You are on page 1of 523

Enciclopdia de Temas Bblicos

Respostas s principais dvidas, dificuldades e "contradies" da bblia

Gleason Archer
Publicado anteriormente com o ttulo: Enciclopdia de dificuldades bblicas

Editora Vida Editora do grupo: Zondervan, Harper Collins Editora filiada a: Cmara Brasileira do Livro Associao Brasileira de Editores Cristos Associao Nacional de Livrarias Associao Nacional de Livrarias Evanglicas Associao Brasileira de Marketing Direto Direo executiva: Eude Martins Gerncia administrativa: Gilson Lopes Superviso de produo: Sandra Leite Comunicao e marketing: Srgio Pavarini Gerncia editorial: Fabiani Medeiros Superviso editorial: Aldo Menezes Coordenao editorial: Judson Canto - obras de interesse geral Rogrio Portella - obras teolgicas e de referncia Rosa Ferreira - Bblias Silvia Justino - obras de autores nacionais, infantis e juvenis

Do mesmo autor: Merece confiana o Antigo Testamento? (Vida Nova)

Sobre o livro
1982, de Gleason L. Archer Ttulo do original: Encyclopedia of Bible dificulties, edio publicada pela Zondervan Publishing House (Grand Rapids, Michigan, EUA). Traduo: Oswaldo Ramos A primeira edio em portugus foi publicada em 1997 com o ttulo: Enciclopdia de dificuldades bblicas. Todos os direitos em lngua portuguesa reservados por Editora Vida Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Archer, Gleason Leonard, 1916Enciclopdia de temas bblicos : respostas s principais dvidas, dificuldades e "contradies" da Bblia / Gleason Leonard Archer ; traduo Oswaldo Ramos. - 2. ed. - So Paulo : Editora Vida, 2001. Ttulo original: Encyclopedia of Bible Diffculties. ISBN 85-7367-582-9 1. Bblia - Dicionrios e enciclopdias 2. Bblia - Exames, questes etc. 3. Bblia - Literatura controversa I. Ttulo. 01-5788 CDD-220.6
ndice para catlogo sistemtico

1. Bblia : Dificuldades : Interpretao e crtica 220.6


Categoria: Referncia Fim da execuo: outubro de 2002 2 edio, outubro de 2002 Formato: 16 x 23 cm Tiragem: 3 mil exemplares Impresso: Imprensa da F Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Equipe de realizao
Produo grfica Superviso: Sandra Leite Fotolito: Imprensa da F Produo editorial Coordenao: Rogrio Portella Preparao de texto: Glucia Victer, Judson Canto Reviso de provas: Marcos Bernini, Rogrio Portella Diagramao: Imprensa da F Criao de capa: Douglas Lucas

Sobre o e-book
A formatao foi toda feita em fonte Times New Roman, por conter palavras com smbolos do conjunto de caracteres Unicode. Recomendo no alterar a fonte, nem formatao (itlico, versalete, sobrescrito, sublinhado), assim como tampouco salvar em formato .TXT, para no perder esses caracteres, que no esto presentes em algumas outras fontes. Alguns caracteres, como g e p com linha inferior, que no encontrei, foram substituidos pelas respectivas letras sublinhadas. Por se tratar de um livro utilizado em consultas, mantive a numerao das pginas do livro impresso, para efeito de bibliografias, e para localizao de verbetes dos ndices onomstico e de assuntos. Essa numerao identificada por uma seta apontando para baixo, indicando que o texto abaixo pertence quela pgina. Devido a isso, no houve como evitar a quebra de pargrafos. A reviso e edio deste e-book foi extremamente demorada e o mais cuidadosa possvel, porm certamente encontraro erros, pelo que peo desculpas. (Mas garanto que tem menos erros do que o original impresso!) Boa Leitura!
Digitalizado por sssuca Concludo em 11/12/2011

QR-Code (Utilize o software bar capture para ler)

Sumrio
Sobre o livro...................................................3 Sobre o e-book (Leia!) ...................................4 Prefcio ..........................................................6 Prefcio do autor ..........................................10 Agradecimentos ...........................................12 Como usar esta enciclopdia........................13 Procedimentos recomendados ao lidar com as dificuldades do texto bblico ........................14 Introduo: O valor da inerrncia bblica ...17 O Pentateuco ................................................50 Gnesis .........................................................61 xodo .........................................................127 Levtico ......................................................147 Nmeros .....................................................150 Deuteronmio ............................................170 Josu...........................................................181 Juzes..........................................................190 Rute ............................................................195 1 Samuel.....................................................197 2 Samuel.....................................................213 1 Reis .........................................................223 2 Reis .........................................................238 1 Crnicas ..................................................252 2 Crnicas ..................................................262 Esdras .........................................................267 Ester ...........................................................272 J ................................................................273 Salmos........................................................281 Provrbios ..................................................290 Eclesiastes ..................................................295 Cntico dos Cnticos..................................303 Isaas...........................................................306 Jeremias......................................................317 Ezequiel......................................................322 Daniel .........................................................329 Osias .........................................................343 Joel .............................................................345 Ams ..........................................................346 Obadias ...................................................... 347 Jonas .......................................................... 349 Zacarias...................................................... 352 Malaquias................................................... 354 O Novo e o Antigo Testamento ................. 357 Os evangelhos sinticos............................. 361 Mateus........................................................ 367 Marcos ....................................................... 422 Lucas.......................................................... 426 Joo ............................................................ 430 Atos............................................................ 439 Romanos .................................................... 449 1 Corntios ................................................. 462 Glatas ....................................................... 470 Efsios........................................................ 471 Colossenses................................................ 473 2 Tessalonicenses....................................... 478 1 Timteo................................................... 479 2 Timteo................................................... 484 Hebreus ...................................................... 486 1 Pedro ....................................................... 491 2 Pedro ....................................................... 493 1 Joo ......................................................... 496 Judas .......................................................... 498 Apocalipse ................................................. 499 Bibliografia ................................................ 504 ndice onomstico ......................................506 ndice de assuntos ...................................... 514 Contracapa ................................................. 523

Prefcio
O dr. Gleason Archer escreveu esta enciclopdia para mostrar que nada existe na Bblia de incoerente com a afirmao de ser ela a Palavra inerrante de Deus. Nos dois ltimos sculos, essa doutrina esteve sob intensa crtica. Infelizmente, os cristos que se opem doutrina da inerrncia bblica em geral no a entendem bem. Na maior parte dos casos, tais pessoas chegaram paulatinamente opinio atual, valendo-se dos ensinos de algum professor de escola dominical maldoutrinado ou de algum pregador de rdio com excesso de entusiasmo. provvel que tais pessoas jamais tenham consultado uma obra sria, produzida por um especialista criterioso. Os leitores desta obra logo descobriro que a doutrina da inerrncia bblica, conforme a define e prova o dr. Archer, a posio histrica dos principais ramos do cristianismo. Apiam-na os nomes ilustres de Agostinho, Toms de Aquino, Joo Damasceno, Lutero, Calvino, Wesley e muitos outros. Resumindo, a doutrina da inerrncia ensina que a Bblia nos fala a verdade e jamais apresenta algo que no seja verdadeiro. Pode ser muito til comear desfazendo alguns dos mal-entendidos mais comuns relacionados inerrncia bblica. Os evanglicos no tentam provar que a Bblia no contm erros para demonstrar que ela a Palavra de Deus. Algum poderia apresentar um artigo de jornal que esteja totalmente isento de erro. Isso, todavia, no provaria ser o artigo a Palavra de Deus. Os cristos sustentam que a Bblia a Palavra (inerrante) de Deus por estarem convencidos de que Jesus, o Senhor da igreja, assim cria, tendo ensinado seus discpulos a crer tambm, desse modo Por fim, a convico dos cristos sobre a verdade bblica fundamenta-se no testemunho do Esprito Santo. De maneira semelhante, os evanglicos no ensinam que a inspirao inerrante tenha eliminado o elemento humano na redao da Bblia. verdade que os evanglicos destacam a autoria divina das Escrituras, mas isso por ser ela muitas vezes negada e por ser isso o que confere s Escrituras sua importncia singular. Entretanto, os evanglicos instrudos sempre insistiram na existncia da autoria verdadeiramente humana na produo da Bblia. At mesmo quem estava inclinado a usar a palavra "ditado" (como Calvino e tambm o Concilio de Trento da Igreja Catlica Romana) sempre deixou bem claro no estar se referindo prtica comum do chefe que dita uma carta secretria. Em vez disso, busca-se ressaltar a responsabilidade divina (bem como a humana) pelas palavras das Escrituras, afirmando-se que tais palavras escritursticas so palavras de Deus, dotadas de autoridade, de modo to verdadeiro quanto se tivessem sido ditadas por ele. possvel sustentar (ilogicamente) que Deus poderia ter impedido os autores da Bblia de cometer erros, tirando-lhes a liberdade e a condio de seres humanos. Entretanto, os evanglicos jamais afirmaram tal coisa. Antes, a Bblia produto totalmente humano e totalmente divino. Como produto divino, detm autoridade

absoluta sobre a mente e o corao dos crentes. Como produto humano, mostra em si mesma todas as caractersticas essenciais de uma composio humana. Sem dvida, Deus poderia ter-nos dado uma Bblia escrita na perfeita linguagem do cu. Nesse caso, porm, quem a poderia entender? Deus preferiu comunicar-nos sua vontade mediante o canal imperfeito da linguagem humana, com todas as suas possibilidades de m compreenso e m
7

interpretao. No obstante, o dom da linguagem nosso meio de comunicao mais digno de confiana, pelo qual podemos transmitir desejos e idias uns aos outros. Assim foi que Deus preferiu comunicar-se conosco mediante o instrumento imperfeito da linguagem humana. Ao escrever a Bblia, seus autores usaram figuras de linguagem, alegorias, smbolos e os vrios gneros literrios empregados por outros escritores. Alm disso, pelo fato de terem escrito na lngua comum de povos de dois ou trs mil anos atrs, com freqncia acharam melhor no fornecer certos dados tcnicos que consideravam sem importncia para os fins propostos. Os autores da Bblia nunca se expressam com o jargo cientfico moderno. No julgaram ter a obrigao de ser precisos e exatos em muitas de suas declaraes, assim como ns, nas conversas do dia-a-dia. A inspirao divina garantia a verdade do que escreviam. Deus os preservou do erro, da ignorncia e do engano. Entretanto, o Senhor no os impediu de falar como seres humanos. Assim, somente se adotarmos a posio ridcula e contraditria segundo a qual o erro essencial fala e escrita humana, poderemos insistir que a verdadeira qualidade humana das Escrituras necessariamente traz consigo declaraes falsas. Ao mesmo tempo que preservou a humanidade integral dos escritores das Escrituras, com tudo quanto ela representa para o carter da redao, o Esprito Santo impediu que fizessem declaraes errneas. Por conseguinte, no precisamos escolher ou pinar a verdade de entre os ensinos das Escrituras. Tudo o que nela est a verdade de Deus. Quando uma pessoa, como o dr. Archer, tenciona demonstrar no haver erros nem declaraes enganosas na Bblia, com freqncia enfrenta a objeo de opinies contrrias. Algum at poderia questionar: "Por que se preocupar com a defesa da Bblia? No necessrio defender do camundongo o leo vociferante. Tampouco se deve adotar a postura imprpria de defensor das Escrituras. Basta que seja pregada. Ela conquistar as pessoas pelo prprio poder, sem a necessidade de nossos dbeis esforos para lhe dar apoio". Entretanto, a f de algumas almas conturbadas prejudicada pelo fato de entenderem mal as Escrituras. Confundem-se com o que lhes parecem declaraes infundadas ou contradies. Precisamos, portanto, livrar-nos desses falsos obstculos f. Se restar algum impedimento f, que seja a pedra de tropeo da cruz ou o custo do discipulado, e no um obstculo imaginrio facilmente eliminado. A despeito do que ouvimos s vezes, Deus nunca nos pede que sacrifiquemos nosso intelecto para crer.

A segunda objeo ao tratamento srio das alegadas discrepncias e erros das Escrituras advm da posio oposta, segundo a qual no vale a pena defender a Bblia por estar perfeitamente claro que ela est repleta de erros. No existe uniformidade no modo como se apresenta esse segundo tipo de ponderao, mas todas as suas formas derivam basicamente da f extremamente pequena na Bblia. Por exemplo, o famoso telogo Karl Barth declara que a Bblia proclama dos telhados ser um livro humano e que faz parte de sua humanidade apresentar erros. Outros afirmam que a Bblia o livro inspirado por Deus com o objetivo de apresentar a verdade religiosa, no os fatos precisos da cincia e da histria. Perder tempo tentando defender a Bblia nessas reas equivale a prestar-lhe um desservio, segundo eles. Essa tentativa desviaria a ateno do verdadeiro propsito da Bblia, que , antes, instruir-nos nas questes morais e espirituais. Outra variante dessa posio entende que o propsito da Palavra de Deus conduzir-nos verdade da pessoa de Cristo. A Bblia pode conter erros em muitas partes, mas remete ao Salvador. Focalizar a ateno em questes menos importantes sobre geografia, histria, astronomia e biologia s desviar a ateno de seu verdadeiro objetivo a f do crente em Jesus. Naturalmente h tambm outros que crem estar a Bblia repleta de erros por serem seus autores homens falhos. Miller Burrows, ex-catedrtico de Novo Testamento (NT) da Universidade de Yale, resume com preciso esse entendimento tpico da atualidade: "Hoje a Bblia est repleta de coisas inacreditveis ou, na melhor das hipteses, altamente questionveis a pessoa inteligente e instruda [...] A tremenda luta da teologia defende na inerrncia da Bblia (i.e., sua verdade total), em
8

contraposio s descobertas da astronomia, da geologia e da biologia, tem se caracterizado por uma srie de retiradas, resultando numa derrota que levou todos os telogos sbios a adotar uma posio mais inteligente" (Outline of biblical theology, Philadelphia, Westminster, 1946, p. 9, 44). H algo comum a todas essas objees: a convico de que qualquer defesa da inerrncia bblica , na melhor das hipteses, perda de tempo e, na pior delas, danosa de fato, porque leva a pessoa para longe dos verdadeiros propsitos da Bblia, que conduzir-nos a Deus. A reao do adepto da inerrncia muito simples. Para ele, a questo bsica : "Quem Jesus Cristo?". Se a Bblia est to longe da verdade a respeito de quem o Filho de Deus, ento no resta dvida: a Bblia est cheia de declaraes erradas. tolice debater se a Bblia nos diz ou no s a verdade em tudo quanto nos ensina, uma vez que, com efeito, est errada na principal questo de seu ensino. Em suma, os inerrantistas evanglicos no discutem com os radicais que rejeitam a Jesus Cristo como Filho de Deus. Todavia, quanto aos que aceitam a Jesus como Senhor divino, os ensinos de Cristo devem ser tomados com a mais profunda seriedade. H coerncia em negar a Jesus Cristo como Senhor e tambm rejeitar a autoridade plena da Bblia, mas incoerente confess-lo como Senhor e, a seguir, rejeitar seu ensino. Nessa questo, os evanglicos procuram apenas ser coerentes. Jesus Senhor, e cremos no que ensinou sobre a total confiabilidade do Antigo Testamento (AT).

Mediante o Esprito Santo, o Senhor prometeu conferir autoridade semelhante a seus discpulos, para orientarem a igreja depois de ele haver encerrado seu ministrio terreno. Os evanglicos, alm do mais, no se abalam com as discrepncias e falhas alegadas por algumas pessoas, para quem esses erros esto disseminados pela Bblia inteira. Entendem que a maior parte desses problemas dissolve-se no momento em que vem claramente ser a Bblia um livro humano, escrito na lngua comum de dois ou trs mil anos atrs. S quando tentamos transformar a Bblia num livro redigido em estilo exato, preciso, como estamos acostumados a fazer num laboratrio moderno de redao que enfrentamos algumas dificuldades. Pelas mesmas razes, os evanglicos consideram irrazovel exigir que um crente seja capaz de demonstrar a absoluta e completa harmonia entre todas as passagens bblicas, para que seja possvel aceit-las como verdadeiras. A Bblia foi escrita h milnios por escritores diversos, sados de vrias culturas ao longo dos sculos. A vista da natureza da Bblia, seria muito mais razovel que no pudssemos demonstrar, por causa de nosso limitado conhecimento das coisas humanas, a harmonia perfeita de todos os dados da Bblia. Bem ao contrrio, os evanglicos ficam espantados diante da realidade de haver to poucos problemas aparentemente insolveis na Bblia. A inerrncia bblica no algo inacreditvel, tampouco requer o sacrifcio do intelecto. Antes, a situao real com respeito aos problemas bblicos precisamente o que poderamos esperar, diante do fato de que a Bblia o livro da verdade inerrante, que chegou at ns aps ter sido compilada ao longo de muitos sculos e por muitas culturas diferentes. Por fim, necessrio que se diga algo a respeito do autor e de suas qualificaes para a tarefa que se props. Poucos especialistas esto to bem equipados intelectualmente, tendo o domnio das lnguas originais e das ferramentas da percia bblica, como o dr. Archer. Alm de ser especialista ntegro, estudioso dedicado das Escrituras e digno da confiana de quantos almejem compreender melhor a Palavra de Deus. Seu livro constitui rica mina de ouro, aberta a todos quantos se apegam inerrncia das Escrituras e precisam de ajuda para harmonizar essa convico com o que lem nas Escrituras e os fatos empricos do mundo que nos rodeia. Acredito que este livro ser de imenso valor para muitos cristos fervorosos. Recomendo-o com entusiasmo igreja e a todos os que estudam a Bblia com seriedade.
KENNETH S. KANTZER

Prefcio do autor
A idia de escrever este livro ocorreu-me pela primeira vez em outubro de 1978, quando acontecia a Summit Conference of the International Council on Biblical Inerrancy [Suprema Reunio do Conselho Internacional sobre Inerrncia Bblica], realizada em Chicago. Na poca, a objeo principal inerrncia era que as cpias existentes da Bblia continham erros substanciais, alguns dos quais desafiavam at mesmo o uso mais que elevado da crtica textual. Na minha opinio, essa acusao pode ser refutada. possvel desmascarar-lhe a falta de fundamento com um estudo objetivo, elaborado numa perspectiva coerente e evanglica. E nada menos que a total inerrncia dos primeiros manuscritos das Escrituras pode servir de base para a infalibilidade da Bblia Sagrada como verdadeira Palavra de Deus. Durante muitos anos, fui responsvel pela rea de apologtica da revista Decision, produzida pela Associao Evangelstica Billy Graham, em Minnepolis, nos Estados Unidos. Muitos dos artigos desta enciclopdia foram escritos para a revista Decision, a todos os quais identifiquei com o smbolo [D] . Os debates mais longos, entretanto, foram preparados de modo especial para este livro. Os problemas e as questes tratados nesta obra me foram dirigidos nos ltimos trinta anos de ensino superior na rea de crtica bblica. Quando estudante em Harvard, fascinei-me pela apologtica e pelas razes apresentadas para a aceitao da genuinidade da Bblia. Por isso, trabalhei com afinco para obter conhecimento das lnguas e das culturas de grande importncia para a percia bblica. Estudei latim e grego como matrias principais do curso de letras clssicas e, depois, estudei francs e alemo. No seminrio, formei-me com especialidade em hebraico, aramaico e rabe. Nos anos de ps-graduao passei a estudar o siraco e o acdio, a ponto de lecionar essas lnguas como matrias optativas. Anteriormente, nos dois ltimos anos do curso colegial, interessara-me de modo especial por questes relacionadas ao mdio Imprio Egpcio, em que me aprofundaria mais tarde, ao ministrar cursos nessa rea. No Instituto Oriental de Chicago, especializei-me em registros histricos da XVIII dinastia e tambm estudei o copta e o sumrio. Junto com esse trabalho em lnguas antigas, fiz o curso de direito, depois do qual ingressei na Ordem dos Advogados de Massachusetts, em 1939. Essa experincia me concedeu slida base no campo das provas legais. Alm disso, passei trs meses em Beirute, no Lbano, fazendo um curso especial do rabe literrio moderno. A seguir, passei um ms na Terra Santa e ali visitei a maior parte dos locais arqueolgicos importantes. Essa vasta instruo, associada ao desafio em classe de enfrentar milhares de seminaristas a quem tive o privilgio de ensinar, preparou-me de modo especial para a tarefa que me propus. Acredito francamente que me vi diante de quase todas as dificuldades bblicas debatidas nos crculos teolgicos de hoje de modo especial as que dizem respeito interpretao e defesa das Escrituras. Pode acontecer que alguns leitores deste livro fiquem um tanto desapontados, ao descobrir que algumas

de suas dificuldades pessoais no receberam tratamento aqui. Se isso ocorrer, por favor, envie seu problema por escrito editora. Se houver perguntas em nmero suficiente, talvez se produza um volume complementar. Tentei apresentar meu texto em linguagem compreensvel ao leigo ou seja, procurei evitar a terminologia tcnica. Todavia, vez por outra fao transliteraes do grego, do hebraico, do aramaico
10

ou de lnguas afins, para o benefcio dos que as conhecem. Menos freqentemente, os caracteres originais desses idiomas so usados para benefcio dos que receberam instruo tcnica. Tendo tratado das aparentes discrepncias a fundo, uma aps outra, e estudado as alegadas contradies entre o registro bblico e as evidncias da lingstica, da arqueologia e da cincia, minha confiana na fidedignidade das Escrituras foi repetidamente comprovada e fortalecida com a descoberta de que quase todos os problemas da Bblia descobertos por homens, de tempos antigos at agora, receberam tratamento adequado no prprio texto bblico quando no por informaes arqueolgicas objetivas. As dedues que podem ser validamente extradas de antigos documentos egpcios, sumrios ou acdios harmonizam-se todas com o registro bblico. Nenhum estudioso evanglico devidamente instrudo tem o que temer diante dos argumentos e desafios hostis de racionalistas, ou detratores em geral, sejam quais forem seus credos religiosos ou posies teolgicas. H, na prpria Escritura, resposta suficiente, capaz de refutar quaisquer acusaes que possam ser arremessadas contra ela. Todavia, no se poderia esperar outra coisa do livro que a Bblia afirma ser: o registro escrito da Palavra infalvel e inerrante do Deus vivo. Com respeito s verses da Bblia que usei na dissertao em torno dos textos bblicos, com freqncia traduzi diretamente do original hebraico ou grego, sobretudo no caso de um dado tcnico do texto que merece relevncia. Vez por outra, o nome de Deus, Iav, foi posto no lugar de SENHOR, quando cito um versculo. (S a Bblia de Jerusalm [BJ], dentre as verses mais recentes, usa o nome original, Iahweh.) Entendo que seria bem melhor se usssemos esse nome, sempre que o original hebraico o faz.

11

Agradecimentos
Gostaria de manifestar minha imensa gratido aos colegas e amigos do International Council on Biblical Inerrancy [Conselho Internacional sobre Inerrncia Bblica] e sua junta diretora, sob a liderana de James Montgomery Boice e Jay Grimstead, que calorosamente me incentivaram no propsito de executar este projeto, dando-me toda a assistncia possvel para lev-lo a cabo. Sou grato ao presidente da junta da Trinity Evangelical Divinity School por ter me concedido licena especial e uma carga reduzida de aulas no ltimo ano acadmico, de modo que eu pudesse completar este livro. Os agradecimentos mais calorosos, dedico Zondervan Publishing House, pela ajuda generosa, ao possibilitar que me dedicasse a este trabalho num ritmo acelerado e cobrir todas as despesas extras oriundas do projeto. Devo um tributo especial a meu ex-colega e leal amigo Harold Lindsell, que, por seus escritos recentes, vem exercendo influncia decisiva em despertar o interesse pela vital questo da inerrncia bblica entre o povo evanglico no mundo anglfono. Tampouco poderia deixar de mencionar meu dbito para com meu ex-pastor, Harold John Ockenga, da Park Street Church, em Boston, cuja poderosa defesa da total confiabilidade e autoria divina das Sagradas Escrituras exerceu influncia decisiva sobre minhas convices, quando ainda aluno universitrio, a ponto de fazer-me ingressar no ministrio em vez de dedicar-me carreira jurdica, que anteriormente eu havia escolhido. Tenho em mente ainda meus leais e bem preparados ex-colegas Wilbur Smith e Carl F. H. Henry, meu querido professor de teologia John Kuizenga, de Princeton, e Oswald T. Allis, de Westminster. Cada um deles exerceu verdadeira influncia em minha compreenso acerca da confiabilidade das Escrituras. Digo o mesmo a respeito de Francis A. Schaeffer, cuja mente aguda e perceptiva emitiu uma proclamao oportuna e proftica nossa gerao confusa, de ambos os lados do Atlntico. Tampouco posso esquecer-me de talentosos peritos da gerao passada, como William Henry Green e Robert Dick Wilson, de Princeton, e J. Gresham Machen, de Westminster, cujos escritos contriburam muito para minha compreenso da Palavra de Deus e para minha confiana em sua autoridade infalvel. Alm do enriquecimento e da fora que recebi desses leais servos de Cristo, desejo apresentar meus agradecimentos e meu louvor a meu incomparvel Redentor e Rei, Jesus Cristo, que por seu bendito Esprito Santo retirou-me das trevas de meus pecados, atraiu-me para si em amor redentor e graa santificadora e fez de mim um filho do Rei. "Embora eu seja o menor dos menores de todos os santos, foi-me concedida esta graa de anunciar aos gentios as insondveis riquezas de Cristo" (Ef 3.8).

12

Como usar esta enciclopdia


Os textos bblicos comentados neste volume aparecem na ordem em que a Bblia os apresenta. Isso facilita aos leitores encontrar o versculo sobre o qual tm alguma dvida. Se determinada passagem no discutida no lugar esperado, possvel que tenha sido explicada sob outra referncia bblica. O ndice de assuntos ajudar os leitores a encontrar tpicos especficos, ainda que as referncias escritursticas exatas lhes sejam desconhecidas. A maior parte dos problemas dos sinticos encontra-se em Mateus, mas os que aparecem nos outros dois evangelhos so facilmente localizados no "ndice de assuntos". Preparamos uma bibliografia para quem desejar efetuar estudos mais completos de determinados textos ou temas.

13

Procedimentos recomendados ao lidar com as dificuldades do texto bblico


Quando voc estiver procurando esclarecer questes bblicas de qualquer ordem, quer se refiram a situaes reais, quer a doutrinrias, bom seguir diretrizes adequadas para descobrir a soluo. Isso fazem mais facilmente as pessoas que estudaram a Bblia com cuidado e em orao ao longo de muitos anos, tendo memorizado as Escrituras fiel e sistematicamente. Algumas diretrizes seriam: 1. Esteja totalmente persuadido de que existe uma explicao satisfatria para a dificuldade, mesmo que voc ainda no a tenha encontrado. Um engenheiro especialista em aerodinmica pode no entender como o abelho consegue voar. No entanto, confia que existe uma explicao satisfatria para to brilhante desempenho, porque, afinal de contas, o abelho voa! De maneira semelhante, podemos ter a completa certeza de que o divino Autor de cada livro da Bblia preservou o instrumento humano que o escreveu, isentando-o de erros e enganos ao fornecer-lhe o texto sagrado original. 2. Evite a falcia de trocar a posio apriorstica pelo seu oposto cada vez que surgir um problema. Ou a Bblia a Palavra inerrante de Deus ou o registro imperfeito de homens falveis. Desde que tenhamos concordado com Jesus Cristo em que as Escrituras so completamente dignas de crdito e plenas de autoridade, tornase impossvel nos transferirmos para outra hiptese, a de que a Bblia apenas um registro sujeito a erros, escrita por homens falveis que escreveram a respeito de Deus. Se a Bblia, como afirmou Jesus, de fato a Palavra de Deus, deve ento ser tratada com respeito, confiana e completa obedincia. Diferentemente dos demais livros escritos por homens, as Escrituras vieram da parte de Deus. Nelas encontramos o Deus que vive para sempre, que est presente em toda parte (2Tm 3.16, 17). Quando nos sentirmos incapazes de entender os caminhos de Deus ou de discernir suas palavras, devemos humildemente curvar-nos diante do Senhor e esperar com toda a pacincia que ele nos esclarea a dificuldade ou nos livre de nossas provaes conforme sua vontade e sabedoria. Pouqussima coisa Deus manter fora de nosso alcance, se tivermos o corao e a mente entregues a ele, como crentes sinceros. 3. Estude cuidadosamente o contexto e a estrutura verbal do versculo ou da passagem em que o problema se encontra, at obter uma idia do que ele quer dizer dentro de seu ambiente. Pode ser necessrio estudar o livro todo em que essa passagem est inserida. Anote cuidadosamente como cada termo-chave ocorre em outras citaes. Compare um versculo com outro, de modo especial todos os trechos da Bblia que tratam do mesmo assunto ou doutrina.

4. Lembre-se de que nenhuma interpretao das Escrituras vlida se no se basear em exegese cuidadosa, a saber, no compromisso sincero de saber com exatido o que o autor queria dizer na poca com as palavras que usou. Isso se consegue mediante o estudo cuidadoso das
14

palavras-chave, conforme definidas pelos dicionrios (hebraico e grego) e usadas em textos paralelos. Pesquise tambm o sentido especfico dessas palavras em expresses idiomticas que aparecem em outras partes da Bblia. Pense sobre o quanto deve ficar confuso um estrangeiro ao ler em um de nossos textos algo assim: "Fulano tomou um banho, depois tomou seu caf e a seguir foi tomar o nibus"; "Tome conta de seu dinheiro, se no um ladro o tomar de voc"; "Tome juzo, menino!"; "Vamos tomar nota disso". O verbo tomar tem sentido diferente em cada frase. Presume-se que as palavras geradoras de sentidos diferentes possuem as mesmas razes ou a mesma origem etimolgica. Entretanto, pode haver total confuso se a pessoa entender mal o que o autor escreveu, o que quis expressar ao usar esses vocbulos. Tenha em mente que a inerrncia acarreta a aceitao do que o autor bblico quis dizer ao usar determinadas palavras e a crena no sentido original delas. Se ele queria que suas palavras fossem entendidas literalmente, errado tomlas em sentido figurado. Se as aplicou em sentido figurado, errado tom-las literalmente. por isso que devemos aplicar-nos exegese cuidadosa, a fim de descobrir o que o autor quis dizer luz das situaes e sentidos de sua poca. Eis um trabalho rduo. O uso da intuio ou do julgamento demasiado rpido pode apanhar o exegeta numa teia de falcias e de tendncias a distores subjetivas. Isso em geral resulta em heresia prejudicial causa do Senhor, a quem desejamos servir. 5. No caso de textos paralelos, o nico mtodo justificvel o da harmonizao. Isso significa que todos os testemunhos emitidos por vrias pessoas que presenciaram determinado acontecimento devem ser considerados dignos de confiana quanto ao que foi feito ou dito em sua presena, ainda que tenham observado os fatos de ngulos diferentes. Quando os discernimos, os alinhamos e os colocamos juntos, na perspectiva correta, obtemos uma compreenso mais completa dos fatos do que se considerssemos cada testemunho individualmente. Todavia, como acontece no caso de qualquer processo investigativo conduzido de modo adequado num tribunal jurdico, o juiz e o jri devem considerar cada testemunho verdadeiro, desde que os fatos sejam vistos da perspectiva da prpria testemunha a menos, claro, que essas autoridades estejam diante de mentirosos indignos de confiana. S a injustia seria bem servida se crssemos em qualquer outro pressuposto como, por exemplo, o de que cada testemunha tida por no fidedigna, a menos que seu testemunho seja corroborado por fontes externas. (Esse, obviamente, o pressuposto dos oponentes da inerrncia das Escrituras, o que os leva a resultados totalmente infundados.)

6. Consulte os melhores livros disponveis, de modo especial os produzidos por especialistas evanglicos que crem na integridade das Escrituras. Pelo menos 90% dos problemas so estudados e analisados pelos bons comentaristas (v. "Bibliografia"). Bons dicionrios e enciclopdias bblicas podem dirimir muitas dvidas. Uma concordncia analtica deve ajudar a apurar o emprego das palavras (e.g., a Concordncia exaustiva da Bblia Sagrada - NVI [em CD-ROM, Editora Vida]). 7. Muitas dificuldades so resultantes de pequenos erros cometidos pelos escribas que copiavam os textos. No Antigo Testamento (AT), tais falhas de transmisso textual podiam ocorrer por causa de leituras deficientes das vogais: na origem, o hebraico era escrito apenas com consoantes. As vogais no eram assinaladas, e os sinais correspondentes a elas s foram acrescentados cerca de mil anos depois de concludo o cnon do AT. Alm disso, h certas consoantes que podem ser confundidas com facilidade pela grande semelhana entre elas (e.g., d [d, daleth]
15

e r [r, re] ou y [y, yd] e v [w, waw]). E mais: alguns vocbulos foram preservados em grafias muito antigas, criando a possibilidade de engano por copistas de perodos posteriores. Por outras palavras, s o apego crtica textual e anlise do texto quanto aos tipos mais freqentes de confuso e de erro pode esclarecer a dificuldade (a bibliografia especfica a esse respeito voc encontra na "Introduo"). Incluem-se aqui tambm as confuses a respeito de numerais: erros estatsticos encontram-se nos textos atuais das Escrituras (e.g., 2 Rs 18.13). 8. Sempre que os registros histricos da Bblia so questionados, com base em supostas discrepncias com os achados da arqueologia ou com o testemunho de documentos no-hebraicos antigos, tenha em mente que a Bblia em si mesma um documento arqueolgico da mais elevada qualidade. Quando um registro pago discorda do registro bblico, afirmar simplesmente que o autor hebreu quem est errado grosseira tendncia unilateral da parte do crtico. Os reis pagos praticavam a propaganda do auto-endeusamento, da mesma forma que os atuais polticos. Seria ento incrvel ingenuidade supor que uma declarao feita em linguagem assria cuneiforme ou em hierglifos egpcios contenha mais verdade e merea maior confiana que a Palavra de Deus escrita em hebraico. Nenhum outro documento antigo oriundo dos tempos anteriores a Cristo apresenta tantas provas de preciso e integridade quanto o AT. Por isso, constitui violao s regras da evidncia presumir que as declaraes da Bblia estejam erradas cada vez que entram em desacordo com as inscries seculares ou com manuscritos de algum tipo. De todos os documentos conhecidos pelo homem, s as Escrituras hebraico-gregas apresentaram provas de exatido e de autoridade divina, mediante um padro de predio e cumprimento inteiramente fora da capacidade humana, somente possvel para Deus.

16

Introduo: O valor da inerrncia bblica


Por toda a histria da igreja, tem ficado clarssimo e bem entendido que a Bblia, como Deus no-la concedeu, est livre de erro. exceo dos grupos herticos que romperam com a igreja, presumia-se que as Escrituras eram dotadas de total autoridade e dignas de confiana em tudo quanto afirmavam ser factual, quer se tratasse de teologia, quer de histria, quer de cincia. Nos dias da Reforma protestante, assim afirmou Lutero: "Quando as Escrituras falam, Deus fala". At mesmo seus oponentes catlicos romanos tinham essa convico, embora tendessem a colocar a tradio eclesistica quase no mesmo nvel de autoridade da Bblia. Desde os dias dos primeiros gnsticos, com quem Paulo contendeu, at o advento do desmo, no sculo XVIII, no se manifestavam dvidas com respeito inerrncia das Escrituras. At mesmo unitaristas como Socno e Miguel de Serveto baseavam sua posio na infabilidade das Escrituras. O advento do racionalismo e do movimento desta, no sculo XVIII, conduziu modificao drstica da posio de inerrncia atribuda Bblia. Logo se demarcaram as linhas de separao, com nitidez, entre os destas e os defensores ortodoxos da f crist histrica. Crescente averso ao sobrenatural dominou a liderana intelectual do mundo protestante durante o sculo XIX, e esse esprito cedeu lugar "crtica histrica", tanto na Europa quanto nos Estados Unidos. Passou-se a supor que a Bblia era uma coleo de sentimentos religiosos, compostos por autores humanos, completamente separados e isentos da inspirao de Deus. Se havia um poder tal como o Ser supremo, deveria tratar-se de uma fora impessoal que permeia o Universo (perspectiva pantesta) ou que ento estaria to longe do homem a ponto de ser considerado totalmente outro e, como tal, inteiramente incogniscvel (a alternativa de Kierkegaard). No mximo, as Escrituras poderiam oferecer apenas um tipo de testemunho que no se poderia comprovar e apontariam para a Palavra viva de Deus. Mas essa realidade jamais poderia ser adequadamente captada ou formulada como verdade proposicional. Na primeira metade do sculo XX, traaram-se com clareza as linhas que separavam os evanglicos ortodoxos dos que se opunham inerrncia escriturstica. Os telogos da crise (cujas perspectivas a respeito da revelao encontravam razes em Kierkegaard) e os liberais, ou modernistas (que subordinavam a autoridade das Escrituras autoridade da razo humana e da cincia moderna), rejeitaram de modo completo a doutrina da inerrncia bblica. Todos quantos se considerassem evanglicos, quer se intitulassem a si mesmos "fundamentalistas", quer no, cerraram fileiras para insistir que o AT e o NT, como nos foram dados originariamente, estavam isentos de erro de qualquer tipo.

Entretanto, na segunda metade do sculo passado, surgiu uma nova escola, a dos "revisionistas", que ficou em preeminncia, a qual assume uma postura de desafio frente inerrncia bblica e, ao mesmo tempo, proclama ser verdadeira e integralmente evanglica. A crescente popularidade dessa posio resultou no abandono, por parte de grande nmero de seminrios, antes evanglicos tradicionais, da posio histrica a respeito da inerrncia da Bblia, a qual at ento mantinham e isso at mesmo nos EUA. Harold Lindsell documentou essa tendncia em sua obra Battle for the Bible [Batalha pela Bblia] (Grand Rapids, Zondervan, 1976), dizendo que praticamente todos os centros
17

de treinamento teolgico que aceitaram (ou pelo menos toleraram, julgando permissvel) esse conceito modificado sobre a autoridade bblica apresentam o padro caracterstico de eroso doutrinria. Parecem-se com navios que se soltaram dos ancoradouros e vagarosamente passaram a boiar sem direo no mar. Sempre h, todavia, o perodo de transio, durante o qual esses seminrios que se apartam da ortodoxia afirmam categoricamente de modo especial junta diretora da denominao e perante a igreja toda, da qual dependem quanto ao apoio financeiro que ainda so completamente evanglicos na teologia e abraam as doutrinas cardeais do cristianismo histrico. Eles apenas mudaram-se para o terreno mais firme, no qual podero defender a verdade das Escrituras. Assim se expressou um dos defensores dessa posio: "Acredito que a Bblia no contm erros, mas recuso-me a permitir que algum de fora defina o que isso significa, obrigando-me a recorrer a extremos ridculos para defender minha f".1 Os adeptos dessa posio invariavelmente argumentam que s eles, e mais ningum, so advogados honestos, dignos de confiana, defensores da autoridade escriturstica, visto que os "fenmenos das Escrituras" incluem erros demonstrveis (em questes de histria e cincia, pelo menos), de modo que no se pode sustentar a inerrncia integral e ainda manter a integridade intelectual. Os dados da evidncia simplesmente no permitem a defesa bem-sucedida da posio crist histrica das Escrituras. At mesmo os originais em hebraico, aramaico e grego, disso podemos ter certeza, contm erros factuais (exceto, talvez, em questes de doutrina). Ao dar resposta a essa declarao, cabe aos evanglicos coerentes mostrar duas coisas: 1) a autoridade infalvel das Escrituras seria objetivo logicamente inatingvel se os manuscritos originais contivessem quaisquer tipos de erro; 2) nenhuma acusao especfica de falsidade ou erro pode ser acolhida e comprovada com sucesso, luz de todos os dados pertinentes. Por essa razo, o recurso aos fenmenos das Escrituras no nos leva demonstrao de sua falibilidade, mas, ao contrrio, confirma ainda mais a inspirao divina e a origem sobrenatural da Bblia. Por outras palavras, devemos demonstrar primeiro que qualquer alternativa que negue a infalibilidade, a ausncia de erro na Bblia, de modo nenhum constitui opo vivel, visto que no conseguiria ser comprovada sem cair em contradies lgicas. Em
William S. LaSor, em Theology news and notes [Notcias e notas sobre teologia], p.26 da edio especial de 1976, intitulada Life under tension Fuller Theological Seminary and The battle for the Bible [Vida sob tenso o Fuller Theological Seminary e a obra The battle for the Bible].
1

segundo lugar, devemos demonstrar que todas as acusaes ou provas de erro nos manuscritos originais das Escrituras carecem de fundamento quando examinadas luz das regras da evidncia. Sem a inerrncia, as Escrituras no podem ser infalveis Para todo crente professo, a autoridade do Senhor Jesus inquestionvel e suprema. Se em quaisquer das perspectivas e dos ensinos registrados no NT O Senhor pudesse ser acusado de erro ou engano, ele no poderia ser nosso divino Salvador. O cristianismo todo seria iluso, embuste. Segue-se, portanto, que qualquer opinio sobre as Escrituras que seja contrria a Cristo deve ser de imediato e sem maiores consideraes rejeitada. Se h alguma coisa de importante no NT o testemunho da divindade de nosso Senhor e Salvador desde Mateus, passando por todos os livros, at o Apocalipse. Todos os que se intitulam evanglicos concordam de modo cabal nesse ponto. Se esse fato verdadeiro, segue-se que, seja o que for que Jesus Cristo aceitasse e nisso cresse, no que diz respeito confiabilidade das Escrituras, deve ser aceito como verdadeiro, algo que est gravado na conscincia de cada crente legtimo. Se Cristo cria na total exatido da Bblia hebraica, em todos os assuntos cientficos ou histricos, devemos reconhecer que sua opinio nessas questes correta e fidedigna em todos os aspectos. Ademais, tendo em mente a impossibilidade de Deus ser culpado de
18

erro, precisamos reconhecer tambm que at mesmo questes de histria ou de cincia, conquanto em si mesmas no teolgicas, assumem importncia de doutrina bsica. Por que as coisas so assim? Porque Cristo Deus, e Deus no pode enganarse. Eis uma proposio teolgica absolutamente essencial para a doutrina crist. O exame cuidadoso das referncias que Cristo fez ao AT evidencia, sem sombra de dvida, que o Senhor aceitou integralmente como reais at mesmo as declaraes mais controvertidas da Bblia hebraica, no que concerne histria e cincia. Seguem-se alguns exemplos: 1. Ao falar de sua morte e ressurreio, que se aproximavam, Jesus afirmou, em Mateus 12.40: "Pois assim como Jonas esteve trs dias e trs noites no ventre de um grande peixe, assim o Filho do homem ficar trs dias e trs noites no corao da terra". Afora qualquer tendncia de proteger uma teoria, impossvel extrair dessa declarao qualquer outra concluso seno que Jesus considerava a experincia de Jonas o tipo (ou, pelo menos, analogia clarssima) que apontava para a sua experincia, muito prxima, entre a hora de sua morte na cruz e a de sua ressurreio fsica, saindo da sepultura na manh da Pscoa. Se a ressurreio foi historicamente factual e o anttipo da provao de Jonas no estmago do grande peixe, segue-se que o prottipo em si mesmo pode ter sido um fato histrico real no obstante o ceticismo moderno a esse respeito. A realidade do fato da narrativa confirmada tambm por Mateus 12.41: "Os homens de Nnive se levantaro no juzo com esta gerao e a condenaro; pois eles se arrependeram com a pregao de Jonas, e agora

est aqui o que maior do que Jonas" (NVI) isto , o prprio Jesus. O Senhor deixa implcito que os habitantes de Nnive na verdade atenderam ao apelo e denncia fulgurantes de Jonas, em humildade sincera e temor exatamente como est registrado em Jonas 3. Jesus declara que os pagos ignorantes, que jamais tiveram conhecimento da Palavra de Deus, teriam menos culpa diante de Deus que os judeus dessa gerao, que estavam rejeitando a Cristo. Esse julgamento pressupe com toda a clareza que os ninivitas fizeram com exatido o que Jonas registrou a respeito desse povo. Isso significa que Jesus no considerou o livro de Jonas mera fico ou alegoria, como sugerem alguns pretensos evanglicos. Crer que Jonas mera fico o mesmo que rejeitar a inerrncia de Cristo e, portanto, sua divindade. 2. Outro registro das Escrituras tido como histrica e cientificamente impossvel o da arca de No e do Dilvio, que encontramos em Gnesis 6-8. Entretanto, Jesus, em seu sermo no monte das Oliveiras, afirmou claramente que "nos dias anteriores ao Dilvio, o povo vivia comendo e bebendo, casando-se e dando-se em casamento, at o dia em que No entrou na arca; e eles nada perceberam, at que veio o Dilvio e os levou a todos. Assim acontecer na vinda do Filho do homem" (Mt 24.38, 39). De novo Jesus estava predizendo que um acontecimento ocorreria no futuro, como anttipo de um fato registrado no AT. Portanto, o Senhor deve ter considerado o Dilvio histria verdica, exatamente como registra o livro de Gnesis. 3. O registro de xodo sobre a alimentao de mais de dois milhes de israelitas pelo milagre do man, durante quarenta anos no deserto do Sinai, rejeitado por alguns estudiosos que intitulam-se evanglicos, chamando-o lenda. Mas o prprio Jesus o aceitou como fato histrico ao dizer: "Os seus antepassados comeram o man no deserto, mas morreram" (Jo 6.49). A seguir, no versculo seguinte, o Senhor se apresenta como o anttipo, isto , como o verdadeiro Po vivo, enviado do cu pelo Pai. 4. Podemos afirmar com tranqilidade e segurana que jamais o Senhor Jesus, ou qualquer de seus apstolos, fez a menor insinuao de que houvesse alguma inexatido de ordem cientfica
19

ou histrica em alguma declarao do AT. Ao ceticismo cientfico ou racionalista dos saduceus, Jesus citou ipsis litteris xodo 3.6, em que Deus fala a Moiss de uma sara ardente (arbusto que se queimava miraculosamente sem se consumir), nos seguintes termos: "Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de Jac" (Mt 22.32). Pelo uso do tempo presente, que fica implcito na orao sem verbo do texto hebraico, o Senhor extrai a deduo de que Deus no descreveria a si prprio como Deus de meros cadveres, que enfeitassem tmulos, mas apenas de personalidades permanentemente vivas, que estivessem usufruindo a comunho com o Pai na glria. Portanto, o AT ensinava a ressurreio dos mortos.

5. No que concerne historicidade de Ado e de Eva, Cristo deixou implcita a veracidade do registro de Gnesis 2.24, em que se l a respeito de nossos primeiros pais: "Por essa razo, o homem deixar pai e me e se unir sua mulher, e os dois se tornaro uma s carne" (Mt 19.5). No versculo precedente, o Senhor referiu-se a Gnesis 1.27, segundo o qual Deus criou a humanidade de modo especial, ao criar macho e fmea no incio da histria humana. A despeito das teorias cientficas da modernidade, o Senhor Jesus acreditava que Ado e Eva foram personalidades verdadeiras, histricas. Encontramos confirmaes semelhantes nas cartas de Paulo (que testificou ter recebido sua doutrina diretamente do Cristo ressurreto [Gl 1.12]), de modo especial em 1Timteo 2.13, 14: "Porque primeiro foi formado [eplasth, "moldado", "criado"] Ado, e depois Eva. E Ado no foi enganado, mas sim a mulher que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora". A questo tratada aqui nesse trecho o contexto histrico da liderana e da responsabilidade masculina tanto no lar como na igreja. Pressupe-se, portanto, a historicidade de Gnesis 3. A esse respeito, devemos notar que, em Romanos 5.12-21, traa-se um contraste entre a desobedincia de Ado, que atirou a raa humana no estado de pecado, e a obedincia de Cristo, cuja morte expiatria trouxe redeno a todos os que crem. Est registrado no versculo 14 que Ado um typos ("tipo") "daquele [Cristo] que haveria de vir". Portanto, se Cristo foi uma personagem histrica, o anttipo de Ado, segue-se inevitavelmente que o prprio Ado tambm foi uma personagem histrica. Ningum pode afirmar com sinceridade que dedica aceitao leal doutrina da infabilidade das Escrituras e ao mesmo tempo crer na possibilidade de Ado, o ancestral singular da raa humana, ser uma figura mtica, lendria. O trecho eminentemente doutrinrio de Romanos 5 (que serve de base para a doutrina do pecado original) pressupe que os captulos 2 e 3 de Gnesis contam uma histria verdica. Sem a inerrncia, a Bblia no pode ser infalvel Em anos recentes, tem havido um esforo diligente por parte do movimento revisionista dentro do evangelicalismo americano pela defesa da autoridade infalvel e da fidedignidade das Escrituras, apesar dos erros em questes de histria e de cincia at mesmo nos manuscritos originais. Bate-se com insistncia na tecla de que jamais se intencionou que a Bblia fosse um compndio de cincia ou de histria, mas apenas de teologia e de doutrina. No se discuta a probalidade de encontrar erros espordicos na rea da astronomia ou da biologia, alm de certas crenas que refletem vises atrasadas de uma poca pr-cientfica, refletida no texto hebraico, mas certo que tais discrepncias no podem ser tidas como capazes de pr em perigo ou de comprometer a validade dos ensinos teolgicos que constituem a principal tnica desses livros antigos. Ento, se porventura ocorrer de vez em quando uma contradio entre uma declarao de natureza histrica ou outra qualquer, nesse ou naquele trecho, tais erros podem ser livre e francamente admitidos, sem prejuzo da condio da Bblia como compndio infalvel em questes metafsicas e teolgicas. Defesa to flexvel assim facilitaria muito a manuteno de um apego leal autoridade da Bblia, sem que o crente tivesse de parecer ridculo perante

historiadores ou cientistas, que questionam a veracidade das Escrituras em razo de suas inmeras falhas factuais.
20

Em resposta a esse argumento eloqente e aparentemente plausvel em prol da infalibilidade bblica sem a inerrncia, podemos ressaltar vrias fraquezas e falcias que o tornam basicamente insustentvel, impossvel de ser defendido. As inmeras contradies desse argumento o tornam opo inexeqvel para o cristo responsvel que abraou as verdades proclamadas por Jesus Cristo. Entretanto, to sria investida contra a posio sustentada por muitos lderes eminentes do mundo evanglico moderno deve estar apoiada em argumentos convincentes, que no possam ser rechaados. Por isso, exporemos tais argumentos, para a considerao de todos os leitores deste livro que tenham a mente aberta. Evadir-se da acusao de que os erros factuais comprovados nas Escrituras so evidncia do carter ilegtimo da Bblia como revelao de Deus no passa de manobra sem sucesso. Cticos e detratores da Bblia sempre apelaram para esse tipo de ataque, a fim de tentar provar suas concepes, segundo as quais os 66 livros so basicamente documentos humanos, isentos de qualquer tipo de inspirao especial de Deus. A despeito da declarao neo-ortodoxa de que os documentos hebraicos e gregos da Bblia, cheios de erros, de certo modo levam a alma sequiosa do verdadeiro crente ao nvel de verdade supra-histrica, supracientfica e metafsica, a honestidade intelectual e moral exige que enfrentemos a validade dos ataques desses cticos. Essa via media oferecida pelos revisionistas evanglicos e telogos neo-ortodoxos no pode ser defendida com sucesso. No pode haver infalibilidade e ao mesmo tempo erro na Bblia nem mesmo em questes de histria e de cincia , e, mais cedo ou mais tarde, as faculdades de teologia ou denominaes que aceitam essa via media desviam-se da posio original evanglica e chafurdam em terreno pantanoso, abandonando a f crist histrica. H boas e slidas razes para esse declnio doutrinrio. Em qualquer tribunal, quer se trate de causa civil, quer de causa criminal, a confiabilidade da testemunha que v depor de fundamental importncia para que suas declaraes sejam aceitas. que o advogado de acusao envidar todos os esforos ao interrog-la, para demonstrar que se trata de pessoa no confivel. Se esse advogado puder anular a testemunha com base em declaraes contraditrias ou conseguir evidncia de que em sua comunidade ela tem a reputao de no confivel, o jri pode ser levado a duvidar da validade e da exatido do testemunho dessa pessoa considerando que tal testemunho pese bastante no julgamento da questo judicial , mesmo que essa no-confiabilidade se relacione a questes em nada ligadas ao caso. Embora a testemunha ouvida no tribunal possa ter fornecido verso verdadeira juzo, o juiz e o jri ficam sem base para ter certeza. Por isso, sentem-se logicamente compelidos a descartar o testemunho de tal pessoa. tambm o caso das Escrituras Sagradas. Se as declaraes nelas contidas, respeitantes a questes de histria e de cincia, so contrrias verdade, e isso puder ser comprovado por registros extrabblicos, por documentos antigos desenterrados em

expedies arqueolgicas ou mediante fatos da cincia moderna amplamente conhecidos, passaremos a nutrir srias dvidas quanto confiabilidade da Bblia em questes de religio. Em outras palavras, se os registros das Escrituras forem comprovadamente falveis nas reas que podem ser verificadas, dificilmente sero confiveis naquelas que no se podem verificar. A Bblia ficaria desacreditada, no mereceria crdito como porta-voz de Deus. Toda matria nela contida, ainda que slida verdade, ficaria merc de conjecturas, sujeita intuio, entregue aos padres de medida de cada indivduo. Uma atitude de ligao sentimental religio tradicional pode fazer a pessoa inclinar-se a aceitar praticamente como verdadeiros todos os ensinos fundamentais das Escrituras. Mas outra pessoa, com a mesma justificativa, poderia apanhar quaisquer ensinos na Bblia que lhe agradassem e de igual forma aleg-los legtimos. Uma opinio to boa quanto outra qualquer. Todas as coisas so possveis, mas nada digno de confiana, se na verdade a Bblia contm erros e enganos de todo tipo. Os que se permitem crer na existncia de contradies e inexatides nos manuscritos originais da Bblia em geral se refugiam no ministrio de ensino do Esprito Santo, que para eles assume a natureza de um encontro existencial com Deus, encontro que ocorre no momento do estudo da
21

Bblia ainda que essa Bblia possa ser to falvel! Julgam (e nisso confiam) que o Esprito Santo os conduzir de tal modo que atingiro a Palavra viva de Deus e usufruiro os slidos benefcios da redeno e da comunho com, benefcios que os evanglicos antiquados simplesmente imaginam erroneamente que esses livrespensadores haviam perdido por terem descartado a inerrncia bblica. No entanto, esses revisionistas talvez sem perceber puseram em ao um processo dialtico de degenerao e declnio espiritual que os empurra em direo a um ceticismo ou a um ecleticismo crescente. Tendem a explorar a liberdade de escolha, que a si mesmos atriburam, a ponto de conformar-se com as opinies prevalecentes nos crculos dentro dos quais se movimentam. Suas conscincias no contam mais com a ncora estabilizadora da autoridade da Palavra escrita de Deus, como dizia Lutero. A segunda dificuldade fundamental da posio revisionista (i.e., da infalibilidade da Bblia apesar de seus erros) que ela estabelece uma base de distino totalmente rejeitada pelos autores das Escrituras e pelo prprio Cristo. Jamais se encontra apoio para a distino entre a verdade histrico-cientfica e a verdade metafsico-doutrinria segundo a qual "os erros de menor monta, secundrios" podem ser admitidos para o primeiro tipo de verdade, mas devem ser excludos do segundo. Ao examinar o AT, procuramos em vo quaisquer formas de distino entre doutrina teolgica abstrata e os acontecimentos miraculosos que marcaram a histria da redeno. No salmo 105, por exemplo, composto pelo menos cinco sculos depois do xodo, deparamos com uma jubilosa sinfonia de louvor a Iav pelas dez pragas que infligiu ao Egito a fim de compelir fara a libertar Israel. Esses acontecimentos miraculosos, relacionados histria e cincia, so claramente tratados como

factuais, episdios reais do passado de Israel. No poema seguinte, o salmo 106, o nome do Senhor exaltado por livrar seu povo poderosamente ao separar as guas do mar Vermelho e permitir a travessia de uma multido de mais de dois milhes de seres humanos, os hebreus, e ao junt-las novamente, de modo que afogou seus perseguidores com suas carruagens e cavalos. Alam-se aes de graas a Deus aqui, no por tal fato ser lenda ou mito, mas por ser um acontecimento histrico slido um episdio que encerra milagre, obra extraordinria resultante da quebra ou da suspenso das leis naturais. O salmo prossegue rememorando a sbita destruio de Dat e de Abiro, quando tentaram pr de lado Moiss e sua revelao dotada de autoridade da parte de Deus. O prprio cho que pisavam abriu-se num sismo, em grandes crateras, e ningum mais, seno suas famlias, foi tragado pelos precipcios que se formaram. Isaas 28.21 refere-se vitria histrica sobre os invasores cananeus e seus aliados gibeonitas, tornando-a base de comparao com uma futura interveno militar de juzos contra a tribo apstata de Jud. "O SENHOR se levantar como fez no monte Perazim, mostrar sua ira como no vale de Gibeom, para realizar sua obra, obra muito estranha, e cumprir sua tarefa, tarefa misteriosa". (Foi na batalha de Gibeom que a maior parte dos inimigos foi morta por pedras de saraiva cadas do cu, em vez de pelas armas dos israelitas.) Assim, vemos que os escritores do AT posteriores a esse fato tinham tanta certeza da travessia do mar Vermelho e de outros milagres quanto os apstolos tinham certeza da morte expiatria de Cristo no Calvrio. Os discpulos tambm tinham certeza da inspirao divina dos salmos davdicos. " Soberano...", oraram eles em Atos 4.24-26, "... falaste pelo Esprito Santo por boca do teu servo, nosso pai Davi". "Mas ele era profeta e sabia que Deus lhe prometera sob juramento que colocaria um dos seus descendentes em seu trono. Prevendo isso, falou da ressurreio do Cristo, que no foi abandonado no sepulcro e cujo corpo no sofreu decomposio" (At 2.30, 31). A total fidedignidade e autoridade das Escrituras hebraicas eram constantemente reconhecidas pelos escritores do NT, sempre que citavam as passagens profticas a respeito de Cristo. Mateus, de modo particular, enfatizou essa condio de autoridade, dizendo: "... tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o Senhor dissera pelo profeta..." (v., e.g., Mt 1.22; 2.5, 15, 23; 13.35; 21.4; 27.9). Assim se expressa L. Gaussen: "Em lugar algum encontraremos uma nica passagem que nos permita
22

separar uma nica parte [i.e., o AT] dizendo ser essa menos divina que o resto" (Theopneustia: the Bible, its divine origin and inspiration [Teopneustia: a Bblia, sua origem e inspirao divina] (trad. D. D. Scott, Cincinnati, Blanchard, 1859, p. 67). Assim, vemos ser completamente desconhecida a distino crucial entre os textos histrico-cientficos e os teolgico-doutrinrios do AT, tanto entre os ltimos autores do AT quanto entre os escritores do NT em suas menes s Escrituras hebraicas. O indubitvel e claro endosso de nosso Senhor Jesus Cristo, at mesmo s passagens do AT referentes aos fatos sobrenaturais mais comumente rejeitados pelos

crticos racionalistas de nossos dias, a prova mais decisiva contra essa espria diviso entre os elementos histrico-cientficos e teolgico-doutrinrios. Como j vimos, Cristo aceitou como literalmente verdadeiros: 1) a historicidade de Ado (Mt 19.5); 2) o livramento de No e sua famlia do Dilvio, por meio da arca (Mt 24.38, 39); 3) a exatido literal da entrevista entre Moiss e Deus na sara ardente (Mt 22.32); 4) a alimentao do povo liderado por Moiss com o man cado do cu (Jo 6.49); 5) a historicidade do livramento de Jonas depois de trs dias no ventre do grande peixe (Mt 12.40); 6) o arrependimento da populao pag de Nnive, em resposta pregao de Jonas (Mt 12.41). Nada poderia ser mais claro que isto: o Senhor Jesus cria na verdade literal de todo o AT, quer esses registros se relacionassem a assuntos doutrinrios, quer fossem questes de cincia ou de histria. Quem se recusar a acompanhar Jesus em seu julgamento das Escrituras, estar declarando que Deus pode errar (visto que Jesus Deus feito homem) e que o soberano Criador (Jo 1.1-3) precisa de algumas instrues e correes da parte da finita sabedoria humana. por essa razo que no podemos concordar em que possa estar em harmonia com o verdadeiro evangelicalismo ou com a f crist histrica. Em terceiro lugar, os adeptos da inerrncia parcial (quer neo-ortodoxos confessos, quer revisionistas evanglicos) corroem de modo fatal a base sadia de sua posio terica mediante a m prtica no que tange ao ensino da Bblia. Em outras palavras, quando eles pregam a uma congregao ou ensinam a Escritura num estudo bblico, abandonam totalmente a lealdade inerrncia parcial pelo menos no que concerne proclamao que fazem da mensagem plena de autoridade da prpria Escritura. Sempre que um pregador declara a verdade oriunda da Bblia e convoca seu ouvinte a crer e agir segundo esse ensino, tal pregador pressupe que a Bblia toda inerrante. Em outras palavras, o pregador que disser que determinada declarao verdadeira porque a Bblia que a afirma s estar sendo ntegro se assumir a posio de que tudo quanto a Bblia ensina necessariamente verdadeiro. De outro modo, ele sempre ser obrigado a anexar sua pregao a seguinte nota de advertncia: "Neste caso particular, temos total garantia para crer no que a Bblia est afirmando ainda que vez por outra ela esteja errada em questes de histria ou de cincia , visto que nem sempre parece concordar com as descobertas da cincia moderna ou do conhecimento histrico". Sob o prisma da lgica, portanto, a honestidade exige que todo e qualquer pregador descrente do princpio de que tudo o que a Bblia afirma verdade s por afirm-lo pregue de maneira que deixe implcito ser necessria uma comprovao adicional das declaraes da Bblia. Configura-se uma questo de contradio bsica a pessoa que cr na inerrncia parcial da Bblia afirmar que em assuntos de histria e de cincia a Escritura pode conter erro e, no entanto, pregar sobre uma passagem bblica escolhida como se tivesse plena autoridade em si mesma. possvel que tal pessoa preserve grande parte de sua integridade, caso o texto sobre o qual prega for puramente teolgico ou doutrinrio. Entretanto, ela estar traindo sua prpria posio, por no conseguir justificar a condio de inerrante que concede referida passagem. Quase todas as doutrinas centrais da Escritura inserem-se em textos de estrutura histrica e muito comumente num contexto sobrenatural. No age com sinceridade o pregador cristo,

porta-voz da Palavra de Deus, que assegura a seus ouvintes que determinada afirmao doutrinria da Bblia deve ser aceita como factual, a menos que ao mesmo tempo ele fornea ao povo alguma forma de segurana crtica, segundo a qual "neste caso a Escritura est falando a verdade". Se o contexto bblico ou a estrutura histrica do texto precisam de corroborao, devendo ser primeiro "peneirados" pela crtica para
23

eliminar os erros, a doutrina ali contida deve ser tambm considerada suspeita. Se, por exemplo, a ressurreio de um corpo que se tornou p na sepultura for considerada impossvel pela maioria dos cientistas, o pregador que advoga a inerrncia parcial das Escrituras deve justificar cuidadosamente sua aceitao da ressurreio fsica de Cristo (se de fato ele cr nela), aduzindo outro tipo de confirmao, alm da mera declarao da Bblia. De outra forma sua proclamao de que Jesus ressurgiu de entre os mortos "porque as Escrituras assim o dizem" significa que tal pregador cr na inerrncia completa, at mesmo numa questo cientfica que traga em si o miraculoso. Em quarto lugar, os adeptos da errncia bblica fazem um esforo especialmente atraente para que aceitemos "com frieza o doloroso fato" de que a Bblia, como a temos hoje, na verdade contm vrias discrepncias de toda sorte e que, na ausncia de manuscritos originais infalveis, seria melhor que desistssemos dos esforos por defender textos inerrantes que j no existem. Eles nos instam fortemente a que apenas apreciemos a Bblia como ela e faamos dela o melhor uso que pudermos, na forma que ela chegou at ns marcada por erros espordicos de pequena monta, mas ainda assim eminentemente utilizvel como manual que nos leva a Deus, por conter um conhecimento de sua vontade capaz de salvar-nos. muito mais honesto de nossa parte, exortam eles, que sejamos perfeitamente francos e admitamos os erros da Bblia sempre que aparecerem, prosseguindo da em diante, confiando na mensagem principal, central, sem que nos deixemos perturbar por mincias insignificantes e insolveis. Os adeptos dessa posio perante a Escritura deixam de observar que fundamentalmente desonesto adotar a postura de menor resistncia ante a dificuldade e dizer ao ctico racionalista: "Est bem, neste caso voc pode ter razo. Mas ainda tenho o direito de apegar-me minha f, no importa quantos erros tcnicos voc descubra no texto da Bblia". Algum que assume uma posio assim, de entrega intelectual, s pode ser classificado de irracionalista fraco, escondido na sua concha de subjetividade, que deixou de apresentar algo significativo, uma contribuio para a arena dos debates, para a inteligente considerao de todas as pessoas dotadas de raciocnio, as quais tm a responsabilidade de tomar parte nessa arena. moralmente inaceitvel que a Bblia a qual se apresenta como a Palavra de Deus dotada de autoridade de modo singular seja colocada como objeto do julgamento crtico do homem, de maneira que algum possa decidir (pelo menos por si mesmo, pessoalmente) que partes das Escrituras tm autoridade e quais podem ser descartadas com tranqilidade e segurana. Tratar a Bblia dessa forma significa

menosprezar a Deus, s podendo resultar num processo de embrutecimento progressivo e na persistente perda de certeza teolgica e de convico moral. Na verdade, pode-se argumentar, com razo, que o esforo para que deixemos de defender a exatido da Bblia e a confiana que nela depositamos cada vez que ela atacada a respeito de assuntos factuais dificilmente pode ser separado do princpio de defender um padro moral estabelecido pelas Escrituras e a ele ater-se somente quando no conflita com os modernos princpios da moral ou, na vida pessoal de um indivduo, quando esse padro bblico no entra em conflito com o que o crente professo quer fazer (quer seja, quer no da vontade de Deus). Provaes sobrevm nossa vida e de todo crente quando temos de escolher entre o caminho rduo da obedincia, da integridade moral diante de Deus e dos homens, que renega a carne, e o caminho fcil da vida regalada, da entrega tentao, que nos permite fazer aquilo que parece mais fcil e agradvel da perspectiva do ego. O crente que no ergue uma resistncia resoluta contra o caminho sedutor e fcil, agradvel carne, descobrir que perdeu a integridade, o respeito prprio e, se no houver arrependimento e total mudana de rumo, toda a esperana de salvao. Existe uma analogia muito clara entre essa reao flcida diante do desafio da prpria vontade integridade moral do cristo e a reao dele diante do desafio da autoridade inerrante da Bblia e da total confiana que nela deve depositar. Se o crente preferir o caminho fcil da concesso frouxa, na esperana
24

de salvaguardar sua posio de salvo, conservando a f apenas nos elementos bsicos da doutrina crist, descobrir que com o tempo sua deciso de entregar-se vontade do inimigo far com que este se torne senhor absoluto de sua possesso. O fato de o crente ter deixado de estabelecer uma defesa sria das Escrituras finalmente resultar na perda da certeza e do conforto, quando a crise sobrevier e o perigo ficar espreitando. A importncia dos documentos originais inerrantes Agora, depois de termos firmado a inerrncia dos manuscritos originais das Escrituras como elemento essencial que comprova sua autoridade divina e, portanto, inerrante tambm, precisamos tratar do problema real do completo desaparecimento dos documentos originais. Nem mesmo os melhores e mais antigos manuscritos que possumos esto totalmente livres de erros de transmisso. Vez por outra, os nmeros no so bem copiados, os nomes prprios ficam mutilados e tambm ocorrem os mesmos tipos de falha que aparecem em outros documentos antigos. Nesse sentido e s nesse sentido pode-se dizer que at mesmo os melhores documentos manuscritos do AT hebraico e aramaico e do NT grego no esto totalmente isentos de erro. No que contenham erros de fato ou informaes imperfeitas que no possam ser retificadas pelo exerccio adequado da cincia da crtica textual. Mas, considerando que erros de cpia ocorrem at mesmo nos melhores manuscritos, tecnicamente verdade que no existem originais isentos desse tipo de erro.

Ora, se no possumos os manuscritos originais livres de erro, os quais originaram o texto da Bblia que nos foi transmitido, por que no nos contentarmos com as cpias no totalmente isentas de erros, aceitando o fato indubitvel de que Deus no julgou ser a inerrncia to vital para a revelao escrita que ele preservou para ns? Qual a vantagem de discutir a respeito de uma compilao de manuscritos que j no existem? No seria uma questo puramente acadmica, do tipo mais obscuro, um assunto que com toda a certeza no deveria causar divises entre os evanglicos? Colocar a questo sob esse prisma o mesmo que distorcer o assunto bsico em discusso, de maneira que tambm nos desviar dele completamente. J vimos que Cristo considerava os registros documentais as declaraes dos autores do AT exatos, dignos de toda a confiana, quer tratassem de teologia, quer de histria, quer de cincia. isso o que na verdade constitui o cerne da questo. O que estamos discutindo o nvel de veracidade, e no a infalibilidade tcnica na arte dos escribas. Do copista que inadvertidamente errou na grafia de alguma palavra de Joo 3.16 no se pode dizer que introduziu algum erro no sentimento ou na mensagem desse versculo sobre a salvao, ainda que possa ter escorregado na ortografia. Quando se versa sobre a inerrncia das Escrituras, o que consideramos essencial no o erro tipogrfico, mas algo muito mais importante. Em resposta a esse desafio, apresentamos as seguintes consideraes: 1. A integridade das Escrituras como revelao de Deus plena de autoridade liga-se inerrncia dos manuscritos originais. impossvel que um Deus santo e justo tenha inspirado algum a tornar-se autor de um livro das Escrituras e que ele escrevesse algo que em qualquer nvel esteja repleto de elementos desorientadores ou falsos. Aquele que julga toda a perversidade e engano jamais se inclinaria a favor do uso ou da tolerncia da falsidade no registro de sua revelao falada ou de fatos histricos e cientficos escolhidos para compor os 66 livros da Bblia Sagrada. Tampouco se pode conceber que Deus, em sua perfeio, permitiria que algum ser humano a quem usou na redao das Escrituras introduzisse elementos de erro ou de engano simplesmente por causa de sua condio humana. O soberano Senhor que pde usar o cajado de Moiss para fazer cair sobre o Egito as dez pragas e para dividir as guas do mar Vermelho certamente utilizou um ser humano falvel como profeta a fim de comunicar sua vontade e sua verdade, sem confuso ou engano de espcie alguma. A inerrncia da Palavra de Deus escrita,
25

como fora originalmente inspirada, um corolrio inevitvel da infalibilidade do prprio Deus. Devemos, portanto, considerar a atitude de indiferena para com a inerrncia dos manuscritos originais da Bblia um erro teolgico srio. 2. errado afirmar que a existncia de um original perfeito assunto sem importncia, uma vez que tal original j no existe para que o examinemos. Tomemos como analogia o campo da engenharia ou do comrcio: faz grande diferena se existe

ou no uma medida perfeita para o metro, o quilo ou o litro. questionvel que possamos dizer que o metro, o quilo e o litro, usados nas transaes comerciais ou nos projetos de construo, sejam absolutamente perfeitos. Talvez estejam quase totalmente conformes aos pesos e medidas-padro preservados nos laboratrios oficiais do pas, mas, no que diz respeito a esses padres oficiais internacionais, os que esto em uso entre o povo esto sujeitos a erros, ainda que diminutos. Todavia, que tolice seria algum afirmar, dando de ombros: "Nem eu nem voc jamais vimos os pesos e medidas de padro internacional; assim, podemos desconsider-los no precisamos nos preocupar com eles. Portanto, vamos simplesmente nos ajustar aos pesos e medidas imperfeitos de que dispomos e usamos diariamente". Ao contrrio: a existncia de tais pesos e medidas - padro, onde quer que estejam, vital para o funcionamento adequado de toda a nossa economia. Para os milhes de brasileiros que jamais viram tais padres de pesos e medidas, eles so absolutamente essenciais para que possam confiar na veracidade dos pesos e medidas dos objetos com os quais lidam diariamente, ao longo de suas vidas. 3. Pode ser verdade que j no possumos nenhuma cpia perfeita dos manuscritos originais inerrantes da Bblia. Todavia, igualmente verdade que hoje dispomos apenas de cpias imperfeitas do Senhor Jesus. Cristo subiu aos cus, ao seu glorioso trono, direita do Pai. Tudo que ns, observadores, temos para olhar agora so representaes e agentes imperfeitos de Cristo, sob a forma de cristos santificados e dedicados ao Reino. Ento, por causa da ausncia fsica de Cristo, vamos afirmar que no precisamos nos preocupar com padres de amor absoluto e de excelncia moral? No. Em Hebreus 12.2, lemos a ordem para que fixemos os olhos em Jesus (embora ele esteja alm de nosso alcance fsico e no possamos toc-lo ou v-lo), como Autor e Consumador de nossa f. O Cordeiro imaculado de Deus ainda o modelo inerrante para nossas atitudes e nosso modo de vida, ainda que no tenhamos o privilgio de contempl-lo com os olhos da carne, como o tiveram os apstolos, antes da ascenso. Assim tambm devemos manter em altssima conta os originais inerrantes das Sagradas Escrituras, tendo-os como livres de erro de qualquer sorte, ainda que jamais os tenhamos examinado. 4. Caso houvesse alguns erros nos escritos originais da Bblia, isso no teria grande importncia para a crtica textual. Toda a motivao por trs desse exame cuidadoso dos primeiros manuscritos em hebraico e grego ou de suas tradues antigas para outras lnguas baseia-se na premissa maior da inerrncia original. Que propsito til haveria em acompanhar com desgastante trabalho o caminho que conduz aos originais, se estes contm falsidades ou erros? O estudante da Bblia apenas ficaria mais confuso ou se sentiria prejudicado pelas informaes inconfiveis contidas no que se tem chamado Palavra infalvel de Deus. Assim, vemos que a crtica textual, se tem algum valor ou sentido real, pressupe a existncia de um original inteiramente livre de erros e enganos.

A impressionante confiabilidade do texto que recebemos das Escrituras Sagradas Por que no temos em mos agora algumas cpias fiis dos originais infalveis? Porque a produo de uma cpia perfeita, at mesmo de um nico livro, est to longe da capacidade de um escriba
26

humano que se torna necessrio o Senhor Deus realizar um milagre para que se produza tal cpia. Ningum pode esperar que o mais cuidadoso dos copistas seja capaz de reunir infalibilidade tcnica para transcrever um documento original e assim produzir uma cpia idntica. No importa quo preocupado esteja com pingar todos os is, com cortar todos os ts e com evitar confuso entre parnimos, homnimos, homgrafos e homfonos (como "vultoso" e "vultuoso", "Saul" e "Saulo", "conhecer" [saber] e "conhecer" [copular], "lao" e "lasso"), acabar cometendo um deslize, ainda que involuntrio. por essa razo que os escritores precisam verificar tudo quanto escreveram e os editores devem empregar revisores e leitores de provas qualificados. No entanto, at os mais atentos desses profissionais por vezes deixam passar erros. Foi o caso da "Bblia imoral", do sculo XVI, que foi para a imprensa com o stimo mandamento alterado: "Adulterars". Embora essa edio fosse imediatamente recolhida, o erro chegou ao conhecimento do povo, para enorme embarao do editor. Tais enganos acontecem de tempos em tempos, simplesmente por causa da ateno imperfeita de qualquer ser humano. Nada seno a interveno divina pode impedir o erro e garantir uma cpia inteiramente isenta de engano, neutralizando a propenso humana para o deslize na pontuao ou na grafia. Permanece, porm, o fato importante de que a comunicao perfeita possvel, a despeito dos erros tcnicos de um original. A verdadeira questo diz respeito a erros de um copista: um eventual acmulo de deslizes resultaria em obscuridade ou na perverso da mensagem que se pretendeu passar originalmente? Crticos textuais bem treinados, trabalhando com base em metodologia sadia, so capazes de retificar praticamente qualquer m informao resultante de um erro em qualquer manuscrito. Entretanto, no caso de documentos em que o ato de copiar foi realizado com a inteno deliberada de alter-los ou com o desejo pessoal do copista de pervert-los, bem possvel que a mensagem original fique alterada para sempre, sem que se possa recuperar. A questo que se relaciona ao texto da Bblia concentra-se nos dados da crtica textual. Existiria alguma prova objetiva da parte dos manuscritos das Escrituras de que os 66 livros nos foram transmitidos num grau de exatido que nos garanta terem sido as informaes contidas nos originais preservadas com perfeio? A resposta um SIM bem grande. Contrastando com a maior parte de outros documentos antigos que sobreviveram em mltiplas cpias (tais como o Conto de Sinuhe, egpcio, ou a "pedra de Behistun", inscrio trilnge de Dario I), a verificao cuidadosa de muitas centenas de cpias manuscritas do sculo III a.C. at o sculo VI d.C. apresenta uma quantidade espantosamente limitada de variaes na redao. Na verdade, os melhores especialistas da crtica textual reconhecem desde tempos antigos que,

havendo qualquer variante que seja comprovada de modo aceitvel e tomada do aparato no rodap da pgina, a fim de substituir o texto aceito do manuscrito-padro original, isso de modo algum indica alteraes significativas na doutrina ou na mensagem. Essas poucas variaes s podem ser explicadas como o resultado de medidas especiais de controle, as quais seriam exercidas por Deus, o inspirador dos manuscritos originais, tendo ele assegurado a sua preservao, para benefcio de seu povo. Um grau de desvio to srio que alterasse o sentido redundaria na impossibilidade de se atingir os propsitos da revelao divina original: que os homens tivessem certeza da santidade e da graa de Deus e pudessem conhecer sua vontade para eles, a salvao. Os leitores porventura interessados em pesquisar mais ainda a questo da crtica textual do AT ou desejosos de maiores informaes a respeito das antigas cpias das Sagradas Escrituras descobertas
27

nas grutas de Qumran, nas proximidades do mar Morto, devero consultar a obra de Ernest Wrthwein, The text of the Old Testament (Oxford, Basil Blackwell, 1957) ou minha obra Merece confiana o Antigo Testamento? (4.ed., So Paulo, Vida Nova, 1996, caps. 3 e 4). Quanto ao texto do Novo Testamento, consulte-se An introduction to the textual criticism of the New Testament, de A. T. Robertson (2.ed., New York, Doubleday, 1928) ou The text of the New Testament, de Vincent Taylor (London, Macmillan, 1961).* As Escrituras e a inerrncia A exposio precedente demonstrou que a autoridade e os objetivos das Escrituras exigem que no haja erro nos escritos originais. Argumentamos, tambm, que a infalibilidade exige que haja inerrncia, e isso seria seu corolrio indispensvel. Todavia, como observamos nas pginas iniciais desta "Introduo", os revisionistas tm declarado com veemncia que os chamados fenmenos das Escrituras no permitem que se faa uma defesa confivel da iseno de erros da Bblia em seus originais, at mesmo em questes de histria e de cincia. As muitas contradies e discrepncias das Escrituras compelem-nos a escolher entre dois enunciados: o certo e o errado. Os que advogam essa abordagem invariavelmente nos apresentam listas com as tais contradies ou declaraes que colidem com as descobertas da crtica histrica e da cincia. Esse desafio no deve permanecer sem resposta, pois, se o argumento dos revisionistas estiver correto, deveramos na verdade abrir mo da inerrncia e assumir todas as implicaes devastadoras da possibilidade de uma revelao objetiva. A principal tarefa desta obra demonstrar a insensatez dessa acusao, mediante o exame das alegadas discrepncias e comprovar tambm, caso a caso, que a acusao infundada, uma vez que toda a evidncia correspondente tenha sido considerada.
Vale a pena o leitor consultar excelentes livros em lngua portuguesa, como o de Wilson Paroschi, Crtica textual do Novo Testamento (So Paulo, Vida Nova, 1993), Merece confiana o Novo Testamento?, de F. F. Bruce (2.ed., So Paulo, Vida Nova, 1990), e Introduo bblica: como a Bblia chegou at ns, de Norman L. Geisler e William E. Nix (So Paulo, Vida, 1997). (N. do E.)
*

Outra importante linha de evidncia seguida por esses estudiosos diz respeito ao uso pronunciado que fazem os autores do NT da traduo grega do AT chamada Septuaginta (LXX). Argumenta-se que, pelo fato de o texto da (LXX) desviar-se demais e com muita freqncia do texto hebraico massortico, o emprego de uma traduo to inexata demonstra que, para os autores do NT, a autoridade do AT era conceituai, e no verbal. Assim, se o ensino dotado de autoridade das Escrituras hebraicas s era encontrado em seus conceitos, e no em sua redao, isso excluiria quase todo e qualquer apego significativo inerrncia. De modo particular nos casos (ainda que raros) em que a LXX um tanto inexata na traduo do original hebraico (pelo menos quanto ao hebraico que nos foi transmitido no texto massortico), preciso concluir que os autores do NT no consideraram a redao exata e precisa do AT questo de mxima importncia. Embora primeira vista essa concluso parea lgica, no leva em considerao vrias questes sumamente importantes, como seguem: 1. A razo maior para que se usasse a LXX (originada entre os judeus de Alexandria, no Egito, nos sculos II e III a.C.) encontrava razes no esforo missionrio de evangelistas e apstolos da igreja primitiva. Muito antes de os primeiros discpulos do Senhor se engajarem na divulgao das boas-novas, a LXX j havia aberto caminho em direo a quase todas as regies do Imprio Romano de fala grega. Na verdade, tratava-se da nica verso do AT em circulao fora da Palestina. Indo os apstolos de uma cidade gentlica para outra, levando a mensagem de Cristo aos judeus da Disperso, seu propsito primordial era mostrar que Jesus de Nazar havia cumprido os desgnios e as promessas do AT, usando para isso o registro sagrado da verdade salvfica de Deus que j estava em suas mos. Que outra forma de AT dispunham eles alm da LXX? Somente os rabinos e peritos tinham acesso aos manuscritos hebraicos, e nenhuma outra traduo grega estava disposio deles, seno a verso que ao passar dos sculos adquiriria reputao, a verso elaborada em Alexandria. Por isso, quando os "nobres bereanos" voltavam para
28

casa depois do culto na sinagoga para conferir os ensinos de Paulo e de Silas, de que outras Escrituras dispunham para consultar que no a LXX.? Suponhamos que Paulo tivesse decidido elaborar nova traduo, mais exata, para a lngua grega, com base no texto hebraico, sem intermediaes. Os bereanos poderiam replicar: "No assim que lemos em nossa Bblia. Como vamos saber se voc no distorceu a palavra, produzindo verses diferentes aqui e ali, com o objetivo de favorecer seus novos ensinos a respeito de Cristo?". A fim de evitar suspeitas e ms interpretaes, era imperativo que os apstolos e evangelistas permanecessem fiis LXX em sua pregao e ensino, tanto na forma oral quanto na escrita. Por outro lado, descobrimos que nos livros de Mateus e Hebreus a LXX desempenha papel de menor importncia. As citaes abundantes do AT que se encontram nesses dois livros so com freqncia apresentadas em linguagem diferente, estando perceptivelmente mais prximas do original hebraico que a prpria LXX. ISSO se explica pelo fato de

que ambos, Mateus e o autor de Hebreus, escreveram para leitores judeus radicados na Palestina, para os quais o texto massortico estava bem mo. 2. Na imensa maioria dos casos em que a LXX mencionada nos documentos do NT, a traduo grega fica acima da crtica no que concerne exatido. Os exemplos em que se menciona uma traduo mais parafraseada da LXX ficam em restrita minoria ainda que esses pequenos desvios tenham gerado muitos debates por parte dos crticos. Entretanto, mesmo nos registros em que h notveis diferenas de linguagem, quase no existem exemplos de citaes do hebraico que no dem apoio ao ensino que os autores do NT tencionam frisar ao citar o AT. Visto que a LXX contm muitas sees que diferem substancialmente do hebraico do texto massortico, s se pode inferir que os escritores apostlicos evitaram de propsito quaisquer passagens da LXX que pervertessem o sentido do original. 3. O argumento do uso da LXX, segundo o qual os autores do NT consideravam a inspirao do AT meramente conceituai, e no verbal, completamente negado pelo exemplo do prprio Cristo. Por exemplo, em Mateus 22.32 o Senhor ressalta as implicaes da redao exata de xodo 3.6: "... Eu sou o Deus de seu pai, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque, o Deus de Jac". Essa citao em particular corresponde ipsis litteris ao texto da LXX, que apresenta a palavra "sou" (eimi), que no est de fato expressa no original hebraico, embora fique claramente subentendida numa orao sem verbo como essa, de acordo com as regras padronizadas da gramtica hebraica. Jesus salienta um ponto aqui: Deus no teria falado de si mesmo como Deus de meros cadveres em decomposio na sepultura por trs ou quatro sculos. "Ele no Deus de mortos, mas de vivos", disse Jesus. Portanto, Abrao, Isaque e Jac eram considerados vivos na poca em que Iav falou a Moiss na sara ardente, em incios do sculo xv a.C. Ateno muito semelhante linguagem exata do texto original do AT v-se no emprego por parte de Cristo de Salmos 110.1 [109.1, na LXX], quando o Senhor discutia com os fariseus (Mt 22.43-45). A citao difere da LXX em apenas uma palavra (hypopodion, "debaixo de teus ps"). Mas a questo que o SENHOR (Iav) havia dito ao Senhor de Davi ao mesmo tempo seu descendente messinico "Senta-te minha direita, at que eu ponha os teus inimigos debaixo de teus ps". Com essa passagem extraordinria, Jesus demonstrou que o Messias no s era descendente fsico do rei Davi (do sculo X a.C), mas tambm seu Senhor divino. 4. Essa linha de raciocnio, segundo a qual a citao das Escrituras com base em uma traduo do original menos que perfeita necessariamente implica uma atitude de sujeio diante do texto inspirado, raciocnio viciado por uma flagrante falcia. Todos ns, at mesmo os peritos altamente qualificados em lnguas bblicas, costumeiramente citamos as Escrituras fazendo uso

29

de tradues publicadas tidas com padro, disponveis a nossos leitores e ouvintes. Entretanto, esse uso de vrias verses, em ingls, em alemo, em francs, em espanhol ou em portugus, de modo algum comprova que optamos por um padro rebaixado de inerrncia escriturstica. semelhana dos apstolos do sculo I, valemo-nos dessas tradues padronizadas para ensinar ao povo o que possa ser verificado na leitura individual da Bblia. Entretanto, como se sabe, nenhuma dessas verses est totalmente isenta de falhas. Porm as usamos para uma comunicao mais eficaz do que se tivssemos de traduzir diretamente do hebraico e do grego. No entanto, o uso de tradues que ficam aqum da perfeio de modo algum implica o abandono da convico de que as Escrituras, como foram originalmente inspiradas, estavam livres de todo erro. Devemos, portanto, concluir que o emprego da LXX em citaes no absolutamente prova a favor da idia de que a Bblia est cheia de erros. O papel da crtica textual na correo de erros de transmisso No comentrio anterior referimo-nos vrias vezes ao papel desempenhado pela crtica textual quanto aos erros de copistas na transmisso do texto bblico. Para que o leitor possa compreender um pouco da metodologia seguida pelos especialistas na anlise desses desvios, os quais aparecem mesmo nos manuscritos mais antigos e nos melhores documentos, daremos as linhas mestras a serem seguidas para a soluo desses problemas. O procedimento-padro quanto aos erros de transmisso aplica-se a todos os documentos antigos, tanto sagrados quanto seculares. Fique claro, porm, que certos elementos relacionam-se s lnguas bblicas. Inclumos nesses casos o formato das letras hebraicas e o modo como evoluram desde o perodo mais remoto at os tempos mais recentes, com a introduo de letras voclicas (i.e., consoantes que indicavam sons voclicos ou sua durao nas palavras). No caso do NT, composto numa lngua que usava caracteres voclicos ao lado de consoantes (grego coin), as mudanas no formato das letras tambm davam ensejo a erros de cpia ao longo das vrias geraes de copistas. A. Tipos de erros de transmisso Certos tipos de erros so susceptveis de surgir quando se copia um documento original qualquer (Vorlage). Estamos todos sujeitos a substituir uma palavra homfona por outra; i.e., "cozer" por "coser" ou "massa" por "maa". Em portugus, temos vrios sons que podem ser escritos de diferentes maneiras, resultando em palavras diferentes: "haja" e "aja", "haver" e "a ver", "passo" e "pao". Esse problema no era to grave no hebraico antigo, nem no grego, mas existem grafias erradas at nos manuscritos mais antigos dos livros bblicos, em grande parte por causa da semelhana de sons. Um dos erros mais comuns envolve a palavra l. Se for escrita assim: l- (lamedh-aleph), temos o advrbio de negao "no". Se, porm, for escrita assim: l-w (lamedh-waw), significa "a ele" ou "para ele". Em geral, o contexto indica
NT

nada

com clareza qual o l que se tem em vista. Todavia, s vezes tanto "no" como "a ele" seriam possveis, e isso resulta em alguma confuso. Um bom exemplo de confuso com a palavra l encontra-se em Isaas 9.2 (9.3 no texto em portugus). O TM traz l-', o que significa "no". A Verso atualizada de Almeida, na sua segunda edio, traz: "Tens multiplicado este povo, a alegria lhe aumentaste; alegram-se eles diante de ti, como se alegram na ceifa...". A Verso autorizada, do rei Tiago, traz: "Tens multiplicado este povo, e [em itlico] no lhe aumentaste a alegria; alegram-se diante de ti segundo a alegria da colheita". O tradutor entendeu que aquele l- era "no" em vez de "lhe", i.e."para ele", "para o povo". Mas essa traduo introduz uma estranha inverso no pensamento: Deus aumentou o povo, no entanto, no
30

lhe aumentou a alegria; ainda assim, alegram-se como os que se renem numa grande colheita. Mas at mesmo os copistas judeus massorticos perceberam que havia aqui um lapso involuntrio na escrita, pelo que colocaram na margem a grafia correta l-w. Portanto, o texto correto o que aparece na Atualizada. A Verso siraca Peshita e o Targum do pseudo-Jnatas, alm de vinte manuscritos medievais hebraicos, traduzem a passagem dessa forma, com l-w em vez de l-. O rolo lQIsa no colabora muito aqui, uma vez que grafa l-w-, com aleph e waw. A LXX no ajuda em absolutamente nada, porque o tradutor mutilou o hebraico de vez, de modo que no existe sinais de nenhum dos dois tipos de l, como se v pela sua traduo ("A maioria do povo, que aumentaste em tua alegria, tambm se alegrar diante de ti como os que se regozijam na ceifa"). A NASB est pelo menos 90% certa ao traduzir: "Multiplicars a nao, tu lhe aumentars a alegria; ela estar alegre na tua presena, com a alegria da ceifa". Depois de examinar esse exemplo de correo textual, vamos pesquisar os onze principais tipos de erro de transmisso conhecidos no campo da crtica textual. 1. Haplografia Essencialmente, haplografia significa escrever uma vez o que deveria ter sido escrito duas vezes. Nas provas dos alunos de qualquer grau, comum encontrarmos a palavra "asunto" em vez de "assunto": um s apenas, em vez de dois o que daria palavra o som de azunto. No hebraico, pode haver o caso de se encontrar uma nica consoante, quando deveria haver duas. H tambm a possibilidade de existirem duas palavras. Por exemplo, em Isaas 26.3 "Tu, SENHOR, guardars em perfeita paz aquele cujo propsito est firme; porque em ti confia" , as palavras finais so literalmente: "em ti confiando", seguidas de "confiai em Iav", no v. 4. No hebraico, porm, a palavra final "confiando" ba, que se escreve b--w-. O vocbulo inicial "confiai", no versculo 4, bi, que se escreve b---w. Como aparecem no texto, consoantes sem sinais, temos b--w- b---w. Portanto, essas duas palavras so muito semelhantes, quase idnticas na aparncia, embora a primeira seja um adjetivo masculino singular, e a segunda, um verbo no imperativo, na forma plural. O rolo lQIsa traz apenas b-k b---w, omitindo assim totalmente a palavra anterior, b--w-.

