Vocabulaire de ...

Collection dirigée par Jean-Pierre Zarader
Le vocabulaire de
Sartre
Philippe Cabestan
Agrégé et docteur en philosophie
Arnaud Tomes
Agrégé de philosophie
Dans la même collection
Le vocabulaire de Bergson, par Frédéric Worms
Le vocabulaire de Berkeley, par Philippe Hamou
Le vocabulaire de Fichte, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire grec de la philosophie, par Ivan Gobry
Le vocabulaire de Hegel, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire de Heidegger, par Jean-Marie Vaysse
Le vocabulaire de Hume, par Philippe Saltel
Le vocabulaire de Kant, par Jean-Marie Vaysse
Le vocahulaire de Maine de Biran, par Pierre Montebello
Le vocabulaire de Platon, par Luc Brisson et Jean-François Pradeau
Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, par Michel Nodé-Langlois
Le vocabulaire de Sartre, par Philippe Cabestan et Arnaud Tomes
Le vocabulaire de Schopenhauer, par Alain Roger
Le vocabulaire de Spinoza, par Charles Ramond
Le vocabulaire de Suarez, par Jean-Paul Coujou
ISBN 2-7298-0453-6
© Ellipses Édition Marketing S.A., 2001
32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
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Quoi de plus rhapsodique qu'un vocabulaire? On se souvient
peut-être que l'autodidacte de La Nausée s'instruit consciencieuse-
ment en suivant l'ordre alphabétique Lambert, Langlois, Larbalé-
trier, Lastex, Lavergne. Aussi passe-t-il brutalement « de l'étude des
coléoptères à celle de la théorie des quanta, d'un ouvrage sur
Tamerlan à un pamphlet catholique contre le darwinisme». On ima-
gine facilement la manière dont l'autodidacte userait de ce Vocabu-
laire de Sartre. La démarche cependant serait moins absurde qu'il n'y
paraît, tant la systématicité et l'unité de la philosophie sartrienne font
de chacun de ses concepts, comme les intelligibles de Plotin, « une
partie totale».
Toutefois, on s'apercevra peut-être que ce Vocabulaire, d'une cer-
taine manière, en comprend deux, et qu'il se rapporte à deux périodes
relativement distinctes de l'œuvre de Sartre. Il y a en effet, du point
de vue philosophique, un premier Sartre qui découvre la phénoméno-
logie aux débuts des années trente, se plonge dans la lecture de
Husserl et de Heidegger, et qui écrit entre autres La Transcendance
de l'ego (1936), l'Esquisse d'une théorie des émotions (1939), L'Ima-
ginaire (1940), et surtout L'Être et le néant (1943). Sa terminologie
est alors pour l'essentiel empruntée à la phénoménologie et, le cas
échéant, nous avons tenté d'indiquer, outre la signification nouvelle
que Sartre confère à certains concepts, leur acception antérieure.
Le second Sartre correspond grosso modo à Questions de méthode
(1957) et à la Critique de la raison dialectique dont le premier tome
fut publié en 1960 tandis que le second, inachevé, ne le fut qu'à titre
posthume en 1985. Apparaît alors un vocabulaire nouveau que Sartre
élabore afin d'établir - à la fois avec et contre le matérialisme histo-
rique - l'intelligibilité propre à l'histoire qui, humaine, ne saurait
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être assimilée à un processus aveugle. Il n'est plus alors exactement
question d'existence et de transcendance mais de praxis, et le pratico-
inerte vient désormais lester une liberté par trop absolue.
Il eût été toutefois malheureux de séparer le premier et le second
Sartre au point de leur consacrer deux vocabulaires distincts. Comme
toutes les grandes philosophies, l'œuvre de Sartre présente l'incontes-
table unité d'une œuvre qui affronte l'histoire à partir d'une ontologie
et d'une anthropologie dont L'Être et le néant a fixé phénoménologi-
quement les traits essentiels, et que l'on retrouve pour ainsi dire
inchangées dans ses essais de psychanalyse existentielle tels que le
Saint Genet ou L'Idiot de lafamille.
CPM
CDG
CRD
EH
EN
Esquisse
ldeen 1
IF
MC
N
PFP
PHP
QM
Abréviations
J.-P Sartre, Cahiers pour une morale, Paris,
Gallimard,1983
J.-P Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Paris,
Gallimard,1983
J.-P Sartre, Critique de la raison dialectique, t. l,
Théorie des ensembles pratiques, Paris, Gallimard,
1960; t. II, L'Intelligibilité de l'histoire, Paris,
Gallimard, 1985
J .-P Sartre, L'Existentialisme est un humanisme,
Paris, Gallimard, coll. Folio
J.-P Sartre, L'Être et le néant, Paris, Gallimard, coll.
TEL,1987
J.-P Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions,
Paris, Hermann, 1939
E. Husserl, Idées directrice pour une phénomé
nologie, trad. f. P Ricœur, Paris, Gallimard, 1950
J .-P Sartre, L'Idiot de la famille , t. l, t. II, t.IlI,
Paris, Gallimard, 1971-1972
E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. f. M. B.
de Launay, Paris, PUF, 1994
J.-P Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, coll. Folio,
1989
M. Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la
phénoménologie, trad. f. J .-Fr. Courtine, Paris,
Gallimard,1985
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la
perception, Paris, Gallimard, coll. TEL, 1985
J.-P. Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard,
1960
QQM
RL
SI
SNS
SZ
TE
VI
M. Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique?,
trad. f. H. Corbin, Paris, Gallimard, 1951
E. Husserl, Les Recherches logiques, trad. f. H. Elie,
A Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 1959-62
J.-P Sartre, Situations l, Paris, Gallimard, coll.
Idées, 1947
M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris,
Gallimard,1996
M. Heidegger, Être et Temps, trad. f. Fr. Vezin,
Paris, Gallimard, 1986
J.-P Sartre, La Transcendance de l'ego, Paris, Vrin,
1988
M. Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, Paris,
Gallimard, coll. TEL, 1986
Aliénation
* L'aliénation est le fait, pour un acte d'être dévié de son sens et de
devenir autre (alienus). L'aliénation peut ainsi se définir comme
« le vol de l'acte par l'extérieur; j'agis ici et l'action d'un autre ou
d'un groupe, là-bas, modifie du dehors le sens de mon acte.
(CRD, II, p. 249) En s'extériorisant, mon acte me revient comme
étranger, comme transformé par son incarnation même c'est ainsi
que la pratique du déboisement par les paysans chinois produit les
inondations qui les ruinent (ibid., l, p. 272-275). En s'objectivant,
en se matérialisant, l'action des paysans chinois leur revient
comme aliénée, comme produisant une finalité contraire à celle qui
était originellement recherchée. La notion d'aliénation est donc liée
à celle de contre-finalité.
** L'aliénation est toujours liée, chez Sartre, à l'objectivation
dans l'EN, c'est le regard de l'autre qui m'objective, qui fait de moi
une chose en ne me saisissant que comme une extériorité; dans la
CRD, l'objectivation se définit plus précisément comme incarna-
tion, comme matérialisation. C'est en effet la matière qui constitue
le fondement réel de l'aliénation «la matière aliène en elle l'acte
qui la travaille, non pas en tant qu'elle est elle-même une force ni
même en tant qu'elle est inertie, mais en tant que son inertie lui
permet d'absorber et de retourner contre chacun la force de travail
des autres. » (ibid., p. 262) Si la matière peut être facteur d'aliéna-
tion, c'est parce qu'elle constitue déjà la médiation de l'action de
l'Autre par l'intermédiaire de la matière, c'est en réalité la praxis
de l'Autre qui agit sur mon action et la dévie pour la retourner
contre elle-même. Je travaille en effet dans un monde qui est déjà
le produit de la praxis humaine, qui est déjà le monde de l'Autre,
comme ces paysans chinois qui aménagent un territoire déboisé
depuis des générations c'est parce qu'elle est plongée d'emblée
dans l'élément de l'Autre que l'action est déviée et qu'elle devient
elle-même Autre, bref qu'elle s'aliène. L'aliénation est ainsi la
première expérience de la nécessité ma praxis, qui est libre par
définition, doit pour s'incarner se soumettre aux lois de l'objecti-
vité, qui ne dépendent plus d'elle. Faut-il dire alors que toute
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objectivation est ipso facto une aliénation? Sur ce point, la posi-
tion de Sartre est ambiguë. « Reviendrions-nous à Hegel qui fait de
l'aliénation un caractère constant de l'objectivation quelle qu'elle
soit? », se demande ainsi Sartre dans la CRD, qui y répond immé-
diatement « Oui et non» (ibid. p. 336). C'est pourtant bien la
dimension positive de la réponse qui apparaît le plus clairement
par le fait même qu'il s'incarne, mon acte s'objective, il ne
m'appartient plus et devient nécessairement autre, il s'inscrit dans
un monde où il est conditionné par les actes de tous les autres.
L'objectivation entraîne bien en ce sens l'aliénation.
*** Le concept d'aliénation chez Sartre apparaît comme chargé de
résonances clairement hégéliennes, même s'il subit dans la CRD un
traitement résolument matérialiste. L'aliénation, telle qu'elle est
définie par la CRD, n'en adopte pas pour autant la conception
marxiste d'une aliénation qui ne commencerait qu'avec l'exploita-
tion du travail. Cela s'explique non par une opposition de Sartre au
marxisme mais par le désir de remonter, en amont de la définition
strictement économique de l'aliénation, aux conditions a priori de
celle-ci, ce qui est conforme au projet transcendantal de la CRD.
L'aliénation acquiert donc une extension beaucoup plus large chez
Sartre que chez Marx il s'agit d'un concept qui n'est pas seule-
ment sociologique, mais ontologique. C'est la socialité qui devient
dans cette perspective l'expérience même de l'aliénation, et non
plus l'aliénation qui est une forme déviée de la socialité.
Angoisse
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* Distinguons avant tout la peur de l'angoisse. J'ai peur de quelque
chose qui me menace, d'un chien méchant, d'une arme, d'un
homme en colère. L'angoisse est un sentiment tout autre qui ne se
rapporte pas à un objet que je rencontre dans le monde mais à mon
être même, c'est-à-dire à ma liberté; elle peut être définie alors
comme la conscience de ma liberté et, ce, jusque dans les situa-
tions les plus triviales. Par exemple, alors qu'il a décidé de ne plus
manger de pain, Sartre remarque «ce n'est pas sans une petite
angoisse que j'ai découvert une fois de plus hier matin que j'étais
tout à fait libre de rompre le morceau de pain que la servante avait
posé près de moi, et libre aussi d'en porter les morceaux à ma
bouche. Rien au monde ne pouvait m'empêcher de le faire même
pas moi» (CDG, p. 158). De même l'angoisse sous la forme du
vertige peut succéder à la peur du précipice, lorsque je prend
conscience que « si rien ne me contraint à sauver ma vie, rien ne
m'empêche de me précipiter dans l'abîme », que je suis absolument
libre de vivre ou de mourir (EN, p. 67).
** La description sartrienne de l'angoisse renvoie à
S. Kierkegaard et à son ouvrage Le Concept d'angoisse (1844), et
surtout à Heidegger qui accorde dans SZ, § 40, une place éminente
à l'angoisse (Angst) en tant que disposition du Dasein dévoilant
son être-au-monde. Cependant Sartre ne reprend pas totalement
cette conception de l'angoisse. Même s'il lui confère - ainsi qu'à
la nausée - une fonction d'ouverture ou de dévoilement
(Erschlossenheit), c'est-à-dire en langage husserlien une fonction
réductive, l'angoisse possède pour Sartre une signification ontolo-
gique propre le devant-quoi de l'angoisse n'est pas le rien (Nichts)
mais le non être absolu ou néant qui habite la réalité humaine et
qui est au principe de sa liberté. Ainsi c'est dans l'angoisse que la
conscience saisit réflexivement son absolue liberté. On objectera
peut-être que l'angoisse nous étreint rarement. Elle n'en est pas
moins une disposition permanente qui relève de notre affectivité
originelle mais que nous fuyons la plupart du temps en nous dis-
simulant notre liberté.
*** Avec cette conception de l'angoisse Sartre se sépare d'un ratio-
nalisme étroit qui limite à la seule raison le pouvoir d'accéder à la
vérité. Dans La Nausée (1938), c'est précisément cette disposition
éponyme qui révèle à Antoine Roquentin la contingence de l'exis-
tence, c'est-à-dire le caractère superflu et comme de trop de toute
existence, y compris de l'existence humaine. Ainsi certaines dispo-
sitions affectives sont liées à une compréhension préontologique
de notre condition et doivent être interrogées par le philosophe.
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Collectif
* Un collectif désigne une structure sociale, par opposition à
l'organisme pratique (individuel). Il peut être une série, par
exemple une file de voyageurs attendant l'autobus, ou encore une
classe sociale. Un collectif est donc une réalité pratique, pourvue
d'un certain nombre d'exigences, qui réalise en soi l'intégration
d'une multiplicité d'individus (CRD, 1, p. 361-364). Son caractère
fondamental, c'est son inertie chaque membre du collectif subit
les exigences du collectif (par exemple, son être-de-classe) sans
pouvoir les modifier. Un collectif est ainsi un rassemblement
humain non actif, ce qui permet de le distinguer du groupe.
** La découverte du collectif suppose la mise à jour de l'action
structurante du milieu pratico-inerte sur la praxis individuelle des
agents l'unité du collectif vient en effet non pas de la fin poursui-
vie par les agents mais d'un objet matériel qui impose cette unité
de l'extérieur. D'où la définition du collectif proposée par la
Critique de la raison dialectique «J'appelle collectif la relation à
double sens d'un objet matériel, inorganique et ouvré à une multi-
plicité qui trouve en lui son unité d'extériorité. Cette relation
définit un objet social.» (CRD, 1, p. 376). Le collectif est de ce fait
une relation, entre un objet ou un milieu d'ordre inorganique et une
multiplicité d'organismes pratiques que cet objet ou ce milieu syn-
thétise c'est ainsi que la classe ouvrière ne reçoit son être-de-
classe que d'un ensemble de moyens de production lui imposant
l'unité d'une condition et d'un destin de classe. On le constate,
d'après cette définition, il ne saurait y avoir un sujet collectif pour
Sartre la multiplicité qui compose le collectif ne possède aucune
unité synthétique mais la reçoit (d'où son caractère fondamental
d'inertie) du milieu pratico-inerte ; seule la praxis individuelle pos-
sède une unité constituante. Toutefois, les collectifs ne sont pas
des rubriques purement verbales, ce qui distingue la pensée de
Sartre d'un simple nominalisme ou d'un individualisme méthodo-
logique. Ils ont une efficacité et une logique qui leur sont propres
et qui interdit de les considérer comme de simples entités pel'
aggregationem ou au contraire comme des hyperorganismes (QM,
10
p. 66). Certes, le support de ces collectifs doit bien être trouvé
dans la praxis réelle, concrète des individus; mais il ne s'agit pas
par là de nier la réalité de ces entités, seulement d'en déterminer la
raison constituante, à savoir l'action de l'organisme pratique.
*** Le concept de collectif permet à la philosophie de Sartre de
s'élever jusqu'à une pensée du social, que les catégories de L'EN
n'autorisaient pas. La première philosophie de Sartre, si l'on
excepte quelques développement sur le nous-sujet et le nous-objet
(EN, 3
e
partie, p. 464-482) restait fondamentalement une philoso-
phie de la conscience solitaire face à d'autres consciences; avec la
prise en compte de l'action de la matérialité et la création du
concept de collectif, Sartre peut concevoir la logique propre du
social, qui est l'objet presque exclusif du tome 1 de la CRD. En
effet, « le collectif n'est pas simplement la forme d'être de cer-
taines réalités sociales mais [ ... ] il est l'être de la socialité même,
au niveau du champ pratico-inerte.» (CRD, l, p. 410) La notion de
collectif permet alors de comprendre l'être du social comme étant
essentiellement pratico-inerte ; mais il n'exclut pas l'existence
d'autres réalités sociales, les groupes, qui dépassent leur détermi-
nation pratico-inerte.
Compréhension
* La compréhension désigne la forme de connaissance réflexive
mais non conceptuelle qui sous-tend tout projet humain et qui
permet d'accéder à sa signification. Ce n'est pas là, précise Sartre
dans Questions de méthode, une faculté extraordinaire d'intuition
« cette connaissance est simplement le mouvement dialectique qui
explique l'acte par sa signification terminale à partir de ses condi-
tions de départ. » (QM, p. 115) Elle est en ce sens ce qui me per-
met de saisir le sens d'un acte à partir de son but et de ses condi-
tions initiales de possibilité. La compréhension se divise donc en
deux moments un moment régressif, qui remonte aux
« conditions de départ» expliquant l'acte; et un moment progres-
sif, montrant comment le projet propre à chaque individu dépasse
ces conditions tout en les conservant. D'où la dimension dialec-
11
tique de la compréhension soulignée par Sartre. Elle à ce titre la
condition de possibilité de.la méthode régressive-progressive.
* * La notion de compréhension est empruntée par Sartre à la tra-
dition sociologique et historique allemande, particulièrement à
Dilthey (qui distingue, grâce à la compréhension, sciences de
l'esprit et sciences de la nature) et à Max Weber. Cette faculté de
compréhension me permet de m'élever jusqu'au sens des entre-
prises humaines elle s'oppose donc à toute méthode positive, qui
voudrait exclure les idées de signification et de finalité de l'inves-
tigation de la raison, car c'est seulement en les comprenant à partir
de leurs fins - et pas seulement de leurs causes efficientes - que
je peux saisir la signification des actes humains. La compréhension
n'est pas pour autant une forme d'intuition ou d'empathie - ce qui
la distingue de son homonyme chez Dilthey c'est simplement la
praxis se retournant sur elle-même (faisant réflexion) pour se don-
ner ses propres lumières. Parce que je suis moi-même une praxis,
je peux donc en droit saisir le sens de tout projet il suffit de le
ressaisir par sa propre praxis. L'expérience critique révélera
cependant qu'il existe des formes de totalisations qui ne peuvent se
comprendre à partir des intentions de leurs acteurs, par exemple
l'histoire (qui se manifeste comme «totalisation sans totalisa-
teur »). Il faudra alors recourir non à la compréhension mais à
l'intellection, qui montre comment les intentions sont déviées par
leur objectivation, comment les contre-finalités naissent de l'incar-
nation de la praxis. Ce qui ne signifie pas qu'intellection et com-
préhension s'opposent mais simplement que « la compréhension
est comme une espèce dont l'intellection serait le genre. » (CRD, l,
p.189).
12
*** La notion de compréhension joue un rôle central dans la théo-
rie sartrienne de la connaissance. Vérité et existence avait montré
que la connaissance n'était pas une activité spéculative, mais
qu'elle était essentiellement pratique; la CRD insiste encore
davantage sur cette dimension pratique en faisant de la compré-
hension une forme de la praxis elle-même. Toutes les apories de la
philosophie de la connaissance sont ainsi évitées, puisque la praxis
est à la fois le sujet et l'objet du savoir. Certes, la compréhension
ne semble d'aucune utilité pour la connaissance scientifique de la
nature puisqu'elle ne s'applique qu'à la connaissance des entre-
prises humaines. Toutefois, il ne faut pas oublier que la connais-
sance scientifique est elle-même à l'origine projet toute sociolo-
gie compréhensive de la connaissance scientifique peut ainsi
s'inspirer avec profit des analyses sartriennes.
Contingence
* La contingence s'oppose à la nécessité et qualifie l'existence. En
effet, saisie dans sa nudité, l'existence possède un caractère super-
flu et comme de trop, qui suscite la nausée. C'est précisément ce
sentiment qui envahit à plusieurs reprises Antoine Roquentin
lorsque les choses se présentent à lui, dépouillées de leur ustensi-
lité comme de leur signification. Ainsi, au jardin public, la racine
du marronnier devient « une masse noire et noueuse, entièrement
brute» (N, p. 181). Dès lors c'est son existence même qui surgit et
qui se révèle de trop, c'est-à-dire dépourvue de la moindre néces-
sité. Précisons que cette « gratuité» de l'existence s'applique éga-
lement à l'homme dont le surgissement est, de même, injustifiée.
** « La nécessité concerne la liaison des propositions idéales mais
non celle des existants. Un existant phénoménal ne peut jamais
être dérivé d'un autre existant, en tant qu'il est existant. C'est ce
qu'on appelle la contingence de l'être en-soi» (EN, p. 33). En
d'autres termes, concernant l'existence d'un en-soi - mais ceci
s'applique également au pour-soi - il est toujours possiuJC de se
demander pourquoi il est au lieu de n'être pas. Il s'avère alors que
le fait qu'il soit est dépourvu de nécessité, que d'une manière ou
d'une autre il est impossible de le déduire d'un autre être, et que
force est de reconnaître la contingence de tout ce qui est, ou
encore, exprimé dans un langage anthropomorphique, son carac-
tère superflu, gratuit, de trop. Cette thèse est au cœur de l'ontologie
sartrienne l'apparition du pour-soi ou événement absolu renvoie
lui-même « à l'effort d'un en-soi pour se fonder il correspond à
une tentative de l'être pour lever la contingence de son être », (EN,
13
p. 122 et p. 685). Ainsi, toute existence humaine est dominée par
la vaine recherche de l'en-soi-pour-soi, c'est-à-dire de l'impossible
synthèse par laquelle la conscience tente de se fonder et, ce faisant,
d'échapper à sa propre contingence. Rappelons enfin qu'en dépit de
leur proximité les notions de contingence et de facticité ne doivent
pas être confondues. La contingence se rapporte à l'existence en
tant que fait, et s'oppose à la nécessité, tandis que la facticité ren-
voie à cette dimension d'en-soi qui hante le pour-soi.
*** Ce thème de la contingence de l'existence apparaît très tôt, dès
1926, dans la réflexion de Sartre. En 1931 il commence le
« factum sur la contingence» qui, selon S. de Beauvoir, était une
longue et abstraite méditation sur la contingence et qui est à l'ori-
gine de La Nausée.
Dialectique (raison)
* La raison dialectique est la raison qui rend intelligible toute
forme de totalisation, c'est-à-dire toute unification en cours (qu'il
s'agisse d'un simple acte, d'une vie humaine ou encore de l'His-
toire). La raison dialectique est donc la «logique vivante de
l'action» (CRD, l, p. 156) elle donne raison de toutes les forma-
tions ou de tous les processus qui ont l'action humaine pour ori-
gine. La raison dialectique est en ce sens une raison pratique, par
opposition à la raison analytique, celle qu'utilisent les sciences
positives, qui est une raison observatrice et située à l'extérieur de
ce qu'elle observe.
** Sartre reprend l'idée hégélienne d'une raison dialectique, mais il
lui donne un contenu bien différent, en s'inspirant des critiques
faites par le marxisme à l'idéalisme de Hegel la raison dialectique
n'est pas une raison qui s'appliquerait de l'extérieur à toute forme
de réalité - ce qui amène au formalisme et au dogmatisme de la
dialectique hégélienne (ibid., p. 141-142) - mais elle est la ratio-
nalité des totalisations pratiques. C'est ce qui permet à Sartre
d'exclure toute dialectique de la Nature, qualifiée de simple
« hypothèse métaphysique» (ibid., p. 152). La raison dialectique
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s'appliquera donc au secteur de la matérialité qui est tel qu'il ne
peut être expliqué par la seule raison analytique le secteur
humain, qui est le secteur de la praxis. Car la praxis individuelle
est par nature dialectique elle est dépassement totalisateur, unifi-
cation d'un champ pratique en fonction d'une fin. La raison dialec-
tique est donc en réalité la praxis elle-même si l'intelligibilité
fondamentale de la dialectique est l'intelligibilité d'une totalisation,
alors cette intelligibilité « n'est rien d'autre que le mouvement
même de la totalisation» que constitue la praxis (CRD, I, p. 163)
Il faut toutefois distinguer la dialectique constituante que repré-
sente la praxis individuelle et la dialectique constituée (par
exemple, l'action du groupe) qui est certes le produit de cette dia-
lectique constituante, mais qui suppose la prise en compte de nou-
velles déterminations.
*** L'exigence d'une raison dialectique apparaît chez Sartre com-
me l'exigence d'une rationalité absolue du réel humain. La rationa-
lité analytique ne paraît en effet pas suffisante elle se contente de
constater que «c'est ainsi et non autrement» (ibid., p. 151). Elle
reconnaît l'existence de lois de la nature, mais est incapable d'ex-
pliquer pourquoi ce sont ces lois et non d'autres la nécessité de
ses lois est une nécessité contingente. À l'inverse, la raison dialec-
tique est une rationalité totale non seulement elle donne raison
des totalisations pratiques, mais elle donne « la raison de ses
propres raisons» (ibid., p. 149), autrement dit elle se fonde elle-
même, ce qui justifie le projet d'une Critique de la raison dialec-
tique. Cette hyperrationalité de la raison dialectique s'accompagne
toutefois d'une diminution de l'extension du concept de raison
dialectique, par rapport à Hegel si la raison dialectique existe,
elle vaut seulement dans le champ concret de l'histoire; quant à la
nature, elle est renvoyée à l'irrationalité ou en tout cas à la pure
contingence de l'en-soi.
, .
Emotion
* La colère, la joie, la tristesse, la peur ou la pudeur sont des émo-
tions qui sont considérées habituellement comme des passions (du
15
16
latin patior, « subir») de l'âme on ne décide pas plus d'être triste
ou joyeux que de pleurer ou de rire. Dans l'Esquisse (1939), Sartre
prend le contre-pied d'une telle conception non seulement l'émo-
tion a un sens et ne se réduit pas à de purs phénomènes corporels,
mais en outre elle doit être décrite comme une conduite de trans-
formation magique du monde, que nous adoptons dans certaines
situations. Par exemple face à son examinateur le candidat pleure
afin « de remplacer l'attitude d'attente impassible qu'il prend par
une attitude d'empressement affectueux» (Esquisse, p. 48).
** « Nous appellerons émotion une chute brusque de la conscience
dans le magique» (Esquisse, p. 62). La conscience peut être dans
le monde de deux façons différentes. Le monde peut lui apparaître
comme un ensemble organisé d'ustensiles et, dans ce cas, l'action
transformatrice passe par l'utilisation patiente et calculée de tel ou
tel ustensile. À cette attitude pragmatique s'oppose l'attitude
magique où « le monde apparaît comme une totalité non-ustensile,
c'est-à-dire modifiable sans intermédiaire et par grandes masses»
(ibid.). Ainsi, dans l'émotion, la conduite magique s'opère grâce à
un ensemble de gestes et de phénomènes purement physiologiques
de sorte que la conscience, grâce au corps, « change ses rapports
au monde pour que le monde change ses qualités ». Par exemple, à
l'annonce du gain d'une somme importante, je saute, danse, chante
de joie et réalise par ces différentes conduites incantatoires la pos-
session instantanée de l'objet.
*** Pourquoi s'interroger sur l'émotion? Par cette description
Sartre confirme sa conception de la conscience comme pure spon-
tanéité ou liberté. L'émotion n'est pas un événement que je subis et
qui trouverait son principe dans je ne sais quelle partie de mon être
tel que le corps (Descartes, W. James) ou l'inconscient psychique
(Freud) mais une conduite que j'adopte et donc choisis. Ceci ne
signifie certainement pas, comme on l'objecte parfois, que l'émo-
tion soit pour Sartre au pouvoir de la volonté et qu'il suffise de le
vouloir pour ne plus pleurer ou ne plus avoir peur. L'action volon-
taire constitue en effet une forme de conduite distincte ; dans
l'émotion comme dans le rêve ou l'obsession la conscience s'aliène
et devient captive d'elle-même. D'une manière générale, s'il est
vrai que « ma passion c'est moi, et c'est plus fort que moi », toute
conduite n'en est pas moins librement choisie.
En-soi, pour-soi
* On pourrait être tenté d'opposer l'en-soi au pour-soi comme le
plein au vide, l'être au néant. Toutefois, même s'il est vrai que
Sartre définit parfois le pour-soi comme « un trou d'être», une
telle présentation serait par trop inexacte. En effet, l'en-soi comme
le pour-soi décrivent deux types d'être, et le pour-soi ne peut donc
être assimilé à un pur néant. Je puis dire du livre que je lis qu'il est,
et de même je puis dire de moi lisant le livre que je suis. Le verbe
être n'a cependant pas dans les deux cas le même sens. Le livre est
une chose dont on peut caractériSer le mode d'être en remarquant
qu'il est dépourvu du moindre rapport à soi, qu'il est sans distance.
On dira de ce livre, et ceci vaut pour toutes les choses, qu'il est en-
soi. À l'opposé, la lecture est l'acte d'une conscience ou pour-soi,
c'est-à-dire d'un être qui est nécessairement conscient de lui-même,
conscient de soi lisant, et qui ne saurait donc être sans ce rapport
ou cette distance qui définit la présence à soi. Tandis que l'en-soi
est aveugle et massif, et comme d'un seul bloc, le pour-soi ne
coïncide jamais avec lui-même.
** Dès l'Introduction de l'EN, Sartre oppose l'être du phénomène et
l'être de la conscience, qui correspondent à deux régions d'être
absolument tranchées le pour-soi et l'en-soi. En effet, un premier
examen de l'être du phénomène tel qu'il se manifeste - pensons
au marronnier de La Nausée - lui assigne trois caractères l'être
est, l'être est en soi, l'être est ce qu'il est. Ceci signifie que l'être du
phénomène se caractérise par sa contingence, par l'absence de rap-
port à soi, et par sa pleine positivité ou son infinie densité qui
exclut de lui toute altérité. La conscience, certes, est tout aussi
contingente que le phénomène. Cependant, toute conscience est
conscience (de) soi ou présence à soi, c'est-à-dire pour-soi. Force
est donc de reconnaître en elle une ébauche de dualité, quelque
chose qui la sépare d'elle-même, qui pour Sartre est un rien,
17
mieux un néant, de sorte que le principe d'identité ne saurait
s'appliquer au pour-soi tandis que l'en-soi est ce qu'il est, le pour-
soi est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est.
*** Contrairement à ce que cette terminologie pourrait laisser
croire l'EN, à la différence de La Phénoménologie de l'esprit de
Hegel, n'établit aucune relation dialectique entre le pour-soi et l'en-
soi, et le pour-soi n'est nullement un moment du déploiement dia-
lectique de l'en-soi. Comme le déplore Merleau-Ponty, c'est bien
plutôt « une analytique de l'Être et du Néant» que nous propose
l'ontologie sartrienne (VI, p. 105).
En-soi-pou r-soi
18
* À la fin de l'EN Sartre déclare «l'homme est une passion
inutile» (p. 678). Quel est donc l'objet de cette pas-
sion fondamentale dont dérivent toutes les autres passions telles
que l'amour, la haine, l'ambition, etc. ? Comme l'atteste du reste
l'existence du désir auquel fait défaut l'objet désiré, l'ontologie
sartrienne définit la réalité-humaine comme manque. Cependant,
ce qui manque fondamentalement à la réalité-humaine ce n'est pas
tel objet, par exemple de l'argent dans un porte-monnaie, mais ce
que Sartre dénomme « l'impossible synthèse du pour-soi et de l'en-
soi ». En d'autres termes, la réalité humaine s'efforce à con juger en
elle de mille et une manières l'impassibilité du minéral (l'en-soi) et
la conscience de soi ou pour-soi. Tel est le cas décrit par Sartre de
l'homme qui souffre et qui est hanté par une souffrance qui serait à
la fois souffrance pour soi, consciente d'elle-même, et souffrance
en soi, c'est-à-dire un bloc de souffrance énorme et opaque. On
comprend de ce point de vue la gesticulation de la souffrance « je
