage des prtres. Les premiers exemples qui me viennent lesprit marrivent de la doctrine sur le mariage. Jusqu ce quil soit supplant par Thomas dAquin, saint Augustin a t le docteur de lglise et en particulier le docteur du mariage chrtien . Selon lui, le mariage avait besoin dexcuse, cest-- dire dune compensation pour le dommage quil cause. Les biens qui excusent le mariage sont le sacrement (ou lindissolubilit), la fidlit et lenfant. Le Catchisme de lglise catholique dsigne les mmes biens (lindissolubilit, la fidlit et la fcondit, mais il ne parle plus dexcuse (n. 1643). Pour saint Augustin, les relations sexuelles ne sont exemptes de fautes que si elles ont pour but la procration ; quand la femme est enceinte ou devenue strile par lge, elles constituent une faute au moins vnielle, saltem venialis. Ce nest plus le cas. Dans les manuels de philosophie de labb Henri Grenier (Qubec), lune des fins secondaires du mariage tait lapaisement de la concupiscence , certains parlaient de remde. On sinspirait de saint Paul : Je dis toutefois aux clibataires et aux veuves quil leur est bon de demeurer comme moi. Mais sils ne peuvent se contenir, quils se marient : mieux vaut se marier que de brler (I Cor 7, 9), propos du divorce, la position de lglise catholique romaine est toujours celle que rapporte lvangliste Marc. Le Christ aurait dit : Quiconque rpudie sa femme et en pouse une autre, commet un adultre son gard ; et si une femme rpudie son mari et en pouse un autre, elle commet un adultre (Marc 10, 11-12). En note e la Bible de Jrusalem prcise : Cette clause [la rpudiation du mari par lpouse] reflte le droit romain, car le droit juif naccordait le droit de rpudiation qu lhomme et non la femme. Je nai pas fait de recherches, mais jimagine que lpouse rpudie ne partait pas avec

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la moiti des biens acquis depuis le mariage. De plus, jaimerais savoir combien de nos divorcs remaris pensent vivre dans ladultre. La Ia-IIae, q. 19, a. 5 sapplique eux aussi. Sils sont convaincus de ne pas commettre dadultre, ils nen commettent pas, quoi quen dise la doctrine officielle. En 1252, le pape Innocent IV promulguait la constitution Ad extirpenda qui rglementait le fonctionnement de lInquisition. Lun des articles autorisait les inquisiteurs faire appliquer la torture par un reprsentant du pouvoir civil 88. Pour faire cesser la torture, il arrivait que des innocents avouent des crimes quils navaient pas commis. Aprs environ cinq sicles, lglise a aboli la torture. On ne peut plus imaginer de nos jours quun dominicain comme Giordanno Bruno (1548 1600), si extravagant quil ft, ait t condamn mort par lInquisition et brl vif Rome. Enfin, Vatican II a demand quon ne condamne plus sans avoir entendu laccus. [54]Le paragraphe dbute ainsi : Cette perspective rend compte de lhistoricit de la loi naturelle, dont les applications concrtes peuvent varier dans le temps. Les exemples qui prcdent montrent que la morale a chang, quelle est devenue moins cruelle, mais jhsiterais dire que la torture, par exemple, tait une application concrte de la loi naturelle . La CTI avait combien raison de mettre en garde : Il faut tre modeste et prudent lorsquon invoque l vidence des prceptes de la loi naturelle [52].

Si la loi naturelle peut changer


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Thomas dAquin sest demand si la loi naturelle pouvait changer (Ia-IIae, q. 94, a. 5). Cela peut sentendre de deux manires : dabord, par mode daddition. Quand on entend en ce sens le changement de la loi naturelle, rien nempche quelle soit change. En effet ont t
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Fernand Haward, Que faut-il penser de lInquisition ? Fayard, 1958, p. 47.

