Primórdios do Liberalismo e Relação com o Cristianismo1

Luís Aguiar Santos 1992
... je suis porté à penser que, s’il n’a pas de foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie. Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, vol. 2, cap. V

Aquilo que este breve comentário vai tentar delinear e problematizar com o máximo possível de coerência interna e fidelidade histórica é a emergência do liberalismo no contexto do mundo cristão ocidental. E antes de iniciarmos a exposição das reflexões feitas, há que ter presente que por liberalismo se entende a concepção de sociedade em que a liberdade individual é erigida a primado ético, de modo que toda a organização do convívio humano e das obrigações sociais do indivíduo é equacionada a partir dessa exigência. A primeira grande questão que se põe ao encararmos este tema é de saber porque é que uma tal concepção da sociedade, isto é, do relacionamento temporal dos homens, só surgiu naquela parte do planeta em que o cristianismo foi implantado, mantido e transmitido por uma entidade espiritual e institucional que podemos designar por “igreja romana” ou “igreja ocidental” (desde o século XVI, obviamente, deixou de ser assim para parte importante da Europa). Neste sentido, é sem dúvida necessário lembrar o próprio carácter revolucionário do cristianismo, cujo aparecimento é um momento histórico da maior importância por quanto operou, na consciência dos homens que afectou, uma mudança radical da percepção da condição humana: à verdade astro-biológica do mundo primitivo e antigo, sucedeu uma verdade antropológica. Isto é, ao contrário das outras vivências religiosas, que se baseavam na integração e harmonização do indivíduo com o cosmos e com aquilo que era tido por “ordem cósmica”, o cristianismo apela a uma consciência aguda da individualidade por deslocar a sede da verdade do mundo envolvente para o interior do homem, para a sua consciência. E como facilmente se percebe, uma tal deslocação da sede da verdade, esvaziou o mundo envolvente de toda a sua carga sagrada; o homem emerge, destaca-se do mundo. Sem querer fazer voos muito altos, o que tudo isto faz parecer é que a vivência espiritual cristã deu aos homens por ela afectados a possibilidade de verem na sua própria existência individual a realidade de maior significado universal. De modo que uma sociedade onde esta experiência espiritual se tornou predominante tinha forçosamente de passar a encarar-se não como um “ser genérico” mas como um conjunto
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Texto de 1992. A bibliografia é demasiado francófona, mas, de qualquer modo, o conteúdo está claramente influenciado por leituras de Maquiavel (O Príncipe), Lutero (Da Liberdade do Cristão), Locke (sobretudo Epistola de Tolerantia), Orlando Vitorino (Refutação da Filosofia Triunfante) e Eric Voegelin (A Nova Ciência da Política). 1

de consciências particulares, dotadas individualmente da sua própria espiritualidade. Este processo no entanto foi retardado pelas condições históricas que o cristianismo teve de enfrentar no ocidente: a ordem imperial romana e uma forte religiosidade popular imersa num universo de milagres, realidades que tanto no plano mental como no social e institucional mantinham o mundo e os homens com uma só entidade monadária. De modo que o espaço geográfico e temporal da igreja medieval se caracterizou por uma realidade que, vendo-se como primacialmente cristã, era de facto uma complexa interpenetração do cristianismo com a estrutura institucional romana e a religiosidade pagã. Competiu ao longo desse período aos pensadores que puderam cultivar uma reflexão autónoma, desenvolver focos de consciência dessa situação que assim permitissem o reencontro com um cristianismo liberto dos condicionalismos históricos; e o crescimento deste movimento de descoberta capaz já de ver, à luz do Evangelho, o mundo dessacralizado e a pura mensagem de Jesus Cristo, é o que hoje conhecemos com o nome de humanismo. Desse movimento não é separável a Reforma, que foi no fundo a massificação possível dessa vontade de recriar um cristianismo mais autêntico. Mas o avanço no sentido de uma