Examen / Trabajo Historia de la Filosofa Moderna La problemtica del Discurso del mtodo y de las Meditaciones metafsicas de Ren Descartes

vista desde Edmund Husserl y Martin Heidegger. Discusin de Rudolph Carnap. El Renacimiento haba hecho perecer la antigua concepcin medieval del mundo, pero haba sido incapaz de dar nuevos fundamentos sobre los que asentar el nuevo conocimiento, y a finales del siglo xvi el pensamiento europeo se encontraba todava sumido en una profunda crisis. Es en este contexto en el que surge la figura del filsofo francs Ren Descartes. Descartes asume la situacin de crisis de su poca, de carencia de fundamentos sobre los que asentar un verdadero conocimiento, por lo que parte del nico conocimiento absolutamente seguro que l, en tanto que individuo racional, posee de forma clara y distinta, y ste no es otro que la existencia de s mismo como conciencia, como pensamiento, verdad a la que ha llegado desde la duda de la validez de todo conocimiento (epoj o suspensin de la existencia del mundo fsico), quedando como nico conocimiento vlido el hecho de que yo, en tanto que pensamiento, estoy dudando. De este modo, Descartes fundamenta la posibilidad de un nuevo y seguro saber sobre la figura del individuo racional, ya que afirma el francs la razn es universal, idntica en todas las personas, y cualquier individuo puede llegar a la verdad mediante un correcto razonamiento, mediante un mtodo correcto; el desarrollo de ese mtodo correcto es una de las principales cuestiones de la filosofa cartesiana, pero ahora nos centraremos en su anlisis de la persona y el mundo y de cmo la persona conoce el mundo. La conciencia es, para Descartes, pura, y seguira existiendo aunque le faltara el cuerpo o aunque no hubiera mundo, y el sujeto es esencialmente conciencia, por lo que el sujeto sera el mismo aunque careciera de cuerpo o aunque no hubiera mundo (de ah que el alma identificada con la conciencia sea inmortal segn Descartes), si bien es cierto que el alma y el cuerpo del hombre estn tan entrelazados que se pueden considerar una unidad. El mundo natural es simplemente un ingente mecanismo que el hombre debe aspirar a dominar en su propio beneficio (pilar de la ciencia moderna), en l todo es extensin, y el movimiento de partes extensas es causa suficiente para explicar todos los cambios que en l se producen. El mundo se desarrolla en un espacio objetivo en el que, mediante unos ejes (los ejes cartesianos) todo objeto puede ser situado en l. El anlisis de la conciencia que hace Descartes conlleva que sta no pueda conocer nada con absoluta certeza a parte de su propia existencia, pues al estar encerrados en ella, slo tenemos acceso a ideas, no al mundo en s; Descartes toma como criterio de correccin a Dios, la existencia de Dios nos asegura que nuestras ideas se adecuan al mundo, es decir, que son verdaderas. Edmund Husserl se encuentra, en el siglo xix, al igual que Descartes, en una situacin de crisis de las ciencias aplicable a toda la cultura europea. A finales del siglo xix y comienzos del xx, el naturalismo (que modela la existencia de la totalidad del ser sobre la existencia de la cosa material e interpreta el modo de aparecer o de revelarse de aquella totalidad segn el modo como la cosa material se anuncia a travs de los fenmenos subjetivos de la experiencia) era, digamos, el clima cultural de Europa, desde a la ciencia a la literatura pasando por la filosofa; pero el tal naturalismo se vea incapaz de ofrecer teoras coherentes acerca de las cuestiones referentes a lo que podramos llamar el espritu, esto es, a la conciencia humana, al hecho del conocimiento, a la existencia de la cultura como esfera normativa. Es entonces cuando aparece Husserl, quien siempre present su filosofa como un desarrollo profundo y coherente del cogito cartesiano. 1

Husserl es el introductor y mximo exponente de la fenomenologa, de la que dice que es una ciencia cuyo objeto es todo lo humano, pero entiende que el estudio de lo humano no puede hacerse mediante la comn actitud cientfica y naturalista de considerar al objeto en cuanto que objeto material, sino que ha de poner entre parntesis la existencia material del mundo y centrarse en los objetos en tanto que fenmenos que se aparecen al hombre, lo cual es la epoj fenomenolgica, similar a la de Descartes, pero diferente de sta (que pone en suspenso todo el conocimiento) en que slo pone entre parntesis la afirmacin de realidad que est implcita en todas las actitudes y ciencias naturales, y en que no es un medio, sino la correcta actitud final y definitiva ante el mundo mediante la cual se puede conseguir la llamada actitud fenomenolgica, que es el modo correcto de percibir el mundo por contra de la actitud natural o cotidiana, que considera que lo que observa es el objeto mismo y que toda persona tiene idntica contemplacin del objeto. La conciencia no queda suspendida por la epoj y es el campo especfico de la investigacin fenomenolgica, en la epoj el yo fenomenolgico queda como espectador desinteresado de s mismo y del mundo. En la actitud fenomenolgica tiene lugar la llamada reduccin eudtica, esto es, no se consideran los hechos (punto principal del naturalismo), sino que se intuyen las esencias. La conciencia no es pura para Husserl, como s lo era para Descartes, sino que es siempre conciencia de algo, por lo que es concienciade: el anlisis de la conciencia es el anlisis de los actos con los que la conciencia se refiere a sus objetos, estos actos, o lo que es lo mismo, los modos de darse los objetos de conciencia, constituyen la intencionalidad de la conciencia. La intencionalidad es un constante ir hacia el objeto, consiste en ser un puro dinamismo, como un