me tords les bras, je crie» afin de « sculpter une statue en soi de la
souffrance ». Mais ces efforts sont vains; la synthèse est irréali-
sable car contradictoire (EN,p. 131).
** L'acte ontologique, cette néantisation première par quoi l'en-soi
se dégrade en pour-soi, correspond à l'effort d'un en-soi pour se
fonder, c'est-à-dire à une tentative de l'être pour lever la contin-
gence de son être. Mais cette tentative échoue car l'en-soi ne peut
se fonder sans introduire en lui cette distance, ce néant séparateur
ou décompression d'être qui fait de lui un pour-soi. Ainsi le surgis-
sement du pour-soi est inséparable d'un échec qui hante le pour-soi
et qui définit le sens de la réalité-humaine, le pour de la transcen-
dance (EN, p. 132). C'est ainsi que nous retrouvons dans la
réflexion qui vise à saisir le réfléchi comme en-soi (EN, p. 200)
comme dans les relations concrètes avec autrui en tant que projet
d'objectivation ou d'assimilation d'autrui (EN, p. 412), ce sens qui
est la valeur suprême et le manqué de tous les manques, et qui est
aussi l'Ens causa sui que les religions nomment Dieu.
*** On entrevoit ici de quelle manière l'ontologie, même s'il ne lui
revient pas de formuler des impératifs, prédéfinit la question mo-
rale d'une éventuelle conversion entendue comme un changement
radical fondé sur un nouveau projet d'existence (EN, p. 690). Une
fois reconnue, en effet, que la réalité-humaine s'épuise en vain à
poursuivre un idéal inaccessible, parce que contradictoire, de fon-
dation de soi comme en-soi, on est conduit à se demander si la
liberté ne peut se prendre elle-même pour valeur et choisir d'être
ce qu'elle n'est pas et de n'être pas ce qu'elle est, en un mot
l'authenticité.
Engagement
* L'engagement est l'attitude de l'individu qui prend conscience de
sa responsabilité totale face à sa situation historique et sociale et
décide d'agir pour la modifier ou la dénoncer.
** L'engagement désigne à la fois une manière d'être et un devoir-
être. En un sens, l'engagement est un mode d'être car par le fait
même que j'existe, je suis engagé, je suis dans le monde à côté des
autres ou, comme le dit Sartre, je suis en situation. Toutefois, cette
situation n'est pas une contrainte que je subis par chacun de mes
actes, je choisis librement ma situation. Ma liberté et ma respon-
sabilité sont donc totales, comme le souligne Sartre dans l'EH «il
n'est pas un de nos actes qui, en créant l'homme que nous voulons
19
être, ne crée en même temps une image de l'homme tel que nous
estimons qu'il doit être. [ ... ] Ainsi, notre responsabilité est beau-
coup plus grande que nous pourrions le penser, car elle engage
l'humanité entière» (EH, p. 31-32). En choisissant d'opter pour
l'un des possibles que me donne ma situation (en choisissant de
militer politiquement, par exemple), bref en m'engageant, j'engage
donc l'humanité dans sa totalité j'affirme la valeur universelle du
militantisme politique. L'engagement est donc en ce sens égale-
ment un devoir-être car si je suis solidaire de fait avec ma situa-
tion, il me reste encore la possibilité de ne pas m'engager, de fuir
mes responsabilités en me réfugiant dans le quiétisme ou dans la
mauvaise foi. C'est pourquoi Sartre ajoute que «je dois m'enga-
ger» (E H, p. 50) l'engagement est également une obligation
morale pour celui qui, refusant le confort de l'attitude contempla-
tive ou de la mauvaise foi, tire les conséquences éthiques et poli-
tiques de son être-en-situation. C'est particulièrement le cas de
l'intellectuel et de l'écrivain, qui parce qu'ils ont le pouvoir de dé-
voiler le monde, se doivent de s'engager (cf. Qu'est-ce que la litté-
rature ?, 1
re
partie).
*** L'ambiguïté de la notion d'engagement a beaucoup contribué à
la confusion, en faisant de l'engagement une attitude volontariste,
un devoir imposé de l'extérieur (par sa mauvaise conscience) à
chacun. Or, avant d'être un devoir, l'engagement est ma manière de
me rapporter au monde chacun de mes actes m'engage, au sens
où chacun d'entre eux est un choix, même le refus de choisir - qui
revient à accepter le monde tel qu'il est. La dimension morale de
l'engagement vient de ce que ce choix n'est pas seulement un choix
pour soi mais pour l'humanité entière dès lors, je dois faire ce
choix en pleine conscience, ne plus simplement être engagé mais
m'engager.
Expérience critique
20
* L'expérience critique est l'expérience très particulière que décrit
la CRD. Celle-ci consiste à parcourir de manière réflexive les dif-
férentes formes que prend la raison dialectique, depuis la praxis
individuelle jusqu'à l'histoire elle-même. En réalité, cette expé-
rience peut se décomposer en deux moments un moment régres-
sif, qui remonte jusqu'aux conditions de possibilité de toute dia-
lectique historique; et un moment progressif, qui part au contraire
du processus dialectique lui-même (l'histoire), dont les fondements
intelligibles ont été découverts, et montre qu'il met en œuvre une
seule intelligibilité et une seule vérité (CRD, l, p. 184).
** La notion d'expérience critique découle très logiquemerit de la
description que Sartre donne de la raison dialectique dans la CRD
celle-ci n'est pas un schème intellectuel appliqué de l'extérieur sur
le donné intuitif, à la manière des catégories kantiennes, mais elle
se découvre dans l'expérience comme Loi de l'Être et du
Connaître, l'Être désignant ici la totalité de l'expérience humaine.
L'idée même d'expérience critique suffit ainsi à distinguer le projet
sartrien du projet kantien, même si ce sont deux projets d'ordre
transcendantal la notion d'expérience critique n'aurait en effet pas
de sens pour Kant, étant donné que pour lui le projet critique
consiste à remonter en deçà de l'expérience. Il ne s'agit pas pour
autant chez Sartre d'en revenir à une expérience telle que l'enten-
dent les empiristes. « Qu'on n'aille pas s'imaginer, écrit-il, que
cette expérience soit comparable aux intuitions des empiristes ni
même à certaines expériences scientifiques dont l'élaboration est
longue et difficile, mais dont le résultat se constate instantané-
ment» (ibid., p. 157). C'est que l'expérience critique se veut une
expérience apodictique en effet, elle montre (plus qu'elle ne
démontre), en l'expérimentant, la nécessité même de la logique
dialectique. L'expérience critique a donc un statut extrêmement
paradoxal elle est une expérience de la nécessité, alors que tradi-
tionnellement expérience et nécessité s'opposent. Cette expérience
n'est finalement rien d'autre que le dernier avatar de la dialectique,
le moment où celle-ci se retourne sur elle-même pour se fonder.
Elle est en ce sens aussi indissociable de la dialectique que la
compréhension l'est de la praxis.
*** La notion d'expérience critique est certainement ce qui rat-
tache le plus la CRD à la tradition phénoménologique dont se
21
réclamait Sartre dans la première partie de son œuvre. À la
manière de l'intuition eidétique de Husserl, elle est une expérience
apodictique; de plus, elle suppose la conscience comme condition
a priori «le point de départ épistémologique [de l'expérience cri-
tique] doit toujours être la conscience comme certitude apodictique
de soi et comme conscience de tel ou tel objet. » (ibid., I, p. 167)
L'expérience critique est ainsi tout entière une expérience
réflexive, ce qui montre non seulement que le privilège de la
conscience est inentamé chez le Sartre de la CRD mais encore que
la philosophie (même critique) reste avant tout pour lui une expé-
rience avant même d'être un jeu de concepts ou un raisonnement
démonstratif.
Extéro-conditionnement
22
* L'extéro-conditionnement est l'action (propagande, publicité, dif-
fusion d'informations ... ) d'un groupe souverain sur des collectifs.
Il consiste à conditionner l'un de ces collectifs par la médiation des
autres par exemple, la série des acheteurs de disque est condi-
tionnée par le groupe des experts (le Grand Prix du Disque) en tant
que ce groupe les persuade que les autres vont acheter le disque du
mois (CRD, I, p. 728-730). L'extéro-conditionnement n'est donc
pas une contrainte mais l'utilisation, par un groupe déterminé, de
l'action réciproque des séries les unes sur les autres.
,* L'extéro-conditionnement fournit un nouveau modèle de l'ac-
tion commune dans le cadre de l'institution, où un groupe souve-
rain domine l'ensemble des collectifs et réalise leur unité, menacée
à chaque moment par la renaissance de la division en séries diver-
gentes (les acheteurs, les vendeurs, ... ). Par l'extéro-conditionlle-
ment, le groupe souverain agit en se servant de la division sérielle
au lieu de la subir comme menace. La rationalité dialectique de
l'extéro-collditionnement est par conséquent la suivante la néces-
sité du groupe souverain, donc de l'institution, provient de
l'impuissance des séries à maintenir une unité sociale; mais l'insti-
tution n'étant pas la suppression de la sérialité en tant que telle
(contrairement à ce qui se passe dans l'action du groupe en fusion),
le groupe souverain doit se maintenir par l'impuissance même de
ces séries en utilisant leur détermination réciproque. L'intérêt de
cet extéro-conditionnement apparaît ainsi clairement dans les
sociétés directoriales, l'extéro-conditionnement permet au souve-
rain d'unifier la société par-delà sa division en séries concurrentes
et de dominer en s'appuyant sur cette division; dans les sociétés
non directoriales, comme les sociétés capitalistes, }'extéro-condi-
tionnement rend possible un véritable « dirigisme de la consom-
mation », exclu en apparence par la forme institutionnelle de ces
sociétés (ibid., p. 734-735).
*** L'extéro-conditionnement est l'un des concepts les plus inté-
ressants de la CRD en ce qu'il permet de mieux comprendre l'alié-
nation dans les sociétés contemporaines. Il s'agit bien en effet
d'une forme d'aliénation, «puisqu'il détermine l'individu sériel à
faire comme les Autres pour sefaire le Même qu'eux. Mais en fai-
sant comme les Autres, il écarte toute possibilité d'être le Même,
sinon en tant que chacun est autre que les Autres et autre que
lui. » (ibid., p. 733-734) La définition de l'aliénation - comme dé-
viation de la praxis par le pratico-inerte - se voit ainsi enrichie et
pensée dans sa dimension sociale l'aliénation n'est pas seulement
l'objectivation dans la matérialité mais elle réside dans le fait de
recevoir sa loi de l'Autre en tant qu'on est autre que soi (ce qui est
la caractéristique de la série). Le concept d'extéro-conditionnement
ouvre ainsi la voie à la critique sociale et plus particulièrement à la
critique de la société de consommation, qui est fondée sur l'extéro-
conditionnement.
Facticité
* On peut, à titre de première approximation, lier la notion de fac-
ticité à celle de liberté, et opposer la liberté de la conscience à sa
facticité, c'est-à-dire au fait ou factum de son existence. Si
l'homme est libre, sa liberté n'est pas absolue l'homme ne choisit
pas de naître et, de même, il ne choisit ni le lieu ni le moment de sa
naissance. « Ainsi sans la facticité la conscience pourrait choisir
ses attaches au monde, à la façon dont les âmes, dans la
23
République, choisissent leur condition je pourrais me déterminer
à "naître ouvrier" ou à "naître bourgeois" » (EN, p. 121). La facti-
cité désigne, au sens étroit, le pur surgissement au monde d'une
conscience en tant que fait qui échappe à sa liberté et, au sens
large, tout ce qui présente pour la conscience une « nécessité de
fait» en sorte qu'elle est condamnée à faire avec, c'est-à-dire à le
dépasser et à lui donner un sens.
** Même si Sartre ne s'y tient pas toujours strictement, la notion
de facticité ne doit pas en principe être assimilée à celle de contin-
gence pas plus qu'à celle de situation. Rigoureusement parlant, la
facticité doit être comprise en relation avec l'acte ontologique, à
partir donc de la décompression originaire par laquelle se constitue
le pour-soi. Elle nomme alors la dimension d'en-soi qui demeure
dans le pour-soi en tant que néantisation de l'en-soi. Elle est alors
une structure du pour-soi. Cette notion se précise avec la descrip-
tion au niveau ontologique de deux nécessités de fait - qui à vrai
dire n'en font qu'une - auxquelles le pour-soi, de par son mouve-
ment de néantisation, ne saurait se soustraire. En effet, d'une part,
la temporalisation du pour-soi signifie que le pour-soi a à être son
passé compris comme l'en-soi qu'il a à être sans aucune possiblité
de ne l'être pas (EN, p. 157). D'autre part, « Être pour la réalité
humaine c'est être-là» (EN, p. 355). Ces deux nécessités se tradui-
sent au niveau existentiel ou anthropologique par l'impossibilité
pour la conscience de ne pas avoir un passé défini j'ai eu la
coqueluche à cinq ans (EN, p. 555), ainsi que par la nécessité pour
la conscience d'être là, c'est-à-dire « là, sur cette chaise », « là, au
sommet de cette montagne », bref quelque part. C'est par son corps
en tant qu'être-pour-soi et passé immédiat que la conscience
s'inscrit dans le monde, par son corps en tant que « point de vue et
point de départ» (EN, p. 374).
24
*** Ce concept est emprunté à Heidegger qui, dans SZ, § 12 et
§ 29, appelle facticité (Faktizitiit) le fait de l'existence du Dasein
afin d'en souligner le caractère ontologique fondamentalement
différent du fait brut (factum brutum) ou caractère de fait
(Tatsiichlichkeit) de l'apparition d'un objet quelconque qui est la-
devant et qu'on rencontre dans le monde. Après l'EN Sartre aban-
donne progressivement la notion de facticité qui n'apparaît pour
ainsi dire plus dans les CPM où il lui préfère celles de contingence
et de passivité.
Fraternité-terreur
* La fraternité-terreur constitue le statut fondamental du groupe
assermenté, c'est-à-dire du groupe qui a atteint une certaine perma-
nence à la suite du serment passé par chacun de ses membres. Cha-
cun se sent en effet le frère de l'Autre en tant qu'il appartient au
même groupe et en tant qu'il a prêté serment en même temps que
les autres, c'est-à-dire en tant qu'il s'est inscrit avec eux dans un
réseau d'obligations réciproques cependant, cette fraternité
s'accompagne nécessairement de la terreur: ma soumission à un
ensemble d'obligations réciproques suppose en même temps que
j'accorde à chaque membre du groupe le droit de me tuer au cas où
je ne respecterais pas mes engagements (CRD, J, p. 527-542).
** La notion de fraternité-terreur vient en réponse au problème de
l'intelligibilité du serment quel peut être le sens d'un serment
librement passé par chacun en tant qu'il est le tiers médiateur dans
un groupe menacé de disparition? Sartre répond que la terreur doit
régner dans le groupe, afin que nul ne soit tenté de le quitter et de
faire éclater le groupe en séries divergentes (ibid., p. 529). Le dan-
ger de mort que courait le groupe dans sa totalité se trouve ainsi
transformé en danger de mort sur chacun de ses membres ; mais la
terreur n'est pas un risque de mort subi par les individus communs,
il est au contraire librement réclamé par eux en tant qu'ils peuvent
faire sécession. Cela ne signifie pas que les structures de liberté et
de réciprocité qui caractérisent le groupe assermenté disparaissent
à partir du moment où s'institue la terreur, mais au contraire par la
terreur elles prennent sens «le tiers est garanti contre ma libre
trahison et par ce droit que j'ai reconnu à tous (et à lui) de me sup-
primer en cas de défaillance et par la Terreur que le droit commun
fait régner en moi et que j'ai réclamée. » (ibid., p. 532) La terreur
n'exclut pas par conséquent la fraternité mais au contraire les deux
25
forment un couple indissociable je ne puis être le frère de l'Autre
que parce que je lui donne le droit, au cas où je manquerais à mon
devoir, de me supprimer. Si la fraternité est violence positive
(fraternité dans la lutte), la terreur apparaît comme son
contrepoint, violence négative mais tout aussi structurante pour le
groupe assermenté.
*** Le concept de fraternité-terreur, qui apparaît dans la CRD,
rend particulièrement bien compte de la structure du groupe asser-
menté celui-ci ne peut se définir seulement par un ensemble
d'obligations réciproques mais il se caractérise plus profondément
par sa violence interne. La signification profonde du concept de
fraternité-terreur, c'est qu'un groupe, à partir du moment où il sort
de la fusion, ne peut se constituer que comme cœrcitif, au sens
d'une cœrcition sur soi. Toutefois, cette Terreur ne doit pas se pen-
ser comme une contrainte elle est, comme le dit Sartre, la
« violence de la liberté» (CRD, p. 529) ; en tant que telle, elle ne
surgit qu'après le serment elle est ainsi violence de droit. Ce que
montre ainsi Sartre par le couple fraternité-terreur, c'est que le
droit n'est pas (comme chez Kant) l'opposé de la violence, mais
qu'il n'a de sens que par la violence intériorisée par le groupe. On
peut voir par exemple les procès de Moscou comme l'application
même de cette fraternité-terreur dans le groupe dirigeant bo1ché-
vique.
Groupe
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* Le groupe constitue l'une des réalités sociales fondamentales,
avec le collectif. Il peut se définir, par opposition à ce dernier,
comme un rassemblement humain actif le groupe se caractérise
donc par le fait qu'il dépasse ses conditions matérielles d'existence
vers un but commun à tous ses membres (CRD, l, p. 449-452). Il
peut être groupe en fusion si chacun y est le même que l'autre en
tant que chacun y joue le rôle de tiers entre chaque individu et le
groupe (comme dans la foule révolutionnaire) ; ou il peut être
groupe organisé, à partir du moment où chacun n'est plus seule-
ment tiers médiateur, mais occupe une fonction bien précise qui le
distingue; enfin, il est groupe institutionnel si ces fonctions
deviennent permanentes et fixes, et si les membres du groupe
deviennent des moyens inessentiels de ces fonctions.
** Le groupe n'est pas seulement un ensemble d'individus pour-
suivant une même fin, mais il acquiert, dans l'architecture de la
CRD, une signification bien précise. Un groupe naît tout d'abord
d'un besoin ou d'un danger commun le dépassement de la
contradiction entre une totalité menacée et la menace de mort qui
pèse sur elle ne peut avoir lieu que par une action commune, que la
série (définie par son impuissance) ne peut mener; d'où la néces-
sité dialectique du groupe. Le groupe se caractérise donc, en
second lieu, par le fait qu'il dépasse par son action non seulement
le champ pratico-inerte mais également la série ou les séries dont il
provient. Dans la série, l'unité est extérieure et chacun est autre
que l'autre c'est le champ pratico-inerte qui unifie le rassemble-
ment humain en lui donnant ainsi le caractère de la passivité ou de
l'impuissance. À l'inverse, dans le groupe, l'unité est interne cette
unité vient du pouvoir unifiant de la praxis (chacun fait le même
acte) ; mais cela ne suffit pas «l'unité ne peut apparaître comme
réalité omniprésente d'une sérialité en voie de liquidation totale
que si elle affecte chacun dans les relations de tiers qu'il entretient
et qui constituent l'une des structures de son existence en liberté.
(CRD, p. 469) Cette nouvelle structure, nécessaire pour que le
groupe émerge à partir de la série qu'il nie, c'est la constitution de
chacun en tiers médiateur chacun devient la médiation entre le
groupe et les autres tiers; l'autre ne peut donc plus être autre pour
moi (comme dans la série) mais il est exactement pour moi ce que
je suis pour lui par l'intermédiaire du groupe. La relation de réci-
procité médiée, qui caractérise essentiellement le groupe, est donc
double elle est la médiation de chaque tiers entre le groupe et les
autres tiers et la médiation du groupe entre les tiers. Tel est le cas
pour le groupe en fusion, où mon action (manifestation, lutte ... )
est la même que l'action de l'autre. La différenciation des fonctions
n'intervient qu'au niveau du groupe organisé, qui n'apparaît
qu'après le serment.
27
*** Le concept de groupe apparaît comme central dans la CRD il
permet de mettre à jour l'existence d'un type d'être social qui ne se
définit pas par sa passivité mais au contraire par sa dimension
active. Le collectif n'épuise pas par conséquent la sphère de la
socialité, même si l'émergence du groupe ne peut se comprendre
qu'à partir de la série. Le groupe est en effet toujours la liquidation
d'une série préexistante, il n'est pas une réalité qui surgirait ex
nihilo; de plus, toute série résulte de la pétrification d'un groupe
assermenté, le serment permettant la restauration de l'inertie à
l'intérieur du groupe et à terme la résurgence de la sérialité. Il
serait totalement erroné de penser que pour Sartre, la praxis indi-
viduelle et la socialité s'opposeraient comme le pour-soi et l'en-soi,
ou encore comme l'activité et la passivité l'existence du groupe
est précisément la démonstration qu'une réalité collective peut
constituer une unité synthétique, même s'il s'agit en l'occurrence de
ce que Sartre appelle une « dialectique constituée ». Il ne s'agit
cependant pas d'instaurer l'idée - totalement absurde d'un point
de vue sartrien - d'un pour-soi collectif. Seule la praxis indivi-
duelle reste constituante, et le groupe ne saurait en aucun cas être
conçu comme une espèce d'hyperorganisme (CRD, p. 628-640).
Histoire
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* L'histoire a un sens bien précis dans la CRD il ne s'agit pas
seulement d'un ensemble d'événements se déroulant dans le temps
et constituant le passé humain, mais surtout d'un processus totali-
sant et unitaire, orienté vers une fin et compréhensible selon une
logique dialectique. Bref, l'histoire est ce que Sartre appelle une
totalisation, qui possède une Vérité et un sens que la CRD se pro-
pose d'établir en démontrant la légitimité de la raison dialectique.
** L'histoire se définit tout d'abord comme une région de la maté-
rialité (par opposition à la nature), celle qui vérifie les lois dialec-
tiques si l'intelligibilité fondamentale de la raison dialectique est
celle d'une totalisation, cette totalisation ne peut en effet être que
l'histoire. De ce point de vue, l'histoire est tout d'abord une réalité
strictement matérielle et naturelle, qui n'aurait aucune existence si
les conditions élémentaires de la vie n'étaient pas assurées elle est
en ce sens, comme l'écrit Sartre, une « aventure de la nature»
(CRD, I, p. 186). Toutefois, ce secteur de la matérialité n'est pas
n'importe quel secteur, il est le secteur proprement humain il est
impossible de décider a priori si la temporalisation d'autres orga-
nismes pratiques prendrait la forme d'une Histoire (ibid., p. 237).
C'est parce que la praxis humaine se définit par sa sortie du temps
cyclique que cet organisme pratique particulier qu'est l'homme
peut sortir de la répétition pour accéder à la dimension de l'his-
toire. L'histoire se définit donc de plusieurs manières elle se
caractérise tout d'abord par l'émergence d'un nouveau type de tem-
poralité (non cyclique), à savoir la temporalité dialectique de
l'action humaine, qui est la condition de possibilité de l'histoire;
elle se pose alors comme « orientation vers l'avenir et conservation
totalisante du passé» (ibid., p. 234), c'est-à-dire comme un proces-
sus téléologique reprenant en fonction de sa fin ses conditions
antérieures de possibilité. C'est ce qui rend l'histoire compréhen-
sible ou en tout cas intelligible grâce à la rationalité dialectique.
De ce point de vue, l'histoire ne peut être considérée comme une
simple « aventure de la Nature », mais elle possède une rationalité
propre qui la rend inaccessible à la rationalité analytique
(suffisante seulement pour étudier en extériorité les processus
naturels). Il faut ajouter à toutes ces déterminations que le proces-
sus historique se déroule dans un cadre bien précis, qui est celui de
la rareté «dire de notre Histoire qu'elle est histoire des hommes
ou dire qu'elle est née et qu'elle se développe dans le cadre perma-
nent de la rareté, c'est tout un. » (CRD, I, p. 237) L'histoire est en
ce sens l'histoire de la lutte des hommes pour leur survie, c'est-à-
dire l'histoire de leur combat contre la rareté c'est pourquoi les
sociétés historiques se définissent par leur mode de production, qui
est un moyen d'organiser cette rareté.
*** Même si l'intérêt pour l'histoire se manifeste dès les Cahiers
pour une morale, qui discutent longuement Hegel et Marx, c'est
surtout dans la CRD que Sartre se préoccupe du sens du processus
historique: tout le projet de la CRD peut d'ailleurs être lu comme
29
la tentative d'établir l'intelligibilité propre à l'histoire. Il s'agit
d'établir « qu'il y a une histoire humaine avec une vérité et une
intelligibilité. » (ibid., p. 184) Cette intelligibilité, c'est la rationa-
lité dialectique, une rationalité qui ne peut précisément être trou-
vée que dans le monde concret de l'histoire. Pour établir l'intelligi-
bilité dialectique de l'histoire, le matérialisme historique est un
outil précieux, dont Sartre affirme approuver tous les présupposés
- à commencer par l'idée selon laquelle le mode de production,
dans le cadre de la rareté, détermine le développement de la vie
sociale, politique et intellectuelle (QM, p. 33). Toutefois, le maté-
rialisme historique est erroné si l'on entend par là une théorie qui
ferait de l'histoire un processus aveugle et totalement déterminé
par les conditions matérielles, où la praxis ne jouerait qu'un rôle
inessentiel. Car en tant que telle, la matière ne peut être que le
« moteur inerte de l'histoire» (CRD, I, p. 186) elle requiert la
praxis comme dépassement du champ pratico-inerte et comme
moteur actif de l'histoire. L'intelligibilité de l'histoire doit donc
tenir compte du rôle constituant de la praxis individuelle et de la
praxis du groupe. Cependant, la question de l'intelligibilité de
l'histoire va rapidement se heurter au fait que si l'histoire est totali-
sation, elle est une «totalisation sans totalisateur» (ibid., p. 179)
comment dès lors comprendre cette forme de totalisation que
constitue l'histoire et que Sartre appelle « totalisation d'envelop-
pement » dans le tome II de la CRD ? L'inachèvement de l'ouvrage
laisse malheureusement la question sans réponse.
Imaginaire
* Alors que ce que je perçois existe ici et maintenant, ce que
j'imagine appartient à un espace et à un temps irréels. Ainsi le cen-
taure, la chimère sont des êtres imaginaires tout comme la maison
de mes rêves, la cassette d'Harpagon, ou le sourire de la Joconde.
En effet ces différents objets que vise la conscience imageante,
c'est-à-dire productrice d'image, ont pour caractéristique une
commune irréalité, et relèvent comme tels de l'imaginaire.
30
** « l'image est un acte qui vise dans sa corporéité un objet absent
ou inexistant, à travers un cbntenu physique ou psychique qui ne
se donne pas en propre, mais à titre de "représentant analogique"
de l'objet visé» (L'imaginaire, p. 46). En d'autres termes, l'image
est pour Sartre un certain type de conscience qu'il dénomme
conscience imageante. Contre l'illusion d'immanence et son inévi-
table réduction de l'image à un objet dans la conscience, Sartre
rappelle que l'image est l'acte d'une conscience intentionnelle qui
vise son objet selon une modalité spécifique. Loin de le viser à
vide, à l'instar de la conscience de signification, la conscience
imageante vise l'objet dans sa corporéité. Elle ne se confond
cependant pas avec la conscience perceptive dont l'objet est pré-
sent en chair et en os. Aussi doit-elle se donner ou trouver un
analogon, c'est-à-dire une matière qui offre quelque analogie avec
l'objet visé, et qui peut être soit psychique soit physique. De ce
point de vue l'imaginaire comprend, d'une part, toutes les images,
y compris les images pathologiques, que la conscience se donne à
l'aide d'une matière psychique (les kinesthèses, l'affectivité, le lan-
gage) ; et, d'autre part, toutes les images que la conscience forment
en prenant appui sur des analoga tels qu'un tableau, une photogra-
phie, une sculpture, le jeu d'un acteur incarnant Hamlet, ou encore
l'exécution d'une œuvre musicale. On voit ainsi que l'imaginaire
enveloppe aussi bien les rêves diurnes ou nocturnes, les hallucina-
tions psychotiques que les multiples formes d'œuvres d'art.
*** La description sartrienne de la conscience imageante vaut non
seulement par son originalité, même si l'influence de Husserl y est
incontestable, mais aussi par ce qu'elle nous dévoile de la réalité
humaine. Comme le montre la conclusion de L'Imaginaire, l'ima-
gination n'est pas la faculté parmi d'autres d'une substance pen-
sante; en tant que conscience intentionnelle qui vise un irréel,
l'imagination révèle l'être même de l'homme. Seule, el! effet, une
conscience libre est capable de s'évader de la réalité, de la nier et
de viser un irréel. Une conscience imageante est nécessairement
libre, et réciproquement.
31
1 nstitution
32
* À vrai dire, Sartre ne parle pas directement d'institution mais de
groupe institutionnalisé. Le groupe s'institutionnalise à partir du
moment où ses organes et pouvoirs se transforment en détermina-
tions figées (CRD, I, p. 678) c'est ce qui se passe, par exemple,
lorsque le groupe se donne un dirigeant; la fonction devient alors
une institution non seulement parce qu'elle est instituée par les
membres du groupe, mais parce qu'elle est une place fixe, trans-
cendante et en tant que telle subie en extériorité par les membres
de ce groupe.
** Le groupe institutionnalisé se constitue, comme tout groupe,
sous l'effet d'une menace cette menace, c'est celle de la renais-
sance de la sérialité à l'intérieur du groupe, qui s'est affecté d'iner-
tie, à la suite du serment. Étant donné que l'unité du groupe est
menacée, c'est de l'extérieur, par l'institution, que l'unité devra
venir c'est ce qui se passe, par exemple, lorsqu'un groupe,
menacé de dissolution, se transforme en parti. Toutefois, en
renforçant l'inertie, l'institutionnalisation a plutôt tendance à
précipiter le mouvement de dégradation du groupe (qui retourne,
selon une circularité inexorable, à la sérialité dont il a voulu sortir
en se constituant) qu'à l'arrêter, ce qui était pourtant le but premier
de l'institution. Le parti peut ainsi devenir un cadre vide, dont
l'unité est purement formelle. D'où le double caractère de
l'institution, qui est «d'être une praxis et une chose» (CRD, I,
p. 687) elle est une praxis au sens où, même si sa signification
téléologique s'est obscurcie, elle peut encore être saisie si l'on
découvre, par delà sa réalité figée, la dialectique vivante à l'origine
de l'institution; mais elle est une chose au sens où elle se carac-
térise par sa force d'inertie non seulement parce que l'on ne peut
modifier une institution sans modifier tout l'ensemble
institutionnel dont elle fait partie, mais encore parce qu'elle se pose
comme une réalité durable et figée (une essence, dit Sartre) et
qu'elle pose les hommes comme «moyens inessentiels de la
perpétuer» (ibid., p. 687) L'institution constitue donc le dernier
moment de la lente dégradation du groupe, au cours duquel se
manifeste la pétrification de la praxis et l'essoufflement de la
dialectique constituée. La sérialité peut renaître, et achever le
processus dialectique qui apparaît ainsi comme circulaire.
*** L'institution est, dans la CRD, le dernier avatar du groupe,
condamné à la sérialisation progressive. C'est au niveau de l'insti-
tution que la liberté, qui constituait l'être du groupe (même dans le
groupe assermenté, dominé par la fraternité-terreur), disparaît la
fonction, dans le groupe organisé, ne renvoyait qu'à la libre praxis