Da resultou que os manuscritos do mar Morto, de Isaas, condensam os versculos 3 e 4 de forma que os lemos assim: "Uma mente apoiada guardars em paz real [lit., lm lm, 'paz paz']; porque em ti [...] confiaram [ou uma nova frase: 'Confiai'] em Iav para sempre". O TM traz corretamente: "A mente apoiada tu guardars em paz real, porque est confiando em ti. Confiai em Iav". Devemos acrescentar que a palavra traduzida por "confiai" implica a vocalizao bi. O contexto do lQIsa poderia implicar uma vocalizao diferente, i.e., bth, que significa "eles confiaram". A LXX traz um nico lm e um nico verbo b, porque traduz a seo inteira (incluindo-se o v. 2) da seguinte maneira: "Abri os portes, deixai entrar um povo que observa a justia e observa a verdade, arraigando-se verdade [aparentemente tomando yer ('mente') como se fora o particpio nr ('observando, guardando')] e observando a paz. Por ti [v. 4] tm eles esperado [ou 'em ti tm eles confiado'], SENHOR [palavra que com regularidade substitui Iav] para sempre [ad-ad, lit., 'pelas eras', sendo essa traduo atestada tanto pelo TM quanto pela redao corrigida de lQIsa]". Em outros casos, pode ter havido ocorrncia de haplografia, no prprio TM, como talvez no exemplo de Juzes 20.13. comum o AT referir-se aos homens de Benjamim como ben-binyamn, mas o texto consonantal traz o nome tribal binyamn apenas (que tambm ocorre vez por outra). Porm, a LXX traz a redao normal "filhos de Benjamim" (hoi huioi Beniamin), tanto na verso A como na B (Juzes, na LXX, tem duas verses diferentes, ambas com razes, ao que tudo indica, no mesmo Vorlage hebraico). interessante que at os escribas massorticos acreditavam que a expresso "filhos de" deveria encontrar-se ali, por estarem presentes as vogais de ben ("filhos de"), ainda que no se sentissem livres para incluir as consonantes nas palavras, de modo que se alterasse o texto consonantal que haviam recebido.
31

2. Ditografia Esse erro comum de transcrio consiste em escrever duas vezes o que se deveria escrever uma nica vez. Exemplo claro disso no TM Ezequiel 48.16: am am m ("cinco quinhentos"). Notando esse erro, os massoretas deixaram o segundo am sem a vocalizao, o que indicaria ser a palavra omitida de vez na leitura. No lQIsa, em Isaas 30.30, lemos: hamia hamia ("Ouvi, ouvi" [no imperativo]), em vez de um simples hamia, como aparece no TM, sendo atestado pelas verses. Outro exemplo de provvel ditografia ocorre em Isaas 9.5, 6 (6, 7 em nossas Bblias). No final do versculo 5, nessa passagem, lemos ar-lm ("prncipe da paz") e, no incio do versculo 6, lemarbh hammirh ("para que se aumente o seu governo"). Ora, faz sentido no hebraico, como o texto est, mas h algo de curioso na grafia de lemarbh. O m (mm) est escrito da forma especial, o que ocorre no final da palavra. Isso mostra com a mxima clareza que os escribas encontraram duas tradies diferentes a respeito dessa grafia: uma delas considera apenas a palavra

lm (no final do versculo 5) e o incio do versculo 6 como se fosse r-b-h (que deve ser vocalizado como rabbh, "grande"; i.e., "grande ser o governo"). Um ltimo exemplo de ditografia tomamos de Salmos 23.6: "... e habitarei na Casa do SENHOR para todo o sempre" (RA). Conforme a vocalizao feita pelos massoretas, a forma verbal wet deveria significar "e eu voltarei [para a casa]" como se o salmista tivesse sado da casa do Senhor, e agora se espera que ele volte a ela permanentemente. Entretanto, se as consoantes foram vocalizadas wet , teramos, ento, a traduo que se encontra na LXX: kai to katoikein me ("e minha habitao [ser na casa]". Isso seria um tanto inusitado, levando-se em conta o estilo hebraico, ainda que no seja de todo impossvel. Porm, a opo mais atraente tomar tais palavras como um caso de haplografia. Depois da introduo da forma hebraica quadrtica no alfabeto, que ocorreu aps o retorno do cativeiro babilnico, o formato da letra w (waw) ficou muito parecido com o da letra y (yodh). Na poca de lQIsa, freqentemente acontecia que um yodh de perna comprida ficava parecido muito com um waw de perna curta. Assim, tornava-se fcil a ocorrncia de haplografia sempre que um yodh e um waw estivessem juntos. O copista grego, portanto, teria visto duas letras, dois waws juntos, e entendeu que deveria haver um nico waw, pelo que deixou de lado o "segundo waw" sem perceber que se tratava de um yodh. Se nossa deduo estiver correta, a linguagem original, usada por Davi, teria sido weyat, que significa "e habitarei", expressa na forma hebraica costumeira. 3. Mettese Diz respeito mudana inadvertida da ordem correta das letras ou das palavras. Por exemplo, o rolo lQIsa traz, no final de Isaas 32.19 esta frase, traduzida livremente: "seja o bosque inteiramente abatido", em vez da redao corrigida do TM: "seja a cidade inteiramente abatida". O que ocorreu que a palavra correspondente a "bosque" (yaar) escrita com as mesmas consoantes do vocbulo equivalente a "cidade" (ir). Visto que o verbo tipal ("seja nivelada inteiramente") est na forma feminina e yaar palavra masculina, a palavra equivalente a "cidade" que feminina a nica opo de leitura possvel. Mas a confuso do escriba do rolo de Isaas compreensvel, visto que a palavra yaar ocorre na primeira parte deste versculo: "ainda que a saraiva faa cair o bosque [hayyar]". Em Ezequiel 42.16, no entanto, bvio que o TM contm erro, ao grafar: "canas de cinco cbitos" (am-m qnm), em vez de "quinhentas canas" (am m qnm), que a correo indicada pelos massoretas, quando se colocam sinais voclicos na palavra que significa "centenas", em vez de vocalizar a que significa "cbitos". A LXX, a Vulgata e todas as demais verses trazem "quinhentas" aqui, em vez de "cinco cbitos".
32

4. Fuso

Fuso consiste na combinao da ltima letra da primeira palavra com a primeira letra da palavra seguinte ou na combinao de duas palavras distintas, de modo que se forme uma terceira palavra composta. Exemplo possvel desse ltimo tipo de erro encontra-se em Ams 6.12, em que o TM diz: "Acaso correm os cavalos nos rochedos? Poder algum ar-los com bois?". bvio que o fazendeiro lavra a terra com bois, e cavalos no correm sobre rochas. Pois bem, foi possvel inserir o termo "nelas" depois do verbo "lavrar" (foi o que fez a NASB) OU introduzir o advrbio "ali" (foi o que fizeram a KJV e a NIV). NO entanto, no existe palavra no hebraico nem para "nelas" nem para "ali". Seria melhor, portanto, dividir a terminao do plural, -(y)m da palavra beqr(y)m ("bois") e entend-la como a palavra ym ("mar"). Da, a frase emendada seria lida da seguinte maneira: "O boi lavra o mar?" exemplo de atividade intil, sem sentido, semelhante a de cavalos que correm sobre a rocha. O nico problema dessa emenda, defendida pelo aparato crtico da Bblia hebraica de Kittel, que nenhuma verso antiga e nenhum manuscrito hebraico sobrevivente dividem a palavra dessa forma. Outro problema textual de grandes conseqncias a aparente referncia a um misterioso "Azazel", ou "bode emissrio", em Levtico 16.8. Entre as prescries para o Dia da Expiao, o sumo sacerdote deveria lanar sortes entre os dois bodes escolhidos para o sacrifcio. Assim lemos na ARA: "Lanar sortes sobre os dois bodes: uma, para o SENHOR, e a outra, para o bode emissrio (azzl) ". O TM indica um nome prprio, que, parte dessa meno, inteiramente desconhecido, Azazel, que os rabinos da Idade Mdia explicavam ser designao de um demnio peludo do deserto. Ento Aro estaria lanando sortes por um demnio. Ora, no se faz incluso do culto ou adorao de demnios em parte alguma da Tor, e no pode existir a mnima possibilidade de que tal culto surja aqui (e nos versculos seguintes do mesmo captulo). A bvia soluo desse enigma encontra-se na separao das duas partes da palavra azzl, de modo que fique z zl, i.e. "o bode da partida ou da demisso". Noutras palavras, como o versculo 10 deixa bem claro, esse segundo bode deve ser conduzido para fora, ao deserto, para onde dever encaminhar-se e, de modo simblico, levar embora os pecados de todo o Israel, retirando-os do acampamento do povo. inquestionvel que a LXX entendeu o versculo e o nome "Azazel" dessa forma, ao apresentar a grafia t apopompai ("para o que for enviado para longe"). De forma semelhante, a Vulgata traz capro emissario ("para o bode que deve ser despedido"). Assim, ao separarmos duas palavras que foram indevidamente fundidas numa s, no hebraico, passamos a ter um texto que faz sentido perfeito no contexto, sem fazer concesso a demnios que no existem nas Escrituras. Noutras palavras, "bode emissrio" (KJV, NASB, NIV) a verdadeira traduo a ser empregada, em vez de "para Azazel" (ASV, RSV). 5. Fisso Refere-se diviso indevida de uma palavra em duas. Por exemplo, em Isaas 61.1, a palavra final em hebraico pe qa-qa, de acordo com o TM. A no ser nesse caso, no existe outra separao de qa de que se tenha notcia no AT nem, a bem da

verdade, qualquer escrito hebraico. At mesmo lQIsa grafa essa palavra como raiz duplicada, pq.2, e isso mesmo fazem muitos outros manuscritos hebraicos posteriores. Nenhuma das verses indica a existncia de duas palavras aqui, mas todas traduzem o hebraico por "liberao" ou "livramento", "soltura" e at mesmo "viso recobrada" relacionando pqw raiz pq, que se refere abertura dos olhos de uma pessoa para que passe a ver com clareza. Portanto, no existe a menor dvida de que o hfen (ou maqqf) deve ser removido do texto, para que as duas partes da palavra sejam lidas como uma nica palavra. Outro exemplo interessante de fisso encontra-se em Isaas 2.20, em que o TM registra lapr pr ("s toupeiras"[RA]). De modo algum temos aqui um texto difcil. Ele faz sentido, como lugar
33

adequado para jogar dolos pagos. Mas a grafia do lQIsa funde as duas palavras, formando outra, lrprm (com uma terminao no masculino plural, em lugar do feminino), que provavelmente significa "aos ratos do campo". O texto grego de Teodsio no sabe o que fazer com essa palavra, pelo que se limita a transcrev-la e assim cria uma palavra sem sentido, pharpharth. Pelo menos ela indica que o Vorlage hebraico considera as duas partes uma nica palavra. O sentido seria, ento, que os ratos do campo, fariam um excelente trabalho ao roer e destruir os dolos pagos atirados ao campo pelos seus desiludidos adoradores. Entretanto, preciso admitir que essa emenda proposta ainda no conclusiva, devendo ser considerada mera tentativa de correo. 6. Homofonia Com muita freqncia ocorre, em todas as lnguas, que palavras de sentidos inteiramente diferentes tenham o mesmo som. Vejam-se as palavras em portugus: "caar" e"cassar", "esttico" e "exttico". J discutimos um exemplo notvel, de Isaas 9, em que l ("para ele") foi incorretamente transformado no TM como se fosse l ("no"). Outro exemplo bem claro Miquias 1.15, em que o TM traz a lk ("meu pai para vocs"), em vez de a lk ("trarei a vocs" sentido bvio exigido pelo contexto). A vocalizao massortica na margem favorece a adio de um (aleph) a a. assim que a LXX a traduz (agag soi), bem como a Vulgata (adducam tibi). admissvel, todavia, que nos dias de Miquias (sculo VIII a.C.) o tempo imperfeito do verbo "trazer" fosse opcionalmente grafado sem o aleph, em virtude da maior brevidade na indicao do som voclico. 7. Leitura errnea de letras parecidas Esse um tipo de erro cujo incio ser datado na histria da escrita, visto que nos vrios estgios do desenvolvimento do alfabeto algumas letras eram muito semelhantes entre si na forma e s mais tarde passaram a ser grafadas de modo que ficassem facilmente discernveis. Exemplo notvel de confuso a letra y (yodh), antes bem diferente de waw, vindo mais tarde a ficar muito semelhante a ele a partir do perodo ps-exlio, quando se introduziu o formato quadrtico das letras hebraicas.

No Sermo do Monte, Jesus se referiu ao yodh ("i" ou "til", na RA) como a menor letra do alfabeto "nem um i ou um til jamais passar da lei, at que tudo se cumpra" (Mt 5.18). Mas, at o comeo do sculo VI a.C, o yodh era uma letra to grande como qualquer outra do alfabeto, no tendo nenhuma semelhana com o waw. Portanto, podemos com toda a confiana datar todos os exemplos de confuso entre o yodh e o waw como do sculo III a.C. em diante. No lQIsa sobejam exemplos de grafia errnea de letras semelhantes. Em Isaas 33.13 temos ydw ("saibam eles" ["atentem" na NVI, ] ), em vez de wdw, como aparece no TM ("e sabei vs"). Mais significativo ainda encontrarmos no TM, em Salmos 22.16, a estranha frase "como o leo minhas mos e meus ps" (kar y y we ragly) num contexto em que se l "Ces me rodearam! Um bando de homens maus me cercou! Como o leo minhas mos e meus ps!". De fato, no faz sentido, visto que o leo no rodeia os ps de suas vtimas. Ele salta sobre suas presas e estraalha-as com os dentes. Alm disso, a palavra "leo" (ar), como traduo, mais que duvidosa, pelo fato de que, no versculo 13 (14 no TM), aparece de forma normal (aryh). muito improvvel que o autor tenha usado duas grafias diferentes para a mesma palavra, havendo apenas trs versculos entre elas. mais provvel que esteja certa a traduo usada pela maioria das verses: kr ("eles [i.e., os ces ou os malfeitores] traspassaram-me as mos e os ps"). Para isso, basta que se substitua a ltima letra, o yodh, por um waw, o que resultaria na terceira pessoa plural do verbo no passado. Foi o que a LXX fez, visto que ryxan ("eles traspassaram") a traduo de kr, do verbo kr ("perfurar, traspassar"). A Vulgata adota essa traduo ao grafar foderunt ("eles perfuraram"). A Peshita traz bazw, que significa "eles perfuraram/ penetraram"). provvel que o (aleph) de kr represente apenas um sinal de alongamento
34

da vogal, que por vezes aparece nos manuscritos hasmoneanos, como o lQIsa e na literatura sectria do sculo II a.C. Outro par de letras facilmente confundveis o d (daleth) e o r (r). Em todos os estgios do desenvolvimento do alfabeto hebraico, tanto a antiga letra epigrfica quanto a posterior, quadrtica, eram muito semelhantes. Ento, verificamos que a raa de que nos fala Gnesis 10.4, a de "Dodanim", aparece em 1Crnicas 1.7 como "Rodanim" (em algumas verses). Pensa-se de modo geral que Rodanim a melhor grafia, porque a referncia parece ser aos habitantes de Rode, na costa da sia Menor. A traduo um tanto estranha da LXX na passagem de Zacarias 12.10 explicase melhor como conseqncia de confuso entre r e d. Assim temos no TM: "Olharo para mim aquele a quem traspassaram [dqr]". Mas a verso grega diz: "Olharo para mim, porque danaro em triunfo sobre [mim]". Esse incongruente "danaro" resulta do erro em ler-se dqr como se fosse rq, em que o d tomado por r, e vice-versa, ambas as confuses na mesma palavra. O texto de Teodsio preserva a grafia correta, ao traduzir a palavra para o grego exekentsan ("eles perfuraram"). Um dos casos mais interessantes e envolventes de confuso entre letras encontra-se na traduo da LXX do nome de um deus pago mencionado em Ams

5.26 (Quium). O TM grafa seu nome como kywn ("Chiun", na KJV), mas a LXX traz Renf, o que implica ser rypn a grafia de seu Vorlage. Acontece que, na poca dos papiros elefantinos (sculo v a.C), k (capa) tinha um formato muito semelhante ao de r (resh), e o w (waw) parecia-se demais com o p (p). Isso significa que a palavra kywn poderia ser erroneamente tomada por rypn. Se o Vorlage trazido pela LXX parecia rypn, os tradutores no tinham meio de corrigir o erro, por tratar-se de um nome prprio estrangeiro e pago. Mas agora sabemos, mediante a grafia acadiana do nome desse deus, associado ao planeta Saturno e pronunciado Kaiwanu, que kywn era a grafia verdadeira e histrica desse deus nos dias de Ams. O interesse a respeito de Renf, no entanto, ter sido escrito dessa forma na citao que Estvo faz em Atos 7.43 do versculo de Ams (em que aparece "Quium"). Estvo, que se dirigia a um auditrio misto, formado de judeus que falavam grego e outros que falavam aramaico, e representando ele a disperso dos judeus de fala grega, cita a LXX, em vez de mencionar o texto hebraico original. Para propsitos missionrios, a maioria dos apstolos citava a LXX, simplesmente porque esse era o nico texto do AT disponvel s populaes de lngua grega durante o Imprio Romano. Se os crentes quisessem "ler as Escrituras" e verificar se Paulo e outros evangelistas cristos estavam usando o AT corretamente, tinham de examinar essa verso, a fim de confirmar que a mensagem apostlica era a verdade de Deus. Mas, em certos casos, a LXX parece ter preservado o texto melhor que o TM, embora isso acontea raramente. No Concilio de Jerusalm, narrado em Atos 15.17, Tiago apresenta um forte argumento a favor da aprovao divina quanto aceitao de convertidos gentios na igreja sem que primeiro se tornassem proslitos judeus. Tiago baseia-se na promessa de Ams 9.11, 12, que ele cita como "para que o restante dos homens busque o Senhor, e todos os gentios [ethn, (naes)] sobre os quais tem sido invocado o meu nome". No Texto recebido l-se: "De modo que possam possuir o remanescente de Edom e todas as naes que invocam o meu nome". Fosse esse o texto do original hebraico em meados do sculo I d.C, teria sido considerado errado e tido como grosseiramente citado. que o ponto central da passagem, de acordo com Tiago, que "o restante dos homens" iria buscar "o Senhor". Todavia, se a nica grafia vlida fosse yre ("possuir"), em vez de yire , registrada pela LXX ("que possam buscar"), a argumentao de Tiago estaria totalmente fora de contexto. Pode-se reconstruir com facilidade o desenvolvimento da corrupo textual. Se presumirmos que o texto original trazia le maan yire (w) e r m ("para que os demais homens pudessem busc-lo"), poderamos verificar que a palavra m ("homens") teria sido bem cedo confundida com em ("Edom"), visto que, segundo o formato de letras anterior, as duas palavras eram parecidas e podiam ser facilmente confundidas. A palavra yidre poderia ter sido confundida com yirre, especialmente depois de o d (daleth) ter adquirido um trao curto no perodo dos stracos de Laquis
35

(poca de Jeremias). Talvez o copista pensasse estar diante de uma ditografia, necessitando de correo, para tornar-se yire que por sua vez poderia ser tomado como equivalente de y (y) re (de yra, "possuir"), visto que o segundo y

dificilmente teria aparecido na escrita com o antigo formato. O do TM, que o sinal do objeto direto, pode ter sido copiado de um original como t (w), que deixou de aparecer com o w (waw) final. Essa variao toda poderia ser o resultado da m interpretao visual de duas letras: o r em lugar do d, com a eliminao involuntria do w final de t (w). O simples fato de que os ancios judeus, presbteros companheiros de Tiago que viviam debruados nas Escrituras hebraicas, no apresentaram nenhuma objeo baseados em cpia ou citao equivocada evidncia poderosa de que a LXX fiel ao texto hebraico original nesse caso. 8. Homoteleuto Esse termo grego significa "que tem o mesmo final". Identifica o tipo de falha textual que ocorre quando a viso do copista passa inadvertidamente por cima de vrias palavras que se acham entre dois segmentos idnticos de frase. Tendo afastado a viso de sobre o Vorlage a fim de copiar aquilo que acabou de ler, o escriba retorna ao texto e v as palavras que acabou de copiar. Imaginando-se pronto para escrever a prxima frase, no percebe que deixou de lado todas as palavras que precedem o segmento de frase repetido. Por exemplo, em Isaas 4.4-6, o copista que escreveu o rolo lQIsa deparou com alguns versculos que continham duas ocorrncias de ymm ("de dia"). O texto completo seria o seguinte: "Ento Iav criar por cima de toda a rea do monte Sio e por sobre as assemblias uma nuvem de dia, e fumo e o brilho de fogo flamejante de noite; por cima de toda a glria haver uma abboda. E haver um abrigo para dar sombra e proteo contra o calor de dia, e refgio e proteo contra a tempestade e a chuva". Pois bem, quando a viso do escriba saltou da primeira ocorrncia de "de dia" para a segunda, deixou para trs quatorze palavras hebraicas entre a primeira e a segunda. Infelizmente, isso poderia acontecer at mesmo na traduo textual cuidadosamente preservada do prprio TM. Exemplo notvel ocorre no salmo 145, um acrstico. Cada versculo se inicia com uma letra do alfabeto hebraico por ordem, havendo um para cada uma das 22 letras. Acontece que no TM O versculo 13 inicia-se com um m (mem), isto , sua primeira palavra male ("teu reino"). Porm, o versculo seguinte inicia-se no com um n (nn, a letra seguinte do alfabeto hebraico), mas com um s (samekh, a letra que se segue a nn): sm YHWH le ol-hann pelm ("Iav ampara a todos os que caem"). Onde est o versculo que deveria encontrar-se entre ambos? Felizmente foi preservado no texto grego da LXX e, ao traduzi-lo de novo para o hebraico, chegamos provvel linha original: neemn YHWH e olde de ryw wesd be ol-ma ayw ("Iav fiel em todas as suas palavras e gracioso em todas as suas obras"). O reaparecimento de YHWH be ol ("Iav em tudo") logo depois de YHWH le ol ("Iav para todos") foi suficiente para atrapalhar o escriba. Algum tempo depois de o Saltrio estar concludo na LXX, o versculo que se inicia com n veio a perder-se completamente no Texto massortico. 9. Homoarcto Essa palavra significa "o que tem incio semelhante", acarretando perda semelhante do homeoteleuto, mas quando a viso do escriba salta de um incio para

outro. Exemplo marcante encontra-se em 1Samuel 14.41, em que o TM diz: "E Saul disse a Iav: ' Deus de Israel, concede-me um perfeito [i.e., "destino"]'". A situao exigia a descoberta da orientao de Deus em poca de crise nacional. Mas, de acordo com a LXX, Saul prefaciou o pedido de um destino perfeito com uma petio longa, em que dizia: "Por que no respondeste a teu servo hoje? Se a falta est em mim ou no meu filho Jnatas, responde-me pelo Urim, mas, se os homens de Israel pecaram, responde pelo Tumim". A grafia de "perfeito" (mm) e "Tumim" ( ummm) teria sido a mesma no texto consonantal do Vorlage hebraico. (Deve-se explicar que o Urim e o Tumim eram duas pedras preciosas que ficavam
36

num compartimento especial do peitoral do sumo sacerdote, as quais deveriam ser usadas para descobrir a vontade de Deus quando uma deciso a ser tomada envolvesse duas alternativas.) Saul e seu exrcito, em perseguio aos filisteus derrotados, precisavam saber se Deus queria que eles continuassem a persegui-los durante mais um dia. Mas Deus se recusou a dar-lhe orientao clara. Portanto, Saul concluiu que algum de seu exrcito havia feito grave transgresso contra o Senhor, pelo que estava pronto a praticar o lanamento de sortes para descobrir quem era o culpado. Aconteceu que Jnatas, ignorando o voto do pai, lanado contra qualquer pessoa que comesse algum alimento antes de os filisteus serem completamente destrudos, havia descoberto uma colmia cheia de mel silvestre no bosque e provara um pouco do mel, levando-o boca. Por isso, Jnatas, at ento o maior heri das batalhas o moo comeara a desalojar os filisteus, embora no tivesse nenhuma probabilidade de vitria estava prestes a ser condenado morte. Infelizmente, porm, o olho do escriba hebreu pulou do primeiro elh yirl ("O Deus de Israel") para o segundo, passando por cima de no menos de 26 palavras hebraicas de entremeio. Mas de novo a LXX supriu no grego todas as palavras que faltavam e, por causa disso, podemos reconstru-las em hebraico, como se fez no aparato crtico da edio de Kittel. 10. Omisso acidental de palavras O homoteleuto e o homoarcto explicam a omisso de um nmero substancial de palavras. Aqui, todavia, examinamos a perda espordica de uma palavra numa situao em que a fonte da dificuldade no reside em expresses semelhantes. Nesse caso, alguma verso antiga, como a LXX, fornece-nos um indcio de que se perdeu uma palavra no texto hebraico recebido. s vezes, essa omisso pode ter ocorrido antes do sculo III a.C, pelo que nem mesmo a LXX pde recuper-la para ns. Um exemplo acha-se em 1Samuel 13.1, que no TM diz: "Saul tinha [...] anos de idade quando comeou a reinar". O numeral desapareceu completamente, no havendo a menor possibilidade de detectar-lhe a idade. Muitos crticos textuais apresentam outras passagens, das quais uma palavra desapareceu. Isso, todavia, entra na categoria de mera conjectura e continua a ser uma questo de opinio, e nada mais. melhor nos contentarmos com os dados objetivos do texto que recebemos e das verses

primitivas. Na ausncia de orientao especial da parte de Deus, nenhuma dessas hipteses tem maior valor que a formulao de conjecturas. 11. Variantes baseadas somente em sinais voclicos Como j vimos, o texto das Escrituras hebraicas existiam apenas na forma de consoantes durante todo o perodo do AT e, na verdade, at boa parte dos sculos VII ou VIII d.C. No existe evidncia clara do emprego de vogais at a poca dos massoretas. Verifica-se demora semelhante na insero de sinais voclicos tambm nos textos siracos e arbicos. Contudo, havia uma tradio oral bem definida, preservada pelos escribas, sobre como as consoantes deveriam ser vocalizadas. A partir da LXX, podemos aprender muita coisa a respeito da pronncia primitiva do hebraico, nos sculos I e III a.C, vista dos muitos nomes prprios escritos em grego, com o uso, evidentemente, de vogais gregas. Alis, um estudioso chamado Orgenes preparou no sculo III d.C. uma vocalizao do AT, mediante o uso de uma transliterao na segunda coluna de sua obra Hxapla, mas infelizmente pouqussimo desse trabalho foi preservado. A origem tardia do sistema de sinais voclicos, que no passaram a ser inseridos no texto consonantal seno no perodo massortico, significa que precisamos confiar bastante na tradio oral dos guardies judaicos dos originais do AT. Podemos com toda a segurana presumir que, na vasta maioria de casos, o sistema de vocalizao deles fiel s intenes do autor. Pode restar uma pequena porcentagem de trechos discutveis, em que uma sinalizao ligeiramente distinta venha a
37

afetar muito o sentido. claro que o texto hebraico perfeitamente compreensvel para quem fala com regularidade essa lngua, ainda que no disponha dos sinais voclicos. Quase todos os documentos de Israel hoje so impressos apenas com consoantes, e jamais surgem dvidas quanto ao som ou ao sentido das palavras grafadas. (O mesmo acontece com o siraco e o rabe.) No entanto, quando se lida com literatura produzida h dois mil anos, permanece a verdade segundo a qual os padres da fala so muitssimo variados de modo particular no gnero potico mais do que se diria a respeito do hebraico moderno. Nesse caso, os sinais voclicos so salvaguardas necessrias para uma interpretao precisa. A fim de ilustrar alguns dos problemas que envolvem a sinalizao voclica correta, permita-me apresentar alguns textos relacionados ao Senhor Jesus. Cada um deles foi sinalizado de modo diferente pelos massoretas e diferem do que est indicado nas verses primitivas ou (em alguns casos) at do NT. 1. Isaas 7.11 contm um convite ao rei Acaz para que solicite qualquer sinal miraculoso que desejar, a fim de que se confirme se divina a mensagem do livramento de Jud, vinda da parte de Isaas. Diz ento Isaas, de acordo com o TM: "Pea ao SENHOR, ao seu Deus, um sinal miraculoso [elh], seja das maiores

profundezas, seja das alturas mais elevadas". Isso significa um convite para que Acaz escolha qualquer tipo de milagre no cu, em cima, ou embaixo, na terra. muito interessante que todas as verses gregas apontam para uma sinalizao voclica diferente de elh, a saber, elh, que significa "para o Sheol [Hades]". A LXX traz eis bathos ("para as profundezas"); da mesma forma qila, Smaco e Teodsio traduzem a palavra por eis bathos ou eis Hadn ("para o Hades"). Assim faz tambm Jernimo, na Vulgata: in profundum inferni ("Nas profundezas do Hades"). Isso d grande peso propriedade da emenda. 2. Em Isaas 9.5 (6, em portugus), o TM traz: "E algum [ou 'ele'] chamar "seu nome Maravilhoso. Mas a LXX (que demonstra o desleixo, com certeza, com que essa passagem foi traduzida) traz o tempo presente passivo kaleitai, que significa "seu nome chamado". O termo usado pela Vulgata, vocabitur, igualmente passivo: "ser chamado"; a Verso siraca traz ethqr, que o presente passivo, como a LXX. Todas essas evidncias apontam para a nova sinalizao voclica do TM, de yiqr para a voz passiva yiqqr ("ser chamada"). O sentido melhor, no contexto, e no implica mudana de consoantes. 3. Em Miquias 5.2, profecia concernente ao nascimento de Cristo em Belm, o TM diz: "Tu s pequena para estar entre os milhares [alp] de Jud", com o sentido de "para ser contado entre as comunidades que tm mil famlias ou mais". Mas em Mateus 2.6 a passagem est citada assim: "Tu [...] de forma alguma s a menor entre as principais cidades de Jud". A palavra grega traduzida por "principais" (hgemosin) reflete a palavra hebraica allup, em vez de alp. Isso no reflexo da LXX, entretanto, que apia o TM, registrando chiliasin ("milhares"). Portanto, deve provir de alguma traduo anterior e independente. 4. Salmos 2.9, que traz a palavra de Deus, o Pai, a seu Filho messinico, diz o seguinte, de acordo com o TM: "Tu as quebrars com vara de ferro", referindo-se aos reis hostis que se rebelaro contra o Messias. A sinalizao voclica de term ("esmagar") parece ser confirmada pela segunda metade do versculo: "as despedaars como a um vaso de barro". Mas a LXX traz poimaneis ("Tu regers"), implicando uma vocalizao tirm. Isso se confirma pela palavra que significa "vara", que ee, palavra normal que se usa para o cajado do pastor ou cetro do rei. muitssimo significativo que esse versculo seja citado em Apocalipse 2.27: " Ele as governar com cetro de ferro [ou "pastorear"],
38

e as despedaar como a um vaso de barro". De novo em Apocalipse 12.5, lemos: "Ela deu luz um filho, um homem, que governar [poimainein] todas as naes com cetro de ferro". Em ambas as passagens, a nfase no recai na destruio ou no esmagamento tanto quanto no pastoreio ou no governo que se exercer sobre toda a terra. H maiores probabilidades, portanto, de que precisemos refazer a vocalizao

do TM, mudando term para tirm. Esta a forma seguida pela Vulgata (regs) e pela Peshita (tere), pois ambas as palavras significam"governars". 5. O salmo 22, o hino da crucificao, traz no versculo 9 (de acordo com o TM): "Confia [gl] em Iav; ele o livrar [ou, 'que ele o livre'], ele o salvar [i.e., o salmista, em seu sofrimento e humilhao], porque dele se apraz". Esse versculo contm uma estranha mistura da segunda com a terceira pessoa, referindo-se, contudo, sempre mesma pessoa, no mesmo versculo. Mas a redao da LXX : "Ele confiou no Senhor; que o Senhor o livre ento". Isso implica a vocalizao de gl para gal: as mesmas consoantes, mas uma vogal diferente. Isso conta com o apoio da Vulgata (speravit), e tambm da Verso siraca (ettekel). O mais importante de tudo que Mateus 27.43 traz a terceira pessoa do singular: "Ele confiou [pepoithen] em Deus. Que Deus o salve". Os exames do contexto, as verses primitivas e a citao do NT, tudo confirma a emenda de gl para gal. 6. Salmos 90.2 no TM diz: "Antes que os montes nascessem, ou que tu desses nascimento [wattell] terra ou ao mundo [...] tu s Deus". Mas em quase todas as verses mais antigas, o verbo "dar nascimento" apresenta-se na voz passiva (wattelal, foi dado nascimento a") o que faz com que o segundo verbo esteja na voz passiva, em harmonia com o primeiro, "foram nascidos". A LXX, qila, Smaco, Jernimo e at o Targum (que na verdade acompanha o TM) unanimemente trazem o segundo verbo na voz passiva. Existe at um manuscrito hebraico primitivo proveniente de Geniz do Cairo (Ec 1) que traz a voz passiva, em vez da ativa. Podemos, portanto, com toda a segurana adotar essa emenda e usar a voz passiva "foram dados existncia, luz" , o que sugere contores de dor, como uma mulher em trabalho de parto. B. Os cnones da crtica textual Depois de fornecer exemplos das onze categorias erros textuais, que acabamos de descrever, apresentaremos, guisa de resumo, os sete "cnones" ou regras de procedimento que os crticos utilizam para chegar a uma deciso inteligente acerca de textos divergentes. Tais cnones esto classificados na ordem de sua prioridade ou valor relativo. Cnone 1. Em geral, prefere-se o texto mais antigo, e no o encontrado em manuscritos posteriores, mais recentes. Entretanto, podem-se encontrar textos menos confiveis em manuscritos to antigos como lQIsa, simplesmente porque se trata de uma cpia feita rapidamente, tencionada para uso particular, no para utilizao no culto pblico ou para instruo oficial. Normalmente, porm, quanto mais antigo for um manuscrito, menores probabilidades haver de desvios do texto original.

Cnone 2. O texto mais difcil (lectio difficilior) h de ser preferido ao mais fcil. Isso resulta da maior probabilidade de o copista querer simplificar uma palavra ou expresso difcil, em seu Vorlage, em vez de preservar a dificuldade a fim de tornar mais fcil o que lhe parece difcil. Todavia, deve-se notar que, quando aparentemente o texto mais difcil resultou de confuso ou de inadvertncia por parte do escriba, essa regra no se aplica. Diga-se o mesmo quando o texto to difcil que na verdade no faz sentido, seno quando o texto mais difcil exprime uma idia ou opinio totalmente contrria aos sentimentos expressos noutras passagens do livro.
39

Cnone 3. Deve-se preferir o texto mais curto ao mais longo. A razo disso que os copistas esto mais inclinados a inserir material adicional com o propsito de esclarecer ou embelezar o texto que a eliminar palavras j existentes em seu Vorlage. No entanto, essa regra no se aplica se o texto mais curto parece ser resultante de haplografia ou de homeoteleuto, que j explicamos anteriormente. Cnone 4. O texto que explica melhor todas as variantes provavelmente o original. Excelente exemplo disso foi discutido anteriormente em relao a Salmos 22.17, em que vimos ser a palavra kr ("eles perfuraram") interpretada como kar (numa poca em que o waw e o yodh eram muito parecidos), explicando-se mais satisfatoriamente a verso do TM. muito improvvel que a expresso "como o leo" fosse o texto original por trs de kr, que faz bom sentido no contexto. Cnone 5. O texto que tiver aceitao mais extensa geograficamente deve ser preferido ao que predomina numa simples regio ou numa nica famlia de manuscritos. Assim, um texto consagrado pelas verses LXX, Antiga latina e Copta no mais recomendvel que o consagrado pela Vulgata e pela LXX (exceto os Salmos), ou pela LXX e pela Verso samaritana. A razo disso que a Antiga latina e a Copta so tradues da LXX, e no do original hebraico. Por exemplo, em Nmeros 22.35, a Verso samaritana e a LXX registram imr le abbr ("tu sers cuidadoso no falar"), em comparao com a expresso simples do TM te abbr ("tu falars"). Ainda que alguns manuscritos da LXX houvessem sido encontrados na biblioteca de Qumran, pode-se afirmar com segurana que a LXX e a Verso samaritana o exerceram pouqussima influncia uma sobre a outra. Portanto, se ambas trazem a mesma redao e divergem da redao do TM, muito provvel que esta seja inexata, e aquela, correta. Cnone 6. A redao que se conforma mais intimamente com o estilo, com a fraseologia ou com a opinio do autor, no resto do livro, deve ser preferida redao que aparenta grande divergncia. claro que esse critrio deve ser aplicado com muito cuidado, visto que o escritor pode ser capaz de maior largueza de opinies e de sentimentos, mais do que os modernos liberais julgariam admissvel. Devemos

resistir firmemente a quaisquer emendas que meramente reflitam nossas prprias preferncias ou opinies, de modo muito subjetivo. Cnone 7. O texto que no reflete nenhum desvio doutrinrio por parte do copista deve ser preferido redao que deixa claro estar contaminada por esprito partidrio. Assim que encontramos em Isaas 1.12 o fato de os massoretas terem fugido do alegado antropomorfismo do TM: "Quando vocs vm [lr] minha presena, quem lhes pediu que pusessem os ps em meus trios?". A redao bvia desse texto no poderia ser a forma abreviada de um infinitivo mdio-passivo (lr, em vez de le hr), mas sim o infinitivo ativo lira ("contemplar"). A razo por que se deve considerar o verbo no mdio-passivo de ordem teolgica. Visto que nenhum ser humano jamais pde contemplar a Deus, o profeta no seria to tolo a ponto de proibir Israel de fazer algo que o povo jamais poderia realizar, ainda qusera na verdade chamada, * em hebraico, "a mesa e o po da Presena" (uln weleem pnm). Os doze pes recebiam esse nome porque eram oferecidos diante da Presena do Senhor, "ocultos do outro lado da cortina que separava o Lugar Santo do Santo dos Santos. C. Regras fundamentais para a correo textual competente Tendo percorrido toda a extenso das linhas mestras gerais que nos ensinam a discernir a melhor alternativa de texto, com base em sete cnones, chegamos agora a um resumo conclusivo que aparece no excelente livro de Ernst Wrthwein, The text of the Old Testament [O texto do Antigo Testamento] (Nova York, Macmillan, 1957, p. 80-1). Wrthwein no um especialista evanglico, mas representa os
40

mais elevados peritos alemes na rea da crtica textual, e suas recomendaes quanto a procedimentos esto acima de qualquer suspeita exceto, talvez, por parte de crticos que desejam alterar o texto das Escrituras que recebemos, de tal modo que estas se adaptem s suas prprias idias e as aprovem, pois j determinaram o que o texto deve dizer. Aqui est, pois, a frmula de Wrthwein: 1. Quando o TM e outros testemunhos apresentam a mesma redao, sensata e inteligente, que o texto permanea como est, sem especulaes. ( inadmissvel que se rejeite esse texto e se pratiquem conjecturas, como tantos se atrevem a fazer.) 2. Onde houver um desvio genuno do TM por parte de outros testemunhos e ambos os textos paream igualmente sensatos, a preferncia deve ser dada ao TM.

* " ainda qusera na verdade chamada" est assim mesmo na impresso. No consegui entender o sentido da frase para corrigir, ento ficou como estava. (Nota da digitalizadora)

3. Quando o texto do TM por alguma razo for duvidoso ou quase impossvel seja da perspectiva da gramtica, seja do bom sentido contextual e o texto apresentado por outros testemunhos oferece sentido satisfatrio, este deve merecer cuidadosa considerao, sobretudo quando se verifica que o texto do TM pode ser resultante de um dos erros comuns dos escribas (descritos anteriormente). Porm se houver razo para crer que o antigo tradutor forjou um texto claro, por no conseguir interpretar o sentido do texto hebraico sua frente, e, portanto, tentou adivinhar o sentido que o autor lhe queria atribuir, temos ento um texto antes obscuro que sofreu tentativas de esclarecimento mediante o emprego de conjecturas, tornando-se esprio. 4. Quando nem o TM nem outras testemunhas conseguem apresentar um texto plausvel, as conjecturas so o nico caminho para o crtico. Contudo, ele deve fazer o mximo no sentido de reconstituir o texto, de modo que fique to prximo quanto possvel das palavras corrompidas encontradas no texto recebido, tomando conhecimento pleno dos padres de erros dos escribas e as vrias alternativas de leitura, as quais pode facilmente ter se desenvolvido a partir do texto original. 5. Em todo o seu trabalho com problemas textuais, o crtico deve prestar ateno psicologia do prprio escriba. De que maneira teria cado nessa falha, caso seja mesmo um erro? At que ponto o manuscrito se conforma com seu hbito mental ou procedimento observvel no resto do livro? Mediante essa frmula, desenvolvida com o mximo cuidado, Wrthwein delineou um mtodo honesto de objetividade cientfica, um procedimento sistemtico que serve para eliminar grande parte das emendas negligentes, atrevidas e infundadas, costumeiramente atiradas sobre as pessoas guisa de crtica textual honesta.

41

O Pentateuco
Que slida evidncia existe da autoria mosaica do Pentateuco? comum nos crculos liberais ou neo-ortodoxos afirmar-se que Moiss nada tem que ver com a composio do Pentateuco. A maior parte dos crticos que sustentam essa verso acredita que os ditos livros de Moiss foram escritos por diversos autores annimos, tendo incio no sculo IX a.C. e terminando com o "Cdigo sacerdotal", por volta de 445 a.C. a tempo de Esdras l-lo em voz alta na Festa dos Tabernculos (cf. Ne 8). Outros especialistas, de modo especial os da escola da crtica da forma, acham que s pequenssima parte do Pentateuco foi escrita at o tempo de Esdras, ainda que algumas partes tenham existido antes sob a forma de tradio oral, durante sculos talvez remontando ao tempo do prprio Moiss. Tendo em vista o consenso entre os especialistas no-evanglicos de que as vindicaes da autoria mosaica so todas especiosas, bom que faamos pelo menos uma breve reafirmao da evidncia slida e irresistvel, tanto interna como externa, de que o Pentateuco inteiro obra autntica de Moiss, sob a inspirao do Esprito Santo. Testemunho bblico da autoria mosaica O Pentateuco com freqncia refere-se a Moiss como seu autor, a comear por xodo 17.14: "Depois o SENHOR disse a Moiss: 'Escreva isto num rolo, como memorial, e declare a Josu que farei que os amalequitas sejam esquecidos para sempre debaixo do cu'". Em xodo 24.4, lemos: "Moiss, ento, escreveu tudo o que SENHOR dissera". Lemos, ainda, no versculo. 7: "Em seguida, leu o Livro da Aliana para o povo...". Outras referncias ao fato de Moiss ter escrito o Pentateuco encontram-se em xodo 34.27, Nmeros 33.1, 2 e Deuteronmio 31.9, das quais, na ltima temos: "Moiss escreveu esta lei e a deu aos sacerdotes...". Dois versculos adiante, encontramos uma exigncia severa a respeito do futuro: "... quando todo o Israel vier apresentar-se ao SENHOR, o seu Deus, no local que ele escolher, vocs lero esta lei perante eles para que a escutem". Essa norma sabidamente percorre xodo, Levtico, Nmeros e a maior parte de Deuteronmio (pelo menos at o captulo 30). Mais tarde, aps a morte de Moiss, o Senhor deu estas instrues a Josu, sucessor de Moiss: "No deixe de falar as palavras deste Livro da Lei e de meditar nelas de dia e de noite, para que voc cumpra fielmente tudo o que nele est escrito. S ento os seus caminhos prosperaro e voc ser bem-sucedido" (Js 1.8). Negar a autoria de Moiss significa que todos os versculos acima citados so infundados e indignos de aceitao. Josu 8.32-34 registra que a congregao de Israel estava reunida fora da cidade de Siqum, no sop do monte Ebal e do monte Gerizim, quando Josu leu em voz alta a lei de Moiss, escrita em tbuas de pedra, e os trechos de Levtico e de Deuteronmio referentes s bnos e s maldies, como Moiss

havia feito anteriormente (cf. Dt 27 e 28). Se a hiptese documentria estiver correta, esse relato tambm deve ser rejeitado por se tratar de mera invencionice. Outras referncias do AT autoria mosaica do Pentateuco so 1 Reis 2.3; 2 Reis 14.6; 21.8; Esdras 6.18; Neemias 13.1; Daniel 9.11-13 e Malaquias 4.4. Todos esses testemunhos tambm deveriam ser totalmente rejeitados por se tratar de erros. Cristo e os apstolos igualmente deram testemunho inequvoco de que Moiss foi o autor da Tor [Lei]. Em Joo 5.46, 47, Jesus disse: "Se vocs cressem em Moiss, creriam em mim, pois ele escreveu a meu
42

respeito. Visto, porm, que no crem no que ele escreveu, como crero no que eu digo?". Deveras! De maneira semelhante, em Joo 7.19, Jesus disse: "Moiss no lhes deu a Lei? No entanto, nenhum de vocs lhe obedece. Por que vocs procuram matarme?". Se a confirmao de Cristo de que Moiss foi de fato o autor do Pentateuco descartada como de fato o faz a teoria da crtica moderna , segue-se indubitavelmente a negao da autoridade do prprio Cristo. Pois, se o Senhor estava enganado a respeito de uma verdade histrica desse tipo, poderia enganar-se tambm a respeito de princpios e doutrinas que estivesse ensinando. Em Atos 3.22, Pedro diz a seus compatriotas: "Pois disse Moiss: 'O Senhor Deus lhes levantar dentre seus irmos um profeta como eu; ouam-no em tudo o que ele lhes disser' (cf. Dt 18.15). Afirmou Paulo, em Romanos 10.5: "Moiss descreve desta forma a justia que vem da Lei: 'O homem, que fizer estas coisas viver por meio delas"'. Mas a teoria JEDP* de Wellhausen, e a crtica moderna racionalista negam que Moiss tenha escrito quaisquer dessas coisas. Isso significa que Cristo e os apstolos estavam totalmente enganados ao julgar que Moiss as tenha escrito de fato. Um erro dessa categoria, tratando-se de fatos histricos que podem ser atestados, levanta sria dvida quanto a poderem os ensinos teolgicos, que tratam de assuntos metafsicos, fora de nossa capacidade de comprovao, ser aceitos como dignos de confiana ou plenos de autoridade. Assim, vemos que confirmar Moiss como escritor do Pentateuco assunto da maior importncia para o cristo, pois a autoridade do prprio Cristo est em jogo. Evidncia interna da composio mosaica Alm dos testemunhos diretamente oriundos dos trechos do Pentateuco mencionados acima, temos o testemunho de aluses fortuitas a acontecimentos ou questes da poca, a situaes sociais ou polticas ou a assuntos relacionados ao clima ou geografia. Quando todos esses fatores so pesados de modo imparcial e correto, chega-se seguinte concluso: o autor desses livros e seus leitores devem ter vivido no Egito. Alm disso, esses fatores revelam que tiveram pouco ou nenhum conhecimento direto da Palestina, dela sabendo apenas por meio de tradies orais, vindas de seus antepassados. Citamos as seguintes evidncias:
*

A sigla refere-se aos cdigos Elosta, Javista, Deuteronmico e Sacerdotal (Priestly em ingls, de onde se extrai o "p"). Para melhor compreenso do conceito, v. Introduo bblica: como a Bblia chegou at ns, de Norman Geisler e William Nix (So Paulo, Vida, 1996). (N. do E.)

1. O clima e as condies atmosfricas mencionados no xodo so tipicamente egpcios, no palestinos (cf. a referncia seqncia da colheita, em relao praga da saraiva, em xodo 9.31, 32). 2. As rvores e os animais a que se faz referncia de xodo a Deuteronmio so todos naturais do Egito ou da pennsula do Sinai, e nenhum deles peculiar Palestina. A rvore chamada accia nativa do Egito e do Sinai, mas dificilmente se encontra em Cana, exceto ao redor do mar Morto. Essa rvore forneceu madeira para grande parte do mobilirio do tabernculo. As peles com que o exterior do tabernculo foi recoberto eram de um animal chamado taa, ou dugongo, que estranho Palestina, mas encontrado nos mares adjacentes ao Egito e ao monte Sinai. Quanto lista de animais limpos e imundos que encontramos em Levtico 11 e em Deuteronmio 14, alguns so peculiares pennsula do Sinai, como o dn, ou ovelha monts (Dt 14.5), o yaanh, ou avestruz (Lv 11.16), e o te, ou antlope selvagem (Dt 14.5). difcil imaginar como uma lista desse tipo poderia ter sido feita nove sculos depois, em uma terra onde no havia nenhum desses animais. 3. Mais conclusivas ainda so as referncias geogrficas que anunciam perspectivas de uma pessoa no familiarizada com a Palestina, mas boa conhecedora do Egito. 1) Em Gnesis 13.10, em que o autor deseja transmitir aos leitores como era verde o vale do Jordo, ele o compara a uma localidade
43

bem conhecida da regio oriental do delta do Nilo, perto de Mendes, entre Busiris e Tnis. Declara ele que o vale do Jordo era "como a terra do Egito, como quem vai para Zoar" (egip., T-; -r). Nada poderia ser mais evidente, com base nessa referncia casual, que o fato de o autor estar escrevendo para um grupo de pessoas no familiarizadas com a aparncia das regies da Palestina, mas pessoalmente familiarizadas com a aparncia do baixo Egito. Tal familiaridade s poderia ter se desenvolvido no prprio Egito, e isso se enquadra muito bem datao mosaica para a composio do livro de Gnesis. 2) A fundao de Quiriate-Arba (nome pr-israelita de Hebrom, no sul de Jud), segundo Nmeros 13.22, ocorreu "sete anos antes de Zo, no Egito". Isso implica com toda a clareza que os leitores de Moiss estavam bem cientes da data da fundao de Zo, mas desconheciam a data em que Hebrom que se tornaria uma das mais importantes cidades de Israel aps a conquista havia sido fundada. 3) Em Gnesis 33.18 h uma referncia "cidade de Siqum, em Cana". Para um povo que havia vivido na Palestina mais de sete sculos a partir da conquista (de acordo com a data atribuda a essa passagem pela escola de Wellhausen), parece-nos estranho ser preciso dizer que uma cidade to importante como Siqum ficava "em Cana". Todavia, seria perfeitamente cabvel a um povo que ainda no se houvesse estabelecido ali como era o caso do povo conduzido por Moiss. 4. A atmosfera e a ambientao do deserto prevalecem por toda a narrativa, desde xodo 16 at o fim de Deuteronmio (conquanto haja algumas referncias

agricultura, como previses das condies da terra que logo o povo haveria de conquistar). A importncia atribuda a um grande tabernculo (tenda) como lugar central de culto e reunio dificilmente teria pertinncia a um pblico leitor que houvesse vivido na Palestina mais de sete sculos e s estivesse familiarizado com o templo de Salomo ou com o de Zorobabel como santurio central. A explicao de Wellhausen para isso, que o tabernculo era simplesmente extrapolao artificial do templo, no se harmoniza aos fatos. O templo era muito diferente em tamanho e no mobilirio, em comparao ao tabernculo descrito na Tor. Todavia, nem mesmo essa teoria de fico histrica explica por que os contemporneos de Esdras teriam estado to interessados num mero tabernculo a ponto de a ele devotar tantos captulos em xodo (25-40) e a ele referir-se em quase trs quartas partes de Levtico e tambm com tanta freqncia em Nmeros e em Deuteronmio. No se consegue encontrar em toda a literatura mundial outro exemplo de tamanha ateno dada a uma estrutura que na verdade (segundo Wellhausen) jamais existiu e nunca exerceu influncia sobre a gerao para a qual aqueles textos foram escritos. 5. H grande evidncia de natureza tcnica e lingstica que se pode reunir em apoio da existncia de um contexto egpcio para todo o texto da Tor. Podem-se encontrar exemplos cheios de mincias a esse respeito em meu livro Merece confiana o Antigo Testamento? Basta que se diga que existe um enorme nmero de nomes egpcios e de palavras tomadas de emprstimo da lngua egpcia que se encontram mais no Pentateuco que em qualquer outra seo das Escrituras. Isso o que se poderia esperar de um autor que, educado no Egito, escrevesse para um povo nascido e vivido nesse mesmo ambiente. 6. Se o Pentateuco tivesse sido escrito entre os sculos IX e V a.C, como cr e ensina aquela escola documentria, e extrapolasse as prticas religiosas e as perspectivas polticas dos sculos V e VI, indo at os tempos de Moiss (mediante uma mentira piedosa), seria razovel esperar que esse documento esprio, forjado muito tempo depois de Jerusalm tornar-se a capital do reino israelita, ter-se-ia referido a Jerusalm por esse nome em muitas ocasies. certo que teria includo algumas profecias sobre as
44

futuras conquistas dessa cidade e de sua situao privilegiada como localidade permanente do templo de Iav. Entretanto, um exame minucioso de todo o texto de Gnesis at Deuteronmio leva-nos espantosa concluso de que o nome de Jerusalm jamais mencionado. certo que o monte Mori aparece em Gnesis 22 como o local em que Abrao tentou oferecer o filho Isaque em sacrifcio, mas nenhuma idia existe ali de que aquele seria o local do futuro templo. Em Gnesis 14, h uma referncia a Melquisedeque como "rei de Salm" no de "Jerusalm" , mas tampouco temos aqui algum indcio de que mais tarde essa cidade haveria de tornar-se a capital poltica e religiosa da comunidade hebraica. Em Deuteronmio 12.5-18, encontramos referncias a um "local que o SENHOR, o seu Deus, escolher dentre todas as tribos para ali pr o seu Nome e sua habitao. Para l vocs devero ir". Tais referncias, verdade, so to genricas que podem incluir cidades como Sil e Gibeom, em que o tabernculo foi guardado por longos perodos antes da

construo do templo de Salomo. Entretanto, justo presumir que Deuteronmio 12.5 tenha a inteno de prever o estabelecimento do templo de Jerusalm. No entanto, quase impossvel explicar as razes por que essa obra de Moiss, alegadamente espria, escrita muito mais tarde do que se supe, deixe de mencionar Jerusalm pelo nome, embora houvesse muitas razes para que esse nome ali constasse. S a suposio de que a Tor autenticamente mosaica, ou pelo menos composta muito antes da conquista de Jerusalm (ano 1000 a.C.), pode explicar a ausncia do nome dessa cidade. 7. Ao datar documentos literrios, da maior importncia avaliar os termoschave aparentemente em uso na poca em que o autor executou seu trabalho. No caso de um livro religioso, os ttulos pelos quais Deus caracteristicamente chamado assumem grande importncia. Durante o perodo entre 850-450 a.C, encontramos crescente realce atribudo ao ttulo de YHWH ea (na maior parte das vezes traduzido em nossas verses por "SENHOR dos Exrcitos"). Esse nome confere especial realce onipotncia do Deus da aliana de Israel e ocorre cerca de 67 vezes em Isaas (final do sculo VIII a.C), 83 vezes em Jeremias (final do sculo VII e incio do VI a.C), treze vezes nos dois captulos de Ageu (final do sculo VI a.C.) e 51 vezes nos quatorze captulos de Zacarias (final do sculo VI e incio do V a.C). Esses profetas cobrem quase todo o tempo durante o qual o texto do Pentateuco estaria sendo composto, na forma dos manuscritos ), E, D e P. Entretanto, de espantar que nem uma nica vez o ttulo "Iav dos Exrcitos" se encontre no Pentateuco inteiro. Da perspectiva da cincia da literatura comparada, esse fato seria considerado a mais forte evidncia de que a Tor teria sido composta numa poca em que o ttulo "Iav dos Exrcitos" no era utilizado. Portanto, toda a Tor, at mesmo o chamado Cdigo sacerdotal, devem ter sido compostos antes do sculo VIII a.C. Caso essa deduo seja vlida, a hiptese documentria deve ser totalmente abandonada. 8. Se a parte do Pentateuco chamada Cdigo sacerdotal foi de fato composta nos sculos VI e V a.C, seria de esperar que algumas instituies caracteristicamente levticas e certos valores culturais do povo, introduzidos a partir dos dias de Davi, fossem mencionados com alguma freqncia. Dentre estes estariam os corais, formados pelos cantores do templo, os quais Davi organizou lanando 24 sortes (1Cr 25), e aos quais tantas referncias se fazem nos ttulos dos Salmos. No entanto, nenhum coral organizado por cantores levticos mencionado uma nica vez na Tor. A ordem dos escribas (sprm) certamente teria sido mencionada", pois o grande chefe deles, o prprio Esdras, estaria concluindo grandes pores do Pentateuco, a tempo de celebrar-se a Festa dos Tabernculos, em 445 a.C. segundo a hiptese de Wellhausen. Entretanto, por alguma
45

estranha razo, nenhuma referncia se percebe, de modo algum, ordem dos escribas nem funo deles, tampouco um indcio proftico de que um dia haveria de existir um corpo de guardies do texto sagrado.

A partir da poca de Salomo, passou a existir uma importantssima classe de serviais no templo, conhecidos por netinins ("os que foram dados", i.e., dados para o servio do Senhor no templo). O nmero dos netinins (392), que se uniram aos 42 mil que retornaram da Babilnia em 538 a.C, est includo nas estatsticas de Esdras 2.58 e de Neemias 7.60, ao lado da contagem dos levitas e dos sacerdotes. No entanto, no existem referncias a eles ou previso a respeito deles no "Documento P". Que estranho! Desde o tempo de Davi, "o amado cantor de Israel" (2 Sm 23.1, NVI, nota de rodap), fazia-se uso abundante de vrios instrumentos musicais (de corda, de sopro, de percusso desses trs tipos) em relao ao culto pblico diante de Deus. certo que a sano de Moiss a to importante caracterstica do culto levtico deveria aparecer na Tor, tivesse esta sido composta tardiamente, no sculo X a.C. ou depois. de surpreender, no entanto, que no exista uma nica referncia a instrumentos para acompanhamento musical no culto do tabernculo. impossvel harmonizar esse fato com a data de uma composio do sculo V a.C. No resta a menor dvida de que um corpo sacerdotal profissional como esse, descrito pelos autores da crtica documentria, teria tido a maior das motivaes para se incluir tais instituies, to queridas entre as ordenaes, de "Moiss". 9. O Pentateuco, especialmente Deuteronmio, contm vrias referncias futura conquista de Cana pelos descendentes de Abrao. O autor de Deuteronmio escreve, cheio de confiana, que as hostes hebraicas vencero toda oposio dentro da terra de Cana, derrotaro todos os exrcitos inimigos e implodiro todas as cidades que decidirem atacar. Isso se reflete com clareza nas repetidas exortaes para que se destruam todos os templos e santurios cananeus e tudo se reduza a p (Dt 7.5; 12.2, 3; cf. x 23.24; 34.13). Visto que todas as naes defendem seus relicrios sagrados com a mxima fora de que so capazes, a presuno de que Israel seria capaz de destruir todos os santurios pagos por toda a terra presume a supremacia militar do povo de Iav aps a invaso de Cana. Em que outra circunstncia na carreira da nao hebria poderse-ia nutrir to grande confiana seno nos dias de Moiss e de Josu? Aqui, outra vez, a evidncia interna aponta fortemente para uma data de composio coincidente com os dias de Moiss. Nada mais fora da realidade supor que Josias, em 621 a.C, quando Jud era um pequenino estado vassalo sob o domnio do Imprio Assrio, pudesse almejar destruir todos os altares idlatras, demolir todos os altos (mah) e rvores veneradas (arh) e esmagar todas as estruturas de templos, reduzindo-os a p, de norte a sul e de leste a oeste da Palestina. Como poderia a pequenina colnia que lutava para sobreviver esperar eliminar todos os relicrios religiosos de D at Berseba? A nica concluso que se pode tirar das ordens exaradas no Pentateuco para que destrussem todos os traos da idolatria que estava na capacidade militar de Israel o poder de fazer cumprir essas ordens por todo o pas. Nada, porm, seria menos cabvel nos dias de Zacarias, de Esdras e de Neemias que planejar e executar to grande extirpao do culto idlatra em toda a Palestina. A grande batalha deles

era a sobrevivncia, em face das reiteradas ms colheitas e de grandes hostilidades por parte das naes vizinhas. Nem o "Documento P" do tempo de Esdras nem o Deuteronmio dos dias de Josias poderiam harmonizar-se com as passagens aqui mencionadas. 10. Deuteronmio 13.2-11 prescreve a pena de morte por apedrejamento para qualquer idlatra ou falso profeta, fosse irmo, esposa ou filho. Os versculos seguintes (12-17) dizem que at mesmo uma cidade toda que se voltasse para a idolatria deveria ter todos
46

dos seus moradores sentenciados morte. Todas as suas casas deveriam ser reduzidas a p e cinza e todas as propriedades condenadas a essa excomunho. Isso no teoria visionria, mas ordem sria com procedimentos investigativos nela embutidos, o que refletia um programa que deveria ser posto em execuo no Israel da poca. No entanto, quando examinamos o registro bblico da situao espiritual de Jud no sculo VII a.C. (ou, na verdade, no sculo VIII, a partir do tempo de Acaz), descobrimos que a adorao aos dolos era tolerada em quase todos os recantos do reino exceto durante a reforma religiosa empreendida por Ezequias e por Josias. Isso teria induzido destruio de todas as cidades e vilas, incluindo-se Jerusalm. Ningum cria leis cuja implementao seja totalmente impossvel de ser executada, por causa das condies reinantes. A nica poca em que tal legislao poderia ter sido posta em vigor era a dos dias de Moiss e de Josu e possivelmente nos dias de Davi. (J nos dias de Salomo, o culto s relquias nos "lugares altos" estava sendo praticado.) Qualificaes de Moiss como autor do Pentateuco Tendo em mente as referncias bblicas educao acadmica de Moiss, torna-se logo patente que ele possua as qualificaes exatas para empreender uma obra do porte da Tor. 1. Moiss recebeu excelente formao, como prncipe criado na corte do Egito (At 7.22), num pas em que a cultura era superior a de qualquer outra nao do Crescente Frtil. At mesmo os cabos dos espelhos e das escovas de dente eram adornados com inscries hieroglficas, bem como as paredes de todos os prdios da administrao pblica. 2. De seus ancestrais israelitas, Moiss deve ter recebido as leis orais que eram obedecidas na Mesopotmia, de onde Abrao viera. 3. De sua me e parentes consangneos, Moiss deve ter recebido conhecimento pleno da vida dos patriarcas, desde Ado at Jos e, com base nessa riqueza, a tradio oral, teria recebido todas as informaes contidas no livro de Gnesis, por estar sob a orientao do Esprito Santo ao redigir o texto inspirado da Tor.

4.Tendo residido por muitos anos no Egito e tambm na terra de Midi, no Sinai, Moiss teria adquirido conhecimento pessoal sobre o clima, as prticas agrcolas e as peculiaridades geogrficas, tanto do Egito quanto da pennsula do Sinai, o que se torna bvio por todo o texto dos quatro livros xodo a Deuteronmio , que descrevem o mundo do sculo XV a.C., nas vizinhanas do mar Vermelho e do rio Nilo. 5. Sendo designado por Deus para ser o fundador de uma nova nao, nao que deveria ser governada pela lei concedida por Iav, Moiss teria tido o mximo de incentivo para compor essa obra monumental, incluindo-se Gnesis, com todos os relatos integrais do relacionamento gracioso de Deus com os ancestrais dos israelitas antes da migrao da famlia de Jac para o Egito. E, visto que a jovem nao deveria ser governada segundo as leis de Deus, em vez de por um dspota real, semelhana das naes pags circunvizinhas, Moiss recebeu a responsabilidade de compor (sob inspirao e orientao de Deus) uma lista cuidadosamente pormenorizada de todas as leis que Deus havia concedido, a fim de que o povo guiasse pelo caminho da justia, da piedade e do culto. Ao longo de um perodo de quarenta anos de peregrinao no deserto, Moiss teve todo o tempo e oportunidade de que precisava para esboar o sistema integral de leis religiosas e civis que Deus lhe havia revelado, as quais serviriam de constituio para a nova comunidade teocrtica. Portanto, Moiss tinha todos os incentivos e todas as qualificaes para compor essa obra magnfica. A falcia principal em que se baseia a hiptese documentria A mais sria de todas as falsas pressuposies subjacentes hiptese documentria e abordagem da crtica da forma (a primeira presume que nenhuma parte da Tor teve forma escrita
47

seno depois de meados do sculo IX a.C, e a segunda afirma que todo o texto hebraico do Pentateuco somente foi redigido depois do exlio) que os israelitas esperaram durante muitos sculos, aps a fundao de sua comunidade, at ver a Tor na forma escrita. Tal pressuposio desaparece diante de todas as descobertas arqueolgicas dos ltimos oitenta anos, segundo as quais todos os vizinhos de Israel conservaram registros escritos de sua histria e religio desde antes dos tempos de Moiss. Talvez as grandes quantidades de inscries em pedra, barro e papiro exumadas na Mesopotmia e no Egito pudessem ser questionadas como prova do extenso uso da escrita na prpria Palestina at a descoberta, em 1887, dos tijolos de barro de Tell el-Amarna, no Egito, que datam de cerca de 1420 a 1380 a.C. (poca de Moiss e Josu). Esse arquivo contm centenas de tabuinhas escritas em caracteres cuneiformes babilnicos (nessa poca, era a lngua da correspondncia diplomtica no Oriente Prximo). Eram comunicaes corte egpcia por parte de oficiais e de reis palestinos. Muitas dessas cartas contm relatos de invases e ataques dos Habiru e dos chamados SA.GAZ (a pronncia desse logograma pode ter sido "habiru" tambm) contra as cidades-estados de Cana.

O prprio Wellhausen chegou concluso de que teria de desprezar completamente essa evidncia, aps a divulgao da descoberta desses tijolos de Amarna, em 1890, mais ou menos. Ele se recusou a considerar as implicaes dos fatos descobertos e agora estabelecidos de que Cana, at mesmo antes de a conquista israelita completar-se, possua uma civilizao de elevado nvel de instruo literria (ainda que escrevessem na lngua babilnica, em vez de em seu prprio idioma). Os proponentes posteriores da hiptese documentria revelaram-se igualmente incapazes de uma abertura no que concerne s implicaes dessas descobertas. O golpe mais cruel sobreveio, porm, quando se decifraram as inscries alfabticas de Serabit el-Khadim, na regio das minas de turquesa do Sinai, exploradas pelos egpcios durante o II milnio a.C. Tais inscries consistiam num novo jogo de smbolos alfabticos, parecidos com os hierglifos egpcios, mas escritos num dialeto cananeu muito parecido com o hebraico. Eles continham registros de quotas de minerao e dedicatrias deusa fencia Baalat (ao que tudo indica, equivalente da divindade egpcia Htor). O estilo irregular da execuo exclui toda possibilidade de atribuir esses escritos a um grupo seleto de escribas profissionais. Existe apenas uma concluso possvel a ser tirada dessas inscries (publicadas em The proto-Sinaitic inscriptions and their decipherment [As inscries proto-sinaticas e sua decifrao] (Cambridge, Harvard Univ., 1966). J nos sculos XVII e XVI a.C, at mesmo as pessoas das camadas sociais mais baixas da populao canania, os escravos das minas que trabalhavam sob feitores egpcios, sabiam ler e escrever em sua prpria lngua. Uma terceira descoberta importante foi a biblioteca de tabuinhas de barro na regio sria ao norte de Ras es-Shamra, conhecida em tempos antigos como Ugarite, onde havia muitas centenas de tabuinhas escritas por volta de 1400 a.C, num dialeto cuneiforme cananeu, muito parecido com o hebraico. Ao lado de cartas comerciais e documentos do governo (alguns dos quais registrados em caracteres babilnicos cuneiformes), esses tijolos continham muita literatura religiosa e tambm relacionada aos amores, s guerras e a aventuras empolgantes de vrias divindades do panteo cananeu, como El, Anate, Baal, Asserate, Mote e muitos outros, composta em forma potica, semelhana da poesia hebraica de paralelismos, como as que se encontram no Pentateuco e nos Salmos de Davi. Temos aqui novamente provas irrefutveis de que os conquistadores hebreus sob o comando de Josu, tendo emigrado de uma cultura que atribua grande valor s letras, a egpcia, chegaram a outra civilizao que usava a escrita com incomum liberdade. Alm disso, a alta porcentagem de literatura religiosa encontrada tanto em Ras Shamra como em Serabit el-Khadim nega veementemente a suposio de que, de todos os povos do antigo Oriente Prximo, somente os hebreus no se interessaram ou no se esforaram por dar forma escrita a seus conceitos religiosos, seno mil anos mais tarde. S a mais inaltervel modalidade de desvio mental por parte de estudiosos liberais pode explicar como
48

desprezam e evitam a grande massa de dados objetivos que agora do apoio proposio de que Moiss poderia ter escrito e com toda a probabilidade realmente escreveu os livros que lhe so atribudos.

Uma falcia mais absurda ainda acha-se sob a abordagem moderna da teoria documentria, no s com respeito autoria do Pentateuco, mas tambm no que se refere composio de Isaas 40-66 como obra autntica do prprio Isaas, que viveu no sculo VIII a.C, e com respeito data do sculo VI para o livro de Daniel. Todas essas teorias racionalistas, que atribuem datao muito posterior e natureza espria a esses livros do AT, repousam numa suposio firmemente sustentada: a impossibilidade categrica da profecia bem-sucedida sobre acontecimentos futuros. Toma-se por absolutamente certa a inexistncia da revelao divina autntica nas Escrituras, de modo que todas as profecias que pela aparncia teriam sido cumpridas na verdade foram resultado de mentira piedosa. Em outras palavras, as predies no foram escritas seno depois de "cumpridas" ou quando prestes a cumprir-se. O resultado uma falcia lgica conhecida como petitio principii, ou "raciocnio em crculo". Isso significa que a Bblia d testemunho da existncia de um Deus pessoal que opera milagres e revelou seus propsitos futuros a profetas escolhidos para orientao e o estmulo de seu povo. Mediante a abundncia de predies cumpridas, as Escrituras fornecem a mais impressionante evidncia dos fenmenos sobrenaturais, demonstradas por um Deus pessoal que tem cuidado de seu povo o suficiente para revelar-se a ele e revelar sua vontade quanto salvao. No entanto, o racionalista aborda essa evidncia toda com a mente completamente fechada, presumindo que no existe o chamado sobrenatural e que, portanto, no possvel que se cumpram as profecias. Existindo esse tipo de desvio, impossvel dar a devida ateno a qualquer evidncia que diga respeito ao assunto que estamos investigando. Aps cuidadosa ponderao e estudo da histria do surgimento da alta crtica moderna, segundo a prtica dos adeptos da doutrina documentria e da escola da crtica da forma, este autor est convicto de que a razo bsica para a recusa em aceitar a evidncia arqueolgica objetiva, que parece hostil ante a teoria desses crticos, que desaprovam o sobrenatural, encontra-se na mentalidade de autodefesa essencialmente subjetiva. Assim que se torna absolutamente essencial que os documentaristas atribuam as predies do cativeiro babilnico e a subseqente restaurao (como as que encontramos em Lv 26 e em Dt 28) a uma poca em que tais acontecimentos j pertenciam ao passado. Essa a verdadeira base filosfica para que se atribuam tais partes (includas no "Cdigo dos Sacerdotes" ou "Escola Deuteronmica") ao sculo V a.C, ou mil anos depois da poca em que se crem tenham sido escritas. E que, obviamente, nenhum mortal pode predizer com sucesso o que ainda jaz no futuro, ainda que a uns poucos anos. Visto que um Moiss do sculo XV a.C. precisaria ter previsto o que haveria de acontecer em 587 e em 537 a.C. a fim de poder escrever captulos como esses, na verdade ele nunca poderia t-los escrito. No entanto, o Pentateuco afirma que Moiss escreveu apenas o que o Deus Todo-Poderoso lhe revelou. Ele no registrou o mero produto de uma previso. Da no haver nenhuma dificuldade lgica em supor que Moiss pudesse ter previsto, sob inspirao divina, acontecimentos que ainda estavam num futuro longnquo ou que Isaas no incio do sculo VII soubesse de antemo do cativeiro babilnico e do subseqente retorno a Jud, ou que Daniel pudesse ter predito os grandes acontecimentos da histria ainda por ocorrer entre seus

prprios dias (530 a.C.) e a vinda de Antoco Epifnio em 170 a.C. Em todos esses casos, a profecia foi proveniente de Deus, o Senhor da histria, e no de algum homem. Portanto, no existe razo lgica para que Deus ignore o futuro que ele prprio faz acontecer. Alm de tudo, o horizonte proftico de Daniel (Dn 9.24-27) na verdade aprofunda-se e vai alm do perodo dos macabeus, que lhe atriburam os estudiosos racionalistas, pois a profecia aponta para 27 d.C como o ano exato em que Cristo nasceu (Dn 9.25, 26). O mesmo se deve dizer a respeito da predio de Deuteronmio 28.68
49

sobre as conseqncias da queda de Jerusalm em 70 d.C. e da predio de Isaas 13.19, 20, da total e definitiva desolao da Babilnia, que no aconteceu seno depois da conquista pelos muulmanos no sculo VII d.C. No h como refutar o cumprimento de profecias como essas, tanto tempo depois, mediante a alegao de que os livros que as contm foram escritos depois dos acontecimentos. Vemos, assim, que esse princpio orientador subjacente estrutura da hiptese documentria de modo algum pode manter-se em base objetiva e cientfica. Portanto, essa teoria deve ser abandonada em todas as instituies de ensino superior nas quais ainda ensinada. (Quanto aos textos que alegadamente no so de Moiss, com base em evidncia interna, veja-se o artigo sobre xodo 6.26, 27.)

Gnesis
De que maneira Gnesis 1 pode harmonizar-se com a evoluo testica? Ao tratar dessa questo, devemos definir cuidadosamente nossos termos, visto que "evoluo" palavra usada com vrios sentidos por diversos tipos de pessoas. Devemos fazer distino entre evoluo como filosofia e evoluo como mecanismo descritivo do desenvolvimento das espcies de um estgio inferior, primitivo, para outros "mais elevados" ou mais complexos, no decurso da histria geolgica. Alm disso, precisamos estabelecer o que se quer dizer por evoluo testica. Da estaremos em melhores condies para tratar da relao entre a evoluo e o criacionismo de Gnesis 1. A evoluo como filosofia A evoluo como filosofia procura explicar que o universo fsico e de modo especial o biolgico tem um autodesenvolvimento a partir da matria bruta, cuja origem desconhecida, podendo-se, todavia, considerar que tenha existncia eterna, que no tenha possudo um comeo. A evoluo filosfica elimina toda e qualquer direo ou interveno da parte de um Deus pessoal e lana dvidas quanto realidade at de um Poder Superior. A questo toda regida por leis fsicas imutveis e, por ltimo, o produto de mero acaso. No h razo para a existncia, tampouco para um propsito real na vida. O homem deve agir como se fora um fim em si prprio. Ele seu prprio legislador por excelncia e a ningum dever prestar conta seno sociedade humana. A lei e a tica tm base utilitria produz o melhor para o maior nmero de indivduos. Nem todas essas posies foram propostas por Charles Darwin em sua obra clssica A origem das espcies. No entanto, ele no defenderia hoje uma posio de atesmo persistente, prpria da evoluo filosfica, pois acreditava num Deus Criador como logicamente necessrio para explicar a existncia anterior da matria bruta original, a partir da qual surgiram as formas primitivas de vida. Seria mais certo chamar Darwin testa, em vez de atesta, ainda que seu sistema tenha sido adotado por pessoas que negam a existncia de Deus. No entanto, devemos salientar que o atesmo persistente, o qual se autodefine como o mtodo mais racional e lgico dentre todos os que se propem a analisar a realidade, na verdade um sistema derrotado por si s, incapaz que de prover uma autodefesa lgica. Isso quer dizer que, se a matria toda se associou de tal forma, por mero acaso, sem a direo de nenhum Poder Superior, nenhuma Inteligncia Transcendental, segue-se necessariamente que
50

as molculas do crebro humano tambm so produto do mero acaso. Em outras palavras, pensamos da forma que imaginamos simplesmente porque os tomos e as

molculas de nosso crebro se associaram por acaso, sem nenhuma orientao ou controle transcendental. Portanto, at mesmo as filosofias dos homens, seus sistemas de lgica e todas as abordagens da realidade que apresentam so coisas fortuitas. No existe absolutamente validade alguma em qualquer argumento apresentado pelo ateu contra a posio do tesmo. Com base em pressuposies prprias, o ateu anula completamente a si prprio, visto que, pelas suas premissas, seus argumentos so destitudos de valor. Conforme o que ele mesmo professa, ele pensa como pensa simplesmente porque os tomos de seu crebro se associaram do jeito que se associaram. Se assim for, o ateu no poder dizer honestamente que sua opinio tem mais valor que a contrria. Seus postulados bsicos se contradizem e anulam a si mesmos, pois, quando o ateu afirma que no existem absolutos, ao mesmo tempo est afirmando um absoluto dogmtico. Tampouco consegue provar a inexistncia do Criador sem apelar para uma lgica que essencialmente depende da existncia de Deus para ter algum valor. Afora a garantia transcendental da validade da lgica, quaisquer apelos lgica ou argumentao so simples manifestaes do comportamento descrito como associao das molculas que compem o crebro do pensador. A evoluo como mecanismo descritivo A evoluo como mecanismo descritivo refere-se ao processo pelo qual formas menos avanadas de vida desenvolvem-se e atingem maior complexidade. Pensa-se que isso ocorre por causa de algum tipo de diretriz interna dinmica que, sem nenhum controle ou interferncia externa, opera de acordo com padres prprios. Nos dias de Darwin, acreditava-se que esse desenvolvimento era resultante de um acmulo de caractersticas casuais e da reteno de leves variaes surgidas durante os estgios primitivos da evoluo das espcies, sendo passadas de gerao a gerao mediante a gentica. No entanto, desde os dias de Darwin, essa frmula de evoluo baseada no processo mecanicista, governado pelo princpio da "sobrevivncia do mais apto", por causa de uma variedade de razes, veio a perder apoio no sculo XX. As experincias de G. J. Mendel com a gentica das plantas demonstraram de modo conclusivo que o grau de variaes possveis dentro da mesma espcie estava estritamente limitado, no oferecendo nenhuma possibilidade de evoluo que permitisse o surgimento de uma espcie nova, diferente. Aps grande nmero de experincias a respeito da impossibilidade de as caractersticas serem herdadas, ficou determinado pelos geneticistas, no final do sculo, que no existia absolutamente essa coisa chamada transmisso de caractersticas adquiridas, visto no haver um modo de codific-las nos genes dos pais que as desenvolveram (cf. Darwin, before and after [Darwin, antes e depois], de Robert E. D. Clark, Chicago, Moody, 1967). Quanto srie contnua de transio pela teoria de Darwin, para marcar a ascenso de espcies "inferiores" para "superiores", na escala do desenvolvimento biolgico, a pesquisa mais aprofundada possvel levou os cientistas finalmente a entenderem de modo conclusivo que no existem os chamados "elos faltantes".