continuum de estallidos y percepciones de los objetos; est vaca de contenido, el objeto no se cristaliza en la conciencia; y es insustancial e impersonal, esto es, carece de contenido, y como tal, no puede encerrar un yo, una cierta identidad, en su interior. Esto parece una clara superacin de la conciencia pura de Descartes, que conllevaba solipsismo y falta de certeza ante el conocimiento del mundo. En Husserl, el mundo y sus objetos permanecen trascendentes aunque a ellos no se les pueda dar otro sentido que el que tomamos de nuestras experiencias. La intencionalidad relaciona el mundo con la conciencia sin hacer de la conciencia una parte del mundo o del mundo una parte de la conciencia. La conciencia es para Husserl una corriente de experiencias vividas, cada una de las cuales tiene su esencia (es percepcin, o recuerdo, o...) y a las cuales el objeto trascendente se anuncia o se da en forma ms o menos adecuada. El objeto no forma parte de las experiencias vividas: el sujeto aprehende el objeto, la cosa, mediante el aspecto subjetivo de los fenmenos (el percibir, el recordar, el imaginar), que se llama noesis, el aspecto objetivo considerado por la reflexin en sus diversos modos de ser dado (lo percibido, lo recordado, lo imaginado) es el noema; de la vivencia del darse un objeto forman parte la noesis, el noema y los elementos no intencionados de los objetos (lo que Husserl llama elementos hilticos), esto es, el color, el sonido, el tacto. sta es la forma general de la percepcin y discernimiento en la mente de los objetos exteriores; por tanto, la conciencia no se percibe a s misma (como s que lo haca en Descartes), sino que es percepcin inmanente, lo que implica la imposibilidad de negar su existencia el ser de la conciencia es independiente de la percepcin interna, de la reflexin interior, mientras que el ser de la cosa no es independiente de la percepcin externa; el hecho de pensar, de percibir, implica inmanencia de la conciencia. La conciencia es conciencia en cada uno de sus momentos, a esto lo llama Husserl primado de la conciencia, concepto en el que radica el cartesianismo de Husserl. El nico dominio del anlisis fenomenolgico es la intencionalidad, aunque sta no agota la esencia de la conciencia; la intencionalidad exige un portador, que es la experiencia vivida, de la que es una propiedad, y la experiencia vivida exige un sujeto, que es el yo. En La crisis de las ciencias europeas, Husserl llama a la corriente de las experiencias vividas mundo de la vida, para contraponerlo al mundo objetivo de la ciencia, y para recoger la nocin de ser en el mundo de Heidegger. El mundo de la vida es una especie de ro heracliteo meramente subjetivo y aparentemente inaprensible, un reino de evidencias originales, y Husserl quiere mostrar que las operaciones lgicoobjetivas de que se valen las ciencias naturales toman su fundamento de las evidencias precientficas del mundo de la vida. Este anlisis llega 2

ms lejos que la simple visin cartesiana del mundo como una gran mquina. Para Husserl el mundo no es un simple espacio objetivo esencialmente extenso, sino que estn el mundo objetivo de la ciencia identificable al concepto de mundo de Descartes y el mundo de la vida, que son las experiencias que acontecen al sujeto en el espacio por el que habitualmente se mueve, y que adquiere un tono marcadamente subjetivo. La fenomenologa de Husserl tuvo una gran influencia en la filosofa de principios del siglo xx, por lo que fue recogida por muchos de los pensadores que siguieron en el tiempo a Husserl. As ocurre con Martin Heidegger, mximo representante del existencialismo, quien considera el mtodo fenomenolgico como el adecuado para realizar la analtica existencial, que constituye el punto ms importante del gran fin de su filosofa, una ontologa total. Heidegger pretende, pues, hallar el sentido del ser, pero como en toda respuesta influye la pregunta, a la hora de preguntar por el ser la respuesta ha de tener en cuenta qu pregunta quin a quin, en el caso del ser, las tres distinciones de la pregunta qu es el ser?, son que es el hombre el que debe ser interrogado sobre lo que es el ser para llegar a conocer el sentido del ser. Heidegger comienza, pues, con la analtica existencial (anlisis de la existencia) referida a la existencia del ente hombre, al que Heidegger llama el serah. La esencia de la existencia es, precisamente, el intento que estamos haciendo de ponernos en relacin con el ser mismo, de comprenderlo. Es existencia un ente finito que es, por lo que llegar un momento en que no ser, y mientras es, existe, es existencia, esah. Existir no es, debido a la finitud esencial del ente, estabilidad, presencialidad, solidez, sino constitutivamente indeterminacin e inestabilidad. La esencia de la existencia est constituida por posibilidades, no puras (lgicas o contingencias empricas), sino que forman la realidad actual en la concrecin e individualidad de la existencia, es como un infinito campo de posibilidades en el que a cada instante se va trazando un camino, que es la realidad. El anlisis de la existencia ha de tomar como mtodo propio el fenomenolgico, cuya mxima era recordemos apuntar directamente a las cosas mismas en tanto que el fenmeno es el manifestarse o abrirse de la cosa en s a la conciencia. La analtica existencial, siguiendo el mtodo fenomenolgico, concluye que la existencia es esencialmente trascendencia; trascendencia como superacin, realizar este sobrepasar y mantenerse habitualmente en l. El hombre trasciende hacia el mundo, hombre como serenelmundo, trascender hacia el mundo significa hacer del mundo mismo el proyecto de las posibles actitudes y acciones del hombre; sin embargo, el mundo contiene