de chacun et à l'urgence de l'opération à faire; à l'inverse, dans le
cadre institutionnel, je reçois mes ordres d'un Autre. Il ne s'agit
plus d'une inertie librement consentie, mais d'une inertie subie. Il
ne faudrait pas mettre cette description du dispositif institutionnel
sur le compte d'une critique politique inspirée par l'anarchisme de
Sartre même si elle constitue la mort de la liberté, l'institutionna-
lisation est un moment nécessaire du groupe, qui risque de se déli-
ter à tout moment; une institution comme l'État n'est ainsi « ni
légitime ni illégitime» (CRD, p. 720) il est légitime pour le
groupe, mais non pour les collectifs sur lesquels s'exerce sa domi-
nation. La définition sartrienne de l'institution amène ainsi à des
analyses extrêmement riches de la souveraineté et de l'État, qui
s'inscrivent en faux contre un certain marxisme réducteur faisant
de l'État l'émanation d'une classe dominante (CRD, p. 719-726).
1 ntentionnalité
* « Toute conscience est conscience de quelque chose». Cette
définition de l'intentionnalité que Sartre emprunte à Husserl signi-
fie que la conscience se rapporte toujours à un objet, qui n'est tou-
tefois pas nécessairement réel, qu'une perception est toujours per-
ception de quelque chose, un souvenir le souvenir de quelque
chose, et qu'il faut soigneusement distinguer dans l'analyse inten-
tionnelle chacune des modalités spécifiques selon laquelle la
conscience perçoit un arbre, s'en souvient, l'imagine, le conçoit,
etc. Cette découverte apparemment sans conséquence constitue,
selon le titre d'un article célèbre de Sartre, « Une idée fondamen-
tale de la phénoménologie de Husserl» (SI, p. 38-42). En effet,
33
l'intentionnalité telle que Sartre la comprend n'est pas une simple
détermination psychologique mais définit l'être de la conscience.
Celle-ci n'est pas une substance repliée sur sa propre intériorité ou
immanence; elle est ce mouvement intentionnel vers le monde qui
est un aspect essentiel de la transcendance.
** Husserl déclare au § 14 des MC «Le mot intentionnalité
(lntentionalitiit) ne signifie rien d'autre que cette particularité fon-
cière et générale qu'a la conscience d'être conscience de quelque
chose (BewufJtsein von etwas zu sein), de porter, en sa qualité de
cogito, son cogitatum en elle-même (in sich) ». Cette définition
ressortit sans doute à l'idéalisme le plus pur, et Sartre concède dans
son article sur l'intentionnalité que Husserl n'est pas réaliste (SI,
p. 39). Tout le parodoxe de ce dernier texte consiste à saluer la
conception husserlienne de l'intentionnalité en lui donnant un sens
qui n'est pas le sien. En effet, l'intentionnalité de la conscience
signifie pour Sartre que l'objet visé par la conscience n'est pas dans
la conscience, et plus généralement que la conscience n'a pas de
« dedans », qu'elle n'est pas une chose avec un intérieur et un
extérieur. Ainsi l'intentionnalité husserlienne permet à Sartre de
rejeter la conception substantialiste de la conscience comme chose
pensante (Descartes) et d'affirmer la nécessité pour la conscience
d'exister comme conscience d'autre chose que soi. D'une manière
plus cohérente, Sartre soutient dans l'EN que Husserl a méconnu le
caractère essentiel de l'intentionnalité qui, pour Sartre, fonde à la
fois son propre réalisme ontologique (<< Dire que la conscience est
conscience de quelque chose, c'est dire qu'elle doit se produire
comme révélation-révélée d'un être qui n'es pas elle et qui se
donne comme existant déjà lorsqu'elle le révèle », EN, p. 29) et sa
définition de la conscience comme transcendance.
34
*** Sans remonter jusqu'à la philosophie scolastique et sa problé-
matique de l'espèce intentionnelle voire jusqu'à Aristote, rappelons
tout de même que Husserl emprunte la notion d'intentionnalité au
philosophe et psychologue allemand Franz Brentano (1838-1917)
qui, dans sa Psychologie d'un point de vue empirique (1874) carac-
térise les phénomènes psychiques, en opposition aux phénomènes
physiques, par le fait qu'ils se rapportent à quelque chose, qu'ils
visent un contenu.
Liberté
* Que l'homme soit libre est une évidence dont la contestation
relève de la mauvaise foi. Cette liberté signifie négativement que
l'homme n'est pas une chose, et que ses actions comme ses «pas-
sions » ne relèvent en aucune manière d'un principe transcendant
tel que la nature, la société, le corps ou l'inconscient psychique.
Positivement, la liberté décrit non une faculté ou propriété mais
l'être de l'homme en tant que perpétuel arrachement à ce qu'il est
selon un projet qui lui est propre. Parce que chez l'homme, comme
le déclare l'EH, l'existence précède l'essence, il revient à l'homme
de se produire lui-même, et il est en tant que tel responsable de ce
qu'il est. « L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait» (EH,
p.30).
** Le concept de liberté fait l'objet d'une première explicitation à
la fin de L'Imaginaire à partir de l'idée de néantisation qui signifie,
en l'occurrence, la possibilité pour la réalité-humaine de s'affran-
chir du réel afin de poser quelque chose d'irréel, et donc d'imagi-
ner. Mais c'est dans l'EN que Sartre développe véritablement sa
conception de la liberté, dont elle constitue l'un des thèmes essen-
tiels auquel se rattachent aussi bien la notion d'angoisse en tant que
conscience réflexive de la liberté que celles de mauvaise foi, de
transcendance, de situation, de psychanalyse existentielle, etc.
D'une manière générale, la conception sartrienne de la réalité-
humaine se distingue par la pat1 qu'elle accorde à la liberté en ne la
limitant pas à la sphère de la volonté. Certes, l'homme ne choisit
pas de naître et, en un sens, sa situation ne dépend pas de lui; de
même il ne peut renoncer à sa liberté, et « nous sommes condam-
nés à être libres» (CPM, p. 447). Reste que la liberté d'un homme
se retrouve dans le moindre de ses choix empiriques, dans ses
goûts comme dans ses envies, dans ses traits de caractères qui tous
renvoient à un choix originel qu'explicite la psychanalyse existen-
tielle, et qui concerne la manière singulière dont il s'efforce de
35
réaliser son désir d'être (EN, p. 624). De ce point de vue la respon-
sabilité humaine est beaucoup plus large que ne veut bien
l'admettre la mauvaise foi, et si la liberté peut être une fin elle est
également un fardeau.
*** Dans une étude consacrée à liberté cartésienne Sartre dit vou-
loir rendre à l'homme « cette liberté créatrice que Descartes a mise
en Dieu », et qui est au principe du monde comme du vrai et du
bien selon la théorie de la création des vérités éternelles. De
même, pour Sartre, « l'homme est l'être dont l'apparition fait qu'un
monde existe» (SI, p. 407) et il revient à l'homme de décider du
bien et du mal comme du vrai et du faux. On en viendrait presqu'à
se demander ce qui peut bien échapper à cette liberté quasi divine.
Aussi Merleau-Ponty regrette-t-il que l'EN n'ait pas su « faire à la
liberté sa part et lui donner quelque chose sans lui donner tout»
(SNS, p. 89-90). D'une certaine manière Sartre reconnaît la justesse
de la critique en approfondissant dans la CRD les notions d'aliéna-
tion, de praxis et surtout de pratico-inerte.
Matérialité
36
* La matérialité est la caractéristique fondamentale de la réalité,
d'après' la CRD c'est par sa matérialité que toute chose (une
signification, une praxis, ... ) peut s'inscrire dans l'Être (CRD, l,
p. 288-289). Ce qui définit en propre cette matérialité, c'est son
inertie, sa permanence et sa résistance au changement la matière
s'oppose donc à la praxis, conçue comme action réorganisant un
champ matériel; mais la praxis n'a elle-même de réalité que parce
qu'elle s'inscrit dans la matérialité, parce qu'elle se fige dans un
produit ou une œuvre.
** Il n'y a pas véritablement de définition de la matière ou de la
matérialité chez Sartre comme il peut y en avoir chez Aristote ou
chez Descartes. À bien l'examiner, la matérialité semble cependant
avoir les mêmes caractéristiques que l'en-soi la permanence,
l'opacité, la fixité ... Il existe cependant plusieurs statuts de la
matérialité chez Sartre: la matière peut être soit organique soit
inorganique (ibid., p. 194-197). La matière inorganique est, pour-
rait-on dire, la matérialité à l'état pur elle est une totalité consti-
tuée de rapports entre molécules (soumis aux lois physico-chi-
miques de la rationalité analytique), et donc une totale positivité; à
l'inverse, la matérialité organique, c'est-à-dire la matière vivante,
se définit par le fait qu'elle introduit la négation dans le monde,
sous la forme de la praxis et du besoin. Ce qui apparaît avec
l'organisme vivant, c'est en effet la contradiction entre l'environ-
nement inorganique, comme possibilité d'assouvissement mais
aussi comme possibilité de destruction de l'organisme, et la maté-
rialité organique, qui se définit comme manque (besoin) par rap-
port à cet environnement. Toutefois, cette contradiction n'est pas
une contradiction figée, qui aboutirait à un dualisme, semblable au
dualisme cartésien entre substance étendue et substance pensante.
Car non seulement la matérialité organique provient de la matéria-
lité inorganique (les corps animés comme les corps inanimés sont
constitués par les mêmes molécules) mais encore « pour trouver
son être dans la Nature ou pour se protéger de la destruction, la
totalité organique doit se faire matière inerte c'est en tant que
système mécanique qu'elle peut modifier l'environnement maté-
riel. »(ibid., p. 195) La dualité des statuts de la matière ne vient
donc pas menacer le « monisme de la matérialité» (ibid., p. 291)
que, de son propre aveu, Sartre veut promouvoir dans la CRD en
effet, c'est parce qu'il est lui-même matériel que l'organisme peut
modifier la matérialité inorganique, et c'est parce que cette maté-
rialité inorganique se donne à une expérience humaine qu'elle peut
être pensée. Jamais nous n'observons de matière à l'état pur c'est
toujours de la matière ouvrée, de la matière gravée de significa-
tions humaines, bref c'est de ce que Sartre appelle aussi pratico-
inerte, que nous faisons l'expérience.
*** L'importance acquise par le concept de matérialité à partir des
années cinquante dans l'œuvre de Sartre, et particulièrement dans
la CRD, n'est pas sans étonner de la part d'un auteur qui critiquait,
dans La Transcendance de l'ego, « une hypothèse aussi absurde
que Je matérialisme métaphysique ». De fait, l'ontologie de l'EN, à
37
cause de sa perspective strictement phénoménologique, n'interdi-
sait pas une interprétation matérialiste mais restait indéterminée
l'en-soi n'y était pas qualifié, ni comme matière ni d'une autre
manière. À l'inverse, la CRD promeut une métaphysique claire-
ment matérialiste où l'en-soi est identifié à la matière, et où l'oppo-
sition du pour-soi et de l'en-soi est absorbée par la reconnaissance
de deux statuts de la matérialité. On peut toutefois se demander si
cette optique matérialiste est compatible avec la spécificité du
pour-soi et avec la théorie de la liberté maintenue par Sartre dans
la CRD.
Mauvaise foi
* La mauvaise foi n'est pas le pur et simple mensonge. Celui-ci
- que l'on pense à la fable «Le Corbeau et le renard» -
concerne un objet quelconque et suppose l'intention de tromper
comme la dualité du trompeur et du trompé. La mauvaise foi est
un mensonge à soi, et consiste à se mentir à soi-même sur ce qu'on
est. Tel est le cas, par exemple, du célèbre garçon de café (EN,
p. 95) dont les gestes, la démarche, l'empressement montre qu'il
joue à être garçon de café au sens où cet encrier est encrier, ce
verre est verre alors que de par son mode d'être un homme n'est
jamais vraiment ce qu'il est. À la mauvaise foi Sartre oppose
l'authenticité.
38
** Il s'agit d'une attitude à laquelle Sartre consacre tout un chapitre
(EN, p. 82-107) car son examen dévoile de manière privilégiée le
mode d'être de la réalité-humaine en opposition à celui des
choses «si la mauvaise foi est possible, à titre de simple projet,
c'est que, justement, il n'y a pas de différence si tranchée entre être
et n'être pas, lorsqu'il s'agit de mon être» (EN, p. 103). Parce que
la réalité-humaine, à la différence des choses qui sont ce qu'elles
sont, n'est jamais vraiment ce qu'elle est elle est ce qu'elle n'est
pas et n'est pas ce qu'elle est, différentes possibilités de jeu avec
son mode d'être s'offrent à elle. Tout d'abord, il lui est possible de
faire comme si elle n'était pas du tout ce qu'elle est pourtant sur le
mode d'être qui est le sien. Tel est le cas de l'homosexuel qui ne
s'accepte pas comme tel et dont les aventures sont autant d'acci-
dents qui ne font pas de lui un homosexuel. Une autre possibilité
correspond à celle qu'illustre le garçon de café qui fait comme s'il
était garçon de café sur le mode de la chose qui est ce qu'elle est et
qui, parce qu'il ne l'est pas vraiment, joue à être garçon de café
(EN, p. 95). Dans ces deux cas, ce qui est nié c'est la spécificité du
mode d'être de l'homme. De ce point de vue l'authenticité se pré-
sente comme la possibilité autre de renoncer à toute forme de
mauvaise foi.
*** L'authenticité n'est pas la sincérité, et la sincérité est encore un
idéal de mauvaise foi. Elle vise en effet à ce que l'homme coïncide
avec son être, qu'il se reconnaisse pour ce qu'il est, que l'homo-
sexuel avoue son homosexualité, le méchant sa méchanceté, le
saint sa sainteté; elle demande donc à l'homme de faire qu'il soit
sur le mode de la chose en-soi ce qu'il est sur le mode du n'être pas
ce qu'il est (EN, p. 102). Nous retrouvons bien la mauvaise foi et
sa négation du mode d'être de la réalité-humaine. À l'opposé,
~ < l'authenticité consiste à refuser la quête de l'être, parce que je ne
suis jamais rien» (CPM, p. 492).
Néantisation
* Concept clef de l'ontologie sartrienne, la néantisation n'est pas la
négation qui, à l'instar de l'affirmation, est de l'ordre du discours,
mais concerne la structure du réel. Elle n'est pas non plus syno-
nyme d'anéantissement, c'est-à-dire le contraire de la création,
mais production au sein de l'être d'un néant ou non-être. Par
exemple, je constate que Pierre ne se trouve pas dans ce café. Or il
est manifeste que le café en lui-même avec ses consommateurs,
ses tables et ses banquettes de moleskine est un plein d'être, et que
c'est moi qui, espérant le retrouver, découvre que Pierre n'est pas
là, que ces objets et ces visages ne sont pas Pierre. Ainsi, la néanti-
sation désigne l'acte (l'interrogation, le doute, la destruction,
l'attente, le regret, etc.) par lequel l'homme introduit du néant au
cœur de l'être. «L'homme est l'être par qui le néant vient au
monde» (EN, p. 59).
39
** Ce terme apparaît dans la conclusion de L'imaginaire qui entre-
lace les concepts de liberté, de négation et de néantisation. En
effet, lorsque j'imagine un centaure je pose comme irréel cet être
imaginaire qui, en tant que tel, comprend en lui une négation du
réel. Cette négation suppose que je saisisse le monde comme tota-
lité synthétique, comme monde-où-Ie-centaure-n'est-pas, ce qui
implique tout à la fois une néantisation du monde et la capacité
pour la conscience de prendre « une position de recul par rapport
au monde, de s'en échapper. En un mot il faut qu'elle soit libre»
(p. 353). Cette conception est approfondie dans l'EN où Sartre se
pose la question de l'origine de la négation et s'interroge sur le lien
du non être et du jugement négatif. Il apparaît alors que le néant,
qui est toujours un néant déterminé, est la condition de la négation
(c'est parce que Pierre est absent que je puis dire Pierre n'est pas
là). Mais à moins de faire du néant un être subsistant par lui-
même, ce qui serait absurde, il faut se poser la question de l'origine
du néant. Manifestement, cette origine ne peut être que l'homme
dont la transcendance - sous la forme du désir, de l'interrogation,
du doute, de l'attente, etc. - lui révèle qu'il est environné de
néant. Enfin, on peut se demander ce que doit être l'homme pour
que par lui le néant vienne à l'être. Cette question nous reconduit,
par delà la liberté, la transcendance, la temporalité et l'ipséité
- qui sont différentes figures de la néantisation - à cette néanti-
sation première ou décompression d'être qui est à l'origine de la
présence à soi.
*** D'une certaine manière Sartre emprunte ce néologisme à Hei-
degger dont la Nichtung ou néantisation - terme traduit à l'é-
poque par « néantissement» - dérive du verbe nichten que le
philosophe allemand construit à partir de la négation nicht et du
substantif das Nichts. Dans QQM, Heidegger demande «Qu'en
est-il du néant (Nichts) ? », et répond en distinguant la néantisation
(Nichtung) ou dévoilement du néant, et l'anéantissement
(Vernichtung) en tant que destruction ontologique qui est le
contraire de la création. Dans QQM Heidegger soutient que «c'est
le néant lui-même qui néantit (das Nichts selbst nichtet) »
40
(traduction H. Corbin, 1938). L'EN retient la formule mais en
logeant le néant au cœur de la réalité-humaine de sorte que c'est
par elle seule que le néant vient à l'être.
Ontologie
* Comme l'indique son sous-titre, l'EN se veut un « Essai d'onto-
logie phénoménologique )), c'est-à-dire un essai d'ontologie dont la
méthode serait la phénoménologie. L'ontologie s'interroge sur l'être
de ce qui existe, et l'ontologie phénoménologique peut être définie
comme l'explicitation des structures d'être de l'existant à partir de
l'être tel qu'il apparaît. D'emblée, deux types d'être présentent des
caractéristiques nettement distinctes d'une part les choses dont le
mode d'être correspond à ce que Sartre dénomme l'en-soi et,
d'autre part, la conscience de ces choses ou pour-soi. L'EN
s'attache essentiellement à décrire les structures d'être du pour-soi
qui a pour mode d'être de n'être jamais vraiment ce qu'il est.
** Phénoménologique, l'ontologie sartrienne se veut donc pure-
ment descriptive de l'être tel qu'il se donne à l'intuition; elle ne se
confond pas avec la métaphysique dont la démarche spéculative
interroge la contingence de l'être à l'aide d'hypothèses qui demeu-
reront toujours des hypothèses. Ainsi, tandis que la description des
structures d'être de la réalité-humaine - telles que la structure
reflet-reflétant, le circuit de l'ipséité ou encore la temporalité -
relève de l'ontophénoménologie, la question pourquoi le pour-soi
surgit-il à partir de l'être?, est une question métaphysique. De
même l'EN nous propose une description de l'être-pour-autrui mais
réserve à la métaphysique le soin de se demander pourquoi il y a
des autres (EN, p. 344). «La métaphysique est à l'ontologie
comme l'histoire à la sociologie )) (EN, p. 683) ; l'ontologie est
l'étude descriptive des modes d'être, et la métaphysique l'étude
spéculative des raisons d'être.
*** Sartre fait sienne l'affirmation de Heidegger selon laquelle
« L'ontologie n'est possible que comme phénoménologie)) (SZ,
§ 7). Cependant l'ontophénoménologie sartrienne se limite à
41
l'explicitation des structures d'être de l'existant, alors que pour
Heidegger la description ou analytique du Dasein n'a qu'une valeur
préparatoire et ne prend sa pleine signification que par rapport à la
question de l'Être ou Seinsfrage.
Phénoménologie
* Historiquement, la phénoménologie est un courant philoso-
phique né en Allemagne au tournant du XX
e
siècle, et dont
Edmund Husserl (1859-1938) fut le fondateur. Parmi ses
nombreux ouvrages, citons tout de même les Recherches logiques
(1901), les Idées directrices pour une phénoménoLogie et une
philosophie phénoménologique pures dont le premier tome fut
publié en 1913, et les Méditations cartésiennes (1929-1932).
L'œuvre de Husserl acquit rapidement une importance
considérable et suscita de nombreuses recherches plus ou moins
fidèles parmi lesquelles on peut citer celles de Eugène Fink (1905-
1975) et de Martin Heidegger (1889-1976), auteur de Être et
Temps. En France, c'est sans doute dans les œuvres de Sartre, de
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) et d'Emmanuel Levinas
(1905-1995) que la phénoménologie trouve ses prolongements les
plus féconds. Pour sa part, Sartre découvre la phénoménologie au
cours des années trente, et ses premiers ouvrages comme la TE,
L'Imaginaire ou l'E N se rattachent explicitement à ce courant
philosophique.
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** On peut définir la phénoménologie comme une méthode fondée
sur la réflexion et l'intuition, et dont le mot d'ordre est « le retour
aux choses elles-mêmes (auf die "Sachen selhst" zurückgehen) »
(RL, II, 1, p. 10). Du grec phainomenon, ce qui se montre, et logos,
discours, science, la phénoménologie s'efforce de dégager par va-
riation ou réduction eidétique l'essence des phénomènes. Ne
confondons pas cependant le phénomène et le manifeste. La phé-
noménologie ne mériterait pas une heure de peine si elle se
contentait de décrire ce qui apparaît tel qu'il apparaît habituelle-
ment à tout un chacun. En effet le phénomène de la phénoméno-
logie correspond bien plutôt à ce qui, dans cette attitude dite natu-
relie qui est celle du sens commun et de la vie quotidienne, est
passé sous silence. Ainsi, sans relever pour autant d'un quelconque
arrière-monde (EN. p. 12), le phénomène désigne ce qui apparaît
par suite d'un changement d'attitude. Dans cette perspective les RL
soulignent le caractère antinaturelle (unnatürlich) de la réflexion
qui a pour objet le vécu immanent de la conscience, et de manière
analogue Sartre oppose à la réflexion impure un type idéal de
réflexion, la réflexion pure, qu'il faut « gagner par une sorte de
catharsis» (EN, p. 194). Ce faisant, la phénoménologie nous offre
des descriptions tout à fait nouvelles de phénomènes comme la
perception, l'imaginaire, l'intersubjectivité, le monde, etc. Nous
retrouvons dans le projet d'une phénoménologie transcendantale
cette idée d'une rupture avec l'attitude naturelle qui coïncide en
l'occurrence avec une mise entre parenthèses de toute position
d'existence (épochè) afin de d'ouvrir à l'investigation du phénomé-
nologue le champ de la conscience transcendantale qui est aussi
celui de la conscience constituante.
*** On peut s'interroger sur l'unité de la phénoménologie. Quoi de
commun entre l'idéalisme transcendantal de Husserl, l'analytique
existentiale de Heidegger et l'existentialisme sartrien dont le réa-
lisme ontologique se conjugue à une philosophie de la
conscience? En quel sens Sartre est-il phénoménologue? Nous
serions tentés de répondre en rappelant que, tout en s'en démar-
quant, la pensée sartrienne trouve sa source d'inspiration essen-
tielle dans les œuvres de Husserl et de Heidegger dont elle partage
avant tout le souci du « retour aux choses elles-mêmes» en aban-
donnant l'objectivisme de l'attitude naturelle qui dissimule à la
conscience sa structure intentionnelle, sa transcendance.
Pour-Autrui
* Cette expression désigne une dimension particulière de la réalité
humaine liée à l'existence d'autrui. En effet, de ce que je vis en
présence d'autrui, mieux sous son regard, il est possible de distin-
guer en moi ce que je suis pour moi de ce que je suis pour autrui.
« Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire: ce geste colle à
43
44
moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise
sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête
quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité
de mon geste et j'ai honte [ ... ]. J'ai honte de moi tel que j'apparais
à autrui» (EN, p. 266). En outre, il est manifeste qu'autrui ne me
saisit pas de la même manière que moi tandis que je m'apparais
comme sujet, c'est comme objet que j'apparais à autrui, et mon
être-pour-autrui, à commencer par mon corps, est un être-objet.
** En réduisant l'esse au percipi l'idéaliste se trouve dans l'inca-
pacité de reconnaître à autrui une existence indépendante de la
sienne. Refusant de réduire autrui à une représentation de la
conscience, Sartre pense pouvoir éviter ce qu'il dénomme « l'écueil
du solipsisme» en montrant à partir d'un cogito un peu élargi le
fait de l'existence d'autrui (EN, p. 329). Ainsi la honte est honte de
soi devant autrui et un pour-soi absolument solitaire ne pourrait
éprouver un tel sentiment. Plus généralement, je ne puis jamais, y
compris dans la réflexion impure, m'appréhender comme objet au
sens d'un être qui est ce qu'il est, et une semblable objectivation
suppose nécessairement une autre conscience. Ainsi, il suffit
qu'autrui me regarde pour que je sois ce que je suis. C'est pour
autrui que je suis amoureux, bourgeois, généreux ou avare.
*** « S'il y a un Autre, quel qu'il soit, où qu'il soit, quels que
soient ses rapports avec moi [ ... ], j'ai un dehors, j'ai une nature
ma chute originelle c'est l'existence de l'autre» (EN, p. 309). De
deux choses l'une autrui me regarde et, ce faisant, m'objective;
ma transcendance devient transcendance constatée, transcendance
transcendée; ou je regarde autrui et celui-ci subit à son tour la
dégradation de son être sa liberté devient alors liberté en soi ou
liberté objectivée. Telle est la racine des multiples formes que
prennent les relations concrètes entre des consciences animées du
même désir d'être, et que résume la trop célèbre réplique de Huis
clos «l'enfer c'est les autres ». Toute la question, en effet, est de
savoir s'il n'est pas possible d'échapper à cette « infernale» aliéna-
tion et d'établir avec autrui d'autres relations, par-delà la lutte des
consciences et les conflits qu'engendre la rareté.
Pratico-inerte
Relève du pratico-inerte tout ce qui, produit par le travail ou
l'action de l'homme, se fige dans l'inertie de la matière. Un outil,
une machine, mais aussi, plus largement, un complexe (comme le
complexe fer-charbon) sont des réalités pratico-inertes. Le pratico-
inerte est par conséquent synonyme de matière ouvrée, c'est-à-dire
de matière travaillée par l'homme, marquée de significations
humaines.
** Le pratico-inerte n'est ni la matérialité organique ni la matéria-
lité inorganique, mais c'est la matière inanimée en tant qu'elle est
modifiée par l'action humaine. Avec le pratico-inerte apparaît donc
la passivité, puisque dans la matière ouvrée, l'action humaine est
subie par la matérialité et devient elle-même inerte. Mais étant
donné que la matière dévie l'action humaine en la retournant contre
soi (c'est ce que Sartre appelle l'aliénation), cette passivité se trans-
forme en exigence de la matérialité par rapport à l'auteur de l'acte
la passivité de la matière ouvrée est en ce sens passivité active.
C'est ainsi, par exemple, qu'il y a une «action de l'or» dans
l'Espagne de Philippe II, qui explique sa fuite alors même que le
gouvernement espagnol l'accumule (CRD, l, p. 276-288). Cette
constitution d'une réalité pratico-inerte explique ainsi l'apparition
de la nécessité dans le champ de l'expérience humaine alors
même que l'homme est originellement un libre organisme pratique,
il va produire par son travail même ce qui l'asservit. En effet, dans
le pratico-inerte, l'action humaine devient inessentielle elle n'est
plus qu'un moyen au profit d'une fin inhumaine, celle visée par
l'ensemble des produits pratico-inertes au sein d'un même mode de
production. Le pratico-inerte est par conséquent à l'origine de toute
aliénation sociale et de tout être collectif l'être-de-c1asse n'est par
exemple rien d'autre que l'être qui m'est assigné par un certain
ensemble pratico-inerte (CRD, l, p. 337-360) ; quant à un collectif
comme la série, il a sa raison d'être dans un objet du champ
pratico-inerte, qui de l'extérieur unifie une multiplicité (ibid.
p.361).
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*** L'EN excluait de la subjectivité toute forme de passivité et la
réservait à l'en-soi, ce qui permettait à Merleau-Ponty de reprocher
à Sartre son subjectivisme et son incapacité à penser les pesanteurs
objectives du monde social et de l'histoire (cf. « Sartre et l'ultrabol-
chévisme» in Les Aventures de la dialectique). Le concept de pra-
tico-inerte permet de dépasser, dans la CRD, ce dualisme initial il
existe bien une action de la matérialité sociale, qui n'est ni la
praxis humaine ni la résistance propre à la matérialité inorganique,
mais qui tire sa spécificité de l'interaction de ces deux forces. C'est
cette action passive ou cette passivité active qui permet de limiter
l'action humaine, qui perd ainsi la liberté quasi-absolue qu'elle
avait dans la première partie de l'œuvre de Sartre l'existence d'un
monde pratico-inerte explique que ma praxis individuelle puisse
être aliénée. Grâce à la notion de pratico-inerte, Sartre peut conci-
lier sa doctrine de la liberté et la reconnaissance des détermina-
tions du monde socio-historique propre au marxisme.
Praxis
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* La praxis désigne chez Sartre l'action d'un sujet (individu ou
groupe) remaniant son environnement matériel en fonction d'une
fin. Toute praxis suppose donc le dépassement des conditions
matérielles données vers une finalité posée par un projet.
** La praxis apparaît comme une forme de totalisation seule
l'action d'un sujet peut totaliser un ensemble de conduites et un en-
semble matériel donné, car il n'y a de totalisation qu'en fonction
d'une fin et cette fin n'existe que par le libre projet d'un organisme
individuel ou d'un groupe. La forme élémentaire de la praxis est le
besoin le besoin est en effet une fonction, qui intègre une multi-
tude de comportements dans l'unité d'un projet, qui est de se
conserver en vie (CRD, 1, p. 194-195). La praxis désigne donc à
l'origine l'action par laquelle l'organisme produit et reproduit sa
vie toute praxis, même celle qui apparaît comme la plus désinté-
ressée, a en ce sens une origine biologique, celle qui contraint
l'individu à gagner son être sur son environnement matériel (CRD,
Il, p. 394). Mais la praxis désigne plus généralement toute réorga-
nisation d'un ensemble matériel en vue d'une fin donnée à ce titre,
la pi"axis peut être appelé travail. Ce qui caractérise tout d'abord la
praxis, c'est sa forme dialectique la praxis est le dépassement
totalisateur d'une contradiction, à commencer par la contradiction
entre l'organique et l'inorganique. Ce qui caractérise en second lieu
la praxis, c'est qu'elle est libre, c'est-à-dire qu'elle « invente sa loi
dans l'absolue unité du projet» (ibid., p. 640) c'est pourquoi seul
l'individu ou le groupe peuvent être considérés comme les sujets
d'une praxis. En revanche, les réalités pratico-inertes ou les séries
se caractérisent par leur structure de passivité, même s'il y a une
exigence du pratico-inerte qui lui donne un pouvoir sur l'homme
ce pouvoir ne lui vient cependant que du fait qu'il est lui-même le
produit d'une praxis. Cela ne veut pas dire que la praxis ne puisse
pas s'aliéner au contraire, pour agir sur l'inerte, il faut se faire soi-
même inerte; c'est donc, pourrait-on dire, le destin même de la
praxis que d'être aliénée la praxis individuelle s'aliène dans ses
produits pratico-inertes, qui viennent la conditionner en retour
quant à la praxis souveraine du groupe, elle vient se figer dans les
structures inertes dont elle s'est affectée à la suite du serment (cf.
infra cette notion).
*** La notion de praxis, telle qu'elle est élaborée par la CRD,
constitue une interprétation matérialiste de ce que Sartre appelait
auparavant existence. Celle-ci dépasse cependant de loin la notion
de praxis que l'on trouve dans le marxisme. D'une part, la praxis
chez Sartre n'est pas seulement sociale, mais elle désigne l'effort
que fait tout individu pour gagner son être, ou pour être son être,
dans le cadre de la rareté Sartre remonte donc bien en deçà de la
pratique sociale pour en déterminer les conditions de possibilité.