Assim que Austin H. Clark (The new evolution, New Haven.Yale, 1930) confessa: "Se estivermos dispostos a aceitar os fatos, devemos acreditar que jamais existiram os chamados [seres] intermedirios, ou, em outras palavras, que esses grupos maiores desde o incio mantiveram entre si o mesmo relacionamento que possuem hoje". De modo semelhante, G. C. Simpson conclui que cada uma das 32 ordens de mamferos apareceu de repente no registro paleontologia). "Os membros mais primitivos e mais antigos de cada espcie tinham j as suas caractersticas bsicas, e nenhum caso se conhece de uma seqncia contnua aproximada que partiu de uma espcie para outra" (Tempo and mode in evolution, New York, Columbia, 1944, p. 106). Portanto, foi necessrio que Clark e Simpson propusessem um tipo inteiramente antidarwiniano de evoluo, a que deram o nome
51

"teoria do quantum" ou "evoluo emergente". Tal teoria afirma que novas formas surgem ou dramaticamente por mero acaso ou por causa de algum tipo de resposta criativa a novos fatores ambientais. Nenhuma hiptese se aventou a respeito da origem dessa capacidade de "resposta criativa". Da perspectiva do darwinismo, isso dificilmente poderia ser considerado evoluo. Assim observa Carl F. H. Henry: "A suposio do aparecimento abrupto ultrapassa o campo da pesquisa cientfica, da mesma forma que o recurso a foras criadoras sobrenaturais" (R. Mixter, org., Evolution and Christian thought today, Grand Rapids, Eerdmans, 1959, p. 211). Quanto a algumas sries que passaram por desenvolvimento e so habitualmente mostradas em livros escolares e em museus, tentando demonstrar como a evoluo funcionou nos cavalos e nos seres humanos desde os tempos mais antigos da era cenozica at os tempos modernos, preciso entender que tais demonstraes nada comprovam a respeito do mecanismo que presidiu esse desenvolvimento. A constatao de continuidade num projeto biolgico bsico no significa de modo algum estar comprovado que uma espcie "inferior" evoluiu para uma "superior" mediante algum tipo de dinmica interna, de acordo com a exigncia da teoria da evoluo. Pois se esse visitante do museu se dirigisse a outra seo, a da cincia industrial, descobriria ali outra srie anloga primeira, esta de automveis, iniciando-se em 1900 e chegando at nossos dias. Indo de estgio a estgio, de fase a fase, o visitante poderia traar o desenvolvimento da srie de carros Ford, desde o mais antigo modelo T at o grande e luxuoso LTD, da dcada de 1970. Todos sabemos que houve uma continuidade do projeto bsico, que se alterava em estgios definidos, s vezes apresentando novas caractersticas, verdadeiramente surpreendentes. Entretanto, o visitante ficaria consciente de que foram os engenheiros da Ford Motor Co. que projetaram as mudanas e as implementaram, mediante tcnicos especializados que seguiram seus desenhos. A subida do primitivo hippus at o moderno cavalo de corrida explica-se exatamente da mesma maneira exceto que nesse caso o arquiteto ou engenheiro foi o prprio Criador. Evoluo testica

A evoluo testica concebe a existncia de Deus como Criador de todas as substncias materiais do Universo, como Projetista de todos os processos seguidos pelas vrias espcies botnicas e zoolgicas no desenvolvimento de seu plano mestre. Diferentemente do evolucionista filosfico, o testa insiste em que a matria no era eterna, mas foi criada por Deus, do nada, tendo sido controlada em seu desenvolvimento segundo o plano que o Senhor traou. Em outras palavras, o mecanismo todo do processo evolucionista foi e continua sendo traado e controlado pelo Criador, no por alguma fora misteriosa e inexplicvel, que no se pode pesquisar nem entender. Quando sopesamos a questo da evoluo testica poder ou no ser harmonizada com Gnesis 1, precisamos analisar com o mximo cuidado e verificar se estamos tratando de um conceito testa ou semitesta de um Deus que apenas lanou o sistema, tendo-o programado antecipadamente, como se faz com um computador, e depois retirou-se para ficar observando o funcionamento automtico do maquinismo csmico. Esse Criador est fora do alcance da orao e no se interessa de modo ativo e contnuo pelas necessidades de suas criaturas. No existe, ento, comunicao com o Senhor, de quem tampouco podemos esperar salvao. Tudo se encerra no arcabouo do determinismo rgido. Outra alternativa que estejamos tratando de uma evoluo testica em que h lugar para a orao e para o relacionamento entre os seres humanos e o Criador. Tal evoluo testica, contudo, concebe Deus como o que determina a ascenso das espcies biolgicas, mediante certo tipo de mecanismo evolutivo, cujo dinamismo e direo encontram-se em si mesmas. Diante do fraco fundamento cientfico em que assentam os dados concernentes evoluo proposta por Darwin e diante do fato de que foi praticamente rejeitado pelos evolucionistas "emergentes", parece existir pouqussimo espao at para o
52

cientista testa poder apegar-se com firmeza a algum tipo de evolucionismo. Essas duas modalidades de evolucionismo apresentam entre si a mesma semelhana que se verifica entre a democracia americana e a "democracia" dos pases da extinta cortina de ferro. Se algum cientista aceitar as implicaes da integridade das espcies de acordo com os limites de Mendel, poder-se- talvez afirmar que ele aceita os sucessivos estgios da criao das espcies botnicas e animais e os gneros e ordens "segundo a sua espcie", como est bem claro em Gnesis 1.11, 12, 21. Se esse cientista entender que os seis dias da criao, na mente do Criador, so uma sucesso de estgios definidos no desenvolvimento ordenado do mundo biolgico at a criao do homem, concordaramos ento que isso se harmoniza com a inteno bsica do primeiro captulo de Gnesis. Tudo isso, naturalmente, depende de o evolucionismo testa aceitar Ado e Eva como indivduos literais, histricos, criados. Muitos deles no o fazem, mas concebem que o homo sapiens se desenvolveu gradualmente de um homindeo subumano para depois, finalmente, desenvolver uma conscincia de Deus momento em que, seja l quando tenha ocorrido, o homem-macaco tornou-se "Ado".

Esse, por exemplo, foi o conceito de Lecomte de Noy em Human destiny [Destino humano] (New York, Longmans, Green & Co., 1947), para quem talvez em torno de 30000 a.C, o Cro-Magnon se tornou verdadeiramente homem por uma espcie de mutao espiritual que lhe conferiu a capacidade de fazer escolhas morais responsveis. Esse tipo de abordagem dificilmente se pode conciliar com a apresentao de Ado e de Eva como indivduos histricos com emoes e reaes pessoais conforme aparecem em Gnesis 2 e 3 e certificadas por 1Timteo 2.13, 14. Qualquer interpretao supra-histrica de Ado, tal como defende a neoortodoxia, sem dvida alguma entra em choque com a Escritura Sagrada e com a f evanglica. Debates teis sobre o tema
ANDERSON, J. K. & COFFIN, H. G. Fossils in focus. Grand Rapids, Zondervan, 1977. LAMMERTS, W. E., org. Why not creation? Grand Rapids, Baker, 1970. MORRIS, H. M. The twilight of evolution. Grand Rapids, Baker, 1963. NEWMAN, R. C. & ECKELMANN, H. J Genesis one and the origin of the earth. Downers Grove, Intervarsity, 1977. YOUNG, E. J. Studies in Genesis one. Philadelphia, Presbyterian and Reformed, 1973.

Como Gnesis 1 pode harmonizar-se com os imensos perodos indicados pelas camadas fsseis? Uma das objees mais freqentemente apresentadas confiabilidade da Escritura encontra-se na aparente discrepncia entre a narrativa da criao dada em Gnesis 1 e a suposta evidncia de fsseis e minerais fsseis nas camadas geolgicas que do indcios de ter a Terra bilhes de anos de idade. Contudo, Gnesis 1, como se sabe, ensina que a criao ocorreu em seis dias de 24 horas, ao fim dos quais o homem j estava na terra. Mas esse conflito entre Gnesis 1 e os dados cientficos fundamentados (em contraposio s teorias de alguns cientistas que tiram inferncias de seus dados e so capazes de chegar a uma interpretao bem diferente da de pessoas igualmente capacitadas em geologia) apenas aparente, no real. Com certeza, se tivssemos de entender Gnesis 1 de forma completamente literal o que pensam alguns ser o nico princpio apropriado de interpretao no caso de a Bblia ser verdadeiramente inerrante e completamente confivel ento no haveria possibilidade de conciliao entre a teoria cientfica moderna e a narrativa de Gnesis. Mas uma crena verdadeira e adequada na inerrncia da Escritura no implica numa nica regra de interpretao, seja literal, seja figurada. O que de fato se requer uma crena no sentido que o autor bblico (humano e divino) tenha de fato atribudo s palavras usadas. A literalidade absoluta, por exemplo, nos enredaria na proposta de que em Mateus 19.24 (e em passagens paralelas) Cristo de fato tencionava ensinar que um camelo poderia passar pelo buraco da agulha. Mas est claro que Cristo usava apenas uma conhecida figura de retrica, a

53

hiprbole, a fim de ressaltar como difcil espiritualmente um rico (por seu orgulho quanto s riquezas materiais) chegar ao arrependimento e f salvadora em Deus. Interpretar literalmente essa passagem equivale a uma heresia ou no mnimo a uma perversidade para com a ortodoxia. Ou, ainda, quando Jesus disse multido que o desafiava a operar algum milagre: "Destruam este templo, e eu o levantarei em trs dias" (Jo 2.19), aquelas pessoas erraram deploravelmente ao interpretar sua declarao de forma literal. Joo 2.21, 22 explica que Jesus no pretendia que essa predio fosse tomada literalmente, e sim de modo espiritual. "Mas o templo do qual ele falava era o seu corpo. Depois que ressuscitou dos mortos, os seus discpulos lembraram-se do que ele tinha dito. Ento creram na Escritura e na palavra que Jesus dissera." Nesse caso, ento, a interpretao literal estava completamente errada, porque no era o que Jesus queria dizer: ele se referia ao milagre muito mais grandioso de sua ressurreio corporal. Assim, torna-se claro que, ao estudar o texto de Gnesis 1, no podemos fugir responsabilidade de fazer cuidadosa exegese a fim de estabelecer com clareza o que o autor divino quis dizer com a linguagem que seu profeta inspirado (provavelmente Moiss) foi orientado a empregar. Seria o verdadeiro propsito de Gnesis 1 ensinar que toda a criao comeou apenas seis dias de 24 horas antes de Ado "nascer"? Ou ser essa apenas uma inferncia enganosa que no leva em conta outros dados bblicos relacionados diretamente a essa passagem? Para responder a essa pergunta, precisamos observar cuidadosamente o que se registra em Gnesis 1.27 com respeito criao do homem como o ltimo ato do sexto dia da criao. Ali se declara que, no sexto dia (ao que tudo indica, quase no fim do dia, aps todos os animais terem sido criados e colocados sobre a terra portanto no muito tempo antes do ocaso do mesmo dia), "criou Deus o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou". Isso s pode significar que Eva foi criada na ltima hora do sexto dia, junto com Ado. Ao examinar Gnesis 2, entretanto, descobrimos que um intervalo considervel de tempo deve ter ocorrido entre a criao de Ado e a criao de Eva. Em 2.15, lemos que Iav Elohim (i.e., o SENHOR Deus) colocou Ado no jardim do den, o ambiente ideal para seu desenvolvimento, e ali ele deveria cultivar e manter o enorme parque, com todas as suas boas rvores, colheita abundante de frutos e quatro rios poderosos que fluam do den para outras regies do Oriente Prximo. Em 2.18, lemos: "Ento o SENHOR Deus declarou: 'No bom que o homem esteja s; farei para ele algum que o auxilie e lhe corresponda'". Essa afirmao sugere claramente que Ado estivera diligentemente ocupado em sua responsabilidade de podar, colher frutos e manter o solo livre de vegetao rasteira por tempo suficientemente longo para ter perdido o entusiasmo inicial e o senso de euforia diante dessa ocupao maravilhosa no belo paraso ednico. Ele comeara a sentir certa solido e uma insatisfao ntima. A fim de compensar a solido, Deus incumbiu Ado de uma tarefa importante na histria natural: classificar todas as espcies de animais e aves encontradas na reserva. Com seus cinco rios poderosos e vasta extenso, o jardim deve ter abrigado

centenas de espcies de mamferos, rpteis, insetos e aves, sem mencionar os insetos voadores, que tambm so indicados pelo termo hebraico bsico p ("ave"). O cientista sueco Linnaeus levou diversas dcadas para classificar todas as espcies conhecidas dos cientistas europeus do sculo XVIII. Sem dvida, havia muitas mais a essa altura que nos dias de Ado, e, naturalmente, a gama da fauna no den pode ter sido mais limitada que a encontrada por Linnaeus. Ainda assim, Ado deve ter precisado de muito estudo para examinar cada espcime e determinar-lhes um nome adequado, especialmente considerando o fato de que no havia absolutamente nenhuma tradio humana a que recorrer no que dizia respeito nomenclatura. Devem ter sido necessrios alguns anos ou, no mnimo, um nmero considervel de meses para que ele conclusse esse abrangente inventrio de todas as aves, animais selvagens e insetos que povoavam o jardim do den.
54

Por fim, aps essa tarefa ter sido completada, o que contou com o envolvente interesse de Ado, ele experimentou novamente o senso de vazio. Gnesis 2.20 termina com as palavras: "Todavia no se encontrou para o homem algum que o auxiliasse e lhe correspondesse". Deus, portanto, submeteu-o a um sono profundo, removeu de seu corpo o osso mais prximo do corao e, daquele cerne fsico do homem, moldou a primeira mulher. Finalmente Deus apresentou a Ado a mulher em toda a sua beleza, cheia de frescor e de pureza, e Ado sentiu-se extasiado de alegria. Visto termos comparado a Escritura com a Escritura (Gn 1.27 com 2.15-22), ficou muito patente que Gnesis 1 no foi escrito para ensinar que o sexto dia da criao, no qual tanto Ado quanto Eva foram criados, durou apenas 24 horas. Tendo em vista o longo intervalo de tempo entre o surgimento de ambos, parece irracionalidade insistir que toda a experincia de Ado em Gnesis 2.15-22 pode ser comprimida nas ltimas horas de um dia literal de 24 horas. A nica concluso razovel a que se pode chegar que o propsito de Gnesis 1 no dizer com que rapidez Deus realizou a obra da criao (embora, naturalmente, alguns de seus atos, como a criao da luz no primeiro dia, devam ter sido instantneos). Antes, seu verdadeiro propsito foi demonstrar que o Senhor Deus, que se havia revelado nao hebraica e entrado num pacto de relacionamento com seu povo, era de fato o nico Deus verdadeiro, o Criador de todas as coisas. Isso se colocava em direta oposio s noes religiosas dos pagos que os rodeavam, que presumiam o surgimento de um panteo de deuses em fases sucessivas a partir de matria prexistente de origem desconhecida, ativados por foras para as quais no havia explicao. Gnesis 1 um manifesto sublime que rejeita totalmente as cosmogonias das culturas pags do mundo antigo, considerando-as nada alm de superstio infundada. O Senhor Deus todo-poderoso existia antes de toda a matria e, por sua prpria palavra de comando, trouxe todo o Universo existncia, governando todas as grandes foras do vento, da chuva, do Sol e do mar segundo sua vontade soberana. Esse conceito se posicionava em ntido contraste com as pequenas divindades e deuses conflitantes, briguentos, caprichosos e gerados pela imaginao corrompida dos pagos. A mensagem e o propsito de Gnesis 1 so a revelao do nico Deus

verdadeiro que criou todas as coisas do nada e mantm para sempre o Universo sob seu controle soberano. O segundo aspecto principal de Gnesis 1 a revelao de que Deus realizou sua criao de maneira ordenada e sistemtica. Houve seis fases principais nessa obra de formao, e essas fases so representadas por dias sucessivos da semana. A esse respeito, importante observar que nenhum dos seis dias da criao traz um artigo definido no texto hebraico as tradues "o primeiro dia", "o segundo dia" etc. esto erradas. O hebraico diz: "E a tarde teve lugar, e a manh teve lugar, dia um" (1.5). Em hebraico, "o primeiro dia" seria hayym hrin, mas esse texto diz simplesmente ym ed ("dia um"). Alm disso, no versculo 8, lemos no hayym han ("o segundo dia"), mas ym n ("um segundo dia"). Na prosa hebraica desse gnero, o artigo definido era usado em geral quando se desejava definir o substantivo. Somente no estilo potico ele podia ser omitido. O mesmo acontece no restante dos seis dias: nenhum deles traz o artigo definido. Assim, eles so bem adaptados a um padro seqencial, e no a unidades de tempo estritamente delimitadas. Gnesis 1.2-5 estabelece a primeira fase da criao: a formao da luz. Isso deve ter significado basicamente a luz do sol e de outros corpos celestes. A luz solar de modo geral precondio indispensvel ao desenvolvimento da vida vegetal e animal (embora haja algumas formas subterrneas de vida que consigam viver sem ela). Gnesis 1.6-8 apresenta a segunda fase: a formao de um "firmamento" (rqa), que fez separao entre a umidade suspensa no cu e a umidade suficientemente condensada para permanecer na superfcie da terra. O termo rqa no significa um dossel de metal batido, como alguns escritores j alegaram nenhuma cultura antiga jamais ensinou essa idia em seu
55

conceito de cu , mas significa apenas "um firmamento estendido". Isso fica bem evidente em Isaas 42.5, em que o verbo cognato rqa usado: "E o que diz Deus, o SENHOR, aquele que criou o cu, e o estendeu [do verbo nh, "estender" cortinas ou cordas de tendas], que espalhou [rqa] a terra e tudo o que dela procede [o substantivo eem se refere sempre a plantas e animais]" (RA). Obviamente, rqa aqui no poderia significar "batido", "estampado" (embora seja usado dessa forma com freqncia ao referir-se ao trabalho em metal). O paralelismo com nh (destacado acima) prova que aqui ele tem a fora de estender ou expandir. Portanto, o substantivo rqa pode significar apenas "firmamento", sem nenhuma conotao de chapa dura de metal. Gnesis 1.9-13 relata a terceira fase da obra criadora de Deus: o ajuntamento das guas dos oceanos, mares e lagos em uma altitude inferior das massas de terra que surgiram acima delas, permitindo que secassem. Sem dvida, o resfriamento gradual do planeta Terra levou condensao de gua necessria para causar esse resultado. As presses ssmicas que produziram montanhas e colinas indubitavelmente contriburam ainda mais para essa separao entre terra e mar. Uma vez que a terra seca (hayyabbh) apareceu, tornou-se possvel vida vegetal e s

rvores brotar na superfcie da terra, auxiliadas pela fotossntese do cu ainda nublado. Gnesis 1.14-19 revela que na quarta fase criadora Deus abriu o manto de nuvens o suficiente para que a luz direta do Sol casse sobre a Terra e para que tivesse lugar a observao correta dos movimentos do Sol, da Lua e das estrelas. No se deve entender que o versculo 16 mostra a criao dos corpos celestes no quarto dia. Antes, ele nos informa que o Sol, a Lua e as estrelas, criados no primeiro dia como fonte de luz, foram colocados em seus lugares designados por Deus com a idia de funcionar como indicadores de tempo ("sinais, estaes, dias, anos") para os observadores terrestres. O verbo hebraico wayyaa, do versculo 16, seria traduzido melhor por "Fizera Deus os dois grandes luminares etc", em vez do passado simples, Fez Deus". (O hebraico no tem uma forma especial para o tempo mais-que-perfeito, mas usa o tempo perfeito ou o imperfeito conversivo, como o caso aqui, para expressar ou o passado ou o mais-que-perfeito do portugus, dependendo do contexto.) Gnesis 1.20-23 relata que no quinto dia da criao Deus desenvolveu totalmente a vida marinha e a vida de gua doce, introduzindo criaturas voadoras (insetos ou aves aladas). interessante observar que as camadas com fsseis da era paleozica contm a primeira evidncia de vida animal invertebrada, que surge com surpreendente brusquido no perodo cambriano. No h nenhum indcio nas camadas pr-cambrianas de como as 5 mil espcies de vida animal marinha e terrestre da era paleozica se teriam desenvolvido, pois no h nenhum registro delas antes dos nveis cambrianos. Gnesis 1.24-26 relata que na sexta e ltima fase do processo criador Deus produziu todos os animais da terra conforme suas vrias espcies (lemnh, no versculo 24, e lemnh, no versculo 25, significam "conforme a sua espcie", quer o antecedente seja masculino, quer feminino no gnero gramatical), culminando afinal com a criao do homem, conforme discutido mais amplamente acima. Com referncia a isso, seria oportuno um comentrio relacionado com a frmula repetida no fim de cada dia da criao: "Passaram-se a tarde e a manh; esse foi o dia" [ordinal]. A razo para essa declarao final parece ter sido dupla. Em primeiro lugar, era necessrio deixar claro se a unidade simblica em questo era um mero dia que ia do nascer do sol at o ocaso, ou se era um dia de 24 horas, pois o termo ym ("dia") pode significar qualquer um dos dois. De fato, a primeira vez que ym ocorre no versculo 5: "Deus chamou luz dia, e s trevas chamou noite". Portanto, era necessrio mostrar que cada um dos dias da criao era simbolizado por um ciclo completo de 24 horas, comeando com o ocaso do dia anterior (segundo os nossos clculos) e terminando com a parte que tinha a luz solar, at o ocaso, no dia seguinte (conforme calcularamos). Em segundo lugar, o dia de 24 horas um smbolo melhor que um mero dia de luz solar para
56

distinguir o incio e o final de uma fase da criao antes da fase seguinte. Houve fases definidas e distintas no procedimento criador de Deus. Se essa foi a verdadeira

inteno da frmula, ento ela no serve como evidncia de um conceito de 24 horas literais por parte do autor bblico. Alguns tm argumentado que a referncia no Declogo (no quarto mandamento) quanto a Deus ter descansado no stimo dia, que serve de base para se honrar o stimo dia de cada semana, sugere enfaticamente a natureza literal de "dia" em Gnesis 1. Esse argumento, todavia, no to persuasivo assim, tendo em vista o fato de que, se era para haver qualquer dia da semana especialmente separado para o descanso, para o culto e para o servio ao Senhor, teria de ser um dia de 24 horas (sbado), de qualquer forma. Na realidade, a Escritura no ensina de forma alguma que Iav descansou apenas um dia de 24 horas ao concluir sua obra criadora. No h nenhuma frmula final no encerramento do stimo dia mencionado em Gnesis 2.2, 3. E, de fato, o NT ensina (em Hb 4.1 -11) que aquele stimo dia, aquele "sbado de descanso", conservou um sentido muito definido at a era da igreja. Assim, seria impossvel alinhar o sbado com o Stimo Dia, que concluiu a obra criadora original de Deus! Uma ltima observao referente palavra ym conforme usada em Gnesis 2.4. Ao contrrio de algumas verses modernas, a Verso do rei Tiago traduz corretamente esse versculo: "Essas so as geraes dos cus e da terra quando foram criados, no dia em que o SENHOR Deus fez a terra e os cus". Visto o captulo anterior ter indicado que houve pelo menos seis dias na criao dos cus e da terra, evidente que o ym de Gnesis 2.4 no pode de forma alguma ser compreendido como um dia de 24 horas a menos que a Escritura esteja em contradio! (Para uma boa dissertao sobre esse tpico por um professor cristo de geologia, v. Creation and the Flood and Theistic evolution [Criao e o dilvio e a evoluo testa], de Davis A. Young [Grand Rapids, Baker, 1977]. Alguns pormenores esto abertos ao questionamento, e o autor nem sempre preciso na terminologia, mas em geral o trabalho fornece uma slida contribuio para essa rea de debate.) A antigidade da raa humana Tendo apresentado a evidncia para compreender os seis dias da criao de Gnesis como fases distintas no desenrolar do processo, prosseguimos agora para a questo da antigidade de Ado e o comeo da raa humana. Essa questo j foi discutida at certo ponto em meu livro Merece confiana o Antigo Testamento? (4. ed., So Paulo, Vida Nova, 1986). A grande era atribuda pelos paleantroplogos aos esqueletos de vrias espcies de antropides uma questo consideravelmente debatvel. L. S. B. Leakey usou a anlise de potssio-argnio para chegar estimativa de 1 750 000 anos para a idade do que ele identificou como o "Zinjan-thropus" de Tanganykia ("Exploring 1, 750, 000 years into man's past" [Explorando 1750000 anos no passado do homem], National Geographic, outubro de 1961). A outros espcimes da rea da garganta Olduvai foi atribuda idade ainda mais antiga. Considera-se que o homem de Neanderthal viveu de cem mil a cinqenta mil anos atrs e parece ter desenvolvido aptides como a manufatura de setas de pedra e cabeas de machado. O homem de Neanderthal parece tambm ter usado fogo para

cozimento na preparao de alimentos. Ele pode ter tido tambm algum envolvimento com arte, embora as notveis pinturas nas cavernas de Altamira e de outros lugares talvez sejam produto da raa posterior dos Cro-Magnons. A essa altura, algo deve ser dito sobre as novas e surpreendentes descobertas geolgicas que tornam as antigas estimativas da cincia geolgica convencional quase impossveis de serem mantidas no presente. Uma anlise aprofundada da evidncia fornecida por uma camada exposta do leito do rio Paluxy, em Glen Rose, no Texas, foi publicada por Cecil Dougherty, de Temple, no Texas, sob o ttulo Valley of the giants [ Vale dos gigantes] (Minneapolis, Bible-Science Association, s.d.), agora na sexta edio. No Bible-science Newsletter de abril de 1979 (p. 4), h um relatrio de Fred Beierle de Lyons, de Kansas, referente a uma viagem de estudos feita a esse lugar extraordinrio. Ele mostra na mesma camada uma boa marca de pegadas de um dinossauro de trs dedos e, depois, logo acima, as pegadas caractersticas de um tiranossauro
57

e tambm de um brontossauro. O baixo nvel de gua durante a seca do vero tornou muito fcil descobrir e ver reas em que pegadas claras de alguma espcie humana primitiva cruzam as pegadas desses dinossauros! Ademais, num nvel adjacente na mesma camada crustcea dessas pegadas, havia um longo risco preto que se descobriu ser um galho de rvore cado que fora reduzido a carvo pelo fogo e subseqentemente submerso na superfcie calcria. Ele tinha cerca de cinco centmetros de dimetro e pouco mais de dois metros de comprimento, estando localizado cerca de duzentos metros abaixo das pegadas humanas e dos dinossauros. Uma seo desse galho foi removida e enviada a R. Berger, geofsico da Universidade da Califrnia, em Los Angeles, para uma anlise de carbono-14. Ele relatou depois o que descobriu: o galho tinha 12800 anos de idade, duzentos anos a mais ou a menos. Se seu veredicto for confirmado por outros laboratrios, isso parece indicar que toda a cincia da geocronologia, conforme praticada pelos gelogos tradicionais, est precisando de uma reviso completa. Aqui temos uma camada do fim da era mezozica com evidncia de homindeos primitivos vivendo na mesma poca que os mais altamente desenvolvidos dinossauros e datada por um galho de rvore com no mais de 13 mil anos! Um editorial na pgina 2 desse mesmo nmero do Bible-Science Newsletter fornece uma pista importante quanto fonte desse erro to grosseiro nos mtodos geocronolgicos convencionais para a computao do tempo. A anlise cuidadosa dos minerais fsseis (como a decomposio do urnio em chumbo ou do argnio 40 em argnio 36) tem operado a partir da premissa simplista de que todos os depsitos desse tipo eram originariamente compostos de elementos precursores puros. Ento, depois que o magma esfriou, o elemento precursor supostamente comeou a se decompor com a perda gradual de eltrons e se tornou o elemento derivado com uma contagem atmica inferior. Mas amostras bem recentes tiradas do ncleo de vulces, com mil anos ou menos de idade, trazem espcimes que evidenciam idades de muitos milhes ou at mesmo bilhes de anos a julgar pela proporo de elementos

derivados dos elementos precursores na mesma amostra. Isso inevitavelmente demonstra que, mesmo na fase inicial do depsito, as formaes fsseis j continham uma alta proporo de elementos derivados. Portanto, no tm praticamente nenhum valor ou so completamente enganosas para datar os nveis nos quais so encontradas. Ser interessante ver como os teoristas da geologia convencional trataro essa nova descoberta. Ela no pode permanecer ignorada nem ser oculta ao pblico permanentemente, no importando o quanto os teoristas antigos possam sentir-se ameaados. Mas, independentemente de quo pouco confiveis possam ter sido os mtodos de datao que levaram a estimativas to elevadas da antigidade desses antropides, permanece o fato de que eles no podem ser datados como anteriores criao de Ado e Eva, a que se refere Gnesis 1 3. No importando como as estatsticas de Gnesis 5 sejam tratadas, elas dificilmente podem determinar para Ado uma data muito anterior a 10000 a.C. Se os nmeros em Gnesis merecerem qualquer tipo de confiana, mesmo admitindo a ocorrncia de lacunas espordicas na corrente genealgica, somos forados a considerar todos esses antropides primitivos como pr-admicos. Em outras palavras, todas essas espcies, desde os cro-magnons, voltando at os zinjantropos, devem ter sido de macacos avanados ou antropides possuidores de considervel inteligncia e criatividade mas que desapareceram completamente antes que Ado e Eva fossem criados. Se examinarmos o registro bblico cuidadosamente, teremos de reconhecer que, quando Deus criou Ado e Eva sua imagem (Gn 1.27), soprou neles algo de seu prprio Esprito (Gn 2.7), de uma maneira que no havia feito em nenhuma ordem prvia da criao. Essa imagem divina consistiu de alguma forma material, algum tipo especial de esqueleto ou estrutura anatmica? Claro que no, pois Deus esprito, no carne (Jo 4.24). Portanto, o que tornou Ado to superior foi sua constituio interior alma (nepe) e esprito (ra), bem como sua estrutura fsica e natureza corprea, com suas paixes e impulsos animais. Daquele primeiro ser humano verdadeiro, como agente moral responsvel, como pessoa possuidora
58

de esprito que permanece em um relacionamento de pacto com Deus, que descende todo o restante da raa humana (Rm 5.12-21). Pode ter havido homindeos adiantados e inteligentes que viveram e morreram antes de Ado, mas que no foram criados imagem de Deus. Essa uma linha de distino qual a Palavra de Deus nos compele, e aqui que devemos rejeitar qualquer interpretao de dados paleantropolgicos que suponha que uma semelhana no esqueleto estabelece os antropides pr-admicos como verdadeiros seres humanos, no sentido bblico do termo. Embora esses habitantes primitivos das cavernas possam ter desenvolvido certas aptides em sua busca de alimento e se engajado em guerras entre si como o fazem outros animais , no h, todavia, nenhuma evidncia arqueolgica de que uma alma humana verdadeira animava seus corpos.

Estudos recentes do chipanz e do gorila mostram inquestionavelmente que espcies subumanas de macacos so capazes de confeccionar ferramentas "Os chipanzs usam mais objetos como ferramentas e para mais finalidades que qualquer outra criatura, exceto ns" (Jane GOODALL, "Life and Death at Gombe" [Vida e morte em Gombe], National Geographic, maio 1979: 598 , dar as mos, dar tapinhas uns nos outros, abraar e beijar. So tambm capazes de refinada crueldade entre si, chegando mesmo a canibalizar as prprias crias. Os gorilas podem falar atravs de sinais com seres humanos e mentir-lhes, e j chegaram a aprender a usar uma mquina fotogrfica (Francine PATTERSON, "Conversation with a gorilla" ["Conversa com um Gorila"], National Geographic outubro 1978: 458-59). Portanto, evidncias de inteligncia semelhante no "homem" pr-histrico no so provas decisivas de humanidade no sentido admico nem de capacidade moral e espiritual. Portanto, essas raas no-admicas, pr-admicas, no ameaam de forma alguma a credibilidade bblica, no importa quo antigas sejam. No original hebraico, a palavra "terra" usada em Gnesis 1.1 a mesma de Gnesis 1.10? Sim. A palavra ere em ambos os casos. Quer se refira a terra em geral, quer a uma rea mais restrita, o contexto determinar como se verifica em muitas palavras da lngua portuguesa. Por exemplo, Joo 3.16 usa a palavra "mundo" (gr., kosmos) no sentido de toda a espcie humana, como objeto do interesse e do amor redentor de Deus; mas, em 1 Joo 2.15 ("no amem o mundo"), o vocbulo "mundo" usado no sentido do sistema organizado de rebelio, de auto-satisfao egosta, de inimizade contra Deus, tudo quanto caracteriza a raa humana que se ope a Deus. Assim o vocbulo ere usado no sentido do planeta terra, fazendo contraste com os cus (Gn 1.1). Ou refere-se terra seca, em contraposio com os oceanos e mares (v. 10). Ou designa um pas em particular, ou uma diviso poltico-geogrfica, como "a terra de Israel" (2Rs 5.2, RA). Em Gnesis 2.5-9, ere refere-se rea do den em que Deus preparou um ambiente perfeito para Ado e Eva morarem. Em quase todos os casos, o contexto nos levar ao sentido correto da palavra terra, segundo o autor do texto. Embora seja razovel presumir que a criao de Deus a que se refere Gnesis 1.1 era "perfeita", esse fato na verdade no declarado seno depois do versculo 10. Aps a separao entre a gua e a terra seca, surge a meno de que a obra da criao era "boa" (heb., ; no a palavra hebraica traduzida por"perfeito", tmm, que no ocorre seno em Gnesis 6.9, em que se refere "bno" de No). A "bondade" da obra criadora de Deus mencionada de novo em Gnesis 1.12, 18, 25, 31 o ltimo versculo declara: "E Deus viu tudo o que havia feito, e tudo havia ficado muito bom". A luz dessas citaes, seria difcil sustentar a idia de que a obra criadora de Deus em Gnesis 1.2 e da por diante na verdade no era "boa"; no entanto, em lugar algum se afirma que ela era "perfeita" ainda que o termo possa muito bem implicar perfeio.

A respeito da referncia terra como "sem forma e vazia" (heb., h woh) em Gnesis 1.2, no est perfeitamente claro se isso uma condio subseqente, resultante de uma catstrofe primeva, como certos estudiosos a entendem (ao interpretarem o verbo hyeh no sentido de "tornou-se" em vez de "era"). Pode ter sido simplesmente o seguinte: Gnesis 1.1 teria servido de introduo obra da criao que
59

exigiu seis dias (estgios) criadores, descritos no resto do captulo 1. Nesse caso, no existe uma catstrofe intermediria a ser explicada, e os seis dias da criao devem ser entendidos como lanamento dos estgios progressivos, ordenados, em que Deus completou sua obra de criao no planeta Terra, como a conhecemos hoje. Os que entendem hyeh ("era") como "tornou-se" (sendo-lhe esse sentido usualmente atribudo quando o verbo seguido da preposio le, que ocorre antes da coisa ou condio em que algo se "tornou") acham que se trata de uma catstrofe primeva, possivelmente relacionada rebelio de Satans contra Deus, conforme sugere Isaas 14.10-14. Essa passagem parece implicar que, por trs do desafio arrogante do rei da Babilnia contra o Senhor, permanece ali como sua inspirao e apoio o prprio prncipe do inferno, que, em certa ocasio, dissera em seu corao: "Subirei mais alto que as mais altas nuvens; serei como o Altssimo" (Is 14.14); essa linguagem dificilmente procederia dos lbios de um rei mortal. Em 2 Pedro 2.4, lemos que "Deus no poupou os anjos que pecaram, mas os lanou no inferno, prendendo-os em abismos tenebrosos a fim de serem reservados para o juzo". Todos quantos sustentam essa interpretao acreditam que um desastre de grandes propores perturbou o cu e a terra mencionados em Gnesis 1.1, e, em conseqncia, o planeta precisou ser restaurado talvez recriado nos seis dias de criao, cuja obra descrita em mincia no resto de Gnesis 1. Devemos entender, entretanto, que no existe declarao alguma, em nenhuma passagem das Escrituras, de que a queda primeva de Satans foi acompanhada pela runa total da prpria terra; trata-se apenas de uma inferncia ou conjectura que pode parecer persuasiva a alguns pesquisadores da Bblia, mas um tanto fraca para convencer outros. Esse , em suma, o fundamento da teoria da catstrofe. Os diferentes nomes de Deus em Gnesis 1 e 2 seriam indcios de que h autores diferentes para os dois captulos? verdade que ao longo dos 31 versculos de Gnesis 1 o nico termo que se usa em referncia a Deus Elohim, e o nome que indica a pessoa do Senhor, i.e., Iav, torna-se predominante no captulo 2. Entretanto, essa distino de vocbulos no demonstra evidncia slida de haver autores diferentes. Tal teoria foi primeiramente sustentada pelo mdico francs Jean Astruc, nos idos de 1753. Achava ele que Gnesis 1 teria sido tirado de alguma fonte literria primitiva, produzida por um autor que s conhecia a Deus por esse nome, Elohim, mas que Gnesis 2 viria de uma fonte diferente, a qual conhecia o Senhor como Iav (ou"Jeov"). J. G. Eichhorn, de Leipzig, estendeu essa diviso baseada nas fontes de Iav-Elohim a todos os

demais captulos de Gnesis, chegando at xodo 6.3, que ele interpretou como se, de acordo com aquela "fonte", o nome Iav fosse desconhecido at os dias de Moiss. A implicao disso era que todas as referncias a Iav encontradas em Gnesis teriam forosamente vindo de outra fonte (), a qual supunha ser Deus conhecido por esse nome antes dos tempos mosaicos. xodo 6.3 diz: "Apareci a Abrao, a Isaque e a Jac como o Deus todopoderoso [El Shaddai], mas pelo meu nome, o SENHOR [Iav], no me revelei a eles". Essa declarao pareceria implicar que o nome em si era desconhecido antes do tempo de Moiss, mas essa interpretao se choca contra uma expresso costumeira dos hebreus. H um significado muito especial em "conhecer o nome de Iav" ou "saber que eu sou Iav". expresso que ocorre pelo menos 26 vezes no AT e em todos os casos significa aprender mediante experincia real que Deus Iav, o Senhor que guarda a aliana, pune seu povo, cuida dele e o livra dos inimigos. Assim que lemos em xodo 6.7: "Eu os farei meu povo e serei o Deus de vocs. Ento vocs sabero que eu sou o SENHOR, O seu Deus, que os livra do trabalho imposto pelos egpcios". At mesmo os egpcios deviam saber disso por amarga experincia pessoal, segundo xodo 14.4 "E os egpcios sabero que eu sou o SENHOR [ Iav]" em conseqncia das dez pragas que sobre eles cairiam. Fara sabia que o nome do Deus de Moiss era Iav, pois se referiu ao Senhor em xodo 5.2: "Quem o SENHOR para que eu lhe obedea e deixe Israel
60

sair?". Portanto, devemos entender que o significado de xodo 6.3 o seguinte: "Eu me apresentei perante Abrao, Isaque e Jac como o Governador todo-poderoso da criao e Soberano sobre todas as foras da natureza [i.e., como El Shaddai, Deus todo-poderoso], mas no me apresentei a eles como o Deus que guarda a aliana, da maneira miraculosa e redentora que estou prestes a demonstrar ao livrar toda a nao de Israel do cativeiro egpcio". A palavra "Iav" destaca a fidelidade e o cuidado de Deus para com o povo da aliana embora isso diga respeito tambm ao trato pessoal do Senhor com os crentes. Assim, em seu relacionamento com Abrao e sua famlia, por todo o registro de Gnesis, o Todo-Poderoso chamado Iav. No entanto, contemplar o poder de Deus que realiza maravilhas a favor de Israel era algo que estava reservado gerao de Moiss. O relato de xodo marcado por um milagre redentor aps outro, com punies e julgamentos sobre o povo tambm, nos momentos de rebelio e apostasia, at que finalmente foi levado em segurana terra de Cana, sob o comando de Josu, onde deveria estabelecer uma nova comunidade sob a orientao da lei de Moiss. Assim , pois, a maneira em que devemos entender a verdadeira inteno de xodo 6.3, e no pela forma simplista de Eichhorn e seus seguidores, criadores da escola documentria (JEDP). Voltando-nos, pois, para a explicao da diferena existente no uso do nome que se encontra em Gnesis 2 em oposio a Gnesis 1, a razo dessa distino fica perfeitamente evidenciada luz da discusso anterior. "Elohim" era o nico nome de Deus adequado narrativa da obra do Criador, como o Regente de toda a natureza e

de todo o Universo. Mas no captulo 2 o Senhor entra em contato com Ado e com Eva; para o primeiro casal, portanto, Elohim apresenta-se como Iav, o Deus da graa e da aliana. Assim, por todo esse captulo, onze vezes encontramos o nome de Iav associado ao de Elohim e jamais sozinho. Isso deixa implcito que o mesmo Deus que criou o Universo em seis estgios (ou eras) criadores o mesmo Senhor que amava Ado e dele cuidava como filho, pois fora criado sua imagem. O mesmo se pode ver por todo o captulo 3: o nome de "Iav" jamais empregado sozinho, mas sempre associado ao de "Elohim". S depois do comentrio de Eva em Gnesis 4.1 que encontramos a primeira ocorrncia de"Iav" (ou SENHOR) desacompanhado do nome Elohim. Diante dessa associao persistente dos dois nomes pelos captulos 2 e 3, fica difcil imaginar de que forma Astruc, Eichhorn ou qualquer outro estudioso puderam elaborar a teoria segundo a qual havia uma fonte anterior que s conhecia Deus sob o nome de Iav. Por causa da constante juno dos dois nomes, deveramos imaginar que um revisor posterior decidiu juntar mediante o uso de tesoura e cola um pedacinho de "J" que terminasse com "Iav" e um pedacinho de "E" OU "P" que se iniciasse com "Elohim". Esse estranho processo de associao, que se estende por dois captulos inteiros, jamais foi verificado na literatura de qualquer nao, em tempo algum. Seria preciso uma extraordinria dose de credulidade para supor que isso aconteceu no caso de Gnesis 2 e 3. Antes de encerrarmos esta discusso, precisamos salientar que, com base no estudo da literatura comparada do antigo Oriente Prximo, todos os vizinhos de Israel seguiam a prtica de referir-se a seus deuses por pelo menos dois nomes diferentes chegando a trs ou quatro. No Egito, Osris (o senhor do outro mundo e juiz dos mortos) tambm recebia o cognome de Wennefer ("aquele que bom"), Khentamentiu ("o maior dos ocidentais") e Neb-Abdu ("senhor de Abydos"); e esses quatro ttulos ocorrem na esteia de Ikhernofer, que est no museu de Berlim. Na Babilnia, o deus Bel era conhecido pelo nome sumrio Enlile e tambm por Nunamnir (cf. o prlogo do Cdigo Legal de Lipit-Ishtar). De modo semelhante, o deus-lua era ao mesmo tempo Sin e Nanna; e a grande deusa Ishtar tambm era conhecida como Inanna ou Telitum. Na cultura canania pr-mosaica de Ugarite, no norte da Sria, Baal freqentemente era chamado Aliyan (e isso tambm ocorria em sua poesia paralelstica, como no saltrio hebraico); o rei-deus El tambm era conhecido como Latpan, e o artfice divino Kotharwa-Khasis tambm era chamado Hayyin (cf. Pritchard [ANET, p. 151 ], junto com Aqhat).
61

Na Grcia, acontecia o mesmo: Zeus tambm era Crnion e Olmpio; Atenas, Palas; Apoio, Febo e Ptio ao mesmo tempo nomes que aparecem em versos paralelsticos na poesia pica de Homero. Insistir em dizer que esse fenmeno dos escritos hebraicos indica a existncia de uma fonte diferente ignorar por completo analogia encontrada com abundncia na literatura dos vizinhos de Israel. difcil acreditar que tal diviso de fontes baseada nos nomes de Deus tinha se tornado uma teoria aceitvel e respeitada, tendo em vista fatos conhecidos na literatura comparada.

Gnesis 2 no apresenta uma ordem diferente de Gnesis 1 no que tange criao? Gnesis 2 no apresenta, de modo algum, um relato da criao, mas supe o trmino da obra criadora de Deus, conforme narrada no captulo 1. Os trs primeiros versculos de Gnesis 2 simplesmente levam a narrativa do captulo 1 a uma concluso lgica e irreversvel, usando o mesmo vocabulrio e estilo empregado no captulo anterior. Mostra o trabalho completo da criao e estabelece a santidade especial do stimo dia como smbolo e memorial da obra criadora de Deus. A seguir, o versculo 4 resume a narrativa toda ao afirmar: "Esta a histria das origens dos cus e da terra, no tempo em que foram criados". Tendo terminado a pesquisa geral sobre o assunto, o autor narra, a seguir, com mincias, um fato importante j mencionado: a criao do homem. Assim diz Kenneth Kitchen: Gnesis 1 menciona a criao do homem como ltimo elemento de uma srie, sem quaisquer detalhes, enquanto em Gnesis 2 o homem o centro do interesse, surgindo pormenores mais especficos a respeito do ser humano e de seu ambiente. Deixar de reconhecer a natureza complementar da distino temtica entre um esboo rpido de toda a obra criadora, por um lado.e a concentrao nas mincias da criao do homem e de seu ambiente, por outro, quase equivale ao obscurantismo (Ancient Orent, p. 117). A seguir, Kitchen descreve a analogia das incries egpcias, como a tbua potica de Carnac, de Tutms III, de Gebel Barkal.e as inscries reais de Urartu, que atribuem a derrota dos inimigos da nao a seu deus-patrono, Haldi, e em seguida relatam as mesmas vitrias em mincias, as que foram conseguidas pelo rei de Urartu na ocasio. Depois, acrescenta esse autor: O que seria absurdo nos monumentais textos do Oriente Prximo, que no tiveram nenhuma pr-histria registrada, no deveria ser imposto a Gnesis 1 e 2, como se faz pela perpetuao de uma sistematizao do sculo XIX, destituda de crtica resultante de especulaes feitas por diletantes do sculo XVIII, aos quais falta, como sempre, todo o conhecimento das formas e usos da literatura oriental antiga (Ibid.). Quando examinamos o restante do captulo 2 de Gnesis, descobrimos que ele trata da descrio do ambiente ideal que Deus preparou para Ado e Eva, no qual pudessem iniciar sua vida, caminhando em ntima comunho com o Senhor, como filhos atenciosos e obedientes. Os versculos 5 e 6 descrevem o estado original da "terra", ou do "cho", a regio ampla do jardim do den, antes de surgir a verdura por causa do sistema de irrigao usado pelo Senhor. O versculo 7 apresenta Ado como

o inquilino recentemente amoldado, para quem Deus preparou o den. O versculo 8 narra como o primeiro homem foi colocado ali a fim de observar e desfrutar a beleza e a riqueza do lugar. Os versculos de 9 a 14 descrevem os vrios tipos de rvore e a viosa vegetao regada pelas guas abundantes dos rios que saam do den, indo para as regies mais baixas alm de seus limites. O versculo 15 indica a atividade evolvente que o Senhor atribuiu a Ado como guarda e lavrador de to grande reserva ecolgica. Um estudo minucioso dos primeiros quinze versculos do captulo 2 tornar bem evidente que esse texto nunca teve o objetivo de ser uma descrio genrica da criao. Faa-se uma pesquisa das cosmogonias de antigas civilizaes
62

do Oriente Prximo e jamais se encontrar entre elas um nico registro da criao que omita a formao do Sol, da Lua, das estrelas, dos oceanos e dos mares e nada disso se menciona em Gnesis 2. bvio, portanto, que Gnesis 1 a nica descrio da obra criadora de Deus, encontrada nas Escrituras Sagradas, estando pressuposta no contexto de Gnesis 2. Nem os animais so mencionados, at o Senhor atribuir a Ado a tarefa de examin-los cuidadosamente, um por um, a fim de decidir que nome ser mais adequado para cada tipo de mamfero, de ave, ou de outros seres trazidos sua presena (v. 18-20). Todavia, antes que se inicie essa fase da experincia de Ado, ele levado a um relacionamento de aliana com Deus, que lhe concede permisso para comer dos frutos de todas as rvores, menos da do conhecimento do bem e do mal (v. 16, 17). A seguir, o versculo 18 mostra como Iav atendeu necessidade, que ele mesmo previra, de uma companheira para o homem primeiramente mediante a convivncia de Ado com os animais e aves (v. 19, 20) e, a seguir, depois de verificar que essa comunho era incompleta, por meio da companhia de sua mulher, criada a partir de um osso tirado de perto do corao de nosso primeiro pai (v. 21, 22). Encerra-se o captulo com a cena da alegre aceitao por parte de Ado da auxiliadora recm-criada, que lhe dedicaria fidelidade e amor sem reservas. A estrutura de Gnesis 2 estabelece claro contraste com todos os relatos da obra criadora conhecidos na literatura comparada. Esse captulo no teve o objetivo de ser um relato da criao, exceto no que concerne s circunstncias do surgimento do homem como filho de Deus, feito sua imagem, tendo recebido o sopro vital e sendo conduzido a um relacionamento pessoal com o prprio Senhor. Fica bem claro, portanto, que o captulo 2 foi redigido sobre os alicerces do captulo 1 e que no representa tradio diferente da que originou o primeiro nem relato discrepante da ordem da criao. O jardim do den pode ser localizado num mapa? [D] Gnesis 2.10-14 fornece alguns indcios da localizao genrica do den, mas pressupe condies geolgicas que no mais existem. Da se deduz a imprudncia de conjecturar a existncia de um local mais preciso que as cabeceiras dos rios Tigre

e Eufrates, nas terras elevadas da Armnia (i.e., as fronteiras orientais da moderna Turquia). O grande rio que sai do den subdivide-se no Tigre e no Eufrates e depois em outros dois, mais compridos (o Pisom, que desce at Havil, ao longo da costa sulina da Arbia, e o Giom, que desce at Cuxe que pode ter sido alguma regio asitica do Leste, e no a Cuxe africana, ou Etipia). Isso revela tratar-se de um planalto elevado, uma regio montanhosa (a qual assegurava temperatura amena e agradvel para o den no vero), dispondo de copiosas fontes de gua para suprir os quatro principais sistemas fluviais descritos nessa passagem. Havil, por dentro do qual o rio Pisom passava, era rico em ouro, especiarias e depsitos de pedras preciosas encontradas em abundncia ao longo da costa sul e sudoeste da Arbia. Quanto a Cuxe, no encontramos indcio algum; esse nome tem sido ligado, por alguns estudiosos, a Quis, na Sumria, ou aos cassitas (que se julga terem surgido na regio montanhosa de Zagros). A explicao mais plausvel para o desaparecimento dos rios Pisom e Giom est na teoria do surgimento de montanhas que acompanhou as comoes continentais (a Arbia originariamente estava ligada Somlia e Etipia, nos perodos pr-histricos). A erupo de elevados teria aterrado os dois rios no perodo antediluviano. Seria algo anlogo ao surgimento do monte Seir, em Edom, o qual impediu que o rio Jordo flusse normalmente at o golfo de Acaba, que teria sido seu antigo leito. No verdade que os israelitas sob a antiga aliana salvaram-se pela obedincia a Deus, e no porque ansiavam, pela f, o Salvador que haveria de vir? Que passagens mostram ser essa f imprescindvel a eles para a salvao? [D] Desde o Gnesis at o Apocalipse, Deus deixa bem claro que ningum se salva por obras prprias, mas apenas pela f nas promessas divinas. S no
63

den a salvao foi apresentada com base na obedincia, com a advertncia acompanhada da pena de morte para a transgresso da ordem de Deus: "Mas no coma da rvore do conhecimento do bem e do mal, porque no dia em que dela comer, certamente voc morrer" (Gn 2.17). Em Gnesis 3, essa determinao foi quebrada tanto por Ado quanto por Eva, por causa da tentao e do engano de Satans; e o Senhor lhes confirmou a sentena de morte, ao afirmar: "Voc p, e ao p voltar" (Gn 3.19). A partir desse dia, nenhum ser humano salvou-se pela obedincia exceto a raa dos redimidos, os quais so resgatados pela f na expiao de Cristo, cujo ato de obedincia pagou o preo de nossa salvao. verdade que em ambos os Testamentos existe uma grande nfase na obedincia. Em xodo 19.5, assim prometeu Deus a Israel: "Agora, se me obedecerem fielmente e guardarem a minha aliana, vocs sero o meu tesouro pessoal dentre todas as naes". Entretanto, de modo algum essa passagem sugere um caminho alternativo para o cu, alm da trilha da f; ao contrrio, essa promessa foi

dada a um grupo de crentes que j se havia arrependido do pecado e entregue seu corao ao Senhor pela f. A obedincia era apenas uma evidncia necessria do fruto da f. No a ma que faz da rvore de que surgiu uma macieira; esta que faz seu fruto ser uma ma. Disse Jesus: "Vocs os reconhecero por seus frutos" (Mt 7.16); em outras palavras, as uvas vm da vinha, no dos espinheiros; os figos das figueiras, e no dos ps de urtiga. A obedincia a conseqncia natural e necessria da f, mas nunca apresentada como substituta desta em parte alguma das Escrituras. Devemos observar que, logo de incio, Ado e Eva ensinaram a seus filhos a necessidade de fazer holocaustos perante o Senhor pelos pecados que tivessem cometido. Assim foi que Abel apresentou um sacrifcio aceitvel em seu altar um ato de f que tipicamente representou por prenuncio a expiao que seria feita mais tarde no Calvrio. Hebreus 11.4 esclarece: "Pela f Abel ofereceu a Deus um sacrifcio superior ao de Caim [...]. Embora esteja morto, por meio da f ainda fala". Gnesis 15.6 registra que, quando Abrao creu em Deus, o Senhor lhe imputou a f por justia. Romanos 4.13 diz-nos que "No foi mediante a Lei que Abrao e a sua descendncia receberam a promessa de que ele seria herdeiro do mundo, mas mediante a justia que vem da f". Quanto gerao de Moiss, a quem a promessa de xodo 19.5 fora feita, de modo algum poderia haver qualquer mal-entendido concernente ao princpio da salvao mediante a f e nada mais. Do captulo que contm os Dez Mandamentos vem-nos a primeira de vrias referncias ao culto sacrificial: "Faam-me um altar de terra e nele sacrifiquem-me os seus holocaustos e as suas ofertas de comunho, as suas ovelhas e os seus bois" (x 20.24). O princpio subjacente a cada sacrifcio era este: a vida do animal inocente substitua a vida cheia de culpa e deturpada do crente. Este recebia o perdo de Deus somente mediante o arrependimento e a f, jamais pela obedincia. Hebreus 10.4 refere-se antiga dispensao do AT e declara: " impossvel que o sangue de touros e bodes tire pecados". Antes, em 9.11, 12, declaram as Escrituras: "Quando Cristo veio como sumo sacerdote dos benefcios agora presentes, ele adentrou o maior e mais perfeito tabernculo, no feito pelo homem, isto , no pertencente a esta criao. No por meio de sangue de bodes e novilhos, mas pelo seu prprio sangue, ele entrou no Santo dos Santos, de uma vez por todas, e obteve eterna redeno". Ento, de que forma o benefcio da expiao pelo sangue trazido aos pecadores? Ele s vem pela f, no mediante obras de obedincia, como trabalhos meritrios quer antes, quer depois da cruz. Assim declaram as Escrituras: "Vocs so salvos pela graa, por meio da f, e isto no vem de vocs, dom de Deus" (Ef 2.8). Mas que tipo de f? A f falsificada que trai a si mesma mediante a desobedincia vontade revelada de Deus e pela escravido da alma ao pecado? Certamente no! A salvao s pode advir mediante a f verdadeira e viva que assume com seriedade o senhorio absoluto de Cristo e produz um viver santo uma

vida de verdadeira obedincia, baseada na entrega genuna do corao, da mente e do corpo (Rm 12.1). dessa perspectiva que devemos entender os ardentes chamados obedincia por parte dos
64

profetas do AT: "Se vocs estiverem dispostos a obedecer, comero os melhores frutos desta terra; mas, se resistirem e se rebelarem, sero devorados pela espada" (Is 1.19, 20). A exigncia exposta por Jesus muito semelhante a essa: "Por que vocs me chamam 'Senhor, Senhor' e no fazem o que eu digo?" (Lc 6.46). Os apstolos confirmam: "Da mesma forma, considerem-se mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus. Portanto, no permitam que o pecado continue dominando os seus corpos mortais, fazendo que vocs obedeam aos seus desejos [... ] Mas, graas a Deus, porque, embora vocs tenham sido escravos do pecado, passaram a obedecer de corao forma de ensino que lhes foi transmitida. Vocs foram libertados do pecado e tornaram-se escravos da justia" (Rm 6.11, 12, 17, 18). Ado morreu de verdade ao comer do fruto proibido? Em Gnesis 2.17, Deus advertiu Ado: "No coma da rvore do conhecimento do bem e do mal, porque no dia em que dela comer, certamente voc morrer". Quando Ado e Eva cederam tentao e comeram do fruto proibido, certo que no caram mortos ao cho no mesmo instante, mas continuaram vivendo, a fim de enfrentar a repreenso de Deus (3.8-19). Tinha razo o Diabo? Teria Deus deixado de cumprir sua ameaa? certo que no! A morte do casal culpado naquele dia era de natureza espiritual; a fsica no sobreveio seno sculos mais tarde (Gn 5.5). As Escrituras fazem distino entre trs tipos de morte. Primeiramente, existe a fsica, que a separao entre alma e corpo. O corpo sem a alma passa pela transformao qumica ou dissoluo voltando ao "p da terra" (i.e., aos elementos de que se compe). A alma (nepe) das criaturas subumanas aparentemente cessa de existir (cf. Ec 3.21: "Quem pode dizer se o flego [ra, usada aqui com o sentido de flego de vida, metonmia da personalidade imaterial do ser humano ou do animal subumano] do homem sobe s alturas e o 'flego' do animal desce para a terra?"). No dia em que Ado desobedeceu, foi-lhe imposta a sentena da morte fsica; mas pela graa de Deus a execuo dessa sentena foi adiada. O povo de Deus no AT estava de todo consciente de que a morte fsica no significava a aniquilao da pessoa que habitava aquele corpo. Gnesis 25.8 declara que Abrao, depois de sua morte, "foi reunido aos seus antepassados". Isso pressupe a conscincia contnua no relacionamento com as pessoas que o precederam na morte. J 19.25, 26 cita as palavras do patriarca sofredor: "Eu sei que o meu Redentor vive, e que no fim se levantar sobre a terra. E depois que o meu corpo estiver destrudo [lit., "despido"), e [lit., "de"] sem carne, verei a Deus" (cf. 2Sm 12.23; Sl 49.15; 73.24; 84.7; Is 25.8; 26.19; Os 13.14). J em Daniel 12.2, encontramos uma

referncia natureza corporal das pessoas falecidas, como que "dormindo" no p da terra, de onde se levantaro. No NT, essa mesma ressurreio tanto dos maus quanto dos bons ser realizada pelo prprio Cristo, como diz Joo 5.28, 29: "No fiquem admirados com isto, pois est chegando a hora em que todos os que estiverem nos tmulos ouviro a sua voz e sairo; os que fizeram o bem ressuscitaro para a vida, e os que fizeram o mal ressuscitaro para serem condenados". A implicao que todos os seres humanos aps a morte permanecem em estado de sono ou de atividade suspensa no que concerne natureza do corpo. No NT, referncias especficas a esse estado de sono dizem respeito aos crentes, pelo menos nas cartas de Paulo (1Co 11.30; 15.51; 1Ts 4.14; 5.10). Mas sua alma e seu esprito, que antes da ressurreio de Cristo esperavam naquela parte do Hades, a que Jesus se refere como "junto de Abrao" (Lc 16.22), vo com ele imediatamente aps a morte (Fp 1.23). O segundo tipo de morte ensinado nas Escrituras a espiritual. Foi esse aspecto da morte que tomou conta de nossos primeiros pais imediatamente depois de seu pecado. A alienao deles em relao a Deus se comprovou pela atitude v de tentar esconder-se do Senhor enquanto ele os procurava para o momento
65

usual de comunho "quando soprava a brisa do dia" (Gn 3.8). Isso ficou patente, pela atitude de culpa e de medo diante do Criador (3.10), na expulso do jardim do den (em que haviam desfrutado de intimidade cordial na comunho com Deus), na maldio de sofrimento, de esforo e de dor, tanto para ganhar a vida, cavando o solo, quanto no processo de gestao e de parto, e na morte final do corpo e na volta ao p de que fora tirado (3.16, 19, 23, 24). A partir desse momento, Ado e Eva caram em estado de morte espiritual, alienados do Deus vivo por causa da violao de sua aliana. Como Efsios 2.1-3 bem expressa, tornaram-se "mortos em suas transgresses e pecados", caminhando nas trilhas de Satans, neste mundo mpio, cumprindo os desejos da carne e do esprito, como filhos desobedientes, filhos da ira. No s Ado e Eva tornaram-se culpados diante do Criador, caindo, por isso, em estado de injustia, mas tambm incorreram na corrupo e na depravao que caracterizam a vida mpia, destituda de santidade, a da carne decada (sarx, "natureza carnal"), basicamente alienada de Deus, num estado de inimizade contra o Senhor (Rm 8.5-8). Da o fato de a mentalidade (phronma) da carne (sarx) ser a morte (v. 6) e de todos os que vivem nesse estado no conseguirem agradar ao Criador (v. 8). Da decorre estarem alienados da vida de Deus, absolutamente inertes e indefesos, incapazes de salvar a si mesmos e de obter quaisquer mritos ou favores aos olhos divinos. Esto perdidos de vez desde o incio de sua vida na terra (Sl 51.5), visto que j nascem como "filhos [ou merecedores] da ira" (Ef 2.3). Esse foi o estado de Ado e de Eva quando cometeram sua primeira transgresso. Foram imediatamente atirados num estado de morte espiritual, do qual no podiam recuperar-se, a despeito dos mais diligentes esforos por viver melhor. No entanto, o registro bblico prossegue e fala-nos do perdo de Deus e de sua graa redentora. A esse casal culpado o Senhor concedeu a promessa (Gn 3.15) de que um

dos descendentes de Eva um dia haveria de esmagar a cabea de Satans, custa do sofrimento prprio (referncia morte na cruz). Em vez de infligir de imediato a pena da morte fsica sobre o primeiro casal, Deus deu a Ado e a Eva alguns princpios orientadores para a vida aps a expulso do Paraso o que com certeza implicava que a morte lhes seria adiada, at que se realizasse algum propsito misericordioso, ainda que o primeiro casal tivesse rejeitado a perfeita comunho que de incio desfrutara com o Senhor. Deus tambm lhes forneceu vestes de pele de animais para que cobrissem a nudez e se protegessem do frio e das intempries. Entretanto, para que recebessem aquelas vestes de pele, foi necessrio tirar as vidas dos animais cujas peles passaram a vestir. Talvez fosse parte do ensino a Ado e a Eva sobre o sacrifcio de sangue no altar, um meio de eles contemplarem o holocausto da cruz e se apossarem de antemo do mrito da redeno de Cristo, a morte vicria, ou substitutiva, que a "semente da mulher" um dia sofreria no Calvrio. Ao reagir em arrependimento e f (concedidos pelo Esprito Santo), os seres humanos seriam resgatados do estado de morte e levados a um estgio de graa. Essa f se deduz da prtica sacrificial do filho de Ado, Abel, que apresentou ao Senhor as primcias de seu rebanho como sacrifcio cruento no altar em seu culto a Deus. O holocausto pressupe o conceito de substituio vicria, pela qual o inocente morre em lugar do culpado. O terceiro tipo de morte a que as Escrituras se referem a eterna, isto , o estado definitivo, consumado e irremedivel de separao em relao a Deus, a verdadeira e nica fonte de vida e de alegria. H referncia a essa morte em Apocalipse 20.14 como a "segunda morte". Ela se caracteriza por sofrimentos incessantes e sem alvio no corpo, por tremenda dor e angstia, correspondendo ao fumo incessante do tormento dos condenados (Ap 14.11). Diz a Palavra que esse o estado final da besta (ditador que a si mesmo se deificar nos ltimos dias) e de seu cooperador religioso, o falso profeta (Ap 19.20). Os dois sero lanados vivos no "lago de fogo que arde com enxofre", onde sero atormentados "dia e noite, para todo o sempre". Em Apocalipse 21.8, lemos que a todo tipo de pecador no-arrependido e, portanto, no-perdoado ("os covardes, os incrdulos, os depravados, os assassinos, os que cometem imoralidade sexual, os que
66

praticam feitiaria, os idlatras e todos os mentirosos") caber o destino do lago de fogo e enxofre, que a segunda morte. Aqui est, pois, o destino final daqueles que por vontade prpria permanecem em estado de morte espiritual at o momento da morte fsica. "Quem nele cr no condenado, mas quem no cr j est condenado, por no crer no nome do Filho Unignito de Deus" (Jo 3.18). "Quem cr no Filho tem a vida eterna; j quem rejeita o Filho no ver a vida, mas a ira de Deus permanece sobre ele" (Jo 3.36).

No jardim do den, a serpente disse a Eva que, se ela e Ado comessem do fruto proibido, seriam "como Deus" (Gn 3.5). Depois, em Gnesis 3.22, diz o Senhor: "Agora o homem se tornou como um de ns". Ser que "um de ns" implica a existncia de mais de um Deus? De modo algum! O termo usual hebraico traduzido por "Deus" elhm, que o plural de elah. s vezes, empregado como verdadeiro plural, com referncia aos deuses imaginrios dos pagos. Mas geralmente se refere ao verdadeiro e nico Deus; a terminao plural conhecida entre os gramticos do hebraico como "plural majesttico".* semelhana de adnm ("senhores" ou "Senhor") e belm (plural de baal, "senhor", "amo", "dono", "marido"), elhm tambm pode ser usado para conferir expresso elevada majestade de Deus. Assim, esse plural acompanhado por adjetivos no singular e pede verbo no singular. (Refere-se tambm ao Deus trino e uno.) No caso da serpente, que serviu de porta-voz de Satans, ela usou primeiro lhm (3.1, 5a) e inquestionavelmente tencionava uma designao de um nico e verdadeiro Deus; da ser muito provvel que Satans usasse o nome do Senhor dessa forma. Portanto, a traduo adequada de 3.5b deveria ser: "Como Deus, sero conhecedores do bem e do mal" (como aparece na ASV, na NASB, e at na Bblia de Lutero). A orao na ltima parte funciona como qualificativo, i.e., "vocs sero como Deus, uma vez que tero conhecimento pessoal da lei moral e a distino que ela faz entre o bem e o mal". Ado e Eva no mais se encontrariam em estado de inocncia, mas teriam uma experincia culposa do mal, de forma que, nesse ponto, estariam mais perto de Deus e de seus anjos no que concerne inteira conscincia moral.
e

A quem se refere, ento, o pronome "ns", no versculo 22? concebvel que as trs pessoas da Trindade estejam em evidncia aqui (como em Gn 1.26), mas tambm provvel que esse "ns" se refira aos anjos que rodeiam o trono de Deus nos cus (cf. 1 Rs 22.19; Is 6.1-3 etc). Em algumas passagens no AT, os anjos so mencionados como ben elhm ("filhos de Deus", e.g., J 1.6; 2.1; 38.6; cf. ben lm forma abreviada de elhm, Sl 29.1; 89.6). Em alguns casos, assim como ben Yirl ("filhos de Israel") abreviado para Yirl apenas (referindo-se nao de Israel, em vez de a Jac), assim tambm ben elhm ("filhos de Deus", no sentido de anjos) abreviado para elhm, como em Salmos 97.7. certo que os anjos dos cus adquiriram algum conhecimento do bem e do mal. Antes da aurora da histria humana, aparentemente houve uma revolta contra Deus, sob a liderana de Satans, ou "Lcifer" (v. Is 14.12-15, em que a referncia a Lcifer feita ao rei de Babilnia). Provavelmente a isso que se refere 2 Pedro 2.4: "Pois Deus no poupou os anjos que pecaram, mas os lanou no inferno, prendendoos em abismos tenebrosos a fim de serem reservados para o juzo". Portanto, os anjos que permaneceram fiis ao Senhor eram membros da corte celestial, tendo passado pelos testes de fidelidade e obedincia em face da tentao.
*

Muito semelhana do uso de "vs" em portugus para apenas uma pessoa, em sinal de respeito. (N. do E.)

Se Deus s soube da desobedincia de Ado e Eva depois de eles terem comido do fruto da rvore do conhecimento e se escondido no jardim, como fica a crena de que o Senhor est em toda parte e sabe o que h no corao do homem e o que este ir fazer? A inferncia segundo a qual Deus no sabia de antemo que Ado e Eva cairiam em tentao e em
67

pecado no tem apoio nas Escrituras. Se Joo proclamou a Jesus como "o Cordeiro [de Deus] que foi morto desde a fundao do mundo", ento o Senhor, antes de Ado e Eva serem criados, previu que eles haveriam de pecar. Jesus, de igual modo, prenunciou a negao tripla de Pedro, no ptio do sumo sacerdote, ainda que o discpulo afirmasse sua prontido para morrer pelo Mestre, caso fosse necessrio (Mt 26.33-35). Depois de Pedro haver negado a Jesus pela terceira vez, o Senhor direcionou seus olhos para os desse apstolo (Lc 22.60, 61). Quando Deus chamou Ado, no jardim (Gn 3.9), j sabia perfeitamente onde ele se escondia (cf. Sl 139.2, 3), em que estivera pensando e o que havia feito (cf. Pv 15.3). Mas no havia outro meio pelo qual pudesse cuidar de Ado, no que concernia ao seu pecado, seno perguntar-lhe: "Voc comeu do fruto da rvore da qual lhe proibi comer? [...] Que foi que voc fez?" (Gn 3.11, 13). Os pais em geral usam essa abordagem quando surpreendem os filhos praticando algo indevido, conquanto saibam de sua culpa pelo que fizeram. O uso de uma pergunta induz ao necessrio passo para a confisso: "Sim, pai, eu o quebrei [...] foi sem querer...". bvio que Deus j estava ciente do que Ado e Eva haviam feito e j tinha decidido o que fazer com eles, por causa de sua transgresso (Gn 3.14-19). Temos aqui um exemplo do princpio geral estabelecido em Atos 15.18: "diz o Senhor, que faz estas coisas conhecidas desde os tempos antigos" (v. tb. Is 41.26; 42.9, 23; 43.9, 12; 44.7-8, passagens que enfatizam a oniscincia de Deus, seu conhecimento pleno do futuro e sua capacidade de predizer com exatido o que ir acontecer, revelando esses assuntos a seus profetas sculos antes de sua ocorrncia). Ado e Eva salvaram-se? Quando Deus os vestiu com peles de animais, aps a queda, ensinou-lhes tambm a respeito do sacrifcio cruento e da expiao? Ado era o sumo sacerdote de sua famlia? As primeiras pessoas a receber o perdo por suas faltas sem dvida alguma foram Ado e Eva. Pressupe-se em Gnesis 3.9-21 seu arrependimento e perdo, ainda que isso no esteja explcito. certo que algumas observaes no texto bblico indicam que de incio eles se evadiram da responsabilidade pessoal por terem comido do fruto proibido Ado lanou a culpa sobre Eva, e esta condenou a serpente , mas marido e mulher admitiram por implicao terem cometido um ato que haviam prometido nunca realizar.

Registra-se nesse captulo o reconhecimento total da culpa, o arrependimento pelo pecado cometido, embora a confisso no fosse genuna, e verificam-se tambm as medidas disciplinares tomadas pelo Senhor: Eva teria filhos mediante dores e estaria subordinada a seu marido; Ado tiraria seu sustento da terra com grande esforo; a morte fsica seria seu destino final. O castigo divino seria governado pela misericrdia e graa do Senhor. Deus no rejeitou nossos primeiros pais nem os abandonou punio que mereciam. Em vez disso, por amor, colocou-os sob uma disciplina severa. Ele demonstrou que seus propsitos eram um lembrete sadio da infidelidade do primeiro casal e da necessidade de colocarem Deus em primeiro lugar em suas vidas. Visto que Gnesis 3.15 contm o primeiro anncio da vinda do Salvador "Este [a semente da mulher] lhe ferir a cabea, e voc [Satans] lhe ferir o calcanhar" parece lgico que se conclua que, no dia em que Deus vestiu Ado e Eva, ele tambm lhes deu instrues a respeito do significado do sangue expiador do sacrifcio vicrio. Depois, eles passaram a seus filhos, sem dvida, o significado da expiao pelo sangue redentor; est bem claro que Abel, o segundo filho de Ado, era um crente verdadeiro e recebera excelente instruo a respeito do sacrifcio substitutivo, o que se verifica pelo holocausto da ovelha inocente no altar (Gn 4.4). Caim e Abel teriam construdo e usado seus altares separadamente, pelo que seriam pessoalmente responsveis pelas suas ofertas, visto no haver meno de Ado ter-lhes servido de sacerdote. A oferta de cereais feita por Caim jamais teria recebido a aprovao de seu pai, pois o filho tentava aproximar-se de Deus sem o sangue remidor; e Ado no teria aprovado o que o Senhor havia condenado (Gn 4.5).
68

Chegamos concluso, assim, que Ado e Eva foram os primeiros seres humanos a conceber a f salvadora na graa de Deus, embora Abel fosse a primeira pessoa a morrer na graa da salvao, tendo precedido seu pai mais de oitocentos anos (Gn 5.3-5). preciso que faamos um comentrio final a respeito de tirar concluses do silncio. Os evangelhos nunca mencionam que Jesus beijou sua me. Seria legtimo concluir-se da que ele jamais a beijou? Da mesma forma, seria injustificado inferirse da ausncia de palavras de autocondenao e tristeza da parte de Ado, pelo seu pecado, que ele jamais, nos seus 930 anos de vida terrena, expressou arrependimento sincero ao Senhor. O que havia de errado na oferta de Caim que a tornou inaceitvel diante de Deus? O problema estava na oferta em si ou na atitude dele? [D] Parece que a falta estava em Caim, tanto em sua atitude quanto na oferta que ele apresentou ao Senhor: a colheita que ele fizera em seu pomar (Gn 4.3), em vez de um sacrifcio de sangue, como fizera seu irmo mais jovem.

O fato de Abel apresentar um sacrifcio de sangue, e faz-lo pela f (cf.Hb 11.4), sugere com muita intensidade que estava invocando uma promessa divina de graa ao colocar sua ovelha no altar promessa que herdara dos pais. Portanto, Deus se agradou de sua oferta (Gn 4.4) e a ele respondeu com aprovao, em contraste com a rejeio oferta de Caim, que parece ter seguido seu prprio julgamento ao escolher uma oferta isenta de sangue, desconsiderando assim a importncia do sangue, segundo Deus a explicara a Ado e Eva, e o princpio da expiao vicria que, mais tarde, teria cumprimento total na crucificao de Cristo. A substituio voluntariosa feita por Caim, que apresentou as obras de suas prprias mos, no lugar da graa expiadora de Deus, cedeu lugar ao cime selvagem e ao ressentimento fervente contra o irmo mais jovem (Gn 4.5). Isso resultou no assassinato de Abel no campo, onde Caim sups que ningum poderia v-lo. Seu orgulho induziu-o a cometer homicdio, e seus descendentes carregaram um legado desse homem egosta, dessa atitude de rejeio a Deus, durante muitas geraes (v. Gn 4.18-24; cf. "as filhas dos homens" Gn 6.2). Dois dos filhos de Ado tiveram esposas. De onde elas vieram? [D] Gnesis 5.4 diz-nos que durante a longa vida de Ado, que foi de 930 anos (oitocentos anos aps o nascimento de Sete), ele teve outros filhos e filhas. Visto que ele e Eva haviam recebido a ordem de produzir uma grande famlia a fim de encher a terra (Gn 1.28), razovel presumir que continuaram a ter filhos durante longo tempo, sob as condies ideais da longevidade. Sem dvida, foi necessrio gerao seguinte de Ado que os prprios irmos se casassem entre si. Tornaram-se os pais da terceira gerao terrena; de outra forma, a raa humana teria desaparecido. S no decurso de vrias geraes subseqentes que se estabeleceu que somente primos e parentes mais distantes se casassem entre si. Parece no ter existido uma palavra definida a respeito do carter incestuoso do casamento entre irmos seno na poca de Abrao, que enfatizou perante os egpcios ser Sara sua irm (Gn 20.12), dando a entender assim que ela no poderia ser sua esposa (Gn 12.13). Em Levtico 20.17, surge um mandamento explcito contra o casamento entre irmos. No entanto, quanto a Caim e Sete, e a todos os demais filhos de Ado que se casaram, suas esposas teriam sido suas prprias irms. Por que as pessoas no vivem tanto quanto nos tempos primitivos (cf. Gn 5.5; Sl 90.10)? O tempo seria calculado de modo diferente naquela poca? poca em que Ado e Eva foram criados, havia um ambiente ideal preservao da vida humana. O jardim do den tinha condies apropriadas para a manuteno da sade e do vigor. Mesmo aps terem sido expulsos do Paraso, parece que o meio ambiente favorecia a longevidade, mais do que aps o

69

Dilvio; talvez nem houvesse tanta doena no den. medida que essas condies mudaram, piorando gradativamente, de modo especial depois do terrvel julgamento do Dilvio, a expectativa de vida para os seres humanos tornou-se cada vez menor. Na poca de Moiss, setenta anos de vida era normal, e os que vivessem at oitenta eram incomodados pela falta de conforto e pelas fraquezas de vrios tipos, at que finalmente viessem a falecer (v. Sl 90.10), que data da poca de Moiss, c. de 1400 a.C. Parece que a maldio do pecado foi minando gradualmente o bem-estar fsico e as foras dos seres humanos, at mesmo muito tempo depois da queda. Quanto sugesto de que o tempo teria sido contado de modo diferente na era primitiva da histria da humanidade, isso s poderia ter sido verdade se o planeta girasse, na poca, mais rapidamente ao redor do Sol do que agora. Por definio, um ano o tempo que se calcula ser necessrio para a Terra dar uma volta completa ao redor do Sol. De acordo com Gnesis 1.14, esse percurso, bem como sua rotao sobre si mesma, estavam muito bem acertados, segundo o padro estabelecido desde o incio. bastante improvvel (embora no impossvel de modo absoluto) que esses movimentos planetrios tenham sido alterados desde a criao do homem. Por que se coloca tanta nfase na genealogia antediluviana na Bblia? Se o mundo todo foi destrudo pelo Dilvio, no so todas as pessoas oriundas do mesmo sangue, da linhagem de No e sua famlia? Em outras palavras, no somos todos aparentados? [D] Sim, somos todos descendentes de No, visto que todas as outras famlias da raa humana antediluviana foram destrudas pelo Dilvio. Diz Gnesis 7.21: "Todos os seres vivos que se movem sobre a terra pereceram: aves, rebanhos domsticos, animais selvagens [...] e toda a humanidade". A razo da relao genealgica de Gnesis 5 apresentar os descendentes de No, visto que sua origem admica por meio da linhagem da aliana dos verdadeiros crentes era de primordial importncia. De modo semelhante, na genealogia do Senhor Jesus, conforme a temos no evangelho de Lucas, os mesmos ancestrais antediluvianos so relacionados (v. Lc 3.36-38), a fim de demonstrar que o segundo Ado era descendente do primeiro. Alm disso, o viver piedoso de lderes religiosos como Sete, filho de Ado (Gn 4.26), e seu filho Enos foi uma questo de grande destaque; como tambm o foi a ntima comunho de Enoque com Deus, antes de o Senhor arrebat-lo idade de trezentos anos, para que fosse morar com Ele em sua glria. H passagens no AT que indiquem terem os homens e as mulheres do antigo Israel alguma esperana celestial? [D] errado pensar que o povo de Deus no alimentava nenhuma esperana celestial nos tempos do AT. Gnesis 5.24 registra que Enoque, depois de uma vida piedosa, foi arrebatado (lqa) por Deus uma clara implicao de que a partir de ento ele entrou na presena do Senhor. (Hb 11.5 confirma isso: "Pela f Enoque foi arrebatado, de modo que no experimentou a morte; 'e j no foi encontrado, porque

Deus o havia arrebatado', pois antes de ser arrebatado recebeu testemunho de que tinha agradado a Deus". Portanto, Enoque no morreu, mas subiu direto presena do Senhor). A despeito de seu desnimo profundo, o patriarca J demonstrou confiana quando afirmou: "Eu sei que o meu Redentor vive, e que no fim se levantar sobre a terra. E depois que o meu corpo estiver destrudo [deste ponto vantajoso] e sem carne, verei a Deus [h pouco mencionado como redentor de J (gl) no v. 25]" (J 19. 25, 26). (A traduo "em minha carne verei" (RA) contraria o emprego usual da preposio min ["de"] em todas as passagens do AT em que vem ao lado do verbo "ver", seja zh, o que usado aqui, seja o mais comum rh. Em todas as passagens, min diz respeito a uma posio vantajosa de onde a pessoa olha.) Em Salmos, Davi apresenta muitas promessas de uma vida futura com Deus. At mesmo a assertiva do salmo 1.5, segundo a qual os homens mpios, os pecadores, "no resistiro [...] na comunidade dos justos", implica um julgamento final que
70

determinar a condenao ou a salvao, isto , absolvio e aceitao termos que nenhum sentido teriam se a nica coisa que sobrasse depois do trmino dessa vida terrena fossem esqueletos embolorados. Salmos 16.10 menciona a esperana da ressurreio fsica (claramente aplicada de Cristo em At 2.27, 31), seguida de uma afirmao forte: "Na tua presena h plenitude de alegria, na tua destra, delcias perpetuamente" (Sl 16.11, RA). "Perpetuamente" aqui nea, termo que dificilmente poderia ser mostrado noutra passagem com o mero sentido de "pelo resto de minha vida terrena"; antes, sugere com clareza a permanncia depois da sepultura. Salmos 49.15 diz: "Mas Deus redimir a minha vida da sepultura e me levar para si [lqa, 'me levar embora']". Isso ressoa como certeza de que o Senhor no ir simplesmente livr-lo de uma morte prematura, mas que o salmista viver eternamente com Deus em contraste com o louco espiritual, ou perverso, cuja habitao final ser o Sheol (v. 10-14). Uma confiana semelhante est expressa em Salmos 73.24: "Tu me diriges com o teu conselho, e depois [aar] me recebers [lqa] com honras". Lendo os livros profticos, descobrimos que Isaas tem uma passagem notvel sobre esse tema: "Destruir a morte para sempre. O Soberano, o SENHOR, enxugar as lgrimas de todo rosto e retirar de toda a terra a zombaria do seu povo. Foi o SENHOR quem o disse!" (Is 25.8). E depois, em Isaas 26.19: "Mas os teus mortos vivero; seus corpos ressuscitaro. Vocs, que voltaram ao p, acordem e cantem de alegria. O teu orvalho orvalho de luz; a terra dar luz os seus mortos". Comparese essa passagem com Daniel 12.2: "Multides que dormem no p da terra acordaro: uns para a vida eterna, outros para a vergonha, para o desprezo eterno", que Jesus citou em Mateus 25.46, num contexto sobre a vida aps a morte. Daniel 12.13 contm esta promessa bendita ao prprio profeta, pessoalmente: "...Voc descansar e, ento, no final dos dias, voc se levantar para receber a herana que lhe cabe". No pode haver a menor dvida, luz das passagens acima, de que o AT contm ensino bem definido a respeito da vida do crente depois da morte; ele estar sob os cuidados e na presena do prprio Deus.