al hombre, que se encuentra lanzado en l y sometido a sus limitaciones, por lo que la trascendencia es un acto de libertad, es la libertad misma, la libertad se revela como aquello que hace posible, a un mismo tiempo el imponer y el sufrir una obligacin, nos dice Heidegger. Este anlisis contrasta totalmente con el de Descartes, para quien el sujeto, recordemos, era una conciencia pura, mientras que para Heidegger, el sujeto es en tanto que es en el mundo, mundo tanto como mundo fsico como mundo espiritual (construccin simblica cultural de una comunidad de seres humanos), esto es, el hombre no es hombre fuera del mundo, su ser depende de ser en el mundo. El mundo no es en Heidegger un cmulo de objetos materiales de los que todo hombre se hace iguales ideas que pueden coincidir o no con la realidad (siendo la coincidencia la verdad) como es en Descartes , sino que es un conformador de los que es ser hombre. Ocurre as con el mundo al que antes llam espiritual, como es obvio, pues el ser de ser persona es en el marco simblico que emerge de toda comunidad cultural humana; pero tambin ocurre as con el simple mundo fsico, pues lo que es ser hombre es en el marco de las percepciones espaciotemporales de lo sensible, que son el resultado como ya dijo Kant del darse el mundo a las categoras o formas de la capacidad de conocimiento humano. As, el mundo es primeramente un mundo de cosas cuyo ser es ser utilizables para el hombre, el espacio no es una forma abstracta (como era en Descartes), sino que es el conjunto de determinaciones de proximidad o alejamiento de las cosas de acuerdo a su poder ser utilizadas. La comprensin del mundo y de s mismo tambin tiene diferentes modos, no es tan simple como en 3

Descartes. La trascendencia existencial que es el ser del hombre es, al mismo tiempo, comprensin existencial; es decir, el hombre, para comprenderse a s mismo en cuanto que ente, puede tomarse a s mismo como punto de partida (comprensin autntica), o tomar al mundo y los dems como punto de partida de su propia comprensin, que sera inautntica en este caso. La comprensin inautntica conlleva la existencia annima, que consiste en un modo de ser ficticio y convencional en el que se oculta el propio ser y que se caracteriza por tres circunstancias: el lenguaje (que es por naturaleza la revelacin del ser) se torna charla inconsistente, lo que significa llevar una existencia vaca y tener una curiosidad superficial, lo que conlleva estar en un constante equvoco. Pero esta existencia inautntica no es mala o peor que la autntica, sino que, al contrario de lo que pueda parecer, de todo el anlisis de Heidegger no se desprende ningn juicio de valor, es decir, no es mejor la existencia autntica o la forma autntica de cuidarse de los dems que la existencia inautntica o la forma inautntica, a pesar de las claras cargas positiva y negativa que tienen, respectivamente, ambos trminos; en todo caso, podramos como mucho llegar a decir que el ente Heidegger prefiere la forma autntica a la inautntica, pero el ente que filosofa realiza un anlisis que no conlleva juicios valorativos. De este modo, la existencia inautntica es un constitutivo poder ser que conforma la deyeccin o cada del ente al nivel de las cosas del mundo; la existencia inautntica se vive como situacin afectiva en la que el hombre se siente abandonado a ser mero hecho, a ser un continuo proyectar hacia detrs, cuando la comprensin existencial autntica es un constante trascender o proyectar hacia delante. El cuidarse de las cosas y el cuidarse de los dems hace que la proyeccin hacia delante tienda a ir hacia detrs y a estancarse, por lo que la mayora de la gente lleva una existencia inautntica (el mbito cientfico, el tico y normativo, y el conocer mundano en general vienen de la existencia inautntica). Carnap era el mximo representante del Crculo de Viena, grupo de pensadores exponente de la filosofa analtica, corriente contempornea y contraria de la fenomenologa y del existencialismo. Carnap critic a Heidegger como metafsico, y aunque fuera sta una crtica nominal, puede ser trasladada a toda la metafsica. Carnap propugnaba por una unidad de la ciencia, sin distincin entre ciencia y filosofa, en la que la filosofa se ocupaba del anlisis de las proposiciones de la ciencia; Carnap entenda sentido como verificabilidad, por lo que existen dos tipos de pseudoproposiciones, es decir, proposiciones que carecen de sentido por carecer de medio de verificacin, y que son las proposiciones que contienen trminos sin sentido, es decir, trminos cuyo objeto su existencia es inverificable, y proposiciones cuya formacin sintctica est mal realizada, por lo que aparentemente s tienen sentido pero estrictamente carecen de l. Y, dice Carnap, la metafsica es un conjunto de ambos tipos de proposiciones, por lo que toda ella carece de sentido; y, afirma Carnap, Heidegger habla de metafsica, por lo que todo lo que dice carece de sentido. La metafsica es una expresin del sentido de la vida, como el arte, pero con la pretensin falaz de querer estar razonando y querer tener validez; en el fondo, los metafsicos son msicos sin talento musical, taja Carnap. La ciencia es un sistema de proposiciones cuya verificacin corresponde a la experiencia; as, si dos tienen diferentes opiniones respecto a, por ejemplo, una temperatura, se realiza un experimento y las opiniones se unifican en vistas de los resultados, por lo que el lenguaje fsico, el de la ciencia, es por s mismo intersubjetivo y vlido universalmente; y las disciplinas que pretenden ser ciencias y estn referidas a hechos mentales (psicologa), sociales (sociologa) o del espritu y la realidad bsica del mundo (metafsica), deben reducir sus fenmenos a condiciones o estados de un cuerpo fsico. De este modo, Carnap no niega la metafsica, sino que niega que el mtodo de la metafsica aporte sentido a sus razonamientos. Con base en los textos, expnganse los elementos bsicos de la Monadologa de Gottlob Leibniz, de la crtica de David Hume al principio de causalidad, y el planteamiento de Immanuel Kant en la Crtica de la razn pura, relacionando entre s las tres cuestiones (debe, adems, utiizarse en todo caso la exposicin de Martin Heidegger de los problemas bsicos de la Crtica de la razn pura). Gottlob William Leibniz vivi durante la segunda mitad del siglo xvii y principios del xviii, es decir, en un momento que la filosofa se encontraba marcada por la obra de Descartes y la actualizacin que en aquel 4