D'autre part, la praxis individuelle apparaît comme la condition
même de possibilité d'une dialectique historique la principale
originalité de la CRD consiste en effet à affirmer que « toute la
dialectique historique repose sur la praxis individuelle en tant que
celle-ci est déjà dialectique.» (CRD, p. 194) Ainsi, c'est parce que
la praxis est elle-même dialectique que la raison dialectique peut
47
exister comme intelligibilité fondamentale de l'action humaine et
de l'histoire tout entière.
Progressive-régressive (méthode)
* Méthode définie par Sartre dans Questions de méthode, dont le
but est de comprendre les individus et leurs projets au sein de
l'histoire. Elle comprend un double mouvement un mouvement
régressif, vers le passé, qui replace l'individu dans son cadre (son
milieu, et à travers lui, l'ensemble de la société et de la période his-
torique qu'il vit) ; puis un mouvement progressif, du passé vers le
futur, qui saisit le projet dépassant l'ensemble des conditions don-
nées et permettant seul de leur donner un sens (QM, p. 72-123).
** La méthode progressive-régressive est mise au point par Sartre
dans le but de dépasser ce que peut avoir de mécanique la méthode
marxiste d'analyse des phénomènes historiques. Le marxisme per-
met certes de situer (dans une classe sociale, un état des rapports
de production et des rapports de classes, etc.) les individus ou les
événements historiques, mais il finit souvent par faire de ceux-ci
de simples illustrations de ses concepts ou de ses principes a
priori. Par exemple, d'après Plekhanov, la dictature napoléonienne
était la seule issue possible de la Révolution française, parce que
l'état de la lutte des classes l'exigeait; mais Plekhanov est inca-
pable d'expliquer pourquoi ce fut Napoléon qui instaura cette dic-
tature et non un autre général. C'est que sa méthode est seulement
régressive. La méthode progressive-régressive aura soin, à
l'inverse, de ne pas oublier l'homme concret et singulier, qui est
l'objet de l'existentialisme, en intégrant à l'étude des conditions
sociales et historiques d'existence l'étude du projet personnel qui
dépasse ces conditions. La méthode progressive-régressive évite
ainsi le mécanisme de toute explication déterministe, qui donne
raison du présent par le passé; et elle est une méthode euristique,
qui ne fait pas de l'individualité la simple particularisation de prin-
cipes universels, mais lui donne un rôle réellement constituant.
48
*** Héritière de la psychanalyse existentielle, la méthode progres-
sive-régressive prend toute son ampleur dans QM, à la fois par dif-
férence avec le marxisme (dans le sillage duquel Sartre se place
désormais) et avec les méthodes classiques des sciences humaines
et de la sociologie américaine. Cette méthode accomplit ce qui est
le projet de Sartre à cette époque, qui est de replacer l'homme au
fondement même du savoir c'est parce que l'homme a un mode
d'être bien particulier, l'existence, qu'il ne peut être seulement un
objet de science mais qu'il réclame une méthode épousant le mou-
vement même de cette existence. La méthode progressive-régres-
sive requiert en ce sens une certaine faculté de connaître, qui
n'implique pas l'opposition de l'objet et du sujet de la connais-
sance, et que Sartre appelle la compréhension, « qui n'est autre que
l'existence elle-même» (QM, p. 131) ou encore ce que Sartre
appelera dans la CRD la praxis. Sartre appliquera cette méthode
progressive-régressive dans sa monumentale étude de Flaubert,
L'Idiot de lafamille (1971-72).
Psychanalyse existentielle
* À la fin de l'EN, Sartre expose sa conception d'une psychanalyse
qui se donnerait pour tâche de dégager le choix fondamental qui
commande les multiples décisions d'une existence, des plus ano-
dines aux plus importantes comme de se laisser pousser la barbe,
de préférer les viandes en sauce, de se marier, de croire en Dieu,
de tuer, de voler, d'aimer, etc.
** Tout en soulignant la parenté de leur perspective, Sartre oppose
à la psychanalyse freudienne une psychanalyse existentielle. L'une
et l'autre ont en effet pour but « de déchiffrer les comportements
empiriques de l'homme », et partagent la conviction « qu'il n'est
pas un goût, un tic, un acte humain qui ne soit révélateur ». Néan-
moins alors que par l'interprétation de ces conduites, souvent
tenues pour insignifiantes, Freud cherche à découvrir les com-
plexes inconscients qui les déterminent, Sartre refuse catégorique-
ment l'hypothèse d'un inconscient psychique. Une telle hypothèse
conduit en effet à remplir la subjectivité de forces ou pulsions, et à
49
faire de la conscience ou pour-soi une chose en soi soumise au
principe du déterminisme. Rejetant toute forme de naturalisme,
Sartre substitue à l'hypothèse de l'inconscient l'idée que tout
homme est habité par un projet originel, librement choisi, par
lequel il s'efforce de réaliser son désir d'être, et qui se manifeste
dans les moindres aspects de son existence «Le projet originel
qui s'exprime dans chacune de nos tendances empiriques obser-
vables est donc le projet d'être; ou, si l'on préfère, chaque ten-
dance empirique est avec le projet originel d'être dans un rapport
d'expression et d'assouvissement symbolique, comme les ten-
dances conscientes, chez Freud, par rapport aux complexes et à la
libido originelle» (EN, p. 625).
*** Dans Baudelaire (1947) et dans Saint Genet, comédien et mar-
tyr (1952) - mais aussi dans son essai inachevé sur Mallarmé -,
Sartre s'est attaché à comprendre l'existence de ces deux écrivains
en étudiant aussi bien leurs écrits que les différents événements de
leur vie. Mais c'est surtout dans les trois volumes de L'Idiot de la
famille qu'il a tenté de cerner au plus près - conformément à un
projet qui l'a accompagné sa vie durant, et sans toutefois parvenir à
achever son entreprise - l'œuvre de Flaubert en enrichissant son
approche des concepts élaborés dans la CRD.
Rareté
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* La rareté désigne une structure fondamentale de notre rapport à
l'environnement matériel et social c'est le fait que telle substance
naturelle ou tel produit n'existe pas en quantité suffisante pour tout
le monde. Cette structure n'est pas dérivée (du mode de produc-
tion, par exemple) mais c'est une structure originelle de notre rap-
port au monde nous vivons dans un monde caractérisé par la
rareté. La rareté est donc à la fois un fait contingent, puisqu'il est
possible d'imaginer un monde qui ne se caractériserait pas par la
rareté, et une réalité absolument nécessaire, puisque l'homme ne
peut pas faire d'expérience qui se situerait en dehors du cadre de la
rareté (CRD, l, p. 234-251).
** La rareté est un concept fondamental de la CRD si la praxis
(l'action humaine) se définit comme réorganisation de l'environ-
nement matériel, ce n'est pas n'importe quel environnement qu'elle
va modifier mais un environnement qui est essentiellement carac-
térisé par la rareté. Ce qui a des conséquences essentielles pour la
pratique humaine la rareté a en effet pour corrélat la possibilité de
mon non-être, elle fait donc de la lutte contre la mort la réalité
même de la praxis et surtout elle fait de tout .autre homme un
contre-homme, une menace pour mon existence. En un sens, la
rareté unit les hommes, puisque ceux-ci doivent s'organiser en
société pour lutter contre la rareté; mais cette rareté les unit
comme impossibilité de coexister le groupe ou la nation se définit
par le nombre de ses excédentaires, qu'il faut toujours réduire
(ibid., p. 240). La rareté des biens n'est pas de ce fait la consé-
quence du développement du mode de production, comme l'affir-
mait Engels, mais c'est l'existence même de la rareté qui explique
que chaque société se définisse par son mode de production et par
l'état de ses forces productives (ibid., p. 251-263). Cette constata-
tion, que Sartre oppose à un marxisme réducteur, a pour fonction
de rendre compte de l'émergence de la violence celle-ci n'est pas
seulement un fait social, mais elle n'est rien d'autre que la rareté
intériorisée. Dans le cadre de la société, l'autre homme ne m'appa-
raît pas tant comme le même que moi que comme l'autre inhu-
main, qui me menace de mort par son existence même la sup-
pression de toute violence passera alors nécessairement par la sup-
pression de la rareté.
*** L'originalité du concept de rareté, qui prend chez Sartre une
importance qu'il n'a pas dans le marxisme, vient à la fois de son
rôle central et de sa dimension originaire. La rareté joue en effet
un rôle essentiel dans l'économie de la CRD, puisqu'elle permet le
passage de la praxis individuelle et des relations de réciprocité
entre hommes à leur coexistence sociale, - qui vient de ce qu'ils
sont unis de l'extérieur par la nécessité de combattre la rareté. La
rareté fonde en ce sens la possibilité de la société humaine telle
qu'elle existe (comme coexistence d'antagonismes) mais aussi la
51
possibilité de l'Histoire elle-même, comme vaste entreprise de lutte
contre la rareté. Cette rareté est primitive c'est seulement cette
originarité qui permet d'expliquer la présence du négatif, du
conflit, à l'intérieur de la société et de l'histoire (cf. l'analyse du
match de boxe comme intériorisation de la violence inerte et de la
rareté in CRD, II, p. 26-60).
Réflexion
52
* La réflexion désigne le retour de la conscience sur elle-même.
De ce point de vue, Sartre distingue deux attitudes fondamentales
pour la conscience une attitude irréfléchie, préréflexive, et une
attitude réflexive. Dans le premier cas, la conscience est dirigée
sur un objet, par exemple le héros imaginaire dont je lis l'histoire,
ou bien le tramway qui passe et que je veux prendre à tout prix.
Mais je peux à tout moment me retourner sur moi-même, c'est-à-
dire diriger ma conscience sur elle-même et non plus sur un objet
extérieur. Ainsi, tandis que je lis, je puis considérer mon acte de
lecture et constater que je lis distraitement, avec application, ennui,
etc. De même je puis saisir en lui-même mon acte de perception
inquiète du tramway, et j'abandonne alors l'attitude irréfléchie qui
était auparavant la mienne. On ne saurait assez souligner l'impor-
tance de cette notion de réflexion pour Sartre dont toute l'ontolo-
gie, écrit-il, a son fondement dans une expérience réflexive (EN,
p. 190) ; cette notion se trouve en outre approfondie à travers celle
d'expérience critique élaborée dans la CRD.
** L'attitude préréflexive est première et se caractérise par le
caractère positionnel ou thétique de l'objet transcendant, qu'il
s'agisse d'un objet de la perception, du corrélat d'une conscience
imageante ou encore d'une essence, auquel se rapporte la
conscience conformément à sa structure intentionnelle. Mais il est
évident pour Sartre que cette conscience dirigée sur une objectité
transcendante n'est une conscience que si en même temps elle se
rapporte à elle-même et qu'elle est consciente d'elle-même. Cepen-
dant, ce rapport de la conscience à elle-même dans l'attitude pré-
réflexive n'est pas de même nature que le rapport de la conscience
à l'objet qu'elle vise. Dans la mesure où ce dernier est un rapport
intentionnel qui pose son objet, on dira que le rapport de la
conscience à elle-même est au contraire un rapport non intention-
nel et non positionnel. Nous comprenons alors l'affirmation sar-
trienne «Toute conscience positionnelle d'objet est en même
temps conscience non positionnelle d'elle-même» (EN, p. 19). La
réflexion peut être décrite comme un changement d'objet au cours
duquel, conformément à sa structure intentionnelle, la conscience
devient conscience d'elle-même, c'est-à-dire que la conscience
réfléchie devient l'objet positionnel de la conscience réfléchis-
sante; et il va de soi que cette conscience réfléchissante n'est une
conscience que si elle est consciente d'elle-même, c'est-à-dire
conscience non positionnelle d'elle-même.
*** Cette conception de la réflexion dérive pour l'essentiel de sa
description par Husserl dans les RL. Réfléchir y signifie de même
abandonner l'attitude naïve qui est objective, au sens où elle se fixe
sur les objets, et transformer en objets les actes de la conscience et
le sens immanent qu'ils comportent (RL, II, 1, p. 63). Il faut souli-
gner que pour Sartre la réflexion ne doit pas être confondue avec
l'introspection de la psychologie empirique. D'une part, tandis que
l'introspection s'attache uniquement aux faits, La rél1exion phé-
noménologique vise l'essence ou eidé qu'elle s'efforce d'établir
grâce à ce que Sartre après Husserl dénomme la variation eidé-
tique. Ainsi l'Esquisse s'efforce de déterminer l'essence de la
conscience émue. D'autre part, il faut distinguer la réflexion pure
de la réflexion impure. Celle-ci a pour objet le psychisme ou
psychè, et elle est dite aussi réflexion constituante car elle est au
principe de la constitution du psychisme en tant que réalité trans-
cendante. À l'oppposé la réflexion pure s'en tient à la pure subjec-
tivité saisie selon sa structure intentionnelle. Ainsi, l'introspection
naturelle étudie empiriquement le psychisme, c'est-à-dire cette
représentation fausse de la conscience qui fait de celle-ci un objet.
53
Série
* La série est le type fondamental de toute structure sociale
(collectif) c'est un ensemble d'individus qui ne reçoivent leur
unité que d'un objet ou d'une fonction qui les désigne de l'exté-
rieur. Par exemple, les usagers qui attendent le bus sur le trottoir
tirent leur unité du moyen de transport qu'ils attendent et, à ce titre,
ils constituent une série (CRD, p. 364-369).
** La série vient illustrer le concept sartrien de collectif. L'utilisa-
tion du terme mathématique de série pour désigner ces rassemble-
ments inertes n'est pas un hasard dans une série mathématique
(comme par exemple la série des nombres entiers) comme dans
une série sociale, ce qui constitue l'individu et qui le relie aux
autres n'est pas sa qualité propre, mais le fait qu'il est autre que les
autres. Ce qui me définit comme usager d'autobus, par exemple, ce
n'est pas ce qui me caractérise en propre (ma praxis) mais le fait
que je sois en tant qu'usager autre que moi-même et autre que les
autres (ibid., p. 370-371). L'altérité est donc la loi de composition
des séries, autrement dit je ne suis le même que l'autre dans une
série que parce que je suis autre que lui. Ce qui s'explique par le
fait que ce qui m'unit à l'autre n'est pas une action que je mènerais
en commun avec lui (comme dans le cas du groupe), mais un objet
du champ pratico-inerte. L'unité de la série n'est donc en réalité
qu'une pseudo-unité, une unité d'emprunt les individus qui
constituent la série sont en fait des individus séparés. C'est pour-
quoi l'impuissance est ce qui caractérise fondamentalement une
série l'ensemble des auditeurs qui écoutent la même émission de
radio, tant qu'ils restent une série, ne peuvent rien changer au pro-
gramme de cette émission, car chacun y est réellement isolé de
l'autre et uni seulement parce qu'il est désigné dans son altérité par
la voix anonyme du speaker; il faut pour dépasser cette impuis-
sance que ces auditeurs se constituent en groupe et qu'ils modifient
leur environnement pratico-inerte (ibid., p. 378-383). Toutefois,
même si le groupe dépasse l'inertie de la série, celle-ci risque à
tout moment de réapparaître, menaçant l'unité même du groupe:
d'où la nécessité du serment et de l'institutionnalisation.
54
*** La notion de série n'est pas tant originale par son contenu que
par l'importance que Sartre lui donne elle devient dans la CRD le
fondement même du social. Ce n'est plus la famille ou, comme
chez les marxistes, la classe, qui constitue l'unité de base du champ
social, mais ce rassemblement passif que Sartre définit par son
impuissance. Une même entité sociale (comme une classe sociale,
par exemple) peut de ce fait avoir plusieurs statuts elle peut être
sérielle, si elle est désignée seulement par ses conditions maté-
rielles d'existence, bref par ce que Sartre appelle le champ pratico-
inerte; elle peut constituer un groupe ou un ensemble de groupes
lorsqu'elle se rassemble par une praxis commune sur un objectif
preCIS ou elle peut s'institutionnaliser lorsqu'elle se dote de
structures rigides, comme un syndicat.
Serment
* Le serment est l'acte qui fait passer le groupe du statut de groupe
en fusion au statut de groupe permanent tous s'y engagent en un
même acte (<< Jurons ! ») à demeurer dans le groupe et à en être ex-
clus s'ils sont infidèles à ce serment, ce qui fait régner sur le
groupe la fraternité-terreur (CRD, l, p. 518-527).
** Le serment doit se comprendre comme une réaction au soupçon
généralisé, qui caractérise le groupe menacé de dissolution «cha-
cun risque de trahir». Afin d'éviter cette dissolution et de passer
dans la permanence, le groupe doit se jurer fidélité et prononcer le
serment. Comme l'écrit Sartre, « lorsque la liberté se fait praxis
commune pour fonder la permanence du groupe en produisant par
elle-même et dans la réciprocité médiée sa propre inertie, ce nou-
veau statut s'appelle le serment.» (ibid. p. 518), ce qui signifie
que le serment a comme but d'installer dans l'inertie la liberté
commune, qui caractérisait le groupe. En effet, chacun dans le
groupe-en-fusion risquait à tout moment de reprendre sa liberté;
or, avec le serment, chaque individu se fait la promesse de ne
jamais constituer un risque d'altérité, une menace pour l'autre. La
liberté du tiers dans le groupe permanent est donc désormais res-
treinte par le serment, chacun limite sa liberté du dedans, en niant
55
certaines possibilités futures (fuir, partir. .. ), afin de conserver
l'unité du groupe. Il ne s'agit pas pour autant d'un retour à la série
dans le serment, l'autre continue à apparaître comme le même que
moi, dans la mesure où nous poursuivons le même objectif;
cependant, c'est désormais le groupe lui-même qui se prend
comme objectif et qui se révèle comme praxis commune à main-
tenir (ibid., p. 523-524). La conséquence de ce serment, c'est ce
que Sartre appelle la fraternité-terreur chacun se sent désormais
lié à l'autre par des devoirs, mais en même temps accepte la possi-
bilité d'être éliminé s'il trahit.
*** Le serment a pour fonction, dans la CRD, de rendre intelli-
gibles les modifications du groupe mais aussi de faire la genèse
des relations juridiques au sein d'un groupe, et cela bien avant
l'existence même d'une institution (comme l'État) qui garantisse
ces relations la garantie de l'engagement, c'est le fait qu'il soit
réciproque. Il ne faudrait cependant pas confondre ce serment avec
une espèce de contrat social, que Sartre considère comme une
hypothèse absurde en effet, il ne s'agit pas de chercher à travers le
serment le fondement d'une société en particulier, « mais de mon-
trer le passage nécessaire d'une forme immédiate mais en danger
de se dissoudre, à une autre forme du groupe, réflexive, mais per-
manente.» (ibid., p. 519).
Situation
56
* Toute conscience est conscience de quelque chose sur fond de
monde, et la situation désigne le monde tel qu'il se dévoile concrè-
tement à la lumière d'un libre projet. Si la situation présente des
éléments variables suivant les époques et les projets individuels
(une paroi rocheuse n'a pas la même signification pour l'alpiniste
et l'esthète), en revanche certains éléments comme la nécessité
pour l'homme d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au
milieu d'autres hommes et d'y être mortel constituent la situation
fondamentale de l'homme, ou encore ce qu'on appelle la condition
humaine (EH). Sartre souligne le caractère à la fois objectif et
subjectif de toute situation dont les traits fondamentaux se rencon-
trent partout, et qui ne sont rien indépendamment du sens que la
liberté leur confère.
** Le concept de situation est étroitement lié à celui de facticité.
Celle-ci est la condition du surgissement au monde d'une
conscience libre dont le projet singulier dévoile la situation, c'est-
à-dire un monde qui, en tant que corrélat d'une liberté, est lui-
même singulier. Cependant, ce monde singulier éclairé par la fin
que la liberté se choisit - ou situation - présente des données
structurelles universelles dont la signification peut varier. Ces
données sont ma place, définie par l'orde spatial et la nature singu-
lière des « ceci» qui se révèlent à ma liberté sur fond de monde;
mon passé; mes entours, c'est-à-dire les choses ustensiles qui
m'entourent, avec leurs coefficients propres d'adversité et d'usten-
silité ; mon prochain qui confere par avance au monde de multiples
significations; ma mort que je puis aborder comme une épreuve,
une tragédie, une seconde naissance. Si nous nous rappelons la
signification du concept de facticité, nous pouvons comprendre
alors cette définition nous nommons situation « ma position au
mileu du monde, définie par le rapport d'ustensilité ou d'adversité
des réalités qui m'entourent à ma propre facticité, c'est-à-dire la
découverte des dangers que je cours dans le monde, des obstacles
que je peux y rencontrer, des aides qui peuvent m'être offertes, à la
lueur d'une néantisation radicale de moi-même et d'une négation
radicale et interne de l'en-soi, opérées du point de vue d'une fin
librement posée» (EN, p. 607).
*** On mesure à travers la notion de situation l'ampleur de la
liberté sartrienne. Parce que la liberté est au principe de toute do-
nation de sens (Sinngebung) , on peut dire que la situation est, pour
partie, l'œuvre même de la liberté. Pour sa part, Merleau-Ponty dis-
tingue au sein de la situation deux couches distinctes de sens en
opposant à Sartre ces intentions et ces valorisations qui ne relèvent
pas de la liberté et qui « forment le sol de toute Sinngehung déci-
soire» (PHP, p. 503).
57
Totalisation/T otalité
58
* La totalisation se définit comme un processus d'unification du
divers, autrement dit comme un travail de synthèse qui unit dans
un même mouvement une multiplicité d'éléments. Par opposition,
la totalité désigne cette unité lorsqu'elle est déjà faite par
exemple, une symphonie est une totalité, alors que le travail de
composition de cette œuvre a constitué un travail de totalisation
(CRD, l, p. 161-163).
** Ce qui intéresse Sartre dans la CRD, c'est de montrer qu'une
totalité renvoie toujours à un acte de totalisation un objet ou une
œuvre sont toujours en réalité les produits (que Sartre qualifie de
pratico-inertes) d'une praxis totalisante. Cette constatation va per-
mettre à Sartre de remonter des produits apparemment inertes que
nous donne notre perception (totalités concrètes, mais aussi totali-
tés sociales) vers leur condition de possibilité, qui est toujours en
dernier ressort la praxis individuelle même l'histoire, comme
totalité déjà faite (le passé) et comme totalisation en cours, se
réduit en dernière analyse aux multiples praxis individuelles et à
leurs avatars (séries, groupes, etc.). L'originalité de Sartre, c'est de
montrer en outre que la praxis individuelle est déjà une forme de
totalisation toute praxis est en effet un projet qui dépasse ses
conditions de possibilité et les unit en fonction d'une fin transcen-
dante (ibid. 193-207). C'est donc une même logique, celle qui est
déjà à l'œuvre dans la praxis individuelle, qui va nous permettre de
comprendre l'ensemble des produits de cette praxis, et par consé-
quent l'histoire elle-même, qui n'est rien d'autre que la totalisation
de toutes les totalisations individuelles en cours. Sartre appelle
cette forme de totalisation particulière qu'est l'histoire la totalisa-
tion d'enveloppement, dans le tome II de la CRD celle-ci n'est en
effet pas simplement l'ensemble de toutes les praxis individuelles
en cours d'effectuation, mais c'est le résultat de toutes ces totalisa-
tions en tant qu'il se retourne contre elles et les déborde. Autre-
ment dit l'histoire n'est pas seulement ce que ses agents en font,
mais c'est à la fois le produit de leur praxis et ce qui déborde infi-
niment ce produit par sa matérialité (CRD, II, p. 291-348).
*** La notion de totalisation est au centre de la CRD c'est parce
que la praxis individuelle est une totalisation, et parce que la rai-
son dialectique est la rationalité du mouvement totalisateur, que la
praxis sert à la fois de point de départ et de modèle de la rationalité
dialectique le postulat de toute étude dialectique de l'histoire est
en ce sens l'analogie entre ma praxis singulière et le mouvement
global de l'histoire. Ce postulat se heurte cependant à la reconnais-
sance de l'histoire comme totalisation sans totalisateur, ce qui
constitue une caractéristique unique de cette forme de totalisation
et interdit de la concevoir véritablement sur le modèle de la praxis
individuelle d'où le concept de totalisation d'enveloppement, que
forge Sartre dans le tome II de la CRD, pour rendre compte de la
spécificité de la totalisation historique.
Transcendance
* Il ne s'agit pas de la transcendance de Dieu, au sens où Dieu est
parfois dit « extérieur» au monde. Conformément à l'étymologie
latine du terme - construit à partir de trans (au-delà) et scando
(monter) - la transcendance sartrienne désigne ce mouvement de
la conscience qui la conduit toujours au-delà d'elle-même et de ce
qui est. Ainsi la conscience ne saisit pas l'objet tel qu'il est mais
l'appréhende dans son incomplétude et en le dépassant vers ce qu'il
n'est pas. Tel est le cas, par exemple, lorsque je considère le crois-
sant de lune par rapport à la pleine lune qui, précisément, « confère
au croissant de lune son être de croissant» (EN, p. 125).
** Dans son article de 1939,« Une idée fondamentale de la phéno-
ménologie de Husserl l'intentionnalité», Sartre oppose la
conscience toujours repliée sur elle-même de la philosophie de
l'immanence, et la conscience intentionnelle de la philosophie de la
transcendance qui est toujours conscience d'autre chose que de soi
(SI, p. 41). À vrai dire, la conception husserlienne de l'intention-
nalité - qui distingue la transcendance ou « extériorité» de la
chose perçue, et l'immanence du vécu de perception (Idem l,
§ 42) - est reprise et inscrite par Sartre dans une philosophie de la
transcendance qui lui est propre: « la conscience est conscience de
59
60
quelque chose cela signifie que la transcendance est structure
constitutive de la conscience» (EN, p. 28). Aussi l'intentionnalité
n'est-elle qu'un aspect de la transcendance qui, d'un point de vue
ontologique, caractérise « le lien originaire du pour-soi et de l'en-
soi », et trouve son origine dans l'acte néantisant par lequel l'en-soi
se dégrade en pour-soi (EN, p. 124). En effet, la transcendance
désigne ce mouvement par lequel non seulement la conscience
vise un objet mais aussi le dépasse toujours vers ce qu'il n'est pas;
et ce dépassement résulte du mode d'être de la conscience en tant
que manque ou désir d'être et, par conséquent, effort permanent
pour se dépasser, c'est-à-dire pour n'être pas ce qu'elle est et pour
être ce qu'elle n'est pas. En d'autres termes, la conscience est néan-
tisation continue de ce qu'elle est en vue de réaliser cette impos-
sible totalité de l'en-soi-pour-soi qui la hante; et, dans la mesure
où la conscience est conscience du monde, cette néantisation
s'accomplit concrètement à travers le perpétuel dépassement (ou
néantisation) du donné vers ce qu'il n'est pas la soif est
conscience de soif et saisit le verre d'eau comme verre à boire en
vue de son assouvissement qui n'est pas à proprement parler la
suppression de la soif mais la soif en tant que plénitude d'être.
*** De même que Heidegger, dans les PFP, fonde l'intentionnalité
dans la transcendance du Dasein, la transcendance sartrienne veut
établir le sens profond de l'intentionnalité que Husserl aurait
méconnu. Cependant, l'EN aborde la transcendance dans une pers-
pective anthropologique étrangère à Heidegger. Aussi est-elle tout
d'abord comprise dans le cadre de ce que Sartre dénomme le cir-
cuit de l'ipséité, c'est-à-dire à partir du désir d'être soi du pour-soi
en tant que ce désir passe par le monde (EN, p.141). En revanche,
QQM définit la transcendance en corrélation étroite avec la méta-
physique pour la réalité humaine, « passer au-delà de l'existant
dans son ensemble, c'est la trans-cendance » ; et la métaphysique
est définie comme « l'interrogation qui dépasse l'existant comme
tel (meta, trans, après, au-dessus) »(traduction H. Corbin, 1938).
Bibliographie
J.-P Sartre, La Transcendance de l'ego, Paris, Vrin, 1988.
J.-P Sartre, L'Imaginaire, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 1986.
J.-P Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1989.
J.-P Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, Paris, Hermann,
1939.
J.-P Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1983.
J.-P Sartre, L'Être et le néant, Paris, Gallimard, coll. TEL, 1987
J.-P Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard,
coll. Folio-essais, 1986.
J.-P Sartre, Situations l, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1947
J.-P Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983.
J.-P Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard, 1960.
J.-P Sartre, Critique de la raison dialectique, t. I, Théorie des en-
sembles pratiques, Paris, Gallimard, 1960 ; t. II, L'Intelligibilité de
l'histoire, Paris, Gallimard, 1985.
L-P Sartre, L'Idiot de la famille, t. l, t. II, t. III, Paris, Gallimard,
1971-1972.
E. Husserl, Les Recherches logiques, trad. f. H. Elie, A. Kelkel et
R. Schérer, Paris, PUF, 1959-62.
E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. f.
P Ricœur, Paris, Gallimard, 1950.
E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. f. M. B. de Launay, Paris,
PUF,1994.
M. Heidegger, Être et Temps, trad. f. Fr. Vezin, Paris, Gallimard,
1986.
M. Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie,
trad. f. J.-Fr. Courtine, Paris, Gallimard, 1985.
61
M. Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique? trad. f. H. Corbin,
Paris, Gallimard, 1951.
M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Gallimard, 1996.
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris,
Gallimard, coll. TEL, 1985.
M. Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, Paris, Gallimard, coll.
TEL,1986.
Sommaire
Aliénation 7
Angoisse 8
Collectif 10
Compréhension Il
Contingence 13
Dialectique (raison) 14
Émotion 15
En-soi, pour-soi 17
En-soi-pour-soi 18
Engagement 19
Expérience critique ........................................................ 20
Extéro-conditionnement ................................................ 22
Facticité 23
Fraternité-terreur ............................................................ 25
Groupe 26
Histoire 28
Imaginaire ...................................................................... 30
Institution 32
Intentionnalité 33
Liberté 35
Matérialité 36
Mauvaise foi .................................................................. 38
Néantisation 39
Ontologie 41
Phénoménologie 42
Pour-Autrui .................................................................... 43
Pratico-inerte 45
Praxis ............................................................................. 46
Progressive-régressive (méthode) 48
Psychanalyse existentielle ............................................. 49
Rareté
Réflexion
50
52
Série 54
Serment ...................................................... .................... 55
Situation 56
Totalisation/Totalité ...................................................... 58
Transcendance ...................................................... ......... 59
Aubin Imprimeur
L1GUGf, POITIERS
Achevé d'imprimer en janvier 2001
N° d'impression L 61118
Dépôt légal janvier 2001 1 Imprimé en France