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ajoutes la loi naturelle soit par la loi divine, soit par la loi humaine beaucoup de prescriptions qui sont utiles la vie humaine. Dautre part, on peut entendre le changement de la loi naturelle par mode de soustraction, en ce sens quune prescription disparaisse de la loi naturelle alors quelle en faisait partie auparavant. La rponse de Thomas dAquin fait de nouveau appel aux principes premiers et aux principes seconds. La loi naturelle est tout fait immuable quant ses principes premiers (Ia-IIae, q. 94, a. 2). Quant ses principes seconds, dont nous avons dit larticle prcdent (Ia-IIae, q. 94, a. 4) quils taient comme des conclusions propres, proches des premiers principes, la loi naturelle ne change pas, non immutatur, sans que son contenu cesse dtre juste dans la plupart des cas, ut in pluribus. Cependant elle peut changer dans un cas particulier si quelques causes spciales empchent dobserver de tels prceptes, comme il a t dit (a. 4).

La conscience morale
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Dans le rapport de la CTI, le mot conscience apparat dans une vingtaine de paragraphes ; en fait, jen ai compt vingt-et-un ; lexpression conscience morale nest employe quune seule fois [8]. Cependant on rencontre lquivalent, jugement de conscience , deux reprises [55] et [60]. Mais les auteurs ne sattardent pas dfinir ce mot cul par lusage qui en est fait. Pourtant, dans un effort pour laborer une thique universelle, je pense quil faut consacrer quelques paragraphes la notion de conscience morale cause du rle primordial quelle doit jouer dans la vie humaine. La conscience morale, quon dsigne dordinaire par le seul mot conscience, a toujours t suspecte sinon billonne, mme dans lglise catholique, en dpit dun enseignement limpide de Thomas dAquin ce sujet. Le pape Grgoire XVI, dans son encyclique Mirari vos (15 aot 1832), la premire des grandes encycliques

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modernes, condamne la libert de conscience, la libert dassociation et la sparation de lglise et de ltat. Il considre aussi la libert de conscience comme un mal pestilentiel, vritable dlire , condamnation reprise en 1864 par le Syllabus de Pie IX, dans les propositions 15, 78 et 79. Le Concile Vatican II a affirm le primat de la conscience et sa lgitime libert (Roger Poudrier, Misricorde, p. 25, note 31). Dans Misricorde, encore, Roger Poudrier ajoute : Au XXe sicle, dans le Code de droit canonique de 1983, a t incluse, au dernier moment, une norme qui na jamais t discute par la Commission internationale ; elle stipule que tout dsaccord avec le Magistre sur des points de doctrine non infaillibles est un dlit passible de sanctions graves. Un chrtien ne peut donc plus discuter en toute libert un point de doctrine faillible du Magistre 89. Dans le Catchisme de lglise catholique, dont le cardinal Ratzinger a prsid la rdaction, mme si la formulation sest adoucie, il reste encore ceci, qui, de toute vidence, est de trop : Il ne convient pas dopposer la conscience personnelle et la raison la loi morale et au Magistre de lglise (n. 2039). a ne convient peuttre pas, mais cela se fait couramment, et il est normal que cela se fasse par des fidles qui lon a dit quils taient lglise, et qui Thomas dAquin a appris que la conscience dune personne oblige davantage que le prcepte du prlat (De Veritate, q. 17, a. 5), comme nous verrons ci-dessous. La CTI na pas donn cette rfrence. Concernant la conscience, voici ce que dit Jean-Paul II : La position de saint Thomas est on ne peut plus nette : il est tel point favorable au respect inconditionnel de la conscience quil soutient que lacte de foi au Christ serait indigne de lhomme au cas o, par extraordinaire, ce dernier serait en conscience convaincu de mal agir en accomplissant un tel acte (Ia-IIae, q. 19, a. 5). Lhomme est

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Bernard Hring, Quelle morale pour lglise ? Paris, Cerf, 1989, p. 110.