tiempo ofreca de sta Baruch Spinoza, quin expresaba que el orden del mundo emanaba necesariamente de la esencia de Dios y se expresaba en forma geomtrica. Fueron estas tesis contra las que polemiz Leibniz, para quien, si bien es cierto que el mundo expresa un orden, este orden es libre y espontneo en el sentido de que poda haber sido de cualquier otra manera, esto es, que se trata de un orden contingente. Adems, Leibniz reintroduce, contrariamente a Descartes y Spinoza, la causa final en el mundo, y dice que en el universo reina la armona preestablecida, esto es, que el mundo fue hecho de forma que camina indefectiblemente hacia la perfeccin. En cuanto al conocimiento, Leibniz considera que todo juicio humano se adapta al esquema de verdades de razn / verdades de hecho. Las verdades de razn son juicios cuya negacin es imposible, pues el predicado est ya implcito en lo que sabemos del sujeto, por lo que en no aportan conocimiento sobre la realidad de hecho y su verdad se intuye inmediatamente; se basan en el principio de identidad (p=p) y en el principio de no contradiccin [(p " p)], y son juicios del tipo todos los solteros no estn casados, y verdades lgicas y matemticas; son innatas, y bosquejan el mundo de las puras posibilidades, en el que est contenido el mundo efectivo, el que es. Las verdades de hecho son contingentes y s estn directamente referidas a la realidad de hecho, ellas limitan el mundo existente dentro del vastsimo mundo de las posibilidades; su negacin es, por tanto, perfectamente posible, y su valor de verdad depende de la experiencia. Las verdades de hecho se basan en el principio de razn suficiente, que significa que, en palabras de Leibniz, nada se verifica sin una razn suficiente, esto es, sin que sea posible al que conozca suficientemente las cosas, dar una razn que baste para determinar por qu es as y no de otro modo, pero esto no implica un orden necesario, sino que, contrariamente, conlleva un orden que implique y haga posible la libertad de eleccin; este principio supone una causa primera y libre del universo, pues las cosas contingentes no tienen en s mismas la razn de su ser, por lo que ha de haber una sustancia necesaria y exterior al mundo que sea la causa primera, y esta sustancia es Dios, que eligi libremente el mejor mundo efectivo de entre los innumerables mundos posibles. El filsofo britnico David Hume, nacido poco antes de la muerte de Leibniz, es el mximo exponente del empirismo del siglo xviii y significa una casi total ruptura con toda la tradicin de pensamiento anterior a l sobretodo con Descartes, Spinoza y Leibniz , incluso con los primeros empiristas como el tambin britnico John Locke. Hume afirma incondicionadamente que no poseemos ideas innatas, sino que toda idea (idea an el sentido cartesiano de objeto mental) se deriva de una impresin por lo que nuestro conocimiento slo puede referirse al mbito directamente marcado por la experiencia , y se diferencia de sta en el grado de vivacidad con que la sentimos: una impresin es lo que vemos al mirar un rbol o el dolor que sentimos cuando nos quemamos, una idea es el recuerdo del rbol o el recuerdo de aquel dolor. Para explicar que, de todos modos, haya ideas que evoquen otras ideas, Hume recurre a un principio al que dar un gran desarrollo a lo largo de su obra: el de hbito o costumbre, esto es, cuando nos acostumbramos a percibir caracteres comunes entre diversas ideas diferentes entre s (por ejemplo las ideas de distintas personas), utilizamos un nombre nico para sealarlas (en nuestro ejemplo, `persona'). Igualmente explica Hume el que en la experiencia no se nos presenten las ideas e impresiones de forma independiente y aislada sino respondiendo a un cierto orden y regularidad: debido a la costumbre tendemos a relacionar las ideas mediante tres principios, el de semejanza (para el que valdra el ejemplo anterior), el de contigidad en el tiempo (de ver que cada da sale el sol tendemos a pensar que maana tambin saldr) y el de causalidad (de ver que cada vez que un hombre arroja migas de pan al suelo y se le acerquen palomas tendemos a pensar que si nosotros tirramos al suelo migas de pan, tambin se nos acercaran palomas). En el parntesis del principio de causalidad radica la crtica del concepto de causa realizada por Hume, parte esencial de toda su filosofa y crtica que conducir a Kant a dar el giro copernicano de la filosofa en su Crtica de la razn pura. Pero antes, ha de decirse que Hume conceba de forma muy parecida a Leibniz dos clases de juicios: las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho. Las relaciones entre ideas son similares a las verdades de razn de Leibniz, pero, a diferencia de stas, no son innatas, sino que segn el principio general de Hume se derivan de impresiones; no obstante, consisten en relaciones puras entre ideas, no referidas a la existencia efectiva, y son siempre verdaderas, pero no aportan conocimiento sobre la realidad de hecho; esto lo ejemplifica Hume diciendo que aunque no 5