libertação da consciência individual não foi muito claro porque, como se sabe, o fervor religioso acabou em grande parte por ser canalizado para a reconsolidação quer da velha disciplina romana quer de novas disciplinas reformadas então surgidas. Lutero é no entanto a grande novidade e não há dúvida que a sua interpretação do cristianismo, sobretudo a sua ideia de igreja, é o anúncio do fim da teologia civil cristã. Lutero afirma com toda a veemência que o cristianismo estabeleceu uma relação entre Deus e as consciências individuais e não com nenhuma outra entidade; tudo o mais que houver fora dessa relação é pura realidade profana. Assim é profano também todo o tipo de associação que os homens fizerem neste mundo, seja a “igreja visível” ou o Estado. A audiência que estas ideias tiveram, sofrendo obviamente aplicações diversas e fortes resistências, foi capaz de impor de novo a ideia, de inegável origem cristã, de um homem face a um mundo dessacralizado, face a um mundo que lhe era oferecido por Deus. Não menos importante que essa dessacralização do mundo, da vida social e das instituições, foi a consequente acentuação da liberdade de consciência, da liberdade do indivíduo fazer da sua fé um assunto privado. E se isto era o “projecto cristão” de Lutero, não há dúvida que a época moderna testemunha, quer pela evolução da fé e das igrejas, quer pelas mudanças políticas concomitantes, uma “luteranização” progressiva do cristianismo ocidental. É neste cenário que se compreende o aparecimento de um pensamento político que se desliga da ética e da teologia, sobretudo desta última. Porque sendo a política a ciência ou a arte das coisas que agora reapareciam dessacralizadas (o mundo, a vida social, as instituições), então vários indivíduos pertencentes ao meio intelectual que contactou com a concepção interiorizada, individualizada, do cristianismo, vão dedicar-se ao pensamento político de um modo em que só consideram os puros factos profanos deste mundo. Maquiavel é o grande nome desta viragem. E a questão que passa a estar latente em todo o
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pensamento político desde então é a sua relação com a Revelação. O problema é saber como é que uma sociedade dessacralizada, que mesmo do ponto de vista cristão se vê cada vez mais como uma realidade puramente humana e secular, se pode relacionar com a Revelação. Será que pelo próprio carácter da Revelação cristã (a Salvação pessoal), ela só diz respeito à vida privada de cada indivíduo ou deverá ela ser a própria base fundacional da sociabilidade e das instituições? Esta problemática, que era onde todo o discurso que até aqui fizemos queria chegar, não é de pouca importância porque é claramente nela que entronca a emergência de um pensamento distintamente liberal ou “proto-liberal”. O desmoronamento nalguns meios sociais – pelo menos mental – da “sociedade-igreja” libertou o pensamento da teologia e permitiu assim o desenvolvimento da teorização política como realidade autónoma; permitiu o que hoje se designa de “autonomia do Político”. Isto, como tentámos demonstrar acima, não pode deixar-se de considerar resultado da maturação do cristianismo na consciência ocidental, da sua percepção como mensagem salvífica dirigida ao indivíduo e sem “projecto político” (ao contrário, por exemplo, do islamismo). Ora, um pensamento político autónomo, sem amarras em qualquer tipo de transcendência, tem gravíssimos problemas para conseguir organizar a sociabilidade humana. Em primeiro lugar porque, não sendo a organização social sancionada por Deus, como pode ela ser imposta? Por absurdo, como pode ela sequer ser considerada necessária? E que organização concreta se pode impor a todos os homens se ela tiver apenas uma natureza humana, isto é, se for da autoria de um ou poucos indivíduos? É para uma humanidade nesta situação – que se vê facilmente como vivendo num “estado de guerra permanente” – que Maquiavel escreveu o seu famoso “ABC” da conquista e conservação do poder. Mas muitos pensadores, como Hobbes, não se sentiram satisfeitos com a precariedade da solução maquiavélica e ambicionaram descobrir um modelo perene de