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toujours tenu dcouter et de suivre un appel, mme erron, de sa conscience qui lui parat vident 90. Dans cette citation, je naime pas le mot appel ; il voque pour moi la voix dont il est question dans La Splendeur de la vrit (p. 88, 95, 147, etc.) et me rappelle la petite chvre de Monsieur Seguin, sourde aux appels rpts de son bon matre. Or, la conscience morale est tout simplement un jugement de la raison pratique dcidant que tel acte doit tre pos ou non. Jean-Paul II ajoute, et cest malheureux : Il ne faut toutefois pas en dduire quil peut persvrer impunment dans lerreur, sans chercher atteindre la vrit (Ibid.). Pour quune personne dans lerreur cherche atteindre la vrit, il faut quelle doute. Tant quelle ne doute pas, elle persvre impunment dans son erreur. Dans son Jsus de Nazareth, Joseph Ratzinger / Benot XVI termine par ce long paragraphe, que jai cit dans un autre article, son commentaire de la quatrime batitude : Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice : ils seront rassasis (Matthieu 5, 6). Le moment est venu, me semble-t-il, de partir du Nouveau Testament pour parler du salut de ceux qui ne connaissent pas le Christ. La pense contemporaine tend dire que chacun doit vivre sa religion ou peut-tre mme lathisme qui est le sien et que, de cette manire, il trouvera le salut. Une telle opinion prsuppose une trange image de Dieu et une trange conception de lhomme et de la juste faon dtre homme. Essayons dexpliciter cela en posant quelques questions pratiques. Est-ce que lon sera bienheureux et reconnu par Dieu comme un juste parce quon se sera scrupuleusement conform aux devoirs quimpose la vengeance par le sang ? Parce que lon se sera engag de toutes ses forces en faveur de la Guerre Sainte et dans cette guerre ? Ou parce que lon aura offert certains sacrifices danimaux ? Ou parce que lon aura satisfait lobservance des ablutions rituelles ou de quelque autre prcepte religieux ? Parce quon aura rig en norme de conscience ses opinions et ses dsirs et quainsi on se sera rig soi-mme en critre ? Non, Dieu exige
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Jean-Paul II, Entrez dans lesprance, Plon-Mame, 1944, p. 279-280.

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linverse, il exige le rveil intrieur son exhortation silencieuse, qui est prsente en nous, afin de nous arracher aux simples habitudes, nous conduisant sur le chemin de la vrit. Avoir faim et soif de la justice , tel est le chemin qui soffre chacun de nous, un chemin qui prend fin auprs de Jsus Christ 91. En voquant la Guerre Sainte , Benot XVI nous fait penser aux musulmans comme sil les avait nomms. Les musulmans sont certes aussi convaincus que les catholiques romains de la valeur de leur religion et du devoir de la propager dans le monde entier. Nous vous appellerons marcher contre des nations puissantes, dit le Coran ; vous les combattrez jusqu ce quelles embrassent lislamisme. Si vous obissez, Dieu vous accordera une belle rcompense ; mais, si vous tergiversez comme vous lavez dj fait autrefois, il vous infligera un chtiment douloureux (Sourate XLVIII, 16). Julien Green nous apprend, dans son Frre Franois, que les fils de Franois dAssise allaient prcher le christianisme chez les musulmans dans lespoir dy subir le martyre. Une nouvelle lui [ Franois] parvint la fin du printemps qui le fit tressaillir : cinq de ses frres avaient subi le martyre au Maroc, en janvier. La joie remplit le cur de Franois. Pour la premire fois, le sang franciscain coulait chez les Infidles, comme il avait jadis coul chez les paens de Rome 92. Le martyre fascine tout autant les musulmans quil a fascin certains chrtiens. Pour eux, nous sommes les Infidles quil faut convertir. Le savant pape semble oublier que toute personne qui agit selon sa conscience fait la volont de Dieu, comme dit le pre Sertillanges, o.p. : Celui qui agit selon sa conscience, mme errone, supposer que sa volont soit droite, obit lui aussi la loi de Dieu, puisquil agit conformment ce prcepte, le premier de tous et le seul au fond : obis ta conscience 93. Il importe de souligner la distinction entre raison droite et volont droite. La raison est droite quand elle nest pas
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Op. cit., Paris, Flammarion, 2007, p. 113-114. Op. cit., Paris, Seuil, 1983, p. 242. A.D. Sertillanges, La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, Paris, Aubier, 1946, p. 390.