existiera en el mundo un solo tringulo o crculo, las verdades de la geometra euclidiana seguiran siendo totalmente ciertas y evidentes. Las cuestiones de hecho son muy similares a las, llamadas por Leibniz, verdades de hecho; se refieren a la realidad efectiva, y su negacin es totalmente posible. Su verdad no puede ser establecida, al contrario que las relaciones de ideas, aparte de la experiencia; y esto lo aplica Hume en un sentido absoluto, al aseverar que ni siquiera porque siempre hayamos visto que al soltar una piedra sta cae, podamos afirmar sin ningn riesgo que esto siempre ocurrir as, pues el caso contrario (por ejemplo que la piedra no caiga y se vaya hacia arriba) es totalmente concebible. Hume recoge el hecho de que tendemos a pensar que todo en el mundo sucede segn una genuina situacin causaefecto, pero advierte que sta no es una constatacin pura, que si nunca hubisemos visto una bola de billar chocar con otra, no podramos saber qu iba a suceder, porque los efectos que producen las cosas no son percibibles en las cosas mismas, sino que hace falta adquirir el hbito o costumbre de ver una relacin causaefecto producirse siempre igual para que se d en nuestra mente el pensamiento de que va a suceder igual la prxima vez que veamos darse la causa. Esto es, creemos que todo en el mundo ocurre segn la relacin causaefecto (visin mecanicista) porque siempre en el pasado lo hemos visto as; no obstante, esta evidencia del pasado no nos justifica a pensar que siempre en el futuro va a suceder igual que en el pasado, porque no es una contradiccin lgica que cuando una bola de billar golpee a otra sta no se mueva, y no es impensable que maana no salga el Sol. Hume afirma, por tanto, que el que pensemos que en el mundo todo acontece segn la relacin causaefecto es ms un fenmeno psicolgico basado en la costumbre establecida debido a que en el pasado haya sido siempre as, que una constatacin absoluta de que de hecho en el mundo todo acontece y acontezca siempre de esta forma. A finales del siglo en el que se mueve Hume, el siglo xviii, la Ilustracin, escribe Immanuel Kant, un pensador alemn que recoger en su obra las tradiciones emprica y racionalista que le precedan, y las conjugar y superar creando un sistema filosfico difcilmente cuestionable. Kant asume la afirmacin humeana de que el conocimiento humano slo puede estar referido a la experiencia, pero cree que este hecho merece un anlisis ms profundo; e igualmente se separa de Hume en el sentido de que no hay que negar sin ms la metafsica, sino analizar por qu la humanidad siempre ha pretendido conocimiento all donde, por naturaleza, le est vetado el mismo. Su principal obra, Crtica de la razn pura (1781), toma como punto de partida las casi equivalentes distinciones en juicios de razn y juicios de hecho elaboradas por Leibniz y Hume y la crtica al concepto de causa de este ltimo. Kant llamaba juicios analticos a las verdades de razn de Leibniz y a las relaciones de ideas de Hume, juicios cuya verdad puede ser establecida a priori, es decir, sin recurrir a la experiencia porque no se refieren a sta, y que son siempre o verdaderos o falsos (a=a es siempre verdadero, a"a es siempre falso, y ambos son juicios analticos); y juicios sintticos a las verdades de hecho y a las cuestiones de hecho, juicios referidos a la experiencia y cuya verdad se establece, precisamente, a posteriori, esto es, recurriendo a la experiencia; son, por lo tanto, contingentes. Entonces, siguiendo con el anlisis humeano del fenmeno de la causalidad, Kant se pregunta qu clase de juicio es `todo lo que acaece tiene una causa'?, a lo que Leibniz respondera que se trata de una verdad de razn, pues no es posible que algo acaezca por que s, sin causa alguna; y Hume dira que se trata de una cuestin de hecho que tendemos a ver como una relacin de ideas siempre cierta porque estamos acostumbrados a que todo acaezca segn una causa, pero que de este hbito no podemos concluir que se trata de una verdad siempre cierta. Kant no sabra qu responder, y no le convenceran ni la contestacin de Leibniz ni la de Hume, por lo que sigue reflexionando sobre la tal pregunta. Kant dice que `algo acaece y no tiene causa' no implica contradiccin genuina, lgica, no tiene la forma p"p, por lo que no puede ser un juicio analtico, ha de ser, por tanto, sinttico, y como tal, verificable mediante la experiencia, pero esto no es posible, no podemos saber si todos los fenmenos que se den a lo largo de toda la existencia del mundo tienen una causa, por lo que no puede ser un juicio a posteriori, aunque afirmbamos que s era sinttico... Kant considera que `todo lo que acaece tiene una causa' es un juicio verdadero, y que aunque su negacin no sea una genuina contradiccin lgica, no podemos considerar el que algo acaezca y no tenga causa, y que no tenemos que recurrir a la experiencia para ver que esto es cierto, por lo que se trata de un juicio a priori, es decir, de un juicio sinttico a priori, por lo que pertenece a una nueva clase de juicios, 6