Dans la même collection

Le vocabulaire de Bergson, par Frédéric Worms Le vocabulaire de Berkeley, par Philippe Hamou Le vocabulaire de Fichte, par Bernard Bourgeois Le vocabulaire grec de la philosophie, par Ivan Gobry Le vocabulaire de Hegel, par Bernard Bourgeois Le vocabulaire de Heidegger, par Jean-Marie Vaysse Le vocabulaire de Hume, par Philippe Saltel Le vocabulaire de Kant, par Jean-Marie Vaysse Le vocahulaire de Maine de Biran, par Pierre Montebello Le vocabulaire de Platon, par Luc Brisson et Jean-François Pradeau Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, par Michel Nodé-Langlois Le vocabulaire de Sartre, par Philippe Cabestan et Arnaud Tomes Le vocabulaire de Schopenhauer, par Alain Roger Le vocabulaire de Spinoza, par Charles Ramond Le vocabulaire de Suarez, par Jean-Paul Coujou

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Quoi de plus rhapsodique qu'un vocabulaire? On se souvient peut-être que l'autodidacte de La Nausée s'instruit consciencieusement en suivant l'ordre alphabétique Lambert, Langlois, Larbalétrier, Lastex, Lavergne. Aussi passe-t-il brutalement « de l'étude des coléoptères à celle de la théorie des quanta, d'un ouvrage sur Tamerlan à un pamphlet catholique contre le darwinisme». On imagine facilement la manière dont l'autodidacte userait de ce Vocabulaire de Sartre. La démarche cependant serait moins absurde qu'il n'y paraît, tant la systématicité et l'unité de la philosophie sartrienne font de chacun de ses concepts, comme les intelligibles de Plotin, « une partie totale». Toutefois, on s'apercevra peut-être que ce Vocabulaire, d'une certaine manière, en comprend deux, et qu'il se rapporte à deux périodes relativement distinctes de l'œuvre de Sartre. Il y a en effet, du point de vue philosophique, un premier Sartre qui découvre la phénoménologie aux débuts des années trente, se plonge dans la lecture de Husserl et de Heidegger, et qui écrit entre autres La Transcendance de l'ego (1936), l'Esquisse d'une théorie des émotions (1939), L'Imaginaire (1940), et surtout L'Être et le néant (1943). Sa terminologie est alors pour l'essentiel empruntée à la phénoménologie et, le cas échéant, nous avons tenté d'indiquer, outre la signification nouvelle que Sartre confère à certains concepts, leur acception antérieure. Le second Sartre correspond grosso modo à Questions de méthode (1957) et à la Critique de la raison dialectique dont le premier tome fut publié en 1960 tandis que le second, inachevé, ne le fut qu'à titre posthume en 1985. Apparaît alors un vocabulaire nouveau que Sartre élabore afin d'établir - à la fois avec et contre le matérialisme historique - l'intelligibilité propre à l'histoire qui, humaine, ne saurait
3

être assimilée à un processus aveugle. Il eût été toutefois malheureux de séparer le premier et le second Sartre au point de leur consacrer deux vocabulaires distincts. . Comme toutes les grandes philosophies. Il n'est plus alors exactement question d'existence et de transcendance mais de praxis. l'œuvre de Sartre présente l'incontestable unité d'une œuvre qui affronte l'histoire à partir d'une ontologie et d'une anthropologie dont L'Être et le néant a fixé phénoménologiquement les traits essentiels. et que l'on retrouve pour ainsi dire inchangées dans ses essais de psychanalyse existentielle tels que le Saint Genet ou L'Idiot de lafamille. et le praticoinerte vient désormais lester une liberté par trop absolue.

IlI. t.-P Sartre. t. 1985 J. Gallimard.1987 J. P Ricœur. Paris. 1950 J . Phénoménologie de la perception.-Fr. Cahiers pour une morale. Gallimard. Husserl. 1994 J. de Launay.-P Sartre. II. l. B. Critique de la raison dialectique. Paris. Gallimard. Heidegger.1985 M. Paris. Paris. Folio J. Paris. Gallimard.-P. Gallimard.1983 J. 1939 E. f. Courtine. Paris. trad. Paris. l. PUF.-P Sartre. Gallimard. M.-P Sartre.1983 J. TEL.-P Sartre. Paris. Gallimard. f. Théorie des ensembles pratiques. Méditations cartésiennes. t. 1960 . 1960. Gallimard.-P Sartre. t. Gallimard. TEL. 1971-1972 E. Paris. t. Idées directrice pour une phénomé nologie. Sartre. Esquisse d'une théorie des émotions. L'Idiot de la famille . Merleau-Ponty. trad. Gallimard. Folio. 1985 J . L'Être et le néant. Gallimard.Abréviations CPM CDG CRD EH EN Esquisse ldeen 1 IF MC N PFP PHP QM J. Paris. L'Existentialisme est un humanisme. 1989 M. Paris. Carnets de la drôle de guerre. coll. II. trad. coll. f. Gallimard. Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Hermann. Paris. La Nausée. Paris.-P Sartre. J . Husserl. Questions de méthode. Paris. coll. coll. L'Intelligibilité de l'histoire.-P Sartre.

QQM RL SI SNS SZ TE VI M. 1959-62 J. Gallimard. Paris. TEL. Fr. H. f. 1947 M. Paris. Vrin. Gallimard. 1986 J. Paris. Qu'est-ce que la métaphysique?. H. trad. Sens et non sens. 1986 .-P Sartre. Husserl. Paris. f. Heidegger.-P Sartre. Merleau-Ponty. Elie. trad. Gallimard. 1988 M. Corbin. Paris. A Kelkel et R. Être et Temps. 1951 E. La Transcendance de l'ego. Paris. Vezin. Heidegger. coll. Les Recherches logiques. trad. Gallimard.1996 M. coll. Schérer. Gallimard. f. Situations l. Idées. Le Visible et l'invisible. Paris. PUF. Merleau-Ponty.

qui est déjà le monde de l'Autre. 272-275). L'aliénation peut ainsi se définir comme « le vol de l'acte par l'extérieur. La notion d'aliénation est donc liée à celle de contre-finalité. qui est libre par définition. L'aliénation est ainsi la première expérience de la nécessité ma praxis. 262) Si la matière peut être facteur d'aliénation. » (ibid. Faut-il dire alors que toute 7 . p. modifie du dehors le sens de mon acte. c'est parce qu'elle constitue déjà la médiation de l'action de l'Autre par l'intermédiaire de la matière. j'agis ici et l'action d'un autre ou d'un groupe. dans la CRD. comme transformé par son incarnation même c'est ainsi que la pratique du déboisement par les paysans chinois produit les inondations qui les ruinent (ibid. (CRD. comme produisant une finalité contraire à celle qui était originellement recherchée. 249) En s'extériorisant. à l'objectivation dans l'EN. ** L'aliénation est toujours liée.Aliénation * L'aliénation est le fait. p. l'action des paysans chinois leur revient comme aliénée. Je travaille en effet dans un monde qui est déjà le produit de la praxis humaine. l'objectivation se définit plus précisément comme incarnation. c'est le regard de l'autre qui m'objective. En s'objectivant. II. mon acte me revient comme étranger. C'est en effet la matière qui constitue le fondement réel de l'aliénation «la matière aliène en elle l'acte qui la travaille.. là-bas.. qui ne dépendent plus d'elle. doit pour s'incarner se soumettre aux lois de l'objectivité. non pas en tant qu'elle est elle-même une force ni même en tant qu'elle est inertie. l. pour un acte d'être dévié de son sens et de devenir autre (alienus). qui fait de moi une chose en ne me saisissant que comme une extériorité. mais en tant que son inertie lui permet d'absorber et de retourner contre chacun la force de travail des autres. comme matérialisation. c'est en réalité la praxis de l'Autre qui agit sur mon action et la dévie pour la retourner contre elle-même. en se matérialisant. comme ces paysans chinois qui aménagent un territoire déboisé depuis des générations c'est parce qu'elle est plongée d'emblée dans l'élément de l'Autre que l'action est déviée et qu'elle devient elle-même Autre. chez Sartre. bref qu'elle s'aliène. p.

objectivation est ipso facto une aliénation? Sur ce point, la position de Sartre est ambiguë. « Reviendrions-nous à Hegel qui fait de l'aliénation un caractère constant de l'objectivation quelle qu'elle soit? », se demande ainsi Sartre dans la CRD, qui y répond immédiatement « Oui et non» (ibid. p. 336). C'est pourtant bien la dimension positive de la réponse qui apparaît le plus clairement par le fait même qu'il s'incarne, mon acte s'objective, il ne m'appartient plus et devient nécessairement autre, il s'inscrit dans un monde où il est conditionné par les actes de tous les autres. L'objectivation entraîne bien en ce sens l'aliénation.

*** Le concept d'aliénation chez Sartre apparaît comme chargé de résonances clairement hégéliennes, même s'il subit dans la CRD un traitement résolument matérialiste. L'aliénation, telle qu'elle est définie par la CRD, n'en adopte pas pour autant la conception marxiste d'une aliénation qui ne commencerait qu'avec l'exploitation du travail. Cela s'explique non par une opposition de Sartre au marxisme mais par le désir de remonter, en amont de la définition strictement économique de l'aliénation, aux conditions a priori de celle-ci, ce qui est conforme au projet transcendantal de la CRD. L'aliénation acquiert donc une extension beaucoup plus large chez Sartre que chez Marx il s'agit d'un concept qui n'est pas seulement sociologique, mais ontologique. C'est la socialité qui devient dans cette perspective l'expérience même de l'aliénation, et non plus l'aliénation qui est une forme déviée de la socialité.
Angoisse

* Distinguons avant tout la peur de l'angoisse. J'ai peur de quelque
chose qui me menace, d'un chien méchant, d'une arme, d'un homme en colère. L'angoisse est un sentiment tout autre qui ne se rapporte pas à un objet que je rencontre dans le monde mais à mon être même, c'est-à-dire à ma liberté; elle peut être définie alors comme la conscience de ma liberté et, ce, jusque dans les situations les plus triviales. Par exemple, alors qu'il a décidé de ne plus manger de pain, Sartre remarque «ce n'est pas sans une petite angoisse que j'ai découvert une fois de plus hier matin que j'étais 8

tout à fait libre de rompre le morceau de pain que la servante avait posé près de moi, et libre aussi d'en porter les morceaux à ma bouche. Rien au monde ne pouvait m'empêcher de le faire même pas moi» (CDG, p. 158). De même l'angoisse sous la forme du vertige peut succéder à la peur du précipice, lorsque je prend conscience que « si rien ne me contraint à sauver ma vie, rien ne m'empêche de me précipiter dans l'abîme », que je suis absolument libre de vivre ou de mourir (EN, p. 67).

** La description sartrienne de l'angoisse renvoie à S. Kierkegaard et à son ouvrage Le Concept d'angoisse (1844), et surtout à Heidegger qui accorde dans SZ, § 40, une place éminente à l'angoisse (Angst) en tant que disposition du Dasein dévoilant son être-au-monde. Cependant Sartre ne reprend pas totalement cette conception de l'angoisse. Même s'il lui confère - ainsi qu'à la nausée - une fonction d'ouverture ou de dévoilement (Erschlossenheit), c'est-à-dire en langage husserlien une fonction réductive, l'angoisse possède pour Sartre une signification ontologique propre le devant-quoi de l'angoisse n'est pas le rien (Nichts) mais le non être absolu ou néant qui habite la réalité humaine et qui est au principe de sa liberté. Ainsi c'est dans l'angoisse que la conscience saisit réflexivement son absolue liberté. On objectera peut-être que l'angoisse nous étreint rarement. Elle n'en est pas moins une disposition permanente qui relève de notre affectivité originelle mais que nous fuyons la plupart du temps en nous dissimulant notre liberté. *** Avec cette conception de l'angoisse Sartre se sépare d'un rationalisme étroit qui limite à la seule raison le pouvoir d'accéder à la vérité. Dans La Nausée (1938), c'est précisément cette disposition éponyme qui révèle à Antoine Roquentin la contingence de l'existence, c'est-à-dire le caractère superflu et comme de trop de toute existence, y compris de l'existence humaine. Ainsi certaines dispositions affectives sont liées à une compréhension préontologique de notre condition et doivent être interrogées par le philosophe.

9

Collectif
collectif désigne une structure sociale, par opposition à l'organisme pratique (individuel). Il peut être une série, par exemple une file de voyageurs attendant l'autobus, ou encore une classe sociale. Un collectif est donc une réalité pratique, pourvue d'un certain nombre d'exigences, qui réalise en soi l'intégration d'une multiplicité d'individus (CRD, 1, p. 361-364). Son caractère fondamental, c'est son inertie chaque membre du collectif subit les exigences du collectif (par exemple, son être-de-classe) sans pouvoir les modifier. Un collectif est ainsi un rassemblement humain non actif, ce qui permet de le distinguer du groupe.

* Un

** La découverte du collectif suppose la mise à jour de l'action structurante du milieu pratico-inerte sur la praxis individuelle des agents l'unité du collectif vient en effet non pas de la fin poursuivie par les agents mais d'un objet matériel qui impose cette unité de l'extérieur. D'où la définition du collectif proposée par la Critique de la raison dialectique «J'appelle collectif la relation à double sens d'un objet matériel, inorganique et ouvré à une multiplicité qui trouve en lui son unité d'extériorité. Cette relation définit un objet social.» (CRD, 1, p. 376). Le collectif est de ce fait une relation, entre un objet ou un milieu d'ordre inorganique et une multiplicité d'organismes pratiques que cet objet ou ce milieu synthétise c'est ainsi que la classe ouvrière ne reçoit son être-declasse que d'un ensemble de moyens de production lui imposant l'unité d'une condition et d'un destin de classe. On le constate, d'après cette définition, il ne saurait y avoir un sujet collectif pour Sartre la multiplicité qui compose le collectif ne possède aucune unité synthétique mais la reçoit (d'où son caractère fondamental d'inertie) du milieu pratico-inerte ; seule la praxis individuelle possède une unité constituante. Toutefois, les collectifs ne sont pas des rubriques purement verbales, ce qui distingue la pensée de Sartre d'un simple nominalisme ou d'un individualisme méthodologique. Ils ont une efficacité et une logique qui leur sont propres et qui interdit de les considérer comme de simples entités pel' aggregationem ou au contraire comme des hyperorganismes (QM,
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une faculté extraordinaire d'intuition « cette connaissance est simplement le mouvement dialectique qui explique l'acte par sa signification terminale à partir de ses conditions de départ. que les catégories de L'EN n'autorisaient pas. p. mais il ne s'agit pas par là de nier la réalité de ces entités. qui est l'objet presque exclusif du tome 1 de la CRD. D'où la dimension dialec11 . l.. p. qui dépassent leur détermination pratico-inerte. La compréhension se divise donc en deux moments un moment régressif. précise Sartre dans Questions de méthode. Certes. le support de ces collectifs doit bien être trouvé dans la praxis réelle. seulement d'en déterminer la raison constituante. 410) La notion de collectif permet alors de comprendre l'être du social comme étant essentiellement pratico-inerte . *** Le concept de collectif permet à la philosophie de Sartre de s'élever jusqu'à une pensée du social. 115) Elle est en ce sens ce qui me permet de saisir le sens d'un acte à partir de son but et de ses conditions initiales de possibilité. » (QM. avec la prise en compte de l'action de la matérialité et la création du concept de collectif. qui remonte aux « conditions de départ» expliquant l'acte. montrant comment le projet propre à chaque individu dépasse ces conditions tout en les conservant. et un moment progressif. Ce n'est pas là. 464-482) restait fondamentalement une philosophie de la conscience solitaire face à d'autres consciences.p. 66). « le collectif n'est pas simplement la forme d'être de certaines réalités sociales mais [ . 3e partie. les groupes.» (CRD. au niveau du champ pratico-inerte. mais il n'exclut pas l'existence d'autres réalités sociales. p. La première philosophie de Sartre. si l'on excepte quelques développement sur le nous-sujet et le nous-objet (EN.. concrète des individus. à savoir l'action de l'organisme pratique. Compréhension * La compréhension désigne la forme de connaissance réflexive mais non conceptuelle qui sous-tend tout projet humain et qui permet d'accéder à sa signification. ] il est l'être de la socialité même. Sartre peut concevoir la logique propre du social. En effet.

que je peux saisir la signification des actes humains. Toutes les apories de la philosophie de la connaissance sont ainsi évitées. car c'est seulement en les comprenant à partir de leurs fins . mais qu'elle était essentiellement pratique. Il faudra alors recourir non à la compréhension mais à l'intellection. sciences de l'esprit et sciences de la nature) et à Max Weber. Cette faculté de compréhension me permet de m'élever jusqu'au sens des entreprises humaines elle s'oppose donc à toute méthode positive. particulièrement à Dilthey (qui distingue.ce qui la distingue de son homonyme chez Dilthey c'est simplement la praxis se retournant sur elle-même (faisant réflexion) pour se donner ses propres lumières. Vérité et existence avait montré que la connaissance n'était pas une activité spéculative. Ce qui ne signifie pas qu'intellection et compréhension s'opposent mais simplement que « la compréhension est comme une espèce dont l'intellection serait le genre. Elle à ce titre la condition de possibilité de. qui montre comment les intentions sont déviées par leur objectivation. par exemple l'histoire (qui se manifeste comme «totalisation sans totalisateur »). puisque la praxis 12 .tique de la compréhension soulignée par Sartre. comment les contre-finalités naissent de l'incarnation de la praxis. p.et pas seulement de leurs causes efficientes . qui voudrait exclure les idées de signification et de finalité de l'investigation de la raison.189). ** La notion de compréhension est empruntée par Sartre à la tradition sociologique et historique allemande. *** La notion de compréhension joue un rôle central dans la théorie sartrienne de la connaissance. grâce à la compréhension. la CRD insiste encore davantage sur cette dimension pratique en faisant de la compréhension une forme de la praxis elle-même. Parce que je suis moi-même une praxis. La compréhension n'est pas pour autant une forme d'intuition ou d'empathie .la méthode régressive-progressive. L'expérience critique révélera cependant qu'il existe des formes de totalisations qui ne peuvent se comprendre à partir des intentions de leurs acteurs. » (CRD. je peux donc en droit saisir le sens de tout projet il suffit de le ressaisir par sa propre praxis. l.

Précisons que cette « gratuité» de l'existence s'applique également à l'homme dont le surgissement est. dépouillées de leur ustensilité comme de leur signification. que d'une manière ou d'une autre il est impossible de le déduire d'un autre être. son caractère superflu. exprimé dans un langage anthropomorphique. en tant qu'il est existant. concernant l'existence d'un en-soi . Contingence * La contingence s'oppose à la nécessité et qualifie l'existence. la compréhension ne semble d'aucune utilité pour la connaissance scientifique de la nature puisqu'elle ne s'applique qu'à la connaissance des entreprises humaines. il ne faut pas oublier que la connaissance scientifique est elle-même à l'origine projet toute sociologie compréhensive de la connaissance scientifique peut ainsi s'inspirer avec profit des analyses sartriennes. gratuit.il est toujours possiuJC de se demander pourquoi il est au lieu de n'être pas. 181). Dès lors c'est son existence même qui surgit et qui se révèle de trop. la racine du marronnier devient « une masse noire et noueuse. C'est précisément ce sentiment qui envahit à plusieurs reprises Antoine Roquentin lorsque les choses se présentent à lui. 33). c'est-à-dire dépourvue de la moindre nécessité. Certes. qui suscite la nausée. entièrement brute» (N. (EN. Ainsi. injustifiée. Cette thèse est au cœur de l'ontologie sartrienne l'apparition du pour-soi ou événement absolu renvoie lui-même « à l'effort d'un en-soi pour se fonder il correspond à une tentative de l'être pour lever la contingence de son être ». C'est ce qu'on appelle la contingence de l'être en-soi» (EN. et que force est de reconnaître la contingence de tout ce qui est. En effet. ou encore. Il s'avère alors que le fait qu'il soit est dépourvu de nécessité. Toutefois. au jardin public. p. saisie dans sa nudité. En d'autres termes.mais ceci s'applique également au pour-soi . Un existant phénoménal ne peut jamais être dérivé d'un autre existant. de trop. de même. l'existence possède un caractère superflu et comme de trop. 13 . ** « La nécessité concerne la liaison des propositions idéales mais non celle des existants.est à la fois le sujet et l'objet du savoir. p.

. C'est ce qui permet à Sartre d'exclure toute dialectique de la Nature. qui est une raison observatrice et située à l'extérieur de ce qu'elle observe. ce faisant. ** Sartre reprend l'idée hégélienne d'une raison dialectique. l. La raison dialectique est donc la «logique vivante de l'action» (CRD. était une longue et abstraite méditation sur la contingence et qui est à l'origine de La Nausée. d'une vie humaine ou encore de l'Histoire). En 1931 il commence le « factum sur la contingence» qui. Rappelons enfin qu'en dépit de leur proximité les notions de contingence et de facticité ne doivent pas être confondues. p. La raison dialectique 14 . qualifiée de simple « hypothèse métaphysique» (ibid. mais il lui donne un contenu bien différent.p. par opposition à la raison analytique. 685). toute existence humaine est dominée par la vaine recherche de l'en-soi-pour-soi. et s'oppose à la nécessité. dans la réflexion de Sartre. en s'inspirant des critiques faites par le marxisme à l'idéalisme de Hegel la raison dialectique n'est pas une raison qui s'appliquerait de l'extérieur à toute forme de réalité . La contingence se rapporte à l'existence en tant que fait. Ainsi. La raison dialectique est en ce sens une raison pratique. tandis que la facticité renvoie à cette dimension d'en-soi qui hante le pour-soi. 156) elle donne raison de toutes les formations ou de tous les processus qui ont l'action humaine pour origine. *** Ce thème de la contingence de l'existence apparaît très tôt. 141-142) . c'est-à-dire toute unification en cours (qu'il s'agisse d'un simple acte. dès 1926. p.mais elle est la rationalité des totalisations pratiques. 152). c'est-à-dire de l'impossible synthèse par laquelle la conscience tente de se fonder et. celle qu'utilisent les sciences positives. p. selon S. de Beauvoir. d'échapper à sa propre contingence. 122 et p..ce qui amène au formalisme et au dogmatisme de la dialectique hégélienne (ibid. Dialectique (raison) * La raison dialectique est la raison qui rend intelligible toute forme de totalisation.

autrement dit elle se fonde ellemême. . mais elle donne « la raison de ses propres raisons» (ibid. p. elle vaut seulement dans le champ concret de l'histoire. Cette hyperrationalité de la raison dialectique s'accompagne toutefois d'une diminution de l'extension du concept de raison dialectique. la joie. p. Car la praxis individuelle est par nature dialectique elle est dépassement totalisateur. Elle reconnaît l'existence de lois de la nature. I. * La colère. par rapport à Hegel si la raison dialectique existe. ce qui justifie le projet d'une Critique de la raison dialectique. 163) Il faut toutefois distinguer la dialectique constituante que représente la praxis individuelle et la dialectique constituée (par exemple. À l'inverse. elle est renvoyée à l'irrationalité ou en tout cas à la pure contingence de l'en-soi. 149). 151). alors cette intelligibilité « n'est rien d'autre que le mouvement même de la totalisation» que constitue la praxis (CRD. la tristesse. l'action du groupe) qui est certes le produit de cette dialectique constituante. p.s'appliquera donc au secteur de la matérialité qui est tel qu'il ne peut être expliqué par la seule raison analytique le secteur humain.. La rationalité analytique ne paraît en effet pas suffisante elle se contente de constater que «c'est ainsi et non autrement» (ibid.. la raison dialectique est une rationalité totale non seulement elle donne raison des totalisations pratiques. Emotion . *** L'exigence d'une raison dialectique apparaît chez Sartre comme l'exigence d'une rationalité absolue du réel humain. qui est le secteur de la praxis. La raison dialectique est donc en réalité la praxis elle-même si l'intelligibilité fondamentale de la dialectique est l'intelligibilité d'une totalisation. quant à la nature. unification d'un champ pratique en fonction d'une fin. mais est incapable d'expliquer pourquoi ce sont ces lois et non d'autres la nécessité de ses lois est une nécessité contingente. la peur ou la pudeur sont des émotions qui sont considérées habituellement comme des passions (du 15 . mais qui suppose la prise en compte de nouvelles déterminations.

). Sartre prend le contre-pied d'une telle conception non seulement l'émotion a un sens et ne se réduit pas à de purs phénomènes corporels. que nous adoptons dans certaines situations. 48). ** « Nous appellerons émotion une chute brusque de la conscience dans le magique» (Esquisse. dans l'émotion comme dans le rêve ou l'obsession la conscience s'aliène 16 *** Pourquoi . À cette attitude pragmatique s'oppose l'attitude magique où « le monde apparaît comme une totalité non-ustensile. je saute. p. W. la conduite magique s'opère grâce à un ensemble de gestes et de phénomènes purement physiologiques de sorte que la conscience. grâce au corps. s'interroger sur l'émotion? Par cette description Sartre confirme sa conception de la conscience comme pure spontanéité ou liberté. Par exemple face à son examinateur le candidat pleure afin « de remplacer l'attitude d'attente impassible qu'il prend par une attitude d'empressement affectueux» (Esquisse. Par exemple. L'émotion n'est pas un événement que je subis et qui trouverait son principe dans je ne sais quelle partie de mon être tel que le corps (Descartes. L'action volontaire constitue en effet une forme de conduite distincte . Dans l'Esquisse (1939). p. « subir») de l'âme on ne décide pas plus d'être triste ou joyeux que de pleurer ou de rire. à l'annonce du gain d'une somme importante. 62). comme on l'objecte parfois. danse. l'action transformatrice passe par l'utilisation patiente et calculée de tel ou tel ustensile.latin patior. mais en outre elle doit être décrite comme une conduite de transformation magique du monde. chante de joie et réalise par ces différentes conduites incantatoires la possession instantanée de l'objet. dans ce cas. c'est-à-dire modifiable sans intermédiaire et par grandes masses» (ibid. dans l'émotion. « change ses rapports au monde pour que le monde change ses qualités ». La conscience peut être dans le monde de deux façons différentes. Le monde peut lui apparaître comme un ensemble organisé d'ustensiles et. Ainsi. James) ou l'inconscient psychique (Freud) mais une conduite que j'adopte et donc choisis. que l'émotion soit pour Sartre au pouvoir de la volonté et qu'il suffise de le vouloir pour ne plus pleurer ou ne plus avoir peur. Ceci ne signifie certainement pas.