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dans lerreur ; la volont est droite quand elle tend au bien tel quil lui est prsent par la raison. Si le mal lui est prsent comme un bien, la volont est droite en y tendant ; si le bien lui est prsent comme un mal, la volont est droite en sen dtournant. La Somme thologique contient un article capital ce sujet (IaIIae, q. 19, a. 5) ; cest un autre texte que la CTI na pas cit. Voici ce quil contient. Lobjet de la volont, cest ce qui est propos par la raison, tel quil est propos. Or, ce qui est bon peut tre considr comme mauvais par la raison ; ce qui est mauvais peut tre considr comme bon. Et Thomas dAquin apporte deux exemples assez audacieux. Premier exemple, sabstenir de la fornication, cest bien ; cependant la volont ne tend vers ce bien que si la raison le lui prsente comme un bien. Si une raison errante lui prsente comme un mal le fait de sabstenir de la fornication, la volont qui y tendrait quand mme serait mauvaise. Il sensuit quune personne qui considrerait comme un mal de sabstenir de la fornication devrait forniquer raisonnablement la raison est la rgle de moralit puisquelle considrerait comme mauvais de sen abstenir. Si Thomas dAquin avait donn lexemple dune personne qui ne considre pas comme mauvaise la fornication, cette personne naurait pas t oblige de forniquer, car personne nest oblig ni capable de faire tout ce qui est bien. Deuxime exemple, croire au Christ est bon et ncessaire au salut. Cependant la volont ne tend vers cet objet que si la raison le lui prsente comme bon. Il sensuit que si la raison dune personne le lui prsente comme un mal, la volont droite sen dtourne. Il existe un autre texte de Thomas dAquin que je navais jamais entendu citer avant de le lire moi-mme dans le De Veritate, q. 17, a. 5. Je lai annonc ci-dessus. La phrase choc : La conscience dun chacun loblige davantage que le prcepte du prlat. Voici la justification quen donne Thomas dAquin. La solution cette question apparat suffisamment aprs ce qui a t dit larticle 3. La conscience ne lie ou noblige que par la force du prcepte divin ou selon la loi naturelle en nous (De Veritate, q. 17, a 3). Comparer le

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lien de la conscience au lien qui dcoule du prcepte du prlat, ce nest rien dautre que de comparer le lien du prcepte divin (sic) au lien dcoulant du prcepte du prlat. Cest pourquoi, puisque le prcepte divin oblige contre le prcepte du prlat, et quil oblige davantage que le prcepte du prlat, il sensuit que le lien de la conscience est plus grand, maius que le lien du prcepte du prlat, et la conscience liera ou obligera en dpit dun prcepte du prlat allant en sens contraire, praecepto praelati in contrarium existente. Si donc il y avait conflit et les conflits ne manquent pas entre un prcepte mme papal et une conscience convaincue dtre dans la vrit, cest la conscience quil faut suivre. Pourtant, le CEC dit malheureusement qu il ne convient pas dopposer la conscience personnelle la loi morale de lglise (n. 2039). Dans certains cas, on peut contester le prcepte gnral. Par exemple, linterdiction des moyens artificiels de contrle des naissances. Beaucoup de gens ne comprennent pas que lart tant partout dans la vie humaine, surtout pendant les dernires annes, il nait pas sa place lorigine. Dans dautres cas, on peut tre daccord avec le prcepte gnral, mais dcider en conscience quil ne sapplique pas dans tel cas. Par exemple, linterdiction de lavortement. Jai apport plus haut le cas dcrit par le pre Desmarais, o.p., ce sujet.

Quelques prcisions sur la notion de conscience


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Dans ses Propos sur lintelligence , Paul Valry nous conseille de nous frotter les yeux de lesprit, qui sont les mots, car nous vivons sur des notions vagues 94. Le mot conscience en est un frotter patiemment. De nombreuses expressions du langage populaire nous incitent penser que la conscience est une facult comme lintelligence, la volont, limagination, la mmoire. Comment en serait-il autrement quand on entend les expressions : volont forte,
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Paul Valry, uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, tome I, p. 1040.