juicios que aportan conocimiento sobre la realidad sin tener que recurrir a ella para establecer su valor de verdad, sino que son absolutamente ciertos, por lo que parece que su verdad, digamos, enmarca a la realidad. Ante estas conclusiones, Kant formula la hiptesis de que de hecho ocurre as, de que la verdad de la realidad, del mundo, viene establecida de acuerdo a los juicios sintticos a priori, porque la forma del conocimiento humano consiste precisamente en tales juicios sintticos a priori, es decir, que el hombre ve el mundo a travs de tales juicios, que el hombre no tiene acceso directo al mundo en s, en tanto que mundo, sino que el mundo, digamos, se traduce a lenguaje humano en la comprensin del hombre; esto es, que por el hecho de que la conciencia humana est en el mundo, lo conocido no es ni puro mundo ni pura conciencia, sino la relacin entre ambos, el mundo adaptado a la forma del pensamiento humano, forma que se expresa mediante juicios sintticos a priori, y que Kant dar en llamar categoras del pensamiento. En conclusin, Kant efecta lo que muchos han llamado el giro copernicano de la filosofa; Coprnico, al encontrar fallos en la teora que se derivaba del supuesto de los astros giraban alrededor del hombre, supuso que era el hombre el que giraba alrededor de los astros; e igualmente, Kant, al no encontrar consistente la teora basada en que el conocimiento humano se modela al objeto, supuso que era el objeto el que se modelaba a la experiencia humana, al conocimiento del hombre, mediante las categoras del pensamiento. Kant, tras estas conclusiones, elabora en la Crtica de la razn pura una tabla de las clases concretas de juicio, exponiendo doce tipos de juicio, tres divisiones en cada uno de los cuatro modos (cantidad, cualidad, relacin y modalidad); y de la misma forma, confecciona la tabla de las categoras del pensamiento, que constituyen una abstraccin sobre contenidos particulares del conocimiento al modo de la vieja lgica de Aristteles y de la Escolstica, por lo que muchos pensadores han encontrado la tabla de las categoras como una parte no digna de atencin debido a que no es estrictamente consistente con la doctrina trascendental de Kant, que no consiste en abstraer formas lgicas de los objetos (como parece que se hace en la tabla de las categoras). As pues, quedndonos con el significado que tiene el hecho de las categoras en s, independientemente de cmo las llame y clasifique Kant, y que es que es el mundo el que se acopla a la forma del conocimiento humano y no el conocimiento humano el que se adapta a la forma del mundo, entramos de lleno en la importante distincin kantiana nomeno / fenmeno. No tenemos un conocimiento directo del mundo, del objeto, sino que conocemos stos mediante las formas a priori de nuestra facultad de conocer, y aquello que efectivamente conocemos es llamado por Kant fenmeno, esto es, en cuanto que el objeto nos es dado ya no nos es dado en s, sino que percibimos ese darse, y ese darse es el fenmeno, que es lo nico de lo que tenemos conocimiento directo. De esta forma, el mundo en s, el objeto en s en tanto que objeto, queda aislado de nuestra posibilidad de conocimiento, al no tener ningn tipo de acceso a l; a este mundo en s u objeto en s lo llamar Kant nomeno. La posicin kantiana acerca del nomeno ir cambiando lentamente a lo largo de su obra; al principio, el nomeno es un concepto positivo constitutivo de la realidad, es la sustancia que provoca el fenmeno en la conciencia humana, y a pesar de su existencia positiva es incognoscible para el hombre; posteriormente, Kant pasa a verlo, en un sentido ms negativo, como aquello de lo que no tenemos posibilidad de experiencia y como tal de lo que nada podemos decir, sino slo afirmar que tendemos a pensar que existe aparte de nuestra conciencia y aparte de nuestra experiencia de los fenmenos. Exposicin, mediante citas, de las tesis bsicas de San Manuel Bueno, mrtir, Miguel de Unamuno La historia como sistema, Jos Ortega y Gasset San Manuel Bueno, mrtir, Miguel de Unamuno Recitbamos al unsono, en una sola voz, el Credo: Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador de Cielo y de 7

la Tierra... y lo que sigue. Y no era un coro, sino una sola voz, una voz simple y unida, fundidas todas en una y haciendo como una montaa, cuya cumbre perdida a las veces en las nubes, era don Manuel. Y al llegar a lo de creo en la resurreccin de la carne y la vida perdurable la voz de don Manuel se zambulla, como en un lago, en la del pueblo todo, y era que l se callaba. Cuando oa eso de que la ociosidad es la madre de todos los vicios, contestaba: Y del peor de todos, que es el pensar ocioso. Lo primero deca es que el pueblo est contento, que estn todos contentos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo. Nadie debe querer morirse hasta que Dios quiera. S, hay que creer todo lo que ensea a creer la Santa Madre Iglesia Catlica, Apostlica, Romana. Y basta! Le no s qu honda tristeza en sus ojos, azules como las aguas del lago. Pero t, Angelina, t crees como a los diez aos, no es as? T crees? S creo, padre. Pues sigue creyendo. Y si se te ocurren dudas, cllatelas a ti misma. Hay que vivir... Y s, s, hay que vivir, hay que vivir. Y cuando yo iba a levantarme para salir del templo me dijo: Y ahora, Angelina, en nombre del pueblo, me absuelves? Me sent penetrada de un misterioso sacerdocio y el dije: En nombre de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, le absuelvo, padre. Mira ayer, paseando a orillas del lago, me dijo: He aqu mi tentacin mayor.