Force est donc de reconnaître en elle une ébauche de dualité. qu'il est sans distance. 17 . Le livre est une chose dont on peut caractériSer le mode d'être en remarquant qu'il est dépourvu du moindre rapport à soi. une telle présentation serait par trop inexacte. c'est-à-dire d'un être qui est nécessairement conscient de lui-même. et comme d'un seul bloc. Sartre oppose l'être du phénomène et l'être de la conscience. et qui ne saurait donc être sans ce rapport ou cette distance qui définit la présence à soi. qui correspondent à deux régions d'être absolument tranchées le pour-soi et l'en-soi. conscient de soi lisant. et le pour-soi ne peut donc être assimilé à un pur néant. En effet. et ceci vaut pour toutes les choses. c'est-à-dire pour-soi. un premier examen de l'être du phénomène tel qu'il se manifeste . Toutefois. D'une manière générale. Ceci signifie que l'être du phénomène se caractérise par sa contingence. s'il est vrai que « ma passion c'est moi. Je puis dire du livre que je lis qu'il est. le pour-soi ne coïncide jamais avec lui-même. À l'opposé. Cependant. certes. la lecture est l'acte d'une conscience ou pour-soi. est tout aussi contingente que le phénomène. et de même je puis dire de moi lisant le livre que je suis.et devient captive d'elle-même. quelque chose qui la sépare d'elle-même.lui assigne trois caractères l'être est. Le verbe être n'a cependant pas dans les deux cas le même sens. et c'est plus fort que moi ». La conscience. l'être est en soi. Tandis que l'en-soi est aveugle et massif. pour-soi * On pourrait être tenté d'opposer l'en-soi au pour-soi comme le plein au vide. En effet. toute conduite n'en est pas moins librement choisie. qu'il est ensoi. même s'il est vrai que Sartre définit parfois le pour-soi comme « un trou d'être».pensons au marronnier de La Nausée . qui pour Sartre est un rien. par l'absence de rapport à soi. On dira de ce livre. toute conscience est conscience (de) soi ou présence à soi. En-soi. ** Dès l'Introduction de l'EN. l'être est ce qu'il est. et par sa pleine positivité ou son infinie densité qui exclut de lui toute altérité. l'être au néant. l'en-soi comme le pour-soi décrivent deux types d'être.

c'est-à-dire à une tentative de l'être pour lever la contin18 . Comme le déplore Merleau-Ponty. consciente d'elle-même. à la différence de La Phénoménologie de l'esprit de Hegel. 678). la synthèse est irréalisable car contradictoire (EN. et le pour-soi n'est nullement un moment du déploiement dialectique de l'en-soi. *** Contrairement à ce que cette terminologie pourrait laisser croire l'EN. c'est-à-dire un bloc de souffrance énorme et opaque. Mais ces efforts sont vains. la réalité humaine s'efforce à conjuger en elle de mille et une manières l'impassibilité du minéral (l'en-soi) et la conscience de soi ou pour-soi. 131). p. la haine. de sorte que le principe d'identité ne saurait s'appliquer au pour-soi tandis que l'en-soi est ce qu'il est. 105). je crie» afin de « sculpter une statue en soi de la souffrance ». l'ambition. le poursoi est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est. etc. Quel est donc l'objet de cette passion fondamentale dont dérivent toutes les autres passions telles que l'amour. ? Comme l'atteste du reste l'existence du désir auquel fait défaut l'objet désiré. c'est bien plutôt « une analytique de l'Être et du Néant» que nous propose l'ontologie sartrienne (VI. mais ce que Sartre dénomme « l'impossible synthèse du pour-soi et de l'ensoi ». Tel est le cas décrit par Sartre de l'homme qui souffre et qui est hanté par une souffrance qui serait à la fois souffrance pour soi. n'établit aucune relation dialectique entre le pour-soi et l'ensoi. ce qui manque fondamentalement à la réalité-humaine ce n'est pas tel objet. En d'autres termes. l'ontologie sartrienne définit la réalité-humaine comme manque. correspond à l'effort d'un en-soi pour se fonder. En-soi-pou r-soi * À la fin de l'EN Sartre déclare «l'homme est une passion inutile» (p.mieux un néant.p. On comprend de ce point de vue la gesticulation de la souffrance « je me tords les bras. par exemple de l'argent dans un porte-monnaie. Cependant. cette néantisation première par quoi l'en-soi se dégrade en pour-soi. et souffrance en soi. ** L'acte ontologique.

je suis en situation. cette situation n'est pas une contrainte que je subis par chacun de mes actes. en un mot l'authenticité. le pour de la transcendance (EN. En un sens. Mais cette tentative échoue car l'en-soi ne peut se fonder sans introduire en lui cette distance. je suis engagé. en créant l'homme que nous voulons 19 . en effet. C'est ainsi que nous retrouvons dans la réflexion qui vise à saisir le réfléchi comme en-soi (EN. prédéfinit la question morale d'une éventuelle conversion entendue comme un changement radical fondé sur un nouveau projet d'existence (EN. Ainsi le surgissement du pour-soi est inséparable d'un échec qui hante le pour-soi et qui définit le sens de la réalité-humaine. 412). *** On entrevoit ici de quelle manière l'ontologie. on est conduit à se demander si la liberté ne peut se prendre elle-même pour valeur et choisir d'être ce qu'elle n'est pas et de n'être pas ce qu'elle est. Ma liberté et ma responsabilité sont donc totales. que la réalité-humaine s'épuise en vain à poursuivre un idéal inaccessible. p. comme le souligne Sartre dans l'EH «il n'est pas un de nos actes qui. comme le dit Sartre.gence de son être. ** L'engagement désigne à la fois une manière d'être et un devoirêtre. parce que contradictoire. l'engagement est un mode d'être car par le fait même que j'existe. de fondation de soi comme en-soi. ce néant séparateur ou décompression d'être qui fait de lui un pour-soi. p. même s'il ne lui revient pas de formuler des impératifs. Toutefois. 690). je choisis librement ma situation. p. Une fois reconnue. p. et qui est aussi l'Ens causa sui que les religions nomment Dieu. 200) comme dans les relations concrètes avec autrui en tant que projet d'objectivation ou d'assimilation d'autrui (EN. je suis dans le monde à côté des autres ou. ce sens qui est la valeur suprême et le manqué de tous les manques. Engagement * L'engagement est l'attitude de l'individu qui prend conscience de sa responsabilité totale face à sa situation historique et sociale et décide d'agir pour la modifier ou la dénoncer. 132).

qui revient à accepter le monde tel qu'il est. p. C'est particulièrement le cas de l'intellectuel et de l'écrivain. p. je dois faire ce choix en pleine conscience. de fuir mes responsabilités en me réfugiant dans le quiétisme ou dans la mauvaise foi. notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous pourrions le penser. 31-32). bref en m'engageant. 50) l'engagement est également une obligation morale pour celui qui. même le refus de choisir . ne plus simplement être engagé mais m'engager. Qu'est-ce que la littérature ?. Expérience critique * L'expérience critique est l'expérience très particulière que décrit la CRD. il me reste encore la possibilité de ne pas m'engager. Or.. qui parce qu'ils ont le pouvoir de dévoiler le monde. au sens où chacun d'entre eux est un choix. l'engagement est ma manière de me rapporter au monde chacun de mes actes m'engage. En choisissant d'opter pour l'un des possibles que me donne ma situation (en choisissant de militer politiquement. 1re partie). depuis la praxis 20 . refusant le confort de l'attitude contemplative ou de la mauvaise foi. La dimension morale de l'engagement vient de ce que ce choix n'est pas seulement un choix pour soi mais pour l'humanité entière dès lors. car elle engage l'humanité entière» (EH.. [ . j'engage donc l'humanité dans sa totalité j'affirme la valeur universelle du militantisme politique. tire les conséquences éthiques et politiques de son être-en-situation. en faisant de l'engagement une attitude volontariste. un devoir imposé de l'extérieur (par sa mauvaise conscience) à chacun. par exemple). ] Ainsi. ne crée en même temps une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit être. L'engagement est donc en ce sens également un devoir-être car si je suis solidaire de fait avec ma situation. *** L'ambiguïté de la notion d'engagement a beaucoup contribué à la confusion.être. se doivent de s'engager (cf. avant d'être un devoir. Celle-ci consiste à parcourir de manière réflexive les différentes formes que prend la raison dialectique. C'est pourquoi Sartre ajoute que «je dois m'engager» (E H.

Cette expérience n'est finalement rien d'autre que le dernier avatar de la dialectique.individuelle jusqu'à l'histoire elle-même. qui remonte jusqu'aux conditions de possibilité de toute dialectique historique. cette expérience peut se décomposer en deux moments un moment régressif. p. même si ce sont deux projets d'ordre transcendantal la notion d'expérience critique n'aurait en effet pas de sens pour Kant. qui part au contraire du processus dialectique lui-même (l'histoire). dont les fondements intelligibles ont été découverts. que cette expérience soit comparable aux intuitions des empiristes ni même à certaines expériences scientifiques dont l'élaboration est longue et difficile. mais elle se découvre dans l'expérience comme Loi de l'Être et du Connaître. à la manière des catégories kantiennes. L'expérience critique a donc un statut extrêmement paradoxal elle est une expérience de la nécessité. et un moment progressif. 157). C'est que l'expérience critique se veut une expérience apodictique en effet. Il ne s'agit pas pour autant chez Sartre d'en revenir à une expérience telle que l'entendent les empiristes. l. L'idée même d'expérience critique suffit ainsi à distinguer le projet sartrien du projet kantien. étant donné que pour lui le projet critique consiste à remonter en deçà de l'expérience. en l'expérimentant. En réalité. mais dont le résultat se constate instantanément» (ibid. l'Être désignant ici la totalité de l'expérience humaine. alors que traditionnellement expérience et nécessité s'opposent. 184). *** La notion d'expérience critique est certainement ce qui rattache le plus la CRD à la tradition phénoménologique dont se 21 . écrit-il.. ** La notion d'expérience critique découle très logiquemerit de la description que Sartre donne de la raison dialectique dans la CRD celle-ci n'est pas un schème intellectuel appliqué de l'extérieur sur le donné intuitif. p. Elle est en ce sens aussi indissociable de la dialectique que la compréhension l'est de la praxis. la nécessité même de la logique dialectique. et montre qu'il met en œuvre une seule intelligibilité et une seule vérité (CRD. elle montre (plus qu'elle ne démontre). « Qu'on n'aille pas s'imaginer. le moment où celle-ci se retourne sur elle-même pour se fonder.

. provient de l'impuissance des séries à maintenir une unité sociale. La rationalité dialectique de l'extéro-collditionnement est par conséquent la suivante la nécessité du groupe souverain. ).. le groupe souverain agit en se servant de la division sérielle au lieu de la subir comme menace. publicité. elle suppose la conscience comme condition a priori «le point de départ épistémologique [de l'expérience critique] doit toujours être la conscience comme certitude apodictique de soi et comme conscience de tel ou tel objet. I. les vendeurs. Extéro-conditionnement * L'extéro-conditionnement est l'action (propagande. L'extéro-conditionnement n'est donc pas une contrainte mais l'utilisation. menacée à chaque moment par la renaissance de la division en séries divergentes (les acheteurs.réclamait Sartre dans la première partie de son œuvre. p. elle est une expérience apodictique.* L'extéro-conditionnement fournit un nouveau modèle de l'action commune dans le cadre de l'institution. de l'action réciproque des séries les unes sur les autres. À la manière de l'intuition eidétique de Husserl... où un groupe souverain domine l'ensemble des collectifs et réalise leur unité. . . 167) L'expérience critique est ainsi tout entière une expérience réflexive. Par l'extéro-conditionllement. p. 22 . ) d'un groupe souverain sur des collectifs.. » (ibid. diffusion d'informations . 728-730). de plus. donc de l'institution. ce qui montre non seulement que le privilège de la conscience est inentamé chez le Sartre de la CRD mais encore que la philosophie (même critique) reste avant tout pour lui une expérience avant même d'être un jeu de concepts ou un raisonnement démonstratif. par un groupe déterminé. mais l'institution n'étant pas la suppression de la sérialité en tant que telle (contrairement à ce qui se passe dans l'action du groupe en fusion). Il consiste à conditionner l'un de ces collectifs par la médiation des autres par exemple. la série des acheteurs de disque est conditionnée par le groupe des experts (le Grand Prix du Disque) en tant que ce groupe les persuade que les autres vont acheter le disque du mois (CRD. I.

comme déviation de la praxis par le pratico-inerte . *** L'extéro-conditionnement est l'un des concepts les plus intéressants de la CRD en ce qu'il permet de mieux comprendre l'aliénation dans les sociétés contemporaines. l'extéro-conditionnement permet au souverain d'unifier la société par-delà sa division en séries concurrentes et de dominer en s'appuyant sur cette division. dans la 23 . exclu en apparence par la forme institutionnelle de ces sociétés (ibid. il écarte toute possibilité d'être le Même. lier la notion de facticité à celle de liberté.le groupe souverain doit se maintenir par l'impuissance même de ces séries en utilisant leur détermination réciproque. dans les sociétés non directoriales. il ne choisit ni le lieu ni le moment de sa naissance. de même. Mais en faisant comme les Autres. à la façon dont les âmes. 734-735). et opposer la liberté de la conscience à sa facticité. L'intérêt de cet extéro-conditionnement apparaît ainsi clairement dans les sociétés directoriales. « Ainsi sans la facticité la conscience pourrait choisir ses attaches au monde. p. » (ibid.. c'est-à-dire au fait ou factum de son existence. «puisqu'il détermine l'individu sériel à faire comme les Autres pour sefaire le Même qu'eux. qui est fondée sur l'extéroconditionnement. Le concept d'extéro-conditionnement ouvre ainsi la voie à la critique sociale et plus particulièrement à la critique de la société de consommation. Facticité * On peut. p. 733-734) La définition de l'aliénation . Si l'homme est libre. sinon en tant que chacun est autre que les Autres et autre que lui. }'extéro-conditionnement rend possible un véritable « dirigisme de la consommation ».se voit ainsi enrichie et pensée dans sa dimension sociale l'aliénation n'est pas seulement l'objectivation dans la matérialité mais elle réside dans le fait de recevoir sa loi de l'Autre en tant qu'on est autre que soi (ce qui est la caractéristique de la série). sa liberté n'est pas absolue l'homme ne choisit pas de naître et. Il s'agit bien en effet d'une forme d'aliénation.. à titre de première approximation. comme les sociétés capitalistes.

dans SZ. « Être pour la réalité humaine c'est être-là» (EN. c'est-à-dire « là. appelle facticité (Faktizitiit) le fait de l'existence du Dasein afin d'en souligner le caractère ontologique fondamentalement différent du fait brut (factum brutum) ou caractère de fait (Tatsiichlichkeit) de l'apparition d'un objet quelconque qui est la24 *** Ce concept est emprunté à Heidegger qui. La facticité désigne. p. au sens large. Ces deux nécessités se traduisent au niveau existentiel ou anthropologique par l'impossibilité pour la conscience de ne pas avoir un passé défini j'ai eu la coqueluche à cinq ans (EN. la facticité doit être comprise en relation avec l'acte ontologique. 555). bref quelque part. 121). En effet. sur cette chaise ». à partir donc de la décompression originaire par laquelle se constitue le pour-soi. 355). p. par son corps en tant que « point de vue et point de départ» (EN. au sens étroit. Elle nomme alors la dimension d'en-soi qui demeure dans le pour-soi en tant que néantisation de l'en-soi. Cette notion se précise avec la description au niveau ontologique de deux nécessités de fait . la temporalisation du pour-soi signifie que le pour-soi a à être son passé compris comme l'en-soi qu'il a à être sans aucune possiblité de ne l'être pas (EN. tout ce qui présente pour la conscience une « nécessité de fait» en sorte qu'elle est condamnée à faire avec. ** Même si Sartre ne s'y tient pas toujours strictement. c'est-à-dire à le dépasser et à lui donner un sens. p. choisissent leur condition je pourrais me déterminer à "naître ouvrier" ou à "naître bourgeois" » (EN. ainsi que par la nécessité pour la conscience d'être là. Rigoureusement parlant. . 374).auxquelles le pour-soi. au sommet de cette montagne ». la notion de facticité ne doit pas en principe être assimilée à celle de contingence pas plus qu'à celle de situation. le pur surgissement au monde d'une conscience en tant que fait qui échappe à sa liberté et. « là. p. § 12 et § 29. 157). p.qui à vrai dire n'en font qu'une .République. C'est par son corps en tant qu'être-pour-soi et passé immédiat que la conscience s'inscrit dans le monde. Elle est alors une structure du pour-soi. d'une part. ne saurait se soustraire. D'autre part. de par son mouvement de néantisation.

p. il est au contraire librement réclamé par eux en tant qu'ils peuvent faire sécession. 527-542). cette fraternité s'accompagne nécessairement de la terreur: ma soumission à un ensemble d'obligations réciproques suppose en même temps que j'accorde à chaque membre du groupe le droit de me tuer au cas où je ne respecterais pas mes engagements (CRD. Cela ne signifie pas que les structures de liberté et de réciprocité qui caractérisent le groupe assermenté disparaissent à partir du moment où s'institue la terreur. p. J.devant et qu'on rencontre dans le monde. p. mais la terreur n'est pas un risque de mort subi par les individus communs. c'est-à-dire en tant qu'il s'est inscrit avec eux dans un réseau d'obligations réciproques cependant. mais au contraire par la terreur elles prennent sens «le tiers est garanti contre ma libre trahison et par ce droit que j'ai reconnu à tous (et à lui) de me supprimer en cas de défaillance et par la Terreur que le droit commun fait régner en moi et que j'ai réclamée. 532) La terreur n'exclut pas par conséquent la fraternité mais au contraire les deux 25 . c'est-à-dire du groupe qui a atteint une certaine permanence à la suite du serment passé par chacun de ses membres. Fraternité-terreur * La fraternité-terreur constitue le statut fondamental du groupe assermenté. Le danger de mort que courait le groupe dans sa totalité se trouve ainsi transformé en danger de mort sur chacun de ses membres . Chacun se sent en effet le frère de l'Autre en tant qu'il appartient au même groupe et en tant qu'il a prêté serment en même temps que les autres.. Après l'EN Sartre abandonne progressivement la notion de facticité qui n'apparaît pour ainsi dire plus dans les CPM où il lui préfère celles de contingence et de passivité.. afin que nul ne soit tenté de le quitter et de faire éclater le groupe en séries divergentes (ibid. 529). » (ibid. ** La notion de fraternité-terreur vient en réponse au problème de l'intelligibilité du serment quel peut être le sens d'un serment librement passé par chacun en tant qu'il est le tiers médiateur dans un groupe menacé de disparition? Sartre répond que la terreur doit régner dans le groupe.

Si la fraternité est violence positive (fraternité dans la lutte). c'est que le droit n'est pas (comme chez Kant) l'opposé de la violence. Toutefois. en tant que telle. Il peut être groupe en fusion si chacun y est le même que l'autre en tant que chacun y joue le rôle de tiers entre chaque individu et le groupe (comme dans la foule révolutionnaire) . comme un rassemblement humain actif le groupe se caractérise donc par le fait qu'il dépasse ses conditions matérielles d'existence vers un but commun à tous ses membres (CRD.forment un couple indissociable je ne puis être le frère de l'Autre que parce que je lui donne le droit. de me supprimer. violence négative mais tout aussi structurante pour le groupe assermenté. rend particulièrement bien compte de la structure du groupe assermenté celui-ci ne peut se définir seulement par un ensemble d'obligations réciproques mais il se caractérise plus profondément par sa violence interne. 449-452). mais qu'il n'a de sens que par la violence intériorisée par le groupe. ou il peut être groupe organisé. cette Terreur ne doit pas se penser comme une contrainte elle est. mais occupe une fonction bien précise qui le 26 . La signification profonde du concept de fraternité-terreur. 529) . par opposition à ce dernier. à partir du moment où chacun n'est plus seulement tiers médiateur. Ce que montre ainsi Sartre par le couple fraternité-terreur. au cas où je manquerais à mon devoir. p. On peut voir par exemple les procès de Moscou comme l'application même de cette fraternité-terreur dans le groupe dirigeant bo1chévique. ne peut se constituer que comme cœrcitif. Il peut se définir. p. qui apparaît dans la CRD. l. la terreur apparaît comme son contrepoint. avec le collectif. au sens d'une cœrcition sur soi. Groupe * Le groupe constitue l'une des réalités sociales fondamentales. comme le dit Sartre. *** Le concept de fraternité-terreur. la « violence de la liberté» (CRD. c'est qu'un groupe. elle ne surgit qu'après le serment elle est ainsi violence de droit. à partir du moment où il sort de la fusion.

** Le groupe n'est pas seulement un ensemble d'individus poursuivant une même fin. Le groupe se caractérise donc. ) est la même que l'action de l'autre. l'autre ne peut donc plus être autre pour moi (comme dans la série) mais il est exactement pour moi ce que je suis pour lui par l'intermédiaire du groupe. Dans la série. par le fait qu'il dépasse par son action non seulement le champ pratico-inerte mais également la série ou les séries dont il provient. où mon action (manifestation. est donc double elle est la médiation de chaque tiers entre le groupe et les autres tiers et la médiation du groupe entre les tiers. il est groupe institutionnel si ces fonctions deviennent permanentes et fixes. d'où la nécessité dialectique du groupe.distingue. en second lieu. 27 . l'unité est extérieure et chacun est autre que l'autre c'est le champ pratico-inerte qui unifie le rassemblement humain en lui donnant ainsi le caractère de la passivité ou de l'impuissance. La différenciation des fonctions n'intervient qu'au niveau du groupe organisé. À l'inverse. Un groupe naît tout d'abord d'un besoin ou d'un danger commun le dépassement de la contradiction entre une totalité menacée et la menace de mort qui pèse sur elle ne peut avoir lieu que par une action commune. une signification bien précise. dans le groupe. qui caractérise essentiellement le groupe. lutte . p. nécessaire pour que le groupe émerge à partir de la série qu'il nie. (CRD.. et si les membres du groupe deviennent des moyens inessentiels de ces fonctions.. 469) Cette nouvelle structure. dans l'architecture de la CRD. Tel est le cas pour le groupe en fusion. La relation de réciprocité médiée. l'unité est interne cette unité vient du pouvoir unifiant de la praxis (chacun fait le même acte) . c'est la constitution de chacun en tiers médiateur chacun devient la médiation entre le groupe et les autres tiers. que la série (définie par son impuissance) ne peut mener. enfin. mais il acquiert. qui n'apparaît qu'après le serment. mais cela ne suffit pas «l'unité ne peut apparaître comme réalité omniprésente d'une sérialité en voie de liquidation totale que si elle affecte chacun dans les relations de tiers qu'il entretient et qui constituent l'une des structures de son existence en liberté.

Le groupe est en effet toujours la liquidation d'une série préexistante. l'histoire est tout d'abord une réalité strictement matérielle et naturelle. cette totalisation ne peut en effet être que l'histoire. Il serait totalement erroné de penser que pour Sartre. p. orienté vers une fin et compréhensible selon une logique dialectique. même s'il s'agit en l'occurrence de ce que Sartre appelle une « dialectique constituée ». Il ne s'agit cependant pas d'instaurer l'idée . Histoire * L'histoire a un sens bien précis dans la CRD il ne s'agit pas seulement d'un ensemble d'événements se déroulant dans le temps et constituant le passé humain. De ce point de vue. même si l'émergence du groupe ne peut se comprendre qu'à partir de la série. Seule la praxis individuelle reste constituante. l'histoire est ce que Sartre appelle une totalisation. de plus. toute série résulte de la pétrification d'un groupe assermenté.*** Le concept de groupe apparaît comme central dans la CRD il permet de mettre à jour l'existence d'un type d'être social qui ne se définit pas par sa passivité mais au contraire par sa dimension active.totalement absurde d'un point de vue sartrien .d'un pour-soi collectif. ** L'histoire se définit tout d'abord comme une région de la matérialité (par opposition à la nature). Bref. ou encore comme l'activité et la passivité l'existence du groupe est précisément la démonstration qu'une réalité collective peut constituer une unité synthétique. il n'est pas une réalité qui surgirait ex nihilo. qui n'aurait aucune existence si 28 . mais surtout d'un processus totalisant et unitaire. le serment permettant la restauration de l'inertie à l'intérieur du groupe et à terme la résurgence de la sérialité. la praxis individuelle et la socialité s'opposeraient comme le pour-soi et l'en-soi. celle qui vérifie les lois dialectiques si l'intelligibilité fondamentale de la raison dialectique est celle d'une totalisation. Le collectif n'épuise pas par conséquent la sphère de la socialité. 628-640). qui possède une Vérité et un sens que la CRD se propose d'établir en démontrant la légitimité de la raison dialectique. et le groupe ne saurait en aucun cas être conçu comme une espèce d'hyperorganisme (CRD.

c'est-àdire l'histoire de leur combat contre la rareté c'est pourquoi les sociétés historiques se définissent par leur mode de production.les conditions élémentaires de la vie n'étaient pas assurées elle est en ce sens. à savoir la temporalité dialectique de l'action humaine. Il faut ajouter à toutes ces déterminations que le processus historique se déroule dans un cadre bien précis. I. comme l'écrit Sartre. qui est un moyen d'organiser cette rareté. 237) L'histoire est en ce sens l'histoire de la lutte des hommes pour leur survie. » (CRD. p. C'est parce que la praxis humaine se définit par sa sortie du temps cyclique que cet organisme pratique particulier qu'est l'homme peut sortir de la répétition pour accéder à la dimension de l'histoire. qui est celui de la rareté «dire de notre Histoire qu'elle est histoire des hommes ou dire qu'elle est née et qu'elle se développe dans le cadre permanent de la rareté. c'est surtout dans la CRD que Sartre se préoccupe du sens du processus historique: tout le projet de la CRD peut d'ailleurs être lu comme 29 . Toutefois. c'est-à-dire comme un processus téléologique reprenant en fonction de sa fin ses conditions antérieures de possibilité. 237). 186). c'est tout un. C'est ce qui rend l'histoire compréhensible ou en tout cas intelligible grâce à la rationalité dialectique.. il est le secteur proprement humain il est impossible de décider a priori si la temporalisation d'autres organismes pratiques prendrait la forme d'une Histoire (ibid. ce secteur de la matérialité n'est pas n'importe quel secteur. I. mais elle possède une rationalité propre qui la rend inaccessible à la rationalité analytique (suffisante seulement pour étudier en extériorité les processus naturels). *** Même si l'intérêt pour l'histoire se manifeste dès les Cahiers pour une morale. p. une « aventure de la nature» (CRD. elle se pose alors comme « orientation vers l'avenir et conservation totalisante du passé» (ibid.. qui discutent longuement Hegel et Marx. qui est la condition de possibilité de l'histoire. l'histoire ne peut être considérée comme une simple « aventure de la Nature ». L'histoire se définit donc de plusieurs manières elle se caractérise tout d'abord par l'émergence d'un nouveau type de temporalité (non cyclique). p. p. De ce point de vue. 234).

c'est la rationalité dialectique.. p. elle est une «totalisation sans totalisateur» (ibid. Cependant. 186) elle requiert la praxis comme dépassement du champ pratico-inerte et comme moteur actif de l'histoire. dont Sartre affirme approuver tous les présupposés . dans le cadre de la rareté. détermine le développement de la vie sociale. le matérialisme historique est un outil précieux. Pour établir l'intelligibilité dialectique de l'histoire. c'est-à-dire productrice d'image. la cassette d'Harpagon. Ainsi le centaure. le matérialisme historique est erroné si l'on entend par là une théorie qui ferait de l'histoire un processus aveugle et totalement déterminé par les conditions matérielles. I. p. la chimère sont des êtres imaginaires tout comme la maison de mes rêves.. L'intelligibilité de l'histoire doit donc tenir compte du rôle constituant de la praxis individuelle et de la praxis du groupe. Car en tant que telle. Toutefois. 184) Cette intelligibilité. Imaginaire * Alors que ce que je perçois existe ici et maintenant. une rationalité qui ne peut précisément être trouvée que dans le monde concret de l'histoire. ou le sourire de la Joconde. ont pour caractéristique une commune irréalité. ce que j'imagine appartient à un espace et à un temps irréels. p. Il s'agit d'établir « qu'il y a une histoire humaine avec une vérité et une intelligibilité. la matière ne peut être que le « moteur inerte de l'histoire» (CRD. et relèvent comme tels de l'imaginaire.à commencer par l'idée selon laquelle le mode de production. 179) comment dès lors comprendre cette forme de totalisation que constitue l'histoire et que Sartre appelle « totalisation d'enveloppement » dans le tome II de la CRD ? L'inachèvement de l'ouvrage laisse malheureusement la question sans réponse. 30 . où la praxis ne jouerait qu'un rôle inessentiel. p. la question de l'intelligibilité de l'histoire va rapidement se heurter au fait que si l'histoire est totalisation. politique et intellectuelle (QM. » (ibid. 33). En effet ces différents objets que vise la conscience imageante.la tentative d'établir l'intelligibilité propre à l'histoire.

la conscience imageante vise l'objet dans sa corporéité. y compris les images pathologiques. Sartre rappelle que l'image est l'acte d'une conscience intentionnelle qui vise son objet selon une modalité spécifique. l'imagination n'est pas la faculté parmi d'autres d'une substance pensante. que la conscience se donne à l'aide d'une matière psychique (les kinesthèses. et réciproquement. toutes les images. toutes les images que la conscience forment en prenant appui sur des analoga tels qu'un tableau. p. *** La description sartrienne de la conscience imageante vaut non seulement par son originalité. mais aussi par ce qu'elle nous dévoile de la réalité humaine. les hallucinations psychotiques que les multiples formes d'œuvres d'art. Loin de le viser à vide. d'autre part. en tant que conscience intentionnelle qui vise un irréel. On voit ainsi que l'imaginaire enveloppe aussi bien les rêves diurnes ou nocturnes. une conscience libre est capable de s'évader de la réalité. et qui peut être soit psychique soit physique. 31 . Une conscience imageante est nécessairement libre. ou encore l'exécution d'une œuvre musicale. l'affectivité. Elle ne se confond cependant pas avec la conscience perceptive dont l'objet est présent en chair et en os. le langage) . c'est-à-dire une matière qui offre quelque analogie avec l'objet visé. et. l'imagination révèle l'être même de l'homme. 46). En d'autres termes. Seule. Contre l'illusion d'immanence et son inévitable réduction de l'image à un objet dans la conscience. Comme le montre la conclusion de L'Imaginaire. Aussi doit-elle se donner ou trouver un analogon. à travers un cbntenu physique ou psychique qui ne se donne pas en propre. le jeu d'un acteur incarnant Hamlet. une photographie. el! effet. d'une part. l'image est pour Sartre un certain type de conscience qu'il dénomme conscience imageante. De ce point de vue l'imaginaire comprend.** « l'image est un acte qui vise dans sa corporéité un objet absent ou inexistant. mais à titre de "représentant analogique" de l'objet visé» (L'imaginaire. même si l'influence de Husserl y est incontestable. une sculpture. de la nier et de viser un irréel. à l'instar de la conscience de signification.