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conscience de soi, imagination fertile, mmoire dlphant ? On a quelque chose sur la conscience comme on a une poussire dans lil ; on met la main sur sa conscience comme on la met sur son ventre ; la conscience a une voix, comme en ont une les humains et les animaux mais ces derniers nont pas le langage. Thomas dAquin est donc justifi de se demander si la conscience est une puissance, un pouvoir dagir (Ia, q. 79, a. 13). Si lon parle proprement, proprie loquendo, la conscience est un acte et non une puissance. Cependant, de son temps comme de nos jours, les gens qui parlaient proprement taient rares. Augustin en tmoigne pour son poque : Rarement nous parlons des choses en termes propres, le plus souvent, cest en termes impropres, mais on comprend ce que nous voulons dire 95. Cest pourquoi certains moralistes appellent conscience non pas lacte, mais la facult qui le produit. Thomas dAquin ne sen tonne pas, car il est dusage courant que lon prenne leffet pour la cause, le contenant pour le contenu, le signe pour la chose signifie. Cette figure de rhtorique a nom mtonymie. Cest ainsi quon appelle parfois intelligence non pas la facult, mais la comprhension quon a dune chose. Avoir lintelligence dun auteur peut signifier le comprendre et non pas avoir une intelligence aussi pntrante que la sienne. Le Petit Robert donne de la conscience la dfinition suivante : Facult ou fait de porter des jugements de valeur morale sur ses actes. Le fait de porter , cest un acte. La conscience est donc considre comme une facult et comme un acte. Le pre H.-D. Noble, o.p., joue galement sur ces deux sens : La conscience morale est le jugement [acte] dapprciation qu chaque instant notre raison porte sur nos actes rflchis 96. la page suivante : Ce jugement [] est lacte propre de ma conscience [puissance ou facult maintenant] morale.

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Les Confessions, XI, chap. 20. La Conscience morale, Paris, Lethielleux, 1923, p. 11-12.

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Pour Thomas dAquin, il est manifeste qu proprement parler la conscience est un acte et non une puissance. Lvidence dcoule pour lui de ltymologie du mot et des fonctions que le langage commun attribue la conscience. On chercherait en vain le mot conscience suneidsis en grec dans lthique dAristote ; la droite raison, orthos logos, lui suffit. Le mot suneidsis apparaissait dans un fragment de Dmocrite (~ 460 ~ 370), soit un sicle avant Aristote, mais ce dernier na pas jug ncessaire de se lapproprier. Il se pourrait , selon le pre Deman, o.p., que lon doive Cicron le mot conscientia, dont Thomas dAquin va tirer un premier argument 97. Le mot conscientia est form du prfixe cum, avec , et de scientia, connaissance ; cum et scientia, cest scientia cum, sousentendu alio, quelque chose , dit Thomas dAquin (Ia, q. 79, a. 13). Le mot voque donc une connaissance en rapport avec quelque chose dautre, une connaissance applique. Daprs ltymologie du mot, il est donc manifeste que la conscience nest pas une puissance mais un acte. Dans le De Veritate, Thomas dAquin dit que la conscience nest rien dautre que lapplication de la connaissance lacte (q. 17, a. 3). En second lieu, il apparat que la conscience est un acte, et non une puissance, lexamen des fonctions que la manire usuelle de parler lui attribue. Dans la Somme thologique, Thomas dAquin en distingue six : testificari, attester, instigare, pousser, vel ligare, lier, obliger, vel etiam accusare, accuser, vel remordere, causer du remords, sive reprehendere, blmer (Ia, q. 79, a. 13). Ces fonctions rsultent toutes de lapplication de quelque connaissance ce que nous faisons ou avons fait. Dans le De Veritate, il ajoute une septime fonction de la conscience, inducere : instigare, vel inducere, vel ligare (Op. cit., q. 17, a. 1). Cette application de nos connaissances ce que nous faisons, ad ea quae agimus, seffectue dune triple faon. Primo, selon que nous reconnaissons avoir pos un acte ou ne pas lavoir pos. La conscience joue alors sa fonction dattester, testificari. Le bless
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Th. Deman, La prudence, ditions de la Revue des Jeunes, Paris, Tournai, Rome, 1949, p. 483.