[...] Mi vida, Lzaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros! Has visto, Lzaro, misterio mayor que el de la nieve cayendo en el lago y mueriendo en l mientras cubre con su toca la montaa? S, ya s que uno de esos caudillos de la que llaman revolucin social ha dicho que la religin es el opio del pueblo. Opio..., opio... Opio, s. Dmosle opio, y que duerma y que suee. Yo mismo, con esta mi loca actividad, me estoy administrando opio. Y no logro dormir bien, y menos soar bien... Esta terrible pesadilla! Y yo tambin puedo decir con el Divino Maestro: Mi alma est triste hasta la muerte. Despus del litrgico ...in vitam aeternam [en la vida eterna], se le inclin al odo y le dijo: No hay ms vida eterna que sta..., que la sueen eterna..., eterna de unos pocos aos... Y cuando me la dio [la comunin] a m me dijo: Reza, hija ma, reza por nosotros. Y luego, algo tan extraordinario que lo llevo en el corazn como el ms grande misterio, y fue que me dijo con voz que pareca de otro mundo: ...y reza tambin por Nuestro Seor Jesucristo... Y rec: Santa Mara, madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muere, amn. Y apenas lo haba rezado cuando me dije: Pecadores?, nosotros pecadores?, y cul es nuestro pecado, cul? Cul es nuestro pecado, padre? Cul? me respondi. Ya lo dijo un gran doctor de la Iglesia Catlica Apostlica Espaola, ya lo dijo el gran doctor de La vida es sueo, ya dijo que el delito mayor del hombre es haber nacido. se es, hija, nuestro pecado: el de haber nacido. Y se cura, padre? Vete y vuelve a rezar! Vuelve a rezar por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte... S, al fin se cura el useo..., y al fin se cura la vida..., al fin se acaba la cruz del nacimiento... Y como dijo Caldern, el hacer bien, y el engaar bien, ni aun en sueos se pierde... l me hizo un hombre nuevo, un verdadero Lzaro, un resucitado me deca. l me dio fe. Fe? le 8

interrump yo. S, fe, fe en el consuelo de la vida, fe en el contento de la vida. [...] Hay dos clases de hombres peligrosos y nocivos: los que convencidos de la vida de ultratumba, de la resurreccin de la carne, atormentan, como inquisidores que son, a los dems para que, despreciando esta vida como transitoria, se ganen la otra, y los que no creyendo ms que en ste... Como acaso t... le deca yo. Y s, y como don Manuel. Pero no creyendo ms que en este mundo esperan no s qu sociedad futura y se esfuerzan en negarle al pueblo el consuelo de creer en otro... De modo que... De modo que hay que hacer que vivan de la ilusin. Y es que crea y creo que Dios Nuestro Seor, por no s qu sagrados y no escudriaderos designios, les hizo creerse incrdulos. Y que acaso en el acabamiento de su trnsito se les cay la venda. Y yo, creo? Y stos, los otros, los que me rodean, creen? Qu es eso de creer? Por lo menos viven. Y ahora creen en san Manuel Bueno, mrtir, que sin esperar la inmortalidad los mantuvo en la esperanza de ella. La historia como sistema, Jos Ortega y Gasset La creencia no es, sin ms, la idea que se piensa, sino aqulla en que adems se cree. Y el creer no es ya una operacin del mecanismo intelectual, sino que es una funcin del viviente como tal, la funcin de orientar su conducta, su quehacer. [...] Las creencias, mero repertorio incongruente en cuanto son slo ideas, forman siempre un sistema en cuanto efectivas creencias. La generacin que floreca hacia 1900 ha sido la ltima de una amplsimo ciclo, iniciado a fines del siglo xvi y que se caracteriz porque sus hombres vivieron de la fe en la razn. [...] Cree, pues, el hombre de Occidente que el mundo posee una estructura racional, es decir, que la realidad tiene una organizacin coincidente con la del intelecto humano. Tenemos estas o las otras ideas; pero nuestras creencias, ms que tenerlas, las somos. [...] Aparte de que crean los individuos como tales [...], hay siempre un estado colectivo de creencia. Esta fe social puede coincidir o no con la que tal o cual individuo siente. La ciencia est en peligro. [...] Su fe ha pasado, en nuestros das, de ser fe viva a ser fe inerte. [...] La ciencia, la razn a que puso su fe social el hombre moderno, es, hablando rigurosamente, slo la ciencia fsicomatemtica. [...] La razn fsica no puede decirnos nada claro sobre el hombre. Muy bien! Pues esto quiere decir simplemente que debemos desasirnos con todo radicalismo de tratar al modo fsico y naturalista lo humano. La vida humana, por lo visto, no es una cosa, no tiene una naturaleza y, en consecuencia, es preciso resolverse a pensarla con categoras, con conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenmenos de la materia. Frente a las ciencias naturales, en efecto, surgan y se desarrollaban las llamadas ciencias del espritu, ciencias morales o ciencias de la cultura. [...] Los representantes de las ciencias del espritu combatan los intentos paladinos de investigar lo humano con ideas naturalistas; pero es el caso que, de hecho, las ciencias del espritu no han sido hasta hoy ms que un intento larvado de hacer lo mismo. [...] Lo que en el naturalismo nos estorba para concebir los fenmenos humanos y los tapa ante nuestra mente, no son los atributos secundarios de las cosas, de las res, sino la idea misma de res fundada en ser idntido y, porque idntico, fijo, esttico, previo y dado. [...] Renunciemos alegremente, valerosamente, a la comodidad de presumir que lo real es lgico, y reconozcamos que lo nico lgico es el pensamiento. [...] La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza preocede precisamente de que no puede valer sta como realidad autntica, sino que es algo relativo al intelecto del hombre, el cual, a su vez, no tiene realidad tomado aparte y suelto ste es el error de todo idealismo o espiritualismo, sino funcionando en una vida humana, movido por urgencias constitutivas 9