organização político-social. Mas a diferença mais importante é que Maquiavel apresenta-nos a política a partir do Estado, da unidade (seguindo o exemplo clássico), enquanto Hobbes na sua reflexão parte do indivíduo. Hobbes chega a um modelo de ordem política auto-justificada, estabelecendo para tanto como verdade a natureza hedonista do homem, a qual não encontraria no “estado de guerra permanente” o seu “habitat” porque nesse mundo pré-social, “natural”, a vida e a integridade física de cada pessoa não estariam garantidas. Assim, a partir do mais inflamado individualismo, Hobbes consegue paradoxalmente uma justificação imanente da sociedade, que dispensa todo o recurso à transcendência; consegue ainda evitar o tipo de justificação baseado na pura secularização do modelo teocrático, em que a comunhão espiritual totalitária deste fosse substituída por um totalitarismo desta vez baseado na “unidade da matéria”. O que aqui vemos é a primeira justificação de uma sociedade, de uma ordem política, integralmente feita a partir do ser humano individual, sem nenhum argumento transpessoal e que concebe todo o relacionamento desse indivíduo com os seus semelhantes, não como obrigação exteriormente imposta mas como anuência interiormente decidida e explicitada na forma de contrato. Por este seu individualismo radical que se faz eixo de toda a realidade, Hobbes é indubitavelmente o anunciador do liberalismo, de tal modo que se o soberano de que fala fosse um mero agente da
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lei (digamos de uma Constituição), sujeito a ela e não podendo legislar nem intervir no mercado senão para aplicar a dita lei, toda a sua teoria seria a perfeita descrição do Estado liberal. Embora se possa arranjar argumentos poderosos para opor o cristianismo à teoria hobbesiana, o paralelo da centralidade da pessoa humana é evidente e, parece-nos, a simples oposição da ética cristã ao pressuposto hedonista de Hobbes é falsear involuntariamente a questão porque aquilo que distingue a reflexão deste pensador, aquilo que faz dele um autêntico revolucionário é conceber o homem fora de uma ordem política e, parafraseando Alexandre Herculano, conceber a sociedade “como a coisa do indivíduo e não o indivíduo como a coisa da sociedade”. Assim, o aparecimento do “proto-liberalismo” de Hobbes não só só é compreensível num cenário prévio de uma espiritualidade evacuada do universo envolvente do homem, como se filia logicamente naquela interiorização do cristianismo que possibilitou a idealização de uma sociedade constituída por um conjunto de consciências particulares. A pouca aceitação da teoria de Hobbes pelos seus contemporâneos merece alguma atenção. A opinião de C. B. Macpherson inclina-se para ver como causa dessa rejeição geral a relutância um pouco hipócrita da burguesia inglesa em validar o retrato pouco elogioso da natureza humana em Hobbes. É possível que muita gente se tenha chocado tanto com esse retrato como com as soluções desinibidamente repressivas concebidas por Hobbes para barrar e canalizar ordeiramente as tendências naturais dos homens cujo choque descontrolado levaria à anarquia. No entanto, parece-nos que as razões da reduzida aceitação da teoria hobbesiana se devem procurar mais justificadamente noutro aspecto do seu conteúdo. Antes de mais, é preciso dizer-se que a teoria de Hobbes não foi rejeitada em bloco; o seu individualismo não foi contestado. E os princípios da propriedade privada – vista como extensão do Eu e materialização de uma esfera de liberdade individual inviolável – e da economia de mercado – encarada como o espaço de interacção das várias “soberanias individuais” –, aparecidos com grande clareza em Hobbes, mantiveram-se no pensamento dos autores posteriores que vão “agradar” à burguesia inglesa. Apesar de Hobbes na sua reflexão ter partido de um homem “solto”, livre no universo, a lógica que está na base da sua construção política – indivíduos com interesses pessoais na manutenção de uma ordem civil – acaba por constituir-se numa autêntica máquina que funciona em circuito fechado e auto-suficiente, ao que não é estranho o carácter perene e infalível que ele