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inconscient ne se souvient de rien ; le somnambule non plus. Devant les tribunaux, il arrive rarement, jen conviens que des accuss, sans quon les soumette la torture, avouent des crimes quils nont pas commis ; dautres frquemment nient avoir commis les crimes dont on les accuse et quils ont commis ; enfin, les autres reconnaissent avoir commis les crimes dont on les accuse. Secundo, lapplication de nos connaissances notre activit est loccasion pour la conscience dexercer trois autres fonctions : instigare, vel inducere, vel ligare. Instigare, cest pousser laction ; linstigation de est une expression bien connue. Inducere est plus fort quinstigare, il me semble. Dans son commentaire de lOraison dominicale (IIa-IIae, q. 83, a. 9), Thomas dAquin explique la demande suivante : Ne nous fais pas entrer, inducere, en tentation, et ne nos inducas in tentationem. Nous demandons de ne pas succomber la tentation. Cest ce que Thomas dAquin entend par entrer en tentation ou tre induit en tentation, inducere in tentationem. Inducere ad opus, cest succomber, donc plus fort quinstigare. Enfin, ligare, cest lier, obliger. Une personne peut se sentir oblige ou incite poser une action ou ne pas la poser. On dit alors que la conscience oblige, ligat, ou incite, instigat. Malheur moi, disait saint Paul, si je nannonce pas lvangile. Les passions lemportant, une personne peut ne pas tenir compte de ce que lui dicte sa conscience ; cest ce que Thomas dAquin entend quand il dit que la conscience peut tre dpose, du verbe deponere, poser terre ; ici, ignorer. Tertio, lapplication de nos connaissances ce que nous avons fait ou omis de faire amne la conscience exercer trois autres fonctions : excuser, accuser et engendrer du remords ou reprocher. Aprs stre mal conduit, il est normal quun tre humain cherche des excuses. On dit alors que sa conscience lexcuse. Parfois, elle accuse ou fait des reproches ; on peut penser Can et cet il qui la poursuivi jusque sous terre. Enfin, certains criminels avouent leurs fautes sans en prouver de remords. Les trois dernires fonctions de la conscience sont donc : excusare, accusare, remordere. Il est vident que toutes

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ces fonctions : attester, inciter, obliger, excuser, accuser, reprocher, sont conscutives lapplication de nos connaissances ce que nous avons fait ou allons faire. La conscience morale, cest celle qui incite poser une action ou ne pas la poser. Elle exerce donc son activit avant que lacte ne soit pos ou omis. Le pre Noble, o.p., la dfinie ci-dessus comme le jugement [acte] dapprciation qu chaque instant notre raison porte sur nos actes rflchis. Dans La Splendeur de la vrit, on lit : Le lien qui existe entre la libert de lhomme et la Loi de Dieu se noue dans le cur de la personne, cest--dire dans sa conscience morale : Au fond de sa conscience crit le Concile Vatican II , lhomme dcouvre la prsence dune loi quil ne sest pas donne luimme, mais laquelle il est tenu dobir. Cette voix qui ne cesse de le presser daimer et daccomplir le bien et dviter le mal, rsonne au moment opportun dans lintimit de son cur : Fais ceci, vite cela. Car cest une loi inscrite par Dieu au cur de lhomme ; sa dignit est de lui obir, et cest elle qui le jugera (Rom 2, 14-16) 98. Ce texte de Vatican II est bien potique. Au fond de sa conscience et il sagit de la conscience morale. Or, la conscience morale est un simple jugement de la raison. Comment lui donner un fond ? On parle dune loi que lhomme ne sest pas donne. Il ne sagit donc pas de la loi naturelle qui est aliquid per rationem constitutum. Il faut quil sagisse des inclinations naturelles, qui sont les principes do Thomas dAquin dgage les prceptes. Ces inclinations ne sont pas crites, ce ne sont pas des lois ; elles sont ressenties. On parle ensuite dune voix qui ne cesse de le presser daimer et daccomplir le bien et dviter le mal . Chez Thomas dAquin, cest le premier prcepte de la loi naturelle qui joue ce rle ; et il nest pas une voix. Cette loi nest pas inscrite par Dieu au cur de lhomme : elle est en lhomme sous forme dinclinations naturelles. On ajoute : Sa dignit est de lui obir. Thomas dAquin dirait plutt que cest avantageux pour lhomme de faire le bien et dviter le mal, car il a dit, dans la Somme contre les Gentils : Non Deus a
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La Splendeur de la vrit, Montral, ditions Paulines, p. 88-89.