Tambm o NT bastante claro quando Cristo afirma que Abrao alegrou-se ao ver o dia da vinda de Jesus terra (Jo 8.56) e quando se diz que o patriarca procurava uma cidade celestial "cujo arquiteto e edificador Deus" (Hb 11.10). Mas preciso acrescentar que, excetuando-se alguns casos, como Enoque e Elias, com certeza a grande congregao dos redimidos no seria exaltada glria total e suprema da presena de Deus enquanto no fosse pago o preo de sua redeno no Calvrio (v. Mt 27.52; Ef 4.8; Hb 11.39, 40). Portanto, seria mais apropriado que as descries minuciosas e mais belas da alegria dos salvos na glria de Deus ficassem reservadas para o NT. A expresso "filhos de Deus" em Gnesis 6.2 refere-se a anjos? Gnesis 6.1, 2 diz: "Quando os homens comearam a multiplicar-se na terra e lhes nasceram filhas, os filhos de Deus viram que as filhas dos homens eram bonitas, e escolheram para si aquelas que lhes agradaram". O termo "filhos de Deus" (ben elhm) empregado no AT para anjos ou homens, verdadeiros crentes, compromissados totalmente com a obra de Deus. Entre as passagens que se referem a anjos como ben elhm esto J 1.6; 2.1; 38.7; Salmos 29.1; 89.6 (89.7 no TM). O TM no contm esta frase em Deuteronmio 32.43, mas um fragmento do hebraico encontrado na caverna quatro de Qumran diz: "Clamai alegremente, cus, com ele, e adorai-o, filhos de Deus [ben elhm], e a ele tributai poder, todos vs, filhos do Todo-Poderoso [ben lm]. Clamai de alegria, naes, e a ele tributai poder, todos vs, anjos de Deus [kol-malak l]". Esse texto consideravelmente maior que o hebraico (TM) nesse versculo, mas pode ser o original. Provavelmente teria sido o texto citado em Hebreus 1.6 embora Salmos 97.7 tambm tenha sido a fonte desse versculo. Mas as ocorrncias de ben elhm com referncia a homens que tm um relacionamento de aliana com Deus so to numerosas no AT quanto aquelas que se referem a anjos (cf. Dt 14.1; 32.5; Sl 73.15; Os 1.10 [em TM 2.1 ] e, cremos, Gn 6.2 tambm). As razes por que entendemos que Gnesis 6.2 refere-se a membros da famlia da aliana,
71

descendentes da linhagem de Sete, so muito fortes. As Escrituras ensinam com clareza que os anjos so espritos, "espritos ministradores, enviados para servir aqueles que ho de herdar a salvao" (Hb 1.14). Embora possam de vez em quando aparecer sob forma corprea semelhante a homens, no tm corpo fsico e, por isso, no conseguem manter relaes sexuais com mulheres. A especulao rabnica de que Gn 6.2 faz referncia a anjos constitui uma curiosa intruso de superstio pag sem nenhuma base nas Escrituras. A idia de seres humanos incomuns dotados de estatura gigantesca (neppilm, v. 4) terem resultado desses casamentos no se baseia em nenhuma evidncia de paternidade angelical. No consta que os filhos de Anaque ou Golias e seus irmos tivessem ligao com os anjos por causa de sua grande estatura; tampouco h razes para supor que os gigantes antediluvianos tinham ascendncia anglica.

O que Gnesis 6.1, 2, 4 registra a primeira ocorrncia de casamento misto entre crentes e incrdulos e o resultado caracterstico de tais unies: total falta de testemunho do Senhor e pleno desprezo pelos padres morais. Em outras palavras, os "filhos de Deus" dessa passagem eram descendentes da linhagem piedosa de Sete. Em vez de permanecer fiis ao Senhor e leais sua herana espiritual, permitiram-se ser tentados e seduzidos pela beleza de mulheres mpias, as "filhas dos homens" a saber, as seguidoras da tradio e do exemplo de Caim. O resultado desses casamentos foi a depravao da natureza humana, no tocante s geraes mais jovens, at que as civilizaes antediluvianas se afundaram na iniqidade e na perverso. "O SENHOR viu que a perversidade do homem tinha aumentado na terra e que toda a inclinao dos pensamentos do seu corao era sempre e somente para o mal" (v. 5). O resultado inevitvel foi o julgamento, a terrvel destruio pelo Dilvio. Talvez fosse necessrio aqui um ltimo comentrio sobre os anjos. Se admitssemos que os espritos conseguem, de alguma forma, manter relaes sexuais com seres humanos e eles no podem nem assim deveriam enquadrar-se na passagem que estamos estudando. Caso fossem demnios, isto , seres decados que seguiram Satans, de modo algum poderiam ser chamados "filhos de Deus". Os espritos maus destinados ao inferno jamais so assim designados ("filhos de Deus") nas Escrituras. Tampouco poderiam ter sido anjos de Deus, visto que estes vivem em obedincia total ao Senhor. No tm outro objetivo ou desejo seno o de fazer a vontade de Deus e glorificar seu nome. Portanto, est fora de cogitao qualquer envolvimento srdido de anjos, como "filhos de Deus", com jovens mulheres impiedosas. Portanto, a nica explicao vivel a que apresentamos no pargrafo anterior. Gnesis 6.7 registra as palavras de Deus: "Farei desaparecer da face da terra o homem que criei, os homens e [...] animais. Arrependo-me de have-ls feito". Essas expresses parecem incoerentes, no se coadunam com a imagem que em geral temos do Senhor, que ele fosse capaz de arrepender-se de alguma coisa ou precisasse arrepender-se, pois teria visto com antecedncia o resultado de sua criao. O pronome usado parece incluir homens e animais. O que os animais teriam feito para merecer a ira de Deus? [D] verdade, sem sombra de dvida, que Deus em sua oniscincia sabe todas as coisas por antecipao, e nada que acontece o apanha de surpresa. No entanto, erro inferir disso que o Senhor no pode ter emoes nem deve reagir de acordo com a depravao voluntria de suas criaturas. As Escrituras jamais o apresentam como um Ser impassvel, incapaz de demonstrar tristeza ou ira, mas, bem ao contrrio, o Senhor um Deus que se preocupa, demonstra interesse e ama at os filhos de Ado mais ingratos, os que mais zombaram de suas promessas graciosas e tripudiaram sobre sua misericrdia. As profundezas da corrupo em que a raa humana havia mergulhado nos dias de No eram revoltantes demais diante do Senhor, do Deus de justia e santidade, pelo que o Todo-Poderoso reagiu com ira perante esses excessos segundo a exigncia

de sua pureza. Ele lamentou ter criado uma gerao to abominvel de pervertidos morais,
72

em que se haviam convertido os seres humanos antediluvianos. "Ento se arrependeu o Senhor" (heb. wayyinnem, niphal de nam) certamente antropomrfico (ou antropoptico), visto que serve para comunicar a reao de Deus em face do pecado, mediante uma analogia com o ser humano (assim como quando a Bblia se refere a Deus como tendo mos, olhos, ou boca, como se ele dispusesse de um corpo fsico dotado de rgos). claro que, diante do inesperado, do que no se aguarda, impossvel verificar a surpresa num ser onisciente; todavia, sua resposta humanidade envolveu um ajuste necessrio mudana que se verificou na atitude dos seres humanos para com Deus, a quem abandonaram. Visto que os seres humanos teimosamente rejeitaram ao Senhor e dele escarneceram vontade, foi necessrio que Deus os desprezasse. Qualquer alterao na atitude do povo para com o Todo-Poderoso requeria uma mudana correspondente na atitude de Deus para com a humanidade, mudana que se expressa pela palavra hebraica niam ("arrepender-se", "sentir muita tristeza por causa de", "mudar de idia a respeito de"). De modo semelhante, no tempo de Jonas, est registrado a respeito de Deus que ele se arrependeu (niam) do julgamento que ameaara trazer sobre a cidade de Nnive, visto haver o Senhor observado o arrependimento sincero e ardoroso dos ninivitas depois de o profeta haver pregado a eles. A mudana de atitude deles para com eles Senhor fez com que o Todo-Poderoso mudasse sua atitude para com eles. Portanto, para enorme desgosto de Jonas, Deus permitiu que quarenta dias passassem e cancelou a destruio que ameaara trazer-lhes. Isso demonstra que o Senhor pode mudar sua reao, deixando de lado a severidade para tratar do ser humano com graa e misericrdia, desde que as pessoas se acheguem em arrependimento e splica. No entanto, quando esto envolvidos propsitos de alguma aliana que Deus celebrou com seu povo, o Senhor verdadeiramente incapaz de arrepender-se como Balao salientou em Nmeros 23.19: "Deus no homem para que minta, nem filho de homem para que se arrependa. Acaso ele fala, e deixa de agir? Acaso promete, e deixa de cumprir?" O contexto diz respeito ao propsito firme de Deus de abenoar a Israel, a despeito de todas as maquinaes do rei Balaque, de Moabe, que tentou subornar Balao para que este lanasse uma maldio sobre a nao hebraica. Nessa situao, o Senhor verdadeiramente incapaz de arrepender-se. No que diz respeito a pssaros e animais, o contexto de Gnesis 6.7 nada diz quanto a terem desagradado ou irado a Deus; por isso no se justifica que se interprete o propsito do julgamento como estando igualmente dirigido a eles, como se pertencessem raa depravada dos homens. Era apenas uma conseqncia inevitvel do dilvio vindouro: ele deveria destruir no s a humanidade, mas tambm toda a criao animal que vivesse no ambiente do homem. O pronome "os" refere-se na verdade aos homens (heb. hdm) ou a raa humana e no s vrias espcies de aves e bestas que conviviam com a humanidade. Na verdade, a

solicitude de Deus quanto sobrevivncia de todas as espcies de aves e animais expressou-se em sua ordem a No para que preservasse pelo menos um casal de todas as formas de vida, para que se propagassem. Como podemos harmonizar Gnesis 6.19 com Gnesis 7.2? Gnesis 6.19 relaciona-se ordem de Deus a No: "Faa entrar na arca um casal de cada um dos seres vivos, macho e fmea, para conserv-los vivos com voc". Gnesis 7.2, 3 o registro das instrues adicionais do Senhor: "Leve com voc sete casais de cada espcie de animal puro, macho e fmea, e um casal de cada espcie de animal impuro, macho e fmea, e leve tambm sete casais de aves de cada espcie, macho e fmea, a fim de preserv-las em toda a terra". Alguns tm sugerido que essa diferenciao de nmeros, dois e sete, uma espcie de contradio e indica a existncia de duas tradues, mais tarde associadas por algum redator que no percebeu a diferena entre elas. Parece-nos estranho que essa questo seja levantada, visto que a razo para que se tenham sete pares de animais limpos perfeitamente evidente: deveriam ser usados no sacrifcio, durante o culto, aps o trmino do Dilvio e de fato
73

foram utilizados, de acordo com Gnesis 8.20: "Depois No construiu um altar dedicado ao SENHOR e, tomando alguns animais e aves puros, ofereceu-os como holocausto, queimando-os sobre o altar". bvio que, se no houvesse mais que dois de cada espcie de animais limpos, eles teriam sido extintos pelo fato de serem ofertados no altar sacrificial. Todavia, no caso de animais e aves imundos, um nico par era suficiente, visto que no seriam oferecidos em sacrifcio. H provas geolgicas convincentes de ter havido um Dilvio universal? O registro bblico de Gnesis 7 e 8 descreve no uma inundao local, circunscrita ao vale da Mesopotmia (como alguns estudiosos tm sugerido), mas o nvel das guas cobriu os picos das montanhas mais altas. Gnesis 7.19 declara: "As guas dominavam cada vez mais a terra, e foram cobertas todas as altas montanhas debaixo do cu" [literalmente, "que estavam debaixo de todo o cu"; grifo do autor). A seguir, o versculo 20 informa que o nvel da gua ergueu-se quinze cvados acima dos montes (quinze cvados equivalem a dez metros). O mais elementar conhecimento das leis da fsica leva-nos observao de que a gua procura seu nvel exato. Uma enorme onda pode temporariamente atingir uma grande altitude, acima do nvel normal do mar, mas o episdio aqui descrito durou cerca de um ano, pelo que no se trata de uma torrente sbita, temporria. Se o nvel da gua subiu dez mil metros, cobrindo o pico do monte Evereste, o mais alto do mundo, deve ter atingido esse patamar em toda a terra. At o monte Ararate, onde a arca de No pousou, a gua elevou-se a mais de seis mil metros. A gua que subisse a to elevados nveis certamente cobriria toda a superfcie da terra, exceto os mais elevados picos dos Andes e do Himalaia, mais algumas cordilheiras da Amrica e da

frica. Portanto, ou conclumos que o Dilvio foi universal ou o registro bblico est lamentavelmente errado. verdade, sem a menor dvida, que a elevao das montanhas ainda est em processo na Amrica do Norte, mas nem mesmo a reduo de alguns milhares de metros na altitude de cordilheiras to elevadas como os Andes e o Himalaia mudaria substancialmente a distribuio das guas do Dilvio no mbito mundial. A questo das evidncias geolgicas muito debatida entre os cientistas, de acordo com a posio que assumem quanto validade do registro bblico. Certos gelogos cristos acham que alguns dos maiores distrbios sismolgicos indicados em vrias partes do globo, nos nveis cenozicos, explicam-se melhor como tendo origem no Dilvio (cf. Gn 7.11: "No dia em que No completou seiscentos anos, um ms e dezessete dias, nesse mesmo dia todas as fontes das grandes profundezas jorraram, e as comportas do cu se abriram". Algumas camadas contm grandes blocos de argila saibrosa, no meio de areia grossa, o que se pode plausivelmente atribuir a violentos movimentos ondulares de gua em agitao, algo que nunca se viu em nossa poca. Mas possvel que as evidncias mais impressionantes da violncia do Dilvio por toda a terra encontrem-se na espantosa profuso de animais da era quaternria, ou recente, cujos ossos teriam sido violentamente estraalhados, e foram descobertos em depsitos escavados em vrias localidades da Europa e da Amrica do Norte. Rehwinkel (The flood) indica que esses depsitos esto presentes at mesmo em montanhas de grande altitude e estendem-se a uma profundidade que vai de 45 a cem metros. Visto que nenhum esqueleto se acha completo, pode-se dizer com certa segurana que nenhum desses animais (mamutes, ursos, lobos, bois, hienas, rinocerontes, bises, veados e muitos mamferos de menor porte) caiu vivo nessas fendas e tampouco foram empurrados ali pelas torrentes. No entanto, devido cimentao de clcio verificada nesse conjunto de ossos heterogneos, necessariamente foram todos depositados ali sob gua. Tais fendas foram descobertas em Odessa, perto do mar Negro, na ilha de Quitera, ao largo do Peloponeso, na ilha de Malta, na rocha de Gibraltar e at nas fontes de gata, no Nebraska (que foram escavadas em 1876, numa rea de dez acres). Essas evidncias geolgicas tm importncia decisiva, embora raramente sejam mencionadas pelos cientistas que rejeitam a exatido das Escrituras. Tudo isso exatamente o tipo de prova
74

que um episdio curto, mas violento como um dilvio universal deixaria, aps uma ao de mais ou menos um ano. claro que haveria pequena precipitao sedimentaria num perodo de tempo to curto. certo que existem algumas evidncias negativas, como por exemplo os cones de escria solta e cinza de vulces da regio de Auvergne, Frana, que se alega ter milhares de anos mais que a idade estimada do Dilvio. Mas, enquanto no ficar decisivamente comprovado que esses vulces so anteriores ao Dilvio (a data real do Dilvio ainda no foi determinada) e no for demonstrado que, mediante a submerso durante um ano em guas salobras,

tais formaes vulcnicas haveriam de apresentar mudanas notveis na aparncia, as quais seriam perceptveis ao investigador moderno, parece-nos prematuro afirmar que esse tipo de evidncia mais convincente que os depsitos de esqueletos mencionados acima, os quais testificam definitivamente a universalidade do Dilvio descrito em Gnesis 7. H um elemento notvel no registro bblico que o coloca em lugar de destaque, separado de todas as demais narrativas do Dilvio existentes em outros povos. Relatos desse acontecimento tm sido preservados entre as mais diferentes tribos e naes por todo o mundo: os babilnios (que chamavam de Utnapishtim ao seu No); os sumrios, que tiveram o seu Ziusidru; os gregos com seu Deucalion; os hindus com seu Manu; os chineses com seu Fah-he; os havaianos com seu Nu-u; os ndios mexicanos com seu Tezpi; os algonquinos com seu Manabozho. Todos esses relatos dizem que o sobrevivente solitrio (talvez com sua esposa, filhos e noras) salvou-se da destruio provocada por um dilvio universal e depois enfrentou a tarefa de povoar de novo a terra devastada, to logo as guas desapareceram da superfcie do solo. Entretanto, de todos os registros, s o de Gnesis indica com a exatido de um dirio de bordo a data do incio do Dilvio (quando No estava com exatamente 600 anos de idade, no dia dezessete do stimo ms desse ano), a durao das chuvas (40 dias), o tempo durante o qual a gua permaneceu no mximo de volume (150 dias), a data em que os topos das montanhas tornaram-se visveis de novo (no primeiro dia do dcimo ms), a extenso de tempo decorrido at que a primeira evidncia de novas plantas foi levada a No no bico de uma pomba (47 dias, de acordo com Gnesis 8.69) e o dia exato em que ele saiu da arca pousada no monte Ararate (estava ele completando 601 anos de existncia; era o primeiro dia do primeiro ms). Temos aqui um registro pessoal que aparentemente tem a idade do prprio No. O registro babilnico contm mincias vividas de como Utnapishtim construiu sua arca, sem haver meno de datas especficas. semelhana da maioria das lendas passadas verbalmente ao longo dos sculos ou dos milnios, o poema pico de Gilgams (Tabuinha 11) nada menciona a respeito do ano, ainda que o deus-sol, to amigo, Shamas, houvesse advertido sobre o exato dia em que os sobreviventes deveriam entrar na arca. Parece-nos que esse relato babilnico fica bem mais prximo do registro de Gnesis que as demais histrias do Dilvio. Assim foi que um deus amigo adverte o heri antecipadamente e ordena-lhe que construa uma arca, de modo que possa salvar no s a prpria famlia, mas tambm uma seleo de animais representativos. A arca finalmente aterrissou num monte chamado Nisir, na cordilheira de Zagros, a nordeste da Babilnia, e Utnapishtim enviou uma pomba, uma andorinha e um corvo para que trouxessem notcias das condies l fora. Finalmente ele saiu com sua famlia a fim de oferecer sacrifcios aos deuses famintos, por causa das longas semanas em que o Dilvio cobrira a terra. Alguns estudiosos de religies comparadas tm sugerido que o mito babilnico antecede o dos hebreus e que os compiladores de Gnesis 7 e 8 o tomaram emprestado. Entretanto, essa hiptese torna-se improvvel vista do contraste significativo existente entre ambos. Assim que a arca construda por Utnapishtim era cbica, dotada de seis conveses, onde os animais seriam confinados. impossvel

imaginar-se uma embarcao menos prtica e menos apropriada para navegao no mar. A arca de No, no entanto, tinha 300 cvados de comprimento, 50 de largura e 30 de altura medidas ideais para um transatlntico moderno. Se o cvado medisse cerca de 45 centmetros naquela poca (e provavelmente essa seria a medida, num
75

perodo em que os homens eram de estatura maior do que seriam aps o Dilvio cf. Gnesis 6.4), a arca de No teria tido 135 metros de comprimento, de largura 22, 5 metros, de altura 13, 5 metros). Se tivesse o formato de uma caixa (como provavelmente deveria ter, em vista dos propsitos especiais a que serviria, teria tido condies para abrigar dois mil vages de gado, em cada um dos quais cabem de dezoito a vinte animais, ou sessenta a oitenta porcos, ou de oitenta a cem ovelhas. Em nossa poca, existem apenas 290 espcies de animais terrqueos maiores que uma ovelha. H 757 cujo tamanho varia da ovelha ao rato e 1358 menores que o rato. Dois representantes de todas essas espcies caberiam confortavelmente em dois mil vages de gado, havendo ainda muito espao para a rao. O mesmo talvez no se pudesse dizer do navio esquisito de Utnapishtim, sujeito a naufragar em mar bravio por causa de seu formato cbico. Alm disso, o violento contraste entre os deuses ciumentos e briguentos do panteo babilnico e a santidade majestosa de Iav, o absoluto soberano do Universo, fornece-nos a mais robusta base para que classifiquemos o relato de Gilgams como fbula politesta, derivada do mesmo episdio contido em Gnesis 7 e 8. O registro hebraico redigido no estilo de histria sbria e precisa, que reflete uma fonte derivada de pessoas que estiveram realmente envolvidas no episdio. A narrativa pica de Gilgams substancialmente vaga e cheia de mitos. Para os leitores que desejam ler mais a respeito das verses folclricas espalhadas pelo mundo inteiro, derivadas da narrativa do dilvio em Gnesis, veja James Frazer, Folklore in the Old Testament, vol. 1 (Londres, Macmillan & Co., 1918), ou a substancial obra de Richard Andree, Die Flutsagen ethnographisch betrachtet (Brunswick, 1891). Quanto ao pico do Dilvio babilnico, veja Alexander Heidel, The Gilgamesh epic and Old Testament parallels, 2. ed., Chicago: Univ. de Chicago, 1949. ainda proibido aos cristos comer sangue? Depois do Dilvio, o Senhor renovou sua aliana com No e deu-lhe linhas mestras para orientar a sociedade ps-diluviana (Gn 9.1-16). O versculo 4 contm esta importante proibio: "No coma carne com sangue, que vida [nepe]". A "santidade" especial do sangue conduz um mandamento que determina a pena capital para qualquer pessoa que cometer homicdio. Posteriormente, em Levtico 17.10, 11, especifica-se com maiores mincias as razes por que se deve evitar o sangue como alimento: "Todo israelita ou estrangeiro residente que comer sangue de qualquer animal, contra esse eu me voltarei e o eliminarei do meio do seu povo. Pois

a vida [nepe]* da carne est no sangue, e eu o dei a vocs para fazerem propiciao por si mesmos no altar; o sangue que faz propiciao pela vida". Os versculos seguintes prosseguem, especificando que at a caa selvagem deve ter o sangue escorrido totalmente, antes de ser comida. A questo com a qual se defrontam os crentes da poca do NT se essa proibio se refere a ns tambm. A revelao que Deus concedeu a Pedro em Atos 10.10-15 ensinou-lhe que as antigas restries da lei mosaica concernentes a alimentos proibidos no deveriam mais ser observadas. Todos os quadrpedes, todos os seres rastejantes e todas as aves deveriam ser considerados limpos e prprios para consumo humano. O fator importante aqui era a aplicao desse princpio por analogia a todas as raas humanas, tanto aos judeus como aos gentios todos os homens considerados aptos ao alcance da salvao e da graa, mediante o sangue derramado por Jesus. Permanece, entretanto, a questo: a remoo das categorias de alimentos limpos estabelecidas com tantas mincias em Levtico 11.1-45 e Deuteronmio 14.3-21 verdadeiramente elimina as restries contra o uso do sangue? Agora que Cristo derramou seu precioso sangue, esse fato removeu toda a santidade do sangue dos animais? Ou esse sangue deve continuar a ser respeitado como sendo precioso, por causa de seu simbolismo do Calvrio? Em outras palavras, a permisso para comermos de todos os animais e aves, sem discriminao, envolve a licena para comermos o sangue desses animais? Ou esses deveriam ser primeiro sangrados, ao serem mortos, antes de assados ou preparados de outra forma para o consumo humano?
76

Parece que a resposta a essa pergunta sim. Alguns anos depois de Pedro haver recebido instrues especiais de Deus, mediante uma viso, o Concilio de Jerusalm reuniu-se a fim de deliberar se dos novos convertidos dever-se-ia exigir que adotassem as cerimnias judaicas antes de tornar-se cristos. Por ser o presidente do Concilio, Tiago declarou: "Portanto, julgo que no devemos pr dificuldades aos gentios que esto se convertendo a Deus. Ao contrrio, devemos escrever a eles, dizendo-lhes que se abstenham [1] de comida contaminada pelos dolos, [2] da imoralidade sexual, [3] da carne de animais estrangulados e do sangue" (At 15.19, 20). Essa determinao foi aprovada pelo resto da assemblia. E assim foi que se decidiu a respeito da seguinte resposta a ser dada aos convertidos de Antioquia, Sria e Cilcia: "Pareceu bem ao Esprito Santo e a ns no impor a vocs nada alm das seguintes exigncias necessrias: Que se abstenham de comida sacrificada aos dolos, do sangue, da carne de animais estrangulados e da imoralidade sexual. Vocs faro bem em evitar essas coisas" (At 15.28, 29). Dessa passagem entendemos que 1) a admoestao para que se evitasse comer sangue veio depois da viso de Pedro e, portanto, no teria sido modificada nem abrogada pela revelao anterior de Atos 10; 2) a proibio estava ligada a outra, concernente fornicao uma restrio que jamais poderia ser considerada
* Na palavra nepe impressa, a letra p contm uma linha inferior, cujo sinal no consegui reproduzir. (Nota da digitalizadora)

obsoleta, mas, ao contrrio, um princpio permanente a ser obedecido por todos os cristos; 3) que essa insistncia na santidade contnua do sangue foi decretada no por meros homens, apenas, mas pelo prprio Esprito Santo. Na verdade, alguns especialistas tm inferido da discusso posterior de Paulo, em 1 Corntios 8, com respeito carne oferecida aos dolos, que a proibio contida na carta do Concilio de Jerusalm no teria validade por todo o tempo, no futuro. Mas o fato que a objeo de Paulo centralizava-se no tanto na pecaminosidade inerente ao consumo de tais alimentos, mas na pedra de tropeo representada por tal exemplo aos pagos recmconvertidos que, at pouco tempo, sacrificavam animais aos dolos. Em 1 Corntios 10.27, 28, Paulo discorre mais sobre esse tpico, dizendo: "Se algum descrente o convidar para uma refeio e voc quiser ir, coma de tudo o que lhe for apresentado, sem nada perguntar por causa da conscincia. Mas se algum lhe disser: 'Isto foi oferecido em sacrifcio', no coma, tanto por causa da pessoa que o comentou, como da conscincia". Isso implica que o crente participe ou no, em particular, da carne que houver sido oferecida aos dolos, mas se ele comer dela perante outras pessoas estar colocando diante delas uma pedra de tropeo. Portanto, comer dessa carne ainda seria algo proibido ao cristo, no NT, por causa do dano espiritual que poderia causar aos novos convertidos gentios. Parece que a implicao muito clara: devemos respeitar a santidade do sangue, visto que Deus o escolheu para ser smbolo do sacrifcio expiatrio de Cristo. Portanto, se um crente quer ser obediente s Escrituras, no deve comer sangue. A solene declarao de Cristo em Joo 6.53-58 a respeito de os crentes participarem de seu corpo e de seu sangue, pela f, obviamente se refere apenas reao espiritual dos verdadeiros cristos com respeito ao sacrifcio expiatrio de Jesus no Glgota. Ns nos apropriamos de seu corpo e sangue pela f, e tomamos os benefcios da salvao ao confiar inteiramente na vida imaculada de Jesus e na oferta de seu sangue inocente como expiao vicria de nossos pecados. No entanto, esse fato no tem relao alguma com a admoestao de Deus quanto ao comer sangue de animais e aves como ingrediente de nossa alimentao, e muito menos a anula. Em Gnesis 9.24-28, por que No amaldioou seu filho mais novo e disse que Cana deveria tornar-se escravo? Teria sido esse o incio da escravido? A escravido era coisa justa aos olhos de Deus? [D] A razo por que No amaldioou seu filho Cam foi que ele zombou de seu pai, a quem tambm
77

desonrara, ao v-lo nu, no estupor de uma forte bebedeira. Cam deveria ter cuidado de seu genitor com todo respeito, ainda que, bbado (aparentemente nunca antes havia provado uma gota de lcool), se fizesse de tolo. Devemos notar com o mximo cuidado que apenas um dos filhos de Cam, especificamente Cana, foi escolhido para sofrer as conseqncias do pecado da maldio lanada contra o pai. Gnesis 9.25 cita No, que teria dito: "Maldito seja Cana! Escravo de escravos [heb., eed adm] ser para seus irmos".

Cam tinha outros filhos, alm de Cana, a saber, Cuxe, Mizraim e Fute (Gn 10.6); entretanto, a penalidade foi aplicada apenas a Cana, o ancestral das cananeus da Palestina, e no a Cuxe e Fute, que provavelmente se tornaram os ancestrais dos etopes e dos povos negros da frica. O cumprimento dessa maldio fez-se poca da vitria de Josu (cerca de 1400 a.C.) e tambm por ocasio da conquista da Fencia e dos demais povos cananeus pelos persas. provvel que estes fossem descendentes de Jaf, mediante Madai. Parece que essa a mais antiga ocorrncia da palavra eed, no sentido de "escravo", nas Escrituras. No que concerne ao status moral da escravido nos tempos antigos, devemos reconhecer que era praticada por todos os povos antigos de que temos registros histricos: egpcios, sumrios, babilnios, assrios, fencios, srios, moabitas, amonitas, edomitas, gregos, romanos, e todos os demais. A escravido fazia parte da vida e da cultura antigas, tanto quanto o comrcio, os impostos e os cultos no templo. S depois do surgimento de um conceito mais elevado do ser humano e de sua dignidade inata como pessoa criada imagem de Deus, o qual permeou o mundo em decorrncia dos ensinos da Bblia, que surgiu tambm um forte sentimento na cristandade contra a escravido. Passou-se a questionar a razo da existncia do escravo. No se tem conhecimento de um movimento equivalente favorvel abolio da escravatura em nenhuma civilizao no-crist. Em Gnesis 9.25 eed palavra usada no sentido de um povo estar politicamente sujeito a outro, estrangeiro, mais poderoso. De acordo com a lei de Moiss, os escravos hebreus deveriam ser libertos aps seis anos de cativeiro; jamais seriam obrigados a servir a vida inteira, a menos que por vontade prpria escolhessem permanecer escravos, por amor a seus patres (x 21.2-7). Havia casos em que eles eram dignos de grandes honradas e assim tratados; os nobres eram chamados em geral "servos" (adm) do rei um ttulo honorfico, algo a que Paulo faz referncia ao falar de si mesmo como "escravo de Jesus Cristo". Nos tempos do NT, OS escravos que aceitavam a Cristo eram considerados verdadeiros irmos dos outros cristos livres e co-herdeiros do Reino de Deus. Eram admoestados a servir seus senhores com toda a fidelidade, com todo o respeito e de boa vontade, como se servissem ao prprio Jesus (Ef 6.5-8) ainda que devessem procurar ganhar ou comprar sua liberdade sempre que possvel (1 Co 7.21). No entanto, inerente no conceito bblico do homem como pessoa criada imagem de Deus e candidato ao cu (sob a condio de arrepender-se do pecado, de exercer a f no Senhor e a ele entregar-se totalmente) um princpio dinmico que extirpa a escravido. Esse fato encontrou expresso primeiramente no mundo evanglico e, a seguir, em outras religies e culturas, envergonhadas pelo exemplo cristo de abolio da escravatura em seus domnios. Assim que o propsito ltimo de Deus tem sido institudo e usufrudo.

Que significa a profecia de No segundo a qual Jaf haveria de morar nas tendas de Sem (Gn 9.27)? A declarao completa de No foi a seguinte: "Amplie Deus o territrio de Jaf; habite ele nas tendas de Sem, e seja Cana seu escravo" (Gn 9.27). Essas palavras vm logo depois do versculo 26 e indicam que os descendentes de Cana serviriam como escravos tanto dos semitas quanto dos jafetitas, ou povos indoeuropeus. Provavelmente isso se cumpriu em 330 a.C., quando Alexandre, o Grande, subjugou todo o territrio do imprio persa, anexando-o a seus extensos domnios. Como conquistador dos fencios, samaritanos,
78

assrios e babilnios, ele assumiu as rdeas do governo e instituiu deputados especiais, espalhando suas tropas veteranas em vrios campos por todo o territrio conquistado. O imprio por ele fundado durou mais de trs sculos. Nesse sentido, pois, Jaf (ancestral de Jav, ou dos gregos) "habitou nas tendas de Sem". Antes da conquista de Alexandre, claro, Cana havia sido invadida e tomada pelos exrcitos de Josu, em torno de 1400 a.C. Quer dizer que, nesse sentido, Cana tornou-se escravo de Sem, bem como de Jaf (no tempo da conquista de Alexandre). Entretanto, se o antecedente do pronome ambguo "lhe" em "e Cana lhe seja servo" (RA, grifo do autor) for "Jaf", como mais provvel a profecia aponta de modo particular para o domnio dessa rea toda de Cana, isto , a Palestina, pelos gregos e macednios do exrcito de Alexandre. Assim foi que o filho de Cam tornouse o "servo" de Jaf. Gnesis 10.5, 20, 31 parece indicar que a humanidade falava vrios idiomas. Mas Gnesis 11.1 afirma que "no mundo todo havia apenas uma lngua, um modo de falar". Como podemos harmonizar essas duas declaraes opostas? Gnesis 10 descreve o desenvolvimento de uma diferenciao racial e de uma disperso ocorrida depois do Dilvio, quando os descendentes de No comearam a repovoar a Terra. Tudo isso teria ocorrido ao longo do III milnio a.C, um pouco antes do surgimento de Abrao. Depois dessa pesquisa genrica, o autor de Gnesis volta-se para um episdio que teria ocorrido bem cedo, na era ps-diluviana: a confuso das lnguas que se seguiu v tentativa de se construir a torre de Babel (Gn 11.1 -9). Isso teria acontecido uns poucos sculos depois do Dilvio. As vrias tribos que descendiam de Cam, Sem e Jaf falavam a mesma lngua (presumivelmente a do prprio No), mas preservaram as distines tribais com todo cuidado. Quando Deus colocou um ponto final no humanismo arrogante e na poltica quimrica do "mundo unificado" que ostentavam (uma tentativa rebelde de viver independentemente do Criador), o Senhor lhes confundiu a lngua, de tal modo que uma tribo no conseguia entender a outra; e isso impossibilitou que continuassem a desenvolver aquele projeto coletivo.

No temos meios de saber se a lngua mundial anterior ao episdio de Babel foi preservada, Prosseguindo em meio aos demais idiomas surgidos na confuso. (Alguns sugerem que o hebraico poderia ter sido essa lngua original e nela temos as palavras originais de Ado, Eva, Caim e outras personagens preservadas em Gnesis 3 e 4. Todavia, segura e comprovadamente esse idioma um dialeto posterior, derivado de uma lngua semtica do noroeste ou de um grupo de falares cananeus oriundos daquela diviso. Parece, pois, improvvel que o hebraico bblico tenha sido o idioma original do qual se derivaram todas as lnguas humanas. S podemos conjecturar que, dentro das vrias subtribos e dos diversos grupos humanos, a nova distribuio de lnguas, ou a diferenciao que se fez no foi completa, total, de tal modo que parentes consangneos ficaram impedidos de entender-se entre si. O fato de essas tribos continuarem a manter sua integridade, de acordo com sua linhagem, um forte indcio de que cada uma dessas subdivises recebeu uma lngua, e seus membros a podiam entender bem, ainda depois da confuso em Babel. Se Gnesis 11.28 coloca a origem da famlia de Abrao em Ur dos caldeus, por que ele em Gnesis 24.4 localiza seu pas e sua gente em Har? A famlia de Abrao originou-se em Ur, mas depois migrou para Har, localizada no rio Belique, no extremo norte do Crescente Frtil. Todos partiram para o norte da Mesopotmia, inclusive Abrao, Naor e L (filho do falecido Naor). Por isso, estabeleceram-se como um grupo coeso em Pad-Har, de que Har era a capital. Ali viveram durante vrias dcadas, onde lhes nasceram filhos, que foram educados naquele ambiente srio. Seria de se esperar que Abrao olhasse para trs, para a longa viagem a partir de Har, como seu
79

segundo lar, de onde ele migrara aos 75 anos de idade (Gn 12.4). Tambm era natural que ele se referisse aos filhos de seus irmos como sua "famlia" (mlede) conquanto ainda houvesse parentes mais distantes morando em Ur (cf. 12.1). Alguns tm sugerido que Ur a que se refere a Escritura como sendo o lar ancestral da famlia de Abrao poderia ter se localizado mais perto de Har, na rea de Pad-Har. H referncias a "Uru" nos tabletes Eblaite, de acordo com Giovanni Pettinato ("BAR Interviews Giovanni Pettinato", Biblical Archaelogy Review 6, n 5 [Setembro-Outubro de 1980]: 51), localizada no norte da Mesopotmia. Mas "Uru" era apenas um termo sumrio ou acadiano que significa "cidade". Se assim for, poderia referir-se a mais de uma regio daquela localidade. Gnesis 11.28 diz explicitamente, no entanto, que a cidade de onde veio Abrao era a "Ur dos caldeus", que se localizava bem perto da linha costeira do golfo Prsico, nos tempos antigos, a quase 160 quilmetros a noroeste da atual linha costeira. Assim, era suscetvel de ser atacada por corsrios caldeus de regies vizinhas, onde hoje se localiza o Kuwait. Assim como a costa leste da Inglaterra finalmente viria a tornar-se conhecida por Danelaw, por causa da crescente infiltrao dos vquingues dinamarqueses, Ur tornou-se conhecida por Ur Kadm ( poca de Moiss, pelo menos, quando Gnesis

foi escrito), por causa do estabelecimento de uma esfera de influncia ali, da parte dos caldeus. Portanto, no seria possvel que alguma cidade com esse nome, na vizinhana de Har, viesse a tornar-se submissa a uma hegemonia caldaica, visto que os caldeus jamais penetraram naquela regio do Oriente Prximo. (A sugesto de que isso seria reflexo dos cassitas, estabelecidos na Babilnia em 1500-1200 a.C., tem apoio muito escasso. Jamais houve um terceiro radical d anexado ao substantivo Kassi). Como poderia Deus permitir que Abrao ficasse rico por meio da mentira? Em duas ocasies (Gn 12.10-20; 20.1-18), Abrao apresentou sua esposa Sara como sua irm, a fim de salvar a prpria pele. A primeira vez ele assim procedeu quando a fome afligia Cana de modo to severo que ele achou necessrio mudar-se para o Egito a fim de sobreviver (Gn 12.10). Mas, ao aproximar-se daquela nao pag e corrupta, percebeu que estaria merc de uma sociedade que no titubearia em assassin-lo a fim de conquistar sua bela esposa: o rei a levaria para seu harm. Abrao achou que os egpcios o matariam, caso soubessem que era casado com aquela formosa mulher. Por isso, ele persuadiu Sara a mentir com ele, achando que esse era o nico jeito de ser poupado. Pode-se compreender bem que Sara agiu dessa forma premida pelas circunstncias e por seu marido. No entanto, foi um pecado que ambos cometeram, o qual lhes furtou a possibilidade de testemunhar a verdade de Deus perante a sociedade idlatra do Egito. Os agentes do fara agiram da forma que Abrao havia previsto; levaram Sara perante o rei acreditando que ela seria um enriquecimento extraordinrio do harm real (Sara ainda era bonita, embora tivesse bastante idade!). Mas Abrao ficou grandemente constrangido porque o fara lhe deu muitas riquezas na forma de servos, gado, prata e ouro (Gn 12.16; 13.2). Mas, at mesmo depois de o rei ser derrubado por uma doena repentina, to logo Sara penetrou em seu palcio, e de ser levado a inquirir de seus feiticeiros as razes de sua aflio, foi ele impedido de vingar-se de Abrao pelo fato de este t-lo enganado. possvel que o fara tenha entendido o constrangimento enfrentado pelo seu hspede: percebeu que o patriarca temera pela sua vida, pois seria morto por causa de sua esposa. O prprio fara sentiu-se mal pelo fato de quase ter se envolvido em pecado de adultrio o que era severamente proibido at pela religio egpcia (cf. Book of the dead, cap. 125, sec. B19, em Pritchard, ANET, p. 35, em que o falecido precisa declarar que jamais cometeu adultrio). O fara estava maravilhado diante do poder do Deus de Abrao, que fora capaz de golpe-lo com tanta rapidez de tal modo que nem sequer conseguira levar Sara para sua cama, pois cara mortalmente enfermo. Por essas razes, o rei permitiu que o patriarca sasse
80

do Egito com todas as riquezas fabulosas que havia concedido a ele, como guardador de Sara. Parece-nos clarssimo que o relato do fracasso de Abrao uma aluso honesta falta de f que ele manifestara no desenrolar de todo o episdio. Houvesse ele

acreditado que Iav no poderia proteg-lo com honra e dignidade se ele descesse ao Egito, jamais teria ido a esse pas. Pelo seu mau procedimento, ele trouxe desonra sobre si mesmo e causa que representava e desacreditou a si prprio diante dos padres de moralidade egpcia. Quanto ao seu enriquecimento por meio da generosidade do fara, foi num sentido muito bem definido pelo qual o rei estava sob a obrigao de indeniz-lo pelo constrangimento inquo que sua sociedade corrupta impunha sobre os estrangeiros que visitavam a terra do Egito. Quando o fara descobriu a verdade, admitiu que Abrao agira com lgica ao mentir, pois tentava livrar-se de um perigo mortal. Por isso, dificilmente diramos que Deus o responsvel pelo enriquecimento do patriarca. Foi obra do prprio rei, que no viu razo para exigir a devoluo das ddivas, mesmo depois de descobrir que Abrao lhe mentira. Ele conservou em seu poder as possesses recebidas, ao regressar a Cana, a terra que Deus lhe havia prometido. Pode ser que aqueles anos subseqentes de agonia, de demora torturante (at estar ele com cem anos de idade), em parte se deveram ao seu fracasso e falta de f em Deus, no poder protetor do Senhor, tanto no Egito quanto (mais tarde) em Gerar. Gnesis 20 nos diz como Abrao bem depressa caiu no mesmo subterfgio em Gerar, quando de novo percebeu que sua segurana estava em perigo por causa de sua mulher. Como ele mais tarde explicaria a Abimeleque, rei de Gerar, "Eu disse a mim mesmo: Certamente ningum teme a Deus neste lugar, e iro matar-me por causa da minha mulher" (v. 11). E prosseguiu, afirmando que de fato Sara era sua meia-irm (v. 12), mas fora-lhe dada por esposa, e com ela vivia. De novo Abrao fracassou ao revelar sua desconfiana no poder de Deus para preserv-lo do perigo mortal, deixando de honrar ao Senhor perante os olhos de um mundo incrdulo. Ainda que recebesse mil siclos de prata guisa de indenizao pelo fato de Abimeleque haver levado Sara para seu palcio, Abrao teve de sair da terra coberto de desonra. De novo devemos observar que esse relato no o exonera de seu pecado, tal como no o livrou a aventura semelhante no Egito. Ele saiu de ambos os fracassos cheio de desonra e vergonha, tendo anulado sua boa influncia sobre os filisteus, assim como no caso dos egpcios. real e digna de confiana a histria da derrota que Abrao infligiu sobre os reis da Mesopotmia, em Gnesis 14? verdade que at o presente momento no temos confirmao direta, arqueolgica, desse episdio na carreira de Abrao, mas no existe nenhuma base cientfica vlida para que o rejeitemos por falta de historicidade: o caso est registrado em Gnesis 14. A no ser os documentos da Ur do sculo xx a.C, no se dispe de nenhuma outra informao com respeito a esse perodo, a no ser o que o prprio livro de Gnesis nos afirma pelo menos no que diz respeito Mesopotmia. O nome de Quedorlaomer, rei de Elo, contm elementos elamitas familiares: kudur significa "servo" e Lagamar era o nome de uma deusa do panteo elamita. Kitchen (Ancient Orient, p. 44) em geral prefere a vocalizao kutir em vez de kudur e d as referncias de pelo menos trs nomes reais elamitas desse tipo. Ele

iguala Tid'al ao nome hitita Tudkhaliya, atestado desde o sculo XIX a.C. Quanto a Arioque, um rei de Larsa, ou Elasar ("El-lasar"), era Eri-aku ("servo do deus-lua") cujo nome em acdio era Arad-Sin (com o mesmo significado). As tabuinhas de Mari referem-se a pessoas com o nome de Ariyuk. O original cuneiforme de Anrafel, antigamente igualado ao de Hamurbi da Babilnia, no aceito como do sculo XX (Hamurbi data do sculo XVIII), mas possvel que haja uma conexo com os nomes amoritas como Amud-pa-ila, de acordo com H. B. Huffmon (v. nota de rodap de Kitchen, p. 44, quanto documentao). Todas essas informaes vieram tona desde os dias ureos da Hiptese Documentria, quando estudiosos conceituados desdenhosamente colocaram de lado o relato bblico, considerando-o de
81

data recente e de carter totalmente fictcio. Mas at peritos de grande gabarito como H. Gunkel e W. F. Albright, em nosso sculo, concluram que Gnesis 14 repousa em bases autnticas na histria do incio do II milnio a.C. Na obra de H. C. Alleman e E. E. Flack, Old Testament commentary (Filadlfia: Fortress, 1954, p. 14), W. F. Albright observa: "A despeito de nossa falha at o momento em estabelecer o horizonte histrico deste captulo, podemos ter certeza de que seu contedo bem antigo. H vrias palavras e expresses que no se encontram em parte alguma na Bblia e que agora se sabe pertencerem ao segundo milnio. Os nomes das cidades da Transjordnia tambm se sabe que so muito antigos". Deve-se acrescentar que, de acordo com G. Pettinato, principal epigrafista dos documentos de Ebla, datados de 2400-2250 a.C., faz-se meno s tabletas de Ebla de Sodoma (que se escreve Si-damu), Gomorra (registra os sinais cuneiformes sumerianos I-ma-ar) e Zoar (Za-e-ar). Ele acha bem possvel serem essas as mesmas cidades mencionadas na narrativa abramica (cf. "Bar Interviews Pettinato", p. 48). A autenticidade do contexto se estabelece com elevado grau de probabilidade mediante a evidncia mencionada anteriormente, at do ponto de vista da erudio objetiva ou mesmo parte da confiabilidade das Escrituras, com que todos os verdadeiros crentes esto comprometidos por questo de f. Mas, no que concerne credibilidade do episdio em si, devemos reconhecer que foi excepcional a ousadia da parte de um nmade pacfico como Abrao: tentar derrotar o grande exrcito invasor, formado por profissionais militares vindos da Mesopotmia. Aps a brilhante vitria sobre as foras coligadas da confederao sodomita (14.8-10), os conquistadores-saqueadores, carregados de despojos e rapinagem, teriam bem depressa dado cabo dos 318 empregados de Abrao e seu insignificante peloto de aliados amoritas que no chegavam a mil homens. Em condies normais e luz do dia, teria sido uma ofensiva suicida da parte do exrcito de Abrao atacar os soldados mesopotmicos, em qualquer campo de batalha. Mas o patriarca alcanou a vitria mediante marchas foradas e caiu sobre eles noite, de surpresa, estando os inimigos totalmente desprevenidos e despreparados para o combate. Dividindo suas foras em vrios grupos (Gn 14.15), aparentemente Abrao usou uma ttica parecida com a de Gideo, que expulsou um

exrcito maior ainda, constitudo de midianitas, pelo uso estratgico de apenas trezentos soldados (Jz 7.19-22). O segredo do sucesso, do ponto de vista humano, foi a induo ao pnico das foras heterogneas do inimigo, divididas em vrias lnguas, que no sabiam quantos atacantes deveriam enfrentar e dificilmente tinham noo do caminho da fuga. claro que a razo real da conquista foi o poder miraculoso de Deus, que concedeu a Abrao uma vitria completa nessa ocasio no s para que pudesse libertar seu sobrinho L, mas tambm como sinal do triunfo final de seus descendentes, sob a liderana de Josu, 570 anos mais tarde. Melquisedeque foi uma pessoa histrica, real, ou uma figura mitolgica? O relato de Gnesis 14.18-20 parece um episdio eminentemente histrico, da mesma forma que o resto do captulo. A passagem nos fala da existncia de um reisacerdote de Salm (isto , Jerusalm, com toda a probabilidade) chamado Melquisedeque, o qual achou-se na obrigao de saudar Abrao, que voltava da guerra e do morticnio dos reis da Mesopotmia, entre D e Hob (v. 15), e fornecer provises para os soldados fatigados da guerra. Deu-lhe os parabns pela vitria herica e derramou uma bno sobre ele, em nome do "Deus Altssimo" (El lyn) ttulo jamais aplicado nas Escrituras a algum que no o prprio Iav. bvio que Melquisedeque era um verdadeiro crente que permanecia fiel ao culto ao autntico e nico Deus (da mesma forma que J e seus conselheiros do norte da Arbia, Jetro, sogro de Moiss, e Balao, vindo de Petor no vale do Eufrates). O testemunho de No e de seus filhos evidentemente fora mantido em outras partes do Oriente Mdio, alm de Ur e Har. Houve, todavia, um aspecto de grande importncia a respeito da maneira como Melquisedeque
82

foi introduzido na narrativa: seus pais no so mencionados, no havendo declarao alguma a respeito de seu nascimento e morte. A razo dessa falta de informaes se torna clara em Hebreus 7.3: "Sem pai, sem me, sem genealogia, sem princpio de dias nem fim de vida, feito semelhante ao Filho de Deus, ele permanece sacerdote para sempre". O contexto esclarece que Melquisedeque entrou em cena como um tipo do Messias, o Senhor Jesus. A fim de salientar essa caracterstica tpica desse sumo sacerdote, o registro bblico omite de propsito a meno de seu nascimento, filiao, parentesco e linha genealgica. Isso no quer dizer que ele no teve pai (pois at o anttipo, Jesus de Nazar, teve o Esprito Santo como seu Pai e sua me, Maria, mencionada nos evangelhos) nem que ele jamais nascera (pois at Cristo, em sua forma humana, teve seu natal). que o aparecimento dramtico e repentino de Melquisedeque ficou mais saliente quando ele foi apresentado como porta-voz do Senhor a Abrao, servindo como arqutipo do futuro Cristo, que derramaria bnos sobre o povo de Deus. Melquisedeque apresentou-se como precursor ou tipo do grande Sumo Sacerdote, Jesus Cristo, que desempenharia uma funo sacerdotal muito mais elevada e eficaz que Aro e os levitas. Isso foi ensinado nos dias de Davi, em Salmos

110.4, referindo-se ao futuro Libertador de Israel: "O Senhor jurou e no se arrepender: Tu s sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque". Hebreus 7.1, 2 salienta as caractersticas de Melquisedeque como tipo de Cristo: 1. Melki-sedeq de fato significa "rei da justia". 2. Ele era rei de lm, que vem da mesma raiz de lm, "paz". 3. apresentado sem meno de nascimento, filiao ou genealogia, como convm ao tipo do Verbo, o Deus eterno, que no tem comeo nem fim, que se encarnou em Jesus de Nazar. 4. Como o Sumo Sacerdote eterno, segundo a "ordem de Melquisedeque" (Sl 110.4), Cristo desempenharia um sacerdcio que substituiria de modo total o de Aro, estabelecido sob a lei de Moiss, o qual duraria para sempre, por causa da eternidade do Sumo Sacerdote divino, e era por isso imperecvel (Hb 7.22-24). A despeito das tradies fantasiosas mantidas e ensinadas por alguns rabinos (que apareceram bem cedo, ao surgir a seita de Qumran cf. Fragmento de Melquisedeque da caverna 11), segundo a qual Melquisedeque teria sido uma espcie de anjo ou ser sobrenatural, os dados da prpria Escritura apontam com clareza para a historicidade desse homem como sendo o rei de Jerusalm nos dias de Abrao. Sua descrio em Hebreus 7.3 como apatr, amtr, agenealogtos ("sem pai, sem me, sem genealogia") no pode significar que Melquisedeque jamais teve pais ou linha de ancestrais, visto que ele era um tipo de Jesus Cristo, a respeito de quem nenhum desses adjetivos literalmente verdadeiro. Antes, o texto simplesmente est dizendo que nenhum desses itens de informao foi includo no registro de Gnesis 14 e que foram omitidos de propsito a fim de enfatizar a natureza divina e a impossibilidade de o Messias, o anttipo, vir a perecer. Por que a Bblia emprega termos no-cientficos como "ao nascer do sol" e "os quatro cantos da terra"? Certos crticos que no aceitam a autoridade da Bblia consideram evidncia de falta de exatido certas expresses pr-cientficas, certos modismos, como em Gnesis 15.17: "Depois que o sol se ps", e Gnesis 19.23: "O sol j havia nascido sobre a terra". Se essa acusao for justa, ela se aplica de igual modo a nosso sculo, visto que ns at mesmo os cientistas ainda empregamos as expresses "nascer do sol" e "pr-do-sol" em nossa conversao diria, embora estejamos todos bem cientes de que na verdade a Terra que gira ao redor do Sol. Trata-se de um exemplo perfeitamente aceitvel de terminologia fenomenolgica, que se emprega em todas as lnguas e em todos os perodos da histria. Na verdade, as palavras que designam "leste" e "oeste", na maior parte das lnguas semticas, significam literalmente "lugar de subir" e "lugar

83

de descer". Portanto, esse tipo de argumento pueril e revela espantosa ingenuidade da parte dos crticos que o empregam. O mesmo vale para o mito moderno, segundo o qual a Bblia ensina que a Terra um retngulo, em vez de uma esfera, visto que emprega a expresso "quatro cantos da terra" (e.g., Is 11.12). A palavra para "cantos" kenp, que significa "asas", i.e., pontas de asa, guisa de setas, como se usa nas bssolas (at mesmo em nossos dias) para indicar as quatro direes: norte, sul, leste e oeste. No que concerne ao formato da Terra, J 22.14, Provrbios 8.27 e Isaas 40.22 falam dela como sendo um g ("crculo", "disco", ou possivelmente "esfera"). Jamais algum apareceu para mostrar cantos, ou esquinas, num crculo, nem mesmo um hebreu antigo ou um cientista moderno! Por que Deus ordenou que se praticasse a circunciso em Gnesis 17? Gnesis 17 no nos d um raciocnio lgico que justifique o estabelecimento desse rito obrigatrio para a famlia e descendentes de Abrao. Deus simplesmente diz: "Tero que fazer essa marca, que ser o sinal da aliana entre mim e vocs" (v. 11). Todo e qualquer descendente de Abrao que se recusasse ou conscientemente negligenciasse a circunciso deveria ser cortado da aliana da graa de Deus (v. 14). Isso significa que a circunciso era considerada de grande importncia por Iav, no que dizia respeito nao de Israel. Romanos 4.9, 10 explica que a salvao no depende da circunciso, mas, antes, da graa de Deus, que chega ao pecador culpado mediante a aceitao das promessas divinas e da f no Senhor. A justia de Deus foi atribuda a Abrao antes de ele ser circuncidado (cf. Gn 15.6; 17.23, 24). Mas o apstolo Paulo explica o propsito da circunciso em Romanos 4.11: "Assim ele recebeu a circunciso como sinal, como selo da justia que ele tinha pela f, quando ainda no fora circuncidado. Portanto, ele o pai de todos os que crem, sem terem sido circuncidados, a fim de que a justia fosse creditada tambm a eles" (grifo do autor). O rito da circunciso (i.e., a remoo cirrgica do prepcio) teve o objetivo de ser um sinal e selo da aliana estabelecida entre Deus e o crente. Assim como um anel uma aliana sinal e selo de um compromisso mtuo, total e exclusivo entre a noiva e o noivo enquanto viverem, tambm a remoo sacramentai dessa parte do rgo masculino era um testemunho cruento, ou um pacto selado com sangue, pelo qual o crente entregava sua vida a Deus, prometendo solenemente viver para ele, em plena dependncia de sua graa para o resto de sua vida terrena. Sendo um selo, o ato da circunciso era igual a um atestado de propriedade no AT. Testificava que a pessoa pertencia no ao mundo, a Satans ou a si prpria, mas ao Senhor Deus, que lhe provera a redeno. Em Colossenses 2.11-13, encontramos maiores explicaes sobre a funo da circunciso: "Nele tambm vocs foram circuncidados, no com uma circunciso feita por mos humanas, mas com a circunciso feita por Cristo, que o despojar do corpo da carne. Isso aconteceu quando vocs foram sepultados com ele no batismo, e

com ele foram ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos. Quando vocs estavam mortos em pecados e na incircunciso da sua carne, Deus os vivificou com Cristo. Ele nos perdoou todas as transgresses". Incluem-se nesses versculos trs importantes conceitos concernentes circunciso: 1. A circunciso envolvia a remoo simblica do "corpo da carne" como instrumento de perversidade; sem a circunciso, o corpo do pecador permanecia em estado de "incircunciso da carne". 2. A circunciso pressupe a fidelidade e o empenho santidade. Moiss admoesta a congregao em Deuteronmio 10.16: "Sejam fiis, de corao, sua aliana; e deixem de ser obstinados". Isso indica que a circunciso envolvia a fidelidade no corao, a santidade ao Senhor e a obedincia sua Palavra. (O oposto era a dureza de corao e a teimosa e voluntariosa disposio ao mal, da parte da pessoa). Levtico 26.41 fala de uma gerao futura de israelitas levada ao cativeiro. Essa passagem tambm se refere ao perdo e restaurao, com retorno sua terra "se o seu
84

corao obstinado [ou incircunciso] se humilhar, e eles aceitarem o castigo do seu pecado". Um pouco antes do cativeiro babilnico, o profeta Jeremias (Jr 4.4) exortou seus compatriotas todos os quais sem dvida haviam sido fisicamente circuncidados quando crianas: "Purifiquem-se para o SENHOR, sejam fiis aliana [ou 'circuncidem os seus coraes'], homens de Jud e habitantes de Jerusalm! Se no fizerem isso, a minha ira se acender e queimar como fogo, por causa do mal que vocs fizeram". Ento, a circunciso envolvia a fidelidade a uma vida santa, uma vida de f em Deus e obedincia aos seus mandamentos. 3. A circunciso representava para o crente do AT o que o batismo significa para o cristo: aceitao ou adoo na famlia dos redimidos. Os benefcios da expiao futura de Cristo no Calvrio pela graa de Deus foram distribudos ao crente circuncidado antes do evento da cruz, assim como o mrito da expiao de Jesus e os benefcios salvficos de sua ressurreio vitoriosa se aplicam ao crente do NT. Em ambas as dispensaes, o sinal sacramental, ou selo, foi imposto ao crente (e tambm sobre as crianas, filhas de crentes, para quem as promessas da aliana eram garantidas pela f). O mesmo Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo ordenou a circunciso ao crente do AT e o batismo com gua da nova aliana que uma circunciso espiritual, de acordo com o versculo 11. Havia filisteus na Palestina na poca de Abrao? Gnesis 20 relata a viagem de Abrao a Gerar, onde ele apelou para a mentira sobre seu verdadeiro relacionamento com Sara, a fim de livrar-se do perigo de ser

assassinado, caso viessem a saber que ela era sua esposa. O captulo 21 registra o episdio em que ele assegura os direitos de propriedade do poo de Berseba. A seguir, lemos: "Firmado esse acordo em Berseba, Abimeleque e Ficol, comandante das suas tropas, voltaram para a terra dos filisteus" (v. 32). Em Gnesis 26.1, somos informados de que "Isaque foi para Gerar, onde Abimeleque era rei dos filisteus". (Podemos presumir com segurana que, tendo havido um intervalo de mais de sessenta anos entre os captulos 21 e 26 [cf. 25.26], o Abimeleque mencionado em 26.1 era filho ou neto do outro cujo nome herdara, costume freqente entre os nobres das dinastias egpcias e fencias.) Essas referncias aos filisteus como existentes antes de 2050 a.C. (no caso de Abrao) tm sido consideradas impossveis por muitos estudiosos. A Encyclopaedia Britannica (14a ed., s.v. "Filistia") declara categoricamente: "Em Gnesis 21.32, 34 e xodo 13.17; 15.14; 23.31, as referncias Filistia e aos filisteus so anacrnicas". A base dessa assertiva encontra-se na circunstncia de que at o presente momento, pelo menos, a mais antiga referncia a filisteus nos registros egpcios encontra-se nos relatos de Ramess III, com respeito sua vitria sobre os "povos do mar" numa batalha naval travada no rio Nilo em 1190 a.C. Supe-se que depois de os P-r-s-t (como os egpcios grafavam o nome deles) e seus aliados terem sido expulsos pelo fara, retiraram-se para a regio costeira da Palestina e ali se estabeleceram permanentemente como colnia militar. Entretanto, no se pode concluir, a partir desse mero fato, e que as referncias mais antigas aos filisteus nos registros egpcios (que datam de mais ou menos 1190 a.C.) constituem prova objetiva de que jamais houve imigrantes filisteus de Creta, na Palestina, em tempo algum, antes dessa data; tal concluso seria violao irresponsvel da lgica. As Escrituras Sagradas constituem o registro mais digno de confiana, mais que os documentos arqueolgicos, visto que aquelas esto investidas da confiana divina do princpio ao fim e afirmam com toda a clareza que os filisteus moravam na Filistia pelo sculo XXI a.C. Afirmam tambm as Escrituras que as fortalezas filistinas que guardavam a rota do norte do Egito para a Palestina eram to poderosas nos dias mosaicos (em 1140 a.C), que o caminho mais seguro
85

para os israelitas em sua jornada para a Terra Prometida era o do sul (x 13.17). bvio que esse registro feito por Moiss foi composto sculos antes do de Ramss III, no havendo razo para supor-se que, quanto mais antigo for um documento, menos digno de confiana deve ser. (At recentemente usava-se o argumento do silncio por alguns crticos para desacreditar as referncias em Gnesis 18 e 19 a Sodoma e Gomorra, que teriam sido meras lendas destitudas de historicidade. Agora, depois de terem sido descobertas as tabuinhas de Ebla, datadas do sculo XXIV a.C., que contm informaes sobre o relacionamento comercial de ambas as cidades com Ebla, aquele argumento contrrio tornou-se absurdo. G. Pettinato ["BAR Interviews Pettinato", p. 48], a respeito de referncias a Si-da-mu e a I-ma-ar). De novo se comprovou que o argumento baseado no silncio enganoso. As cinco principais cidades dos filisteus, ou pelo menos aquelas que foram escavadas, demonstram igualmente a existncia de uma ocupao que se estende at os tempos dos hicsos, e mesmo antes. O nvel mais

antigo descoberto em Asdode com toda certeza, do sculo XVII a.C. (cf. H. F. Vos, Archaeology in Bible lands [Chicago, Moody, 1977], p. 146). Selos encontrados em Gaza trazem os nomes da dcima segunda dinastia de reis do Egito, como Amenemhat III (ibid., p.167). Da no pode haver dvida de que essa rea foi ocupada por reinos poderosos antigos na era dos patriarcas. possvel que suas populaes tenham sido pr-filistias, mas no existe prova disso. A costa sul da Palestina com toda certeza teria sido uma regio favorvel ao comrcio e ao estabelecimento definitivo dos povos, no que diz respeito populao cretense. As Escrituras referem-se aos filisteus como pertencentes a vrios grupos, como os caftoritas, os queretitas e os peletitas. As atividades comerciais de Creta Minoana teriam sido intensas; seus marinheiros teriam descoberto ainda antes do tempo de Abrao que o litoral filisteu era dotado de clima ameno, solo rico e dadivosas chuvas para as colheitas de cereais. Aparentemente emigraram para l em levas sucessivas, mais ou menos da forma como os dinamarqueses emigravam para a costa leste da Inglaterra ao longo de um perodo de sculos at que "Danelaw" alargou-se a ponto de cobrir toda a regio da fronteira escocesa at a prpria Londres. As migraes das populaes que saem de sua terra natal, atravessando mares, so um fenmeno freqente por toda a histria do mundo; por isso, no deveria causar surpresa a migrao contnua dos povos cretenses e sua fixao ao longo de vrios sculos, a partir da poca anterior a Abrao at o perodo da expedio naval fracassada contra o Egito, no incio do sculo XII a.c. Portanto, podemos concluir que no existem evidncias verdadeiramente cientficas para que se classifiquem as referncias aos filisteus no Pentateuco como destitudas de veracidade histrica ou anacrnicas. Como poderia Deus condenar os sacrifcios humanos em Levtico 18 e 20, mas orden-los em Gnesis 22, ou pelo menos aceit-los, como em Juzes 11? errado interpretar Gnesis 22.2 como uma ordem emanada de Deus para que Abrao sacrificasse seu filho Isaque num altar. Ao contrrio, o Senhor na verdade impediu (mediante seu anjo) que o patriarca matasse seu filho: "No toque no rapaz", disse o Anjo. "No lhe faa nada. Agora sei que voc teme a Deus, porque no me negou seu filho, o seu nico filho." (v. 12). verdade que o Senhor instrura Abrao anteriormente para que oferecesse a Isaque em sacrifcio (lh), e o patriarca sem dvida alguma entendeu ser aquela uma ordem para que matasse seu filho no altar, porm a questo mais importante era se o pai amorosssimo estava disposto a apresentar seu unignito (gerado por Sara) ao Senhor, como prova de sua entrega total. Mas o versculo 12 mostra que Iav no tencionou jamais que Abrao realizasse um sacrifcio humano, matando o prprio filho. Tratava-se apenas de um teste da f do patriarca. Quanto ao episdio da filha de Jeft, em Juizes 11, veja-se o artigo que trata dessa passagem. H boas razes para crermos que tanto no caso dessa menina quanto no de Isaque (em ambos os

86

casos o termo lh empregado; cf. Jz 11.31) no houve afinal a morte de um ser humano em "oferta queimada". Em vez disso, a moa foi oferecida e devotada ao servio do Senhor como virgem para servir no tabernculo pelo resto de seus dias. Levtico 18.21 define o sacrifcio de crianas como profanao ao nome de Iav, o Deus de Israel. Levtico 20.2 prescreve a pena de morte para todo pai que o praticar de modo particular na adorao a Moloque, que exigia o sacrifcio de crianas. Portanto, indefensvel pela lgica a presuno de que Deus esperaria ou aprovaria o sacrifcio humano da parte de Abrao, de Jeft ou de quaisquer de seus servos, havendo uma proibio terminante e severa dessa prtica na lei de Moiss. Existem evidncias arqueolgicas de que os hititas habitavam o sul da Palestina nos tempos dos patriarcas? Gnesis 23 declara que hititas controlavam a regio de Hebrom nos tempos de Abrao. Cinco ou seis sculos mais tarde, os doze espias relataram a Moiss e ao povo hebreu (Nm 13.29) que havia assentamentos hititas na parte montanhosa da terra de Cana. No entanto, visto que o principal centro do poder desse povo estava na sia Menor, sendo sua capital Hattusas (Boghazkoy) e visto que ele se deslocou pela primeira vez ao Oriente Prximo no reinado de Mursilis I (1620-1590 a.C.) e saqueou a grande metrpole de Babilnia, por volta de 1600, muitos estudiosos modernos tm questionado a presena de hititas na Palestina, nessa poca (2050 a.C), quando Sara foi enterrada na caverna de Macpela. No entanto, evidncias arqueolgicas indicam tambm que os hititas subjugaram muitos dos reinados da Sria ou impuseram-lhes vassalagem; e nos dias de Ramesss II, do Egito, houve uma declarao de intenes sria com Muwatallis (1306-1282 a.C), do novo reino hitita, e celebrou-se um notvel pacto de no-agresso entre os dois superpoderes, cujo texto se preservou nas lnguas egpcia e hitita. Esse tratado foi redigido de modo que o norte da Sria coube aos hititas, e o sul, mais a Palestina inteira, ficou sob a influncia do Egito (cf. G. Steindorff e K. C. Seele, When Egypt ruled the East, Chicago, Univ. de Chicago, 1942, p. 251). Descobertas arqueolgicas mais recentes indicam que houve uma conquista maior na direo do sul, alm da que esse tratado mostra, com atividades mais antigas da parte dos hititas, anteriores ao antigo e ao novo reino desse povo. Foram recuperadas umas tantas tabletas com escrita cuneiforme, de natureza comercial, em Kltepe (antiga Kanesh), na Capadcia, ali deixadas por primitivos comerciantes assrios, entre 1950 e 1850 a.C. (Vos, Archeology, p. 314). Mas at mesmo antes da chegada de imigrantes indo-europeus anatlios (que falavam nesili), havia uma raa primitiva dos descendentes de Hete, cuja origem no se situava no contexto indoeuropeu. Eles foram conquistados por invasores em 2300-2000 a.C. que, subseqentemente, adotaram o nome de "filhos de Hete" (RA) para si mesmos, a despeito das diferenas lingsticas e culturais entre eles e seus antecessores. O. R. Gurney, eminente especialista em estudos hititas, sugere que os filhos de Hete ter-se-iam espalhado por outras regies alm da sia Menor e estabelecido

colnias em reas longnquas, ao sul, na Palestina (Tenney, Zondervan pictorial encyclopedia, 3: 710). (Observe-se que "Hati" e "Hiti" eram grafados com as mesmas consoantes antes da era crist; as vogais s eram conhecidas pela tradio oral.) Em 1936, E. Forrer props, com base num texto hitita do rei Mursilis II (cerca de 1330 a.C), que um grupo desse povo havia migrado para o territrio egpcio (i.e., regies da Sria e da Palestina sob controle do Egito) mais cedo, no segundo milnio (cf. Encyclopaedia Britannica, 14. ed., s.v."hititas"; Tenney, Zondervan pictorial encyclopedia, 3: 169-170). A conquista militar ao sul da cordilheira de Tarso iniciou-se no sculo XVII a.C, sob Labarnas; Mursilis i conseguiu destruir Alepo, na Sria, chegando a invadir Marti e saquear os hurrianos na parte superior do Eufrates. Todavia, os "hititas" de Gnesis teriam tido pouca coisa em comum com esse povo indo-europeu,
87

os conquistadores de lngua nesili, mas provvel que tenham sua origem nos filhos de Hete, os quais historicamente os precederam na sia Menor. Pouco se pode concluir a partir dos nomes que se encontram em Gnesis 23, visto que Efrom e Zoar aparentemente so semticos e cananeus indicativos de uma assimilao fcil da cultura regional por esses colonos "hititas" de Hebrom. H referncias posteriores aos hititas na histria de Israel. Na invaso comandada por Josu, eles se opuseram s tropas israelitas (Js 9.1, 2; 11.3), mas provavelmente foram aniquilados pelos conquistadores hebreus. No entanto, nos dias de Davi, havia pelo menos alguns hititas, os quais forneciam soldados para o exrcito de Israel. Dentre eles estava Urias, marido de Bate-Seba, um crente piedoso que adorava a Iav (2Sm 11.11). Salomo julgava que os neo-hititas tinham suficiente importncia poltica para admitir em seu harm algumas de suas princesas (1Rs 11.1). Posteriormente, por volta de 840 a.C., Ben Hadade de Damasco conduziu suas tropas numa fuga precipitada do cerco de Samaria, ao afirmar: "O rei de Israel contratou os reis dos hititas [...] para nos atacarem" (2Rs 7.6). No incio do ano 1000 a.C. vrios reis do norte da Sria (cujos territrios haviam feito parte do imprio hitita em sculos anteriores) tinham nomes como Sapalulme (Supiluliumas), Mutalu (Muwatalis), Lubarna (Labarnas) e Catuzili (Hatusiles). Da se deduz que teriam prosseguido at certo ponto na tradio hitita, embora por essa altura j houvessem adquirido sua independncia. Dentre as figuras de destaque "neo-hititas" da Sria estavam Tuwana, Tuna, Hupisna, Shinuktu e Ishtunda (Tenney, Zondervan pictorial encyclopedia, 3: 168). Esses nomes aparecem nos registros em escrita cuneiforme (em grande parte assria) do tempo da monarquia hebraica dividida. Quetura teria sido a segunda esposa de Abrao (Gn 25.1) ou meramente sua concubina (1Cr 1.32)? Gnesis 25.1 declara que, aps a morte de Sara, Abrao tomou para si uma esposa (ih), cujo nome era Quetura (Qerh). O versculo 2 d-nos os nomes dos seis filhos que ela lhe deu em sua velhice. O patriarca perdeu Sara quando ela estava

com 127 anos, tendo ele 137 (Gn 23.1; cf. 17.17). No temos meios de saber quanto tempo depois da morte de sua primeira esposa Abrao casou-se com Quetura. Mas os seis filhos que ela lhe deu tornaram-se os ascendentes de vrios povos, sendo ela honrada at o dia de hoje pelos rabes como ancestral deles. Na verdade, no existe discrepncia entre 1Crnicas 1.32 e o relato de Gnesis, ainda que o termo plege seja usado na primeira passagem, em vez de ih. Gnesis 25.6 tambm se refere a Quetura como sendo a plege de Abrao; que depois de o versculo 5 ter deixado claro que Deus havia confirmado Isaque, filho de Sara, como o principal herdeiro, o versculo 6 registra: "Mas para os filhos de suas concubinas [O plural plagem presumivelmente inclui Hagar, assim como Quitura] deu presentes; e, ainda em vida, enviou-os para longe de Isaque, para a terra do oriente". bvio que o termo plege era usado para indicar que, embora Quetura fosse a nica esposa legal de Abrao (era sua ih) no perodo crepuscular da vida dessa, esta mulher ocupou um lugar secundrio em relao a Sara, visto que essa que tinha sido escolhida por Deus para ser a me de Isaque e este fora o nico herdeiro de Abrao segundo a promessa da aliana. Quanto palavra plege, trata-se de um termo no-semita de origem desconhecida, que teria aparentemente o significado bsico de "esposa secundria" (Ludwig Koehler e Walter Baumgartner, Lexicon in Veteris Testament libros, [Leiden: E.J. Brill, 1958], p. 761). Que conceito de imortalidade est implcito na expresso "e foi reunido aos seus antepassados" (Gn 25.8) e "descansou com os seus antepassados" (1Rs 11.43)? Existiria a uma conexo com a descrio de Jesus do falecido Lzaro no seio de Abrao (Lc 16.22)? [D] A expresso "foi reunido aos seus antepassados" implica claramente algo mais que a mera proximidade de cadveres em um cemitrio ou
88

ossrio. Concebia-se a figura de Abrao reunido aos seus queridos que haviam morrido numa espcie de comunho ou associao pessoal. Visto que todos os vizinhos de Israel acreditavam na existncia da alma aps a separao do corpo (por exemplo: sumrios, babilnios, egpcios e gregos homricos), seria de surpreender se os hebreus fossem os nicos a descrer na vida consciente da alma aps o falecimento. altamente significativa a declarao de Davi, a esse respeito, acerca de seu filhinho cuja morte lhe fora anunciada (2Sm 12.23): "Eu irei at ela [a criana], mas ela no voltar para mim". Em outras palavras, ele sabia que a alma do filho no voltaria a seu corpinho para reatar sua existncia entre os vivos. Mas o rei aguardaria com toda expectativa o momento de ir ao encontro da criana depois que ele prprio houvesse morrido. "Ir a algum" ento no implica proximidade fsica apenas entre os mortos, num cemitrio. Asafe, contemporneo de Davi, afirmou no salmo 73.24 o seguinte: "Tu [ Deus] me diriges com o teu conselho, e depois me recebers com honras" que aparentemente diz respeito presena gloriosa de Deus no cu. H uma implicao semelhante em Salmos 49.15: "Mas Deus redimir a minha vida da

sepultura e me levar para si". Pensamos em Enoque, que depois de trezentos anos de comunho com o Senhor foi tomado (o mesmo verbo lqa usado em ambas as passagens), saindo desta vida, e no deixou seu corpo aqui. A expresso "descansou com os seus antepassados" (1Rs 11.43), que ocorre com muita freqncia em relao ao falecimento dos reis, parece relacionar-se situao do corpo do crente que espera a revivificao do tmulo assim como o termo "dormir" ocasionalmente utilizado no NT para referir-se morte dos cristos. Essa expresso contm em si a feliz expectativa de que o corpo desfeito um dia despertar do sono da morte. Isaas 26.19 declara: "Mas os teus mortos vivero; seus corpos ressuscitaro. Vocs, que voltaram ao p, acordem e cantem de alegria. O teu orvalho orvalho de luz; a terra dar luz os seus mortos". luz da histria de Lzaro e do homem rico (Lc 16.19-31), no h a menor dvida de que Jesus afirmava estarem as almas de ambos, a do perverso e a do justo, vivas do outro lado dessa vida e que um crente humilde como Lzaro se encontrava em um lugar de conforto e descanso abenoados, onde estava Abrao. Assim o Senhor confirmou a confiana dos santos do AT que afirmavam: "Tu me fars conhecer a vereda da vida, a alegria plena da tua presena, eterno prazer tua direita" (Sl 16.11), que se segue ao grande versculo da ressurreio: "Pois no me abandonars no sepulcro, nem permitirs que o teu santo sofra decomposio" (v. 10). Quantas esposas teve Esa, e quem foram elas? Gnesis 26.34 diz-nos que estando com quarenta anos de idade, Esa casou-se com duas mulheres hititas Judite, filha de Beeri, e Basemate, filha de Elom. Visto que Gnesis 36 no menciona o nome da primeira, podemos concluir que ela no lhe deu filhos; no se sabe se morreu jovem ou se era estril. No entanto, era a esposa nmero um. A esposa nmero dois era, conforme mencionado acima, Basemate. Mas Gnesis 36 refere-se a ela como sendo Ada, o que pode significar que esse seria outro nome da mesma mulher. (So numerosos no AT OS casos de homens e mulheres que tm dois nomes, tanto entre israelitas quanto no meio dos gentios.) Visto que mais tarde Esa casou-se com a filha de seu tio Ismael, que tinha tambm o nome de Basemate (parece que esse era um nome comum na regio edomita, naqueles dias; Salomo deu esse nome a uma de suas filhas [1Rs 4.15]), foi necessrio que se chamasse a segunda esposa por outro nome, Ada. Ela deu a Esa um filho, Elifaz (36.4). A esposa nmero trs era Oolibama, filha de Zibeo, um hivita. Ficamos sem saber quando eles se casaram e em que circunstncias. S sabemos que o pai dela era An, filho de Zibeo. [ Portanto, Zibeo era av dela, em vez de pai como poderamos entender de Gnesis 26.34. O hebraico no tem uma palavra especfica para avs, nem para netos; simplesmente usa as mesmas palavras para "pai" ou "me" (com o significado de

89

avs) e "filho" ou "filha" (com o significado de netos).] provvel que Esa tenha se casado com Oolibama antes de desposar Basemate, a filha de Ismael. Ele foi pai de trs filhos: Jes, Jalo e Cor nessa ordem. A esposa nmero quatro foi Basemate, filha de Ismael, que deu a Esa apenas um filho, Reuel (Rel, provavelmentesepronunciava "Raguel") o mesmo nome de Jetro, o sogro de Moiss [cf. x 2.18; Nm 10.29]). Devemos dizer que essa mulher, Basemate, tambm tinha outro nome: Maalate (cf. Gn 28.9). Mas, aparentemente, ela (ou Esa) preferia Basemate (que tem conotao de fragrncia, na forma masculina bem, ou "blsamo"), pois assim que ela chamada sempre em Gnesis 36. Essa , pois, a lista completa das esposas de Esa, e dos filhos que elas lhe deram. A ele tambm se d em Gnesis 36 o nome de "pai de Edom" (v. 9, 43), mas, nesse caso, "pai de" equivalente a "fundador de" assim como Jac foi o fundador da nao de Israel. Talvez seja apropriado observar aqui que a recorrncia de nomes favoritos, ou da moda, reflete-se por todo o captulo 36 de Gnesis como uma das caractersticas da cultura horita-hivita, dentro da qual Esa procurou esposas na regio edomita. H, pelo menos, cinco exemplos disso, inclusive as duas esposas chamadas Basemate que mencionamos. O primeiro exemplo An, filho de Zibeo, mencionado acima como o pai de Oolibama. O Texto massortico traz bat ("filha de"), tanto em 36.2 como em 36.14. Mas, aparentemente se trata de um erro do escriba, em que bat ficou no lugar de ben ("filho de"), porque todos os demais pais a que se faz referncia nessas cadeias genealgicas sempre so do sexo masculino, em vez de feminino (talvez a abreviao do escriba B-N [ben] estivesse muito parecida com B-T [bat] de modo que causou essa confuso. bem provvel que o texto hebraico samaritano aqui traga B-N ("filho de"), em vez de B-T ("filha de"), e a LXX e a Peshita tambm seguem esse paradigma. Notamos tambm que no versculo 24 a um "filho" de Zibeo, filho de Seir (v. 20) foi dado o nome de An. Era comum um sobrinho receber o nome de seu tio (foi o que aconteceu a An em relao a Zibeo, o hivita), mas incomum um sobrinho ter o nome de sua "tia". Por isso conclumos que o An mais velho na verdade era um homem, e no uma mulher. Segundo, o nome Zibeo, como notamos acima, originalmente fora dado ao av de Oolibama, esposa de Esa. Pelo que sabemos no havia uma aproximao sangnea entre Zibeo, filho de Seir, o horita, e Zibeo, o hivita, mas apenas um parentesco distante, por afinidade, talvez, por uma ligao comum a Esa, pelo casamento. Terceiro, o nome Oolibama fora dado no somente filha de An, que se casara com Esa, mas tambm filha de um An mais novo (o sobrinho, segundo Gn 36.25). Eram nomes que tendiam a ocorrer na mesma linhagem familiar.