687) L'institution constitue donc le dernier moment de la lente dégradation du groupe. au cours duquel se 32 . comme tout groupe. par exemple. se transforme en parti. p. par l'institution. la fonction devient alors une institution non seulement parce qu'elle est instituée par les membres du groupe. mais encore parce qu'elle se pose comme une réalité durable et figée (une essence. 687) elle est une praxis au sens où. I. par delà sa réalité figée. lorsque le groupe se donne un dirigeant. qui s'est affecté d'inertie.. Sartre ne parle pas directement d'institution mais de groupe institutionnalisé. ce qui était pourtant le but premier de l'institution. à la suite du serment. Toutefois. en renforçant l'inertie. dit Sartre) et qu'elle pose les hommes comme «moyens inessentiels de la perpétuer» (ibid. que l'unité devra venir c'est ce qui se passe. la dialectique vivante à l'origine de l'institution. I. elle peut encore être saisie si l'on découvre. lorsqu'un groupe. p. menacé de dissolution. selon une circularité inexorable.1 nstitution * À vrai dire. 678) c'est ce qui se passe. par exemple. c'est de l'extérieur. transcendante et en tant que telle subie en extériorité par les membres de ce groupe. D'où le double caractère de l'institution. l'institutionnalisation a plutôt tendance à précipiter le mouvement de dégradation du groupe (qui retourne. dont l'unité est purement formelle. ** Le groupe institutionnalisé se constitue. à la sérialité dont il a voulu sortir en se constituant) qu'à l'arrêter. Étant donné que l'unité du groupe est menacée. qui est «d'être une praxis et une chose» (CRD. mais parce qu'elle est une place fixe. c'est celle de la renaissance de la sérialité à l'intérieur du groupe. même si sa signification téléologique s'est obscurcie. sous l'effet d'une menace cette menace. Le parti peut ainsi devenir un cadre vide. mais elle est une chose au sens où elle se caractérise par sa force d'inertie non seulement parce que l'on ne peut modifier une institution sans modifier tout l'ensemble institutionnel dont elle fait partie. Le groupe s'institutionnalise à partir du moment où ses organes et pouvoirs se transforment en déterminations figées (CRD. p.

719-726). mais d'une inertie subie. 720) il est légitime pour le groupe. selon le titre d'un article célèbre de Sartre. Cette découverte apparemment sans conséquence constitue. 33 . l'institutionnalisation est un moment nécessaire du groupe. dominé par la fraternité-terreur). 38-42). 1 ntentionnalité * « Toute conscience est conscience de quelque chose». C'est au niveau de l'institution que la liberté. le dernier avatar du groupe. une institution comme l'État n'est ainsi « ni légitime ni illégitime» (CRD. qui n'est toutefois pas nécessairement réel. Il ne s'agit plus d'une inertie librement consentie. qui s'inscrivent en faux contre un certain marxisme réducteur faisant de l'État l'émanation d'une classe dominante (CRD. disparaît la fonction. La sérialité peut renaître. Cette définition de l'intentionnalité que Sartre emprunte à Husserl signifie que la conscience se rapporte toujours à un objet. et achever le processus dialectique qui apparaît ainsi comme circulaire. s'en souvient. qu'une perception est toujours perception de quelque chose. La définition sartrienne de l'institution amène ainsi à des analyses extrêmement riches de la souveraineté et de l'État. dans le cadre institutionnel. et qu'il faut soigneusement distinguer dans l'analyse intentionnelle chacune des modalités spécifiques selon laquelle la conscience perçoit un arbre. à l'inverse. p. p. le conçoit. dans le groupe organisé. condamné à la sérialisation progressive. mais non pour les collectifs sur lesquels s'exerce sa domination. qui risque de se déliter à tout moment. p.manifeste la pétrification de la praxis et l'essoufflement de la dialectique constituée. ne renvoyait qu'à la libre praxis de chacun et à l'urgence de l'opération à faire. « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl» (SI. En effet. etc. *** L'institution est. Il ne faudrait pas mettre cette description du dispositif institutionnel sur le compte d'une critique politique inspirée par l'anarchisme de Sartre même si elle constitue la mort de la liberté. un souvenir le souvenir de quelque chose. je reçois mes ordres d'un Autre. dans la CRD. qui constituait l'être du groupe (même dans le groupe assermenté. l'imagine.

Tout le parodoxe de ce dernier texte consiste à saluer la conception husserlienne de l'intentionnalité en lui donnant un sens qui n'est pas le sien. D'une manière plus cohérente. ** Husserl déclare au § 14 des MC «Le mot intentionnalité (lntentionalitiit) ne signifie rien d'autre que cette particularité foncière et générale qu'a la conscience d'être conscience de quelque chose (BewufJtsein von etwas zu sein). et Sartre concède dans son article sur l'intentionnalité que Husserl n'est pas réaliste (SI. 29) et sa définition de la conscience comme transcendance. En effet. EN. dans sa Psychologie d'un point de vue empirique (1874) caractérise les phénomènes psychiques. p. elle est ce mouvement intentionnel vers le monde qui est un aspect essentiel de la transcendance. Cette définition ressortit sans doute à l'idéalisme le plus pur. pour Sartre. fonde à la fois son propre réalisme ontologique (<< Dire que la conscience est conscience de quelque chose. de porter. 39). en opposition aux phénomènes 34 . l'intentionnalité de la conscience signifie pour Sartre que l'objet visé par la conscience n'est pas dans la conscience. son cogitatum en elle-même (in sich) ». c'est dire qu'elle doit se produire comme révélation-révélée d'un être qui n'es pas elle et qui se donne comme existant déjà lorsqu'elle le révèle ». qu'elle n'est pas une chose avec un intérieur et un extérieur. p. rappelons tout de même que Husserl emprunte la notion d'intentionnalité au philosophe et psychologue allemand Franz Brentano (1838-1917) qui. Sartre soutient dans l'EN que Husserl a méconnu le caractère essentiel de l'intentionnalité qui. Celle-ci n'est pas une substance repliée sur sa propre intériorité ou immanence.l'intentionnalité telle que Sartre la comprend n'est pas une simple détermination psychologique mais définit l'être de la conscience. et plus généralement que la conscience n'a pas de « dedans ». Ainsi l'intentionnalité husserlienne permet à Sartre de rejeter la conception substantialiste de la conscience comme chose pensante (Descartes) et d'affirmer la nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi. en sa qualité de cogito. *** Sans remonter jusqu'à la philosophie scolastique et sa problématique de l'espèce intentionnelle voire jusqu'à Aristote.

l'homme ne choisit pas de naître et. de situation.30). dans ses goûts comme dans ses envies. dont elle constitue l'un des thèmes essentiels auquel se rattachent aussi bien la notion d'angoisse en tant que conscience réflexive de la liberté que celles de mauvaise foi. de même il ne peut renoncer à sa liberté. comme le déclare l'EH. le corps ou l'inconscient psychique. la conception sartrienne de la réalitéhumaine se distingue par la pat1 qu'elle accorde à la liberté en ne la limitant pas à la sphère de la volonté. de transcendance. Mais c'est dans l'EN que Sartre développe véritablement sa conception de la liberté. et que ses actions comme ses «passions » ne relèvent en aucune manière d'un principe transcendant tel que la nature. Positivement. en l'occurrence. de psychanalyse existentielle. la liberté décrit non une faculté ou propriété mais l'être de l'homme en tant que perpétuel arrachement à ce qu'il est selon un projet qui lui est propre. qu'ils visent un contenu. p. Certes. « L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait» (EH. Parce que chez l'homme. Liberté * Que l'homme soit libre est une évidence dont la contestation relève de la mauvaise foi. la possibilité pour la réalité-humaine de s'affranchir du réel afin de poser quelque chose d'irréel. et qui concerne la manière singulière dont il s'efforce de 35 . etc. il revient à l'homme de se produire lui-même. en un sens. ** Le concept de liberté fait l'objet d'une première explicitation à la fin de L'Imaginaire à partir de l'idée de néantisation qui signifie. l'existence précède l'essence. et « nous sommes condamnés à être libres» (CPM. et donc d'imaginer. par le fait qu'ils se rapportent à quelque chose. Cette liberté signifie négativement que l'homme n'est pas une chose. p. D'une manière générale. la société. et il est en tant que tel responsable de ce qu'il est. sa situation ne dépend pas de lui. Reste que la liberté d'un homme se retrouve dans le moindre de ses choix empiriques. 447).physiques. dans ses traits de caractères qui tous renvoient à un choix originel qu'explicite la psychanalyse existentielle.

la fixité . 407) et il revient à l'homme de décider du bien et du mal comme du vrai et du faux. de praxis et surtout de pratico-inerte. ** Il n'y a pas véritablement de définition de la matière ou de la matérialité chez Sartre comme il peut y en avoir chez Aristote ou chez Descartes. une praxis. p. conçue comme action réorganisant un champ matériel. et si la liberté peut être une fin elle est également un fardeau. 624). parce qu'elle se fige dans un produit ou une œuvre.. p. Matérialité * La matérialité est la caractéristique fondamentale de la réalité. p. « l'homme est l'être dont l'apparition fait qu'un monde existe» (SI. sa permanence et sa résistance au changement la matière s'oppose donc à la praxis. mais la praxis n'a elle-même de réalité que parce qu'elle s'inscrit dans la matérialité.. On en viendrait presqu'à se demander ce qui peut bien échapper à cette liberté quasi divine. pour Sartre. l'opacité. ) peut s'inscrire dans l'Être (CRD. De même. . la matérialité semble cependant avoir les mêmes caractéristiques que l'en-soi la permanence. p.. De ce point de vue la responsabilité humaine est beaucoup plus large que ne veut bien l'admettre la mauvaise foi. 89-90).réaliser son désir d'être (EN. l.. d'après' la CRD c'est par sa matérialité que toute chose (une signification. Il existe cependant plusieurs statuts de la matérialité chez Sartre: la matière peut être soit organique soit 36 . Aussi Merleau-Ponty regrette-t-il que l'EN n'ait pas su « faire à la liberté sa part et lui donner quelque chose sans lui donner tout» (SNS. D'une certaine manière Sartre reconnaît la justesse de la critique en approfondissant dans la CRD les notions d'aliénation. c'est son inertie. 288-289). À bien l'examiner. Ce qui définit en propre cette matérialité. et qui est au principe du monde comme du vrai et du bien selon la théorie de la création des vérités éternelles. *** Dans une étude consacrée à liberté cartésienne Sartre dit vouloir rendre à l'homme « cette liberté créatrice que Descartes a mise en Dieu ».

à l'inverse.. dans La Transcendance de l'ego. De fait. c'est en effet la contradiction entre l'environnement inorganique. et la matérialité organique. La matière inorganique est. Jamais nous n'observons de matière à l'état pur c'est toujours de la matière ouvrée. cette contradiction n'est pas une contradiction figée. l'ontologie de l'EN. Sartre veut promouvoir dans la CRD en effet. c'est-à-dire la matière vivante. comme possibilité d'assouvissement mais aussi comme possibilité de destruction de l'organisme. c'est parce qu'il est lui-même matériel que l'organisme peut modifier la matérialité inorganique. qui se définit comme manque (besoin) par rapport à cet environnement. n'est pas sans étonner de la part d'un auteur qui critiquait. pourrait-on dire. Toutefois. qui aboutirait à un dualisme. 194-197). 195) La dualité des statuts de la matière ne vient donc pas menacer le « monisme de la matérialité» (ibid. p. de la matière gravée de significations humaines. p. et donc une totale positivité. « une hypothèse aussi absurde que Je matérialisme métaphysique ». se définit par le fait qu'elle introduit la négation dans le monde.. *** L'importance acquise par le concept de matérialité à partir des années cinquante dans l'œuvre de Sartre. Ce qui apparaît avec l'organisme vivant. sous la forme de la praxis et du besoin. p.. Car non seulement la matérialité organique provient de la matérialité inorganique (les corps animés comme les corps inanimés sont constitués par les mêmes molécules) mais encore « pour trouver son être dans la Nature ou pour se protéger de la destruction.inorganique (ibid. 291) que. et c'est parce que cette matérialité inorganique se donne à une expérience humaine qu'elle peut être pensée. »(ibid. à 37 . de son propre aveu. la totalité organique doit se faire matière inerte c'est en tant que système mécanique qu'elle peut modifier l'environnement matériel. la matérialité à l'état pur elle est une totalité constituée de rapports entre molécules (soumis aux lois physico-chimiques de la rationalité analytique). et particulièrement dans la CRD. semblable au dualisme cartésien entre substance étendue et substance pensante. la matérialité organique. que nous faisons l'expérience. bref c'est de ce que Sartre appelle aussi praticoinerte.

À l'inverse. la CRD promeut une métaphysique clairement matérialiste où l'en-soi est identifié à la matière. 95) dont les gestes. du célèbre garçon de café (EN. c'est que. Tout d'abord. Tel est le cas. ce verre est verre alors que de par son mode d'être un homme n'est jamais vraiment ce qu'il est.que l'on pense à la fable «Le Corbeau et le renard» concerne un objet quelconque et suppose l'intention de tromper comme la dualité du trompeur et du trompé. p. Parce que la réalité-humaine. On peut toutefois se demander si cette optique matérialiste est compatible avec la spécificité du pour-soi et avec la théorie de la liberté maintenue par Sartre dans la CRD. n'interdisait pas une interprétation matérialiste mais restait indéterminée l'en-soi n'y était pas qualifié. 82-107) car son examen dévoile de manière privilégiée le mode d'être de la réalité-humaine en opposition à celui des choses «si la mauvaise foi est possible.cause de sa perspective strictement phénoménologique. à la différence des choses qui sont ce qu'elles sont. différentes possibilités de jeu avec son mode d'être s'offrent à elle. et consiste à se mentir à soi-même sur ce qu'on est. par exemple. et où l'opposition du pour-soi et de l'en-soi est absorbée par la reconnaissance de deux statuts de la matérialité. Celui-ci . Tel est le cas de l'homosexuel qui ne 38 . à titre de simple projet. La mauvaise foi est un mensonge à soi. il n'y a pas de différence si tranchée entre être et n'être pas. lorsqu'il s'agit de mon être» (EN. il lui est possible de faire comme si elle n'était pas du tout ce qu'elle est pourtant sur le mode d'être qui est le sien. * La mauvaise ** Il s'agit d'une attitude à laquelle Sartre consacre tout un chapitre (EN. p. Mauvaise foi foi n'est pas le pur et simple mensonge. 103). la démarche. À la mauvaise foi Sartre oppose l'authenticité. n'est jamais vraiment ce qu'elle est elle est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est. p. l'empressement montre qu'il joue à être garçon de café au sens où cet encrier est encrier. justement. ni comme matière ni d'une autre manière.

l'attente. est de l'ordre du discours. elle demande donc à l'homme de faire qu'il soit sur le mode de la chose en-soi ce qu'il est sur le mode du n'être pas ce qu'il est (EN. Elle vise en effet à ce que l'homme coïncide avec son être. Ainsi. *** L'authenticité n'est pas la sincérité. mais production au sein de l'être d'un néant ou non-être. joue à être garçon de café (EN. ses tables et ses banquettes de moleskine est un plein d'être. 39 . Or il est manifeste que le café en lui-même avec ses consommateurs. le regret. découvre que Pierre n'est pas là. Elle n'est pas non plus synonyme d'anéantissement. que ces objets et ces visages ne sont pas Pierre. c'est-à-dire le contraire de la création. 492). mais concerne la structure du réel. 59). 95). p. À l'opposé. Dans ces deux cas. Une autre possibilité correspond à celle qu'illustre le garçon de café qui fait comme s'il était garçon de café sur le mode de la chose qui est ce qu'elle est et qui. et que c'est moi qui. ce qui est nié c'est la spécificité du mode d'être de l'homme. etc. la destruction. à l'instar de l'affirmation. le doute. p. et la sincérité est encore un idéal de mauvaise foi. je constate que Pierre ne se trouve pas dans ce café.s'accepte pas comme tel et dont les aventures sont autant d'accidents qui ne font pas de lui un homosexuel. la néantisation n'est pas la négation qui. «L'homme est l'être par qui le néant vient au monde» (EN. Néantisation * Concept clef de l'ontologie sartrienne. espérant le retrouver. qu'il se reconnaisse pour ce qu'il est. Nous retrouvons bien la mauvaise foi et sa négation du mode d'être de la réalité-humaine. parce que je ne suis jamais rien» (CPM. le méchant sa méchanceté. parce qu'il ne l'est pas vraiment. que l'homosexuel avoue son homosexualité. p. Par exemple. ~< l'authenticité consiste à refuser la quête de l'être. p. 102). la néantisation désigne l'acte (l'interrogation.) par lequel l'homme introduit du néant au cœur de l'être. le saint sa sainteté. De ce point de vue l'authenticité se présente comme la possibilité autre de renoncer à toute forme de mauvaise foi.

sous la forme du désir. comme monde-où-Ie-centaure-n'est-pas.terme traduit à l'époque par « néantissement» . lorsque j'imagine un centaure je pose comme irréel cet être imaginaire qui. Il apparaît alors que le néant. cette origine ne peut être que l'homme dont la transcendance .** Ce terme apparaît dans la conclusion de L'imaginaire qui entrelace les concepts de liberté. de l'interrogation. ce qui implique tout à la fois une néantisation du monde et la capacité pour la conscience de prendre « une position de recul par rapport au monde. et répond en distinguant la néantisation (Nichtung) ou dévoilement du néant. *** D'une certaine manière Sartre emprunte ce néologisme à Heidegger dont la Nichtung ou néantisation . de l'attente. Mais à moins de faire du néant un être subsistant par luimême. on peut se demander ce que doit être l'homme pour que par lui le néant vienne à l'être. En effet.dérive du verbe nichten que le philosophe allemand construit à partir de la négation nicht et du substantif das Nichts. 353). Enfin. la transcendance. par delà la liberté. Dans QQM. il faut se poser la question de l'origine du néant. ce qui serait absurde. en tant que tel. En un mot il faut qu'elle soit libre» (p. de s'en échapper. Dans QQM Heidegger soutient que «c'est le néant lui-même qui néantit (das Nichts selbst nichtet) » 40 . Cette conception est approfondie dans l'EN où Sartre se pose la question de l'origine de la négation et s'interroge sur le lien du non être et du jugement négatif. Heidegger demande «Qu'en est-il du néant (Nichts) ? ». est la condition de la négation (c'est parce que Pierre est absent que je puis dire Pierre n'est pas là). Cette question nous reconduit. du doute.lui révèle qu'il est environné de néant.qui sont différentes figures de la néantisation . de négation et de néantisation. etc. qui est toujours un néant déterminé. Cette négation suppose que je saisisse le monde comme totalité synthétique. .à cette néantisation première ou décompression d'être qui est à l'origine de la présence à soi. la temporalité et l'ipséité . et l'anéantissement (Vernichtung) en tant que destruction ontologique qui est le contraire de la création. comprend en lui une négation du réel. Manifestement.

«La métaphysique est à l'ontologie comme l'histoire à la sociologie )) (EN. la conscience de ces choses ou pour-soi. l'ontologie est l'étude descriptive des modes d'être. le circuit de l'ipséité ou encore la temporalité relève de l'ontophénoménologie. et la métaphysique l'étude spéculative des raisons d'être. Ontologie * Comme l'indique son sous-titre. 683) . *** Sartre fait sienne l'affirmation de Heidegger selon laquelle « L'ontologie n'est possible que comme phénoménologie)) (SZ. § 7). c'est-à-dire un essai d'ontologie dont la méthode serait la phénoménologie. et l'ontologie phénoménologique peut être définie comme l'explicitation des structures d'être de l'existant à partir de l'être tel qu'il apparaît. p. deux types d'être présentent des caractéristiques nettement distinctes d'une part les choses dont le mode d'être correspond à ce que Sartre dénomme l'en-soi et. ** Phénoménologique. 344). d'autre part. D'emblée. Ainsi. l'EN se veut un « Essai d'ontologie phénoménologique )). p. elle ne se confond pas avec la métaphysique dont la démarche spéculative interroge la contingence de l'être à l'aide d'hypothèses qui demeureront toujours des hypothèses. L'EN s'attache essentiellement à décrire les structures d'être du pour-soi qui a pour mode d'être de n'être jamais vraiment ce qu'il est. tandis que la description des structures d'être de la réalité-humaine . L'EN retient la formule mais en logeant le néant au cœur de la réalité-humaine de sorte que c'est par elle seule que le néant vient à l'être.telles que la structure reflet-reflétant.(traduction H. L'ontologie s'interroge sur l'être de ce qui existe. est une question métaphysique. 1938). Corbin. la question pourquoi le pour-soi surgit-il à partir de l'être?. Cependant l'ontophénoménologie sartrienne se limite à 41 . De même l'EN nous propose une description de l'être-pour-autrui mais réserve à la métaphysique le soin de se demander pourquoi il y a des autres (EN. l'ontologie sartrienne se veut donc purement descriptive de l'être tel qu'il se donne à l'intuition.

la phénoménologie s'efforce de dégager par variation ou réduction eidétique l'essence des phénomènes. En France. Sartre découvre la phénoménologie au cours des années trente. c'est sans doute dans les œuvres de Sartre. et les Méditations cartésiennes (1929-1932). Parmi ses nombreux ouvrages. * Historiquement. Ne confondons pas cependant le phénomène et le manifeste. alors que pour Heidegger la description ou analytique du Dasein n'a qu'une valeur préparatoire et ne prend sa pleine signification que par rapport à la question de l'Être ou Seinsfrage. II. auteur de Être et Temps. Du grec phainomenon. les Idées directrices pour une phénoménoLogie et une philosophie phénoménologique pures dont le premier tome fut publié en 1913. et dont le mot d'ordre est « le retour aux choses elles-mêmes (auf die "Sachen selhst" zurückgehen) » (RL. discours. de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) et d'Emmanuel Levinas (1905-1995) que la phénoménologie trouve ses prolongements les plus féconds. science. citons tout de même les Recherches logiques (1901). L'œuvre de Husserl acquit rapidement une importance considérable et suscita de nombreuses recherches plus ou moins fidèles parmi lesquelles on peut citer celles de Eugène Fink (19051975) et de Martin Heidegger (1889-1976). et ses premiers ouvrages comme la TE. et logos. En effet le phénomène de la phénoménologie correspond bien plutôt à ce qui.l'explicitation des structures d'être de l'existant. p. ce qui se montre. 10). L'Imaginaire ou l'E N se rattachent explicitement à ce courant philosophique. La phénoménologie ne mériterait pas une heure de peine si elle se contentait de décrire ce qui apparaît tel qu'il apparaît habituellement à tout un chacun. 1. dans cette attitude dite natu42 . et dont Edmund Husserl (1859-1938) fut le fondateur. Pour sa part. ** On peut définir la phénoménologie comme une méthode fondée sur la réflexion et l'intuition. Phénoménologie la phénoménologie est un courant philosophique né en Allemagne au tournant du XXe siècle.

p. la phénoménologie nous offre des descriptions tout à fait nouvelles de phénomènes comme la perception. En effet. Dans cette perspective les RL soulignent le caractère antinaturelle (unnatürlich) de la réflexion qui a pour objet le vécu immanent de la conscience. mieux sous son regard. l'analytique existentiale de Heidegger et l'existentialisme sartrien dont le réalisme ontologique se conjugue à une philosophie de la conscience? En quel sens Sartre est-il phénoménologue? Nous serions tentés de répondre en rappelant que. etc. Pour-Autrui * Cette expression désigne une dimension particulière de la réalité humaine liée à l'existence d'autrui. l'intersubjectivité. sa transcendance. 12). le monde. Ce faisant. qu'il faut « gagner par une sorte de catharsis» (EN. il est possible de distinguer en moi ce que je suis pour moi de ce que je suis pour autrui. de ce que je vis en présence d'autrui. la réflexion pure. *** On peut s'interroger sur l'unité de la phénoménologie.relie qui est celle du sens commun et de la vie quotidienne. le phénomène désigne ce qui apparaît par suite d'un changement d'attitude. l'imaginaire. est passé sous silence. tout en s'en démarquant. sans relever pour autant d'un quelconque arrière-monde (EN. et de manière analogue Sartre oppose à la réflexion impure un type idéal de réflexion. Ainsi. Quoi de commun entre l'idéalisme transcendantal de Husserl. la pensée sartrienne trouve sa source d'inspiration essentielle dans les œuvres de Husserl et de Heidegger dont elle partage avant tout le souci du « retour aux choses elles-mêmes» en abandonnant l'objectivisme de l'attitude naturelle qui dissimule à la conscience sa structure intentionnelle. p. Nous retrouvons dans le projet d'une phénoménologie transcendantale cette idée d'une rupture avec l'attitude naturelle qui coïncide en l'occurrence avec une mise entre parenthèses de toute position d'existence (épochè) afin de d'ouvrir à l'investigation du phénoménologue le champ de la conscience transcendantale qui est aussi celui de la conscience constituante. « Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire: ce geste colle à 43 . 194).

m'objective. je ne le juge ni ne le blâme. ou je regarde autrui et celui-ci subit à son tour la dégradation de son être sa liberté devient alors liberté en soi ou liberté objectivée. ].. et que résume la trop célèbre réplique de Huis clos «l'enfer c'est les autres ».. 329). est de savoir s'il n'est pas possible d'échapper à cette « infernale» aliénation et d'établir avec autrui d'autres relations. quel qu'il soit. par-delà la lutte des consciences et les conflits qu'engendre la rareté. 266). y compris dans la réflexion impure. Sartre pense pouvoir éviter ce qu'il dénomme « l'écueil du solipsisme» en montrant à partir d'un cogito un peu élargi le fait de l'existence d'autrui (EN. j'ai une nature ma chute originelle c'est l'existence de l'autre» (EN. et une semblable objectivation suppose nécessairement une autre conscience. J'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui» (EN. est un être-objet. je le vis simplement. 44 . en effet. Telle est la racine des multiples formes que prennent les relations concrètes entre des consciences animées du même désir d'être. Toute la question. *** « S'il y a un Autre. il suffit qu'autrui me regarde pour que je sois ce que je suis. bourgeois. transcendance transcendée. Mais voici tout à coup que je lève la tête quelqu'un était là et m'a vu. c'est comme objet que j'apparais à autrui. et mon être-pour-autrui. Refusant de réduire autrui à une représentation de la conscience.moi. il est manifeste qu'autrui ne me saisit pas de la même manière que moi tandis que je m'apparais comme sujet. Ainsi la honte est honte de soi devant autrui et un pour-soi absolument solitaire ne pourrait éprouver un tel sentiment. ma transcendance devient transcendance constatée. ** En réduisant l'esse au percipi l'idéaliste se trouve dans l'incapacité de reconnaître à autrui une existence indépendante de la sienne. p. j'ai un dehors. ]. je ne puis jamais. p. p. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j'ai honte [ . quels que soient ses rapports avec moi [ . En outre. Plus généralement. m'appréhender comme objet au sens d'un être qui est ce qu'il est. 309). ce faisant. De deux choses l'une autrui me regarde et. je le réalise sur le mode du pour-soi.. à commencer par mon corps. où qu'il soit. généreux ou avare. Ainsi.. C'est pour autrui que je suis amoureux.

Avec le pratico-inerte apparaît donc la passivité. qu'il y a une «action de l'or» dans l'Espagne de Philippe II. il a sa raison d'être dans un objet du champ pratico-inerte. puisque dans la matière ouvrée. 45 . En effet. c'est-à-dire de matière travaillée par l'homme. qui explique sa fuite alors même que le gouvernement espagnol l'accumule (CRD. un complexe (comme le complexe fer-charbon) sont des réalités pratico-inertes. Un outil. il va produire par son travail même ce qui l'asservit. 337-360) . Le praticoinerte est par conséquent synonyme de matière ouvrée. ** Le pratico-inerte n'est ni la matérialité organique ni la matérialité inorganique. 276-288).361). C'est ainsi. l. par exemple. plus largement. p. p. Mais étant donné que la matière dévie l'action humaine en la retournant contre soi (c'est ce que Sartre appelle l'aliénation). l'action humaine devient inessentielle elle n'est plus qu'un moyen au profit d'une fin inhumaine. se fige dans l'inertie de la matière. mais aussi.Pratico-inerte Relève du pratico-inerte tout ce qui. produit par le travail ou l'action de l'homme. Cette constitution d'une réalité pratico-inerte explique ainsi l'apparition de la nécessité dans le champ de l'expérience humaine alors même que l'homme est originellement un libre organisme pratique. quant à un collectif comme la série. celle visée par l'ensemble des produits pratico-inertes au sein d'un même mode de production. p. cette passivité se transforme en exigence de la matérialité par rapport à l'auteur de l'acte la passivité de la matière ouvrée est en ce sens passivité active. mais c'est la matière inanimée en tant qu'elle est modifiée par l'action humaine. une machine. Le pratico-inerte est par conséquent à l'origine de toute aliénation sociale et de tout être collectif l'être-de-c1asse n'est par exemple rien d'autre que l'être qui m'est assigné par un certain ensemble pratico-inerte (CRD. qui de l'extérieur unifie une multiplicité (ibid. dans le pratico-inerte. l. l'action humaine est subie par la matérialité et devient elle-même inerte. marquée de significations humaines.

** La praxis apparaît comme une forme de totalisation seule l'action d'un sujet peut totaliser un ensemble de conduites et un ensemble matériel donné. celle qui contraint l'individu à gagner son être sur son environnement matériel (CRD. car il n'y a de totalisation qu'en fonction d'une fin et cette fin n'existe que par le libre projet d'un organisme individuel ou d'un groupe. Il. p. qui perd ainsi la liberté quasi-absolue qu'elle avait dans la première partie de l'œuvre de Sartre l'existence d'un monde pratico-inerte explique que ma praxis individuelle puisse être aliénée.*** L'EN excluait de la subjectivité toute forme de passivité et la réservait à l'en-soi. qui est de se conserver en vie (CRD. 194-195). ce qui permettait à Merleau-Ponty de reprocher à Sartre son subjectivisme et son incapacité à penser les pesanteurs objectives du monde social et de l'histoire (cf. qui intègre une multitude de comportements dans l'unité d'un projet. 1. dans la CRD. La forme élémentaire de la praxis est le besoin le besoin est en effet une fonction. Toute praxis suppose donc le dépassement des conditions matérielles données vers une finalité posée par un projet. a en ce sens une origine biologique. La praxis désigne donc à l'origine l'action par laquelle l'organisme produit et reproduit sa vie toute praxis. 394). ce dualisme initial il existe bien une action de la matérialité sociale. C'est cette action passive ou cette passivité active qui permet de limiter l'action humaine. Mais la praxis désigne plus généralement toute réorga46 . qui n'est ni la praxis humaine ni la résistance propre à la matérialité inorganique. Le concept de pratico-inerte permet de dépasser. Praxis * La praxis désigne chez Sartre l'action d'un sujet (individu ou groupe) remaniant son environnement matériel en fonction d'une fin. « Sartre et l'ultrabolchévisme» in Les Aventures de la dialectique). p. Grâce à la notion de pratico-inerte. mais qui tire sa spécificité de l'interaction de ces deux forces. Sartre peut concilier sa doctrine de la liberté et la reconnaissance des déterminations du monde socio-historique propre au marxisme. même celle qui apparaît comme la plus désintéressée.