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nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus (III, ch. 122). En franais : Dieu nest pas offens par nous si ce nest du fait que nous agissons contre notre bien. Simplifiant : Nous offensons Dieu quand nous agissons contre notre bien. Et cest elle qui nous jugera (Rom 2, 14-16). Cest notre conscience qui nous jugera. Cest pourquoi saint Paul a pu crire : Quand des paens privs de la Loi accomplissent naturellement les prescriptions de la Loi, ces hommes, sans possder la Loi, se tiennent eux-mmes lieu de Loi ; ils montrent la ralit de cette loi inscrite dans leur cur, preuve le tmoignage de leur conscience , etc. En note, la Bible de Jrusalem prcise : Cest--dire agissent selon leur conscience, I, Cor 4, 4 +, sans le secours dune Loi positivement rvle. La Loi nest pas un principe de salut, mais un guide. ce titre, la loi naturelle, inscrite au cur de tout homme, peut en tenir lieu.

Jsus-Christ, accomplissement de la loi naturelle


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Ce titre du chapitre 5 du Rapport de la CTI devrait tonner quelques lecteurs. Non pas quil soit indit ; jai lu lquivalent dans Le milieu divin de Pierre Teilhard de Chardin il y a cinquante ans 99. On y rencontre le titre suivant : 3. La solution dfinitive : Tout effort coopre achever le monde in Christo Jesu . Plus rcemment, Franois Varone titrait : Le plan de Dieu : Tout rassembler en Jsus 100. Cependant il nest pas interdit de citer, dans llaboration dune thique rationnelle, nimporte quel crit qui suggre des rgles de conduite susceptibles dpanouir des humains et de faciliter la vie en socit ; il importe peu que ces crits soient considrs comme tombs du ciel, dicts par les anges ou inspirs par le Saint-Esprit. Exemples :
99 100

Op. cit., Paris, Seuil, 1957, p. 41. Ce Dieu absent qui fait problme, Paris, Cerf, 10e dition, 2000, p. 102.

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les Vdas, les Upanishads, La Bhagavad Gita, la Bible, version hbraque ou chrtienne, le Coran, le Livre de Mormon, le Livre dUrantia, etc. Quand le Dala-Lama parle de Jsus avec des chrtiens, il prend des textes de lvangile et dgage les enseignements retenir 101. Que Jsus ait exist ou non, quil soit Dieu ou simplement un prophte na pas dimportance pour lui, car le bouddhisme est une religion non thiste (p. 126). Ailleurs il dira que le bouddhisme nest pas une religion mais un mode de vie (p. 307). Quand on lit : Point de violence en matire de religion. La vrit se distingue assez de lerreur , lunanimit rgne avant la rfrence (Le Coran, Sourate II, 257). Cette affirmation-l ressemble cette autre : La vrit ne simpose que par la force de la vrit elle-mme (Vatican II, La libert religieuse, 1). Et le paragraphe [101] du rapport de la CTI dbute ainsi : La grce ne dtruit pas la nature mais elle la gurit (sic), la conforte et la porte son plein panouissement. Plusieurs participants la table ronde se demanderaient et demanderaient : Quest-ce que la grce ? Ils tiqueraient aussi sur laffirmation que la grce gurit la nature. Comme la CTI a parl en [26] de nature originelle, nature dchue, nature restaure , on peut comprendre que la grce gurit la nature dchue, blesse par le pch originel. Il ne faut pas introduire ce problme dans une discussion devant mener une bauche dthique universelle. Thomas dAquin dit que la grce ne dtruit pas la nature, mais la perfectionne (Ia, q. 1, a. 8). De plus, en [3], on trouve cette phase : Ils (les chrtiens) savent que Jsus-Christ notre paix (phsiens 2, 14), lui qui rconcilie tous les hommes avec Dieu par sa croix, est le principe dunit le plus profond vers lequel le genre humain est appel converger. On imagine facilement la raction des juifs, des musulmans et des athes pour ne nommer que ceux-l en lisant cette phrase. Jai de plus en plus la conviction que la CTI labore une thique catholique romaine quelle souhaiterait voir devenir celle du monde entier.
101

Le Dala-Lama parle de Jsus, Paris, ditions Brpols, Jai lu ; 4739, 2008.