Quarto, o nome Timna fora dado a uma filha de Seir, que se tornara concubina de Elifaz, filho de Esa com Basemate-Ada (36.12, 22). Fora tambm o nome dado a um descendente de Esa cuja paternidade no conhecida, mas tal pessoa tida como "prncipe" de Edom numa gerao posterior (36.40). Portanto, nesse caso, deuse a um descendente do sexo masculino o nome de uma mulher que lhe era aparentada, numa gerao anterior. Outro exemplo notvel disso vemos em um prncipe de Edom, chamado Oolibama (v. 41). Esse exemplo ltimo excepcionalmente notvel porque o nome termina com o sufixo feminino -ah, que dificilmente se encontra em um nome de homem. (Os numerosos nomes masculinos que terminam em -iah Isaas, Jeremias, Zacarias etc. no contm terminaes femininas, mas constituem uma espcie de sufixo abreviado do nome de Iav, o nome de Deus segundo a aliana.) Outro par de nomes quase idntico: Disom e Dis (36.21). Os que terminam em -n no aramaico, rabe ou acadiano em geral aparecem como -n (segundo a assim chamada mudana canania, que tendia a arredondar um a- longo mudando-o para , no hebraico e nos demais dialetos cananeus). Parece que Seir teria tido grande apreciao por esse padro de nomes prprios, pois o usou para dar nome a dois filhos, havendo uma pequena diferena entre eles apenas na vogal final.
90

Quando foi Raquel dada a Jac depois da semana de npcias de Lia ou aps quatorze anos, segundo o novo contrato celebrado entre Labo e Jac?[D] Ao ler-se Gnesis 29.27 parece claro que Raquel foi dada a Jac sete ou oito dias depois de seu casamento com Lia: "Deixe passar esta semana de npcias", disse Labo a Jac, "e lhe daremos tambm a mais nova, em troca de mais sete anos de trabalho". verdade que a palavra traduzida por "semana da noiva" (em algumas verses) literalmente significa apenas "semana" (ou simplesmente "sete"); no entanto, parte Daniel 9.24-27, no parece que essa palavra signifique outra coisa seno "semana de sete dias" no AT. O decorrer da narrativa subseqente sugere fortemente (em Gn 30) que as duas irms estavam empenhadas em uma competio entre si no nmero de filhos, e Lia ganhava tranqilamente at que, por fim, depois de muitas tentativas, Raquel deu luz Jos. S aps esse evento que se faz meno do perodo final em que Jac trabalhava a fim de adquirir seu rebanho, em vez de esposas (Gn 30.25-32; 31.38). Como foi possvel que Deus abenoasse a conduta de Jac e a mentira de Raquel em Gnesis 31? Na verdade, a evidncia de que Deus abenoou a "mentira de Raquel" improvvel. Certamente, Raquel no viveu muito tempo depois desse episdio em Gileade, pois morreu ao dar luz seu segundo filho, Benjamim (Gn 35.16-19). Isso significa que ela tivera mais uns poucos anos de vida depois de haver roubado (inutilmente, sem um propsito definido) os dolos da casa de seu pai os quais

com certeza acabaram enterrados debaixo do carvalho, perto de Siqum, juntamente com os da prpria casa de Jac (v. 4). No que concerne "conduta de Jac", Deus continuou a abeno-lo, a despeito de seu procedimento ardiloso, porque o Senhor viu nele os traos de um verdadeiro homem de f. Foi s pela misericrdia divina que Jac pde vencer a ira oriunda dos enganos que seu sogro Labo praticou contra ele, ao atirar-lhe a filha mais velha, em vez de dar-lhe Raquel, a quem ele amava, como esposa (provavelmente ao embebedlo de tal modo que Jac foi para a cama sem conseguir distinguir uma mulher da outra). Depois de quatorze anos, Labo ainda conservava seu genro sem lhe pagar um centavo, mas celebrou um acordo sobre salrios, mediante o qual esperava explorar Jac e mant-lo para sempre na pobreza. Ele s permaneceria com Labo durante os seis ou sete anos seguintes. Por isso, disse a seu sogro, no encontro em Gileade: "Foi assim nos vinte anos em que fiquei em sua casa. Trabalhei para voc catorze anos em troca de suas duas filhas e seis anos por seus rebanhos, e dez vezes voc alterou o meu salrio. Se o Deus de meu pai, o Deus de Abrao, o Temor de Isaque, no estivesse comigo, certamente voc me despediria de mos vazias" (Gn 31.41, 42). Jac no estava simplesmente expressando seu ponto de vista. Gnesis 31.12 registra a declarao do anjo de Deus: "... tenho visto tudo o que Labo lhe fez". Torna-se claro quando lemos os versculos seguintes que o mtodo usado por Jac galhos de duas cores, descascados a fim de induzir o nascimento de ovelhas malhadas, foi um artifcio planejado e utilizado por Deus a fim de prover justia nas negociaes dos dois homens. verdade, pois, que nesse caso o espertalho, Labo, saiu perdendo, pelas manobras de Jac que, por fim, aprendeu a superar o sogro. S assim poderia acumular riquezas e mudar-se para sua terra natal, a terra de seus pais, saindo de Pad-Ar para reinstalar-se na Palestina. A queixa de Labo de que Jac agira mal ao deixar de contar-lhe que planejava ir-se embora, negando-lhe a oportunidade de oferecer ao genro e s filhas um banquete de despedida, dificilmente expressava suas verdadeiras pretenses. Ele alegou em voz alta que sempre tivera a melhor das intenes para com todos e que lhes teria propiciado uma despedida condigna, real, mas nenhum indcio existe de que Labo agiria dessa forma. Ao contrrio, o filho de Isaque tinha boas razes para ter medo do sogro e manter sua partida em segredo, pelo que disse Jac a Labo: "Tive medo, pois pensei que voc tiraria suas filhas de mim fora." (Gn 31.31). No h razo para que duvidemos de que seu sogro no teria feito isso mesmo, visto que os versculos 1
91

e 2 deixam bem claro que Labo alimentava fortes suspeitas e hostilidades contra Jac, por causa do incidente relacionado s ovelhas. S por pura hipocrisia Labo declarou que teria feito uma grande festa de despedida. Resumindo, verdade que Jac nunca notificou seu sogro a respeito de seus planos de partir; nesse sentido, ele enganou Labo, o srio, ao deixar de dizer-lhe que estava prestes a fugir. No entanto, no aplicou uma mentira descarada ao seu sogro, segundo o registro das Escrituras Sagradas. E assim procedeu porque tinha certeza de

que Labo jamais lhe permitiria partir voluntariamente. Pelo contrrio, teria obrigado o genro a ficar, ainda que graves tenses e hostilidades tivessem surgido entre Jac e os filhos de Labo, seus cunhados (Gn 31.1), tendo a atmosfera ficado tensa demais; o filho de Isaque no poderia ter permanecido ali em segurana e harmonia. Escamotear informaes no a mesma coisa que mentir. ( certo que Jesus no mentiu ao permanecer em silncio diante de Herodes Antipas, em Jerusalm [Lc 23.9]. Nesse sentido, Cristo guardou para si mesmo informaes que Herodes teria gostado de receber.) As circunstncias incomuns ditaram a Jac a sbia deciso de partir sem notificao prvia a seu sogro; de outra forma, ele jamais teria conseguido sair. Alm disso, a promessa de Deus a Jac em Gnesis 28.15 jamais se teria cumprido. Portanto, a resposta pergunta "Como pde Deus abenoar a conduta de Jac?" : "Porque o Senhor justo e fiel a seus filhos, at mesmo aos que so menos que perfeitos". Por que Gnesis 31.49 chamado de "bno" de Misp? Houve realmente a a inteno de uma bno ou teria sido esse espisdio mera expresso de desconfiana entre Labo e Jac, em que se envolveu um apelo a Deus no sentido de assegurar que ambas as partes observassem fielmente as clusulas do acordo? [D] Uma leitura cuidadosa de Gnesis 31.22-48 indica a existncia do seguinte contexto para esse versculo de tanta notoriedade: "Que o SENHOR nos vigie, a mim e a voc, quando estivermos separados um do outro". Labo havia alcanado Jac, depois de este haver fugido de Pad-Ar de forma surreptcia, e o sogro repreendeu o genro por sair sem dar-lhe a oportunidade de dizer adeus s filhas, Lia e Raquel. A seguir, Labo procede a uma busca cuidadosa, mas infrutfera, de seus terafins desaparecidos (os dolos da famlia) que na verdade haviam sido roubados por Raquel. Jac, desconhecendo o fato de sua esposa amada haver praticado o roubo, ps-se a censurar o sogro com severidade, relembrando quantas vezes o velho havia tentado engan-lo naqueles anos todos, mudando continuamente as condies de trabalho, de modo que sempre favorecessem a Labo. O resultado da discusso foi um acordo entre os dois homens, que decidiram erigir um pilar de pedras como testemunho de um pacto de no-agresso. Labo lhe deu o nome aramaico "Jegar-Saaduta" ("pilar de pedras do testemunho"); e Jac o batizou pelo equivalente em hebraico, "Galeed" ("Gileade"). Chamaram-no tambm "Misp" (torre de vigia), dizendo: "Que os SENHOR nos vigie [uma forma do verbo ph, de que deriva o nome miph], a mim e a voc, quando estivermos separados um do outro". O marco serviria de testemunho de que nenhum deles passaria alm daquele limite com a inteno de fazer mal ao outro (Gn 31.52).

Visto que os dois filhos de Jos Efraim e Manasses foram relacionados entre as doze tribos de Israel, o verdadeiro nmero de tribos parece que era treze. Por que, ento, a Bblia continua a mencionar as tribos como doze, em vez de treze? Que tribo foi posta de lado nessa contagem? [D] Jac foi pai de doze filhos, no de treze. Mas em Gnesis 48.22 ele concedeu a Jos uma poro dobrada de sua herana, em vez de uma quantidade menor, como aos demais filhos. Isso significava que embora no houvesse uma tribo com o nome de seu filho querido,
92

haveria duas relacionadas a Jos: a de Efraim e a de Manasss. Em outras palavras, a primeira seria a tribo A e Manasss a tribo B. Ambas de Jos. A tribo de Levi seria sacerdotal e cuidaria da parte espiritual de todas as demais. Ela no deveria receber territrio tribal (os levitas seriam distribudos pelas cidades e vilas espalhadas por toda a Cana aps a conquista). Isso significa que deveriam existir apenas onze territrios, em vez de treze, no fosse o fato de as duas tribos de Jos compensarem a subtrao da de Levi do nmero agraciado com territrio. No entanto, o plano de Deus era que Israel se constitusse de doze tribos, em vez de onze apenas. A duplicada honra atribuda a Jos quando se concedeu a seus dois filhos uma herana dobrada, deveu-se aos servios excepcionalmente valiosos que ele prestou ao preservar toda a sua famlia da morte, naquele tempo de fome, ao dar-lhe abrigo e refgio na terra do Nilo. De que forma as bnos e predies de Gnesis 49 e Deuteronmio 33 podem ser harmonizadas? Gnesis 49 uma revelao divina a Jac, ao aproximar-se o fim de sua vida (cerca de 1860 a.C). Deuteronmio 33 foi composto por Moiss 455 anos mais tarde (cerca de 1405 a.C). Portanto, a profecia de Jac reflete um perodo de anos mais longo que o de Moiss, no que concerne futura carreira de Israel. Alm disso, o cntico de louvor do legislador composto em sua maior parte de oraes em que se rogam bnos futuras, que expressavam seus desejos e esperanas, mas no so profecias. Esses fatos devem ser mantidos em mente quando comparamos as duas passagens, no que concerne s referncias s doze tribos. Para maior facilidade, seguiremos a ordem de Gnesis 49 ao falar das vrias tribos, em vez de seguir a relao que encontramos em Deuteronmio 33, o orculo posterior. Rben A tribo de Rben no usufruiria de preeminncia sobre as demais, a despeito do status especial de primogenitura (Gn 49.4). Moiss ora para que ela sobreviva e espera que seus descendentes sejam suficientemente numerosos para firmar-se em seu territrio (Dt 33.6). Na verdade, a tribo de Rben foi uma das primeiras a serem subjugadas; aparentemente foi conquistada por Moabe no sculo IX, como esclarece a inscrio da pedra Mesha (ANET, Pritchard, p. 320). As cidades de Medeba, Baal-

neom, Quiriataim e Dibom pertenciam a essa tribo, segundo a diviso original feita por Josu. Simeo Essa tribo seria dispersada, junto com a de Levi, entre as demais (Gn 49.5-7). No h meno de Simeo em Deuteronmio 33. Embora sua populao fosse numerosa (59300 homens em armas) poca do xodo (Nm 1.23), Simeo no conseguiu manter sua fora nem seu nmero aps seu estabelecimento na regio semi-rida que lhe coube, ao sul e sudoeste de Jud. Por isso, para fins prticos, essa tribo foi absorvida por Jud, que se tornou sua defensora e aliada antes mesmo do reinado de Saul. No entanto, sua identidade original no se perdeu de todo, visto que, at mesmo nos tempos de Davi, esse rei colocou Sefatias como chefe dos simeonitas (lCr 27.16). Levi Jac uniu Levi e Simeo numa profecia comum de disperso entre as tribos de Israel (Gn 49.5-7). Aconteceu, porm, que os levitas foram espalhados por todo o territrio, em 48 cidades, com o objetivo de ensinar os estatutos do Senhor s demais tribos. Foram dispersos no por causa de atrito ou de diminuio em nmero, mas porque era o plano do Senhor que houvesse o alimento espiritual em toda a comunidade israelita. Deuteronmio 33 exalta o seu status como tribo sacerdotal exaltao que aparentemente Jac no previu ficando ela responsabilizada de ensinar a lei de Deus a todo o Israel e de apresentar diante do Senhor o incenso e as ofertas queimadas. (No h contradio entre as duas profecias, mas apenas a valorizao do fato de Levi no possuir terras como grato e elevado privilgio de uma tribo lder, responsvel pela vida espiritual da nao.)
93

Jud Gnesis 49.8-12 retrata Jud como se fora um leo, ou um campeo dotado de realeza; seria uma tribo preparada para ocupar posio de destaque, de governo em toda a nao, a partir do tempo do primeiro rei vindo da Judia (a saber, Davi), at a manifestao de Sil, o Messias. Deuteronmio 33 no contm predies concernentes ao futuro de Jud, mas apenas uma orao para que o Senhor a ajude a vencer seus adversrios. Zebulom Gnesis 49.13 prediz a localizao desta tribo: perto da praia. Isso possibilitaria uma passagem conveniente para as cargas dos navios que ancorassem nas docas, na costa do Mediterrneo, para posterior transporte ao mar da Galilia, at Damasco e

adjacncia. (O caso que Zebulom no se localizava na faixa litornea, mas o vale de Jezreel era cortado por uma estrada excelente para o transporte de mercadorias importadas, que precisavam ser levadas aos mais importantes mercados do interior.) A fronteira ao norte apontava para as grandes cidades comerciais da Fencia, de que Sidom era na poca o principal abastecedor. Quanto a Deuteronmio 33.18, nada mais definido diz a respeito dessa tribo, seno que se regozijar: "Alegre-se, Zebulom, em suas viagens". Issacar Gnesis 49.14, 15 prev a poca em que o povo trabalhador dessa tribo estaria sujeito servido estrangeira ao lado do resto de Israel e Samaria , o que veio a acontecer de fato em 732 a.C., quando Tiglate-Pileser III anexou esse territrio ao Imprio Assrio, colocando-o sob seu governo (cf. 2Rs 15.29; Is 9.1). Deuteronmio 33.18, 19 contempla um estgio anterior, mais glorioso, do futuro de Issacar, quando Dbora e Baraque que eram nativos dessa tribo (Jz 5.15) conclamariam os defensores de Israel a que se reunissem na montanha (i.e., no monte Tabor [Jz 4.12]), de onde atacariam os exrcitos de Jabim e Ssera, pondo-os em fuga.) semelhana de Zebulom, Issacar tambm estaria localizado na rota do vale de Jezreel, o que lhe proporcionava o privilgio de praticar o comrcio com os navios ancorados no Mediterrneo e aproveitar a prtica da pesca no mar da Galilia ("a abundncia do mar"). claro que as condies de prosperidade de Issacar antes do perodo das invases assrias cederam lugar servido, aps a capitulao da Samaria pelos assrios em 732. Dez anos mais tarde, esse territrio seria capturado e condenado destruio. Israel seria exilado permanentemente no Oriente Mdio (2Rs 17.6). D Gnesis 49.16-18 prev Sanso (embora ele no seja mencionado pelo nome), como sendo um dos mais conhecidos "juzes" de Israel. (O nome "D" vem da raiz dn que quer dizer "julgar"). Mas a seguir menciona-se a agresso perversa que D ou parte da tribo faria contra uma pessoa, atacando-a com a fria de uma serpente venenosa. A referncia quele episdio srdido narrado em Juzes 18, em que uma fora expedicionria de seiscentos danitas roubam Mica, o efraimita, tirando o seu dolo de prata, tomando-lhe o seu sacerdote e levando-os presos para o norte. A seguir, os soldados caem sobre a cidade de Las, sem que houvesse provocao ou aviso prvio, e assassinam todos os seus habitantes, antes de tomar a cidade para si, dando-lhe novo nome: D. Quanto a Deuteronmio 33.22, essa passagem descreve simplesmente D como um leo que salta o que ficou ilustrado acima. Gade Gnesis 49.19 indica que Gade, estando localizada na Transjordnia, estaria sujeita a invases e ataques, mas conseguiria reunir foras para expulsar o inimigo.

Deuteronmio 33 explora mais o tema de sua resistncia vitoriosa e apresenta o guerreiro gadita como sendo ousado como um leo e instrumento da justia de Deus contra seus inimigos. O principal episdio destacado aqui deve referir-se ao cidado obscuro e marginalizado que se transformou em aclamado patriota: Jeft. Foi ele quem conseguiu expulsar os amonitas e aplicar uma punio severa aos soldados efraimitas que no se preocuparam em ajudar a impedir aquela invaso. Depois, os descendentes de Efraim se sentiram to ofendidos por no terem sido especialmente convocados para a luta contra os inimigos que fizeram o juramento de matar Jeft, mas acabaram trucidados nos vaus do Jordo (Jz 12.4-6).
94

Aser Gnesis 49.20 refere-se apenas prosperidade futura dessa tribo do norte; seus membros usufruiriam de comida sofisticada, at mesmo de "manjares de rei". Deuteronmio 33.24, 25 explora mais um pouco o tema da prosperidade e refere-se abundncia de azeite e beleza de seus portais e "trancas de suas portas", que seriam "de bronze", o tipo mais luxuoso. De fato, os aseritas suplantariam as demais tribos na riqueza material e seriam poupados da devastao ocasionada pela guerra. (S em 732 a.C. que viria o desastre, e Aser seria invadido e levado cativo pelo imprio assrio.) Naftali Gnesis 49.21 declara que Naftali seria como uma gazela solta e que proferiria "lindas palavras", isto , seria eloqente. Em outras palavras, essa tribo desfrutaria de uma vida relativamente livre e fcil, no cultivo da arte, da literatura e da oratria. Deuteronmio 33.23 coloca nfase no seu enriquecimento como derivado da pesca e do comrcio em grande parte oriundos do mar da Galilia e da rota terrestre que a liga Fencia, no norte. Naftali estenderia sua influncia s regies que lhe ficariam ao sul (i.e., Zebulom, Issacar e Manasss). presumvel que essa referncia diga respeito a relacionamentos comerciais felizes com seus patrcios vizinhos. Jos interessante que nas duas passagens as tribos de Efraim e Manasss (esta tambm se dividira em duas partes) seriam tratadas como se fossem uma, tanto nas predies de Jac como no cntico de Moiss. Visto que a diviso em trs pores tribais separadas ocorreu aps a conquista, sob Josu, podemos concluir com razovel segurana que nenhum desses dois captulos foi escrito aps esse acontecimento (como julgam os estudiosos liberais, impensadamente). Devemos lembrar, contudo, que o estabelecimento desses dois filhos de Jos como chefes tribais originou-se na bno do prprio Jac, conforme registro de Gnesis 48. Ele havia tomado a deciso

de dar a Jos uma poro dobrada de sua herana, em vez de a Rben, seu primognito (Gn 48.13-22). Gnesis 49.22-26 prediz o futuro cheio de prosperidade e grande produtividade das tribos oriundas de Jos, quando enfrentassem com muito sucesso os inimigos, a fim de assegurar suas pores herdadas nas terras elevadas, cobertas de bosques, no centro da Palestina. Os "arqueiros" que o atacaram "com rancor" (ao atirar contra Jos) podem ser uma referncia s tropas em carruagens dos cananeus do litoral e aos soldados aquartelados em Bete-Se (Js 17.15-18). Juzes 1.22-25 fala-nos dos ataques infelizes que os efraimitas desencadearam contra Betel (cujas muralhas sem dvida eram guarnecidas por muitos arqueiros). Outra possibilidade, que tem o apoio de alguns autores, que os "arqueiros" seriam tropas egpcias invasoras que controlavam as rotas comerciais mais importantes e algumas cidades-fortalezas estrategicamente localizadas em vrias pocas, no perodo dos juzes, de modo particular durante o reinado de Seti I (1320-1300 a.C.) e de Ramss, o Grande (1299-1234). Na correspondncia mais antiga de Tell el-Amarna (1400-1370), os reis cananeus continuamente rogaram aos faras que lhes enviassem "arqueiros" (pi-da-ti) selecionados dentre os soldados do exrcito egpcio para fortificar suas defesas contra os "habiru" invasores (ou SA.GA), (cf. Pritchard, ANET, p. 488). Qualquer que seja a explicao que adotarmos quanto a tais "arqueiros", estes receberiam tratamento adequado da parte dos efraimitas, com a ajuda do Senhor. Eles tambm seriam abenoados com muitas chuvas e abundantes colheitas ("bnos das profundezas [...] dos seios e do ventre" [v.25]). Efraim seria uma tribo que se distinguiria muito de seus irmos; essa promessa se cumpriria na esplndida liderana de Josu, filho de Num, o efraimita. (Esse versculo demonstra a impossibilidade de datar-se Gnesis 49 como sendo de qualquer perodo depois do
95

reinado de Salomo, visto que nenhum autor judeu teria includo um elogio to elevado ao grande rival de Jud como o que temos nessa passagem.) Quanto a Deuteronmio 33.13-17, Moiss prediz que a terra de Jos seria abenoada pelo Senhor com chuvas abundantes e grandes colheitas em um solo frtil. Das colinas ao redor, derramar-se-iam as torrentes de gua para aguar os campos semeados, que dariam boas semeaduras. Mediante o favor especial de Deus, que falou com Moiss na sara ardente, os guerreiros de Efraim e Manasss estariam capacitados a repelir e subjugar os inimigos. Assim vemos que existe um acordo formal entre os dois captulos com respeito ao futuro dessas duas tribos. Benjamim Gnesis 49.27 refere-se de modo sucinto grande bravura e coragem dessa tribo pequenina. Ela se parece com o "lobo" voraz "que devora" a presa e divide o despojo. ( provvel que essas palavras sejam uma predio da capacidade militar de Benjamim em enfrentar todas as tropas das outras onze tribos, durante a guerra benjamita [Jz 20], at que finalmente foram atacados de surpresa perto de Gibe, e a tribo foi quase aniquilada. Sobraram os seiscentos soldados que fugiram.) Mas, em

Deuteronmio 33.12, Moiss roga a Deus que demonstre seu amor por Benjamim e o proteja dia e noite. Devemos, porm, entender que existe uma diferena substancial entre uma predio e uma orao. O legislador orou pedindo proteo sobre essa tribo; todavia, a splica no garantia que o interesse amoroso de Deus e seu cuidado se estendessem indefinidamente pelo futuro, caso os benjamitas abandonassem suas obrigaes relacionadas aliana celebrada com o Senhor e permanecessem no pecado. Enquanto Benjamim fosse obediente e fiel, certo que contaria com o livramento de Deus como no caso de Ede, o benjamita que conseguiu matar Eglom, rei de Moabe. Ele usou de um artifcio. Depois de se livrar da vigilncia dos guardas moabitas, conseguiu chegar com segurana s terras montanhosas de Efraim, onde reuniu um exrcito de patriotas corajosos e esmagou as tropas moabitas, recuperando assim a independncia de Israel (Jz 3.15-30). Entretanto, anos mais tarde, Benjamim cometeu a infame atrocidade de Gibe, e toda a tribo decidiu proteger os sodomitas degenerados que haviam estuprado a concubina do levita, matando-a; foi quando necessria e compreensivelmente o favor de Deus se retirou dos benjamitas. Finalmente, as demais tribos de Israel conseguiram reparar esse crime hediondo, ainda que isso significasse ser praticamente toda a tribo de Benjamim eliminada (Jz 20), como mencionamos acima. No entanto, restaurou-se o favor de Deus pelos benjamitas, depois que sua maldade foi totalmente reparada. Os seiscentos sobreviventes voltaram a ter comunho com Israel e com o Senhor. E aumentaram tanto em nmero que poca de Saul (sc.XI a.C.) constituam outra vez uma fora considervel. Deus escolheu uma pessoa dessa pequenina tribo, to maltratada, para ser o primeiro rei de Israel: Saul, filho de Quis (1Sm 9 e 10). Assim foi que o Senhor respondeu orao de Moiss sem comprometer sua integridade e santidade divinas. Conclumos este estudo comparativo com uma observao: no se encontram discrepncias ou contradies reais entre a profecia de Jac (Gn 4) e a orao de Moiss (Dt 33). Gnesis 49.10 na verdade uma predio de Cristo? Qual o sentido real de Sil? Gnesis 49.10 o verso de uma estrofe das profecias de Jac, a respeito de seus doze filhos. De Jud se fala nos versculos de 8 a 12. Essa tribo apresentada em termos que do idia de elementos blicos, quando lemos, por exemplo: "Sua mo estar sobre o pescoo dos seus inimigos" (v. 8), e "Jud um leo novo [...] como um leo [...] quem tem coragem de acord-lo?" (v. 9). O versculo 10 enfatiza o papel futuro de Jud como lder real sobre todas as demais tribos de Israel e, possivelmente, sobre naes estrangeiras tambm. Lemos o seguinte: "O cetro no se apartar de Jud, nem o basto de comando de seus
96

descendentes, at que venha aquele a quem ele pertence, e a ele as naes obedecero [ammm]". H grande nfase na bravura militar e no status real dessa tribo

estabelecida como a principal, havendo afirmao clara de que esse aspecto de realeza prossiga at o aparecimento da figura-chave a que se d a denominao de Sil. O cetro e o basto de legislador (meqq) estaro nas mos dessa tribo at que venha o pacificador. Surge, porm, a pergunta: Quem ou o que Sil? O Targum aramaico traduz o versculo 10 assim: "At que venha o Messias, a quem pertence o reino". Parece que isso identifica Sil como sendo um ttulo do Messias, mas aponta tambm para uma interpretao desse nome que envolve a frase "quem a ele" ou "a quem". A LXX, que data do sculo III a.C, traduz assim essa clusula: "At que venham as coisas que foram preparadas (apokeimena) para ele". Isso sugere que lh era interpretado como se houvesse uma pontuao voclica diferente, ie., ell ("algum a quem"). As tradues do grego, de quila e Simaco, do sculo II d.C redundaram num texto mais sucinto: "[aquele] para quem se estocou", ou "se reservou", usando-se o mesmo verbo grego, mas na forma apokeitai. A Vulgata de Jernimo f-lo derivar (incorretamente) do verbo la ("enviar") e traduziu: "o que est prestes a ser enviado" (qui mittendus est). Entretanto, lcito afirmar-se que a maior parte das autoridades modernas, formada tanto de conservadores quanto de liberais, tende a preferir esta traduo: "aquele a quem [pertence]", fazendo com que o regente vindouro seja o antecedente, e o "cetro", o objeto que lhe pertence. Em outras palavras, traduzem o trecho desta forma: "O cetro no sair de Jud [...] at que venha aquele a quem ele pertence; e a ele todos os povos tributaro obedincia". Entretanto, se esse termo se refere palavra mstica aplicada ao Messias (algo como o nome de Jesurum, que se aplica nao de Israel [Dt 32.15; algumas verses trazem: "o meu amado", em vez de Jesurum]) ou deve ser entendido como "quem a ele" (ell), ento clara a aluso ao Messias e tambm, talvez, a Davi, o tipo ancestral de Cristo, o Rei. (Entretanto, relacionar tal promessa ao segundo rei de Israel estabelece a grande dificuldade de que o cetro na verdade no saiu de Jud, quando Davi chegou; ao contrrio, o cetro s "comeou" a ser brandido por essa tribo quando o filho de Jess assumiu o trono e a coroa do reino de Israel.) No podemos encerrar esta discusso sem mencionar uma passagem paralela bastante intrigante Ezequiel 21.27 (32 heb.), que aparentemente se refere a Gnesis 49.10: "Desgraa! Desgraa! Eu farei dela uma desgraa [i.e., a Jerusalm, prestes a ser atacada por Nabucodonosor em 588 a.C.]. No ser restaurada [ou "no acontecer" (l hyh)], enquanto no vier aquele a quem ela pertence por direito [lit., "aquele a quem o julgamento" (aer l hammip)]; a ele eu a darei". Dificilmente a semelhana dessa redao seria acidental, aer l o texto normal equivalente a ell ("que a ele"). Na declarao de Ezequiel, encontramos hammipat ("o direito de julgamento"), substituindo o conceito afim de "cetro" (sete) em Gnesis 49.10. Portanto, se Ezequiel 21.27 tenciona edificar sobre o alicerce de Gnesis 49.10 e revelar sua aplicao ltima ao Messias como certo que parece aplicar-se em Ezequiel que descender da casa real de Jud, estaremos pisando em solo firme ao

interpretar Gnesis 49.10 como sendo uma referncia ao Filho divino, Jesus Cristo, o descendente messinico de Davi.

97

xodo
Como poderia Deus abenoar Sifr e Pu por mentirem ao fara? xodo 1.16 contm as instrues do rei egpcio s parteiras hebrias com respeito ao assassinato dos meninos recm-nascidos: "Quando vocs ajudarem as hebrias a dar luz, verifiquem se menino. Se for, matem-no; se for menina, deixem-na viver". Portanto, temos aqui uma ordem para que cometessem infanticdio (e genocdio). Prossegue a narrativa, e informando-nos que, a fim de evitar a perpetrao de um ato to hediondo, as parteiras usaram uma estratgia, a da demora. Em outras palavras, demoravam a atender ao chamado de uma hebria em trabalho de parto, de modo que o beb nascia antes de elas chegarem, estando j colocado no bero. E assim explicaram as parteiras ao Fara: "As mulheres hebrias [...] so cheias de vigor e do luz antes que cheguem as parteiras" (x 1.19). Provavelmente era verdade que elas chegavam tarde demais. Apenas no divulgavam que a demora delas era proposital. A polcia egpcia t-las-ia prendido facilmente se fossem vigiadas durante as 24 horas do dia, pelo que tais parteiras correram o grave risco de serem apanhadas, julgadas e executadas sumariamente. Entretanto, ao enfrentar a deciso de perpretar infanticdio contra seu povo e enganar o rei, aplicando-lhe uma meiaverdade com o objetivo de evitar uma grande calamidade, escolheram acertadamente o mal menor a fim de evitar o maior. Deus no honrou e aprovou essas bravas mulheres pelo fato de haverem retido parte da verdade; antes, o Senhor as abenoou pelo fato de estarem prontas a incorrer no risco de morrer a fim de salvar a vida de bebs inocentes. No que diz respeito a essa questo especfica, s vezes algum faz a pergunta: "Como poderiam duas parteiras servir a uma comunidade de dois milhes de pessoas durante uma poca de alto ndice de natalidade entre os hebreus?". claro que elas no teriam atendido a tantas mes hebrias sem dispor de numerosas assistentes. Mas era prtica normal entre os egpcios estabelecer uma cadeia burocrtica de comando ligada a quase todas as agncias ou atividades governamentais. Cada departamento tinha seu supervisor responsvel perante um chefe de governo provincial ou, talvez, nacional. No caso em apreo, o rei teria nomeado duas profissionais experientes, maduras em seu ofcio, capazes de gerenciar um servio de obstetrcia regular sob a superviso governamental. No podemos dizer quantas assistentes Sifr e Pu teriam, mas bem provvel que houvessem instrudo suas assistentes com todo cuidado a respeito da tcnica de chegar atrasadas chamada do parto, a fim de preservarem a vida dos bebs. Assim foi que o Fara s dispunha de duas supervisoras espertas a quem investigava, e desejava suplant-las em esprito ardiloso. Por isso, Deus lhes

concedeu a bno de serem bem-sucedidas, como recompensa pela coragem em arriscar a prpria existncia para salvar a vida dos bebs. Como poderia um Deus bondoso e justo instruir os hebreus no sentido de despojar os egpcios (x 3.22)? No lhes era desonroso tomar emprestado jias que no pretendiam devolver jamais? Em primeiro lugar, h uma questo de traduo, que precisa ser esclarecida. A NVI e a Verso atualizada traduz o primeiro trecho da seguinte
98

forma: "Todas as israelitas pediro s suas vizinhas e s mulheres que estiverem hospedando em casa, objetos de prata e de ouro, e roupas". O verbo que a NVI traduziu por "pediro" no hebraico al, que o verbo comum para "pedir, solicitar, requerer, inquirir". (F. BROWN, S. R. DRIVER & C. A. BRIGGS [Hebrew and English lexicon of the Old Testament, Oxford, Clarendon, 1968, p. 981] citam trs exemplos em que o sentido o de "tomar emprestado": xodo 22.14 [13heb.], 2Reis 4.3 e 6.5. Nessas passagens, o contexto deixa bem claro que os artigos pedidos seriam para uso temporrio, da parte da pessoa que os solicitasse e os mantivessem sob custdia, devendo ser devolvidos posteriormente a seus proprietrios.) No caso de xodo 3.22; 11.2; 12.35 (em que al tambm empregado), no est claro que estava implcito o uso temporrio daqueles artigos. Portanto, o sentido de "pedir" o que se deve atribuir a 3.22. Pediram esses artigos como "presentes" (indenizaes?), fazendo preparativos para sair do Egito e jamais voltar. Os egpcios estavam bem cientes dessas intenes e no alimentavam iluses a respeito de reaver suas jias e vestimentas. Mas, por que os egpcios estariam to dispostos a doar seus tesouros aos que at ento haviam sido seus escravos? O contexto deixa bem claro que eles estavam amendrontados, imaginando que o desastre da dcima praga pudesse repetir-se e que eles viessem a perder mais filhos e gado, conforme afirma xodo 12.33: "Os egpcios pressionavam o povo para que se apressasse em sair do pas, dizendo: 'Todos ns morreremos!'". E prossegue a narrativa, nos versculos 35 e 36: "Os israelitas obedeceram ordem de Moiss e pediram aos egpcios objetos de prata e de ouro, bem como roupas. O SENHOR concedeu ao povo uma disposio favorvel da parte dos egpcios, de modo que lhes davam o que pediam; assim eles despojaram os egpcios". O verbo hebraico equivalente a "despojaram" no versculo 36 wayyenael, oriundo de nasal, cuja raiz significa "despir, despojar, livrar algum do [perigo] ". Este no o termo que se utiliza comumente referindo-se a despojar o inimigo depois de esse ter sido morto no campo de batalha; nesse caso, usar-se ia o verbo lal. Mas est bem claro que temos aqui nil em sentido figurado, visto que a narrativa declara que os israelitas apenas fizeram um pedido verbal: que os egpcios lhes dessem um presente de despedida; e receberam o que haviam solicitado. certo que havia um fator poderosssimo, o medo, motivando-os a serem generosos ao entregar

seus tesouros. Ento, certo que em algum sentido eles foram despojados pelos israelitas. Os egpcios tremiam de pavor em face do extraordinrio poder do Deus de Israel e do golpe de seu anjo destruidor, que provocara tanta desgraa na noite da Pscoa. Quanto questo moral sobre se tal ato de espoliao (se que podemos chamar de espoliao a entrega voluntria de propriedades) teria sido eticamente justificvel ou compatvel com a bondade e justia de Deus, devemos manter em mente que durante muitas geraes, alguns sculos, a populao israelita no Egito havia sido sujeita escravido opressiva, verdadeiramente brutal. Israel sofrera infanticdio e genocdio (seus recm-nascidos do sexo masculino eram sistematicamente mortos), tinham sido obrigados a trabalhar sem ordenado, na construo das cidades do tesouro do fara e demais edifcios pblicos. Em certo sentido, aquelas jias de prata e ouro e a vestimentas eram devidas aos israelitas; os egpcios ofereceram apenas uma pequena compensao por toda a angstia e trabalho a que haviam submetido os hebreus. Desse ponto de vista, no pode haver dvida quanto legitimidade do ato israelita; por isso, no se pode levantar uma questo moral legtima sobre essa transao. Por que o Senhor foi ao encontro de Moiss, em xodo 4.24, e procurou matlo? Qual a ligao entre as mincias dos versculos 25 e 26 e o assunto do versculo 24? [D] Em xodo 4.24, o pronome "o" junto ao verbo encontrar, "encontrou-o" (RA), refere-se a Moiss. Por que lhe teria o Senhor infligido uma doena quase fatal? muito provvel que isso tinha acontecido por causa da negligncia de Moiss quanto ao sinal da aliana divina, representado pela circunciso. Grson, seu filho, no havia sido circuncidado. Sou levado a essa concluso pelo fato de o legislador ser incapaz de salvar-se da morte que o ameaava, enquanto Zpora no realizou o rito cerimonial em seu filho (v. 25). Torna-se bvio que a esposa s
99

cumpriu o ritual por obrigao, to grande era a averso nela despertada. Parece que ela o deixou, depois de repreend-lo por ser para ela "marido de sangue". possvel que a prtica entre os midianitas fosse esperar a puberdade para executar a circunciso nos rapazes, em vez de pratic-la em bebs recm-nascidos. No entanto, a prtica abramica era circuncid-los quando estavam com oito dias de vida (Gn 17.12). Deixar de praticar a circunciso equivalia a fazer com que o menino fosse "eliminado do meio do seu povo". Visto que Moiss havia sido nomeado lder do povo, era de seu estrito dever servir de exemplo perante Israel e demonstrar fidelidade nas obrigaes ligadas aliana herdada por Abrao. A nica forma pela qual Moiss poderia ser forado a dar esse passo decisivo contra os desejos de sua esposa seria a ameaa de morte. E foi isso mesmo o que Deus fez.

Como poderiam os israelitas ter peregrinado durante 430 anos no Egito, se houve apenas trs geraes entre Levi e Moiss (x 6.16-20)? Em harmonia com quase todas as genealogias desse tipo registradas no Pentateuco (cf. Nm 26.28-34), xodo 6 adota a prtica geral de relacionar os parentes da pessoa pela tribo e grupo familiar. Como D. N. Freedman salienta (The Bible and the ancient Near East, org. por G. E. Wright [London, Routledge and Kegan Paul, 1961, p. 206-7]), esse tipo de listagem era comum no Oriente Prximo antigo. Nas genealogias egpcias, verificamos que vrios elos so omitidos entre Ramesss II da XIX e os reis da XXI dinastia, na "Genealogia de Berlim", publicada por Borchardt (in KITCHEN, Ancient Orient, p.54-5). bvio que, se na poca de Moiss (segundo Nm 3.27, 28), o total combinado de anramitas, izaritas, hebronitas e uzielitas era 8600 pessoas sendo todos descendentes de Coate o anramita de quem se originou talvez uma quarta parte desses 8600 "filhos" (igual a 2150) no seria o pai de Moiss e Aro. De maneira alguma podia haver mais de dois mil irmos nessa famlia! possvel que o pai de Moiss tenha sido um homem chamado Anro, o que produziu tantos descendentes. Felizmente, dispomos em 1Crnicas de genealogias mais completas, que indicam terem existido nove ou dez geraes entre os filhos de Jac e a poca de Moiss. Por exemplo: 1) 1Crnicas 7.25 diz-nos ter havido dez elos entre Efraim e Josu: Berias, Refa, Resefe, Tel, Ta, Lad, Amide, Elisama, Num e Josu; 2) Bezalel, que desenhou o tabernculo (x 31.2-11), pertencia stima gerao de Jac (cf. 1Cr 2.1, 4, 5, 9, 18-20); 3) Elisama, mencionado em Nmeros 1.10, estava na nona gerao de Jac (1Cr 7.22-27). Nove ou dez geraes entre Jac e Moiss harmonizam-se bem com o cativeiro de 430 anos dos israelitas no Egito (i.e., entre 1875 e 1445 a.C). Isso d uma mdia de 43 anos por gerao. (A teoria esposada pelos que seguem o texto de xodo 12.40 conforme se acha na LXX concede apenas 215 anos para o cativeiro israelita no Egito, dando uma mdia de 21 anos por gerao. No caso de Bezalel e Josu, isso seria incrvel. Da mesma forma, o aumento do grupo de emigrantes chefiado por Jac de 70 ou 75 pessoas para mais de dois milhes no tempo de Moiss.) xodo 6.26, 27 e 16.33-36 no indicam que o bigrafo de Moiss seria outra pessoa que no ele prprio? xodo 6.14-27 um longo pargrafo que registra os nomes dos trs primeiros filhos dos doze que Jac teve, suas primeiras geraes e descendentes, os quais se tornaram os chefes das vrias subtribos pelas quais se reconheceu a descendncia geneolgica na poca do xodo. Mas a maior ateno dedicada tribo sacerdotal de Levi e linhagem de Aro e Moiss. A pesquisa conclui com as seguintes palavras: "Foi a este Aro e a este Moiss que o SENHOR disse: 'Tirem os israelitas do Egito, organizados segundo as suas divises'. Foram eles, Moiss e Aro, que falaram ao fara, rei do Egito, a fim de tirarem os israelitas do Egito" (v. 26, 27). Esses comentrios certamente soam como os de um historiador, como memrias pessoais

de Moiss; pelo menos a suposio que faz a maioria dos crticos da Bblia de persuaso subevanglica ou liberal. Entretanto, para os especialistas no campo da
100

literatura comparada, o uso que um autor faz da terceira pessoa do singular, ao escrever suas prprias aes questo de conveno literria estabelecida, que depende do gnero envolvido. Em certas modalidades, como na autobiografia, costume a pessoa referir-se a si mesma na primeira pessoa do singular. Todavia, no caso de um registro histrico de maior destaque, era mais usual o autor referir-se a todos os demais em cena na terceira pessoa, em vez de na primeira, ainda que escrevesse a respeito de um ato em que estivesse envolvido pessoalmente. Os numerosos registros histricos concernentes a vrios reis do Egito e suas faanhas normalmente eram redigidos na terceira pessoa, exceto nos casos em que se mencionavam diretamente as palavras do prprio fara. O historiador grego Xenofonte, em sua obra Anabasis, de modo caracterstico refere-se a si mesmo na terceira pessoa; semelhantemente age Jlio Csar em suas obras Guerras glicas e Guerras civis. No entanto, ningum questiona a autenticidade das obras desses dois autores. Alm do mais, seria estranho ao leitor hebreu (bem como a ns, leitores modernos) se o autor subitamente colocasse a si mesmo dentro do texto em uma redao mais ou menos assim: "Estes forma os chefes das famlias dos levitas, conforme seus cls. Fomos ns, na verdade, Moiss e Aro, a quem o Senhor dissera: 'Tirem os israelitas do Egito...'. 'Ns falamos ao fara rei do Egito, a fim de tirarmos os israelitas do Egito'." (x 6.25, 26). Nada poderia soar mais estranho que essa sbita intruso de formas da primeira pessoa no meio de um relato to objetivo. Da deduzir-se que a confirmao s convenes usuais que governam o gnero da narrativa histrica no d evidncias contra a autoria mosaica desses versculos. Quanto a xodo 16.33, 34, aplica-se o mesmo princpio: "Ento Moiss disse a Aro: 'Ponha numa vasilha a medida de um jarro de man, e coloque-a diante do SENHOR, para que seja conservado para as futuras geraes'. Em obedincia ao que o SENHOR tinha ordenado a Moiss, Aro colocou o man junto s tbuas da aliana, para ali ser guardado". Qualquer historiador, de modo especial um que no fosse monarca do Egito ou da Mesopotmia, cheio de jactncia, registraria atos em que estivesse pessoalmente envolvido usando um estilo objetivo semelhante a esse. Moiss estava escrevendo um documento oficial para benefcio de toda a nao. Ele no tinha a inteno de converter seu registro num memorial de auto-exaltao. Por que os mgicos egpcios demonstraram poderes (de acordo com x 8.7) de modo que podiam realizar milagres parecidos com os de Moiss e Aro? (Cf. tb. x 7.11, 22.) [D] As Escrituras nos dizem que Satans tem poderes para realizar "sinais e [...] maravilhas enganadoras" (2Ts 2.9), mediante seus agentes perversos, tendo em vista o propsito expresso de desorientar a humanidade. Cristo nos advertiu: "... aparecero falsos cristos e falsos profetas que realizaro grandes sinais e maravilhas para, se

possvel, enganar at os eleitos" (Mt 24.24). Por xodo 7 e 8, ficamos sabendo que o Diabo demonstrou esse poder e empregou o mesmo estratagema at mesmo nos dias de Moiss. Satans continuar a agir dessa maneira at o final da Grande Tribulao (Ap 13.13), quando o seu agente, o falso profeta, realizar "grandes sinais, chegando a fazer descer fogo do cu vista terra, dos homens". Portanto, falsos milagres so a marca registrada de Satans. No entanto, preciso que se enfatize que os realizados por ele baseiam-se em grande parte na mentira e na iluso e envolvem, em geral, algum tipo de subterfgio malicioso. Os mgicos do fara apresentaram faanhas habilidosas no muito diferentes das dos profissionais de nossos dias, que sabem tirar coelhos de cartolas e pombos de chapus. As varas que se transformaram em serpentes quando atiradas ao solo poderiam ter sido previamente encantadas para ficarem rgidas, parecidas com cajados, mas, quando foram atiradas ao cho, moveram-se como cobras. As rs que fizeram surgir aparentemente eram em nmero reduzido, em comparao com a nuvem gigantesca produzida pela vara de Moiss, teriam sido escondidas de incio, semelhana dos coelhos no chapu de um
101

mgico. Mas, quando eles falharam, no conseguindo apresentar os piolhos de ferro aguado que a vara de Aro produziu, tiveram de admitir perante o fara que a arte a qual praticavam era meramente humana (ou meramente satnica, quando muito). que o novo milagre s poderia ser explicado pelo "dedo de Deus" (x 8.19). O mais importante que o poder daqueles mgicos era totalmente inadequado para imitar o sangue e as rs produzidos pelos lderes hebreus. Tampouco puderam eles expulsar esses elementos perturbadores da terra do Egito. Por isso, as manobras falsas, enganadoras, foram totalmente inteis e impotentes diante dos verdadeiros milagres realizados por Deus nas dez pragas. Por que Deus matou todos os primognitos do Egito, uma vez que o povo egpcio no tinha controle algum sobre as decises do fara quanto a deixar que israelitas abandonassem o Egito? (x 12.29, 30) [D] No h forma de negociar com as naes seno em base coletiva. O destino de cada cidado de qualquer pas est ligado ao governo, que determina a poltica nacional, seja uma democracia, uma ditadura, seja uma monarquia. Um governo sbio e bem-sucedido passa seus benefcios a todos os cidados, como quando suas foras armadas derrotam um exrcito invasor nos campos de batalha. Um governo tolo ou perverso, como o do rei Acaz nos dias do profeta Isaas, traz o desastre e a tristeza sobre os sditos, a despeito dos mritos pessoais. Foi o que aconteceu ao Egito nos dias de Moiss. As conseqncias da deciso tomada pelo fara e sua corte responsabilizaram todo o povo egpcio. Ao longo da histria, desde o momento em que os governos foram estabelecidos pela primeira vez, essa realidade tem sido demonstrada.

Assim foi que, quando o rei do Egito decidiu quebrar sua promessa solene, por meio de atos reiterados de perjrio, e lanar um desafio ao Todo-Poderoso Senhor do Universo, nenhum outro resultado poderia ter sido esperado seno a desgraa horrenda a respeito da qual Moiss o havia admoestado. Segundo os termos do julgamento divino, todos os primognitos masculinos de todo o Egito, fosse um ser humano, fosse um animal, perderia a vida, assim como todas as nove pragas anteriores haviam de alguma forma afetado a vida da populao do vale do Nilo. Seria concebvel que um golpe de Estado pudesse derrubar o fara do trono a tempo de desviar a catstrofe que se aproximava, mas seus sditos estavam satisfeitos em deixar a deciso final nas mos de representante legal. A perda de uma s vida na famlia real ou at mesmo nas casas dos aristocratas dificilmente teria sido suficiente para obrigar o Egito a conceder a liberdade a toda a nao de Israel e todo o seu gado. S uma calamidade abrangente, recaindo sobre todo o povo, serviria para induzir as egpcias a libertar o povo de Deus do cativeiro que sofria naquele pas. De que maneira as vrias pragas deixaram ilesos os israelitas quando recaram sobre todos os egpcios, se aqueles estavam espalhados por toda a terra do Egito, como afirma xodo 8.16 e 9.22? No que concerne Bblia, ou qualquer outro documento literrio, no temos a liberdade de tomar certos termos, como "todo" e seus cognatos, num sentido absoluto se o contexto claramente indica uma ntida restrio. Em xodo 9.6, por exemplo, lemos: "No dia seguinte, o SENHOR O fez. Todos os rebanhos dos egpcios morreram, mas nenhum rebanho dos israelitas morreu". A exceo refere-se de modo expresso aos hebreus que moravam em Gsen, que aparentemente era habitada apenas pelos israelitas que tinham servos (dos quais talvez nem todos fossem israelitas; cf. 12.38). No se faz exceo explcita aos hebreus no que concerne s primeiras trs pragas, a do sangue (7.17-25), a das rs (8.1 -14) e a dos piolhos (8.16-19); no entanto, no h meno de que tais castigos tivessem afligido os israelitas tambm. Mas,
102

pelo menos no tocante s duas primeiras, lemos a declarao de que os egpcios sofreram seus efeitos (7.21; 8.4), sem que haja referncia aos hebreus. Com respeito quarta praga, a das moscas, traa-se uma linha bem distinta em 8.21: "Enviarei enxames de moscas para atacar voc, os seus conselheiros, o seu povo e as suas casas. As casas dos egpcios e o cho em que pisam se enchero de moscas". De modo semelhante, no caso da pestilncia: "Mas o SENHOR far distino entre os rebanhos de Israel e os do Egito. Nenhum animal dos israelitas morrer". Quanto sexta praga, est registrado claramente que os tumores afligiram os mgicos e todos os egpcios, mas no h meno dos israelitas (9.11). Quanto stima, a da chuva de pedras e fogo, est expressamente escrito que ela "Em todo o Egito o granizo atingiu tudo o que havia nos campos, tanto homens como animais; destruiu toda a vegetao, alm de quebrar todas as rvores. Somente na terra de

Gsen [...] no caiu granizo" (v. 25, 26). De modo semelhante, durante a nona praga, a das trevas, "houve densas trevas em todo o Egito por trs dias [...] Todavia, todos os israelitas tinham luz nos locais em que habitavam" (10.22, 23). A respeito da dcima, indiscutvel e inquestionvel que a morte dos primognitos ocorreu em todas as casas, exceto nas de Gsen, nas que apresentavam o sangue do cordeiro pascal nas vergas e ombreiras das portas (12.29, 30). Portanto, no existe confuso nem contradio em toda a narrativa. As pragas que afligiram o Egito no caram sobre Gsen, lugar da habitao dos israelitas. Elas feriram "todos" os egpcios, em "toda" a sua terra, mas no atingiram os filhos de Israel nem o territrio onde residiam. Existem evidncias de que algum filho do fara teria morrido por causa do xodo israelita? xodo 12.29 registra esse episdio com os seguintes termos: "Ento, meianoite, o SENHOR matou todos os primognitos do Egito, desde o filho mais velho do fara, herdeiro do trono, at o filho mais velho do prisioneiro que estava no calabouo, e tambm todas as primeiras crias do gado". Levanta-se, todavia, a pergunta quanto a se existiria alguma evidncia na arqueologia egpcia que pudesse confirmar uma perda to trgica, a do prncipe, o que haveria de ser rei e teria morrido num perodo que correspondesse ao do xodo bblico? A resposta a essa pergunta afirmativa, visto estar implcita no Sonho, na Pedra de Tutms IV. A fim de estabelecer os limites do tempo, devemos lembrar que o xodo, de acordo com 1Reis 6.1, ocorreu cerca de 480 anos antes do lanamento da pedra fundamental do templo de Salomo, em Jerusalm. Visto que o seu reinado iniciou-se em 970 a.C. e que ele comeou a edificar o santurio quatro anos depois (em 966), o xodo deve ter ocorrido em 1446 ou 1445 a.C. Segundo a cronologia mais aceita a respeito da XVII dinastia, Tutms III (que provavelmente era o "fara da opresso aos israelitas", do qual Moiss fugira aps haver assassinado um egpcio [x 2.11 -15 ]) morrera em 1447 a.C. Seu filho Amenotepe II, que subiu ao trono, (se nossa cronologia estiver exata) o fara do xodo. Ele reinou at 1421 a.c, quando foi sucedido pelo seu filho Tutms IV (1421-1410 a.C). Mas foi descoberta uma inscrio em pedra num relicrio relacionado grande esfinge em Giz, em que se registrou o sonho no qual apareceu o deus Harmaquis, que solenemente prometeu o trono a Tutms quando este era apenas um prncipe da famlia, ainda no reinado de seu pai: "Eu sou teu pai [i.e., patrono divino, no pai biolgico], Harmaquis-Quepri-Re-Atum. Eu te darei meu reino na terra [i.e., o Egito] frente de todos os viventes" (Pritchard, ANET, p. 449). Essa elevao ao trono real, de acordo com as instrues do deus egpcio, deveria ser seguida da piedosa remoo de toda a areia do deserto que fora soprada contra a figura que representava a esfinge deitada. (A areia acumulada impedia o acesso capela edificada entre as gigantescas patas da esfinge s pessoas que ali quisessem entrar para a adorao).

Existe a possibilidade de que esse orculo, que Tutms mais tarde registraria na inscrio
103

votiva, teria sido apenas a certeza de que ele prprio seria preservado da morte at que seu pai morresse, o que o faria ascender como prncipe digno da coroa do Egito. Visto que essa seria a seqncia normal dos eventos, que dificilmente exigiria o favor incomum dos deuses, muito provvel que Tutms no fosse o prncipe herdeiro da coroa, poca desse sonho. Deveria haver um irmo mais velho e, portanto, com maior possibilidade ao trono e mais prximo na linhagem com direito realeza. Portanto, que providncia foi tomada que Tutms se tornasse o sucessor de seu pai como se iria determinar a morte prematura do irmo mais velho? De que maneira ele teria morrido? xodo 12.29 parece responder a essa pergunta. Como se pode conciliar o segundo mandamento com as instrues de Deus quanto ornamentao pictogrfica do tabernculo (x 25-27) e do templo (1 Rs 6; 7.13-51)? O segundo mandamento (x 20.4, 5) trata do pecado da idolatria e por isso se relaciona ao artesanato de imagens "de qualquer coisa no cu [...] na terra [...] nas guas debaixo da terra" com o propsito de serem adoradas como poderes e divindades. A conexo entre o primeiro mandamento ("No ters outros deuses alm de mim", v. 3) e o segundo muito ntima e fornece um contexto no qual se pode entender o intento real e total dessa proibio. A ordem tem prosseguimento no versculo 5 e especifica: "No te prostrars diante deles, nem lhes prestars culto". Em outras palavras, no se deveria produzir imagens de pessoas ou coisas que pudessem tornar-se objetos de culto, como se fossem sobrenaturais ou divinas. As passagens citadas a respeito dessa questo esclarecem muito bem que Deus tencionou extirpar a idolatria. xodo 25.17, 18, 20 especifica: "Faa [...] dois querubins de ouro batido nas extremidades da tampa. [...] Os querubins devem ter suas asas estendidas para cima, cobrindo com elas a tampa. Ficaro de frente um para o outro, com o rosto voltado para a tampa". No grande templo de Salomo, o lugar santssimo deveria ser guarnecido por duas imagens de querubins 4, 5 metros de altura ("dez cbitos") e com envergadura de 9 metros (1 Rs 6.23-27). claro que eles no seriam vistos pelo pblico por causa de sua localizao no Santo dos Santos; uma cortina, ou vu, os protegia dos olhos do povo l fora. Por isso, no havia a possibilidade de virem a tornar-se objetos de adorao. Mas havia tambm figuras de querubins gravadas, isto , entalhadas nas paredes do Lugar santssimo, ao lado de palmeiras e flores abertas (6.29, 32). Aparentemente no havia a menor possibilidade de essas imagens virem a tornar-se objetos de culto, ao serem usadas como ornamentao, segundo um padro repetitivo. Portanto, elas no podiam ser consideradas suscetveis de adorao, pois no eram repreensveis nem contrrias ao que determina o segundo mandamento.

Como pode o domingo substituir o sbado do quarto mandamento? Em xodo 20.8, o povo de Deus recebeu a seguinte ordem: "Lembra-te do dia de sbado, para santific-lo". O stimo dia da semana deve ser separado para comemorao do trmino da criao de Deus (o v. 11 conclui: "... o SENHOR [...] no stimo dia descansou. Portanto, o SENHOR abenoou o stimo dia e o santificou"). Esse mandamento junta-se aos demais a fim de formar o Declogo, e no existe a mnima idia, nem mesmo em todo o NT, de que os Dez Mandamentos deixaram de vigorar na conscincia dos crentes em Cristo ou de que seu nmero passou de dez para nove. Na ausncia de instrues divinas especficas em contrrio, podemos presumir que o quarto mandamento ( semelhana de todos os demais) ainda vigora. Todavia, a verdadeira questo se a ordem sobre o stimo dia, o sbado do Senhor, foi transferida, no NT, para o primeiro dia da semana, o domingo, que a igreja em geral (exceto os grupos sabatistas) honra como o Dia do Senhor. De fato, ele tambm conhecido por "sbado cristo".
104

Evidncias do NT do culto cristo dominical O mago ou cerne da pregao apostlica ao mundo gentio e judaico, a partir do Pentecostes era a ressurreio de Jesus: "Deus ressuscitou este Jesus, e todos ns somos testemunhas desse fato" (At 2.32). O ressurgimento de Cristo era a comprovao de Deus, perante o mundo, de que o Salvador da humanidade havia pago o preo vlido e suficiente pelos pecadores e superado a maldio da morte. O sacrifcio expiatrio eficaz de Jesus e sua vitria sobre a maldio da morte introduziu uma nova poca, um novo tempo, o da igreja. Assim como a Ceia do Senhor substituiu a Pscoa, na antiga aliana, a morte de Cristo, o sacrifcio de animais no altar, o sacerdcio supremo de Jesus "segundo a ordem de Melquisedeque" substituiu o sacerdcio de Aro e fez com que cada crente renascido se tornasse um sacerdote diante de Deus, tambm o quarto mandamento, dentre os dez, que pelo menos em parte era de natureza cerimonial, deveria ser substitudo por outro smbolo, mais apropriado nova dispensao o domingo, como os fatos seguintes parecem ensinar: 1. Jesus ressuscitou dentre os mortos no primeiro dia da semana, de acordo com todos os evangelistas (Mt 28.1; Mc 16.2; Lc 24.1; Jo 20.1). Assim foi que o domingo assumiu importncia especial como o dia da semana em que se celebrava a ressurreio. 2. Jesus apareceu pessoalmente a seus seguidores em forma visvel, fsica, e conversou com eles no domingo da Pscoa. 1) Primeiro ele apareceu a Maria Madalena (Jo 20.11 -18). 2) A seguir, s demais mulheres que haviam levado especiarias para embalsamar-lhe o corpo (Mt 28.7-10). 3) Apresentou-se pessoalmente a Simo Pedro (Lc24.34).4) Caminhou ao lado de Clopas e seu companheiro, com quem conversou, no caminho de Emas (Lc 24.15-32). 5)

Encontrou-se com dez discpulos e seus amigos no mesmo domingo, noite sua primeira apario perante um grupo de crentes. 3. Exatamente uma semana depois, no domingo noite, Jesus de novo apareceu a seus discpulos. Dessa vez, o ctico Tom (que estivera ausente no domingo anterior) estava presente. Jesus mostrou a esse discpulo as evidncias fsicas de suas mos e ps perfurados a cicatriz de seu lado ferido pela lana e a fim de convenc-lo de que revivera e ali estava com o mesmo corpo que havia sido crucificado na sexta-feira anterior. 4. O derramamento do Esprito Santo sobre a igreja ocorreu no Pentecostes. Visto que a crucificao acontecera na sexta-feira, o oferecimento do molho das primcias (tipo da ressurreio) acontecia, como nos informa a Palavra, "o sacerdote mover [...] o feixe no dia seguinte ao sbado" (Lv 23.10-12), isto , no domingo. Isso significa que 49 dias depois era o dia da Festa das Semanas (conhecida na lngua grega como Pentkost, que quer dizer "qinquagsimo [dia]", que tambm caa num domingo. Obviamente o prprio Senhor Deus decidiu honrar o domingo ao trazer a vitria e o "aniversrio" da igreja para o primeiro dia da semana. Depois do Pentecostes, parece que a igreja, isto , a comunidade crist, continuou a celebrar o sbado, ou stimo dia, como antes, reunindo-se com os judeus para a leitura da Tor, pregao e orao. Entretanto, no existe referncia explcita de que crentes se reunissem no sbado judaico a fim de celebrar a Ceia do Senhor ou um culto distintivamente cristo. Eles freqentavam as sinagogas aos sbados para participar das reunies porque ainda se julgavam judeus, embora crentes em Cristo. De fato, acreditavam ser melhores e mais autnticos que aqueles que haviam rejeitado a Esperana de Israel. Mas tambm se reuniam nas manhs de domingo para o culto e para a Ceia do Senhor, e provavelmente noite de novo, quando havia pregao e participao na refeio chamada agap, ou "festa do amor" (At 20.5-12). 5. Em 1 Corntios 16.2, Paulo instrui a igreja corntia: "No primeiro dia da semana, cada um de vocs separe uma quantia [lit., 'ponha por si mesmo'], de acordo com a sua renda, reservando-a para que no seja preciso fazer coletas quando eu chegar". Essa coleta deveria ser enviada aos cristos hebreus da Judia, dolorosamente atingidos pela fome. Dificilmente
105

Paulo estaria se referindo ao hbito de poupar dinheiro, que os crentes praticariam apenas no lar, em particular, visto que nesse caso no haveria a mnima necessidade de ele referir-se a um determinado dia da semana para isso. Qualquer pessoa que esteja economizando com vistas a determinada causa, colocando algum dinheiro parte, num "cofrinho", est livre para guardar esse dinheiro em qualquer dia da semana. Dificilmente lhe seria pedido que esperasse at o domingo para mexer no "porquinho". S existe uma razo plausvel para que Paulo determinasse um dia especial da semana: todos os crentes "reunidos" nesse dia poderiam contribuir para a tesouraria beneficente da igreja (observemos o uso da palavra thsaurizn, "poupar", que significa na verdade "colocar dentro de um tesouro [thsauros]". (Esse o mesmo termo usado para o gazofilcio colocado entrada do ptio do templo em

Jerusalm.) Proporcionalmente aos rendimentos da semana anterior ("conforme a sua prosperidade"), presumivelmente os 10% prescritos no AT. O fato de juntar todas as contribuies individuais num receptculo comum possibilitava queles crentes obter uma soma considervel para o socorro dos necessitados. Tendo em mente todos esses fatores, mais seguro para ns concluir que a igreja corntia mantinha o hbito de reunir-se aos domingos, quando recolhiam ofertas em dinheiro para certas finalidades, em relao ao culto de adorao e louvor dominical. Depois de Paulo ter passado toda uma semana em Trade, de acordo com Atos 20.5-12, encerrou sua estada entre aquela comunidade de cristos presidindo o culto de domingo noite. Dificilmente se trataria de um culto especial marcado para propsitos evangelsticos ou estudo bblico, pois de outra forma no haveria motivo para o apstolo permanecer ali sete dias (v. 6). Paulo estava sendo pressionado pelo tempo, pois precisava estar em Jerusalm a tempo para a Festa de Pentecostes (v. 16). Devemos, portanto, concluir que Paulo esperou at o culto regular de domingo noite, em Trade, de modo que pudesse contar com a maior congregao que lhe fosse possvel conseguir. (No cabe a mnima dvida quanto a se "primeiro dia da semana" poderia referir-se ao sbado noite como argumentam alguns visto que Trade era uma cidade grande, um centro comercial importante e, com toda a certeza, a maior parte de seus habitantes era formada de gentios. Portanto, para eles, o "primeiro dia da semana" teria comeado meia-noite, como era a determinao no mundo romano e tambm no nosso, hoje). A seguir, o apstolo pregou a uma igreja cheia no andar superior; o culto demorou muito, estendendo-se noite adentro, at madrugada de segunda-feira. Nesse momento, iniciaram a celebrao de uma agap, ou festa simples do amor, antes das despedidas (v. 11). A instituio do culto dominical estava firmemente estabelecida em Trade, obviamente com a aprovao de Paulo. 7. A ltima referncia do NT ao domingo como dia de significado especial para os cristos encontra-se em Apocalipse 1.10: "No dia do Senhor achei-me no Esprito e ouvi por trs de mim uma voz forte". Era a voz do Cristo glorificado, que havia chegado a fim de ter comunho com Joo, num domingo. "No dia do Senhor" est expresso no caso dativo: t kyriak hmer. No existe base vlida para que se questione se trata de fato do domingo. At hoje essa a expresso regular para "domingo" no grego moderno. E a inteno plena essa desde as testemunhas mais antigas ps-bblicas (Didaqu, 14.1, primeiros 25 anos do sculo II d.C; Epstola de Barnab, 15.1, incio do sculo II). Justino Mrtir (meados do sculo II) descreve uma ordem de culto tpica num culto cristo "no dia chamado domingo" (Primeira Apologia 67). Em seu Dilogo com Trifo, Justino argumenta que a ordem em Gnesis 17 para que se circuncide uma criana "no oitavo dia" foi estabelecida por Deus como "figura da verdadeira circunciso, com a qual Jesus Cristo nosso Senhor, ressuscitado no primeiro dia da semana, nos circuncidou do erro e da maldade" (cap. 41). No incio do sculo III, Tertuliano chegou a afirmar
106

que "ns [os cristos] nada temos com o sbado, nem com outras festas judaicas, e menos ainda com as celebraes dos pagos. Temos nossas prprias solenidades: o

Dia do Senhor, por exemplo, e o Pentecostes" (On idolatry 14). Em De oratione (23), Tertuliano insiste na cessao do trabalho no domingo para que seja preservado como dia de culto para o povo de Deus. Encontramos um testemunho muito interessante na obra siraca O ensino dos apstolos, que data da segunda metade do sculo III, segundo a qual os apstolos de Cristo foram os primeiros a designar o primeiro dia da semana como o dia do culto cristo. "Os apstolos determinaram, ainda: no primeiro dia da semana deve haver culto, com leitura das Escrituras Sagradas e a oblao. Isso porque no primeiro dia da semana o Senhor nosso ressuscitou dentre os mortos, no primeiro dia da semana subiu aos cus, e no primeiro dia da semana vai aparecer, finalmente, com os anjos celestiais" (Ante-nicene fathers, 8668). (Pela maior parte das citaes dos pais da igreja, considero-me em dvida com Henry Waterman, pelo seu magnfico artigo "The Lord's Day" [TENNEY, Zondervan Pictorial Encyclopedia, 3: 965-6]). luz desses testemunhos cristos primitivos, podemos ver a insensatez da contenda levantada por alguns adeptos do sabatismo, segundo os quais o domingo no foi escolhido para substituir o sbado, como dia do culto cristo, o que s ocorreria na poca de Constantino, o Grande (308-337). Desde os tempos apostlicos, o domingo tem sido reconhecido pelos cristos como o dia de culto e de descanso. O que Constantino fez foi promulgar um dito especial em que prescrevia o domingo como sendo o dia oficial de descanso na semana em todo o Imprio Romano. Santificao do Dia do Senhor Depois de termos estudado a base do NT para a adoo do primeiro dia da semana como o dia distintivo do culto cristo, voltamos a ateno para a questo de como o Dia do Senhor era e deve ser santificado pelo povo de Deus. Se nossa premissa inicial estiver correta e o Dia do Senhor foi criado basicamente com a finalidade de perpetuar a santidade especial do dia de descanso, segue-se que nossa reverncia pelo domingo deveria igualar-se dos primitivos crentes hebreus pelo stimo dia, ou sbado. De que modo o Dia do Senhor deve ser santificado? Muito bem: se consultarmos o Declogo, descobriremos que esse dia deve ser marcado pela cessao de todo servio que a pessoa faz a si prpria e todo empreendimento lucrativo que seria adequado em quaisquer dos seis dias remanescentes (x 20.9, 10). Deve ser tambm, de acordo com Levtico 23.3, um dia de culto pblico, dia de "reunio sagrada", dia de significado especial para os ministros oficiantes (no antigo Israel, os sacerdotes). Os sacerdotes deviam substituir os pes da proposio velhos por pes novos" perante o SENHOR" no santurio (Lv 24.8) e dobrar a oferta regular sobre o altar de sacrifcio ("holocausto contnuo", RA), de acordo com Nmeros 28.9,

10. Entretanto, a passagem mais esclarecedora do AT concernente verdadeira celebrao do sbado encontra-se em Isaas 58.13, 14: "'Se voc vigiar seus ps para no profanar o sbado e para no fazer o que bem quiser em meu santo dia; se voc chamar delcia o sbado e honroso o santo dia do SENHOR, e se honr-lo, deixando de seguir seu prprio caminho, de fazer o que bem quiser e de falar futilidades, ento voc ter no SENHOR a sua alegria, e eu farei com que voc cavalgue nos altos da terra e se banqueteie com a herana de Jac, seu pai.' o SENHOR quem fala". O essencial do conceito transmitido por essa passagem encontrou uma expresso clssica no Breve catecismo de Westminster: P. 60: De que modo se deve santificar o Domingo? R.: Deve-se santificar o Domingo como um santo repouso por todo esse dia, mesmo das ocupaes e recreaes temporais que so permitidas nos outros dias; empregando todo o tempo em exerccios pblicos e particulares de adorao a Deus, exceto o tempo suficiente para as obras de pura necessidade e misericrdia. Esse era o padro ideal do movimento puritano, que representava a fina flor da Reforma protestante no mundo de fala inglesa. Embora esse
107

padro hoje se caracterize muito mais pela quebra que pela obedincia, seria difcil provar que a atitude moderna permissiva, que se distancia tanto da santificao do Dia do Senhor, tem algum fundamento nas Escrituras. Com freqncia, os que advogam o uso opcional do domingo, vontade da pessoa, alegam que Colossenses 2.16 aboliu todas as sanes do quarto mandamento, conforme aparecem no AT. Assim diz esse versculo: "Portanto, no permitam que ningum os julgue pelo que vocs comem ou bebem, ou com relao a alguma festividade religiosa ou celebrao das luas novas ou dos dias de sbado". Essa traduo de sabbatn, "sbados" acurada e exata plural, em vez de singular. um pormenor importante aqui, visto que o calendrio religioso hebraico tinha como sbado apenas o stimo dia da semana, mas certas festividades tambm eram denominadas "sbados", as quais deveriam ser celebradas da forma exata como o sbado (stimo dia da semana) era celebrado, no importando em que dia da semana casse o primeiro e o ltimo dia da festividade chamada sbado (de modo especial a Festa dos Pes Asmos e a Festa dos Tabernculos, que duravam oito dias completos). O propsito geral de Colossenses 2.16 ensinar que os dias santos distintivos do AT no devem mais ser observados pelos crentes do NT, porque tais festas eram "sombra do que haveria de vir; A realidade, porm, encontra-se em Cristo" (v. 17). Da entendermos que o versculo 16 parece referir-se primordialmente s estipulaes obsoletas do AT, uma das quais o sbado, como stimo dia da semana, e a outra, a festa chamada sbado.

No existe uma boa razo para crer-se que Paulo pretendia incluir a verso crist do quarto mandamento, i.e., a guarda do domingo pela igreja de Cristo, entre as "sombras" todas as "sombras" foram cumpridas em Cristo. Dificilmente a guarda do domingo, Dia do Senhor, poderia ser classificada como "sombra" proveniente do AT. De fato, o domingo um mandamento cristo contemporneo zelosamente observado por todos quantos confiam em Cristo, que a "Realidade" (sma literalmente significa "corpo"), em vez de confiar em tipos (ou "sombras") obsoletos, ultrapassados. Portanto, as Escrituras no permitem que o crente assuma total liberdade para usar o Dia do Senhor da forma que mais lhe agradar nem tampouco esse versculo lhe serve de apoio para tal profanao. Acredita-se de modo geral que a freqncia igreja e o estudo da Bblia em grupo so os elementos mais importantes da guarda do domingo; entretanto, o princpio do descanso, pelo qual o crente deixa de cuidar de seus prprios interesses nesse dia (exceto os trabalhos que envolvem necessidades reais ou a prtica da misericrdia), com toda certeza est no mago da santificao do Dia do Senhor ainda que a cultura secularizada ao nosso redor entenda que o domingo no precisa ser observado com tanta santidade. Quanto a um estudo adicional desse tpico, veja-se de From sabbath to Lords day, de D. A. Carson, Grand Rapids, Zondervan, 1982). Por que h meno na Bblia de tanto morticnio de seres humanos ao lado de freqentes referncias a sacrifcios de animais? De que forma isso se enquadra com o mandamento "No matars"? (x 20.13) [D] Visto que a Bblia um livro a respeito do homem em seu estado pecaminoso e que h to grande violncia e derramamento de sangue na sociedade humana, inevitvel a freqente meno de assassinatos nas Escrituras. Todavia, a traduo obscura de xodo 20.13, constatada na maior parte das verses em ingls tem provocado muita confuso. O texto original hebraico emprega uma palavra especfica para assassinato (ra) no sexto mandamento, que deveria ser traduzido de maneira mais adequada assim: "No cometers assassinato" (como na NASB). Esse mandamento no uma proibio da pena de morte para os crimes capitais, visto que o verbo usado no genrico, no se refere a simplesmente tirar a vida, como fica implcito no verbo portugus "matar". xodo 21.12, no captulo seguinte, diz: "Quem ferir um homem e o matar, ter que ser executado". Temos aqui, pois, um
108

mandamento divino que o prescreve a pena de morte para o assassino, a fim de que se obedea a Gnesis 9.6: "Quem derramar sangue do homem, pelo homem seu sangue ser derramado; porque imagem de Deus foi o homem criado". Ocasionalmente se mencionam a violncia e o derramamento de sangue no registro da histria da humanidade, por toda a Escritura, sem que esses crimes, todavia, recebam aprovao. No entanto, houve ocasies em que comunidades inteiras (como a cidade de Jeric) ou tribos inteiras (como a dos amalequitas) tiveram que ser exterminadas pelos israelitas, em obedincia s ordens de Deus. Em todos os casos semelhantes a esses, os ofensores haviam ido to longe em sua degenerao

moral que a continuao de sua existncia resultaria na disseminao do terrvel cncer do pecado at no meio do povo da aliana de Deus. Assim como o cirurgio sbio remove o cncer perigoso do corpo do paciente, com o bisturi, tambm Deus usou os israelitas para que removessem a chaga maligna da sociedade humana. No que concerne aos animais destinados ao sacrifcio, esse tipo de culto simbolizava o sacrifcio vindouro do Filho de Deus na cruz, tendo sido ensinado a nossos antepassados, desde o tempo de Ado. Esse culto sacrificial foi sistematizado para a comunidade de crentes nas leis de Moiss. "Sem derramamento de sangue no h perdo" (Hb 9.22). Por que ainda houve casamentos mltiplos (poligamia) em Israel aps a concesso dos Dez Mandamentos? Assim diz o stimo mandamento: "No adulterars" (x 20.14). De que modo essa ordem teria afetado a vida de patriarcas como Abrao, que recebeu Hagar da parte de sua prpria esposa, Sara, para ser sua substituta no leito conjugal? Ou a existncia de Jac, que no s se casou com Lia e Raquel, mas tambm tomou como concubinas a Bila e Zilpa, servas de suas esposas, e com elas teve filhos? possvel que o fato de o Declogo no vir a Israel seno cinco sculos mais tarde pudesse ter atenuado o complexo de culpa oriundo da posse de muitas esposas. Mas que diremos do rei Davi, que viveu sculos depois da outorga da lei? Lermos em 2 Samuel 12.7, 8 que Deus lhe deu "as mulheres de seu senhor [Saul]", como se o prprio Senhor admitisse a poligamia. De que modo poderamos conciliar esse fato com a monogamia que Jesus ensinou com tanta clareza em Mateus 19.9 e como entender seu ensino segundo o qual o Criador teria planejado uma s esposa para o homem desde o comeo da raa humana? Gnesis 2.23, 24, versculos que Cristo salientou, ensina que a monogamia a vontade de Deus para o homem. Tendo Ado sido presenteado com uma esposa, Eva, assim desejou o Senhor, segundo registra a Bblia: "Disse ento o homem: 'Esta, sim, osso dos meus ossos e carne da minha carne! Ela ser chamada mulher, porque do homem foi tirada'. Por essa razo, o homem deixar pai e me e se unir sua mulher, e eles se tornaro uma s carne". Portanto, no possvel que um marido constitua uma unidade com seu cnjuge, se tiver outra mulher ou outras esposas. Esse ponto bem esclarecido numa analogia de Efsios 5.23: "Pois o marido o cabea da mulher, como tambm Cristo o cabea da igreja, que o seu corpo do qual lhe o Salvador". A implicao aqui que s existe uma nica igreja, a qual tem um relacionamento com o Noivo celestial semelhante ao de uma esposa com seu marido. Jesus no o cabea de muitas igrejas diferentes; ele tem apenas um corpo mstico no vrios , pelo que sua nica igreja vista como o anttipo de um casamento monogmico. Exclui-se, pois, a poligamia, de modo absoluto. Quando examinamos o registro escriturstico, percebemos que todos os casos de poligamia ou concubinato representaram srio fracasso do homem na observncia do modelo e do plano originais de Deus. A primeira referncia poligamia encontramos em Gnesis, na vida de Lameque, filho de Metusael, que, alm de

ostentar um esprito terrivelmente vingativo contra as pessoas com quem tivera atritos, segundo Gnesis 4.23, 24, gabava-se de ter duas esposas. Depois dele, no h meno de outro casamento poligmico seno na poca de Abrao.
109

No caso de Abrao, Sara sempre mencionada como sua nica esposa, enquanto ela viveu. Mas, ao convencer-se de que no poderia dar filhos a seu marido, o presenteou com sua serva Hagar, para que a representasse no leito conjugal. Isso significa que a escrava tornou-se concubina de Abrao, e no sua esposa legtima. No entanto, at mesmo essa tentativa de "ajudar a Deus" a cumprir sua promessa, segundo a qual Abrao se tornaria o pai de uma grande nao, veio a tornar-se causa de amargura e de disseno dentro de sua prpria casa; por fim, Hagar precisou ser mandada embora, carregando seu filho Ismael (Gn 21.12-14). O filho de Abrao, Isaque, casou-se com uma nica esposa, Rebeca, sendo fiel a ela durante toda a sua vida. No entanto, o filho deles, Esa, voluntarioso e egosta, amargurou o corao de seus pais ao praticar a poligamia, e com mulheres de f diferente: ambas eram pags (Gn 26.34). Mais tarde, Esa tomou uma terceira esposa, Maalate, filha de seu tio Ismael (Gn 28.9), e Oolibama (cf. Gn 26). Pelo seu mau procedimento, ele no exemplo que os crentes de hoje possam seguir. No caso de Jac, seu grande amor concentrava-se numa nica mulher, Raquel, filha de Labo. Foi s por causa da traioeira manobra de seu sogro que ele caiu num lao e casou-se tambm com Lia. Mais tarde, surgiu entre as irms uma rivalidade por causa da fertilidade de Lia e da esterilidade de Raquel. E ambas usaram o expediente infeliz de Sara: presentearam Jac com suas servas Bila e Zilpa, as quais passaram a partilhar o leito conjugal no lugar das esposas legtimas. Entretanto, no que dizia respeito a ele, no houve de sua parte nenhum desejo de tornar-se um polgamo. O que fez, na verdade, foi apaixonar-se por Raquel; a seguir, uma coisa conduziu a outra, e ele acabou tendo quatro "jogos" de filhos, ou quatro "ninhadas", que se tornaram os ancestrais das doze tribos de Israel. Deus foi soberanamente gracioso em aceit-los segundo seu plano para multiplicar a descendncia de Abrao. Mas o lar de Jac foi infeliz, pelo menos de incio, dilacerado pelo cime e pela dissenso e marcado pela crueldade e falsidade. No fcil tratar o problema da poligamia nos tempos do AT. No entanto, esse tipo de procedimento no deve ser considerado adultrio, de modo que representasse real violao do stimo mandamento; que, nos tempos passados, quando algum tomava uma segunda esposa, ligava-se a ela to completamente quanto estava unido primeira. Desse modo, todas as mulheres de Davi eram igualmente a "senhora Davi", por assim dizer. De maneira semelhante, o homem tinha a obrigao de agradar e sustentar as concubinas e a elas atender em tudo e por tudo. Isso era totalmente diferente de ele estabelecer um relacionamento ilcito com a esposa do prximo. No que concerne s mulheres de Saul ou s de qualquer outro rei falecido, quanto a essa questo , elas geralmente recebiam o encargo de proteger e cuidar do sucessor do marido. De outra forma, o casamento posterior de algum com a viva de um rei poderia conceder ao novo esposo o direito ao trono. (Essa foi a razo por que

Salomo ficou alarmado diante da proposta de Adonias de casar-se com a viva mais jovem do rei Davi, Abisague. Ele entendeu esse ato como uma esperta manobra, como parte de um compl para derrub-lo [1Rs 2.22].) Portanto, essa norma funcionava desde que uma mulher se tornasse a esposa de um rei (como rainha, esposa secundria ou concubina). Era seu o direito reter esse status ainda que o marido tivesse falecido. O sucessor do monarca tom-la-ia. Presumivelmente, porm, os filhos tratariam de todas as esposas de seu pai como pensionistas respeitveis, no palcio, evitando um relacionamento incestuoso com elas. Na verdade, a poligamia era contrria vontade de Deus, ao ideal estabelecido pelo Senhor; no entanto, por causa do que Cristo chamou de "dureza de corao de vocs" (Mt 19.8), ela era tolerada de modo especial no procedimento de um lder poltico cuja dinastia se desfaria, caso ele no conseguisse tornar-se pai de um filho com sua primeira esposa. Essa situao poderia dar origem a uma guerra civil, com derramamento de sangue e esfacelamento do reino. Todavia, de vez em quando se ouviam referncias ocasionais a homens que tomavam vrias esposas, at mesmo no caso de cidados comuns, como foi o exemplo do pai de Samuel, Elcana. Entretanto, com o passar do tempo, prevaleceu no seio do povo de
110

Deus uma compreenso melhor a respeito da vontade do Senhor a respeito do casamento. A partir da poca do retorno do exlio babilnico (cerca de 537 a.C), deixa-se de ouvir sobre poligamia entre o povo de Deus; os livros ps-exlicos do AT no a mencionam. poca de Cristo, a monogamia era a regra geral entre os gregos e romanos, bem como no meio dos judeus. A afirmao de Jesus do princpio de "uma s carne" no casamento (que s faz sentido num contexto de monogamia) encontrou pronta aceitao entre seus irmos israelitas (Mt 19.5, 6). Norman Geisler tem um excelente resumo da posio bblica sobre esta questo: Existe ampla evidncia, at mesmo no AT, de que a poligamia no era o ideal de Deus para o ser humano. V-se que a monogamia era o desejo bvio do Senhor para o homem, quando examinada de diversas perspectivas. 1) Ele fez uma s esposa para Ado e, assim, estabeleceu um precedente ideal para a humanidade. 2) A poligamia mencionada pela primeira vez como elemento constitutivo da civilizao depravada fundada por Caim (Gn 4.23). 3) Deus proibiu com mxima clareza a todos os reis de Israel a prtica da poligamia, ao dizer: "Ele no dever tomar para si muitas mulheres, se o fizer, desviar o seu corao" (Dt 17.17); entre os lderes houve os que se tornaram polgamos. 4) Os santos que se tornaram polgamos pagaram caro esse atrevimento pecaminoso. Diz 1 Reis 11.1, 3: "O rei Salomo amou muitas mulheres estrangeiras, alm da filha do fara. Eram mulheres moabitas, amonitas, edomitas, sidnias e hititas [...] Casou com setecentas princesas e trezentas concubinas, e as suas mulheres o levaram a desviar-se". 5) A poligamia usualmente insere-se no contexto do pecado, no AT. A unio de Abrao com

Hagar foi sem dvida alguma um ato carnal de incredulidade (Gn 16.ls). Davi no estava no clmax de sua vida espiritual quando desposou Abigail e Aino (1Sm 25.42, 43), e tampouco Jac quando se casou com Lia e em seguida com Raquel (Gn 29.23, 28). 6) O relacionamento poligmico de modo algum o ideal. Criava grande cime entre as esposas. Jac amava a Raquel mais que a Lia (Gn 29.31). Uma das esposas de Elcana era considerada a "rival", ou a adversria, da outra, que "a provocava continuamente, a fim de irrit-la..." (1 Sm 1.6). 7) Quando h referncia poligamia, usa-se o tempo verbal presente do subjuntivo, em vez de o imperativo ou o presente do indicativo. "Se o senhor tomar uma segunda mulher para si, no poder privar a primeira de alimento, de roupas e dos direitos conjugais" (x 21.10). A poligamia nunca foi o ideal moral, mas o polgamo deve ser moralizado. (Ethics: alternatives and issues, Grand Rapids, Zondervan, 1971, p. 204-5.) Qual a explicao de xodo 24.9-11 os ancios de Israel que acompanharam Moiss ao monte Sinai viram Deus entronizado? [D] De acordo com xodo 24.1, o Senhor convidou os setenta ancios nomeados dentre as doze tribos para que acompanhassem Moiss, Aro e seus dois filhos, e galgassem a montanha at certa altura, seguindo o legislador e mantendo uma distncia conveniente atrs de seu lder. O propsito dessa audincia diante do Rei Supremo do Universo era de consagr-los para o servio santo de governar o povo de Deus. Deve-se manter em mente que de acordo com a proclamao anterior, em xodo 19.1, 2-13, nem ser humano nem o animal tinham permisso para tocar, ou pr o p na montanha sagrada, sob pena de morte. No entanto, nessa ocasio solene, os setenta ancios, ao lado de Aro e seus filhos, tiveram permisso de contemplar a glria de Deus assentado em esplendor luminoso num trono de safira. Normalmente teriam sido mortos na hora, por terem comeado a subir o monte Sinai; nesse momento, porm, haviam recebido permisso especial para galg-lo. Normalmente teria sido impossvel que um homem mortal contemplasse a gloriosa presena de Deus de modo direto, sem ser fulminado por morte instantnea: ... "homem nenhum ver a minha face e viver" (Ex 33, 20). Est registrado em xodo 24.11: "Ele no estendeu a mo sobre os escolhidos dos filhos de Israel; porm eles viram a Deus, e comeram, e beberam". Isso quer dizer que a todos foi permitido participar da
111

refeio sagrada, vista do trono de Deus no monte Sinai; e sobreviveram aps terem sido expostos presena santa do Senhor; no sofreram dano, nem perderam a vida. Deveramos talvez acrescentar que o que se viu nessa teofania foi uma representao gloriosa de Deus em seu esplendor real, e no a essncia do prprio Criador. Os olhos humanos jamais poderiam contemplar o Senhor; isso no permitido ao mortal (1 Jo 1.18).