640) c'est pourquoi seul l'individu ou le groupe peuvent être considérés comme les sujets d'une praxis.» (CRD. Celle-ci dépasse cependant de loin la notion de praxis que l'on trouve dans le marxisme. p. Ce qui caractérise tout d'abord la praxis. pourrait-on dire. c'est parce que la praxis est elle-même dialectique que la raison dialectique peut 47 . constitue une interprétation matérialiste de ce que Sartre appelait auparavant existence. pour agir sur l'inerte. p.. la pi"axis peut être appelé travail. infra cette notion). 194) Ainsi. En revanche. Ce qui caractérise en second lieu la praxis. mais elle désigne l'effort que fait tout individu pour gagner son être. il faut se faire soimême inerte. c'est donc. D'autre part. *** La notion de praxis. c'est-à-dire qu'elle « invente sa loi dans l'absolue unité du projet» (ibid. qui viennent la conditionner en retour quant à la praxis souveraine du groupe. D'une part. ou pour être son être. la praxis chez Sartre n'est pas seulement sociale. dans le cadre de la rareté Sartre remonte donc bien en deçà de la pratique sociale pour en déterminer les conditions de possibilité. même s'il y a une exigence du pratico-inerte qui lui donne un pouvoir sur l'homme ce pouvoir ne lui vient cependant que du fait qu'il est lui-même le produit d'une praxis. le destin même de la praxis que d'être aliénée la praxis individuelle s'aliène dans ses produits pratico-inertes. la praxis individuelle apparaît comme la condition même de possibilité d'une dialectique historique la principale originalité de la CRD consiste en effet à affirmer que « toute la dialectique historique repose sur la praxis individuelle en tant que celle-ci est déjà dialectique. à commencer par la contradiction entre l'organique et l'inorganique. elle vient se figer dans les structures inertes dont elle s'est affectée à la suite du serment (cf. c'est qu'elle est libre. les réalités pratico-inertes ou les séries se caractérisent par leur structure de passivité. Cela ne veut pas dire que la praxis ne puisse pas s'aliéner au contraire. telle qu'elle est élaborée par la CRD.nisation d'un ensemble matériel en vue d'une fin donnée à ce titre. c'est sa forme dialectique la praxis est le dépassement totalisateur d'une contradiction.

mais Plekhanov est incapable d'expliquer pourquoi ce fut Napoléon qui instaura cette dictature et non un autre général. vers le passé. Le marxisme permet certes de situer (dans une classe sociale. la dictature napoléonienne était la seule issue possible de la Révolution française. qui donne raison du présent par le passé. 48 . du passé vers le futur. un état des rapports de production et des rapports de classes. qui replace l'individu dans son cadre (son milieu. La méthode progressive-régressive évite ainsi le mécanisme de toute explication déterministe. p. etc. Par exemple. dont le but est de comprendre les individus et leurs projets au sein de l'histoire. mais il finit souvent par faire de ceux-ci de simples illustrations de ses concepts ou de ses principes a priori. qui ne fait pas de l'individualité la simple particularisation de principes universels.) les individus ou les événements historiques. puis un mouvement progressif. d'après Plekhanov. qui est l'objet de l'existentialisme. La méthode progressive-régressive aura soin. et à travers lui. et elle est une méthode euristique. Elle comprend un double mouvement un mouvement régressif. en intégrant à l'étude des conditions sociales et historiques d'existence l'étude du projet personnel qui dépasse ces conditions. l'ensemble de la société et de la période historique qu'il vit) . C'est que sa méthode est seulement régressive. parce que l'état de la lutte des classes l'exigeait. de ne pas oublier l'homme concret et singulier. ** La méthode progressive-régressive est mise au point par Sartre dans le but de dépasser ce que peut avoir de mécanique la méthode marxiste d'analyse des phénomènes historiques. qui saisit le projet dépassant l'ensemble des conditions données et permettant seul de leur donner un sens (QM.exister comme intelligibilité fondamentale de l'action humaine et de l'histoire tout entière. mais lui donne un rôle réellement constituant. à l'inverse. 72-123). Progressive-régressive (méthode) * Méthode définie par Sartre dans Questions de méthode.

de préférer les viandes en sauce. de tuer. « qui n'est autre que l'existence elle-même» (QM. qui n'implique pas l'opposition de l'objet et du sujet de la connaissance. Néanmoins alors que par l'interprétation de ces conduites. à la fois par différence avec le marxisme (dans le sillage duquel Sartre se place désormais) et avec les méthodes classiques des sciences humaines et de la sociologie américaine. Une telle hypothèse conduit en effet à remplir la subjectivité de forces ou pulsions. qu'il ne peut être seulement un objet de science mais qu'il réclame une méthode épousant le mouvement même de cette existence. un acte humain qui ne soit révélateur ».*** Héritière de la psychanalyse existentielle. p. la méthode progressive-régressive prend toute son ampleur dans QM. et à 49 . de se marier. d'aimer. L'une et l'autre ont en effet pour but « de déchiffrer les comportements empiriques de l'homme ». Sartre appliquera cette méthode progressive-régressive dans sa monumentale étude de Flaubert. et partagent la conviction « qu'il n'est pas un goût. des plus anodines aux plus importantes comme de se laisser pousser la barbe. Psychanalyse existentielle * À la fin de l'EN. Sartre expose sa conception d'une psychanalyse qui se donnerait pour tâche de dégager le choix fondamental qui commande les multiples décisions d'une existence. L'Idiot de lafamille (1971-72). Sartre refuse catégoriquement l'hypothèse d'un inconscient psychique. l'existence. souvent tenues pour insignifiantes. et que Sartre appelle la compréhension. Cette méthode accomplit ce qui est le projet de Sartre à cette époque. de croire en Dieu. Sartre oppose à la psychanalyse freudienne une psychanalyse existentielle. 131) ou encore ce que Sartre appelera dans la CRD la praxis. de voler. Freud cherche à découvrir les complexes inconscients qui les déterminent. un tic. qui est de replacer l'homme au fondement même du savoir c'est parce que l'homme a un mode d'être bien particulier. ** Tout en soulignant la parenté de leur perspective. La méthode progressive-régressive requiert en ce sens une certaine faculté de connaître. etc.

par exemple) mais c'est une structure originelle de notre rapport au monde nous vivons dans un monde caractérisé par la rareté. comédien et marmais aussi dans son essai inachevé sur Mallarmé -.conformément à un projet qui l'a accompagné sa vie durant. p. librement choisi. comme les tendances conscientes. Sartre s'est attaché à comprendre l'existence de ces deux écrivains en étudiant aussi bien leurs écrits que les différents événements de leur vie. 234-251). Cette structure n'est pas dérivée (du mode de production. 625). Rejetant toute forme de naturalisme. La rareté est donc à la fois un fait contingent.faire de la conscience ou pour-soi une chose en soi soumise au principe du déterminisme. chez Freud. Mais c'est surtout dans les trois volumes de L'Idiot de la famille qu'il a tenté de cerner au plus près . chaque tendance empirique est avec le projet originel d'être dans un rapport d'expression et d'assouvissement symbolique. par lequel il s'efforce de réaliser son désir d'être. si l'on préfère. Sartre substitue à l'hypothèse de l'inconscient l'idée que tout homme est habité par un projet originel. p. par rapport aux complexes et à la libido originelle» (EN. et qui se manifeste dans les moindres aspects de son existence «Le projet originel qui s'exprime dans chacune de nos tendances empiriques observables est donc le projet d'être. tyr (1952) - Rareté * La rareté désigne une structure fondamentale de notre rapport à l'environnement matériel et social c'est le fait que telle substance naturelle ou tel produit n'existe pas en quantité suffisante pour tout le monde. ou. et une réalité absolument nécessaire.l'œuvre de Flaubert en enrichissant son approche des concepts élaborés dans la CRD. 50 . et sans toutefois parvenir à achever son entreprise . l. puisque l'homme ne peut pas faire d'expérience qui se situerait en dehors du cadre de la rareté (CRD. puisqu'il est possible d'imaginer un monde qui ne se caractériserait pas par la rareté. *** Dans Baudelaire (1947) et dans Saint Genet.

la rareté unit les hommes. p. comme l'affirmait Engels. a pour fonction de rendre compte de l'émergence de la violence celle-ci n'est pas seulement un fait social. elle fait donc de la lutte contre la mort la réalité même de la praxis et surtout elle fait de tout . . l'autre homme ne m'apparaît pas tant comme le même que moi que comme l'autre inhumain. 240). En un sens. vient à la fois de son rôle central et de sa dimension originaire. puisqu'elle permet le passage de la praxis individuelle et des relations de réciprocité entre hommes à leur coexistence sociale. mais c'est l'existence même de la rareté qui explique que chaque société se définisse par son mode de production et par l'état de ses forces productives (ibid. Cette constatation. une menace pour mon existence. qui prend chez Sartre une importance qu'il n'a pas dans le marxisme. mais cette rareté les unit comme impossibilité de coexister le groupe ou la nation se définit par le nombre de ses excédentaires. La rareté fonde en ce sens la possibilité de la société humaine telle qu'elle existe (comme coexistence d'antagonismes) mais aussi la 51 .. qui me menace de mort par son existence même la suppression de toute violence passera alors nécessairement par la suppression de la rareté. Dans le cadre de la société. que Sartre oppose à un marxisme réducteur. qu'il faut toujours réduire (ibid.. puisque ceux-ci doivent s'organiser en société pour lutter contre la rareté. Ce qui a des conséquences essentielles pour la pratique humaine la rareté a en effet pour corrélat la possibilité de mon non-être. La rareté joue en effet un rôle essentiel dans l'économie de la CRD. 251-263). mais elle n'est rien d'autre que la rareté intériorisée. ce n'est pas n'importe quel environnement qu'elle va modifier mais un environnement qui est essentiellement caractérisé par la rareté.qui vient de ce qu'ils sont unis de l'extérieur par la nécessité de combattre la rareté. *** L'originalité du concept de rareté.autre homme un contre-homme. p.** La rareté est un concept fondamental de la CRD si la praxis (l'action humaine) se définit comme réorganisation de l'environnement matériel. La rareté des biens n'est pas de ce fait la conséquence du développement du mode de production.

possibilité de l'Histoire elle-même. préréflexive. et j'abandonne alors l'attitude irréfléchie qui était auparavant la mienne. On ne saurait assez souligner l'importance de cette notion de réflexion pour Sartre dont toute l'ontologie. Sartre distingue deux attitudes fondamentales pour la conscience une attitude irréfléchie. etc. ce rapport de la conscience à elle-même dans l'attitude préréflexive n'est pas de même nature que le rapport de la conscience 52 . p. comme vaste entreprise de lutte contre la rareté. à l'intérieur de la société et de l'histoire (cf. la conscience est dirigée sur un objet. p. c'est-àdire diriger ma conscience sur elle-même et non plus sur un objet extérieur. du corrélat d'une conscience imageante ou encore d'une essence. par exemple le héros imaginaire dont je lis l'histoire. et une attitude réflexive. 26-60). a son fondement dans une expérience réflexive (EN. tandis que je lis. II. ou bien le tramway qui passe et que je veux prendre à tout prix. ennui. du conflit. 190) . écrit-il. Cependant. cette notion se trouve en outre approfondie à travers celle d'expérience critique élaborée dans la CRD. De ce point de vue. Cette rareté est primitive c'est seulement cette originarité qui permet d'expliquer la présence du négatif. De même je puis saisir en lui-même mon acte de perception inquiète du tramway. Réflexion * La réflexion désigne le retour de la conscience sur elle-même. Ainsi. Mais je peux à tout moment me retourner sur moi-même. je puis considérer mon acte de lecture et constater que je lis distraitement. ** L'attitude préréflexive est première et se caractérise par le caractère positionnel ou thétique de l'objet transcendant. Mais il est évident pour Sartre que cette conscience dirigée sur une objectité transcendante n'est une conscience que si en même temps elle se rapporte à elle-même et qu'elle est consciente d'elle-même. Dans le premier cas. avec application. auquel se rapporte la conscience conformément à sa structure intentionnelle. qu'il s'agisse d'un objet de la perception. l'analyse du match de boxe comme intériorisation de la violence inerte et de la rareté in CRD.

La réflexion peut être décrite comme un changement d'objet au cours duquel. et il va de soi que cette conscience réfléchissante n'est une conscience que si elle est consciente d'elle-même. D'autre part. c'est-à-dire conscience non positionnelle d'elle-même. 1. II.à l'objet qu'elle vise. Dans la mesure où ce dernier est un rapport intentionnel qui pose son objet. au sens où elle se fixe sur les objets. Ainsi. *** Cette conception de la réflexion dérive pour l'essentiel de sa description par Husserl dans les RL. Celle-ci a pour objet le psychisme ou psychè. conformément à sa structure intentionnelle. La rél1exion phénoménologique vise l'essence ou eidé qu'elle s'efforce d'établir grâce à ce que Sartre après Husserl dénomme la variation eidétique. la conscience devient conscience d'elle-même. Nous comprenons alors l'affirmation sartrienne «Toute conscience positionnelle d'objet est en même temps conscience non positionnelle d'elle-même» (EN. Réfléchir y signifie de même abandonner l'attitude naïve qui est objective. Il faut souligner que pour Sartre la réflexion ne doit pas être confondue avec l'introspection de la psychologie empirique. 63). l'introspection naturelle étudie empiriquement le psychisme. c'est-à-dire que la conscience réfléchie devient l'objet positionnel de la conscience réfléchissante. 19). et transformer en objets les actes de la conscience et le sens immanent qu'ils comportent (RL. tandis que l'introspection s'attache uniquement aux faits. D'une part. Ainsi l'Esquisse s'efforce de déterminer l'essence de la conscience émue. c'est-à-dire cette représentation fausse de la conscience qui fait de celle-ci un objet. 53 . À l'oppposé la réflexion pure s'en tient à la pure subjectivité saisie selon sa structure intentionnelle. on dira que le rapport de la conscience à elle-même est au contraire un rapport non intentionnel et non positionnel. p. et elle est dite aussi réflexion constituante car elle est au principe de la constitution du psychisme en tant que réalité transcendante. p. il faut distinguer la réflexion pure de la réflexion impure.

364-369). ils constituent une série (CRD. Toutefois. ce qui constitue l'individu et qui le relie aux autres n'est pas sa qualité propre. L'altérité est donc la loi de composition des séries. il faut pour dépasser cette impuissance que ces auditeurs se constituent en groupe et qu'ils modifient leur environnement pratico-inerte (ibid. ne peuvent rien changer au programme de cette émission. p. par exemple. Par exemple. à ce titre.. ce n'est pas ce qui me caractérise en propre (ma praxis) mais le fait que je sois en tant qu'usager autre que moi-même et autre que les autres (ibid. tant qu'ils restent une série. ** La série vient illustrer le concept sartrien de collectif. menaçant l'unité même du groupe: d'où la nécessité du serment et de l'institutionnalisation.Série * La série est le type fondamental de toute structure sociale (collectif) c'est un ensemble d'individus qui ne reçoivent leur unité que d'un objet ou d'une fonction qui les désigne de l'extérieur. mais un objet du champ pratico-inerte. mais le fait qu'il est autre que les autres. L'unité de la série n'est donc en réalité qu'une pseudo-unité. Ce qui s'explique par le fait que ce qui m'unit à l'autre n'est pas une action que je mènerais en commun avec lui (comme dans le cas du groupe). les usagers qui attendent le bus sur le trottoir tirent leur unité du moyen de transport qu'ils attendent et. L'utilisation du terme mathématique de série pour désigner ces rassemblements inertes n'est pas un hasard dans une série mathématique (comme par exemple la série des nombres entiers) comme dans une série sociale. Ce qui me définit comme usager d'autobus. une unité d'emprunt les individus qui constituent la série sont en fait des individus séparés. car chacun y est réellement isolé de l'autre et uni seulement parce qu'il est désigné dans son altérité par la voix anonyme du speaker.. C'est pourquoi l'impuissance est ce qui caractérise fondamentalement une série l'ensemble des auditeurs qui écoutent la même émission de radio. celle-ci risque à tout moment de réapparaître. 54 . p. 378-383). autrement dit je ne suis le même que l'autre dans une série que parce que je suis autre que lui. même si le groupe dépasse l'inertie de la série. 370-371). p.

chacun limite sa liberté du dedans. chacun dans le groupe-en-fusion risquait à tout moment de reprendre sa liberté. Comme l'écrit Sartre. Afin d'éviter cette dissolution et de passer dans la permanence. 518-527). ce qui fait régner sur le groupe la fraternité-terreur (CRD. par exemple) peut de ce fait avoir plusieurs statuts elle peut être sérielle. qui caractérise le groupe menacé de dissolution «chacun risque de trahir». En effet. mais ce rassemblement passif que Sartre définit par son impuissance. bref par ce que Sartre appelle le champ praticoinerte. comme un syndicat. Une même entité sociale (comme une classe sociale. qui constitue l'unité de base du champ social. or. « lorsque la liberté se fait praxis commune pour fonder la permanence du groupe en produisant par elle-même et dans la réciprocité médiée sa propre inertie. en niant 55 . comme chez les marxistes. si elle est désignée seulement par ses conditions matérielles d'existence. p. ce qui signifie que le serment a comme but d'installer dans l'inertie la liberté commune. ** Le serment doit se comprendre comme une réaction au soupçon généralisé. l. p. elle peut constituer un groupe ou un ensemble de groupes lorsqu'elle se rassemble par une praxis commune sur un objectif preCIS ou elle peut s'institutionnaliser lorsqu'elle se dote de structures rigides. la classe.*** La notion de série n'est pas tant originale par son contenu que par l'importance que Sartre lui donne elle devient dans la CRD le fondement même du social. 518). avec le serment. le groupe doit se jurer fidélité et prononcer le serment. ce nouveau statut s'appelle le serment. qui caractérisait le groupe. chaque individu se fait la promesse de ne jamais constituer un risque d'altérité. Serment * Le serment est l'acte qui fait passer le groupe du statut de groupe en fusion au statut de groupe permanent tous s'y engagent en un même acte (<< Jurons ! ») à demeurer dans le groupe et à en être exclus s'ils sont infidèles à ce serment. La liberté du tiers dans le groupe permanent est donc désormais restreinte par le serment. Ce n'est plus la famille ou.» (ibid. une menace pour l'autre.

ou encore ce qu'on appelle la condition humaine (EH). et la situation désigne le monde tel qu'il se dévoile concrètement à la lumière d'un libre projet. *** Le serment a pour fonction. 519). c'est désormais le groupe lui-même qui se prend comme objectif et qui se révèle comme praxis commune à maintenir (ibid. 523-524).. Il ne s'agit pas pour autant d'un retour à la série dans le serment. afin de conserver l'unité du groupe.. cependant. l'autre continue à apparaître comme le même que moi. c'est ce que Sartre appelle la fraternité-terreur chacun se sent désormais lié à l'autre par des devoirs. c'est le fait qu'il soit réciproque. partir.certaines possibilités futures (fuir. Il ne faudrait cependant pas confondre ce serment avec une espèce de contrat social. Sartre souligne le caractère à la fois objectif et subjectif de toute situation dont les traits fondamentaux se rencon56 . de rendre intelligibles les modifications du groupe mais aussi de faire la genèse des relations juridiques au sein d'un groupe. que Sartre considère comme une hypothèse absurde en effet. et cela bien avant l'existence même d'une institution (comme l'État) qui garantisse ces relations la garantie de l'engagement. à une autre forme du groupe.» (ibid. ). réflexive. mais en même temps accepte la possibilité d'être éliminé s'il trahit.. Situation * Toute conscience est conscience de quelque chose sur fond de monde. « mais de montrer le passage nécessaire d'une forme immédiate mais en danger de se dissoudre. La conséquence de ce serment. dans la mesure où nous poursuivons le même objectif. p. . Si la situation présente des éléments variables suivant les époques et les projets individuels (une paroi rocheuse n'a pas la même signification pour l'alpiniste et l'esthète). mais permanente. p. d'y être au milieu d'autres hommes et d'y être mortel constituent la situation fondamentale de l'homme. d'y être au travail. en revanche certains éléments comme la nécessité pour l'homme d'être dans le monde. il ne s'agit pas de chercher à travers le serment le fondement d'une société en particulier. dans la CRD.

mon passé. des aides qui peuvent m'être offertes. est luimême singulier. opérées du point de vue d'une fin librement posée» (EN. 503). définie par l'orde spatial et la nature singulière des « ceci» qui se révèlent à ma liberté sur fond de monde. 607). mes entours. *** On mesure à travers la notion de situation l'ampleur de la liberté sartrienne. et qui ne sont rien indépendamment du sens que la liberté leur confère. p.trent partout. définie par le rapport d'ustensilité ou d'adversité des réalités qui m'entourent à ma propre facticité. c'est-à-dire la découverte des dangers que je cours dans le monde. des obstacles que je peux y rencontrer. Parce que la liberté est au principe de toute donation de sens (Sinngebung) . avec leurs coefficients propres d'adversité et d'ustensilité . on peut dire que la situation est. p. 57 . Ces données sont ma place. en tant que corrélat d'une liberté. Celle-ci est la condition du surgissement au monde d'une conscience libre dont le projet singulier dévoile la situation. c'està-dire un monde qui.ou situation . ma mort que je puis aborder comme une épreuve. l'œuvre même de la liberté.présente des données structurelles universelles dont la signification peut varier. nous pouvons comprendre alors cette définition nous nommons situation « ma position au mileu du monde. Pour sa part. mon prochain qui confere par avance au monde de multiples significations. Cependant. une tragédie. c'est-à-dire les choses ustensiles qui m'entourent. ce monde singulier éclairé par la fin que la liberté se choisit . ** Le concept de situation est étroitement lié à celui de facticité. Si nous nous rappelons la signification du concept de facticité. une seconde naissance. pour partie. Merleau-Ponty distingue au sein de la situation deux couches distinctes de sens en opposant à Sartre ces intentions et ces valorisations qui ne relèvent pas de la liberté et qui « forment le sol de toute Sinngehung décisoire» (PHP. à la lueur d'une néantisation radicale de moi-même et d'une négation radicale et interne de l'en-soi.

autrement dit comme un travail de synthèse qui unit dans un même mouvement une multiplicité d'éléments.). comme totalité déjà faite (le passé) et comme totalisation en cours. mais c'est le résultat de toutes ces totalisations en tant qu'il se retourne contre elles et les déborde. l. 58 . L'originalité de Sartre. Cette constatation va permettre à Sartre de remonter des produits apparemment inertes que nous donne notre perception (totalités concrètes. groupes. dans le tome II de la CRD celle-ci n'est en effet pas simplement l'ensemble de toutes les praxis individuelles en cours d'effectuation. alors que le travail de composition de cette œuvre a constitué un travail de totalisation (CRD. la totalité désigne cette unité lorsqu'elle est déjà faite par exemple. c'est de montrer qu'une totalité renvoie toujours à un acte de totalisation un objet ou une œuvre sont toujours en réalité les produits (que Sartre qualifie de pratico-inertes) d'une praxis totalisante. celle qui est déjà à l'œuvre dans la praxis individuelle. 291-348). qui n'est rien d'autre que la totalisation de toutes les totalisations individuelles en cours. et par conséquent l'histoire elle-même. etc. mais aussi totalités sociales) vers leur condition de possibilité. Autrement dit l'histoire n'est pas seulement ce que ses agents en font. C'est donc une même logique. 161-163). c'est de montrer en outre que la praxis individuelle est déjà une forme de totalisation toute praxis est en effet un projet qui dépasse ses conditions de possibilité et les unit en fonction d'une fin transcendante (ibid. ** Ce qui intéresse Sartre dans la CRD. se réduit en dernière analyse aux multiples praxis individuelles et à leurs avatars (séries. p. qui est toujours en dernier ressort la praxis individuelle même l'histoire. Par opposition.Totalisation/T otalité * La totalisation se définit comme un processus d'unification du divers. une symphonie est une totalité. qui va nous permettre de comprendre l'ensemble des produits de cette praxis. Sartre appelle cette forme de totalisation particulière qu'est l'histoire la totalisation d'enveloppement. p. mais c'est à la fois le produit de leur praxis et ce qui déborde infiniment ce produit par sa matérialité (CRD. 193-207). II.

et parce que la raison dialectique est la rationalité du mouvement totalisateur. au sens où Dieu est parfois dit « extérieur» au monde.qui distingue la transcendance ou « extériorité» de la chose perçue. précisément. « confère au croissant de lune son être de croissant» (EN. et la conscience intentionnelle de la philosophie de la transcendance qui est toujours conscience d'autre chose que de soi (SI. ce qui constitue une caractéristique unique de cette forme de totalisation et interdit de la concevoir véritablement sur le modèle de la praxis individuelle d'où le concept de totalisation d'enveloppement. que forge Sartre dans le tome II de la CRD. Sartre oppose la conscience toujours repliée sur elle-même de la philosophie de l'immanence. ** Dans son article de 1939. Ainsi la conscience ne saisit pas l'objet tel qu'il est mais l'appréhende dans son incomplétude et en le dépassant vers ce qu'il n'est pas. Conformément à l'étymologie latine du terme . Tel est le cas. Transcendance * Il ne s'agit pas de la transcendance de Dieu. que la praxis sert à la fois de point de départ et de modèle de la rationalité dialectique le postulat de toute étude dialectique de l'histoire est en ce sens l'analogie entre ma praxis singulière et le mouvement global de l'histoire. 41). pour rendre compte de la spécificité de la totalisation historique. par exemple.la transcendance sartrienne désigne ce mouvement de la conscience qui la conduit toujours au-delà d'elle-même et de ce qui est. 125).*** La notion de totalisation est au centre de la CRD c'est parce que la praxis individuelle est une totalisation. p. § 42) . p. et l'immanence du vécu de perception (Idem l.est reprise et inscrite par Sartre dans une philosophie de la transcendance qui lui est propre: « la conscience est conscience de 59 . la conception husserlienne de l'intentionnalité . lorsque je considère le croissant de lune par rapport à la pleine lune qui. Ce postulat se heurte cependant à la reconnaissance de l'histoire comme totalisation sans totalisateur.« Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl l'intentionnalité».construit à partir de trans (au-delà) et scando (monter) . À vrai dire.

p. « passer au-delà de l'existant dans son ensemble. 28). QQM définit la transcendance en corrélation étroite avec la métaphysique pour la réalité humaine. En effet. p. 1938). la conscience est néantisation continue de ce qu'elle est en vue de réaliser cette impossible totalité de l'en-soi-pour-soi qui la hante. et trouve son origine dans l'acte néantisant par lequel l'en-soi se dégrade en pour-soi (EN. Corbin. *** De même que Heidegger. Aussi l'intentionnalité n'est-elle qu'un aspect de la transcendance qui. la transcendance sartrienne veut établir le sens profond de l'intentionnalité que Husserl aurait méconnu. dans la mesure où la conscience est conscience du monde. et.141). c'est la trans-cendance » . p. 124). effort permanent pour se dépasser. cette néantisation s'accomplit concrètement à travers le perpétuel dépassement (ou néantisation) du donné vers ce qu'il n'est pas la soif est conscience de soif et saisit le verre d'eau comme verre à boire en vue de son assouvissement qui n'est pas à proprement parler la suppression de la soif mais la soif en tant que plénitude d'être.quelque chose cela signifie que la transcendance est structure constitutive de la conscience» (EN. d'un point de vue ontologique. c'est-à-dire pour n'être pas ce qu'elle est et pour être ce qu'elle n'est pas. au-dessus) »(traduction H. c'est-à-dire à partir du désir d'être soi du pour-soi en tant que ce désir passe par le monde (EN. Aussi est-elle tout d'abord comprise dans le cadre de ce que Sartre dénomme le circuit de l'ipséité. caractérise « le lien originaire du pour-soi et de l'ensoi ». la transcendance désigne ce mouvement par lequel non seulement la conscience vise un objet mais aussi le dépasse toujours vers ce qu'il n'est pas. par conséquent. En revanche. fonde l'intentionnalité dans la transcendance du Dasein. et la métaphysique est définie comme « l'interrogation qui dépasse l'existant comme tel (meta. dans les PFP. En d'autres termes. 60 . après. et ce dépassement résulte du mode d'être de la conscience en tant que manque ou désir d'être et. trans. l'EN aborde la transcendance dans une perspective anthropologique étrangère à Heidegger. Cependant.

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............................................. 43 Pratico-inerte 45 Praxis ........... 25 Groupe 26 Histoire 28 Imaginaire ......................................................... 38 Néantisation 39 Ontologie 41 Phénoménologie 42 Pour-Autrui ........................................ 22 Facticité 23 Fraternité-terreur .......................... pour-soi 17 En-soi-pour-soi 18 Engagement 19 Expérience critique ............................................................................................................................................................................... 30 Institution 32 Intentionnalité 33 Liberté 35 Matérialité 36 Mauvaise foi ................................................................................................... 46 Progressive-régressive (méthode) 48 Psychanalyse existentielle ......Sommaire Aliénation 7 Angoisse 8 Collectif 10 Compréhension Il Contingence 13 Dialectique (raison) 14 Émotion 15 En-soi..... 49 ........... 20 Extéro-conditionnement .................

.....................................Rareté 50 Réflexion 52 Série 54 Serment .................................... 59 Aubin Imprimeur L1GUGf........................... POITIERS Achevé d'imprimer en janvier 2001 N° d'impression L 61118 Dépôt légal janvier 2001 1 Imprimé en France ............. . 58 Transcendance .............. 55 56 Situation Totalisation/Totalité .................................................. ...............

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