de sta. El hombre no es cosa ninguna, sino un drama su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento. [...] La vida, no slo a los cien aos, consiste siempre en difficult d'tre [dificultad de ser]. [...] Si hago esto, ser A en el instante prximo; si hago lo otro, ser B. [...] Si el lector ha resuelto ahora seguir leyndome en el prximo instante ser, en ltima instancia, porque hacer eso es lo que mejor concuerda con el programa general que para su vida ha adoptado [...]. Este programa vital es el yo de cada hombre. [...] Sobre las posibilidades de ser importa decir lo siguiente: 1 Que tampoco me son regaladas, sino que tengo que inventrmelas. [...] 2 Entre esas posibilidades tengo que elegir. Por tanto, soy libre. Pero, entindase bien, soy por fuerza libre. Del indgena brasileo que no puede contar arriba de cinco salieron Newton y Enrique Poincar [...]. Mientras tanto, el cuerpo y la psique del hombre, su naturaleza, no ha expermientado cambio alguno importante [...]. Por el contrario, s ha acontecido el cambio sustancial de la realidad vida humana que supone pasar el hombre de creer que tiene que existir en un mundo compuesto slo de voluntades arbitrarias a creer que tiene que existir en un mundo donde hay naturaleza, consistencias invariables, identidad, etc. La vida humana no es, por tanto, una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revs, en ella la sustancia es precisamente cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse eleticamente como sustancia. [...] Yo oso afirmar: que el hombre se hace a s mismo en vista de la circunstancia, que es un Dios de ocasin. Ante nosotros estn las diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda est lo que hemos sido. Y lo que hemos sido acta negativamente sobre lo que podemos ser. [...] De donde resulta que la vida es constitutivamente experiencia de la vida. [...] Pero la experiencia de la vida no se compone slo de las experiencias que yo personalmente he hecho, de mi pasado. Va integrada tambin por el pasado de los antepasados que la sociedad en que vivo me trasmite. [...] La determinacin de lo que la sociedad en cada momento va a ser, depende de lo que ha sido, lo mismo que la vida personal. [...] El hombre no es, sino que va siendo esto y lo otro. Pero el concepto ir siendo es absurdo [...]. Ese ir siendo es lo que, sin absurdo, llamamos vivir. No digamos, pues, que el hombre es, sino que vive. [...] Para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia [...]. La vida slo se vuelve un poco transparente ante la razn histrica. [...] El hombre va siendo y dessiendo viviendo. Va acumulando ser el pasado: se va haciendo un ser en la serie dialctica de sus experiencias [...]. Hay que averiguar cul es esa serie, cules son sus estadios y en qu consiste el nexo entre los sucesivos. Esta averiguacin es lo que se llamara Historia, si la Historia se propusiese averiguar eso, esto es, convertirse en razn histrica. [...] Por eso carece de sentido poner lmites a lo que el hombre es capaz de ser [...]. Slo hay un lmite: el pasado. [...] En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. [...] El error del viejo progresismo estribaba en afirmar a priori que [la historia] progresa hacia lo mejor. Esto slo podr decirlo a posteriori la razn histrica concreta. [...] Pero el carcter simplemente progresivo de nuestra vida s es cosa que cabe afirmar a priori. [...] El europeo actual se siente hoy sin fe viva en la ciencia, precisamente porque hace cincuenta aos crea a fondo en ella. [...] El progreso exige que esta nueva forma supere la anterior y, para superarla, la conserve y aproveche. [...] El tigre [...] estrena el ser tigre, es siempre un primer tigre. Pero el individuo humano no estrena la humanidad. Encuentra desde luego en su circunstancia otros hombres y la sociedad que entre ellos se produce. [...] La Historia es un sistema el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y nica. De aqu que nada pueda estar verdaderamente claro en Historia mientras no est toda ella clara. [...] No hay actio in distans [accin desde la distancia]. El pasado no est all, en su fecha, sino aqu, en m. El pasado soy yo se entiende, mi vida. El hombre necesita una nueva revelacin. Y hay revelacin siempre que el hombre se siente en contacto con una realidad distinta de l. [...] Desde hace ms de un siglo usamos el vocablo razn, dndole un sentido cada da ms degradado. [...] Para m es razn, en el verdadero y riguroso sentido, toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente. Lo dems no es sino... intelecto; mero juego casero y sin consecuencias. [...] La razn fsica, por su propia evolucin, por sus cambios y vicisitudes, ha llegado a un punto en que se reconoce a s misma como mero intelecto, si bien como 10

la forma superior de ste. [...] Toda desilusin, al quitar al hombre la fe en una realidad, a la cual estaba puesto, hace que pase a primer plano y se descubra la realidad de lo que le queda y en la que no haba reparado. As, la prdida de la fe en Dios deja al hombre slo con su naturaleza, con lo que tiene. De esta naturaleza forma parte el intelecto, y el hombre, obligado a atenerse a l, se forja la fe en la razn fsicomatemtica. Ahora, perdida tambin la fe en la razn, se ve el hombre forzado a hacer pie en lo nico que le queda y que es su desilusionado vivir. [...] El hombre enajenado de s mismo se encuentra consigo mismo como realidad, como Historia. Unamuno emplea multitud de metforas en su obra, el significado de las cuales se hace imprescindible para entender el significado de la misma. La aldea donde viven, Valverde de Lucerna, es la humanidad en la intrahistoria, esto es, en la historia olvidada de lo cotidiano. La montaa es el pueblo unido por la fe. El lago es la duda, el pensar en las cuestiones que la fe obliga a creer sin pensar. La nieve es la religin: la vida tranquila que sta proclama en la creencia de que el vivir no se acaba con la muerte se mantiene y cubre la montaa el pueblo en la fe , pero desaparece al caer en el lago la duda del que piensa . Don Manuel es el sentimiento trgico de la vida, es decir, la conciencia de que la vida es finita, de que se acaba y todo cesa. Este smbolo; `', representa un punto y aparte en el texto original. Trminos como `actual' o `momento presente' se refieren, como es claro, al tiempo en que Ortega escribi este texto, a principios de la dcada de 1930.

11