Como podemos conciliar xodo 33.20, em que o Senhor diz a Moiss: "Voc no poder ver a minha face, porque ningum poder ver-me e continuar vivo", com xodo 33.11, que registra estas palavras: "O SENHOR falava com Moiss face a face, como quem fala com seu amigo"? [D] A Bblia faz uma distino clara entre contemplar a Deus em sua glria descoberta, e ver uma representao ou um reflexo do Senhor numa entrevista pessoal com ele. Joo 1.18 declara: "Ningum jamais viu a Deus; o Deus unignito, que est no seio do Pai, quem o revelou". Acrescenta o apstolo Paulo que Deus, o Pai "resplandeceu em nossos coraes, para iluminao do conhecimento da glria de Deus, na face de Cristo" (2 Co 4.6). Contemplamos a face de Deus pela f, quando olhamos para Cristo, "Quem me v a mim v o Pai" (Jo 14.9). Portanto, o Senhor mostrou sua face e declarou sua glria mediante seu filho, o Deus encarnado. Todavia, nos tempos do AT, Ele mostrara suas costas mediante um anjo (como na entrevista com Moiss diante da sara ardente [x 3.2-6], ou mediante a nuvem de glria, a qual conduzia o povo do Senhor pelo deserto, aps o xodo do Egito). Na festa da dedicao dos tabernculos (x 40.34, 35), essa nuvem de glria (kbd) repousou sobre o assento da misericrdia da arca da aliana. Todas as semanas doze pes sagrados eram oferecidos a Iav sobre a mesa dos "pes da proposio", a qual era chamada em hebraico uln weeem pnm ("a mesa com o po da Presena"), porquanto era apresentada frente da cortina interna (pr-ke-t) que tapava a arca da aliana, de modo que essa no era vista pelo pblico. A Presena (de Deus) permanecia sobre o assento da misericrdia (kappre), representado pelo propiciatrio. Devemos entender, pois, que Iav se encontrava com Moiss e conversava com ele sob a forma de alguma gloriosa representao; no se tratava de modo algum da face de Deus descoberta. Nesse sentido, Deus falava com Moiss face a face algo como um jornalista na televiso falando diante das cmeras com o seu pblico. O que Moiss pede em xodo 33.18, porm, era algo que vai alm dessa presena velada; para obter total segurana a respeito da graa renovada de Deus para com ele, e a nao toda, o legislador pediu para ver a face real do Todo-Poderoso. O Senhor o advertiu que diante de tal viso, ele morreria instantaneamente (v. 1Tm 6.16, segundo o qual Deus "habita em luz inacessvel"). No entanto, guisa de confirmao especial de sua presena e favor, Iav prometeu que revelaria suas costas a Moiss (x 33.23), sem mostrar sua face. Foi o que Iav fez quando passou "por diante dele" e pronunciou seu nome gracioso e glorioso (x 34.6, 7).

112

Levtico
O coelho rumina? Levtico 11.5, 6 refere-se ao pn (ou Hyrax syriacus) como um animal imundo (i.e., imprprio para consumo humano e sacrifcio), porque "embora rumine, no tem casco fendido". Os animais limpos precisavam ruminar e ter unhas fendidas, para poder servir de alimento e holocausto no altar. A questo em debate a ruminao do coelho. Ser que de fato o realmente rumina (hebr., maalgrh; lit., "levantar o que foi engolido")? De modo semelhante, em Levtico 11.6, a mesma declarao se faz a respeito da arnebe ("lebre"). A lebre rumina? A resposta, no que concerne a ambos os animais, no, do ponto de vista de seu processo digestivo. Os verdadeiros ruminantes apresentam quatro estmagos; o alimento processado neles regurgitado de volta boca, para ser mastigado novamente. No sentido tcnico, nem o coelho nem a lebre, podem ser chamados ruminantes, mas, na verdade, eles do a impresso de que esto ruminando, porque agem da mesma forma que os verdadeiros ruminantes. Essa aparncia to convincente que at o prprio Lineu de incio classificou esses animais como ruminantes, embora lhes falte o sistema estomacal de quatro cavidades. Entretanto, convm lembrar que essa lista de animais proibidos deveria ser usada como um guia prtico para o israelita comum que saa ao campo ou ao deserto a fim de procurar alimento. Ele poderia chegar concluso, ao ver os movimentos das mandbulas desses animais, que eles estariam ruminando, semelhana do gado; e, visto que comiam o mesmo tipo de capim e ervas, talvez tambm servissem de alimento para o povo de Deus. Ento, era necessrio acrescentar que tais animais no tinham cascos (nem fendidos nem inteirios), pelo que no serviam para alimento ou sacrifcio. G. S. Cansdale d esta informao interessante a respeito dos hbitos da arnebe (lebre): A lebre, como o coelho, pratica o que se poderia chamar "refeco": em certos momentos do dia, quando o animal descansa, ingere os prprios excrementos de textura diferente, e o faz muito depressa. Parece, ento, que o coelho est ruminando, sem ter colocado capim fresco na boca. Quando a rao passa pelo sistema digestivo pela primeira vez, certas matrias vegetais indigestas sofrem a ao de bactrias e, depois disso, podem ser assimiladas melhor ao passar pelos intestinos uma segunda vez. quase o mesmo princpio envolvido na ruminao ("Hare" ["lebre"), em TENNEY, Zondervan pictorial encyclopedia, 3: 33).

Como pode a lepra afetar o vesturio (Lv 13.47-59) ou as paredes de uma casa (Lv 14.33-57)? A doena comumente chamada "lepra" hoje conhecida como mal de Hansen. Mas o termo hebraico raa muito mais genrico: especifica qualquer tipo de doena ou alterao patolgica da pele. Muitos dos tipos descritos em Levtico 13.242 mostram sintomas prprios do mal de Hansen, como manchas brancas e reas infectadas no couro cabeludo. O versculo 6 refere-se a um tipo de doena que, segundo se sabia, podia apresentar melhoras espontneas dentro de uma semana, pelo menos em alguns casos (o que no verdade a respeito do mal de Hansen). Os versculos 7 e 8 parecem referir-se a uma lcera com gangrena; o versculo 24 faz meno a uma infeco numa rea queimada da pele. O versculo 30 diz respeito ao couro cabeludo, em geral, quando apresenta descamao, que parece tratar-se de psorase.
113

Dos dados acima, pode-se concluir legitimamente que raa no se refere a nenhum tipo particular de doena da pele (embora a enfermidade de Naam com toda a certeza era algo relacionado ao mal de Hansen [2Rs 5]; da mesma forma o mal que afligiu Azarias, atacado pela lepra no templo [2Rs 15.5; 2Cr 26.19, 20]); antes, tratase de um termo de ampla significao, que cobre todos os tipos de doenas e alteraes estranhas da pele ou do couro cabeludo. Em Levtico 13.47, 59, a Escritura refere-se a raa num vesturio ou em qualquer tipo de roupa. bvio que nesse caso no pode haver relao com nenhum tipo de doena que ataque a pele humana. Trata-se de uma modalidade de fungo, ou bolor, que se aloja no tecido numa pea de couro de animal. Por causa de sua tendncia para espalhar-se mediante contato e vista dos terrveis efeitos desfigurantes, esse tipo de raa precisava de uma quarentena, at que se verificasse se podia ser eliminado por lavagem e esfregao. Se tais medidas no dessem certo, o tecido afetado deveria ser queimado. Quanto a Levtico 14.33-57, o tipo de raa que ataca as paredes da casa aparentemente outra modalidade de fungo, ou de bactria, ou de mofo que ocasionalmente aparece em paredes de adobe e at em madeira, quando a umidade bastante elevada, durante muito tempo, em temperaturas favorveis disseminao do bolor. Visto que esse fungo pode se espalhar rapidamente e arruinar a aparncia do cmodo inteiro, sendo talvez veculo de outros tipos de doena, era necessrio cuidar do problema o quanto antes. As reas afetadas deveriam ser esfregadas, raspadas e lavadas cuidadosamente, para que se verificasse se o mofo poderia ser eliminado dessa forma. Se o bolor tivesse penetrado num determinado tijolo da parede, esse deveria ser removido e destrudo. Isso impedia que os adjacentes ficassem contaminados. Todavia, se tais mtodos no surtissem efeito, a casa toda deveria ser destruda. Em geral, dispensava-se um perodo razovel de espera antes de se destruir uma casa contaminada, talvez uma semana ou duas, quando ento um sacerdote fazia uma inspeo. O mesmo procedimento era seguido com respeito "lepra" na roupa

ou na pele humana. Faziam-se anlises no final da primeira ou da segunda semana com o propsito de verificar se a infeco havia cedido ou se continuava a expandirse. Em todos os trs casos de lepra (raa), exigia-se um rito de purificao, descrito com algumas mincias em Levtico 13 e 14. Quem o bode expiatrio ou "emissrio" de Levtico 16 ou o que representa? [D] Levtico 16 determina o procedimento a ser seguido no Dia da Expiao (Yom Kippur), o dcimo de Tisri (em geral no fim de setembro), todos os anos. Dois bodes deveriam ser separados para essa cerimnia, um que era a oferta pelo pecado (ath), e o outro, que deveria ser sacrificado e queimado em holocausto (lh). O primeiro deveria ser imolado no altar, de acordo com as exigncias usuais para as ofertas pelo pecado. O segundo deveria ser escolhido, mediante sorteio, para ser sacrifcio vivo e chamava-se azzl, palavra que talvez devesse ser vocalizada como ez zl ("um bode de partida"). ( preciso que se entenda que os documentos do AT eram escritos apenas com as consoantes; os pontos representativos das vogais s passaram a ser colocados no texto a partir de 800 d.C. No caso de nomes prprios ou de termos tcnicos obsoletos, sempre havia a possibilidade de alguma confuso na tradio oral em relao s vogais.) A LXX segue essa ltima forma de ler a palavra e traduz o hebraico para o grego com o termo chimaros apopompaios ("o cabrito que ser mandado embora"). O sumo sacerdote deveria colocar as mos sobre a cabea desse cabrito, confessar sobre ele os pecados da nao de Israel e enviar o animal embora, para o deserto, pois ele levaria sobre si, simbolicamente, toda a culpa da nao (Lv 16.21). A tradio segundo a qual o bode emissrio era o nome de um demnio do deserto originar-se-ia muito tempo depois e estaria totalmente em desacordo com os princpios da redeno ensinados na Tor. Portanto, inteiramente errado imaginar que esse cabrito representava o prprio Satans, visto que nem o Diabo nem seus demnios jamais so mencionados nas Escrituras desempenhando funes expiatrias em prol
114

da humanidade que a implicao dessa interpretao. Ao contrrio, cada sacrifcio de animais a que a lei de Moiss se refere simbolizava algum aspecto da obra expiatria de Cristo. O bode que representava a oferta pelo pecado significava a substituio que Jesus fez: sua vida sem culpa alguma substituiu a vida cheia de falhas do pecador condenado. No caso do bode emissrio, ele representa a remoo do pecado diante de Deus. Assim como o Pai colocou as transgresses dos crentes sobre o Filho, na cruz (Is 53.6), para que fossem removidas eternamente, com o ezzl, sobre o qual todas as iniqidades de Israel foram simbolicamente atiradas por Aro, enviadas para o deserto, elas jamais seriam lembradas.

Nmeros
At que ponto os nmeros e as estatsticas dados no livro de Nmeros, e no em geral, so dignos de crdito?
AT,

Alguns estudiosos tm questionado a credibilidade dos nmeros registrados nos dois recenseamentos apresentados em Nmeros (1-4; 26). As ridas condies do deserto do Sinai dificilmente permitiriam que 600 mil homens adultos, mais suas esposas e filhos, sobrevivessem durante quarentas anos. Portanto, se as estatsticas concernentes ao nmero dos que eram capazes de fazer a guerra, relacionados s doze tribos, puderem ser aceitas como tendo valor histrico, deveramos ento de algum modo reduzir o total para uma quantidade menor, i.e, para menos de dois milhes, e chegar a uma aproximao dentro dos limites da razo, um nmero aceitvel em face da lgica. Autores como G. Menenhall (JBL 77 [1958]: 52-66), John Bright (History of Israel [Filadlfia: Westminster, 1959], p. 144), e R. E. D. Clark (Journal of the Transactions of the Victoria Institute 87 [1955]: 82ss.) sugerem que se traduza o vocbulo hebraico para "mil" pela mera palavra "tribo". R. K. Harrison (Old Testament introduction, p. 633), a despeito de sua atitude em geral conservadora, descr da exatido histrica desses nmeros e sugere que eles talvez tenham apenas valor relativo, algo que estabelea o tamanho comparativo de cada uma das tribos. A palavra hebraica para "mil" elep, que pode ter alguma conexo com o vocbulo que quer dizer "touro". Conquanto no haja ocorrncia clara de elep com o sentido de "famlia" ou "tribo", em todas as Escrituras Sagradas, segundo BrownDriver-Briggs (Lexicon, p.48, 49), o substantivo cognato allp significa "chefe", "comandante de tropas de mil"; e existem outras passagens em que a palavra poderia estar no plural, alpm com o sentido de "subdiviso de uma tribo" (cf. KoehlerBaumgartner. Lexicon, p. 57). Eis, uma base demasiado fraca sobre a qual no deveramos colocar um peso to grande como o da teoria que reduz os nmeros; se nesses captulos sobre recenseamentos de Nmeros pudssemos traduzir alpm por "complexo familiar" ou "tribo", talvez o nmero total de homens em armas israelitas baixasse para cerca de trinta mil. Isso envolveria uma quantidade muito menor de bocas a serem alimentadas e de corpos sustentados durante tantos anos de peregrinao pelo deserto. como o argumento se apresenta. H, todavia, algumas dificuldades fatais que corroem essa teoria. Em primeiro lugar, sempre acontece que logo depois da palavra (nmero) alpm menciona-se o vocbulo (nmero) m ("centenas"), como a seguinte unidade menor; a
115

seguir vm as dezenas e as unidades, em ordem decrescente. Assim.o primeiro registro o de adultos do sexo masculino da tribo de Rben (Nm 1.21): ih wearbm elepwaa m m (lit., "seis e quarenta mil e cinco centenas"). Exatamente por isso no h como fazer com que elap nesse nmero total possa ter o significado de 46 famlias e quinhentos. Est bem claro que a quantidade a qual o

autor tem em mente 46500. Que essa teria sido a inteno do escritor hebreu tem-se plena certeza por causa do total de "dinheiro de resgate" levantado entre a populao masculina de Israel, de acordo com xodo 38.25: "... 100 talentos e 1.775 sc1os..." (NVI, nota de rodap). Cada homem deveria contribuir com meio siclo; h 3.000 siclos, num talento. Portanto, 100 talentos, 1.775 siclos, significam exatamente 603.550 meios-shekels (representando o mesmo nmero de homens, de acordo com Nmeros 2.32). Esse total confirmado por xodo 12.37: "... cerca de seiscentos mil homens a p...". Por isso, no houve erro de traduo nem qualquer tropeo na comunicao. A objeo de que os recursos naturais do Sinai jamais poderiam sustentar dois milhes de pessoas ou mais durante um perodo de quarenta anos de peregrinao pelo deserto no tem absolutamente valor. um argumento que deixa de lado algo que o Pentateuco esclarece bem: Israel no recebeu seu alimento e bebida de fontes naturais da rea do Sinai. Afirmam as Escrituras que essa multido foi sustentada de maneira miraculosa, com man do cu e gua que saa da rocha durante toda a jornada pelo deserto. O Deus que conduziu os israelitas sob a coluna de nuvem foi o mesmo que lhes supriu o alimento mediante uma interveno sobrenatural. Sem esse recurso sobrenatural, trinta mil homens teriam morrido de fome e de sede nesse deserto, to rapidamente quanto os seiscentos mil; incrivelmente ftil desprezar o fator miraculoso, mediante a reduo do nmero de pessoas. Estamos tratando aqui da possibilidade do milagre. Eles so registrados desde o primeiro captulo da Bblia at o ltimo. Sem a suprema manifestao do Verbo, que se encarnou em Jesus de Nazar, no existe evangelho algum para ser pregado nem cruz alguma em que se deva crer. De fato, no h a mnima razo para nos preocuparmos com as Escrituras, de modo algum, se no crermos que suas pressuposies so milagrosas do comeo ao fim. Se aqueles eventos miraculosos jamais aconteceram, a Bblia um livro indigno de confiana, no devemos acreditar nela; seria apenas outra amostra de especulao humana. Portanto, no se pode levantar uma objeo vlida com base na natureza miraculosa de um episdio bblico; e qualquer linha de argumentao ou de reinterpretao do texto sagrado que pressuponha a impossibilidade do milagre mero exerccio de futilidade. A aceitao de uma quantidade superior a dois milhes de almas tem sido questionada por algumas autoridades, sob a alegao de que h um nmero espantosamente baixo de primognitos no meio do povo israelita, conforme Nmeros 3.42, 43: "E Moiss contou todos os primeiros filhos dos israelitas, conforme o SENHOR lhe havia ordenado. O nmero total dos primeiros filhos do sexo masculino, de um ms de idade para cima, relacionados pelo nome, foi 22.273". bvio que deve ter havido um nmero muito maior de primognitos no meio da congregao israelita, se esta alcanasse seiscentos mil homens. Mas essa dificuldade desaparece quando o ambiente em que ocorreu o incidente examinado com cuidado. Aparentemente, era o segundo ano da jornada pelo deserto (cf. Nm 1.1), aps estar terminado, o recenseamento das doze tribos e da de Levi, tendo o Senhor ordenado a Moiss que contasse todos os primognitos entre os que no eram levitas

e determinasse quantos deles havia. O propsito era calcular o volume da oferta que se levantaria para a obra do Senhor, para compensar o fato de os levitas representarem um pouco menos de 10% da populao de Israel. Visto existirem 22 mil das outras tribos (v. 43), isso significava que uma oferta de 22.273 vezes por cinco siclos deveria ser apresentada para as despesas do tabernculo. (Essa , na verdade, a origem do chamado imposto do templo, que ainda hoje pago pelos judeus em todo o mundo.) Delitzsch (Keil e Delitzsch, Pentateuco, 3.9-13) salienta que essa exigncia era aplicada apenas aos bebs nascidos aps o comeo do xodo; no deve ter sido retroativo. Ento, de um total de 603550 homens, deveria haver dentro de um ano, mais ou menos, cerca de 19 mil novos
116

casamentos. Se no caso de alguns desses casais ocorressem duas gestaes, o nmero provvel de nascimentos de bebs do sexo masculino teria sido 22 mil ou um pouco mais. Essa quantidade concorda com o nmero de 22.273. Outra base para o argumento em prol de uma populao menor para os hebreus em Gsen o registro de xodo 1.15, segundo o qual duas parteiras foram suficientes para atender a todos os casos de parto na comunidade. Essa observao bastante vlida. Muito mais que duas parteiras seriam necessrias para cuidar de uma populao de mais de dois milhes de pessoas. E certo que esse fato era to bvio para um autor do sculo VIII a.C. (como o putativo "Elosta") como o para ns. Duas parteiras teriam sido insuficientes para cuidar at mesmo de uma comunidade de trinta mil homens, mais suas esposas e filhos. bvio que Sifr e Pu serviam na posio de superintendentes administrativas para supervisionar uma grande equipe obsttrica que atenderia a toda a comunidade israelita. inconcebvel que todo o corpo de parteiras reportasse diretamente ao rei; ao contrrio, o fara mantinha o controle de suas atividades mediante supervisoras aprovadas. Isso se coaduna com o que sabemos a respeito da estrutura altamente burocrtica do governo egpcio antigo. Seus documentos referem-se a supervisores (o termo egpcio para supervisor era myr "aquele que a boca" de seu empregador ou patro) para praticamente todas as funes, profisses ou ofcios conhecidos na sociedade egpcia. Tinham a responsabilidade de reportar ao governador distrital em que serviam e dele receber ordens. Isso invalida completamente o argumento baseado no nmero pequeno de parteiras. Outra dificuldade para se aceitar uma congregao israelita de mais de dois milhes deriva do grande tempo que teria sido necessrio para uma multido desse tamanho caminhar de um ponto a outro, numa longa viagem, como nos relata o Pentateuco. Por exemplo, como poderia uma imensa quantidade de pessoas atravessar a mar Vermelho (ou o "mar dos juncos", como diz o hebraico) to rapidamente como xodo 14.21-24 parece indicar? O vento do leste, muito rido, secou parcialmente o leito mido do mar (depois de as guas terem sido miraculosamente afastadas para longe do ponto em que o povo atravessaria) durante uma noite inteira (v. 21); s depois disso, parece, os israelitas puderam atravessar o leito seco do mar.

Pode ter sido pela quarta viglia (i.e., entre trs e seis horas) do dia seguinte que as carruagens egpcias comearam a cruzar aquele mesmo caminho em perseguio aos israelitas. Isso significa que os hebreus tiveram apenas 24 horas para realizar a travessia. Pareceria impossvel, caso eles tivessem que se manter na faixa seca, pavimentada de alguma forma, para que nela pisassem. Mas nessa situao no poderia haver estradas ou caminhos pavimentados de tipo algum (que lgica haveria em uma estrada que conduzisse s guas do mar?); e eles precisavam prosseguir a jornada, por um terreno spero, aps levantarem aquele acampamento. A manobra se assemelharia de um grande exrcito movimentando-se a fim de batalhar contra o inimigo: a linha de frente deveria estender-se por trs ou quatro quilmetros, enquanto todos se moviam juntos, inclusive o gado. Com isso, teriam perdido poucas horas espera, numa longa fila. A multido movia-se para a frente, como um exrcito gigantesco que avanasse contra as linhas de combate. Se foi assim que o povo se movimentou, no houve problema de tempo. A mesma observao se aplica s movimentaes do dia-a-dia dos israelitas, ao longo dos quarenta anos de peregrinao. Se o povo se mantivesse alojado de modo compacto, numa nica coluna, ao acampar noite, seria preciso pouco tempo, algumas horas, para que quem estivesse no fim da fila comeasse a movimentar-se para a frente. Sabemos, porm, por Nmeros 2.3-31, que os israelitas acampavam em um quadriltero, com trs tribos a leste do tabernculo, trs ao sul, trs a oeste e trs ao norte. Assim, estavam distribudos semelhana de uma enorme fora expedicionria composta de tropas no centro, na vanguarda e na retaguarda, alm de duas asas laterais. Quando os soldados precisavam lutar, no era preciso muito tempo para chegar linha de frente para o combate corpo
117

a corpo. No procuravam estradas pavimentadas, mas simplesmente prosseguiam ao longo do solo spero e acidentado (se fosse necessrio), preservando as fileiras com todo o cuidado. No podiam encontrar estradas pavimentadas no caminho para o Sinai (a no ser a do rei, talvez), as quais s teriam sido utilizadas por veculos de rodas de que os israelitas teriam uns poucos. Portanto, se o povo se pusesse em marcha simultaneamente aps ter ouvido soar a trombeta, no incio do dia, poderia cobrir com facilidade quinze quilmetros ou mais sem esforar demais as crianas e o gado. No havia necessidade de esperar em fila a vez de movimentar-se. Tem-se ouvido muito a voz dos cticos, que criticam o texto sagrado e negam a historicidade de exrcitos to grandes como os que a histria de Israel registra nos perodos subseqentes. Por exemplo, na batalha de Maressa (2Cr 14.8-12), est escrito a respeito do rei Asa, de Jud, que enfrentou Zer, o etope, com 580 mil homens, contra um contingente inimigo de um milho de soldados. Tambm, nos dias do rei Davi, as dez tribos contariam com 800 mil e Jud mais 500 mil, totalizando 1.300.000 homens em armas, no incio do sculo X a.C. O rei Peca de Israel matou 120 mil soldados de Jud numa nica batalha e aprisionou outros 200 mil, na poca do rei Acaz (2Cr 28.6-8). Os estudiosos modernos tendem a lanar dvidas sobre nmeros to grandes, achando que o cronista apreciava o exagero freqente, em seu zelo de glorificar o passado de Israel.

Respondendo a essas acusaes de irrealidade nas estatsticas, apresentamos as seguintes observaes: 1. O autor, caso tivesse vivido algumas centenas de anos aps os eventos que descreveu e at mesmo se registrasse fatos contemporneos estaria em melhor posio quanto certeza dos fatos que um ctico moderno, que se encontra separado desses fatos por trs mil anos ou mais. 2. Os critrios modernos de viabilidade ou inviabilidade de nada servem se tiverem como fundamento a certeza de que o inusitado nunca acontece. 3. As dedues com base em observaes e experincias recentes podem conduzir a resultados completamente falsos. No certo presumir, pelas condies climticas prevalecentes na Terra Santa a partir de 500 d.C, que a regio nunca foi mais frtil e que tampouco poderia ter sustentado grandes populaes em pocas mais remotas. Evidncias geolgicas e arqueolgicas parecem indicar que os nveis de chuva flutuaram de modo extraordinrio a partir do terceiro milnio a.C. O dirio a respeito das condies do tempo, de Cludio Ptolemeu, de Alexandria, no sculo I d.C, mostra que nessa poca, a seca do vero era mais curta que hoje, com mais tempestades e troves; o vento norte soprava mais durante o inverno que atualmente (cf. Denis Baly, Geography of the Bible, ed. rev., New York: Harper, 1974, p. 66-7). H indcios de que de 4500 a 3500 a.C. prevaleceram condies de tempo seco e quente; de 3500 a 2300 a.C, houve um perodo mais frio e mido; ter-se-iam seguido trezentos anos de seca (a migrao de Abrao para o Egito seria testemunha disso). Pelos dois mil anos seguintes choveu, mas o incremento das atividades humanas teria obscurecido as evidncias da verdadeira extenso da flutuao das condies climticas de um sculo para outro (ibid., p. 68). Todavia, variveis desse tipo indicam que a descrio freqente da rea como "terra que mana leite e mel" era bastante plausvel, pois aponta para um nvel de chuva maior no tempo de Moiss que no de Abrao. Quanto mais frtil e produtiva se torna uma rea cultivvel, maior a populao que ela pode sustentar. 4. Outras fontes antigas atestam a existncia de grandes exrcitos, sempre que eram implementados projetos militares de magnitude especial. Os registros egpcios no so de muita valia a esse respeito, visto que salvo a inscrio da sexta dinastia de Uni (Pritchard, ANET, p. 228), a qual declara que o rei Papi I enviou sia uma fora expedicionria formada de "muitas dezenas de milhares", os faras se limitavam a produzir listas de
118

prisioneiros arrebatados dos exrcitos inimigos. At mesmo Tutms III, em seu relato da batalha do Megido (por volta de 1468 a.C), deixa de mencionar o tamanho dos exrcitos em guerra (ibid., p. 235). Diga-se o mesmo a respeito de Rameses II, em seu auto-elogio no relatrio da batalha de Cades, em que paralisou o avano dos hititas na direo sul; ele simplesmente se refere a trs divises separadas do exrcito que se envolveram no conflito (ibid., p. 255, 6). No que concerne aos registros assrios, os reis aparentemente nunca se referem ao tamanho de suas prprias tropas,

mas se limitam a enumerar a quantidade de inimigos mortos e de prisioneiros. No entanto, no relato da batalha de Carcar, em que lutou contra Ben-Hadade e Acabe, em 853 a.C, Salmaneser III declara que Adadizri (nome que d a Ben-Hadade) tinha 20 mil soldados de infantaria, 1.200 na cavalaria e 1.200 carruagens; Acabe tinha 10 mil soldados a p e duas mil carruagens; o rei de Hamate contribura com 10 mil soldados de infantaria, setecentos de cavalaria e 700 carruagens (ibid., p. 278, 9). Alm disso, havia vrios contingentes de nove outros reis unidos contra os assrios em Carcar; Salmaneser afirma ter matado 14 mil inimigos e perseguido o resto. Em outra batalha, afirma ele ter matado 20.900 dos guerreiros de "Hadezer" (ibid., p. 280). Senaqueribe, em sua campanha de 701 a.C. contra Ezequias e seus aliados filisteus, afirma haver deportado 200.150 prisioneiros para a Assria (ibid., p. 288). Seu pai, Sargo II, tomou 27.290 prisioneiros de Samaria em 721 a.C. (ibid., p. 285). No existem nmeros referentes s tropas persas na inscrio da pedra Behistun, de Dario I (c.e 495 a.C). Quanto aos historiadores gregos, Herdoto (Histria 7) declara que, quando Xerxes, rei da Prsia, passou em revista suas tropas para a invaso da Grcia, "verifcou-se que o exrcito de infantaria se compunha de 1.700.000 soldados". Chegou-se a esse total contando e separando grupos de 10 mil, at que todos houvessem sido enumerados. A fora naval inclua 1.207 trirremes, e havia contingentes vindos do Egito, de Chipre, da Fencia e de muitas outras reas martimas. Quanto aos grupamentos blicos envolvidos nas campanhas de Alexandre, o Grande, a maior batalha em que ele se engajou foi, provavelmente, a de Gaugamela, em 331 a.C. Arriano calculou que a infantaria de Dario III seria de cerca de um milho de soldados, mais quarenta mil cavalarianos. Alexandre o derrotou com apenas quarenta mil soldados de infantaria e sete mil cavalarianos (Charles Anthon, A classical dictionary, containing an account of the principal proper names mentioned in ancient authors, New York, Harpers Bros., 1871, p. 107). Mediante esses registros, sabemos que nem mesmo o exrcito de Zer, o etope, tinha um tamanho considerado incrvel para uma grande fora de invaso (cf. 2 Cr 14.9). A partir do nmero de prisioneiros deportados pelos assrios, deduzimos que havia uma quantidade elevada de habitantes na Palestina, nos sculos VIII e VII a.C. Portanto, erro fazer inferncias a partir de restos arqueolgicos como tm feito alguns especialistas que indicariam ter havido uma populao escassa no Oriente Prximo nesse perodo. Uma descoberta muito interessante de escavaes recentes em Ebla foi um jogo de tabletes com inscries cuneiformes (publicada por G. Pettinato e P. Matthiae, em "Aspetti Amministrativi e Topografici di Ebla nel III Millennio Av.Cr.", Rivista degli studi orientali, 50 [1976]: 1-30), um dos quais relaciona os superintendentes e prefeitos das quatro maiores divises dessa capital, em 2400 a.C. A partir desses dados, estima-se que a populao de Ebla seria de cerca de 260 mil habitantes (cf. Heinrich von Siebenthal, Die kniglichen Tontafelarchive von Tell Mardikh-Ebla n. 38, trad. para o francs por Suzanne Ruckstuhl, aparecendo como quadro 4, em G. Archer, Introduction l'Ancien Testament, Ed. Emmaus [Sua: St. Legier, 1978], p. 570-85; cf. tambm G. Pettinato, "The royal archives of Tell Mardikh-Ebla", Biblical Archeologist, 39 [2, 1976]; 44-52). Isso faz com que

seja aceitvel a populao estimada de Nnive, nos dias de Jonas, "de cento e vinte mil pessoas que no sabem nem distinguir a mo direita da mo esquerda..." (Jn 4.11) i.e.,
119

crianas e bebs. Isso indicaria um nmero total de quase um milho de habitantes s na Grande Nnive. Tais referncias a populaes numerosas aparentemente removem toda a base em que o ceticismo se apia para forjar suas crticas e questionar a exatido dos nmeros do AT. AO mesmo tempo, digno de nota que os registros histricos hebreus parecem quase singulares, comparados com a literatura antiga do Oriente Prximo, ao fornecer o nmero de soldados envolvidos nas vrias invases e batalhas registradas do AT. E, diga-se de passagem, um tanto difcil fazer uma comparao bem documentada entre os registros israelitas e os demais, acerca dos soldados engajados em batalhas ou computados em recenseamentos internos, visto no existirem relatrios semelhantes oriundos de fontes pags relativos aos mesmos perodos. Os levitas iniciavam o servio no templo aos 30 (Nm 4.3), aos 25 (Nm 8.24) ou aos 20 anos (Ed 3.8)? Nmeros 4.3 afirma com clareza: "Contem todos os homens [levitas] entre trinta e cinqenta anos, aptos para servir, para que faam o servio da Tenda do Encontro". S estaria apto para o trabalho "na Tenda do Encontro", i. e., no auxlio aos sacerdotes no transporte e manuteno do mobilirio e das vasilhas sagradas do tabernculo, os que tivessem pelo menos trinta anos de idade. Em Nmeros 8.24, no entanto, est registrado o seguinte, a respeito do servio dos levitas no santurio: "Isto diz respeito aos levitas: os homens de vinte e cinco anos para cima, aptos para servir, tomaro parte no trabalho que se faz na Tenda do Encontro". Jamieson (Jamieson-Fausett-Brown, Commentary, ad loc.) sugere o seguinte: "Eles iniciavam o trabalho aos 25 anos de idade, como aprendizes, para obter experincia, sob a superviso e direo de seus irmos mais velhos; aos trinta anos, eram admitidos ao trabalho integral, ao desempenho pleno de suas funes oficiais". Tal inferncia, tirada de uma cuidadosa comparao entre as duas passagens, parece razoabilssima. pela analogia com o perodo de treinamento pelo qual passam os candidatos para o ministrio sagrado antes de receberem a ordenao, com o direito de batizar ou desempenhar funes exclusivas do ministro, como cerimnias de casamento e outras. Durante cinco anos, os levitas mais jovens tinham a oportunidade de observar os procedimentos e princpios seguidos por aqueles que j estavam totalmente engajados nas responsabilidades sacerdotais o mtodo adequado de movimentar um castial, a mesa dos pes da proposio, os dois altares, e assim por diante , bem como a disposio correta de vasos e jarras, colheres e incensrios, azeites sagrados e gua da purificao e tudo o mais. Tambm havia as tarefas rotineiras, pouco agradveis, relacionadas manuteno do tabernculo e o atendimento aos que

vinham adorar a Deus pelo culto e pelo sacrifcio, diante do altar. Parece que o jovem Samuel, ainda que fosse um menino de muito menos de 25 anos, estava empenhado na realizao dessas tarefas, tendo recebido ainda algumas responsabilidades particulares como empregado da casa de Eli (1Sm 3.1). Em outras palavras, havia muitos tipos de servio, divididas em muitas graduaes, a serem realizados pelos levitas menores, at que tivessem idade suficiente para iniciar o aprendizado oficial aos 25 anos. Quanto aos levitas a que Esdras se refere (Ed 3.8), dois fatos precisam ser cuidadosamente levados em conta. O primeiro que tanto em Esdras 2.40 quanto em Neemias 7.43, o nmero de levitas envolvidos no retorno da Babilnia era de apenas 74. Havia uma quantidade substancialmente maior de guardadores dos portes e serviais do templo e de sacerdotes que decidiram voltar para Jerusalm, os quais chegavam a 4.289 indivduos (Ed 2.36-39). Portanto, havia falta de levitas, pelo que seria apropriado fazer com que os menores de 25 (entre vinte e 25 anos) fossem cooperar, a fim de que houvesse um nmero adequado de levitas e supervisores dos edificadores engajados na restaurao do templo. O segundo fator que devemos notar que tais levitas na verdade no se empenhavam no ministrio do sacrifcio e do culto; estavam simplesmente envolvidas no projeto de edificao, como conselheiros ou feitores. Ainda no havia santurio, pelo que no podiam oficiar nos holocaustos; por
120

isso, dificilmente se poderia levantar a questo de tais levitas no terem ainda 25 anos. Assim, vemos no existir realmente qualquer discrepncia ou contradio com respeito aos trs limites de idade citadas nas passagens acima, visto que cada um se aplica a um nvel diferente de servio e autoridade. Como pde Deus punir os israelitas pelo fato de comerem as codornizes que ele prprio lhes havia providenciado, miraculosamente, como alimento? (Nm 11.3134) Se lermos o relato inteiro de Nmeros 11, com todo cuidado, entenderemos por que Deus ficou to desgostoso com os hebreus queixosos, que se revelaram cansados do suprimento dirio de man e suspiravam por uma dieta de carne e vegetais (v.4-9). O prprio Moiss estava to insatisfeito com a ingratido e as queixas do povo que se disps a renunciar responsabilidade de lder. Por isso, Deus o animou, delegando as ordens a um grupo de apoio formado por setenta homens piedosos; a seguir, o Senhor lhe disse como iria agir com aquele povo rebelde e descontente. Ele lhes daria o que estavam pedindo e assim os levaria a ver como foram tolos ao desprezar o alimento bom e suficiente que o Todo-Poderoso preparara para seu povo. Salmos 106.15 relembra o episdio: "Deu-lhes o que pediram, mas mandou sobre eles uma doena terrvel [ou enviou definhamento alma deles']". Em outras palavras, a fim de ensinar ao povo uma lio preciosa, de que tanto precisava, o Senhor achou por bem dar aos descontentes exatamente o que reclamavam em vez de conceder-lhes o que era o melhor naquelas condies.

O resultado foi um bando gigantesco de codornizes num vo sobrenatural, empurrado por um vendaval at o acampamento, altura de dois cbitos (cerca de um metro) acima da superfcie do solo (v. 31). (A preposio al antes de "sobre a terra" (RA) foi corretamente traduzida, com o sentido de "acima" da terra.) Voando to baixo, foradas por um vento forte, foi fcil para os israelitas abat-las a cacetadas, e apanhar quantas quisessem chegando a dez meres (3, 5 m3 cbicos de carne, para quem colheu menos). claro, no entanto, que um nmero to grande de aves mortas no deserto traria o inevitvel: elas comearam a apodrecer, a despeito dos esforos do povo em transform-las em carne seca, ressecando-a ao sol, o que poderia preserv-la indefinidamente (v. 32). No de admirar, pois, que comeassem a sofrer de envenenamento alimentar e de outras doenas, to cedo se pusessem a mastigar um alimento desconhecido, a que no estavam acostumados. Por fim, um grande nmero de pessoas morreu dessa praga, e seus cadveres tiveram de ser enterrados ali mesmo, no deserto; o lugar passou a chamar-se QirHattavh, "Sepulturas do Desejo"). Como pode Nmeros 12.3, com sua nfase humildade de Moiss, ser um comentrio da prpria pena do legislador? Exceto Deuteronmio 34 (talvez um obiturio escrito aps a morte de Moiss), nenhuma outra passagem do Pentateuco tem sido mais freqentemente mencionada como evidncia de autoria no-mosaica. Depois do desafio autoridade singular de Moiss, como porta-voz de Deus (registrado em Nm 12.1, 2), a sua humildade declarada no versculo 3: "Moiss era um homem muito paciente, mais do que qualquer outro que havia na terra". inquestionvel que a primeira impresso produzida por essa declarao sobre o carter do grande lder que se trata de um adendo biogrfico feito por algum grande admirador, que o tenha conhecido bem, em vez de pelo prprio Moiss, auto-elogiando-se. (A RA diz "manso" em vez de "humilde".) M. G. Kyle ("Moiss", International standard Bible Encyclopedia, Grand Rapids, Eerdmans, 1939, p. 2.090), tende a favorecer essa explicao; at mesmo Jamieson (Jamieson-Faussett-Brown, ad loc.) admite a possibilidade de uma insero por algum profeta posterior. Mas ele tambm cita as passagens paralelas de 2 Corntios 11.5; 12.11, 12, em que o apstolo Paulo compelido pela insolncia e desprezo de seus detratores a enfatizar a excelncia e distino do prprio carter. De maneira semelhante, Elmer Smick (Wycliffe Bible commentary, p. 129) cr na possibilidade de
121

esse comentrio ter sido feito por um shr divinamente inspirado ([Nm] 11.16). No entanto, ele salienta que esse captulo "ensina que o profeta tinha um relacionamento to ntimo com Deus que podia falar a verdade objetivamente quando esta lhe era revelada, ainda que se tratasse de sua prpria natureza [humana]". Haley (Alleged discrepancies, p. 248) faz esta observao:

Moiss, sob o impulso do Esprito Santo, estava escrevendo a histria "objetivamente". Da ele falar to livremente de si prprio como o faria de qualquer pessoa. Observe-se, alm disso, que ele registra suas faltas e seus pecados com a mesma fidelidade e imparcialidade: "Assim como ele se gaba aqui, sem orgulho, da mesma forma ele se culpa, em outras passagens, com humildade". As contestadas palavras foram includas a fim de explicar por que Moiss no tomou providncias para vingar-se e por que, conseqentemente, o Senhor interveio to depressa. certo que em outras autobiografias antigas, nas quais o autor fala de si mesmo na terceira pessoa, aparecem auto-avaliaes que nos surpreendem; que elas contrastam com as referncias usuais do prprio escritor a seu prprio carter. Assim, na obra de Jlio Csar, " Guerra civil" (A guerra alexandrina 75), ele fala de seu prprio desconcerto diante do ataque inesperado das tropas de Pharnaces, no Ponto, dizendo: "Csar ficou espantado diante dessa incrvel temeridade ou autoconfiana. Ele fora apanhado desprevenido; ele estava simultaneamente impelindo as tropas para longe do forte [onde estiveram aquarteladas], ordenando que se armassem, que as linhas se desdobrassem em formao de combate". Em outras palavras, Csar havia subestimado o inimigo e, por isso, fora apanhado "desprevenido". Comumente ele se apresenta como exemplo de previso e grande estrategista, pelo que seu comentrio depreciativo sobre sua prpria pessoa causa grande surpresa. No que concerne a Nmeros 12.3, deve-se observar que o fato de Moiss no fazer sua prpria defesa, nem mesmo quando colocado sob tremenda presso por Aro e Miri, exige uma explicao especial. A razo encontra-se na libertao total do orgulho, na entrega completa de Moiss ao Todo-Poderoso, como seu vingador e protetor. Qualquer outro lder na posio dele certamente teria reagido com violncia, mas esse homem de Deus colocou o caso nas mos do Senhor. Na verdade, precisamos da informao contida no versculo 3 a fim de termos uma explicao para a espantosa humildade de Moiss nessa situao. Portanto, no nos parece provvel que o versculo 3 represente uma interpolao, pois de fato ele nos d a chave para que compreendamos o episdio em foco. A misso dos doze espias iniciou-se em Par (Nm 13.3) ou em Cades-Barnia (Nm 20.1)? As duas declaraes esto corretas. O deserto de Par estende-se do porto de Elate at o golfo de caba, no sentido norte-nordeste, atravessando Naal Par e Har Ramom (cf. Baly, Bible geography, p. 34), incluindo a regio de Cades-Barnia, que fica na mesma latitude de Punom (ibid., p. 95). Portanto, os espias iniciaram a viagem em Cades, que fica no deserto de Par (cf. Nm 13.26: "... em Cades no deserto de Par").

Como poderia Moiss ter dado a Osias o nome de Josu, em Nmeros 13.16, se este j havia sido chamado "Josu" em xodo 17.9 e 24.13? No existe nenhuma dificuldade aqui, porque a composio final de xodo por Moiss, sem dvida alguma, ocorreu prxima ao fim dos quarenta anos de peregrinao. Ainda que Josu no tenha adquirido esse nome da parte do legislador seno bem mais tarde, na peregrinao entre o Egito e Cana, em retrospecto teria sido muito natural que houvesse referncia a Josu pelo nome que ele recebera poca em que xodo foi composto por Moiss. Acrescente-se que Yeha ("Iav salvao") quase o mesmo nome de Ha ("salvao"), pois ambos derivam da mesma raiz ya.
122

Por que os espias israelitas descrevem Cana como uma terra que devorava seus habitantes (Nm 13.32), se na verdade era frtil e produzia leite e mel (Nm 13)? Obviamente, seria uma interpretao errnea tomar a expresso de Nmeros 13.32, segundo a qual Cana era uma terra que "devora os que nela vivem" como significando uma regio pauprrima que de forma alguma poderia alimentar sua populao. Nesse contexto, s pode significar que sua extraordinria fertilidade (usufruindo um nvel de precipitao superior ao dos ltimos sculos) fazia com que aquela rea fosse altamente desejvel a naes e povos de forte competitividade, o que a tornava um centro de disputa encarniada. As tribos rivais combatiam entre si pela posse dessa regio frtil e sofriam desastrosas baixas pela guerra contnua. No h contradio aqui. A descrio de Cana como sendo uma terra que produz leite e mel ocorre pelo menos treze vezes no Pentateuco e tambm em Josu, Jeremias e Ezequiel. No h absolutamente base alguma para que se interprete a metfora de Nmeros 13.32 como tendo relao com pobreza e fome. Se quase toda a gerao adulta de Israel pereceu durante os 40 anos de peregrinao no deserto, por que essa regio no est recoberta de sepulturas (Nm 14.34, 35)? Sob a condio de nmades em que os israelitas atravessaram o deserto, mudando-se constantemente de um lugar para outro, no havia meio de edificar sepulturas durveis, bem feitas, medida que a gerao mais velha ia morrendo. Nem as covas rasas, quase superfcie da areia, nem o pedrisco, poderiam preservar os esqueletos durante muito tempo, ainda que os cadveres tivessem sido poupados da violao pelos animais e aves que se alimentam de carnia (o que duvidoso). Nenhuma escavao, em parte alguma do mundo, conseguiu exumar cadveres identificveis, em condies semelhantes s das israelitas no deserto, e teria sido surpreendente se houvesse exemplos. A inexistncia de sepulturas rasas e desprotegidas, como seria de esperar, de modo nenhum evidncia contra a veracidade histrica do registro bblico, segundo o qual todos os adultos que se

envolveram na rebelio de Cades-Barnia faleceram antes da travessia do rio Jordo, sob o comando de Josu exceto, claro, Calebe e o prprio Josu. Teriam os israelitas sob o comando de Moiss passado "ao largo" de Edom (Nm 20.14-21; Dt 2.8) ou apenas o atravessaram (Dt 2.4-7)? Aparentemente, ambas as declaraes so verdadeiras, como seria de esperar, vista do fato de que as duas preposies so usadas na mesma passagem. Diz Deuteronmio 2.4: "E diga ao povo vocs esto passando pelo [ou 'passaro por em'; hb., berm bigebl] territrio de seus irmos, os descendentes de Esa, que vivem em Seir. Eles tero medo de vocs...". Os dois versculos seguintes explicam que Deus no permitiria que os hebreus se apossassem de qualquer parte do territrio de Edom, visto t-lo concedido a Esa como possesso permanente. Todavia, deveriam comprar gua e alimento e obter permisso para marchar pela via internacional, conhecida como estrada do Rei, que cortava o domnio edomita. A reao do rei dos edomitas foi negativa. Ele chegou a reunir suas tropas para impedir que os israelitas usassem a estrada no trecho que cortava o pas. Nmeros 20.21 declara: "Visto que Edom se recusou a deix-los atravessar o seu territrio, Israel desviou-se dele". Mais tarde, Moiss se lembraria desse episdio e diria: "Assim, passamos ao largo de nossos irmos, os descendentes de Esa, que habitam em Seir. Samos da rota da Arab [i.e., a estrada do Rei], de Elate e de Eziom-Geber. Voltamos e fomos pela rota do deserto de Moabe" (Dt 2.8). Entendemos, portanto, que a linha de marcha conduzia fronteira oriental de Edom, at os limites de Moabe (territrio pelo qual Deus tambm proibiu aos israelitas forar a passagem, visto ter sido concedido posteridade de L, ancestral de Moabe).
123

Ento, como teria Israel passado pelo territrio de Edom (como o afirma Dt 2.4)? Atravessaram-no por que j estavam dentro dele, quando conversaram com seus representantes. Talvez at j houvessem comprado um pouco de gua e de alimento de seus habitantes, antes de o governo proibir-lhes o uso da estrada do Rei, na direo norte, at Moabe e a plancie de Sitim. Diante disso, os hebreus no foraram caminho por ali, ainda que seu exrcito pudesse vencer facilmente as foras edomitas. Evitaram, portanto, utilizar a estrada e desviaram-se para leste, subindo pela fronteira oriental ( o que provavelmente fizeram), ao longo do solo rude e esburacado do deserto siro. Se o exrcito de Israel era de fato to grande, como poderiam os edomitas t-lo impedido de entrar e exigido que se desviassem? Como poderiam os cananeus ter-lhe apresentado tanta dificuldade na conquista da Terra Prometida? (Nm 20.14-21; Js 7). Segundo Nmeros 26, as foras armadas de Israel totalizavam 601.730 soldados que, com toda certeza, excediam o nmero da tropa que Edom poderia reunir para enfrent-los. Mas Nmeros 20.14-21 nada diz em absoluto a respeito de

uma guerra entre os dois exrcitos. Por isso, evidente que Moiss e seus soldados tinham se desviado de Edom simplesmente porque os edomitas se recusaram a permitir que os israelitas passassem pelos seus domnios. Os hebreus queriam chegar a Moabe, ao norte, margem oriental do Jordo. Diz o versculo. 21: "Visto que Edom se recusou a deix-los atravessar o seu territrio, Israel desviou-se dele". evidente que o povo de Deus respeitou o direito que tinham os edomitas (com quem era aparentado de longe por meio de Abrao) de recusar-lhe passagem (se nisso insistisse) pelo seu territrio. Quanto conquista de Cana, a nica derrota que Israel sofreu foi a de Ai. Os defensores dessa cidade expulsaram a fora expedicionria israelita, que no contava com mais de trs mil soldados (Js 7.4). Israel sofreu 36 baixas o que dificilmente se poderia chamar de grande derrota militar! As demais batalhas foram coroadas de pleno xito. Israel venceu todas. Nenhum pas jamais foi vencido com tanta facilidade como a regio de Cana, que se dobrou perante as foras israelitas. Quanto capacidade do territrio para sustentar tanta gente, conforme o registro no livro de Josu, devemos lembrar que as condies modernas no servem de medida confivel quanto ao potencial das terras antigas. Em nosso sculo, grandes e belas cidades da poca dos romanos tm sido desenterradas das areias do norte da frica; so hoje reas totalmente desertas por causa da decrescente precipitao pluviomtrica. O solo de Israel, hoje, muito frtil na maioria de seus vales, declives e plancies, mas desde que haja irrigao adequada. Baly (Biblegeography, p. 67) reproduz uma pesquisa de Alan Crown, segundo a qual a Palestina era sujeita a condies adversas de seca, entre 2300 e 2000 a.C., mas que "talvez houvesse mais chuva naquela rea depois dessa poca". Baly (p. 68) conclui seu estudo sobre o clima da Palestina com estas palavras: Infelizmente, as evidncias de flutuaes climticas ficam cada vez mais obscuras a partir do ano 2000 a.C, por causa da crescente atividade humana na regio. Todavia, devemos estar atentos e tomar a mxima cautela em no presumir que os nmeros referentes ao clima, que damos neste livro [referentes aos ltimos cem anos mais ou menos] possam ser usados, sem mudana alguma, com referncia ao perodo patriarcal, ao monrquico, ao do NT ou a qualquer outro subseqente. De modo algum o clima da Palestina permaneceu estacionrio durante quatro mil anos. Essa constncia, podemos afirmar com toda confiana, seria impossvel. A probabilidade de maiores ndices pluviomtricos durante o segundo milnio a.C. nas reas da Sria e da Palestina torna bastante vivel que esse territrio tenha sustentado uma grande populao, a qual era protegida por grandes exrcitos. Essa regio teria absorvido, portanto, todas as tribos israelitas, aps a derrota dos cananeus. A atual populao de Israel consideravelmente maior que a dos povos dos tempos antigos,

124

segundo os nmeros da prpria Bblia. Portanto, no se deve dar crdito ao ceticismo de quem nega os dados bblicos. Alm disso, houve descobertas recentes na cidade sria de Ebla, indicando conclusivamente que a populao dessa cidade no ano 3000 a.C. era de pelo menos 260 mil habitantes (cf. K.A. Kitchen, The Bible in its world [Downers Grove, 111., Intervarsity, 1977], p. 39, 40). Lemos em Nmeros 22.17-23 que Balao disse aos mensageiros do rei Balaque, de Moabe, que jamais faria (ou diria) algo que contrariasse as ordens de Deus; por que, ento, o Senhor enviou o seu anjo para mat-lo? (Nm 22.23) [D] Deus enviou seu anjo a Balao com uma advertncia severssima: ele no deveria falar o que Balaque desejasse (a saber, uma maldio contra as tropas de Israel). Que proferisse to somente a mensagem do Senhor, um pronunciamento de bno sobre a nao da aliana, os filhos de Jac. Esse encontro, no caminho estreito de uma montanha, tinha o objetivo de servir de lembrete a Balao: ele jamais deveria transmitir outra mensagem a Israel seno a que o Senhor estava prestes a revelar-lhe na presena dos moabitas e midianitas. Porm, vista de seus prprios motivos, ao dirigir-se a Balaque, a despeito de inicialmente se haver negado a negociar com esse rei pago (Nm 22.13), tornou-se culpado ao desejar acatar o pedido desse monarca em vez de obedecer s ordens de Deus, por amor s riquezas e honrarias terrestres que o perverso soberano lhe havia prometido, guisa de propina. Balao deixou-se subornar, em vez de ouvir a voz de Deus. certo que finalmente Deus havia, de m vontade, permitido a Balao que descesse ao pas de Moabe, a fim de repetir fielmente a verdadeira mensagem divina na presena de Balaque e dos moabitas (v. 20). Entretanto havia uma luta feroz entre o dever e a avareza na sua alma; foi preciso que o Senhor o lembrasse, de forma pungente que, caso falhasse e no cumprisse a obrigao recebida de Deus, o resultado seria a morte imediata. Foi por isso que ocorreu o incidente dramtico no estreito da montanha. O Todo-Poderoso usou uma jumenta como seu porta-voz a fim de repreender o profeta teimoso e adverti-lo do perigo mortal a que se expunha. No seria anacrnica ao meno ao rei Agague em Nmeros 24.7, em vista de ter ele sido contemporneo de Saul, no sculo XI a.C. (1Sm 15.8)? Provavelmente "Agague" no se refere a um nome pessoal. Pode ter sido um ttulo de realeza entre os amalequitas, semelhante a "fara" entre os egpcios e "Csar" no meio dos romanos. claro que esse ltimo ttulo originalmente era o nome de Gaius Julius Caesar. Agague tem sido encontrado como nome (ou seria ttulo?) em inscries fencias (cf. Corpus inscriptionum semiticarum I. 3196), num local e tempo demasiado distantes dos midianitas do sul, que haviam sido varridos pelo exrcito de Saul. Todavia, ainda que o nome o qual aparecesse na famlia real dessa parte da nao midianita fosse de realeza, esse fato no seria mais notvel que a ocorrncia do nome Jeroboo, como sendo o do rei de Israel, que reinou de 793 a 753

a.C, em vez do que governou no pas do norte em 931 a.C. Existe uma sucesso, semelhante a essa, de nomes reais na Fencia (dois ou mais reis chamados "Hir" ou "Airo"), na Sria (h pelo menos dois Ben-Hadades) em Gerar, na Filstia (existe pelo menos dois Abimeleques), e no Egito (onde houve trs faras chamados Senwosret e quatro Amenemhet, s na XII dinastia; na XVIII dinastia, houve quatro chamados Tutms e mais quatro chamados Amenotepe). Embora no haja registros escritos da cultura midianita, podemos com segurana afirmar que eles tambm seguiram o costume de usar com freqncia um determinado nome popularizado em sucessivas geraes. Quantas pessoas morreram pela praga decorrente da apostasia em Baal-Peor? Nmeros 25.9 indica que, pelo julgamento divino sobre os adoradores de Baal, em Baal-Peor,
125

nada menos de 24 mil pessoas morreram em decorrncia de uma praga. Alguns supem que 1 Corntios 10.8 se refira ao mesmo episdio, mas aqui o registro menciona apenas 23 mil. Essa, todavia, uma objeo sem fundamento, visto que a passagem de 1 Corntios no se refere ao incidente de Baal-Peor (Nm 25.1-8). Tratase, na verdade, da praga que se seguiu apostasia em torno do bezerro de ouro. o que se torna claro por causa do versculo anterior (v. 7): "No sejam idlatras, como alguns deles foram, conforme est escrito: 'O povo se assentou para comer e beber, e levantou-se para se entregar farra'". Refere-se citao direta de xodo 32.6, pelo que a identificao do incidente est fora de discusso. interessante que xodo 32.35 no d o nmero dos que pereceram pela praga oriunda da adorao do bezerro de ouro. O texto diz simplesmente: "E o SENHOR feriu o povo com uma praga porque quiseram que Aro fizesse o bezerro". S na passagem do NT (1 Co 10.8) encontramos o nmero dos que morreram em conseqncia da peste, a saber, 23 mil. No h absolutamente nenhuma contradio; trata-se de dois episdios diferentes! Existe algum registro bblico a respeito de onde a tribo de D se fixou afinal? [D] poca do segundo recenseamento, conforme registro de Nmeros 26.42, a populao militar da tribo de D chegara cifra considervel de 64.400 homens (v. 43). A eles havia sido entregue um territrio um tanto restrito, entre a fronteira ocidental de Jud e as praias do Mediterrneo, inclusive a parte norte da Filstia (Js 19.40-46). Essa regio singular, no entanto, era muito frtil e bem regada por excelente precipitao pluviomtrica; devia proporcionar boas colheitas, suficientes para sustentar uma tribo to numerosa. Entretanto, por alguma razo, os danitas no puderam suplantar os inimigos em determinao e poderio militar; a despeito do herosmo de Sanso, seu mais famoso guerreiro, eles se tornaram vassalos dos filisteus nas geraes seguintes, logo aps a conquista efetuada por Josu.

Em parte por esse motivo, os danitas ficaram restritos demais em seu desenvolvimento econmico e poltico, de tal modo que alguns jovens empreendedores, mais ousados, decidiram formar uma fora expedicionria que partisse procura de novas terras e se estabelecesse em territrios que tivessem ficado fora da rea ocupada pelas doze tribos. No possvel datar com exatido a ocasio em que houve essa migrao, que ficou registrada em Juzes 18; sabemos que s apenas seiscentos homens empreenderam essa operao. Depois que o grupo fez uma prospeco por toda a terra, at o sul da Fencia (atual Lbano), escolheram a prspera e pacfica Las, como lugar mais atraente para seu estabelecimento. As tropas armadas prosseguiram, ento, atravessando QuiriateJearim, em Jud, e subiram s terras montanhosas de Efraim, onde raptaram um levita que exercia o sacerdcio para Mica, um efraimita. Tambm raptaram a estola sacerdotal e as imagens de escultura, para que servissem no culto a Iav (ainda que isso contrariasse o segundo mandamento), e atacaram os habitantes de Las que de nada suspeitavam, em uma investida relmpago. Tendo-se apossado da cidade, deram-lhe um novo nome: D. Esta veio a constituir-se o ponto extremo ao norte, da terra ocupada pelas doze tribos, que se tornou conhecido na expresso: "de D at Berseba". Aps a separao das dez tribos da dinastia de Davi (931 a.C), o fundador do Reino do Norte, Jeroboo I, teve o cuidado de estabelecer um templo oficial ali, completo, incluindo com a imagem de um bezerro de ouro (1Rs 12.30). Entretanto, a colnia nortista da tribo de D provavelmente continuou muito menor, no que diz respeito populao, que as tribos que viviam perto da Filstia, no territrio originalmente concedido a elas por Josu. No houve uma migrao contnua da tribo de D, e sim a sada de uma parte para formao de uma pequena colnia, muito modesta, que se disps a conquistar Las, perto dos territrios de Sidom e Tiro. Como justificar moralmente a destruio total de Midi, em Nmeros 31? Nmeros 31 descreve a destruio total dos midianitas que haviam conspirado a fim de
126

seduzir os israelitas e induzi-los fornicao e idolatria, no incidente em Baal-Peor (Nm 25.19). O resultado fora uma praga contra os israelitas que lhes custou o total de 24 mil mortos, mais o afastamento de Deus. A hediondez do pecado deles contra o povo eleito, alm da ameaa da futura seduo apostasia, fez com que os midianitas ficassem sujeitos ao julgamento divino. O captulo 31 nos diz com toda a clareza que foi o prprio Deus quem comandou o ato punitivo. O castigo no se iniciou com Moiss nem com seus homens. Estes receberam ordem de "executar a vingana do SENHOR contra" os midianistas (v. 3), de modo que se formou um exrcito de 12 mil guerreiros, mil de cada tribo, sob a liderana de Finias, neto de Aro (v. 6). O ataque foi to bem-sucedido que, sem uma nica baixa (v. 49), os israelitas derrotaram e mataram os cinco reis dos midianitas, bem como todos os seus soldados.

Balao, que fora o instigador da apostasia em Baal-Peor, morreu nessa batalha. Todas as mulheres e as jovens sexualmente ativas foram sentenciadas morte (v. 15-18), depois que Moiss deu ordens especficas nesse sentido. S pouparam as virgens, as quais foram tomadas como servas nas casas dos israelitas. Uma porcentagem do gado midianita foi separada para o sacrifcio e culto no tabernculo. De todos os ornamentos de ouro confiscados, 16.750 siclos foram entregues ao templo do Senhor. Encerrou-se assim o caso; os efeitos danosos da confraternizao com os pagos degenerados tornou-se coisa do passado como uma triste lembrana e a advertncia solene contra a insensatez de se ceder seduo da idolatria canania. Teria sido justificada moralmente essa ao militar? Os que desejam argumentar que foi uma atitude cruel e desnecessria devero discutir com o prprio Deus. Foi ele quem a comandou. Entretanto, parece que, luz de todas as circunstncias e do contexto dessa crise, a integridade da nao inteira estava em jogo. Se a terrvel ameaa que pesava contra a existncia de Israel, como o povo da aliana, houvesse sido tratada de forma menos rigorosa, muitssimo duvidoso que os israelitas tivessem conseguido conquistar Cana ou sequer exigido a devoluo da Terra Prometida como herana sagrada de Deus. Esse massacre to lamentvel quanto uma cirurgia executada num corpo doente para remover um cncer. Para preservar a vida dessa vtima, a parte comprometida deve ser cortada de vez. (Teremos outra oportunidade para discutir o problema do extermnio de povos, em conexo com Josu 6.21 "Tem Josu justificativa para o extermnio da populao de Jeric?") De acordo com Nmeros 35.30, errado condenar um assassino pena de morte por meras provas circunstanciais? Assim diz Nmeros 35.30: "Quem matar uma pessoa ter que ser executado como assassino mediante depoimento de testemunhas. Mas ningum ser executado mediante o depoimento de apenas uma testemunha". Semelhantemente, lemos em Deuteronmio 17.6: "Pelo depoimento de duas ou trs testemunhas tal pessoa poder ser morta, mas ningum ser morto pelo depoimento de uma nica testemunha". Se o termo "testemunha" () significa apenas a pessoa que presencia o crime no momento em que ele perpetrado, parece que isso restringia a pena de morte apenas aos casos em que o assassino cometia o crime diante de vrias pessoas, em pblico, e que apenas 10% dos crimes por violao do sexto mandamento poderiam legalmente ser levados perante o tribunal e resultar em pena capital. No entanto, a verdadeira nfase das leis contra assassinatos de primeiro grau era que o assassino fosse julgado e executado. Nada menos que"vida por vida"era permitido pela Tor (cf. x 21.23; Dt 19.21). Embora alguns cdigos penais (como o dos hititas) permitissem o pagamento do "dinheiro de sangue" como alternativa substitutiva da pena de morte, esse expediente era expressamente proibido pela lei de Deus. Nmeros 35.31 declara: "No aceitem resgate pela vida de um assassino; ele merece morrer". O versculo 33 determina: "No profanem a terra onde vocs esto. O derramamento de sangue

profana a terra, e s se pode fazer propiciao em favor da terra em que se derramou sangue, mediante o sangue do assassino que o derramou".
127

Era levado a srio um assassinato que no fosse esclarecido, e grande era o interesse pelo bem-estar da cidade onde ele houvesse ocorrido, de tal modo que Deuteronmio 21 exige uma investigao solene, caso o culpado do crime no fosse imediatamente descoberto. Os versculos de 3 a 8 especificam: As autoridades da cidade mais prxima do corpo apanharo uma novilha que nunca foi usada no trabalho e sobre a qual nunca foi posto jugo, e a levaro a um vale de terras nunca aradas nem semeadas e onde haja um ribeiro de guas perenes. Vocs quebraro o pescoo da novilha. Depois, os sacerdotes, descendentes de Levi, se aproximaro, pois o SENHOR, o seu Deus, os escolheu para ministrarem e para pronunciarem bnos em nome do SENHOR e resolverem todos os casos de litgio e de violncia. Ento todas as autoridades da cidade mais prxima do corpo lavaro as mos sobre a novilha cujo pescoo foi quebrado no vale, e declararo: "As nossas mos no derramaram este sangue, nem os nossos olhos viram quem fez isso. Aceita, SENHOR, esta propiciao em favor de Israel, o teu povo, a quem resgataste, e no consideres o teu povo culpado do sangue de um inocente". Assim a culpa do derramamento de sangue ser propiciada. Essa passagem deixa bem claro que o assassinato era uma grande ofensa aos olhos de Deus, e no um crime a ser considerado levianamente, que poderia ser castigado s vezes, quem sabe apenas um caso em cada dez (por causa de um pormenor jurdico: s um homem viu o crime, e no dois, conforme exigncia legal). Existe uma implicao de longo alcance, resultante desta interpretao restritiva: a exigncia de duas testemunhas aplicava-se no s aos casos de homicdio mas tambm a qualquer crime em que o suspeito pudesse ser trazido perante o tribunal. Assim diz Deuteronmio 19.15: "Uma s testemunha no suficiente para condenar algum de algum crime ou delito. Qualquer acusao precisa ser confirmada pelo depoimento de duas ou trs testemunhas". Portanto, a regra das duas testemunhas aplicar-se-ia a roubo, fraude, adultrio (que raramente praticado perante os olhos do pblico), desfalque ou qualquer outra ofensa pela qual a pessoa pudesse ser levada ao tribunal e processada. Todo criminoso, portanto, culpado de uma dessas faltas, estaria livre da penalidade se houvesse sido suficientemente prudente de comet-la em circunstncias tais que no houvesse duas pessoas a observ-lo. Podemos afirmar com certeza que nem no antigo Israel nem em qualquer outro sistema de jurisprudncia conhecido a justia poderia funcionar bem sob restries dessa ordem. De que maneira, ento, poderamos entender a exigncia de duas ou mais testemunhas para que se pudesse processar um suspeito? Encontramos a resposta no

uso do termo ("testemunha") nas Escrituras Sagradas. Em Levtico 5.1, lemos: "Se algum pecar porque, tendo sido testemunha de algo que viu ou soube, no o declarou, sofrer as conseqncias da sua iniqidade". Esse versculo estabelece com clareza que existiam dois tipos de testemunhas, que poderiam apresentar depoimento num processo criminal: as que viram de fato o crime ser cometido e as que, embora no o houvessem presenciado (no sendo, portanto, testemunhas oculares), observaram alguma evidncia relativa identidade do ofensor. Por exemplo, algum que tenha encontrado uma ameaa de morte escrita ou ouvido o acusado expressar o desejo ou inteno de matar, roubar ou raptar a vtima seria aceito como testemunha dentro da definio de (algum que tem conhecimento pertinente ao crime, ainda que no o tenha presenciado de fato). Um emprego diferente de aparece na lei da responsabilidade pela falta de um animal confiado aos cuidados de outra pessoa, como estipulado em xodo 22.13: "Se tiver sido despedaado por algum animal selvagem, ele trar como prova [] o que restou dele; e no ter que fazer restituio". Portanto, nesse caso, o corpo da ovelha, do jumento ou de qualquer animal servia de "testemunho" de que ele teria sido morto sem que houvesse qualquer falta cometida por quem tomava conta dele. No entanto, esse cadver dificilmente poderia ser chamado de testemunha ocular! De modo semelhante, documentos ou pedras memoriais podem servir de testemunhas () semelhana de gal-, que Jac e Labo
128

erigiram no lugar em que este surpreendera o genro fugitivo e onde finalmente chegaram a um acordo, que ambos prometeram cumprir (Gn 31.46-49). Os termos gal- (palavra que deu origem ao nome "Gileade" para essa regio) e o equivalente aramaico da parte de Labo, yegar shad, significam "monte de pedras de testemunho". Mas, de modo algum vemos um observador ocular nessas pedras destitudas de vida. Ao longo da mesma linha de raciocnio, encontramos documentos escritos que servem de "testemunho" (, ou sua forma feminina, h) ou contrato, ou acordo celebrado entre duas ou mais pessoas. Assim que Josu 24.25, 26 cita-o, fazendo meno de uma pedra que havia sido erigida em Siqum, na qual se havia inscrito uma aliana com Iav. Diz o escritor a esse respeito, no versculo 27: "... Ento disse ele a todo o povo: "Vejam esta pedra! Ela ser uma testemunha contra ns, pois ouviu todas as palavras que o SENHOR nos disse. Ser uma testemunha contra vocs, caso sejam infiis ao seu Deus". certo que essa pedra no constitua uma testemunha ocular (ainda que poeticamente representasse um auditor da cerimnia), mas servia apenas de documento e evidncia. Podemos concluir, portanto, que objetos ou documentos escritos podem ser considerados evidncias perante o tribunal, como testemunhas vlidas em qualquer tipo de processo criminal, haja ou no um crime que exija a pena capital. Esse conceito alinha-se mais ou menos com os diferentes tipos de evidncias que se recebem em casos especficos, nos tribunais modernos, pelo que no existe contraveno de princpios bblicos a exibio de tais testemunhos, ainda que haja

apenas uma testemunha ocular ou nenhuma. Toda pessoa que for convocada para depor em tribunal deve testificar apenas dos fatos de sua observao e experincia pessoais, o que satisfaz as especificaes de uma de modo perfeito e segundo o costume bblico. (Quanto a uma discusso adicional, v. o artigo sobre Jo 8.11.)

Deuteronmio
Como foi possvel que as palavras exatas de Deus, nos Dez Mandamentos (x 20.2-17) fossem alteradas por Moiss em Deuteronmio 5.6-21? preciso entender que o propsito de Deuteronmio era suprir uma parfrase seletiva da lei de Deus revelada a Moiss nos livros anteriores: xodo, Levtico e Nmeros. No era inteno que o ltimo livro do Pentateuco constitusse uma repetio ipsis litteris do texto dos outros quatro, mas uma aplicao homiltica de seu contedo a uma nova gerao, que atingira a maioridade durante os quarenta anos de peregrinao no deserto. Tais preceitos e aspectos da lei que seriam de maior utilidade para a congregao formada pelos que no eram levitas foram selecionados e colocados diante do povo de forma assustadora, mas tambm encorajadora, de tal modo que todos pudessem ficar preparados ideologicamente para a conquista e ocupao de Cana. Desse modo, seria muito difcil que palavras idnticas fossem pronunciadas na explorao de um assunto, como no caso de xodo 20 e Deuteronmio 5. H variaes na fraseologia, jamais, porm, no sentido ou no ensino essencial apresentado por esses dois livros ou entre Deuteronmio e Levtico ou Nmeros. No caso do Declogo, era de se esperar que a linguagem de xodo 20 fosse seguida bem de perto por Deuteronmio 5, visto que aquele era o texto composto pelo prprio Senhor Deus. Entretanto, devemos lembrar-nos de que Moiss era livre para seguir a orientao do Esprito
129

Santo, pelo que podia omitir ou inserir uma ou outra frase ou trecho na repetio da lei inserida em Deuteronmio. verdade que ele citou o Declogo como sendo palavras proferidas pelo prprio Senhor Deus ("O SENHOR falou com voc face a face [...] E ele disse..." [Dt 5.4, 5]), mas o compromisso do legislador era com inseres e citaes da Palavra revelada pelo Senhor, fossem elas tiradas de xodo 20, fossem de outro livro da Bblia. Assim, no que diz respeito guarda do sbado (v. 14), Moiss omite a criao em seis dias como base da promulgao desse mandamento (conforme x 20.11), mas acrescenta no final (Dt 5.15) as palavras de xodo 13.3: "... Ento disse Moiss ao povo: 'Comemorem esse dia em que vocs saram do Egito, da terra da escravido, porque o Senhor os tirou dali com mo poderosa. No comam nada fermentado'". Essas palavras tambm foram proferidas por inspirao e autoridade divinas e concederam ao povo de Israel uma base para demonstrar bondade e considerao para com os servos da sociedade hebraica. O Senhor havia demonstrado grande amor e misericrdia quando seu povo havia sido reduzido escravido no Egito. Pode no ter ficado clara a razo porque se omitiram os dias da criao como base para a promulgao da lei do sbado (descanso). No entanto, a ausncia desse pormenor no constitui discrepncia factual, assim como quando mencionamos passagens tomadas

de outros livros da Bblia costumamos encurt-los mediante o uso de reticncias sempre que desejamos omitir certas palavras do texto original. Quanto variao na ordem das palavras do dcimo mandamento ("casa" mencionada antes de "mulher" em x 20.17, mas "mulher" antes de "casa" em Dt 5.21), os vocbulos e seus significados sos os mesmos, a despeito da diferena na seqncia. Em Deuteronmio 5.21, tambm notamos uma palavra hebraica diferente para o verbo "cobiar", antes do vocbulo "casa" (iawweh em vez de am), mas o sentido praticamente idntico ao do outro verbo. A variao pode ter representado apenas uma mudana com vistas a um estilo mais agradvel que o de xodo 20.17 (l am). Isso se conformaria com certeza ao propsito especificamente homiltico que reveste o ltimo livro do Pentateuco. Onde Aro morreu? Deuteronmio 10.6 afirma que foi em Moser, mas Nmeros 20.28 e 33.38 diz que foi no topo do monte Hor. Deuteronmio 10.6 contm uma declarao parenttica no meio das reminiscncias de Moiss a respeito de alguns eventos ocorridos prximo do monte Sinai, que a seguinte: "Os israelitas partiram dos poos dos jaacanitas e foram at Moser. Ali Aro morreu e foi sepultado, e o seu filho Eleazar foi o seu sucessor como sacerdote". Mas Nmeros 20.28 informa como Moiss e Eleazar acompanharam Aro ao cume do monte Hor, onde este faleceu, confirmado por Nmeros 33.38: "Por ordem do SENHOR, o sacerdote Aro subiu o monte Hor, onde morreu no primeiro dia do quinto ms do quadragsimo ano depois que os israelitas saram do Egito". muito provvel que Moser fosse o local do distrito em que se localizava o monte Hor (segundo P. A. Verhoef, em Tenney, Zondervan Pictorial encyclopedia, 4: 279), assim como Horebe era o nome da cordilheira em que se inseria o monte Sinai. No h investigaes de natureza arqueolgica nas vizinhanas de Jebel Madura que possam fornecer informaes adicionais a respeito dos limites do distrito de Moser. Entretanto, justo presumir que uma fonte antiga que o menciona (a saber, o Pentateuco) localiza-o com certeza nas vizinhanas do monte Hor. Segundo Josefo (Antigidades 4.4.7), o Nebo tambm conhecido por Jebel Neby Harun, monte de 1600 metros de altura, do qual se descortina Petra. Entretanto, pelo fato de estar localizado no meio de Edom, e no em suas fronteiras, de ser escarpado o bastante para s ser escalado com equipamento especial de alpinista e demasiado majestoso para que seu pico possa ser observado l de baixo, no provvel que essa identificao tradicional esteja correta. Stephen Barabas (em Tenney, Zondervan pictorial encyclopedia, 3: 201) sugere Jebel Madura como o local mais provvel da morte de Aro, visto estar localizado a nordeste de Cades, na fronteira noroeste de Edom. Seu cume pode ser contemplado por observadores fixados em

130

sua base, como declara Nmeros 20.27. Entretanto, quer essa seja a identificao correta, quer no, completamente destituda de qualquer garantia a presuno de que o Pentateuco esteja errado ao afirmar que o monte Hor est localizado no distrito de Moser. Qual o ensino do AT a respeito do uso de bebida alcolica? Deuteronmio 14.26 parece permitir a compra e o uso de vinho e outras bebidas fortes. Na verdade, faziam-se libaes de vinho, que era derramado no altar (x 29.40). No entanto, Levtico 10.8, 9 contm uma advertncia severa contra o uso de vinho no que diz respeito aos sacerdotes. E Provrbios aparentemente probe o uso de vinho pelos crentes (Pv 20.1; 23.29-35), exceto talvez os que esto doentes, prestes a falecer (31.4-7). [D] O AT apresenta inmeros exemplos do mau uso do vinho e os graves perigos que ele representa para beberres. Quando No descobriu os efeitos morais do suco de uva fermentado (Gn 9.20, 21), fez o papel de tolo e sofreu a zombaria de seu filho Cam. As filhas de L embebedaram-no tanto, que o patriarca perdeu o juzo e cometeu incesto com elas, involuntariamente, noite, por fora do lcool. O uso imoderado do vinho tornou-se um mal nacional no Reino do Norte, levando-o depravao moral e perda da espiritualidade. Isaas descreve graficamente os excessos revoltantes e a condio degradante das pessoas que bebiam sem medida (Is 28.1-8). Provrbios 20 e 23 descreve com grande propriedade a bestialidade depravada e a loucura das pessoas que se entregavam embriaguez. Tambm em sentido figurado, Salmos 60.3 e 75.8 e Jeremias 13.12-14 e 25.15-18 referem-se ao vinho como poo amarga e terrvel, equivalente ira de Deus, a visitao do julgamento divino sobre os mpios. Lemos em Apocalipse 14.10 uma passagem que est alinhada com o esprito desses trechos do AT: "[O adorador da besta] tambm beber do vinho do furor de Deus que foi derramado sem mistura no clice da sua ira. Ser ainda atormentado com enxofre ardente na presena dos santos anjos e do Cordeiro". Como a prpria pergunta salienta, de acordo com Levtico 10.8-11, nenhum sacerdote tinha permisso para entrar no tabernculo ou no templo, a fim de desempenhar suas obrigaes, se tivesse provado do vinho. ( provvel que os dois filhos mais velhos de Aro, Nadabe e Abi, estivessem bbados quando trouxeram fogo estranho para acender o incenso no altar de ouro, e, por isso, acabaram perdendo a vida.) Por isso se esclareceu que os sacerdotes que bebessem lcool estavam proibidos de desempenhar o ministrio de ensino ao povo, fazendo-o discernir entre o sagrado e o profano. Isso tem implicaes para o sacerdcio de todos os crentes do NT (1 Pe 2.9) e indica que estes, caso se embriaguem, podero ficar seriamente prejudicados no desempenho de suas funes. Caso bebam demais, podero fazer com que milhes de cidados se escandalizem, pessoas que, escravizadas a esse vcio degradante, estejam procura de libertao. Elas dificilmente levaro a srio o testemunho cristo de

algum que aparentemente no est livre de tudo e no conseguiu desembaraar-se "de tudo o que nos atrapalha e do pecado" (Hb 12.1), de modo especial quando se pe a falar da vida vitoriosa pela f. Fica bem claro que, nos dias de Cristo e dos apstolos, o vinho era servido como bebida, nas refeies e nos cultos fraternos. Nessa poca, ainda no se conheciam as bebidas destiladas nem havia indstrias dedicadas s bebidas alcolicas, empenhadas a fazer de cada pessoa, homem, mulher ou criana um viciado em lcool, visando apenas ao maior lucro possvel (como ocorre hoje). Naquele tempo, ainda no havia ligao entre bebida e crime, lcool e desastres automobilsticos. No entanto, fica bem claro que o NT estabelece princpios de conduta os quais fazem com que se torne muito difcil um crente consciencioso ingerir lcool, at mesmo com temperana. Tal princpio encontra-se em Romanos 14.21: " melhor no comer carne nem beber vinho, nem fazer qualquer outra coisa que leve seu irmo a cair [ou a tropear ou a se ofender]". Prossegue o versculo. 22: "Assim, seja qual for o seu modo de crer a respeito destas coisas, que isso permanea entre voc e Deus. Feliz o homem que no se condena naquilo que aprova".
131

Em outras palavras, a questo principal em discusso a lei do amor para com o irmo mais fraco se ns, como embaixadores de Cristo, estamos preocupados com as almas e dispostos a abandonar certos "direitos" pessoais, a fim de ganhar os alcolatras e os iniciantes no lcool para Cristo. Se realmente estivermos interessados nas pessoas e se de fato trabalhamos com afinco para Jesus, em vez de para ns mesmos, vai parecer (para mim, pelo menos, que escrevo este livro) que no h alternativa seno a abstinncia total no como questo de legalismo, mas como prova de amor. Porventura no existe uma srie de contradies entre as leis de Deuteronmio e os textos legais primitivos de xodo? Compare xodo 21.26 com Deuteronmio 15.12-18 e xodo 23.10, 11 com Deuteronmio 15.1-11. Esses dois paralelos de passagens escritursticas no contm contradies de modo algum, tanto quanto consigo enxergar (com base em estudos e pesquisas em leis, desde muitos anos atrs). Em xodo 21.26, est estipulado como regra que qualquer proprietrio que bater em seu escravo ou escrava, de tal maneira que a vtima fique cega de um olho, dever libert-lo guisa de compensao. Em Deuteronmio 15.12-18, h uma proviso segundo a qual todo escravo hebreu deve ser libertado depois de seis anos de trabalho e, alm disso, indenizado, a fim de poder ganhar a vida por si mesmo. So duas condies diferentes em que se d a alforria, mas de modo algum uma contradiz a outra. xodo 23.10, 11 diz respeito lei segundo a qual depois de seis anos contnuos de agricultura, sendo o solo cultivado, este deve ser deixado em descanso no stimo (ano sabtico), e tudo quanto crescer ali nesse ano deve ser deixado para os pobres ou os animais selvagens. Deuteronmio 15.1-11 no diz respeito ao cultivo da terra, mas remisso de dbitos (emih) no final dos sete anos. Tambm contm uma

promessa de que no haver pobres em Israel aps a conquista e o estabelecimento do povo na terra desde que guardem os mandamentos do Senhor (tanto os que dizem respeito ao ano sabtico quanto os demais princpios e mandamentos inseridos na lei de Moiss). Portanto, no h contradio em tais provises. Para os leitores que talvez estejam interessados no assunto das alegadas leis conflitantes no cdigo mosaico, recomendamos o livro do perito ingls em legislao Harold M. Wiener, que escreveu "Essays on Pentateuchal Criticism" (1909) e "Pentateuchal Studies" (1912) (citado em R. K. Harrison, Old Testament introduction, p. 30). O autor demonstra que no existe um caso comprovado de conflito entre nenhum par de leis, como pretendiam alguns crticos documentrios, como prova de autoria mltipla da Tor. interessante assinalar que, se essa mesma metodologia fosse aplicada ao Cdigo de Hamurbi (inscrito numa nica pedra na Babilnia, em cerca de 1750 a.C.), poder-se-ia divulgar uma afirmao idntica. Kitchen (Ancient Orient) observa (p. 134): Assim, fcil agrupar leis sociais e regulamentos sobre o culto em cdigos pequenos, com base em seu contedo ou forma, e defender seu desenvolvimento gradual, mediante acrscimos, at atingir a forma atual [i.e., o Pentateuco], com a eliminao de Moiss. Mas pode-se fazer o mesmo s leis de Hamurbi (ao seu contedo), postulando um processo hipottico de acmulo gradual de leis, em grupos de temas, at chegar ao que se chama de "cdigo" de Hamurbi. Entretanto, tal processo no elimina a "autoria" de Hamurbi o "cdigo" continua a ser de Hamurbi. Suas leis so conhecidas a partir do monumento de sua prpria poca, sob seu prprio nome; portanto, quaisquer adendos de leis ao seu cdigo ocorreram antes de seu trabalho... Alm disso, h as aparentes contradies ou discrepncias do "cdigo" de Hamurbi, as quais "no so menos salientes que as que servem de base para os estratos de anlise na Bblia" (M. Greenberg, Yehezkel Kaufmann jubilee volume, 1960, p. 6). bvio que isso nada tem com o fato histrico de Hamurbi [sic] t-las incorporado sua coleo. (V.tb.Kitchen, Ancient Orient, p. 148).
132

Como pode Deuteronmio 15.4 "no dever haver pobre algum no meio de vocs" estar de acordo com Deuteronmio 15.11 "Sempre haver pobres na terra"? A promessa "no dever haver pobre algum no meio de vocs", fora de seu contexto, na verdade contradiz os versculos. 11 e 12 como tambm a experincia subseqente de Israel. Tendo Deuteronmio 15.11 em mente ("sempre haver pobres na terra"), o Senhor Jesus afirmou, em relao generosidade de Maria, que lhe ungiu os ps com perfume carssimo: "Pois os pobres vocs sempre tero consigo, mas a mim vocs nem sempre tero" (Mt 26.11). Entretanto, quando avaliamos a passagem em seu contexto, ela se revela mera possibilidade terica, condicionada obedincia total e firme lei de Deus.