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Le paragraphe suivant [102] dbute ainsi : Le dessein de salut dont le Pre ternel linitiative va se raliser dans la mission du Fils qui donne aux hommes la Loi nouvelle, la Loi de lvangile, qui consiste principalement dans la grce de lEsprit saint agissant dans le cur des croyants pour les sanctifier. Je ne vois plus o est le langage commun, susceptible dinaugurer un dialogue entre les gens nomms au dbut. Ce sont des catholiques romains qui parlent des catholiques romains. Dailleurs, cest dit clairement en conclusion : En apportant notre contribution propre la recherche dune thique universelle, [] nous souhaitons inviter les experts et les porte-parole des grandes traditions religieuses, sapientielles et philosophiques de lhumanit procder un travail analogue partir de leurs propres sources afin daboutir la reconnaissance commune de normes morales universelles fondes sur une approche rationnelle de la ralit. Fort bien : une approche rationnelle de la ralit . Mais alors, que vient faire cette affirmation : Notre conviction de foi est que le Christ rvle la plnitude de lhumain en laccomplissant dans sa personne ?

CONCLUSION
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Quand des thologiens catholiques romains sappliquent laborer une thique universelle en un langage accessible tous, ils risquent de faire trop facilement appel leur spcialit. Lhumble tablier de la servante de la thologie ne leur plat pas. Cest ce qui frappe dans ce rapport. Quon cite des livres sacrs tombs du ciel, dicts ou inspirs , je nen ai cure, mais quon vite, en thique rationnelle, les affirmations qui relvent de la foi. Jen ai not quelques-unes au passage. Si lon veut mobiliser le monde entier, proposons-lui une cause qui fait lunanimit. Il semble bien que ce soit la rgle dor qui lindique. Jai cit ce sujet le rapport du synode des vques, tenu

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Rome en octobre 1971 : Face la situation du monde actuel, marque par le grand pch de linjustice, nous ressentons, dune part, notre responsabilit et, dautre part, notre impuissance lliminer. Jai montr aussi que la justice exigeait le courage, la temprance et la prudence, bref les quatre vertus quelques fois millnaires. Mais, puisquil sagit dun nouveau regard sur la loi naturelle , il faut rattacher ce projet ladite loi naturelle. Le lien est facile nouer entre la justice, rgle dor, et la loi naturelle. En effet, lun des prceptes premiers de la loi naturelle enjoint de ne rien faire qui offense les personnes avec lesquelles on forme socit (Ia-IIae, q. 94, a. 2). Or, cest la vertu de justice qui rgle les rapports avec autrui. Familiers avec les personnes divines, la CTI prcise toujours quelle parle de la personne humaine . Jaime bien que la CTI invite la modestie : Il faut tre modeste et prudent lorsquon invoque l vidence des prceptes de la loi naturelle [52].Cependant, quand il sagit des prceptes premiers, compris et connus de tous, la modestie et la prudence peuvent prendre cong. Cest dans les prceptes seconds, quasi-conclusions des prceptes premiers, que la modestie et la prudence, au sens de prcaution, simposent. Par exemple, le fil qui rattache la loi naturelle ladultre des divorcs remaris est plus que tnu ; celui qui rattache la mme loi linterdiction des moyens artificiels de contrle des naissances nest pas un cble. Il aurait fallu que le rapport de la CTI cite IIa-IIae, q. 49, a. 1 : La prudence a pour objet les actions humaines en leur contingence, comme il a t dit (q. 47, a. 5). En ce genre de choses, lhomme ne peut tre dirig par des vrits absolues et ncessaires, mais selon des rgles dont le propre est dtre valables dans la plupart des cas, ut in pluribus. [] Or, ce qui est vrai dans la plupart des cas, on ne peut le savoir que par lexprience. Ce texte de Thomas dAquin dpouille les principes moraux universels, immuables et ngatifs de leur caractre gomtrique.

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Enfin, jaurais aim trouver dans le rapport de la CTI deux textes capitaux de Thomas dAquin sur la conscience. Dabord, Ia-IIae, q. 19, a. 5, o il est dit quun acte objectivement bon, quel quil soit, peut devenir subjectivement mauvais si la raison le considre comme mauvais, et vice versa un acte objectivement mauvais peut devenir subjectivement bon si la raison le considre comme bon. Ensuite, jaurais aim trouver une rfrence au De Veritate, q. 17, a. 5, o Thomas dAquin prouve que la conscience oblige davantage et contre le prcepte du prlat. La primaut inviolable de la conscience va jusque-l.

Fin du texte