queria dar à sua proposta política num cenário de vida social radicalmente imanentizada. E é essa característica mecanicista da ordem política por ele pensada que nos parece ter sido a razão do repúdio de que foi alvo. Sintomática dessa ordem mecânica que se auto-alimenta é a ideia do “soberano que se perpetua a si mesmo”, peça fundamental para o funcionamento da sociedade hobbesiana. Na verdade, Hobbes, que pensou a política no contexto, aberto pelo cristianismo, de um mundo dessacralizado e de homens que se concebem livres, radicalizou essa dessacralização e liberdade humana até ao ponto de romper com a Revelação. Essas verdades desligavam-se da origem divina e, tal como o seu sistema, eram válidas por si mesmas. Eis o que a “burguesia” inglesa do século XVII não podia aceitar; não por mero “preconceito religioso” mas por entrever a inevitável condição orgânica de uma sociedade sem amarras em algo que a transcenda. O
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facto de uma sociedade “de Antigo Regime”, uma “sociedade-igreja”, ter essas amarras à transcendência e ser vincadamente orgânica, não nos deve confundir; porque nesse caso as “garantias transcendentais” legitimam não os direitos do indivíduo mas os direitos da colectividade. O efeito do cristianismo, anestesiado durante muito tempo pela tradição institucional romana, foi, como vimos, o de transferir o elo da garantia transcendente do conjunto da sociedade para cada homem individual, de modo que essa ligação particularizada viria a impedir que a sociedade se constituísse num todo fechado, englobante e auto-suficiente. Hobbes tentou “resolver” o problema de uma sociedade política que, no ocidente, já não podia contar com a chancela divina para se auto-compreender e aceitar; mas, para o conseguir, com a tal infalibilidade e perenidade da sua proposta, viu-se forçado a romper com aqueles elos com que o cristianismo ligava cada homem a Deus directamente e sem a mediação da colectividade. Viu-se portanto forçado a suprimir a experiência espiritual que possibilitava aos homens superar a experiência concreta e condicionante da vida social. Aquilo que pensamos, aqui chegados, poder afirmar é que o cristianismo criou uma situação absolutamente nova no domínio da coexistência dos homens sobre a Terra. Ele recusa à sociedade e à respectiva ordem político-jurídica a auto-sacralização, sendo simultaneamente um poderoso elemento resistente à tendência que a nova sociedade secularizada desenvolverá de se reconstituir num mecanismo fechado e totalizante, já não com base em apoios transcendentes mas numa verdade que é a própria sociedade na sua existência real e terrena. E em Locke encontra-se a consciência clara do desafio que representa a secularização. John Locke surge-nos como o teórico que, partindo também do pressuposto de que “a sociedade é a coisa do indivíduo”, sente necessidade de explicitar a dependência desse individualismo em relação à Revelação cristã. É esse o papel que tem no seu pensamento o direito natural, com o qual atribui ao homem individual direitos inalienáveis, cuja autoridade lhes vem de terem supostamente precedido a própria existência da sociedade civil. Esta precedência não deve ser compreendida apenas em termos cronológicos mas sobretudo morais; para Locke, os direitos individuais são, por assim dizer, decorrentes da lei divina, enquanto que a sociedade civil é uma criação do homem que não pode desrespeitar essa lei. O cristianismo é assim a fonte da verdade sobre o homem e a sociedade equaciona-se tendo em conta essa verdade mas sem propriamente se poder dizer que se fundamente no direito divino. A sociedade em si, as suas leis e instituições – a ordem político-jurídica – é vista como uma convenção humana, radicalmente desprovida de origem divina, feita pelo homem para seu usufruto, por conveniência. Desencantada, “dessacralizada”, a sociedade civil de Locke difere da de Hobbes por naquela o primado da liberdade individual ser estabelecido de modo positivo, afirmativo, e não ser mero resultado do funcionamento de um mecanismo onde está enclausurado. As consequências que Locke tira da sua reflexão sobre a vivência da espiritualidade cristã são perfeitamente coerentes com as suas ideias políticas: não há autoridades espirituais porque cada um se relaciona particularmente, individualmente, com Deus; a igreja ou as igrejas visíveis que se constituam são simples associações seculares de cristãos. É nas leis e instituições