A Verso do Rei Tiago (KJV) diz: "Salvo quando no houver pobres entre vs; porque o Senhor vos abenoar grandemente, na terra que o Senhor vosso Deus vos d (...) desde que obedeais cuidadosamente voz do Senhor vosso Deus, para cumprirdes todos esses mandamentos". A RA diz o seguinte, nesta passagem: "Para que entre ti no haja pobre; pois o SENHOR, teu Deus, te abenoar abundantemente na terra que te d [... ] se apenas ouvires atentamente a voz do SENHOR, teu Deus, para cuidares em cumprir todos estes mandamentos que hoje te ordeno". A expresso de KJV "salvo quando" e a de RA "para que no haja" so maneiras diferentes de traduzir o hebraico e pes k, com que se inicia o versculo 4. Os lxicos e dicionrios tendem a favorecer a traduo "salvo quando" ou "no obstante" (referindo-se a uma declarao anterior). Gesenius-Buhl (Hebrisches und aramaisches Handwrterbuch, p. 60) traz "nur, dass, aber, jedoch" (i.e., "somente se", "mas", "no entanto"); Zorell (F. Zorell e L. Semkowski, ed., Lexicon hebracum etaramaicum Veteris Testamenti [Roma, 1940], ad loc.) traz "tantum (est adnotandum) quod, = ceterum, utique, sed" (que significa "no entanto [deve-se observar] que; = alm do mais, em todo caso, mas"). possvel que a melhor escolha entre esses quase-sinnimos seja however, "entretanto", o equivalente que aparece em NASB e NIV, em que o versculo 5 se inicia com "se". Essa anlise deixa bem claro que o Senhor no predizia a ausncia de pobres no meio de Israel, independentemente de os israelitas quebrarem suas promessas de obedincia s leis de Deus e as obrigaes quanto bondade fraterna, sob a aliana com Iav. O que o versculo 4 afirma que a obedincia perfeita e coerente aos padres santos lanados pelo Senhor possibilitar uma sociedade livre da pobreza. O versculo 5 enftico ao expressar a condio de total e sincera obedincia da parte do povo. Ele se inicia com raq im, "desde que", "bastando que". A partcula raq significa "apenas", "completamente", "certamente". No incio de uma sentena (assim observa Brown-Driver-Briggs, Lexicon, p. 956b), ela acrescenta uma limitao a algo que foi expresso previamente. Nessa passagem em particular, significa "desde que apenas". No versculo 11, encontramos uma verdadeira predio: "Sempre haver pobres na terra. Portanto, eu lhe ordeno que abra o corao para o seu irmo israelita, tanto para o pobre como para o necessitado de sua terra." Em outras palavras, no existe expectativa de que os israelitas iro manter firmemente os padres bblicos de santidade, justia, considerao e amor entre eles mesmos; a inexistncia de pobreza, aparentemente descrita no versculo 4, no passa de uma possibilidade terica. O preceito de Deuteronmio 22.5 "A mulher no usar roupas de homem, e o homem no usar roupas de mulher, pois o SENHOR, O seu Deus, tem averso por todo aquele que assim procede" aplicvel hoje? [D] A palavra kel (que se traduz "que pertinente a") um tanto imprecisa. s vezes, significa "vaso" ou "vasilha"; ou "implemento", "equipamento"; ou "arma"; ou at mesmo"enfeite". Parece que s nesse contexto refere-se a vesturio (kel

qualquer tipo de produto manufaturado), embora tambm possa relacionar-se a adornos e jias. A palavra para vestimenta na segunda parte do versculo
133

imlh, que primordialmente significa manta, ou capa, mas nesse caso tem emprego mais amplo, referindo-se a vesturio de qualquer tipo, algo que cobre o corpo. O princpio aqui que cada sexo deve apreciar e honrar a dignidade do prprio corpo, em vez de adotar a aparncia ou o papel do sexo oposto. Se um homem der graas a Deus por ter nascido homem, e uma mulher, por ter nascido mulher, devero sentir-se felizes em poder vestir-se segundo as caractersticas de seu prprio corpo, em vez de adotar as do sexo oposto. Deuteronmio 22.5 elimina totalmente o "travestismo" ou toda possibilidade de um sexo "transparecer" o outro. provvel que a prtica de perverses sexuais e o homossexualismo, de modo especial quando relacionados ao culto pago aos deuses da fertilidade, tenha acentuado a necessidade dessas admoestaes aos israelitas. Que isso implique a desaprovao da parte de Deus das modas masculinas que parecem femininas (como, por exemplo, a saia escocesa dos homens) ou o vesturio feminino que parece masculino, outra questo. Provavelmente seguro dizer-se, por exemplo, que a maior parte dos homens teria relutncia em vestir um par de "pantalonas" femininas, ainda que de longe parea um par de calas masculinas. O corte e o estilo de um par de "pantalonas" so muito diferentes de um par de calas para homem. A variedade de estilos usados por homens e mulheres tende a ser diferente de uma dcada para outra, de modo que impraticvel emitir normas, ou padres do que masculino e feminino, alm do que j enunciamos acima. No entanto, trata-se de assunto de suma importncia para Deus, visto que o versculo termina com esta solene advertncia: "... O SENHOR, o seu Deus, tem averso por todo aquele que assim procede". Portanto, bastante questionvel se essa disposio especial da lei mosaica deve ser relegada ao nvel de mero rito inconseqente, que se pode ou deve eliminar mediante a emancipao dos crentes neotestamentrios, os quais devem estar livres do jugo legalstico do AT. certo que o NT enfatiza o vesturio adequado, modesto, como elemento importante do testemunho cristo convincente perante o mundo (cf. 1 Tm 2.9), pelo que o crente dedicado deve vestir-se a fim de agradar ao Senhor, e no a si prprio. No estariam as instrues de Moiss em Deuteronmio 24.1-4, a respeito do divrcio, em contradio com o ensino de Jesus (Mc 10.2-12) e de Paulo (1 Co 7.10-16)? Na verdade, Deuteronmio 24.1-4 no lana nenhuma aprovao ou bno divina sobre o divrcio. Essa passagem simplesmente reconhece que esse ato era praticado na sociedade israelita e procura minimizar a dureza e a injustia praticadas contra as mulheres quando os maridos, desgostosos com suas esposas, por essa ou aquela razo, decidiam mand-las embora, de volta a seus pais. Assim diz o versculo

1: "Se um homem casar-se com uma mulher e depois no a quiser mais por encontrar nela algo que ele reprova, dar certido de divrcio mulher e a mandar embora". A NASB apresenta a seguinte traduo: "Quando um homem toma uma esposa [...] e acontece de ela no encontrar favor em seus olhos, por causa de alguma indecncia que ele encontrou nela, e ele lhe escrever [wea lh] um certificado de divrcio, e coloc-lo nas mos dela e envi-la fora de sua casa...", fazendo com que a sentena prossiga pelos versculos 2 a 4, em vez de parar no fim do versculo 1. Seja qual for o modo em que o versculo foi traduzido e construdo, fica claro que o marido deve colocar um certificado de divrcio nas mos da esposa antes de despedi-la. Isso exerce o efeito de fazer com que ele abra mo de todos os direitos ao dote que ela levou para o casamento. De outra forma, o marido poderia de m-f apropriar-se dele como se fora sua propriedade, alegando com falsidade que a esposa voluntariamente o abandonou, numa visita indefinida e longa casa dos pais, e que, se ela no houvesse agido assim, no teria havido divrcio.
134

Quando essa passagem foi mencionada a Jesus, em Marcos 10.2-12 (e na passagem paralela de Mt 19.1-9), o Senhor explicou aos fariseus que o interrogavam: "Moiss permitiu que vocs se divorciassem de suas mulheres por causa da dureza de corao de vocs". A seguir, Cristo mencionou Gnesis 2.24, fazendo este comentrio final: "Os dois se tornaro uma s carne' [...] Assim, eles j no so dois, mas sim uma s carne. Portanto, o que Deus uniu, ningum separe" (v. 5, 6). Em seguida, o Senhor especificou (segundo o relato mais completo de Mateus): "Eu lhes digo que todo aquele que se divorciar de sua mulher, exceto por imoralidade sexual, e se casar com outra mulher, estar cometendo adultrio" (Mt 19.9). Em outras palavras, nunca foi inteno nem desejo de Deus que houvesse divrcio depois de um casamento verdadeiro, legal a menos que a unio fosse violentada por um episdio de adultrio. Portanto, a prtica pr-crist do divrcio situava-se naquela classe de ofensas que foram toleradas durante algum tempo, por causa da "dureza do corao de vocs". Entretanto, o divrcio seria proscrito, ao lado da poligamia e da escravido, pelos sditos do Reino de Deus. Sob a nova aliana, essas concesses ao egosmo e falta de amor seriam abolidas; o verdadeiro e original propsito de Deus era que o Senhor fosse exaltado no viver santo dos crentes, que olhariam para Cristo como seu modelo. Est bem definido que o que Deuteronmio 24 permitia no mais permitido no NT. A proviso de Deuteronmio deve ser reconhecida como medida provisria, no correspondendo, na verdade, ao ideal nem ao propsito de Deus para o casamento. Deuteronmio 24 estaria destinado a ser ab-rogado na nova aliana introduzida pelo Messias, Jesus Cristo. Quanto a 1 Corntios 7.10-16, fica fora de qualquer dvida que essa passagem de modo algum justifica o divrcio. Veja o artigo em que ela discutida, sob o ttulo: "Ser que 1 Corntios 7.10-16 autoriza o divrcio quando h desero da parte de um dos cnjuges?"

Deuteronmio 24.16 estabelece que os filhos no sero mortos pelos pecados dos pais. No entanto, 2 Samuel 12.15-18 mostra-nos que a criana que nasceu em conseqncia do adultrio de Davi e Bate-Seba morreu por causa desse pecado. Depois, em 2 Samuel 21.5-9, os sete netos de Saul foram sentenciados morte por causa do pecado do av, para que cessasse uma fome de trs anos. Como podemos conciliar essas passagens? Deuteronmio 24.16 estabelece um princpio genrico, pelo qual as cortes e os governos humanos no devem imputar a filhos ou a netos a culpa de seus pais ou avs, se aqueles no se envolveram culposamente no crime cometido. Ensina-se claramente nas Escrituras que cada pessoa responsvel diretamente perante Deus. Se algum for culpado pessoalmente de descrena ou de perversidade e no se arrepender nem confiar na misericrdia de Deus, pelo sangue de Cristo derramado na cruz, tal pessoa morrer em seu prprio pecado jamais por causa da transgresso de seu pai. Todavia, se o filho for reto, um verdadeiro crente, ser justificado perante Deus; no entanto, ningum justificado com base na retido do pai, se o prprio filho rejeitou a graa de Deus (Jr 31.29, 30; Ez 18.1-20). Em pelo menos uma ocasio, na histria de Jud, menciona-se que aps, o assassinato do rei Jos, seu filho Amazias puniu apenas os assassinos e poupou seus descendentes (2Rs 14.6). Embora esse princpio legal de tratar cada pessoa de acordo as prprias suas obras esteja firmemente estabelecido nas Escrituras, elas nos ensinam tambm que Deus retm para si mesmo a responsabilidade do julgamento ltimo no que diz respeito pena capital. No caso da criana gerada por Davi e Bate-Seba, estando esta casada com Urias, a perda do beb (nesse exemplo especfico do AT) foi um julgamento divino sobre os pais culpados de um pecado ignominioso (que na verdade exigia pena de morte, segundo Lv 20.10). No
135

se sugere de modo algum que a criana sofreu punio pelo pecado dos pais, mas que estes estavam sendo castigados mediante a morte da criana. No caso dos netos de Saul, no se trata de crime comum. O caso era uma culpa nacional que afetava Israel inteiro. No temos informaes a respeito da poca ou das circunstncias do massacre dos gibeonitas, mas sabemos que foi uma grave quebra da aliana celebrada com esse povo nos longnquos dias de Josu, em nome de Iav (Js 9.3-15). A nao inteira estava compromissada nesse juramento, perpetuamente, ainda que houvesse sido celebrado mediante argumentos falsos. Portanto, quando Saul, chefe do governo israelita, cometeu essa atrocidade contra os inocentes gibeonitas, Deus cuidou para que essa violao da aliana no ficasse impune. O Senhor enviou uma praga que dizimou a populao de Israel, at que se satisfizesse a exigncia de justia. Deus demorou a enviar o castigo, de modo que redundasse no menor prejuzo possvel segurana da nao, isto , at que os povos vizinhos tivessem sido derrotados e subjugados sob o reinado de Davi. Entretanto, a elevada taxa de mortalidade resultante da fome levou Davi a perguntar ao Senhor a razo daquela calamidade. Veio-lhe a resposta de Deus: "A fome veio por causa de Saul e de sua famlia sanguinria, por terem matado os

gibeonitas" (2 Sm 21.1). O prprio rei e seus filhos j haviam cado no campo de batalha, mortos pelos filisteus nos combates do monte Gilboa; entretanto, ainda no se pagara o total de sua dvida, isto , de sua culpa. Essa vingana precisava ser efetuada contra sete descendentes do monarca, visto que esse era o nmero que simbolizava o trabalho perfeito de Deus. Era preciso que Israel aprendesse, mediante uma lio objetiva e solene, que suas alianas com naes estrangeiras, celebradas no nome do Senhor, deveriam ser acatadas a todo custo. Ento, sob circunstncias especiais, a regra geral pela qual os filhos so salvaguardados de receber punio pelos pecados dos pais estava sujeita a excees no que concernia administrao da justia. Em cada um desses casos, seria justo concluir que, se os filhos envolvidos tivessem tido permisso para viver vidas normais quanto ao nmero de anos, teriam escolhido seguir o mau exemplo de seus antepassados inquos, o que teria ocasionado mais sofrimento e tristeza para terceiros. No entanto, s Deus sabe disso com absoluta certeza, porque s ele conhece o potencial de cada pessoa. Se um homem deliberasse infligir tal penalidade sem a permisso expressa do Senhor (como no caso de Josu e a populao de Jeric), ele estaria praticando grave injustia pela sua presuno. Como Moiss pode ter sido o autor dos primeiros cinco livros da Bblia se o quinto deles, Deuteronmio, relata seu sepultamento em tmulo desconhecido? bvio que Moiss no escreveu antecipadamente o relato de sua prpria morte. Deuteronmio 34 um obiturio escrito por um contemporneo dele, talvez Josu, filho de Num (v.9). Sob a orientao e inspirao do Esprito Santo, talvez ele tenha acrescido um adendo apropriado sobre a morte e sepultamento de seu senhor, redigindo a nota fnebre eloqente com que o livro se encerra. Que inferncia podemos tirar disso? Porventura a insero de um obiturio no final da obra de um autor implica que ele no foi o verdadeiro escritor do texto principal desse livro? Tenho diante de mim o excelente volume Archaeology and the Dead Sea Scrolls, de Roland de Vaux. Trata-se de uma edio revista em ingls da Schweich Lectures, que ele pronunciou em Oxford em 1959, as quais foram publicadas pela Universidade de Oxford em 1973. No incio, h um prlogo abreviado assinado por Kathleen Kenyon, que comea com as seguintes palavras: "Diz-se que Roland de Vaux no viveu o suficiente para ver o surgimento de sua obra Schweich Lectures". Temos aqui, portanto, um tipo de nota obituria que se acrescentou ao texto principal da obra. Em finais de outros livros de autores famosos, o obiturio aparece como ltimo captulo. Com freqncia, esse adendo nem sempre assinado. O mesmo ocorre com o Deuteronmio, a obra final composta por Moiss sob a inspirao de Deus. Assim como nenhum crtico literrio pensaria
136

sequer em impugnar a autenticidade da obra de Vaux, simplesmente porque traz um obiturio inserido por Kenyon, da mesma forma no se deveriam levantar dvidas

quanto autoria mosaica de Deuteronmio 1-33 tampouco, na verdade, de qualquer livro do Pentateuco simplesmente com base em um obiturio que se encontra no captulo 34.

Josu
Teria Deus aprovado a mentira de Raabe? (Js 2.4, 5) No h a menor dvida de que as Escrituras condenam a mentira como pecado. Em Levtico 19.11, assim diz o Senhor: "No furtem. No mintam". Em Provrbios 12.22 lemos: "O SENHOR odeia os lbios mentirosos, mas se deleita com os que falam a verdade". No NT, Paulo exorta os efsios em 4.25: "Cada um de vocs deve abandonar a mentira e falar a verdade ao seu prximo, pois todos somos membros de um mesmo corpo". Essas e muitas outras passagens deixam bem claro que Deus jamais se agrada de pessoas que no falam a verdade. No entanto, a falsidade, semelhana de qualquer outro pecado, pode ser totalmente expiada pelo sangue de Cristo no Calvrio, desde que o mentiroso esteja convicto em sua conscincia de que culpado e sinceramente se arrependa de sua transgresso. O crente contrito pode apelar para os mritos expiatrios de Cristo e ser totalmente perdoado. O que temos, ento, em resumo, so estes princpios a respeito do relacionamento entre Deus e o pecador perdoado: 1) o Senhor sempre condenou o pecado, porque ele colocou a culpa de todas as nossas transgresses sobre seu Filho isento de pecado, quando este morreu pelos pecadores na cruz; 2) o Senhor no aceita os transgressores como participantes de sua redeno por causa de seus pecados, mas por intermdio de sua f. At mesmo Abrao pecou quando mentiu a respeito do estado civil de Sara ele devia ter dito que ela era sua esposa mas se sentiu compelido a omitir a verdade para evitar o perigo de ser morto por causa dela (Gn 12.12-19). Davi mentiu ao sumo sacerdote Aimeleque quando lhe disse que Saul o havia enviado a Nobe a negcios do reino, quando, na verdade, estava fugindo do rei para salvar a prpria vida (1 Sm 21.2). No caso de Raabe, h alguns fatores especiais que lhe servem de atenuantes, os quais no podem ser negligenciados, ainda que no consigam desculpar-lhe a falsidade. No episdio particular dessa mulher, mentira foi um passo de f, que colocou sua vida em perigo. Ter-lhe-ia sido mais fcil dizer a verdade e avisar a polcia de Jeric de que ela havia abrigado dois espies hebreus, os quais estavam escondidos sob as pilhas de cana de linho que secavam ao sol sobre o telhado de sua casa. Todavia, ela havia jurado, aparentemente, aos dois fugitivos, que no os trairia e nem os entregaria aos agentes policiais. O fato que essa mulher manifestou forte convico de que as foras israelitas capturariam e destruiriam Jeric, ainda que a todos parecesse, do ponto de vista militar, ser a cidade virtualmente inexpugnvel. "O SENHOR, O seu Deus, Deus em cima nos cus e embaixo na terra. Jurem-me pelo SENHOR.. ." (Js 2.11, 12). Era uma mulher de m fama, pag, de modo que o fato de ela ter atingido essa convico a respeito do verdadeiro Deus foi uma extraordinria manifestao de f, muito maior que a demonstrada pelos patriarcas e pelo povo de Israel, que haviam sido criados na verdade a respeito do Senhor. Raabe precisou dar as costas ao seu prprio povo e s tradies culturais em que havia sido criada para

tomar aquela deciso definitiva, a de abraar a aliana que o Todo-Poderoso celebrara com Israel e fazer parte
137

do povo de Deus. Ela literalmente arriscou a prpria vida pela causa do Senhor quando pregou aquela mentira aos oficiais de Jeric. Ela poderia facilmente ter sido desmascarada. Um simples espirro ou um movimento involuntrio da parte de um dos espies teria assinalado o destino horrvel dessa mulher bem como o dos espies. Portanto, devemos reconhecer que havia alguns fatores atenuantes, que minoraram o erro de Raabe. O compromisso de entrega total que Raabe fez com Iav, aceitando seu senhorio, f-la unir-se ao povo de Israel depois da captura de Jeric e sua destruio total (Js 6.17-25). Mais tarde, ela se casaria com Salmom, da tribo de Jud e, assim, tornar-se-ia a me de Boaz e ancestral do rei Davi (Mt 1.5, 6). A despeito de seu passado pecaminoso, sua f lhe foi consignada por justia, no apenas pelo Senhor como tambm pelo povo de Deus. Raabe assumiu posio honorfica como ancestral do Senhor Jesus. Em Hebreus 11.31, lemos este tributo coragem e f dessa mulher: "Pela f a prostituta Raabe, por ter acolhido os espies, no foi morta com os que haviam sido desobedientes". Em Tiago 2.25, o apstolo elogia a confiana de Raabe como sendo genuna e eficaz, porque ela expressou sua f e "... Caso semelhante o de Raabe, a prostituta: no foi ela justificada pelas obras, quando acolheu os espias e os fez sair por outro caminho?". Josu 3.17 diz que os israelitas j tinham cruzado o rio Jordo, mas Josu 4.4, 10, 11 revela que eles ainda no o haviam atravessado. Como conciliar esses versculos? Josu 3.17 diz que os sacerdotes que carregavam a arca da aliana ficaram em p no meio do rio, enquanto o resto da congregao o atravessava, passando para o lado ocidental. Josu 4.4 relata que doze homens, um de cada tribo, receberam a ordem de voltar ao meio do rio, onde estavam os sacerdotes que seguravam a arca. Aqueles deveriam retirar do leito do rio doze grandes pedras e lev-las at o local do primeiro acampamento do povo, do lado cananeu do Jordo (v. 8). Um monumento feito com as doze pedras serviria de memorial desse evento marcante na histria de Israel (v. 6, 7). Josu 4.10, 11 conclui o episdio, registrando que os sacerdotes que carregavam a arca finalmente abandonaram seu posto bem no meio do leito do rio e foram para a outra margem, atrs do povo, sempre carregando a arca. E eles prosseguiram em sua caminhada at chegar frente de toda a congregao, precedendo-a no novo acampamento em Gilgal (cf. v. 19). S depois de todo o Israel estar do outro lado, em segurana, incluindo os sacerdotes e a arca, as guas do Jordo, que se haviam represado na cidade de Ad (3.16), receberam ordem de fluir novamente para o mar Morto. Portanto, no existe discrepncia alguma aqui; o registro de Josu bem claro.

No foi o relato de Josu 6 a respeito da captura de Jeric pelos israelitas desacreditado pelas modernas investigaes arqueolgicas de Tell es-Sultan? Ao contrrio, o testemunho do cemitrio ligado a Cidade IV de Tell es-Sultan (que por consenso geral seria o local da antiga Jeric do AT) bastante conclusivo a favor de uma data por volta de 1400 a.C, fato que est em total conformidade com a data de 1446 para o xodo. Depois de vrios anos de completa investigao arqueolgica, John Garstang descobriu que, dentre os muitos escaravelhos descobertos nas sepulturas desse cemitrio, nem um sequer seria de um perodo posterior a Amenotepe III do Egito (1412-1376 a.C). Seria impossvel explicar por que jamais se encontrou um escaravelho portador da carteia de algum fara posterior, nesse nvel, se a destruio da Cidade IV tivesse ocorrido em meados do sculo XIII a.C. (como os eruditos modernos em geral crem). Como seria possvel no se encontrar nenhum escaravelho do reinado dos numerosos faras entre Amenotepe III e Ramesss II? Alm disso, dos 150 mil fragmentos de cermica descobertos nesse cemitrio, s se encontrou um do tipo micnio. Visto que a cermica micnia s comeou a ser importada para
138

a Palestina a partir de 1400, a.C torna-se difcil explicar por que nenhum fragmento desse tipo de cermica foi encontrado no cemitrio de Cidade IV, a menos que esse cemitrio tenha sido abandonado por volta de 1400 a.C. Kathleen Kenyon fez outras investigaes em Tell es-Sultan. Mediante esse trabalho posterior, ela questionou a identificao que Garstang fez das muralhas derrubadas como sendo de Cidade IV, porque os fragmentos cermicos encontrados nos enchimentos de terra dessas muralhas pertenciam a um perodo de vrios sculos antes de 1400 a.C. A confiabilidade dessa deduo est aberta a discusso, no entanto, visto que o mesmo fenmeno poderia ser observvel se as muralhas de vila, na Espanha, ou de Carcasonnee, na Frana, fossem derrubadas por um terremoto, em nossa gerao e que tais muros foram edificados h vrios sculos, o critrio de Kenyon nos levaria a crer que teriam cado h sculos, visto no conterem, claro, evidncias internas de terem sido construdos no sculo xx. No entanto, nenhuma descoberta de Kenyon ou de Vincent nem de qualquer outro explorador arquelogo, que tenha escavado esse local tendo j em mente uma data pr-fixada de 1250 a.C. para a conquista israelita de Cana conseguiu abalar as concluses baseadas nos achados fragmentos de Garstang e sua equipe com respeito aos escaravelhos e fragmentos cermicos encontrados no cemitrio de Cidade IV. (V. a observao de Garstang quanto a essa nota no artigo referente a 1 Rs 6.1 e a data do xodo). Os leitores que estiverem interessados num estudo mais profundo sobre a seriedade e a exatido da data bblica do xodo (i.e., 1446 a.C), podero consultar meu livro Merece confiana o Antigo Testamento? H outra obra recente escrita por um jovem erudito ingls, John J. Bimson (Redating the Exodus and the conquest,

[Sheffield: University of Sheffield, 1978]). Bimson demonstra como grande parte das evidncias arqueolgicas tm sido sistematicamente manipuladas por um processo de raciocnio circular, da parte dos principais intrpretes dos dados arqueolgicos. Ele rev criticamente o testemunho objetivo de estratigrafia e dos artefatos achados e chega a uma concluso firme e favorvel datao do sculo XV para o xodo e da conquista de Cana. Essa concluso torna-se mais impressionante pelo fato de Bimson no ser adepto da f evanglica, que cr na inerrncia das Escrituras , mas acredita ser obrigatrio a definir com exatido o que a arqueologia demonstra, (v. tb. o artigo sobre 1 Rs 6.1 e sobre a data do xodo.) Tem Josu justificativa para o extermnio da populao de Jeric? Lemos em Josu 6.21: "Consagraram a cidade ao SENHOR, destruindo ao fio da espada homens, mulheres, jovens, velhos, bois, ovelhas e jumentos; todos os seres vivos que nela havia". Os versculos 22 e 23 declaram que Raabe, a prostituta, que havia arriscado a prpria vida ao salvar os dois espies israelitas, os quais haviam chegado mais cedo a fim de fazer um reconhecimento da cidade, foi poupada com sua famlia exatamente como os dois homens lhe haviam prometido. Mas queimou-se a cidade toda, e os artigos de ouro, prata, ferro e bronze foram levados ao tesouro do tabernculo. Essa destruio total pode parecer desnecessria e severa demais, pois incluiu crianas, incapazes de cometer pecado voluntrio, ainda que todos os jovens e os adultos da cidade houvessem cado em depravao total. No deveramos entender essa brutalidade como o resultado de uma mentalidade beduna selvagem da parte dos guerreiros do deserto, em vez de medida punitiva ordenada por Deus? Em resposta a essa objeo de carter humanitrio, precisamos reconhecer, em primeiro lugar, que o registro bblico indica que Josu estava simplesmente executando as ordens de Deus. Em outras palavras, o relato que nos fala do massacre propriamente dito o mesmo que nos mostra as ordens divinas para que o morticnio se realizasse. Portanto, devemos reconhecer que nossa crtica no pode ser atirada contra Josu nem contra os israelitas, mas contra Deus, cujas ordens eles acataram. (De outra forma, devemos presumir que temos competncia especial para corrigir o registro bblico com base em nosso discernimento quanto s aes que o Senhor poderia ou no levara efeito em determinadas situaes.) Contudo, se
139

houver licena para a critica, no deveramos nos limitar a Jeric, visto que a destruio dessa cidade foi um acontecimento bem menor que o da consumao das populaes de Sodoma e Gomorra e suas cidades satlites, em Gnesis 19.24, 25. E essa catstrofe vulcnica, por sua vez, foi menos significativa que a perda de vidas no dilvio universal do tempo de No, o nico que se salvou com sua famlia, tendo sido destruda toda a raa humana. Nos primrdios da histria humana, em Gnesis 15.16, Deus havia advertido a Abrao: "Na quarta gerao [i.e., quatrocentos anos aps a migrao para o Egito,

visto que Abrao j estava com cem anos antes de se tornar o pai de Isaque] os seus descendentes [os israelitas] voltaro para c [Cana], porque a maldade dos amorreus ainda no atingiu a medida completa". A implicao dessa ltima declarao que, quando a perversidade dos habitantes de Cana houvesse chegado a determinado ndice, Deus os removeria da Terra Prometida, reservada para Abrao e sua semente. de lamentar a perda de vidas inocentes ocorridas na demolio de Jeric, mas devemos reconhecer que h ocasies em que s a cirurgia radical pode salvar a vida de uma pessoa atacada de cncer. Toda a civilizao antediluviana havia sido infectada com o cancro da depravao moral (Gn 6.5). Se alguns deles tivessem permisso de continuar vivendo abraados em rebelio contra Deus, teriam infectado a famlia de No tambm. O mesmo se pode dizer dos habitantes de Sodoma, totalmente entregues depravao, ao homossexualismo e ao estupro, nos dias de Abrao e L. Tal como no caso do benjamita de Gibe, num perodo posterior (Jz 19.22-30; 20.43-48), toda a populao devia ser destruda. O mesmo fim deveria sofrer Jeric e Ai (Js 8.18-26); o mesmo se diga de Maqued (Js 10.28), Lquis (v. 32), Eglom (v. 35), Debir (v. 39) e todas as cidades do Neguebe e Sefel (v. 40). Na campanha do norte contra Hazor, Madom, Sinrom e Acsafe, foram todas igualmente destrudas (Js 11.11-14). O caso que a infeco da idolatria degenerada e da depravao moral tinha de ser removida antes que Israel se estabelecesse na regio com plena segurana, como comunidade monotesta governada pela lei do Senhor, como testemunha do verdadeiro Deus. certo que lamentamos a perda de tantas vidas, mas devemos lembrar que muito maior seria o desastre se tais pessoas tivessem permisso para continuar vivendo no meio da nao hebria. Aqueles cidados incorrigveis e degenerados da nao canania eram uma ameaa sinistra sobrevivncia espiritual da raa abramica. O fracasso dos israelitas em executar o plano divino de extermnio total dos pagos da Terra Prometida induziu, mais tarde, queda moral e espiritual as doze tribos, nos dias dos juzes (Jz 2.1-3, 10-15, 19-23). S depois da poca de Davi, alguns sculos mais tarde, que os israelitas tiveram sucesso na conquista de toda a terra que havia sido prometida aos descendentes de Abrao (cf. Gn 15.18-21). Esse triunfo s foi possvel numa poca de vigor religioso e pureza de f sem precedentes, sob a liderana do rei Davi, "segundo o meu [de Deus] corao"; "o SENHOR procurou um homem segundo o seu corao" (At 13.22; 1 Sm 13.14). Em nossa dispensao, os verdadeiros cristos possuem recursos para resistir influncia corruptora de pessoas mundanas que se julgam crentes, meios esses que no estavam disponveis no AT, sob a antiga aliana. Como soldados de Cristo que entregam seus corpos a ele para servir "como instrumentos de justia" (Rm 6.13), os quais so habitados e fortalecidos por Deus na pessoa do Esprito Santo (1 Co 6.19), estamos bem preparados para viver nossas vidas no meio de uma cultura degenerada (seja na Europa, seja nas Amricas secularizadas) e, apesar de tudo, manter-nos fiis ao nosso Deus. Temos o exemplo da cruz e da vitria, na ressurreio de Cristo, nosso Senhor, o qual caminha conosco por onde formos, em todas as pocas, enquanto desenvolvemos a Grande Comisso.

Como crentes do NT, as armas de nossa guerra no so carnais, mas espirituais: "As armas com as quais lutamos no so humanas; ao contrrio, so poderosas em Deus para destruir fortalezas. Destrumos argumentos e toda pretenso que se levanta contra o conhecimento de Deus, e levamos cativo todo pensamento, para torn-lo obediente a Cristo" (2 Co 10.4, 5). Essas armas, muito mais poderosas que as de Josu, so capazes de capturar os coraes dos homens para Deus; e no podemos, como embaixadores de Cristo, apelar para os armamentos materiais,
140

fsicos, para proteger nossa f e nossa terra (como os israelitas foram obrigados a fazer, se quisessem sobreviver espiritualmente). Ao contrrio, desenvolvemos uma ofensiva capaz de salvar vidas, como pescadores de homens, e perseguimos os condenados, os incrdulos, onde estejam, para que se salvem. Devemos reconhecer que nossa situao bem melhor que a do mundo, e as perspectivas de vitria sobre nosso inimigo so muito mais favorveis a ns, cristos. Podemos agradecer a Deus por isso. Mas devemos evitar a condenao dos que viveram numa situao to diferente, a qual prevalecia antes da cruz, reconhecendo que aqueles crentes agiam em obedincia e f para com Deus quando atendiam s suas ordens em relao aos cananeus. Como podemos conciliar o altar de Josu, no monte Ebal (Js 8.30) com a condenao posterior dos "lugares altos"? Deveria ser perfeitamente bvio que uma condenao posterior dos centros de culto idlatras, conhecidos como "lugares altos" (bm, no poderia ter efeito retroativo sobre altares erigidos para a adorao de Iav numa poca anterior edificao do templo de Salomo, em Jerusalm (cerca de 960 a.C). As severas restries posteriormente dirigidas contra os relicrios pagos, estabelecidos por Jeroboo I (cerca de 930 a.C.) com o objetivo de desviar os sditos do Reino do Norte da adorao no templo em Jerusalm, durante as vrias festas celebradas anualmente, vinham da parte de Deus. Esses objetos de adorao haviam sido fundados em evidente violao lei divina registrada em Deuteronmio 12.2-14. Essa passagem exigia a destruio total de todos os altares devotados ao culto dos falsos deuses, bem como de seus pilares (mat) e postes de madeira (arm), que representavam o lugar da habitao da divindade masculina e seu consorte do gnero feminino, respectivamente, de acordo com as supersties cananias. Alm disso, Deuteronmio 12.2-14 determinava que houvesse um nico santurio de culto nacional ao Deus verdadeiro (v. 2-6). No estava ainda designado o lugar especfico para esse santurio central. Na verdade, esse local mudou de Gilgal para Silo e depois para Gibeom em vrias ocasies, entre a conquista da terra e a edificao do templo de Salomo mas era estabelecido onde quer que o tabernculo e seu altar de sacrifcios queimados estivessem. Depois de o santurio haver sido por fim construdo e solenemente dedicado, numa grande assemblia nacional (1 Rs 8), ficou assentado que todos os sacrifcios deveriam ser oferecidos ali e em nenhum outro local.

No entanto, Salomo, mais tarde, sob a m influncia de suas muitas esposas estrangeiras e idlatras, autorizou a edificao de um bmh (relicrio no cume do monte) a Camos, o deus de Moabe, e a Milcom, a divindade de Amom (1 Rs 11.5) e, sem dvida, para outros deuses pagos tambm, incluindo os que eram adorados pela sua esposa egpcia, filha do fara que reinava na ocasio. To degradante exemplo induziu a um desrespeito mais grave proibio de Deuteronmio 12.2-14, de modo que os bm passaram a ser edificados em numerosos centros cultuais, tanto no Reino do Norte (que seguiu a liderana do rei Jeroboo) quanto em Jud. Os que haviam sido erigidos no Reino do Sul periodicamente foram destrudos nos tempos do avivamento religioso, sob o rei Asa (2 Cr 14.3, embora no de forma permanente; cf. 1 Rs 15.12-14), Josaf, seu filho (2 Cr 17.6), Ezequias (2 Rs 18.4) e Josias (2 Rs 23.4-8). Aparentemente, alguns dos bm judeus haviam sido centros de culto a Iav. O propsito desses locais de adorao ao verdadeiro Deus era o de servir populao local, s vrias cidades e provncias do reino. No entanto, tais localidades constituam violao lei que determinava um santurio nico, central, segundo Deuteronmio 12. Os verdadeiros profetas de Deus denunciaram tais centros de culto. Pelo que se l em 2 Reis 23.8, parece que alguns desses locais de culto eram atendidos por sacerdotes levticos, e o fato de estes no terem sido condenados morte, de acordo com a lei de Deus em Deuteronmio 13
141

(que exige a execuo sumria de toda pessoa culpada de idolatria), indica que eram pequenos templos com altares dedicados a Iav. Na poca da reforma de Josias, esses sacerdotes tiveram permisso para prosseguir vivendo e se alimentando das provises dedicadas ao sustento do sacerdcio arnico, mas foram proibidos de entrar no templo em Jerusalm. O altar de Josu no monte Ebal, que satisfazia as necessidades da congregao de Israel durante a renovao solene da aliana nacional (Js 8.30-35), atendia totalmente lei anterior, promulgada em xodo 20.24: "... onde quer que eu faa celebrar o meu nome, virei a vocs e os abenoarei". At mesmo depois de terminado o templo de Salomo, surgiram certas situaes na histria do Reino do Norte, quando aprovou a edificao de altares para culto a Deus, os quais o Senhor abenoou. Eram ocasies de grande crise nacional. Como exemplo, temos o de Elias no cume do monte Carmelo. O fogo vindo do cu queimou a oferta do sacrifcio, servindo para demonstrar a Acabe e seus exrcitos que Iav era o verdadeiro Deus, e Baal, apenas uma concepo da mente supersticiosa dos profetas de Jezabel (1 Rs 18.30-39). Por que Israel teve de manter a aliana com os gibeonitas, mesmo depois de descobrir que eles obtiveram o acordo por meio de fraude (Js 9)? Josu 9 conta de novo o engano e a mentira praticados pelos delegados gibeonitas (v.4, 5), quando chegaram ao acampamento de Israel a fim de celebrar uma aliana de paz. Mentiram, dizendo que chegavam "de uma terra muito distante"

(v.9), por causa de sua admirao pelo Deus de Israel, que de modo to maravilhoso concedera prosperidade ao seu povo. Alegaram ter vindo de to longe que o po que traziam ficara envelhecido e duro, na jornada at Gilgal. Na verdade, Gibeom ficava a menos de um dia de distncia. Sem a menor dvida, os gibeonitas eram culpados; haviam enganado Israel, induzindo o povo de Deus a uma aliana mediante artifcios enganosos. Em condies normais, portanto, os hebreus no seriam obrigados a manter aquele acordo. Qualquer tribunal t-los-ia absolvido e livrado das promessas, vista do engano proposital praticado pelos cananeus. No entanto, no se tratava de um compromisso comum, um contrato ordinrio, pois fora selado solenemente em nome de Iav, o Senhor Deus. Visto que Israel no havia primeiramente consultado o Todo-Poderoso a respeito do assunto antes de celebrar o acordo com os pagos cananeus, foi obrigado a cumprir as promessas e juramentos feitos em nome de Iav (v. 15). Os israelitas preferiram confiar em seu prprio julgamento, na evidncia do po seco e embolorado. Deixaram de dirigir-se a Deus em orao a respeito da proposta gibeonita (v. 14). Por isso, ficaram presos a seu juramento, at mesmo quanto ao futuro incerto. Quando Israel mais tarde deixou de acatar essa aliana, feita com juramento, tal fato constituiu grave ofensa contra o Senhor. Ele castigou o povo com severidade depois que Saul sentenciou alguns gibeonitas morte (2 Sm 21.1-14). Qual a explicao cientfica para o dia prolongado de Josu 10.12-14? [D] O livro de Josu registra vrios milagres. Nenhum deles, contudo, to digno de nota nem to discutido quanto o que se refere a um dia prolongado, com o dobro das 24 horas normais. Foi o da batalha de Gibeom (10.12-14). Tem-se objetado que, se de fato a Terra houvesse parado de girar por 24 horas, uma catstrofe inconcebvel teria esmagado o planeta e tudo que estivesse em sua superfcie. Os que crem na onipotncia de Deus de modo nenhum concordam com a idia de que Iav no teria impedido a tragdia; o Senhor teria suspendido as leis fsicas que provocariam o desastre. No entanto, com base no prprio texto hebraico, no nos parece necessrio crer que a Terra subitamente tenha parado, deixando de executar o movimento de rotao
142

sobre si mesma. Assim diz o versculo 13: "O sol parou no meio do cu e por quase um dia inteiro no se ps". A frase "no se apressou" (RA) parece indicar um retardamento do movimento solar (ou seja, da rotao da Terra). Em vez de 24 horas, o dia teria tido quase 48. H apoio para essa idia: pesquisas trouxeram luz relatos de fontes egpcias, chinesas e hindus a respeito de um dia muito longo. Harry Rimmer relata que alguns cientistas astrnomos chegaram concluso de que est faltando um dia inteiro no clculo astronmico. Declara Rimmer que alguns cientistas do Observatrio de Harvard traaram a origem desse dia que falta aos tempos de Josu. De semelhante modo se pronuncia Totten, de Yale (cf. Bernard Ramm, The Christian view of science and Scripture [Grand Rapids, Eerdmans, 1954] p. 159). Ramm informa, entretanto,

que no conseguiu documentar esse relatrio, possivelmente porque essas universidades preferiam no manter em arquivo esse tipo de relatrio. Outra possibilidade de interpretao decorre de um entendimento um tanto diferente da palavra dm (traduzida por KJV por "mantm-te quieto"). vocbulo que normalmente se traduz por "estar em silncio", "cessar" ou "partir". E. W. Maunders, de Greenwich e Robert Dick Wilson, de Princeton, interpretaram a orao de Josu como petio no sentido de o Sol cessar de derramar seu calor sobre suas tropas em batalha, de tal modo que pudessem prosseguir lutando sob condies mais favorveis. A tempestade destruidora, de granizo, que acompanhou a batalha, d alguma credibilidade a essa opinio, a qual tem sido defendida por homens de inquestionvel ortodoxia. No entanto, preciso que se admita que o versculo 13 parece favorecer o prolongamento do dia: "O sol parou, e a lua se deteve, [...] O sol parou no meio do cu e por quase um dia inteiro no se ps" (ARA). Keil e Delitzsch (Joshua, Judges, Ruth, p. 110) sugerem que ocorreu um prolongamento miraculoso do dia, de modo que apenas apareceu a Josu e a todo o Israel que ele se prolongou de fato. O exrcito conseguiu fazer em um dia o trabalho de dois. Teria sido difcil para eles dizer se a Terra estava girando velocidade normal se a rotao fosse o nico critrio para a medida do tempo. Eles acrescentam outra possibilidade: Deus poderia ter produzido um prolongamento da luz solar, tendo prosseguido a visibilidade aps a hora normal do crepsculo, mediante uma refrao especial dos raios solares. Hugh J. Blair ("Joshua", em Guthrie, New Bible commentary, p. 244) sugere que a orao de Josu teria sido pronunciada bem cedo, de manh, visto que a luz ainda estava no Ocidente, e o Sol, no Oriente. A resposta veio na forma de uma tempestade de granizo que prolongou a escurido e, dessa forma, facilitou o ataque de surpresa dos israelitas. Da, na escurido da tempestade, a derrota do inimigo foi completa. Deveramos, pois, falar da "longa noite" de Josu, em vez de o "longo dia". Essa , em essncia, a opinio de Maunders e Wilson. Essa interpretao no pressupe a parada do movimento de rotao da Terra em seu eixo, embora dificilmente se enquadre na declarao de Josu 10.13. Portanto, uma interpretao de valor dbio.

143

Juzes
De que forma morreu Ssera? Juzes 5.24-27 parece discordar de Juzes 4.21 nesse ponto. Como possvel que Jael seja considerada digna de louvor por esse assassinato? Juzes 4.21 diz-nos que Jael, esposa de Hber, foi at seu hspede, que dormia, e martelou em sua tmpora um pedao pontudo de madeira, traspassando o crnio de Ssera com um nico golpe. Presume-se que primeiro ela o alojou confortavelmente e estendeu um cobertor sobre ele, para mant-lo aquecido. Juzes 5.24-27 confirma a informao de que primeiro ela lhe deu uma tigela de coalhada, antes de p-lo a dormir. A seguir, estando o homem em sono profundo, ela cravou uma das estacas da tenda em sua fonte, como descreve o versculo 21, matando-o instantaneamente. O versculo 27 acrescenta um pormenor: depois do impacto do golpe, o corpo de Ssera "se curvou, caiu e ali ficou prostado" aos ps de Jael. No existe espcie alguma de contradio, de modo que difcil entender a razo de tal questionamento. A pergunta mais difcil relaciona-se com a avaliao moral do ato cometido por Jael. certo que ela foi culpada de violao ao dever sagrado de proteger um hspede que fora recebido em paz em sua casa. Tecnicamente, ela cometeu assassinato em primeiro grau. Ainda que o texto de Juzes em parte alguma diga que Deus aprovou a ao dessa mulher, no pode haver dvida de que Dbora, profetisa do Senhor (4.4), considerou-a digna de elogio. Tanto ela quanto Baraque, companheiro de combates na derrota do exrcito de Ssera e no livramento do povo israelita da opresso de Jabim, deram expresso dramtica, no captulo 5, ao ato de Jael, revelando aprovao ou admirao pelo que ela fez, ao eliminar o temvel guerreiro. Ao avaliar o ato de Jael, h diversos fatores que devem ser levados em considerao. Aps a derrota do exrcito de Ssera e o restabelecimento do governo israelita, Jael poderia ter sido condenada, sob acusao de ter dado guarida a um criminoso fugitivo. Todavia, talvez estivesse sozinha nessa poca, e no pde recusar alojamento a um homem armado e poderoso, ordenando-lhe que fosse buscar refgio em outro lugar. Sem dvida alguma, se Jael lhe houvesse recusado hospedagem, Ssera a teria forado de qualquer maneira; talvez a houvesse matado, a fim de evitar que ela o denunciasse. Finalmente, ele representava a opresso brutal e tirnica sobre o povo de Deus, a qual poderia renovar-se algum tempo depois se Jael permitisse que ele escapasse. Isso significa que ela teria responsabilidade na matana de muitos inocentes, caso a Ssera fosse permitida uma carreira futura de agresso s tribos do norte de Israel. Jael no estaria disposta a ser cmplice do inimigo. Tampouco desejaria enfrentar, com o marido, a condenao morte por traio, depois que as tropas vitoriosas de Dbora e Baraque traassem a fuga de Ssera at sua tenda. Tampouco o senso de compromisso com Iav e com seu povo Israel permitiu a essa mulher assumir posio ao lado do inimigo. Portanto, ela no tinha muita escolha. Na

verdade, s lhe restava a deciso que adotou. Enfrentou as angustiantes alternativas entre dois princpios morais e acabou escolhendo o menor dos dois males.
144

Por que Deus permitiu que Jeft cumprisse aquele voto absurdamente tolo? [D] O voto de Jeft tem sido mal entendido. Em Juzes 11.30, 31 ele, na vspera de seu combate decisivo contra os poderosos invasores amonitas, fez uma solene promessa a Deus, se o Senhor concedesse a vitria sobre seus inimigos, quem quer que surgisse de dentro de sua casa a fim de encontrar-se com ele tornar-se-ia propriedade do Todo-Poderoso. "E eu o oferecerei em holocausto", concluiu ele (v. 31). Obviamente tratar-se-ia de um ser humano a ser sacrificado. Algum da casa de Jeft, um membro de sua famlia, talvez, algum que lhe teria tanto amor que seria o primeiro a vir encontrar-se com ele e saud-lo. O texto hebraico exclui a possibilidade de algum animal servir como escolhido ao sacrifcio queimado, visto que a frase que se traduziu por "aquele que estiver saindo da porta da minha casa ao encontro" jamais poderia ser usada para um irracional (Keil Delitzsch, Joshua, Judges, Ruth, p. 385). Se se tratasse de um animal, claro que no haveria problema algum em sacrific-lo no altar como oferta queimada, sacrifcio de sangue (a palavra hebraica lh normalmente indica sacrifcio queimado). Todavia, nesse caso especfico, tratar-se-ia de um ser humano, membro do lar de Jeft, o primeiro a cumpriment-lo; tal pessoa sem dvida seria oferecida em holocausto ao Senhor. Por qu? No foram os sacrifcios humanos severa e reiteradamente proibidos por Deus, em suas leis? (V. Lv 18.21; 20.2-5; Dt 12.31; 18.10.) inconcebvel que Jeft ou qualquer outro israelita pensasse que estaria agradando a Deus ao cometer essa abominao terrvel na presena do Senhor e em seu altar. "No adorem o SENHOR, o seu Deus, da maneira como fazem essas naes, porque, ao adorarem os seus deuses, elas fazem todo tipo de coisas repugnantes que o SENHOR odeia, como queimar seus filhos e filhas no fogo em sacrifcios aos seus deuses. Apliquem-se a fazer tudo o que eu lhes ordeno; no acrescentem nem tirem coisa alguma" (Dt 12.31, 32). Lemos ainda em Deuteronmio 18.10-12: "No permitam que se ache algum entre vocs que queime em sacrifcio o seu filho ou a sua filha; que pratique adivinhao, ou se dedique magia, ou faa pressgios, ou pratique feitiaria ou faa encantamentos; que seja mdium, consulte os espritos ou consulte os mortos. O SENHOR tem repugnncia por quem pratica essas coisas, e por causa dessas abominaes que o SENHOR, O seu Deus, vai expulsar aquelas naes da presena de vocs". Em vista da proibio divina e averso de Iav a essa prtica, o fato de Jeft haver assumido tal responsabilidade seria equivalente a Deus ter renunciado completamente a sua soberania. Seria como repudiar a prpria aliana, que exigia de Israel fosse santidade ao Senhor.

Igualmente incrvel a idia de que Deus, sabendo antecipadamente que Jeft teria a inteno de quebrar dessa forma sua lei e de pisotear sua aliana com Israel, apesar de tudo lhe concederia a vitria sobre os inimigos. A analise desse evento nesses termos envolveria uma dificuldade teolgica insupervel, pois implicaria admitir um comprometimento sem esperana de integridade da parte do prprio Deus. Ento, o que na realidade teria acontecido, se Jeft no chegou a oferecer a filha sobre o altar? Como salienta Delitzsch, o registro desse voto e da forma como ele foi cumprido salienta a dedicao daquela moa ao servio do Senhor em um ministrio que durou toda sua vida ao p do santurio de Deus. Juzes 11.37, 38 declara que se concedeu jovem um perodo de lamentao de dois meses, no para que ela chorasse a proximidade de sua morte, mas, antes, para que lamentasse sua virgindade permanente (belm) e a resultante extino da linha genealgica de seu pai, visto ser ela filha nica. Tendo sido colocada para trabalhar no tabernculo (cf. x 38.8; 1 Sm 2.22 e outras referncias sobre virgens consagradas que serviam no templo), a jovem jamais se tornaria me; da a nfase na expresso "ela nunca deixou de ser virgem" (Jz 11.39). Essa observao no teria sentido se de fato a moa fosse sacrificada. Jeft agiu como um homem de honra, ao cumprir a promessa e apresentar a filha em sacrifcio vivo, como todos os cristos devem fazer, ao preservar-se (Rm 12.1). Houvesse ele praticado a detestvel abominao de matar a prpria filha, jamais poderia ter sido inscrito entre os heris da f de Hebreus 11. (Em Keil e Delitsch encontra-se um
145

estudo minucioso e longo sobre esse assunto. V. a obra Joshua, Judges, Ruth, p. 38495.) Como poderia Deus ter incitado Sanso a manter um romance com uma jovem pag, como forma de estimular uma contenda entre Israel e seus vizinhos (Jz 14.4)? Parece que Sanso mantinha relaes cordiais com os dirigentes filisteus, os quais conduziam a tribo de D subjugada. Esses estrangeiros agressivos, amantes da guerra, vindos de Creta, mantinham grande parte de Israel sob escravido humilhante, havia muitos anos. Os filisteus haveriam de perturbar os israelitas por todo o perodo de Samuel e Saul, at as vitrias finais do rei Davi, em torno do ano 1000 a.C. Sanso era o nico capaz de derrotar os opressores. No entanto, ele estava interessado demais em si prprio, nos prazeres carnais, e no conseguia desempenhar suas tarefas de forma responsvel. Ele possua uma fora fsica fantstica e uma coragem que de modo algum se comparava sua dedicao ao chamado de Deus. Fora consagrado desde a infncia para servir ao Senhor como nazireu, mas, tendo desenvolvido um esprito voluntarioso, tornara-se um egosta abominvel. Por isso, a nica forma de estimul-lo contra os opressores de seu povo era permitir que ele arranjasse um motivo de contenda com os filisteus, no contexto de seu interesse pessoal. Seus

piedosos pais haviam-no exortado a que nada tivesse em comum com as filhas dos filisteus, no importando quo bonitas fossem. No entanto, Sanso deixou de lado a admoestao de seus genitores e persistiu em fazer aquilo mais que lhe agradasse. nesse contexto que o versculo 4 nos informa: "Seus pais no sabiam que isso vinha do SENHOR, que buscava ocasio contra os filisteus; pois naquela poca eles dominavam Israel". Chegara o tempo de aparecer outro heri para livrar os israelitas da opresso pag, como havia acontecido anteriormente, na poca de Otoniel, Ede e Gideo. Todavia, Sanso estava demasiado envolvido consigo mesmo no conseguia prestar ateno voz de Deus. Por isso, precisava de algum incentivo forte para virar-se contra os filisteus, por meio da vingana, por algum mal que eles lhe fizessem. O Senhor usou at mesmo reao carnal de Sanso para realizar seu propsito gracioso de aliviar a opresso dos inimigos de Israel. O resultado do ressentimento desse jovem contra os convidados para a festa de seu casamento, que haviam arrancado de sua noiva a soluo do enigma que ele lhes propusera, foi ele partir para o ataque contra alguns guerreiros (possivelmente membros do exrcito) da cidade vizinha de Ascalom. Sanso lhes roubou as roupas a fim de poder pagar a aposta que perdera (14.19). Esse episdio desdobrou-se para o mal: Sanso havia abandonado sua noiva, ressentido por ter descoberto que ela revelara a resposta do enigma a seus inimigos. Depois, descobriu que a mesma fora dada a outro homem. Como retaliao, ele queimou as colheitas dos filisteus. O resultado de tal vingana, claro, resultou numa fora expedicionria organizada por eles, que decidiram prend-lo e puni-lo pelo que fizera (Jz 15.6-8). Todavia, essa manobra os levou prpria destruio ao lado da rocha de Et e de Ramate-Le (v. 14-17). O fato abrandou a opresso frrea que a Filstia mantinha sobre os israelitas. At mesmo a tolice de Sanso em revelar o segredo de sua fora namorada Dalila induziu morte a fina flor da liderana dos filisteus, quando o templo de Dagom foi derrubado. "Assim, na sua morte, Sanso matou mais homens do que em toda a sua vida" (Jz 16.30). Como poderia o casamento de Sanso provir "do SENHOR", como Juzes 14.4 o declara, se no era permitido aos crentes casar-se com incrdulos? Juzes 14.3 deixa bem claro que Sanso estava errado em casar-se com uma filha dos filisteus, da cidade de Timna. Seus pais o admoestaram pelo fato de ele estar se casando com algum que no era de sua f. Mas o jovem insensato no lhes deu ouvidos: "Consiga-a para mim. ela que me agrada". A seguir, diz o versculo 4, indicativo de que Deus pretendia usar Sanso como paladino contra os filisteus nos anos vindouros: "Seus pais no sabiam que isso vinha do SENHOR, que buscava ocasio contra os filisteus".
146

Seria errado concluir, com base nessa ltima declarao, que Deus estava satisfeito por estar Sanso violando a lei mosaica, que proibia estritamente os casamentos mistos. Mas essa passagem demonstra que o Senhor tencionava us-lo como libertador de seu povo, algum que livrasse os israelitas da tirania dos

impiedosos filisteus. Visto, porm, que at essa poca Sanso mantinha excelentes relaes com esse povo, era improvvel que ele viesse a fazer voluntariamente alguma coisa para livrar Israel do jugo dos senhores pagos. Era preciso que ele tivesse uma contenda com os filisteus antes de iniciar uma carreira libertadora em prol de seu prprio povo. As horrendas conseqncias desse casamento infeliz, que na verdade nunca foi celebrado, criaram as circunstncias pelas quais Sanso ergueuse contra a Filstia. Como poderia Sanso apanhar 300 raposas para perpetrar a travessura em Timna? Juzes 15 fala-nos de como Sanso procurava uma vingana contra os filisteus de Timna, depois que sua noiva fora dada a outro homem. O versculo 4 declara que Sanso "capturou trezentas raposas e as amarrou aos pares pela cauda. Depois prendeu uma tocha em cada par de caudas". A seguir, Sanso "acendeu as tochas", deixou-as correr pela seara dos filisteus de Timna, que perderam toda a colheita. No que concerne ao mtodo usado por ele para apanhar 300 raposas, quando a maioria das pessoas acha extremamente difcil pegar uma que seja, nenhuma informao o texto nos fornece. Se sua fora sobre-humana era igualada por uma agilidade tambm sobrenatural, que o capacitava a superar as raposas em velocidade, no podemos saber. Talvez ele houvesse criado um tipo especial de armadilha, com grande poder de atrao, capaz de prend-las at acumular o nmero de animais suficiente para seus propsitos. Podemos presumir que Sanso tivesse usado um par de luvas grossas, capazes de proteg-lo contra dentes e garras to afiados. Qualquer que tenha sido o mtodo empregado por ele para prender tantas raposas, certo que esse homem era um gnio. Todavia, qualquer guerreiro que conseguisse matar mil soldados armados usando para isso apenas uma queixada de jumento como nica arma (v. 15) certamente saberia cuidar de trezentas raposas sem grandes dificuldades.

Rute
No foi a transao entre Boaz e o parente, em Rute 4.3-8, contrria s estipulaes de Deuteronmio 25.5-10? E o casamento por levirato no fere a lei que probe os incestos, conforme Levtico 18.16? Deuternimo 25.5-10 estipula que uma viva sem filhos deve ser tomada como esposa por um irmo do falecido marido e dele gerar um filho (se isso lhe for biologicamente possvel), o qual ser considerado legalmente filho e herdeiro do morto. Isso significa que o nome do falecido ser levado pelo filho que o irmo gerou, de tal modo que a linhagem do primeiro marido no se extinga. Mas os versculos 7 e 8 permitem que o irmo se recuse a desempenhar o papel de esposo substituto. Se ele assim proceder, contudo, a cunhada pode process-lo, fazendo uma queixa contra ele no tribunal, perante o juiz; isso poder arruin-lo diante da opinio pblica. De modo figurado, essa desgraa simbolizada no ato de a viva tirar o sapato do cunhado, em pblico, e cuspir-lhe no rosto. Depois, dir ela: " isso que se faz com o homem que no perpetua a descendncia do seu irmo" (v. 9). O versculo
147

10 que doravante a casa daquele cidado ser conhecida como "a famlia do descalado". Quando comparamos essa proviso com o interesse pela perpetuao da memria do falecido com as negociaes desenroladas entre Boaz e o parente mais prximo, em Rute 4.3-8, notamos os seguintes fatos interessantes: 1. Se no houver um irmo sobrevivente do falecido (nesse caso, Quiliom tambm havia morrido.bem como o marido de Rute, Malom), a obrigao do levirato recaa sobre o primo mais prximo. 2. Alm da obrigao de servir de procurador do falecido no leito conjugal, havia o dever de readquirir a propriedade do morto, que porventura estivesse prestes a ser arrematada ou vendida ou perdida por hipoteca. (Tal prtica no mencionada explicitamente com respeito ordenana do levirato em Dt 25, mas est especificada em Lv 25.25: "Se algum do seu povo empobrecer e vender parte da sua propriedade, seu parente mais prximo vir e resgatar aquilo que o seu compatriota vendeu".) 3. No caso de uma estrangeira como Rute, a moabita, poderia ser mais justificvel que o homem se recusasse a desempenhar o dever de segundo marido (levirato) que no caso de uma viva israelita. Considere-se a maldio que fora anexada aos descendentes de Moabe. Deuteronmio 23.3 diz: "Nenhum amonita ou moabita ou qualquer dos seus descendentes, at a dcima gerao, poder entrar na assemblia do SENHOR". Se essa ordenana era

aplicada a uma moabita casada com um israelita tanto quanto a um homem de moabe que se convertesse ao Senhor, permanece uma questo aberta a discusso. Pelo menos, essa possibilidade levantou uma dvida que aparentemente se resolveu pela legitimidade da converso e dos direitos de Rute. 4. Talvez pelo fato da prpria Rute no ter o menor desejo de humilhar o parente remidor (gl), visto ter j aberto o corao para Boaz, o prprio remidor teve permisso para remover seu calado. E foi poupado da humilhao de receber uma cuspida no rosto. De modo algum essas quatro caractersticas especiais do caso de Rute podem ser consideradas contraditrias lei geral do levirato, de Deuteronmio 25. As regras bsicas ali, quanto rejeio formal do dever para com a viva, como tambm quanto aceitao pblica dessa responsabilidade, foram respeitadas e cumpridas pelos dois homens. Rute no desempenhou o papel da viva acusadora que humilha o gl; ela simplesmente abriu mo do direito de executar o ritual, vista do fato de o propsito essencial da ordenana do levirato estar prestes a ser cumprido, de maneira muito mais desejvel, por meio de seu parente benfeitor, o prprio Boaz. Quanto lei sobre o incesto com o irmo do marido morto ou com um homem que se deita com a esposa de seu irmo falecido (Lv 18.16), bvio que tal ordenana no se aplicava a uma situao em que o sobrevivente levava a viva sem filhos para sua casa e se prontificava a agir como procurador de seu falecido irmo. Se ele tentasse casar-se com a cunhada sob quaisquer outras circunstncias (como, por exemplo, no caso de Herodes, o tetrarca, que seduziu a esposa de seu irmo Filipe, Herodias, e adulterou com ela), ento haveria incesto, punvel com a pena capital. Caso Rute houvesse dado luz um filho de Malom, isso a tornaria inelegvel para casar-se com um irmo de seu marido; no poderia ser desposada nem por um primoirmo (aparentemente Boaz no era primo-irmo do falecido).

148

1 Samuel
Como poderia Bete-Semes conter 50.070 homens nos dias de Samuel (1 Sm 6.19)? Por que recaiu sobre eles to severo julgamento, conforme registra um dos originais em hebraico? verdade que 50.070 homens parece uma populao masculina excessivamente grande para uma cidadezinha do tamanho de Bete-Semes, no sculo XI a.C. Entretanto, h fortes evidncias de que o texto original de 1 Samuel 6.19 mencione uma quantidade muito menor. Em outras palavras, em parte alguma encontramos um nmero como 50.070 escrito da maneira em que vemos nessa passagem, de acordo com a gramtica do hebraico bblico. Normalmente a palavra teria sido im waamim elep (lit., setenta homem e cinqenta mil homem). Esse nmero tambm poderia ter sido registrado na ordem descendente, muito mais comum: amim elep wai m (cinqenta mil homem e setenta homem). O fato de que nenhuma dessas duas ordens costumeiras de palavras foi seguida no texto hebraico dessa passagem, h motivo para suspeita de que o nmero foi inadvertidamente alterado no processo de cpia. (Esses erros so aparentes em 1 Samuel mais que em qualquer outro livro do AT.) verdade que a LXX j havia herdado esse mesmo texto do original hebraico Vorlage (hebdomkonta andras kai pentkonta chiliadas andrn, "setenta homens e cinqenta mil homens"). significativo que, no final do sculo I d.C, Josefo (Antiquities 6.1.4) se refira perda de vidas em Bete-Semes como sendo da ordem de setenta pessoas, sem que haja de modo algum o nmero "50 mil". Existem tambm alguns manuscritos hebraicos que omitem inteiramente "50 mil homem". Da no ser necessrio que se defenda esse elevado nmero como fazendo parte do texto original, como se o manuscrito de 1 Samuel fosse inerrante. Tampouco provvel que mais de setenta homens estivessem envolvidos no sacrilgio de remover o propiciatrio de ouro (KJV, "assento de misericrdia") a fim de enxergar o que havia dentro da arca. No se pode conceber a idia de cinqenta mil homens fazendo fila diante de uma arca aberta, s para olhar o que h em seu interior e satisfazer-se em saber que ali estavam apenas as duas tbuas da lei (Declogo, cf. 1 Rs 8.9). Portanto, inexplicvel, e impossvel, que houvesse to grande perda de vidas humanas. No entanto, no que diz respeito aos setenta que se envolveram nesse sacrilgio, certo que demonstraram uma atitude mpia para com Deus. O Senhor havia colocado o smbolo de sua presena, com a mais solene das sanes. difcil imaginar como tais homens abriram mo de suas vidas de forma to catastrfica e repentina agindo semelhana de Uz, na poca de Davi, que simplesmente tocou o exterior da arca, para impedir que ela casse, pois os bois que a carregavam tropearam (2 Sm 6.6-8).

Por que Deus condenou o pedido de um rei, feito pelos israelitas (1 Sm 8.7-9), aps haver o Senhor estabelecido as leis que regeriam a escolha dos futuros monarcas de Israel (Dt 17.14-20)? No pode haver dvida de que os planos de Deus para Israel incluam um rei, uma dinastia especialmente escolhida, da tribo de Jud (Gn 49.10).
149

E, antecipando esse evento, o Senhor estabeleceu linhas bsicas que tal rei teocrtico haveria de seguir, de modo especial a rejeio costumeira multiplicao de riquezas, cavalos e esposas, conforme registro de Deuteronmio 17. Nada disso seria problema para o estabelecimento de uma forma monrquica de governo para Israel nos ltimos dias da carreira desse povo. Depois de seus dois filhos, Joel e Abias, terem comprovado ser indignos e incompetentes para a liderana, os israelitas pediram a Samuel que escolhesse e ungisse um rei que governasse em carter permanente, com plena autoridade de monarca (1 Sm 8.5). vista da situao de Israel, sob a longa sucesso de "juzes", os quais se seguiram morte de Josu, no foi de todo surpreendente que o povo procurasse esse tipo de soluo para sua ineficincia e desunio como nao. Todavia, a razo por que o pedido do povo desagradou ao Senhor foi que se baseou no desejo de seguir os vizinhos pagos quanto forma de governo. A motivao de Israel era poder assemelhar-se ao mundo a seu redor, em vez de apegar-se constituio santa e perfeita que Deus lhes outorgara, o cdigo do Pentateuco. Em um sentido definitivo, Israel estava rejeitando as leis do Senhor, como se fossem inadequadas para s necessidades, preferindo seguir as pegadas dos pagos idlatras. O povo expressou seu desejo a Samuel com estas palavras: "Escolhe agora um rei para que nos lidere, semelhana das outras naes". Haviam se esquecido de que o Senhor os chamara do Egito no para que se amoldassem ao mundo, mas a fim de caminharem na comunho da aliana com Iav, em testemunho de piedade diante dos povos pagos. No entanto, fica bem claro, tambm, que o Senhor Deus tinha em mente, desde o comeo, uma forma monrquica de governo para seu povo. At mesmo para Abrao, o Senhor havia dito: "... de voc farei naes e de voc procedero reis" (Gn 17.6). Deus decretara tambm que a linhagem da realeza sairia da tribo de Jud: "O cetro no se apartar de Jud, nem o basto de comando de seus descendentes, at que venha aquele a quem ele pertence, e a ele as naes obedecero" (Gn 49.10). Em outras palavras, "at que venha o Messias, que ser um descendente da linhagem real de Jud". E assim, quando os contemporneos de Samuel vieram a ele clamando por um rei, Deus lhes concedeu o desejo, embora os repreendesse por aquela motivao errada. O Senhor tambm os advertiu de que a maior unidade e a eficcia de governo que eventualmente obteriam mediante a monarquia seria ofuscada pela perda da liberdade, tpica dos governos autocrticos. A vista de seu poder concentrado e supremo, o soberano no prestaria contas quanto aos direitos pessoais e civis do povo, como os juzes o fizeram. Por isso, a nao teria razes para lamentar sua escolha. Em vez de o povo ser governado pelas leis de Deus, cairia sob o governo

autocrtico de um nico homem, ficando sujeito pesada taxao de impostos, tirania dos servios de atendimento famlia real, ao servio militar obrigatrio, ao confisco de propriedade e a tudo quanto ocorre sob o governo de um soberano (1 Sm 8.11-18). A seguir, Deus escolheu para seu povo um rei capaz, talentoso, na pessoa de Saul. Todavia, esse homem tornou-se carnal, voluntarioso, desobediente e ciumento a ponto de ficar insano e sedento de sangue, nos ltimos anos de seu reinado. Mas o propsito de Deus era preparar Israel, de modo que a nao pudesse apreciar melhor o governo de um verdadeiro homem de Deus Davi, filho de Jess, da tribo de Jud. Este haveria de servir como rei teocrtico, mas fiel e obediente a Iav. No fornecem as Escrituras registros contraditrios a respeito de como Saul foi ungido rei de Israel (cf. 1 Sm 9.10; 12)? Na verdade, existe apenas um registro a respeito da uno de Saul como rei de Israel. Ele se encontra em 1 Samuel 10.1, em que lemos que na periferia da cidade de Samuel (presume-se que seria Ram, no territrio de Zufe [9.5]) o profeta ungiu de modo particular a Saul, dizendo: "O SENHOR o ungiu como lder da herana dele" Portanto, devemos reconhecer que, que havendo um nico registro da cerimnia de uno, no poderia existir contradio. Somos informados por 1 Samuel 10.17-24 que houve uma assemblia nacional convocada por
150

Samuel, em Misp, na qual se procedeu eleio solene, mediante sorteio, com vistas a descobrir o homem de Israel que o Senhor havia escolhido para ser rei. A sorte finalmente recaiu sobre Saul, que modestamente se ocultara atrs de umas bagagens, perto do local da assemblia. Quando os que o buscavam o descobriram e o trouxeram diante de toda a congregao, Samuel o reconheceu de pblico, dizendo: "Vocs vem o homem a quem o SENHOR escolheu? No h ningum como ele entre todo o povo" (v. 24). A seguir, todos aclamaram, dizendo: "Viva o rei!" No entanto, no se l uma nica palavra aqui a respeito da cerimnia de uno. Depois disso, houve uma confirmao posterior da parte da liderana militar da nao, depois que Saul foi bem-sucedido ao levantar o cerco de Jabes-Gileade, expulsando os inimigos que a sitiavam, os amonitas. 1 Samuel 11.15 informa-nos: "Assim, todo o povo foi a Gilgal e proclamou Saul como rei na presena do SENHOR. Ali ofereceram sacrifcios de comunho ao SENHOR, e Saul e todos os israelitas tiveram momentos de grande alegria". Entretanto, nenhuma indicao nos dada de que ele tenha sido ungido nessa poca. Tampouco lemos a respeito de uma cerimnia de coroao. Observamos apenas uma reafirmao entusistica de sua autoridade e glria reais, em harmonia com a indicao prvia que se fez em Misp. 1 Samuel 12 simplesmente prossegue a narrativa da cerimnia de confirmao em Gilgal; Samuel profere seu discurso de despedida, diante do povo, e solenemente adverte o povo e o novo lder do governo de que o favor e a proteo do Senhor estavam condicionados

observncia fiel sua lei e manifestao da piedade em testemunho coerente diante do mundo pago e idlatra (v. 14, 15). O profeta encerra o discurso com uma advertncia solene: "Todavia, se insistirem em fazer o mal, vocs e o seu rei sero destrudos" (v. 25). O registro da uno inicial de Saul pelo profeta de Deus, o reconhecimento subseqente pela nao e sua confirmao posterior como lder aps sua primeira vitria na guerra contra os pagos, tudo isso constitui uma linha coerente, que atesta o desenvolvimento do primeiro rei de Israel, o qual, ao iniciar seu reinado, encerrou o antigo sistema de "juzes" intermitentes (ou lderes carismticos). Qual o nmero certo em 1 Samuel 13.1? O texto de 1 Samuel 13.1 preservado como massortico, ou recebido, o qual perdeu o nmero que constava do manuscrito original. Ele diz literalmente: "Saul era um filho de... anos, quando se tornou rei, e reinou durante dois anos em Israel, quando [lit., 'e'] Saul escolheu para si mesmo trs mil de Israel". Tudo que podemos dizer com certeza que ele teria mais de vinte anos de idade, visto que os nmeros inferiores a vinte requerem a palavra equivalente a "anos" no plural (nm). Por ser o singular nh o que se usa aqui, podemos afirmar que foi um numerai igual ou maior a vinte que o precedeu (cf. E. Kautzsch, ed., Gesenius' Hebrew Grammar [Oxford, Clarendon, 1910] # 134.2 e Rem. 1). (Essa regra peculiar de sintaxe dos numerais seguida no rabe tambm.) "Um ano reinara Saul" no se justifica, visto que o texto hebraico no traz "reinara", mas "Saul era filho de um ano quando se tornou rei" (bemolk). A traduo "Saul tinha quarenta anos quando comeou a reinar" pura conjectura, como o reconhece a nota marginal (do texto de ASV). A NASB segue a hiptese que atribui o numeral "quarenta" ao texto, mas a seguir acrescenta uma segunda conjectura: "E ele reinou trinta e dois anos em Israel". Isso totalmente desnecessrio se a conexo entre o fim do versculo 1 e o incio do versculo 2 for feita da forma sugerida acima. A RSV no apresenta suposies, mas deixa os espaos vazios, onde estes aparecem no TM: "Saul tinha... anos de idade quando comeou a reinar; e ele reinou... e dois anos sobre Israel". A Bblia de Jerusalm remove de vez o versculo 1, mas apresenta uma traduo ousadamente literal do TM, numa nota marginal. A NVI apresenta "trinta" no lugar do primeiro nmero e "[quarenta] e dois" no lugar do segundo. Numa nota de rodap, a NVI encaminha o leitor a Atos 13.21, que diz: "Ento o povo pediu um rei, e Deus lhes deu Saul, filho de Quis [... ] que reinou quarenta anos". Mas, se Saul reinou apenas quarenta anos ao todo, como Atos 13.21 afirma,
151

difcil aceitar que 1 Samuel 13.1 dizia que ele reinou durante quarenta e dois anos. No entanto, como indicamos acima, no h a menor necessidade de consertar o segundo nmero. Simplesmente redigimos o seguinte: "E ele havia reinado dois anos

em Israel, quando escolheu para si mesmo trs mil de Israel". Essas palavras se encaixam como introduo ao extraordinrio episdio protagonizado por Jnatas em Micms. Como poderiam os filisteus ter usado 30 mil carruagens num lugar como Micms (1 Sm 13.5)? Micms possui um extenso vale, no sendo inconcebvel que 30 mil carruagens pudessem trafegar nas vizinhanas da cidade. O problema est no tamanho dessa frota militar. Delitzsch (Keil e Delitzsch, Samuel, p. 126, 27) salienta, em seu comentrio a esse versculo, que a simples meno de seis mil cavaleiros no exrcito filisteu torna quase conclusivo que o verdadeiro nmero de carruagens deveria ser consideravelmente menor. O que significa que, em todo o AT, cada vez que se menciona um exrcito constitudo de cavalaria e veculos de guerra, o nmero de cavalarios excede o de carruagens (cf. 2 Sm 10.18; 1 Rs 10.26; 2 Cr 12.3 etc). Alm disso, jamais foi mencionado nos anais de qualquer potncia antiga, nem mesmo entre os egpcios, assrios, caldeus e persas um nmero to elevado de carro para um nico exrcito. Portanto, bastante improvvel que uma pentarquia diminuta de terceira categoria como a Filstia pudesse reunir a maior fora de veculos de guerra da histria antiga. Delitzsh sugere o seguinte: " certo que esse nmero sofreu corrupo; devemos ler 3 mil [ele alpm] em vez de 30 mil [elsm elep]* de acordo com a Peshita e a arbica, ou simplesmente 1.000; nesse caso, a origem do nmero trinta poderia ser atribuda ao descuido de um copista. Ele teria copiado a letra [lamed] da palavra [Yirl] duas vezes [ditografia! Inconseqentemente, o segundo [lamed] foi tomado pelo numeral trinta [visto que lamed com um ponto em cima a representao grfica de 'trinta']". Respondendo sugesto de Delitzsch, abre-se a questo sobre qual seria o sistema de anotao numrica usado pelos escribas hebreus no perodo anterior ao sculo III a.C. A LXX j tinha a mesma redao do TM (triakonta chiliades harmatn), a qual teria sido traduzida provavelmente na segunda metade daquele sculo. bem mais provvel, portanto, a seguinte possibilidade: o nmero original seria 3 mil, registrado no texto primitivo de 1 Samuel 13.5; mas, depois, no decurso das transmisses textuais, de algum modo o nmero 3 mil foi erroneamente copiado como sendo 30 mil. A preservao exata de estatsticas e de nomes prprios notoriamente difcil na cpia de documentos manuscritos, e 1 Samuel tem uma porcentagem excessivamente alta de erros de cpia. A doutrina da inerrncia escriturstica garante que apenas os manuscritos originais das Escrituras foram preservados de erros; ela no garante a autenticidade absoluta de todas as cpias que se fizeram dos originais.

elsm O "s" cortado est substituindo caractere no disponvel: "s" com trao em cima. (Nota da digitalizadora).

Em 1 Samuel 13.13, como poderia Deus prometer a Saul um reino eterno, se ele no pertencia tribo de Jud? Foi depois de Saul haver violado a lei de Deus, ao oferecer um sacrifcio no altar, em vez de esperar um sacerdote, que Samuel lhe disse, em 1 Samuel 13.13: "Voc agiu como tolo, desobedecendo ao mandamento que o SENHOR, o seu Deus, lhe deu; se voc tivesse obedecido, ele teria estabelecido para sempre o seu reinado sobre Israel". Seria esse ltimo trecho equivalente a uma promessa da parte de Deus? Na verdade, no um juramento, pois apenas menciona como poderia ter sido a situao se Saul houvesse sido fiel ao Senhor. Ele e seus descendentes teriam ocupado o trono de Israel permanentemente. Mas o rei rejeitou a Deus, tanto na questo do extermnio dos amalequitas (1 Sm 15) quanto nesse episdio, em Gilgal, em que Saul abusou de prerrogativas reservadas aos sacerdotes apenas. A sentena foi a rejeio e a substituio por Davi, da tribo de Jud. O trono de Israel havia sido prometido tribo de Jud, nos dias de Jac, quando o patriarca foi inspirado, em seu leito de morte, a profetizar o futuro das doze tribos. Gnesis 49.10 contm a promessa de que o "O cetro no se apartar de Jud, nem o basto de comando
152

de seus descendentes, at que venha aquele a quem ele pertence e a ele as naes obedecero" isto , at a vinda do Messias, Jesus Cristo. O trono havia sido reservado para a casa de Davi, da tribo de Jud, e Deus sabia perfeitamente, por antecipao, que Saul falharia, caindo em desobedincia e apostasia. Entretanto, 1 Samuel 13.13 simplesmente estabelece o fato de ele ter apostatado mediante sua teimosia, isto , desprezando o desfrute do trono de Israel, tanto para si mesmo quanto para os seus descendentes. Em 1 Samuel 15.11, est escrito que Deus ficou triste por ter colocado Saul como rei em Israel. Ser que o Senhor no sabia de antemo que o desempenho de Saul seria fraco? Teria ele cometido um erro ao escolh-lo? Ou seria essa redao mera interpretao humana dos sentimentos de Deus a esse respeito? [D] Embora Deus, conhecedor de todas as coisas, soubesse antecipadamente que Saul, o filho de Quis, fracassaria totalmente no cumprimento de seus deveres nos ltimos anos de seu reinado, achou apropriado, no entanto, us-lo para libertar a Israel do jugo dos opressores pagos no incio de seu governo. Saul demonstrou ser um lder eficiente ao expulsar os amonitas, os amalequitas e os filisteus e ao inspirar as doze tribos a ter coragem e a orgulhar-se de seu povo. Mas Deus sabia desde o incio que ele cairia em desobedincia e rebelio e que por isso teria de descartar-se dele de vez, a favor de Davi, filho de Jess. De fato, o Senhor deixou bem claro, mediante a profecia de Jac, em seu leito de morte (Gn 49.8-10), que Jud deveria suprir a linhagem real permanente para a nao de Israel. Saul era da tribo de Benjamim, Davi era da tribo de Jud. Por isso, no poderia haver dvidas sobre qual seria escolhida por Deus.

No entanto, o fato de Saul desprezar as instrues que Deus lhe dera por meio de Samuel foi motivo de profunda tristeza para o Senhor. Ele jamais poderia ter substitudo a vontade revelada de Deus pelo seu prprio desejo. Foi por isso que o Senhor disse a Samuel: "Arrependo-me de ter posto Saul como rei..." (e usa o verbo niam, termo que implica emoes profundas e grande preocupao pela situao de outras pessoas). Isso no significa que Deus tivesse se enganado em suas expectativas a respeito de Saul e sobre o sofrimento e fracasso que recairiam sobre Israel, quando seu rei se desviasse do caminho da obedincia. No entanto, o versculo 29 usa o mesmo verbo para declarar que o Senhor nunca muda de opinio, no sofre mudanas nem adota plano diferente daquele que j traou. "Aquele que a Glria de Israel no mente nem se arrepende, pois no homem para se arrepender" (grifo do autor). Essa declarao foi formulada de modo inquestionvel pelo profeta Samuel, sob inspirao divina, e no representa uma interpretao humana e falvel nem no versculo 11 nem no 29. Dois significados um tanto diferentes ocorrem com a palavra niam no mesmo captulo; trata-se de ocorrncia comum no hebraico, em que algumas palavras tm dois ou mais sentidos. Qual o nome correto do irmo de Davi: Sam ou Simia? [D] Em 1 Samuel 16.9, o nome do terceiro filho de Jess (pai de Davi) mencionado como sendo Sam (ammh). Mas em 1 Crnicas 2.13, esse nome aparece como ime (embora a Peshita traga amo nesse ponto, e tambm em 1 Samuel 16.9). H outra passagem ainda (2 Sm 21.21) em que o nome dado Simia (de imey). Usando esses dados, podemos chegar a uma concluso quanto ao nome correto e original desse homem. Em primeiro lugar, significativo constatar que, embora a slaba final ayin () esteja faltando em 1 Samuel 16.9, a slaba mm (m) apresenta a marca de letra dobrada (daguesh forte) dentro dela (mmh em vez de mh), que torna o vocbulo igual a um adjunto adverbial "para l" ou "l". Portanto, uma palavra pouco vivel como nome prprio. Todavia, poderia ser uma assimilao seguida de uma consoante como ayin. Pode ser que em certas regies do territrio de fala hebraica, como Jud, houvesse uma tendncia
153

para tirar a nfase ou at mesmo omitir de vez o som da slaba ayin, especialmente em se tratando de nomes de pessoas. Assim que encontramos o nome de uma moabita escrito r ("Rute"), em vez de re- ("amizade"), que como provavelmente deveria ter sido grafado. (Rt uma palavra destituda de sentido sem o ayin.) Da mesma forma, Samuel grafado eml (que s pode significar "o nome de Deus"), embora de acordo com a declarao de Ana em 1 Samuel 1.20 e 1.27 deveria ter sido eml ("ouvido por Deus"). Devemos, portanto, concluir que a grafia de 1 Crnicas 2.13 (ime) a correta, e que a de 1 Samuel 16.9 erro de um copista, resultante da pronncia regional.