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civis, seculares, que reside a visibilidade e funcionalidade da comunidade político-jurídica. Este modelo, que nega tanto ao congregacionismo religioso como ao Estado a obstrução da via aberta e directa que cada um tem para Deus, acabará por triunfar em Inglaterra com a Gloriosa Revolução de 1688 e o Bill of Rights do ano seguinte; dele se tornarão admiradores muitos homens do continente e com ele nasce sem dúvida aquilo a que, no princípio do século XIX, se convencionará chamar “liberalismo”. Locke deu-lhe as formas sem lhe conhecer o nome. A articulação lockeana do cristianismo, da liberdade individual e da sociedade secular não deixou de conhecer “desvios” que levantaram novos problemas. Houve muito cedo a tendência de determinados intelectuais, sobretudo continentais, de cortar de novo com a Revelação cristã. Certos da necessidade de uma garantia da liberdade exterior à sociedade, esses autores foram levados a apresentar um direito natural secularizado ou dependente de um Deus “natural” que não o revelado pelo cristianismo. Esta questão, que mereceria só por si um outro texto, será aqui comentada com grande brevidade. Tanto num caso como noutro, parece-nos haver uma mudança muito significativa sobre o direito natural. Este torna-se, secularizado, num género de determinismo astro-biológico que coloca na mecânica do Universo-Natureza a lei da liberdade do homem; contrariamente ao que acontecia em Hobbes e mesmo em Locke, este Universo-Natureza, o mundo envolvente do homem, passa a ter um significado em que está incluída a verdade sobre o homem – e é difícil não ver aqui como que uma restauração do universo mental pré-cristão. O recurso a um Deus “natural”, isto é, àquela divindade que se teria manifestado apenas no facto de toda a humanidade se relacionar com uma verdade ou entidade transcendente, apresenta a dificuldade de na prática se ser conduzido a uma “espiritualidade” neutra; porque afastando-se os particularismos (nos quais os adeptos deste naturalismo incluem a Revelação cristã), nenhuma verdade fica afirmada a não ser a da existência de Deus. Em ambos os casos se fica com aquilo que nos parece ser um género de “panteísmo” em que se perde aquele mínimo de ordem, de verdades, de garantias, que as religiões estabelecem e que, no caso do cristianismo, proclama a singularidade e a liberdade de cada uma das pessoas a que se dirige a mensagem salvífica de Jesus Cristo. A emergência do liberalismo parece-nos só ser explicável por se ter dado a mudança radical da percepção da condição humana operada pelo cristianismo. Para se dar essa mudança foi necessário vencer a herança pagã mas também a romana – o que não aconteceu na igreja oriental. Como doutrina política da liberdade individual, o liberalismo encontra as suas raízes naqueles pensadores, tributários do cristianismo, que consideraram pela primeira vez que a sociedade se devia organizar em função do indivíduo e não o contrário. Mas ao querer separar-se das verdades cristãs que tanto dignificam o homem individual, o liberalismo encontrou grandes dificuldades em conseguir, por assim dizer, tornar-se evidente por si mesmo. Por nossa parte, e pelo que aqui ficou escrito, duvidamos que tenha conseguido ou venha a conseguir sobreviver sem aquele fio de fé (ou de simples adesão intelectual) que o liga às verdades do cristianismo e que Locke bem vislumbrou e quis preservar.

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Bibliografia
Georges Gusdorf, 1972. Dieu, la Nature, l’Homme au Siècle des Lumières, Payot, Paris. C. B. MacPherson, 1971. La Théorie Politique de l’Individualisme Possessif de Hobbes à Locke, Gallimard, Paris. Bernard Plongeron, 1973. Théologie et Politique au Siècle des Lumières (1770-1820), Droz, Genebra.

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