Quantos filhos teve Jess? 1 Samuel 16.10, 11 diz que foram oito, mas 1 Crnicas 2.13-15 registra apenas sete. Em, 1 Samuel 16, so nomeados apenas os trs irmos mais velhos de Davi: Eliabe (v. 6), Abinadabe (v. 8) e Sam (v. 9), que chamado de Simia em 1 Crnicas 2.13. No entanto, o texto diz que Jess apresentou sete de seus filhos a Samuel (v. 10), antes da chegada do mais novo, Davi, que ele mandara buscar no campo (v. 11). Em 1 Crnicas 2.14, aparecem os nomes dos demais: Natanael, Radai e Ozm, e o de Davi, como o stimo. Que aconteceu ao outro filho, cujo nome no mencionado em 1 Samuel 16 e totalmente ignorado em 1 Crnicas 2? Delitzsch (Keil e Delitzsch, Chronicles, p. 62) sugere que ele teria falecido sem posteridade e que por isso seu nome no foi preservado poca em que os livros de Crnicas foram redigidos. Ele poderia ter morrido de algum acidente ou doena, ainda jovem, antes de casar-se. Visto no ter deixado descendentes nem ter contribudo com faanha alguma poca de Davi, no havia uma razo especial para conserv-lo na lista dos filhos de Jess. O autor deste livro teve um irmo mais velho, que morreu muito cedo e seria o filho nmero quatro. No entanto, aps a sua morte, os remanescentes sempre falavam que a famlia se compunha de trs irmos. possvel que algo semelhante tenha acontecido na famlia de Jess. O nmero total de filhos seria oito, mas apenas sete sobreviveram e desempenharam um papel importante durante a carreira de Davi. (1 Cr 2.16 acrescenta que havia duas irms tambm: Zeruia e Abigail. Depois de elas terem se casado, seus filhos desempenharam papis de destaque no servio que prestaram ao seu tio Davi.) Em 1 Samuel 16.19-21 Saul reconhece que Davi o filho de Jess, mas em 17.58, ele teria perguntado ao mancebo: "De quem s filho, jovem?" Como as duas passagens podem estar de acordo? [D] verdade que Davi j havia sido apresentado a Saul como "filho de Jess, de Belm, que sabe tocar harpa. um guerreiro valente, sabe falar bem, tem boa aparncia..." (1 Sm 16.18). Mas devemos observar tambm que at a poca da luta contra Golias, ele s havia mostrado a Saul seu lado artstico, musical. Depois, recebera permisso para voltar sua casa, em Belm. muito natural que Saul desejasse conhec-lo sob uma tica diferente, demonstrando profundo interesse pelo seu contexto familiar. Parece que Abner no conhecia Davi, exceto como tocador de harpa, pelo que nem sequer conhecia o nome do pai o jovem (17.55). O general no estava presente quando Davi foi apresentado no palcio real como um delicado musicista (16.18). Antes, um dos jovens soldados de Saul (i.e., membro da guarda real) j havia mencionado o nome de Jess a Saul. No entanto, o interesse despertado de Saul cresceu muito, pois foi alm do desejo em conhecer o nome do pai de Davi, ainda que essa fosse sua primeira pergunta. Fica patente que ele desejava saber se havia mais algum na casa de Davi

que assemelhasse ao jovem; esse interesse estava alinhado com sua poltica padro, estabelecida em 1 Samuel 14.52: "Sempre que Saul conhecia um homem forte e corajoso, alistava-o no seu exrcito". Em outras palavras, ele estava interessado em formar um corpo militar de elite composto de campees em combate, verdadeiros heris, pelo que ele viu em Davi um guerreiro promissor, um meio de obter mais soldados que se lhe assemelhassem. Em 18.1, somos informados de que Davi
154

teve uma longa conversa com Saul, algo mais que simplesmente a meno do nome de seu pai. Assim que, quando examinarmos os dois episdios em seu contexto, em situaes to diferentes, entendamos que se complementam: no h contradio entre os dois textos. O livro de 1 Samuel contm vrios exemplos de mentiras e enganos da parte dos escolhidos de Deus, Davi e Samuel, o profeta (1 Sm 16; 20; 21; 27). Teria o Senhor realmente tolerado a mentira e o engano como sendo meios de atingir um fim? [D] Ao tratarmos dessa questo difcil, devemos ter em mente os seguintes fatores: 1. Embora as Escrituras registrem a desonestidade dos homens, isso no significa necessariamente que elas aprovem ou endossem esse pecado. O mesmo vale para outros pecados cometidos por lderes religiosos. 2. O dever de falar s o que verdadeiro no carrega consigo necessariamente a obrigao de expor toda a verdade sobre qualquer assunto, especialmente se vidas humanas estiverem em jogo, dependendo dessas revelaes. No se fala toda a verdade se isso violar a confiana depositada ou o segredo das informaes e se implicar traio contra algum. 3. O mero registro de um episdio que envolve subterfgios ou engano no implica que a pessoa a qual dele se utiliza agindo de modo responsvel, no mais elevado nvel de f, nem que demonstre um exemplo de conduta que os crentes possam imitar. Tendo em mente esses fatores, podemos examinar com bastante proveito cada um dos episdios a que aludimos nessa questo. A passagem de 1 Samuel 16.2 relaciona-se apreenso de Samuel quanto a dar cumprimento tarefa que Deus lhe dera, a de ungir o novo rei em Belm. "Samuel, porm, disse: 'Como poderei ir? Saul saber disto e me matar'. O SENHOR disse: 'Leve um novilho com voc e diga que foi sacrificar ao SENHOR'". O versculo 5 diz que o profeta dissera a Jess e sua famlia: "Vim sacrificar ao SENHOR". certo que essas palavras expressavam a verdade, e ele havia seguido as instrues divinas. Ele levou um bezerro para ser oferecido num altar, em Belm, ainda que tivesse em mente um propsito mais abrangente. Em toda essa movimentao, Samuel estava

cumprindo as determinaes do prprio Deus. claro que o Senhor havia aprovado a norma prtica de reter informaes, sonegando-as ao rei Saul, pois do contrrio ele teria partido para a violncia e o derramamento de sangue, caso soubesse de antemo o que o aguardava. Se o profeta houvesse divulgado sua inteno (o que havia alm de realizar um sacrifcio religioso em Belm), Saul teria matado no s Samuel, mas tambm Davi e toda a sua famlia. Portanto, nesse caso, teria sido errado e extremamente prejudicial revelar todo o propsito. Existe uma distino clara entre apelar para a mentira ou para o engano e reter informaes que podem causar grandes danos e at mesmo a impossibilitar que se cumpra a vontade de Deus. Nesse caso, a uno do jovem Davi como rei de Israel no deveria ser anunciada de antemo. Em outras palavras, Samuel estava cumprindo integralmente a vontade de Deus ao mencionar apenas parte da verdade, em vez de cont-la toda. O texto de 1 Samuel 20 relata como Jnatas resolveu proteger a vida de seu amigo to querido, Davi, pois ele sabia 1) que Deus havia escolhido aquele jovem para ser o prximo rei de Israel e 2) seu prprio pai, Saul, provavelmente tentaria impedir que o propsito divino se cumprisse pelo assassinato de Davi, o qual era um perigoso rival e uma ameaa aos direitos da dinastia de Saul. A lealdade de Jnatas a seu pai representava um grande conflito com seu dever para com o Senhor, e para com seu servo escolhido, Davi, a quem amava, mais do que a si prprio e a seu pai, este enlouquecido de cime e sedento de vingana. Sob circunstncias to peculiares, Jnatas tinha apenas uma opo: concordar com Davi no que dizia respeito a um teste das verdadeiras intenes de Saul (difceis de ser determinadas, por causa de sua insanidade ou desequilbrio mental e das ocasionais mudanas de opinio; cf. 1 Sm 19.6). A nica forma de descobrir o verdadeiro propsito do rei era submet-lo a uma
155

situao na qual reagiria, a saber, se Davi deixasse de comparecer a uma festa da lua nova no palcio (a que Davi havia comparecido anteriormente, por ser genro do rei e portanto, membro, da famlia real). Ele deveria apresentar uma satisfao plausvel para sua ausncia; a desculpa arranjada foi que Davi havia sido convocado para ir a Belm, a fim de estar com a famlia na celebrao da mesma festividade, na casa de seu pai, Jess. Diferentemente do exemplo anterior (1 Sm 16.2), parece que no houve outra convocao da parte do irmo mais velho de Davi, Eliabe, ainda que tal convite houvesse sido muito razovel e justificado da parte de sua famlia em Belm. No entanto, como a histria vai se desdobrando, claro que Davi no se dirigiu a Belm, depois de haver descoberto que Saul tinha a inteno de mat-lo. Dificilmente, ele teria ido para casa aps saber por meio de Jnatas que o rei se firmara em sua terrvel hostilidade. provvel que, em vez disso, voltasse para o palcio. S podemos concluir que esse aparente compromisso de visitar a famlia em Belm era mero pretexto da parte de Davi. E, ainda que Jnatas repetisse com exatido o que Davi lhe havia dito, na forma de pedido que fosse desculpado por no ir festa promovida pelo rei , claro que o filho de Saul entendeu que aquilo era apenas um subterfgio. No entanto, dificilmente acusaramos Jnatas pelo seu procedimento, pois, caso ele houvesse contado a seu pai toda a verdade, ter-se-ia tornado culpado de

traio ao amigo. Alm disso, Davi era o novo rei escolhido de Israel, por deciso de Deus. O sangue de Davi estaria sobre a cabea de Jnatas. A situao era to delicada que o prprio filho do rei quase perdeu a vida na tentativa de defender os direitos do amigo diante da fria de seu furioso pai. E Jnatas precisou desviar-se rpido quando Saul tentou espet-lo na parede com uma lana (1 Sm 20.33). O captulo 21 de 1 Samuel registra a triste deciso de Davi, ao fugir para a cidade de Nobe, quando o sumo sacerdote Aimeleque servia no tabernculo do Senhor. Ele jamais deveria ter colocado aquela comunidade sob o terrvel perigo da ira do rei. O fato de ter ido para l acarretou-lhe tremenda culpa, pelo massacre subseqente s mos dos capangas de Saul, sob a liderana do desprezvel Doegue (22.18, 19). Em defesa de Davi, pode-se dizer que ele no poderia antever at aonde o rei iria chegar, ao assassinato de todos aqueles sacerdotes inocentes. No entanto, depois de a atrocidade ter sido cometida e de Abiatar ter-lhe levado as horrendas notcias, Davi reconheceu quo inescusvel ele se tornou por mentir a Aimeleque sobre sua misso em Nobe. Ele no deu ao sacerdote a oportunidade de escolher arriscar ou no a prpria vida. Nesse episdio, Davi considerou-se culpado, como ele mesmo reconheceria mais tarde: "Ento Davi disse a Abiatar: 'Naquele dia, quando o edomita Doegue estava ali, eu sabia que ele no deixaria de levar a informao a Saul. Sou responsvel pela morte de toda a famlia de seu pai'" (1 Sm 22.22). No entanto, no que diz respeito ao envolvimento de Deus nessa tragdia, no existe indicao alguma de que o Senhor concordou com a mentira de Davi a Aimeleque. A nica atenuante para Davi que ele no poderia ter imaginado de antemo o mal que ele causaria ao procurar refgio em Nobe. Mas, num retrospecto, verificamos que ele deveria ter ido para outro local ao fugir de Saul. Houvesse Davi realmente buscado a orientao de Deus, teria encontrado segurana em En-Gedi, ou em outra regio deserta. certo que ele no estava dentro da vontade de Deus quando se dirigiu a Nobe e ali mentiu, retirando-se depois com a espada de Golias. interessante que, mais tarde, Jesus usaria o exemplo de Davi em Nobe, quando o jovem fugitivo e seus companheiros esfomeados comeram do po da proposio, de sete dias, que s era permitido aos sacerdotes (Mt 12.3, 4). O Senhor parece dar a entender que, sob circunstncias to especiais, Davi tinha justificativa para quebrar a lei, visto que a preservao da vida humana era muito mais importante que a estrita observncia de um rito legalstico. Mas, ainda assim, certo que Davi deve ter sofrido a mais profunda das humilhaes, ao permitir que o pnico o conduzisse ao rei Aquis, de Gate, em vez de esperar no Senhor e seguir sua orientao. A nica coisa que ele conseguiu foi aumentar a possibilidade de morrer ao procurar refgio entre os impiedosos filisteus. Davi s
156

conseguiu escapar do perigo ao fingir estar irremediavelmente louco, no palcio de Aquis; como, resultado, ele foi desprezado e levado para fora daquele territrio como se fora um co raivoso (1 Sm 21.13-15).

Em 1 Samuel 27.8-12, lemos a respeito do engano que Davi praticou contra o rei Aquis. Aps obter aprovao para estabelecer um quartel em Ziclague (como vassalo ou aliado de Aquis), Davi sustentava a si prprio e a seus seiscentos guerrilheiros com assaltos a tribos do Neguebe (os gesuritas, gersitas e amalequitas) eliminando a populao de todas as comunidades que invadia. O propsito dessa prtica sanguinria era impedir que algum sobrevivente informasse aos filisteus de Gate que ele, na verdade, no destrua os jerameelitas e nem os habitantes do sul de Jud, como afirmava estar fazendo; de fato, Davi atacava as comunidades que mantinham boas relaes com os filisteus (v. 11, 12). Ele conseguiu impedir que o rei Aquis viesse a saber de suas atividades, levando-o a crer que se tornara inimigo de seu prprio povo e por isso atacava suas vilas e roubava seu gado. Depois de verificar esses tristes episdios no incio da carreira de Davi, devemos reconhecer que Deus no aprovou nem protegeu jamais o filho de Jess nas ocasies em que praticou a mentira e a perversidade contra seus inimigos pagos (como no caso dos amonitas, 2 Sm 12.31). Ao contrrio, Deus o matriculou em uma rigorosa escola, de grande sofrimento, muita incerteza e permanente perigo, porque descobriu nele um instrumento apropriado para livrar seu povo dos inimigos pagos e estabelecer um governo forte e estvel, em cumprimento promessa feita a Abrao (Gn 15.18-21). No foi por causa de suas virtudes nem de suas boas obras que Deus o escolheu para desempenhar o papel de lder, mas devido sua grande f. A despeito dos episdios em que ele deixou de confiar no Senhor totalmente e de procurar sua orientao, como deveria ter feito, Davi entregou seu corao a Deus de forma sincera e fez um propsito firme, segundo seu desejo mais veemente: fazer a vontade de Deus e glorificar seu santo nome. Quem matou Golias: Davi ou Elan? Em 1 Samuel 17.50, lemos que Davi cortou a cabea de Golias com a prpria espada do gigante, depois de t-lo derrubado com uma pedra disparada por sua funda. Por causa dessa espantosa vitria sobre o filisteu, Davi tornou-se o grande heri das tropas israelitas, embora fosse apenas um adolescente. Mas 2 Samuel 21.19 no TM declara que "Elan, filho de Jaar-Oregim, de Belm, matou Golias, de Gate, que possua uma lana cuja haste parecia uma lanadeira de tecelo". Esse versculo certamente contradiz 1 Samuel 17. Felizmente, temos uma passagem paralela em 1 Crnicas 20.5, que registra esse episdio da seguinte maneira: "... Elan, filho de Jair, matou Lami, irmo de Golias, de Gate, que possua uma lana cuja haste parecia uma lanadeira de tecelo". Parece, sem sombra de dvidas, que essa a redao correta, no s no que diz respeito ao texto de Crnicas, mas tambm ao de 2 Samuel 21.19. O manuscrito anterior, do qual o escriba estaria copiando, deveria estar um tanto apagado, ou quase ilegvel, nesse versculo em particular, o que o levou a cometer dois ou trs erros. Parece que aconteceu o seguinte:

1. O objeto direto, que em Crnicas vem logo antes de "Lami", era ; o copista tomou-o erroneamente como b-_ ou b-y-_ ("Beth") e, desse modo, removeu Bt hal-lam ("o belemita") do texto. 2. O escriba leu mal a palavra que significa "irmo" () como sendo o objeto direto (et) imediatamente antes de g-l-y- ("Golias"). Assim, o copista fez "Golias" ser o objeto direto de "matou" (wayyak), em vez de "irmo" de Golias (como o faz a passagem de Crnicas). 3. O copista colocou em lugar errado a palavra equivalente a "tecelo" (-rg-ym), a qual ficou logo depois de "Elana" como seu patronmico (ben Y-ry-r-g-ym, ou ben ya ary regm "o filho das florestas de teceles" eis um nome muito improvvel para o pai de algum!) Em Crnicas, a palavra regm ("teceles") vem logo depois de menr ("um eixo de"), o que perfeitamente faz sentido. Em outras palavras, a passagem de 2 Samuel 21 traz
157

uma corrupo textual perfeitamente aceitvel. O texto correto felizmente foi preservado em 1 Crnicas 20.5. Lemos em 1 Samuel 18.10 que um esprito mau da parte de Deus sobreveio ao rei Saul. Como podemos explicar isso, se de Deus s vm coisas boas? [D] No exato dizer que s coisas boas provm de Deus. verdade que a criao original era boa (Gn 1.31) e que o prprio Deus no tentado pelo mal, tampouco ele mesmo tenta algum (no sentido de seduzir) para que cometa o mal (Tg 1.13). No entanto, tambm verdade que a bondade genuna em um Deus justo exige que se faa uma diferena distinta entre o bem e o mal. Como aquele que ordenou e preservou a ordem moral, absolutamente necessrio que ele traga punio ao pecado, independentemente do grande amor e compaixo que possa sentir pelo pecador. Lemos em Isaas 45.7: "Eu formo a luz e crio as trevas, promovo a paz e causo a desgraa; eu, o SENHOR, fao todas essas coisas". A palavra que a NVI traduz por "desgraa" no hebraico r, que tem realmente o sentido bsico de "mal" (pode ser mal moral, ou desgraa). Esse termo salienta as conseqncias dolorosas e danosas que sobrevieram aps a prtica do pecado original. Observe que Tiago prossegue e mostra o funcionamento do processo maligno: "Cada um, porm, tentado pelo prprio mau desejo, sendo por este arrastado e seduzido. Ento esse desejo, tendo concebido, d luz o pecado, e o pecado, aps ter se consumado, gera a morte" (Tg 1.14, 15). Saul havia conscientemente quebrado a lei de Deus. Primeiro, profanou o altar de Deus, ao executar um sacrifcio sacerdotal que contrariava a ordem divina (1 Sm 13.12, 13), e, em segundo lugar, ao poupar o rei Agague e certa poro do gado dos amalequitas, embora houvesse recebido ordens para executar a todos (1 Sm 15.2023). Alm do mais, em 1 Samuel 18.8, lemos que Saul ficou louco de cimes por causa do louvor pblico que o jovem Davi recebera, vista da faanha de matar Golias e os filisteus. Por causa desses sucessivos atos de rebelio contra a lei e a

vontade de Deus, ele tornou-se passvel de sofrer a influncia de Satans, tal como Judas Iscariotes que se deixou influenciar pelo diabo, ao decidir que trairia o Senhor Jesus (cf. Jo 13.2). Visto que Deus estabeleceu as leis espirituais de causa e efeito, correto afirmar que a desobedincia de Saul cortou-lhe o acesso orientao do Esprito Santo e sua comunho com ele. Antes, o rei Saul tinha total acesso a Deus. Agora, ele se tornara presa do esprito maligno da depresso e do cime, que o empurrava cada vez mais em direo parania. Embora estivesse sem a menor dvida servindo como joguete de Satans, a queda de Saul ocorreu por permisso de Deus e segundo seu plano. Devemos entender que, na verdade, todas as conseqncias das penalidades do pecado provm de Deus, que o Autor da lei moral, a Pessoa que sempre faz justia (Gn 18.25). Diz 1 Samuel 19.23, 24 a respeito do rei Saul: "O Esprito de Deus apoderou-se dele, e ele foi andando pelo caminho em transe [...] Despindo-se de suas roupas, tambm profetizou na presena de Samuel [...] Por isso, o povo diz: 'Est Saul tambm entre os profetas?'". Por que Saul profetizou despido? [D] A passagem, que se inicia com o versculo 19, indica que Saul perseguia o genro, o jovem Davi, o qual fugira para Nobe, em Ram. Ele recebera a informao de que Davi estava ali, entre os profetas que haviam sido treinados para o servio do Senhor sob a liderana de Samuel. Assim foi que Saul enviou seus soldados para prender Davi e lev-lo preso. Quando os sicrios do rei l chegaram, porm, e contemplaram a figura augusta do prprio Samuel e vieram seus assistentes religiosos engajados em um culto de louvor ao Senhor, eles mesmos ficaram sob a influncia do Esprito Santo. Incapazes de controlar-se ou de desempenhar o servio para o qual haviam sido enviados quele lugar, nada mais podiam fazer seno entregar-se mesma emoo e unir-se ao cntico e s expresses de louvor e adorao diante do Senhor.
158

Naquele momento, aqueles homens sentiram-se totalmente incapazes de cumprir sua misso e voltaram a Saul de mos vazias. Depois que a mesma coisa aconteceu a duas outras equipes de soldados que Saul enviara em busca do grupo de Samuel, o rei finalmente decidiu executar ele mesmo aquele trabalho. At ento se mantivera retrado, evitando um confronto direto com Samuel, com quem ele se desentendera aps o episdio de Gilgal (1 Sm 15.17-35). Naquela ocasio, o profeta havia declarado que Saul fora rejeitado por Deus e que deixaria de ser rei. Ele no se atrevera a enfrentar de novo aquele temvel homem de Deus, mas agora achava que no lhe restava outra alternativa. Alm disso, Saul era atacado por acessos de depresso psictica, exibindo mudanas extremadas de humor (cf. 1 Sm 16.14-23; 18.10, 11; 19.9). Quando se aproximou do grupo que cultuava a Deus, sob a direo de Samuel, o rei viu-se tomado pela grande alegria que dominava o ambiente e no conseguiu controlar-se.

Ps-se ele prprio a danar, a cantar e a gritar ao lado dos profetas. (Casos parecidos foram registrados em reunies de avivamento e acampamentos cristos durante o grande despertamento ocorrido nos Estados Unidos em 1740, sob a direo de George Whitefield, e em 1800, nas reunies de reavivamento realizadas no Kentucky.) A percepo do extraordinrio poder, da presena e da glria de Deus arrebatou esse perverso rei, a ponto de ele lembrar-se de sua experincia anterior, ocorrido perto de Betel (1 Sm 10.5, 6, 10), quando foi convocado para ocupar o trono de Israel. Saul sucumbiu mesma alegria outra vez. Diferente dos demais participantes do culto, Saul foi to arrebatado pelo seu entusiasmo, que chegou a despir suas roupas, enquanto gritava e danava, at que, exausto, entrou em colapso e caiu ao solo, onde ficou prostrado em um estado de transe pelo resto do dia e a noite toda (1 Sm 19.24). Sem dvida alguma essa humilhao se lhe abateu como julgamento divino, visto que em seu corao ele se opunha radicalmente vontade de Deus, sempre que esta era contrria sua ambio pessoal. O relato de 1 Samuel 31 sobre a morte de Saul conflita com o de 2 Samuel 1. Como podem ambos estar corretos? 1 Samuel 31.3, 4 informa-nos de que Saul foi ferido mortalmente por uma seta dos filisteus na desastrosa batalha do monte Gilboa. Percebendo estar prestes a morrer, o prprio monarca ordenou a seu escudeiro o que lhe enfiasse a espada no corao o matasse de imediato, "seno sofre-rei a vergonha de cair nas mos desses incircuncisos [os filisteus]". Mas seu ajudante se recusou a tirar a vida do rei, e ento Saul arrancou da espada, apoiou o punho fortemente contra o cho e lanou-se sobre ela para acabar com a vida rapidamente. Em 2 Samuel 1, lemos que um certo amalequita, o qual havia servido no corpo da guarda de Saul, fugira do campo de batalha e tomara o caminho do acampamento de Davi, a fim de levar-lhe algumas notcias sobre a morte de Saul. Segundo o relato que fez a Davi (v. 6-10), ele fora convocado por Saul para estar ao seu lado, estando este sem esperana, rodeado pelos vencedores. Esse amalequita ento teria recebido ordens para lhe tirar a vida de imediato e assim pr um fim em seu sofrimento, pois fora ferido mortalmente. Esse servo teria, ento, atendido ao desejo do rei (v. 10): "Aproximei-me dele e o matei, pois sabia que ele no sobreviveria ao ferimento. Peguei a coroa e o bracelete dele e trouxe-os a ti, meu senhor". Esse relato apresenta discrepncias bvias em relao ao de 1 Samuel 31, mas no registrado como sendo expresso real do que aconteceu a Saul em seus ltimos momentos. apenas o registro do que um amalequita mercenrio disse ter acontecido. Pelo fato de trazer a coroa e o bracelete de Saul em suas mos e apresent-los ao novo rei, ele obviamente julgava que receberia uma boa recompensa e muito prestgio no servio ao sucessor de Saul. luz do relato do captulo anterior, conclumos que o amalequita estava mentindo, com o objetivo de ganhar a simpatia de Davi. Mas o que aconteceu realmente foi que, aps Saul haver tirado sua prpria

vida, e tendo seu escudeiro feito o mesmo, seguindo o exemplo de seu senhor (1 Sm 31.5), o amalequita passara por
159

perto naquele momento e reconhecera o cadver do rei. Ele bem depressa tirou-lhe a coroa e o bracelete, antes que as tropas dos filisteus o encontrassem. A seguir, resolveu capitalizar sua boa sorte e fugiu do campo de batalha, indo ao acampamento de Davi em Ziclague. No entanto, o que ele julgara ser digno de recompensa transformou-se em motivo para sua morte. Davi ordenou que ele morresse naquele lugar mesmo, dizendo: "Voc responsvel por sua prpria morte. Sua prpria boca testemunhou contra voc quando disse: Matei o ungido do SENHOR" (2 Sm 1.16). A falsidade melflua desse homem trouxe-lhe o oposto do que esperava, pois no pde prever que o elevado cdigo de honra de Davi o levaria a agir dessa forma. Devemos acrescentar que esse amalequita em particular viera de uma tribo diferente da que Saul havia anteriormente destrudo, sob as ordens de Deus a de que Agague era o chefe (1 Sm 15.7, 8). Eles viviam entre Havil e Sur. Porm, havia outros que no se envolveram nessa guerra, alguns dos quais tinham invadido o acampamento de Davi em Ziclague (1 Sm 30).

2 Samuel
Como podia Davi ter reinado sete anos e meio em Hebrom, se Is-Bosete, seu rival, governou apenas dois anos antes de morrer? Em 2 Samuel 5.5, lemos que o perodo do reinado de Davi em Hebrom, como rei de Jud (antes de ele ser reconhecido pelas tribos do norte como rei de todo Israel) foi de sete anos e meio. Isso se confirma em 1 Crnicas 3.4. No entanto, 2 Samuel 2.10 relata que seu rival, Is-Bosete, filho de Saul, governou Israel (com a aprovao de Abner) apenas dois anos. No entanto, esse fato no impediu que o versculo seguinte afirmasse que o reinado de Davi em Hebrom foi, na verdade, de sete anos e meio. Como podem ambas as declaraes ser verdadeiras? Sob a pressuposio de que os dois anos de Is-Bosete representam o intervalo real, a Bblia de Jerusalm emendou 1 Crnicas 3.4 de modo que ficasse assim: "Hebron, onde ele reinou durante trs anos e seis meses" (grifo do autor), embora no se tenha feito a mesma alterao nas outras duas passagens (2Sm 2.11; 5.5). Muito interessante! Uma pesquisa cuidadosa das circunstncias que envolveram a carreira de IsBosete fornece uma pista conclusiva para a brevidade de seu reinado. Aps o colapso total do exrcito de Israel no desastre militar do monte Gilboa, tornou-se necessrio que Abner e os demais fugitivos se escondessem a leste do rio Jordo, deixando toda a rea de Efraim e Manasses sob o controle dos vencedores. Esse general deve ter estabelecido seu quartel em Maanaim, onde ele colocara Isbosete em segurana, sendo ali a regio interiorana da tribo de Gade. Parece que ele precisou de cinco anos de combates renhidos para conseguir desalojar as foras dos filisteus de Bete-Se (onde haviam exibido os corpos empalados de Saul e seus filhos), empurrando os filisteus at o vale de Esdrelom. Com isso, Abner refez a ligao entre as tribos do norte, a saber, Issacar, Naftali e Aser, com a de Benjamim, ao sul. No entanto, enquanto o inimigo no fosse expulso e essa ligao restabelecida, seria prematuro celebrar a coroao formal de Is-Bosete como rei de Israel. No entanto, depois de cinco anos, Abner j havia obtido xito suficiente para poder convocar os representantes das onze tribos para a cerimnia pblica da coroao em Maanaim, que
160

continuava a ser a provncia principal, provisoriamente, estando livre do alcance das expedies dos filisteus. Assim, Isbosete reinou durante apenas dois anos, no final dos quais acabou assassinado na prpria cama por dois de seus oficiais militares, Baan e Recabe (2 Sm 4.5, 6), algum tempo depois de terem ouvido e noticiado o assassinato de Abner pelo traioeiro Joabe (2 Sm 3.27). No entanto, Davi havia sido coroado rei pelos homens de Jud, em Hebrom, logo depois da batalha do monte Gilboa. Assim, ele usou a coroa durante sete anos completos, ainda que Isbosete houvesse iniciado seu reinado dois anos apenas antes de morrer.

Qual o nmero correto de cavaleiros que Davi tomou como prisioneiros, ao vencer a batalha contra Hadadezer: 1700 (2 Sm 8.4) ou 7000 (lCr 18.4)? Na guerra travada contra Hadadezer de Zob, Davi obteve uma vitria significativa, perto de Hamate, em que capturou muitos prisioneiros, mencionados em 2 Samuel 8.4 como sendo "mil e setecentos cavaleiros e vinte mil soldados de infantaria" (RA). Mas em 1 Crnicas 18.4, o nmero de soldados aprisionados de "sete mil cavaleiros e vinte mil soldados de infantaria". No h a menor dvida de que esses dois relatos dizem respeito ao mesmo acontecimento, de modo que o nmero de prisioneiros deveria ser o mesmo em ambos os registros. Portanto, houve um erro do copista, talvez dois, em 1 Samuel ou em 1 Crnicas. Keil e Delitzsch (Samuel, p. 360) apresentam uma soluo bastante convincente. A palavra hebraica para carruagem (ree) teria sido inadvertidamente omitida pelo escriba, ao copiar 2 Samuel 8.4. O segundo nmero, sete mil (referindose a prsm, "cavaleiros"), deveria ser reduzido necessariamente para setecentos (e no sete mil, que o copista vira em seu Vorlage, pela simples razo que ningum escreveria sete mil depois de haver escrito um mil, ao registrar um nmero). A omisso de ree poderia ter ocorrido por erro de um escriba anterior, e a reduo de sete mil para setecentos teria acontecido por reao em cadeia, depois que a cpia defeituosa foi recopiada em seguida por outro copista. Com toda a probabilidade, o nmero mencionado em Crnicas o certo; os nmeros de Samuel devem ser corrigidos para ficar em harmonia com Crnicas. Diz 2 Samuel 14.27 que Absalo tinha trs filhos; 2 Samuel 18.18 diz que no teve filhos. Qual a declarao exata?[D] 2 Samuel 14.27 diz: "Ele [Absalo] teve trs filhos e uma filha, chamada Tamar". Mas 2 Samuel 18.18 declara: "Quando em vida, Absalo tinha levantado um monumento para si mesmo no vale do Rei, dizendo: 'No tenho nenhum filho para preservar a minha memria'. Por isso deu coluna o seu prprio nome. Chama-se ainda hoje Monumento de Absalo". "Ainda hoje" refere-se poca em que 2 Samuel foi composto, isto , provavelmente em meados do sculo VII a.C. (O assim chamado tmulo de Absalo que se v hoje no vale de Cedrom provavelmente data da poca helenista, ou cerca do sculo II a.C, a julgar-se pelo estilo da fachada [cf. K.N. Schoville, Biblical archaeology in focus, Grand Rapids, Baker, 1978, p. 414]). Isso estabelece o fato de que poca em que lanou seu monumento (talvez um ano ou dois antes da rebelio contra seu pai, Davi), Absalo no tinha herdeiros do sexo masculino sobreviventes. O texto no comprova que no lhe houvesse nascido algum filho antes. Keil e Delitzsch (Samuel, p. 412) salientam, em relao a 2 Samuel 14.27, o seguinte: "Contrariamente ao uso comum, no so dados os nomes dos filhos. A razo provvel disso no outra seno o fato de terem morrido na infncia. Conseqentemente, visto que Absalo no tinha herdeiros, erigiu seu mausolu, ou

pilar, a fim de preservar seu nome (v. 18.18) ". Aparentemente, Absalo teve o desgosto de perder seus trs filhos na infncia, e sua esposa no lhe deu outros. Parece que Tamar teria sido a nica filha a sobreviver. Ele no tinha um herdeiro do sexo masculino que lhe levasse o nome, o que explica a nota de tristeza em sua observao em 18.18 e
161

a tentativa pattica de compensar tal tristeza pela edificao de um monumento de pedra. Poucos anos depois, o prprio Absalo morreria em desgraa, aps tentar assassinar o prprio pai, Davi, e cobrir de desonra as concubinas do rei, s quais profanou. Assim, se um de seus filhos sobrevivesse atingindo a idade adulta, teria recebido uma herana muito triste. Quanto sua filha Tamar (cujo nome lhe foi dado em homenagem bela irm, tambm chamada Tamar, a quem seu irmo Amnom havia estuprado, e do qual Absalo mais tarde haveria de vingar-se, pois mandou assassin-lo), parece que ela sobreviveu e veio a casar-se bem. Seu marido foi Uriel de Gibe (cf. 2 Cr 11.20-22; 13.1). A filha deles foi a infame Maaca (ou Micaia), que se casou com o rei Jeroboo (1 Rs 15.2), tornando-se a me de seu sucessor, Abias. O neto dela, o rei Asa, finalmente a removeu da posio de rainha-me, por causa do envolvimento dela com a idolatria (1 Rs 15.10-13; 2 Cr 15.16). Como pode um Deus bondoso, cheio de amor, tirar a vida do primeiro filho de Bate-Seba por causa do pecado de seus pais (2 Sm 12.15-23)? Um discernimento muito profundo que as Escrituras Sagradas nos concedem diz respeito ao verdadeiro significado da morte. Sem que tenhamos a revelao divina, podemos pensar nela como sendo terrvel ameaa, maldio pavorosa, o golpe final do julgamento. Uma vez que a morte fsica, ou a separao entre corpo e alma, significa tambm o fim de qualquer oportunidade de encontrar a Deus e glorific-lo mediante um viver piedoso, percebe-se algo muito solene e espantoso a seu respeito. Mas a Bblia nos diz com toda a franqueza que a morte fsica, a despeito do que ela parea ao observador, no significa o fim para o homem. Ele continua a viver, na fase eterna de sua carreira, quer no cu, quer no inferno, seja qual for o destino escolhido durante a vida na terra. Todavia, desde que o Filho de Deus veio ao mundo e nos deu certeza absoluta, digna de toda confiana, a todos os crentes de que todos quantos crem e vivem nele nunca morrero (Jo 11.26), a morte assumiu um significado inteiramente novo. Foi por meio dela morte como substituto do pecador na cruz que nosso Salvador "tornou inoperante a morte e trouxe luz a vida e a imortalidade por meio do evangelho" (2 Tm 1.10). A morte perdeu seu poder, e a sepultura, sua vitria (1 Co 15.54-56)."Felizes os mortos que morrem no Senhor de agora em diante [...] eles descansaro das suas fadigas, pois as suas obras os seguiro" (Ap 14.13). No caso das crianas que morrem na infncia, bem provvel que tenham sido poupadas de uma vida de tragdias, sofrimentos e dores atrozes por terem partido cedo desse mundo. Talvez seja simplista demais declarar que todas as que morrem em tenra idade, s por essa razo, tm a garantia de um lugar no cu, como se os

benefcios salvficos do Calvrio de alguma forma lhes fossem imputados, sem que haja uma resposta de f da parte delas. Essa doutrina constituiria um potente encorajamento a que os pais matassem seus filhos antes que atingissem a idade da razo, em que deveriam prestar contas a Deus, como se esse fosse um caminho seguro de chegar ao cu. Todavia, o infanticdio severamente condenado nas Escrituras, como sendo pecado abominvel diante do Senhor Deus (Lv 18.21; Dt 12.31; 2 Cr 28.3; Is 57.5; Jr 19.4-7), ainda que perpetrado em nome da religio, por isso devemos concluir que existe outro princpio a reger a salvao das crianas, alm da morte prematura. Em outras palavras, a oniscincia de Deus atinge no s o real, mas o potencial tambm. Ele sabe de antemo no s o que vai acontecer, mas tambm o que poderia ter acontecido. No caso de bebs que morrem ao nascer, ou antes de atingirem a idade da razo, ou os que podem prestar contas, Deus sabe qual teria sido a reao delas ao oferecimento de sua graa se a aceitariam ou a rejeitariam, se demonstrariam f ou descrena. Provavelmente, foi por essa razo que Davi se confortou, ao saber que suas oraes de nada valeram e que Deus havia levado o beb "para casa". Ele entregou a criana graa de Deus e apenas disse: "Eu irei at ela, mas ela no voltar para mim" (2 Sm 12.23). Davi demonstrou total confiana na perfeio da vontade de Deus,
162

at mesmo numa situao como essa, capaz de cortar o corao. Alm do mais, ele compreendeu as razes por que Deus julgara apropriado condenar o casal, arrebatando dele o fruto de sua paixo pecaminosa. Deus havia visto que ambos precisavam de repreenso, como lembrete de que seus filhos, ainda que tenham sido perdoados, devem suportar as conseqncias temporais do pecado e com toda pacincia precisam humilhar-se como parte de seu arrependimento sincero. Foi Absalo na verdade sepultado na Coluna de Absalo, no vale de Cedrom? 2 Samuel 18.17 relata o que aconteceu a Absalo, depois que Joabe o apanhou pendurado pelos cabelos em um galho de carvalho. O militar matou o filho do rei com um dardo, e depois "Retiraram o corpo de Absalo, jogaram-no num grande fosso na floresta e fizeram um grande monte de pedras sobre ele". To logo o cadver de Absalo foi colocado no cho, aps retirado do galho no qual se enganchara, deuse-lhe sepultura desonrosa, sem glria nenhuma, numa cova profunda, antes mesmo que seu pai, o rei Davi, ouvisse a notcia de sua morte. O contexto do assim chamado Monumento (ou Coluna) de Absalo, no vale de Cedrom, encontra-se em 2 Samuel 18.18. Refere-se esse texto a uma coluna (maee) que Absalo havia erigido nesse vale, como uma espcie de compensao, por no ter filhos que lhe levassem o nome. "Chama-se ainda hoje [i.e., at o dia em que 2 Samuel foi concludo] Monumento de Absalo". Mas esse monumento ou coluna era quanto muito um cenotfio; jamais foi o lugar em que o corpo de Absalo foi enterrado. Seu cadver se desfez numa cova na floresta, margem leste do Jordo.

Quem induziu Davi a fazer o censo do povo: Deus ou Satans? Em 2 Samuel 24.1, lemos: "Mais uma vez irou-se o SENHOR contra Israel e incitou Davi contra o povo, levando-o a fazer um censo de Israel e de Jud". No relato paralelo de 1 Crnicas 21.1, 2 est escrito o seguinte: "Satans levantou-se contra Israel e levou Davi a fazer um recenseamento do povo. Davi disse a Joabe e aos outros comandantes do exrcito: "Vo e contem os israelitas desde Berseba at D e tragam-me um relatrio para que eu saiba quantos so'". A redao de 2 Crnicas 21.2 muito semelhante de 2 Samuel 24.2; no existe uma diferena significativa. No entanto, no que concerne ao primeiro versculo de cada captulo que estamos estudando, parece que em 2 Samuel 24 foi o prprio Deus quem incitou Davi a realizar o recenseamento, mas em 1 Crnicas 21 teria sido Satans, o adversrio de Deus. Isso no representa uma discrepncia, ou ser que ambas as declaraes esto certas? Em nenhum dos dois livros temos um contexto definido para a idia de realizar-se um recenseamento, e no h meios de verificar se ele ocorreu antes ou depois da revolta de Absalo. Todavia, visto que esse cadastramento induziu indiretamente aquisio do monte Mori, que se tornaria o local do templo e dos palcios reais, deve ter sido feito vrios anos antes do final da carreira de Davi. S assim poderia ter tido ele a oportunidade de juntar to grande quantidade de adornos caros os materiais de construo que Salomo mais tarde usaria a fim de erigir o templo (1 Cr 29.3-5). Parece que Davi no estava totalmente consciente do que se passava no ntimo de seu corao, pois estaria talvez sendo induzido pelo orgulho por causa de tudo o que havia realizado, no que dizia respeito aos sucessos militares e expanso econmica do povo. Ele comeou a pensar mais de tropas e armamentos que na misericrdia e fidelidade de Deus. Em sua juventude, Davi pusera toda sua confiana apenas em Deus, quer enfrentando Golias com uma simples funda, quer lutando contra um exrcito inteiro de amalequitas, dispondo de apenas um punhado de soldados ao todo quatrocentos. Todavia, nos ltimos anos, ele viria a confiar mais nos recursos materiais, semelhana de qualquer racionalista de corao endurecido. Davi acabara aprendendo a medir sua fora pelo padro dos nmeros e das riquezas. Portanto, o Senhor decidiu que chegara o tempo de Davi dobrar os joelhos outra vez, em orao,
163

e atirar-se graa de Deus, ao longo de um perodo de provaes capazes de esquadrinhar-lhe a alma. Portanto, o Senhor o encorajou a pr em execuo o plano que esse rei acalentara havia tanto tempo: desejava contar o povo, saber quais eram seus recursos humanos, a fim de bem planejar suas estratgias militares futuras, com vistas ao emprego mais eficiente de seus exrcitos. bem provvel que tal contagem lhe proporcionasse uma base mais concreta para o clculo dos impostos. E assim Deus, efetivamente, lhe disse: "Muito bem, v em frente e conte o povo. Depois voc ver o resultado de sua vaidade".

Embora fosse um comandante militar endurecido e ambicioso, o general Joabe sentiu certa intranqilidade a respeito do projeto. Percebeu que Davi e seus conselheiros tornavam-se mais e mais orgulhosos por causa de suas brilhantes conquistas militares, as quais trouxeram os reinos da Palestina, da Sria e da Fencia ao estado de vassalos de Israel. Joabe temia que o Senhor talvez no estivesse satisfeito com aquela atitude de autoconfiana e auto-estima, pelo que tentou dissuadir Davi desse propsito. Em 1 Crnicas 21.3, esto registras as seguintes palavras de Joabe: "Que o SENHOR multiplique o povo dele por cem. rei, meu senhor, no so, porventura, todos eles sditos do meu senhor? Por que o meu senhor deseja fazer isso? Por que deveria trazer culpa sobre Israel?". Existe uma razo pela qual o Senhor Deus deu a Davi uma advertncia final pelos lbios de Joabe, antes de o rei comprometer-se afinal com o recenseamento. No se diga que fazer recenseamento inerentemente mau. O Senhor no se desagradara dos dois censos feitos na poca de Moiss. Na verdade, ele mesmo deu instrues quanto contagem de todos os efetivos militares (Nm 1.2, 3; 26.2), ambos no incio da peregrinao de quarenta anos pelo deserto e no fim desse perodo, estando o povo no limiar da conquista. O segundo censo foi feito com o objetivo de mostrar que o total das foras armadas de Israel era um pouco menor que a de quarenta anos antes. No entanto, com aquele exrcito menor, os israelitas varreriam todos os inimigos sua frente; o povo de Deus no se acovardaria diante da perspectiva da guerra, como acontecera com seus pais em Cades-Barnia. O segundo censo tambm teria outra utilidade: seria a base para a distribuio da terra conquistada entre as doze tribos. As que tinham maior nmero de pessoas receberiam territrios maiores, proporcionalmente. Entretanto, o recenseamento no qual Davi havia colocado seu corao no serviria a outro propsito seno o de inflar o orgulho e a vaidade nacionais. To cedo a contagem estivesse terminada, Deus iria enviar uma punio uma praga desastrosa que causaria considervel perda de vidas e diminuio no nmero de seus cidados. Porm, quando voltamos ao primeiro versculo de 1 Crnicas 21, deparamonos com a declarao de que fora Satans quem motivara Davi a realizar o recenseamento, apesar da advertncia e protesto de Joabe. O verbo hebraico traduzido por "incitou" (ARA) o mesmo nas duas passagens: (wayyse). Por que o diabo se envolveria nesse assunto, se o prprio Deus j havia induzido Davi a cometer a tolice que seu servo tinha em mente? que Satans descobriu ser de seu interesse imiscuirse. Essa situao tem alguma semelhana com aquela descrita no primeiro e no segundo captulo de J, em que temos realmente um desafio de Deus ao Diabo, que induziu as calamidades sobre o paciente J. O propsito de Deus foi o de purificar a f de seu servo e enobrecer-lhe o carter mediante a disciplina da adversidade. A inteno de Satans era perversa; ele queria fazer o maior mal possvel a J, na expectativa de lev-lo a amaldioar a Deus pelas suas desgraas. Assim, Deus e Satans foram os que infligiram a queda e o desastre na vida daquele homem fiel. De modo semelhante, encontramos Deus e Satans envolvidos nos sofrimentos dos cristos perseguidos, de acordo com 1 Pedro 4.19 e 5.8. O propsito de Deus era fortalecer-lhes o esprito, a f, capacit-los a partilhar seus sofrimentos por amor de

Cristo, nessa vida, para que pudessem regozijar-se com ele na glria do cu que h de vir (4.13, 14). Mas o desejo de Satans era "devorar" os crentes (5.8), isto , arrastlos para a amargura ou para autopiedade e pux-los para baixo, para seu prprio nvel, at a perdio eterna. No caso do prprio Cristo, o interesse de Satans era desviar o Senhor do cumprimento de sua
164

misso messinica, mediante as trs tentaes que lhe ofereceu. Mas a inteno do Pai era que o segundo Ado triunfasse completamente sobre o tentador, que havia sido bem-sucedido em fazer cair o primeiro Ado. Tambm na crucificao do Senhor o propsito de Satans era fazer com que Judas trasse a Jesus. O corao desse discpulo estava cheio de rancor e dio, ou seja, do Diabo (Jo 13.27); mas o desejo do Pai era que o Cordeiro morto desde a fundao do mundo desse sua vida em resgate de muitos o que foi simbolizado pelo clice que Cristo foi convidado a aceitar no Getsmani. No caso de Pedro, Jesus o informou, antes que ele o negasse trs vezes no ptio do sumo sacerdote: "Simo, Simo, Satans pediu vocs para peneir-los como trigo. Mas eu orei por voc, para que a sua f no desfalea. E quando voc se converter, fortalea os seus irmos" (Lc 22.31, 32). Temos aqui, ento, cinco outros exemplos de incidentes ou situaes em que tanto Satans quanto Deus estavam envolvidos em provas e esquadrinhaes da alma Deus, movido pela benevolncia, tendo em vista a vitria final e a crescente utilizao do crente to amplamente provado, e Satans motivado pela malcia e perversidade, intencionando provocar o maior mal possvel para as pessoas. Portanto, podemos dizer sem hesitao que ambos os relatos sobre a motivao que Davi recebeu esto corretos. Deus o incitou a fim de ensinar ao rei e a seu povo uma lio que precisavam aprender e humilh-los de modo tal que promovesse seu crescimento espiritual. Satans incentivou o rei a fim de desferir a ele e a Israel um golpe mortal; Davi ficaria com seu prestgio abalado perante seus sditos. No final (e isso verdade a respeito de todos os exemplos), o sucesso de Satans foi limitado e temporrio; mas no fim o propsito de Deus foi bem servido, e sua causa, enriquecida. No auge da praga, que custou a vida de setenta mil israelitas (2Sm 24.15), o anjo do Senhor designou o lugar exato no monte Mori onde a mortandade se deteve: aquele era o lugar escolhido onde se edificada o futuro templo do Senhor (v. 18). Esse edifcio estava destinado a trazer muitas bnos s vidas dos crentes, do povo de Deus durante muitas geraes. Outra vez a malcia e a perversidade de Satans foram ultrapassadas pela graa infinita de Deus.

O registro de 2 Samuel 24.9 nos diz a populao total de Israel era de 800 mil, uma diferena de 300 mil para menos, que o apurado em 1 Crnicas 21.5. Alm disso, 2 Samuel 24 registra 500 mil para Jud, contra 470 mil em 1 Crnicas 21. Como conciliar essas aparentes discrepncias? [D] Apresentamos uma soluo para esse problema nas linhas seguintes. No que diz respeito a Israel (i.e., s tribos do norte de Jud), 1 Crnicas indica o nmero de todos os homens disponveis para a guerra, em idade para o servio militar, treinados ou no para a batalha. Todavia, em 2 Samuel 24, ficamos sabendo que o relatrio de Joabe mostrava um subtotal de 800 mil veteranos "homens de guerra" ( ayil). Mas talvez houvesse um adicional de 300 mil homens na idade do servio militar em reserva, que nunca haveriam entrado em combate. Os dois contingentes somariam 1.100.000 homens como 1 Crnicas 21 relata, sem empregar a expresso ayil. No que concerne a Jud, 2 Samuel 24 apresenta um nmero redondo, 500 mil ou 30 mil a mais que na passagem correspondente de 1 Crnicas 21. Mas devemos considerar que 1 Crnicas 21.6 esclarece que Joabe no terminou a contagem, porque no fez o censo da tribo de Benjamim (nem de Levi) quando Davi se tornou consciente do pecado e da inconvenincia de prosseguir no recenseamento. Joabe alegrou-se ao verificar a mudana efetuada no corao do rei. A estratgia para a execuo do recenseamento seria comear com as tribos da Transjordnia (2 Sm 24.5) e, a seguir, passar para a do extremo norte, a de D, e caminhar para o sul de volta a Jerusalm (v. 7). Isso significa que a contagem da tribo de Benjamin seria a ltima. Por isso, ela no foi includa, nem a de Jud, no total de Israel. Todavia, no caso de 2 Samuel 24, os nmeros referentes a Jud j incluam trinta mil soldados reunidos por Benjamim (que ficava perto de Jerusalm). Da termos o total de quinhentos
165

mil soldados, incluindo o contingente de Benjamim. Observe-se que na diviso do reino em duas partes, Norte e Sul, logo aps a morte de Salomo, em 930 a.C, a maior parte dos benjamitas permaneceu leal dinastia de Davi e formava (ao lado de Simeo, ao sul) o reino de Jud. Por isso, seria razovel incluir Benjamim, Jud e Simeo no nmero de quinhentos mil, como subtotal, ainda que Joabe no tenha desdobrado esse nmero no relatrio que apresentou a Davi (1 Cr 21.5). Parece-nos, portanto, que o total geral de soldados disponveis ao rei, para o servio militar, 1.600.000 era de (sendo 1.100.000 de Israel, 470 mil de Jud e Simeo e 30 mil de Benjamim). Por que existe discrepncia no nmero de anos de fome mencionado em 2 Samuel 24.13 e o de 1 Crnicas 21.11, 12? [D] Em 2 Samuel 24.13, est relatada a visita feita pelo profeta Gade ao rei Davi, aps ter este encerrado o censo em seu reino, com o esprito de orgulho. Ele passa a Davi a mensagem de Deus nestes termos: "O que voc prefere: trs [a NVI indica sete anos na nota de rodap] anos de fome em sua terra; trs meses fugindo de seus

adversrios, que o perseguiro; ou trs dias de praga em sua terra? Pense bem e digame o que deverei responder quele que me enviou". A tal pergunta, assim respondeu Davi, em esprito de profundo arrependimento: "Prefiro cair nas mos do SENHOR, pois grande a sua misericrdia, a cair mas, nas mos dos homens". Em 1 Crnicas 21.11, 12, Gade vem a Davi e lhe diz: Gade foi a Davi e lhe disse: "Assim diz o SENHOR: 'Escolha entre trs anos de fome, trs meses fugindo de seus adversrios, perseguido pela espada deles, ou trs dias da espada do SENHOR, isto , trs dias de praga, com o anjo do SENHOR assolando todas as regies de Israel'. 1 tecida agora como devo responder quele que me enviou...'". Observe que a redao aqui diferente da de 2 Samuel 24.13 (i.e., "Queres que sete anos de fome te venham tua terra?", RA). Em vez de uma pergunta simples, como em 2 Samuel, temos aqui em 1 Crnicas um verbo no imperativo: "Escolha entre trs anos de fome...". Da podemos concluir que 2 Samuel registra a primeira conversa de Gade com Davi, em que a proposta com alternativas apresentava sete anos; o relato de Crnicas d-nos a segunda e ltima abordagem do profeta ao rei. certo que o Senhor, respondendo orao fervorosa de Davi, abrandou a severidade da horrenda alternativa de sete para trs anos. Conclui-se a histria quando o rei deixa com o prprio Deus a escolha da punio (fome ou peste); e Deus enviou trs dias de pestilncia que consumiu a vida de setenta mil israelitas. Em 2 Samuel 24.24, lemos que "... Davi comprou a eira e os bois por cinqenta peas de prata". Mas em 1 Crnicas 21.25 lemos que "Davi pagou a Arana sete quilos e duzentos gramas de ouro [seiscentos siclos] pelo terreno". Como conciliar esses dois textos? [D] O registro de 2 Samuel 24.24 refere-se ao preo de compra imediata pago pelo rei Davi a Arana (ou "Orn, " que outra forma de escrever-se o seu nome) por dois bois e a madeira da carruagem de propriedade do jebuseu quando o rei se aproximou dele. As palavras exatas de Davi no versculo 21 so as seguintes: "... comprar sua eira e edificar nela um altar ao Senhor". Uma eira em geral era uma rea de pequenas dimenses, com largura no superior a dez ou doze metros. O preo de mercado prevalecente para os dois bois e a carroa dificilmente excederia os cinqenta siclos de prata. Em 1 Crnicas 21.25, no entanto, somos informados de que Davi pagou seiscentos siclos de ouro que, possivelmente, era uma soma 180 vezes maior do que cinqenta siclos de prata. Mas a quantia mencionada em Crnicas parece incluir a compra no s dos bois, da eira e da carroa, mas o imvel todo. O termo hebraico wayyittn... bammqm ("Davi pagou pelo [...]

166

terreno") parece incluir todo o terreno onde se localizava a eira. Nem no sculo V a.C. nem em qualquer outro perodo da histria antiga uma eira teria custado o preo de seiscentos siclos de ouro. Conseqentemente, podemos concluir com tranqilidade e segurana que Orn era o dono daquele terreno localizado no monte Mori. O monte Mori era uma propriedade extremamente valiosa, medindo cerca de quinhentos metros de comprimento, numa elevao sobranceira, valendo facilmente os seiscentos siclos de ouro. A convenincia de adquirir-se um terreno suficientemente espaoso para a edificao do templo deve ter saltado aos olhos de Davi quando ele examinou o imvel onde estava a eira. O rei percebeu que seria vantajoso separar todo o topo da colina para os propsitos religiosos e governamentais. Provavelmente, Davi realizou uma segunda transao com Orn, quando este recebeu uma importncia superior, pela rea maior. O cronista achou por bem registrar a transao maior, tendo em vista do resultado final.

1 Reis
Como aceitar 1 Reis 6.1 como exato, se Ramesss, o Grande, foi o fara do xodo? Lemos em 1 Reis 6.1: "Quatrocentos e oitenta anos depois que os israelitas saram do Egito, no quarto ano do reinado de Salomo em Israel, no ms de zive, o segundo ms, ele comeou a construir o templo do SENHOR". Visto que o reinado de Salomo iniciou-se em 970 a.C., seu quarto ano teria sido 966. O recuo de 480 anos leva-nos a 1446 ou 1445 (Pode haver um arredondamento aqui, mas em essncia a poca do xodo teria sido entre 1447e 1442, se 1 Reis estiver correto.) Isso teria ocorrido no incio do governo de Amenotepe II que, segundo estimativas usuais, teria reinado entre 1447 e 1421. (Discusses recentes sobre a cronologia egpcia tendem a rebaixar as datas em alguns anos, mas essas alteraes no tm sido aceitas como vlidas, de modo geral.) A data mais bem aceita para o xodo, em crculos especializados, situa-se por volta de 1290 a.C. ou bem no incio do reinado de Ramesss II (1300-1234). Na maior parte das dramatizaes populares do xodo, tal como a de Cecil B. DeMille, Os Dez Mandamentos, presume-se que a teoria da data mais tardia deve ser a correta. Os principais argumentos a seu favor so os seguintes: 1. De acordo com xodo 1.11, os israelitas teriam trabalhado como escravos na edificao da cidade de "Ramesss" o que pressupe a existncia do rei Ramesss, para que se justifique o fato de a cidade ter seu nome. 2. Visto que a dinastia dos hicsos a que estava no governo do Egito poca da migrao de Jac para esse pas pelo menos de acordo com o historiador judeu Josefo e em vista de eles talvez no terem tido acesso ao poder muito antes de 1750 a.C, a data de 1445 fica excluda. xodo 12.40 declara que os israelitas peregrinaram no Egito durante 430 anos; subtraindo-se 430 de 1750 d 1320 ano que fica bem mais prximo da poca de Ramesss II, da XIX dinastia, que do tempo de Amenotepe II, da XVIII dinastia. 3. Os primeiros captulos de xodo pressupem a proximidade da residncia do fara em relao terra de Gsen, at o Delta; mas a capital do Egito na XVIII dinastia ficava oitocentos quilmetros mais para o sul: era a cidade de Tebas. Porm, Ramesss construra Tanis, no Delta,
167

para ser a capital ao norte e a base de suas expedies militares contra a Palestina e a Sria. 4. As evidncias arqueolgicas dos nveis da destruio de cidades-chave palestinas como Lquis, Debir e Hazor apontam para o sculo XIII a.C, em vez

de para o comeo do XIV, como exige a teoria de uma data mais remota. Alm disso, a extensa explorao da superfcie do solo ao longo de vrias colinas por toda a Transjordnia, executada por Nelson Glueck, indica que no havia populaes sedentrias no local, em Moabe, Hesbom ou Bas, conforme os indcios das campanhas mosaicas para a conquista de Seom e Ogue, de acordo com o registro de Nmeros 21 e Deuteronmio 1. 5. O fato de o livro de Juzes no mencionar nenhuma invaso egpcia na Palestina, durante os sculos XIII e XIV um indcio forte de que tais incurses j faziam parte da histria poca em que Josu liderou o povo de Israel na conquista de Cana. Esses cinco argumentos comprovam de modo impressionante a inexatido de 1 Reis 6.1. Se o xodo ocorreu realmente em meados de 1290 a.C, o nmero correto seria 324 anos, em vez de 480. Alguns estudiosos evanglicos que aderem teoria da data posterior salientam que 480 pode ser um nmero "artificial", cuja inteno seria a de comunicar simplesmente que houve cerca de doze geraes entre o xodo e o templo (a cada gerao atribuam-se quarenta anos, por causa da proeminncia do nmero quarenta nas vidas de lderes como Moiss e Josu). No entanto, a durao mdia das geraes de trinta anos, em vez de quarenta, pelo que talvez devamos corrigir o nmero total para 360 anos, em vez de 480 (assim julga R. K. Harrison, Old Testament introduction, p. 178-9). Entretanto, um exame cuidadoso dos argumentos em prol da teoria da data posterior demonstra que, na verdade, ela indefensvel luz das evidncias que a desmentem. No s 1 Reis 6.1 inequivocamente afirma o ano de 1445, como sendo a data da partida dos israelitas do Egito, como tambm Juzes 11.26. A teoria dos nmeros meramente simblicos, ou artificiais, na datao dos acontecimentos do AT jamais encontra apoio objetivo. Juzes 11.26 contm uma pergunta feita por Jeft aos invasores amonitas, que reclamam para si o territrio israelita a leste do rio Jordo: "Durante trezentos anos Israel ocupou Hesbom, Aroer, os povoados ao redor e todas as cidades s margens do Arnom. Por que no os reconquistaste todo esse tempo?" Visto que a poca de Jeft teria sido meio sculo anterior a do rei Saul, sua conversa com os amonitas deve ser datada por volta de 1100 a.C. Portanto, suas observaes implicam que a data da conquista teria sido em meados de 1400, o que se enquadra com perfeio na datao de 1445 para o xodo. Visto ser essa uma referncia casual para uma cronologia que abrange um intervalo aparentemente bem conhecido e reconhecido pelos inimigos de Israel, tal cronografia carrega em si uma credibilidade especial e constitui evidncia de uma datao anterior. Tampouco temos aqui a nica corroborao de 1 Reis 6.1. Em seu sermo em Antioquia da Pisdia, o apstolo Paulo afirma em Atos 13.19, 20: "Ele destruiu sete naes em Cana e deu a terra delas como herana ao seu povo. Tudo isso levou cerca de quatrocentos e cinqenta anos. Depois disso [i.e., depois da diviso da terra para as doze tribos], ele lhes deu juzes at o tempo do profeta". Fica bem claro que o intervalo era a contado desde partida do Egito rumo Terra Prometida at o fim da

carreira de Samuel, o profeta que ungiu Davi como rei. Em outras palavras, passaram-se cerca de 450 anos desde o xodo at o estabelecimento de Davi na cidade santa de Jerusalm: de 1445 a 995 a.C. Temos, pois, o seguinte: se 1290 a.C. for a data correta, devemos condenar como sendo erradas pelo menos duas outras passagens das Escrituras, alm de 1 Reis 6.1; nesse caso, a Bblia perde a autoridade para proclamar sua total confiabilidade em questes histricas at mesmo quanto aos eventos mais importantes da Redeno. Portanto, muitssimo importante que examinemos a questo da exatido da data de 1445, indicada por essas duas passagens do AT e a de Atos 13, do NT. Em primeiro lugar, com referncia ao trabalho escravo dos israelitas na cidade de Ramesss, em xodo 1.11, devemos notar que, at mesmo pela teoria da data posterior, teramos a um anacronismo (i.e., construiu-se uma cidade;
168

deu-se-lhe um nome; mas um cronista lhe atribuiu outro, o de algum que viveria muito tempo depois da edificao dessa metrpole). A referncia ao projeto dessa localidade aparece antes da meno do nascimento de Moiss, tendo este oitenta anos de idade por ocasio do xodo. Seria impossvel que ele houvesse nascido depois do incio do reinado de Ramesss, em 1300 a.C, e dez anos depois tivesse 80 anos! Conseqentemente, a cidade em questo no poderia ter tido o nome de "Ramesss" no perodo a que xodo 1.11 faz referncia. Portanto, seu valor como prova de uma data posterior fica definitivamente aniquilado. Devemos observar, no entanto, que embora outro nome tenha sido dado cidade, diferente do nome real, original, bem conhecido e usado no tempo de Moiss, essa dificuldade no maior que chamar Quiriate-Arba de Hebrom, ainda que o cronista esteja narrando um acontecimento ocorrido muito antes da mudana de nome. Tampouco se poderia acusar um relato histria da Inglaterra de ser inexato, caso ele mencionasse que Constncio I de Roma realizou a marcha triunfante sobre York, numa poca em que essa cidade se chamava Eboracum. Em segundo lugar, com referncia afirmativa pela qual no poderia ter havido um intervalo de 430 anos entre a migrao de Jac, no perodo dos hicsos, e o xodo israelita, no ano 1445 a.C, admitimos a fora dessa objeo. Se os invasores comearam a governar por volta de 1750 a.C, o xodo em 1445 estaria fora de questo. Todavia, apressamo-nos a acrescentar que as evidncias textuais tanto de Gnesis quanto de xodo eliminam todas as dvidas de que era uma dinastia egpcia nativa que governava o pas nos dias de Jos. No poderia ter sido a dos hicsos Josefo estaria enganado. Consideremos os seguintes fatos: 1. A dinastia reinante despreza os estrangeiros semitas, chegados da Palestina, e probe-os de tomar assento mesa e comer com os egpcios (Gn 43.32: "Serviram a ele em separado dos seus irmos e tambm dos egpcios que comiam com ele, porque os egpcios no podiam comer com os hebreus, pois isso era sacrilgio para eles"). Mas os prprios hicsos teriam invadido o Egito vindos da Palestina, e falavam uma lngua semtica semelhante dos hebreus.

(O primeiro rei deles chamava-se Salitis, termo semita que representava allt; deram s suas cidades no Egito nomes como Sucote, Baal-Zefom e Migdol, termos genuinamente cananeus.) Portanto, inconcebvel que houvessem considerado outros estrangeiros da Palestina seres humanos inferiores. Entretanto, os egpcios tnicos com certeza faziam discriminao, como o testifica abundantemente sua literatura. 2. Jos sentiu-se constrangido quando sua famlia comunicou s autoridades egpcias serem pastores e criadores de gado. (Gn 46.34 afirma com toda clareza: "... os pastores so desprezados pelos egpcios"). Dificilmente esse conceito seria verdadeiro para os hicsos, que sempre estiveram envolvidos na criao de gado; os egpcios posteriormente lembraram-se de que o nome "hicsos" significava "reis pastores". certo que durante seu governo os hicsos no poderiam ter horror funo de criador de animais. 3. O fara "que nada sabia sobre Jos" subiu ao poder depois de um longo tempo aps a morte deste, e depois de sua famlia ter se estabelecido em Gsen. Portanto, temos base slida para presumir que esse novo rei era um hicso, em vez de um egpcio. Emerge essa suposio da preocupao expressa em xodo 1.8-10 quanto ao alarmante crescimento populacional dos hebreus, a quem ele descreve como sendo "numeroso e mais forte que ns". Sem a menor dvida, a populao do Egito era muito maior que a dos israelitas, com seus dois milhes de almas (os hebreus s se tornaram numerosos assim muitos anos depois de Jac). Entretanto, para o lder dos hicsos, as quais dominavam a populao nativa mediante sua organizao militar superior (algo parecido ocorria com os espartanos: eles dominavam os helotes e messnios, mais numerosos), essa preocupao no era nem um pouco exagerada. Em razo da rigorosa lealdade de Jos e sua famlia ao governo egpcio,
169

um rei hicso bem poderia temer que os hebreus se aliassem aos nativos e disso resultasse um levante ("... Temos que agir com astcia, para que no se tornem ainda mais numerosos e, no caso de guerra, aliem-se aos nossos inimigos, lutem contra ns e fujam do pas" [v.10]). Foi, pois, numa poca posterior, quando os prprios hicsos haviam finalmente sido expulsos do Egito por Amose, que se permitiu aos israelitas permanecer em Gsen sem serem perturbados. Por causa da lealdade israelita aos egpcios, Amenotepe I, da XVIII dinastia, adotaria a poltica opressiva delineada pelos hicsos quando no poder. Ele tambm estava desassossegado a respeito do crescimento fenomenal da populao hebraica em Gsen, pelo que tentou diminu-la mediante o trabalho rduo poca do nascimento de Moiss, pelo infanticdio. Se essa opresso da XVIII dinastia se inicia no versculo 13, devemos entender ento que os hicsos obrigaram os israelitas a trabalhar nas cidades-celeiros de Pitom e Ramesss. bom salientar que o nome "Ramesss" poderia ter origem entre os hicsos. O pai de Ramesss II chamava-se Seti, que quer dizer "seguidor de Seth" ou Sutekh, equivalente egpcio de Baal, o deus protetor das dinastias dos hicsos. Numerosos nomes de seus reis terminam de igual modo, em "Ra", referncia

ao deus-sol do Egito (como Aa-woser-Ra, Neb-khepesh-ra, Aa-qenem-ra etc.) e Ra-mose (nome utilizado na XVIII dinastia) significa "nascido de R". (Rames-su, o modo egpcio de soletrar "Ramesss" significa "R o gerou"). Mas muito significativo que Ramesss II tenha feito grande esforo e gastado muito dinheiro na restaurao da antiga capital dos hicsos, Avaris, ainda que tenha dado a ela seu prprio nome. Seja como for, muitssimo improvvel que Jac e sua famlia tenham vindo para o Egito durante o perodo dos hicsos. por isso que a objeo contra o xodo em 1445 a.C. destituda de solidez. Em terceiro lugar, o argumento segundo o qual o fara da XVIII dinastia teria mantido sua residncia real bem longe, descendo (ou subindo) o rio Nilo, a 800 km de Gsen, tambm destitudo de base, luz de evidncias documentais. Temos os seguintes elementos: 1. Tutms III, provavelmente "o fara da Opresso", edificou dois obeliscos de granito vermelho em frente ao templo de R (ou Re, como vocalizado hoje, de modo geral), em "Helipolis", e descreve a si mesmo como "senhor de Helipolis." Essa cidade ficava na base do Delta, perto de Gsen. lcito presumir que, nessa localidade, esse rei precisava muito de trabalho escravo para seus projetos de edificao, de modo especial vista da necessidade de construir barraces e instalaes militares que serviriam de base operacional contra a Palestina e a Sria (que ele invadiu pelo menos 14 vezes). 2. Um escaravelho da XVIII dinastia faz aluso ao nascimento de Amenotepe II, que teria ocorrido em Mnfis, tambm situada na base do Delta. Deduz-se da que Tutms III teria mantido um palcio real nessa cidade, pelo menos por alguns anos. 3. Mediante uma inscrio instalada pelo prprio Amenotepe (traduzida por Pritchard, em ANET, p. 244), ele se lembra de como costumava cavalgar, saindo dos estbulos reais em Mnfis a fim de praticar tiro ao alvo perto das pirmides de Giz. W. C. Hayes (The scepter of Egipt, 2 vols. [Cambridge, Harvard Univ., 1959], 2: 14) conclui que esse fara deveria ter mantido grandes propriedades em Perwennefer, grande porto prximo de Mnfis e residido ali por longos anos. Conserva-se a teoria de que a XVIII dinastia residiu apenas em Tebas. Em quarto lugar, as evidncias arqueolgicas da destruio de cidades como Lquis, Debir e Hazor, mencionadas na narrativa de Josu, no fornecem indcios conclusivos de que a invaso a Cana realmente aconteceu no sculo XIII A.C. Sob a grande agitao que caracterizou o perodo dos juzes, como a destruio total de Siqum por Abimeleque, filho de Gideo, episdios desse tipo teriam sido freqentes, ainda que nossos escassos registros no nos permitam a identificao especfica do agressor vitorioso na maior

170

parte dos casos. Quanto data da destruio da Jeric (Cidade IV) do AT, ainda que suas muralhas possam ter sido construdas antes de 1400 a.C. (como Katherine Kenyon deduziu de fragmentos descobertos no enchimento de terra), elas poderiam ter sido as mesmas que ruram diante de Josu poca da conquista israelita. Afinal, os muros que hoje rodeiam Carcassone, na Frana, e vila, na Espanha, foram construdos muitos sculos atrs e ali permanecem at hoje. No entanto, o enchimento de terra neles existente deve conter artefatos e fragmentos muito mais antigos, e no da atualidade. Muito significativo e importante para o perodo da queda de Jeric no final do sculo XV o fato de que o cemitrio da poca (contemporneo da Cidade IV) contm numerosos escaravelhos com o nome dos reis egpcios da XVIII dinastia, mas nenhum deles posterior a Amenotepe III, em cujo reinado (1412-1376 a.C.) teria ocorrido a captura de Jeric, segundo a teoria que prope uma data mais recente. Mais de 150 mil fragmentos de artefatos foram descobertos na Cidade IV, segundo os relatrios publicados por John Garstang, mas foi encontrada apenas uma pea do tipo micnio. Visto que essa cermica foi introduzida em Cana logo depois de 1400, somos forados a concluir que a Cidade iv foi destruda antes do sculo XIV a.C. A esse respeito, assim se expressou John Garstang: Estamos cientes de que surgiram opinies variadas, em trabalhos escritos, que entram em conflito com nossa interpretao do perodo da queda de Jeric como em torno de 1400 a.C. Pouqussimas dessas opinies baseiamse no conhecimento de primeira mo dos resultados cientficos de nossas escavaes; a maior parte delas caracteriza-se pela falta de lgica ou baseia-se em conceitos preconcebidos a respeito da data do xodo. Nenhum comentarista produziu um trabalho baseado nos resultados de nossas escavaes, os quais foram publicados em Anais de arqueologia de Lverpool, no qual haja evidncias de que a Cidade IV tenha permanecido aps o reinado de Amenotepe III [...] Portanto, no vemos nenhuma necessidade de discutir a data como se esta fosse uma questo adequada ao debate (The story of Jercho, Londres, Marshall, Morgan e Scott, 1948, p. XIV). Talvez devamos acrescentar que a referncia a implementos de ferro como fazendo parte do saque em Jeric, de acordo com Josu 6.24, no evidncia precisa de que a cidade cara no perodo da Idade do Ferro (a partir do sculo XII a.C). Na verdade, o contrrio, porque durante essa poca objetos ferrosos no teriam sido mencionados ao lado de peas de prata e ouro, como sendo saque valioso, porque na Idade de Ferro esse metal j era de uso comum. Na verdade, o ferro era usado muito antes de 1200 a.C. no Oriente Prximo, pois objetos desse metal tm sido encontrados em Tell Asmar, que datam de cerca de 2500 a.C. (Oriental Institute Communications, ASOR, 17.59-61). A palavra hebraica para "ferro" barzel, que corresponde ao termo babilnico parzillu, tendo derivado provavelmente do sumrio

antigo, em que o vocbulo para "ferro" Heft 2).

na

AN.-BAR

(Deimel, Sumerisches Lexikon,

Quanto s descobertas recentes freqentemente citadas de Nelson Glueck a respeito da no-existncia de ocupaes sedentrias na Transjordnia durante o sculo XV a.C, os relatrios mais atuais (embora no oficiais) indicam que os fragmentos que esse arquelogo no conseguiu identificar e que no mencionou no relatrio de suas pesquisas alguns deles podem ter sido desse perodo (cf. H. J. Franken e W. J. A. Power, "Glueck's exploration in eastern Palestine in the light of recent evidence", VT 9 [1971]: 119-23). Nos ltimos trinta anos, um nmero crescente de locais escavados testifica a existncia de centros urbanos que se supe terem florescido durante a poca anterior ocupao de Israel. Assim, G. Lankaster Harding relata em Biblical Archaelogist, de fevereiro de 1953, a descoberta de um tmulo antigo em Am, que continha numerosos artefatos (cermicas, vasos, lamparinas, escaravelhos e broches) de cerca de 1600 a.C. Em sua obra Antiquities of Jordan (1959, p. 32), Harding descreve os vasos de cermica tpicos da Idade do Bronze, bem como outros artefatos encontrados em Naur e no monte Nebo. Em 1967, um tmulo do sculo XVI a.C. foi descoberto em Pella (carta de ASOR, dezembro de
171

1967). Sob uma pista do aeroporto em Am descobriu-se, em 1955 um templo do fim da Idade do Bronze. Escavaes de Deir Alla feitas por Franken e pessoas de Siegfried Horn, em Hesbom, demonstraram que a cermica da Transjordnia era bem diferente da contempornea produzida no lado ocidental do Jordo. Visto que Glueck desconhecia esse fato, seus clculos foram prejudicados por uma grande margem de erro (cf. o artigo de E. Yamauchi em Christianity Today, 22 de dezembro de 1971, p. 26). Identifica-se em geral o local de Ai como sendo Et-Tell que, segundo evidncias arqueolgicas, ficou desocupada entre 2200 e 1200 a.C, ou pouco depois. H muitas razes pelas quais se rejeita a identificao de Ai como sendo Et-Tell, mas, visto que o perodo em que estava desocupada no coincide nem com a teoria da datao anterior nem com a da posterior, parece que no vale a pena discuti-la. A sugesto de W. F. Albright que o registro de Josu 7 est truncado, e teria sido a prpria Betel que os israelitas capturaram e destruram, em vez de Ai. No entanto, Albright no conseguiu explicar como os observadores de Betel foram capazes de distinguir a pretensa fuga dos israelitas ante o ataque dos defensores de Ai (Js 8.17), ou como os habitantes de ambas as cidades poderiam ter participado da perseguio. Est para ser descoberta ainda a localizao de Ai; todavia, enquanto futuras escavaes no revelarem resduos e evidncias de sua ocupao no fim da Idade do Bronze (o que bem possvel), Et-Tell no exerce influncia alguma na data da conquista de Israel. No entanto, os dados arqueolgicos do udi Tumilat (antiga Gsen) so decisivos contra a datao dos eventos do xodo como sendo da XIX dinastia. Nessa data, Ramesss II realizou muitas edificaes na rea antes ocupada pelos hebreus. Isso no est de acordo com uma ocupao exclusivamente israelita, durante o

perodo das dez pragas. As mincias da descrio das moscas, da saraiva e das trevas deixam bem claro (em x 8.22; 9.25, 26; 10.23) que os hebreus estiveram livres dessas aflies nas regies em que moravam. Isso indica que com toda certeza no havia egpcios morando em Gsen, nesse perodo, visto que todos eles sofreram as agruras dessas trs pragas. Entretanto, nos dias passados de Tutms III e de Amenotepe II, da XVIII dinastia, no houve novas edificaes no udi Tumilat pelo que sabemos at hoje. No que concerne ao quinto argumento para uma datao em 1290, o de que Juzes no contm referncias s invases egpcias de Seti I e de Ramesss, o Grande, na terra de Cana, esse detalhe reveste-se de pouca importncia. Juizes silencia igualmente a respeito das invases egpcias da Palestina ocorridas aps a morte de Ramss II e antes do estabelecimento da monarquia hebraica. Seu filho Mernept registra na assim chamada pedra de Israel (em exibio no museu de Antigidades Egpcias, no Cairo) uma incurso tida como devastadora em 1229, por toda a terra dos hititas, de Jano, perto de Las-D, Gezer, prximo do vale de Aijalom e Ascalom, na Filstia, e tambm contra os horitas e os prprios israelitas. Isso deve ter ocorrido no tempo dos juzes, at mesmo segundo a teoria da datao posterior. Nenhuma meno se faz s campanhas de Ramesss III (1204-1172 a.C), da XII dinastia. Inscries dessa poca (publicadas por Pritchard, ANET, p. 262) registram que ele subjugou Tjeker (na Palestina) e reduziu as cidades da Filstia a cinzas. Alguns baixos-relevos de seus monumentos retratam sua campanha triunfante at Djahi (na Fencia), ao norte. Em Bete-Se, na extremidade oriental da plancie de Esdrelom, foram descobertas algumas pedras que atestam sua autoridade nessa regio. Esses exemplos demonstram que o autor do relato hebraico julgou no ser conveniente referir-se a qualquer invaso egpcia do tempo dos juzes. No ficou clara a razo desse silncio, mas a idia de isso ser indcio de que a data correta do xodo 1290 a.C. no tem valor algum. John Garstang e J. B. Payne levantaram a hiptese de que os perodos de "descanso" a que se refere a Juzes pode ter coincidido com pocas em que os egpcios teriam estado no controle de fortalezas e estradas importantes da Palestina, o que impedia grandes movimentaes de agresso da parte de invasores da Mesopotmia ou de amonitas, moabitas e filisteus. Assim, os oitenta anos de paz que se seguiram morte do rei Eglom
172

de Moabe teriam coincidido com a pacificao de Cana, por Seti I e Ramesss II. O perodo tranqilo aps a queda de Jabim e Ssera por Dbora e Baraque pode ter sido o resultado do firme controle de Ramesss III. possvel que as referncias a "vespas" enviadas pelo Senhor a fim de expulsar os cananeus antes do ataque dos israelitas seja uma meno oculta aos invasores egpcios (cf.x 23.28; Dt 7.20; Js 24.12). O smbolo hieroglfico do rei do baixo Egito era uma abelha com formato de vespa. Quer seja real essa hiptese, quer no, permanece o fato de no haver referncias especficas nos registros hebraicos a invases egpcias na Terra Prometida at a poca de Salomo.

Depois dessa pesquisa um tanto longa das evidncias bblicas, histricas e arqueolgicas, somos forados a concluir que somente possvel comprovar a datao em 1445 a.C. Fica bem evidente que o fara de quem Moiss teve de fugir, aps haver assassinado o feitor egpcio, permaneceu no trono at quase o fim de sua peregrinao de quarenta anos em Midi. Note-se que xodo 4.19 relata que Iav dissera a Moiss: "Volte ao Egito, pois j morreram todos os que procuravam matlo". O teor da narrativa em xodo 2 leva-nos a crer que foi o fara de 1.22 que "muito tempo depois" faleceu, conforme mencionado em 2.23. Nenhum outro fara se encaixa em todas essas qualificaes seno Tutms III. S ele permaneceu no trono tanto tempo (1501 -1447), de modo que continuou reinando desde a fuga de Moiss do Egito at perto da poca de sua volta. O filho de Tutms, Amenotepe II, que sem dvida esperava igualar as faanhas de seu pai, demonstrou ser incapaz de invadir a Palestina, a no ser com suas modestas campanhas no quinto e no stimo ano ou talvez no nono. A pedra de Mnfis traz a data de sua primeira investida no terceiro ano (cf. J. A. Wilson, nota de rodap em Pritchard, ANET, p. 245). Isso sugere que um desastre maior, como a perda de sua principal frota de carruagens militares na travessia do mar Vermelho (Ex 14), foi um fator importante para a reduo de sua agresso aos outros povos. Quanto ao filho de Amenotepe II, que o sucedeu no trono, Tutms IV, a evidncia de sua "pedra do Sonho" sugere fortemente que ele no havia sido o filho primognito, mas um que nascera depois. Os mais novos ordinariamente no tinham o direito de suceder o rei. Nesse texto (que aparentemente teria sido um tanto danificado e depois restaurado), o deus da Esfinge, Harem-akht, havia aparecido ao jovem prncipe, prometendo-lhe o trono do Egito se mandasse escavar o relicrio engolido pela areia, restaurando o culto que a ele se prestava. bvio que se Tutms fosse o filho mais velho do fara, seu pai, no precisaria de tal promessa da parte de um deus, pois subiria ao trono automaticamente quando o pai morresse. bastante racional inferir-se da que o filho mais velho de Amenotepe II foi vitimado prematuramente por algum acidente ou doena, algo parecido com a dcima praga. Muitas outras evidncias poderiam ser levantadas em apoio da data de 1445 a.C. para o xodo, em refutao teoria que sugere o ano de 1290. Todavia, o que tem sido apresentado aqui mais que suficiente para comprovar nosso ponto de vista. (Veja-se ainda minha obra Merece confiana o Antigo Testamento?; Bimson, Redating the Exodus, p. 35-146; Leon Wbod. A survey of Israel's history [Grand Rapids, Zondervan, 1970], p. 88-109.) No estaria errado o valor do pi no clculo da circunferncia em 1 Reis 7.23? Diz 1 Reis 7.23: "[Hiro] Fez o tanque de metal fundido, redondo, medindo quatro metros e meio de dimetro e dois metros e vinte e cinco centmetros de altura. Era preciso um fio de treze metros e meio para medir a sua circunferncia." Alguns crticos tm afirmado com veemncia que esse valor aproximado de trs para um, como sendo o relacionamento entre o dimetro e a circunferncia do crculo uma

inexatido geomtrica, que no condiz com uma Bblia sem erros. Calculou-se o valor do pi como sendo 3, 14159, em vez de 3, 0. No entanto, essa crtica no tem valor algum. evidente que o clculo exato do pi essencial para propsitos cientficos ou produo de peas de preciso, numa fbrica, mas o emprego
173

de propores ou medidas aproximadas prtica familiar numa conversa normal, coloquial, at mesmo em nossos dias. Se as declaraes estatsticas a respeito das populaes de cidades ou naes fossem submetidas aos padres restritos como esse lanado contra 1 Reis 7.23, deveramos dizer que todas as cifras concernentes aos censos demogrficos esto erradas. Determinado nmero de pessoas morre a cada minuto, e bebs nascem nesse mesmo perodo. Portanto, qualquer nmero que possa ter sido exato num dado momento, digamos uma da tarde de determinado dia, mediante clculos de computador, estaria errado ou "inexato" um minuto depois. perfeitamente adequado que se fale da circunferncia de qualquer crculo como igual a trs vezes o seu dimetro, se nos referimos a medidas aproximadas, assim como uma pessoa pode dizer que a populao da China varia de 800 milhes a um bilho. O escritor sacro est falando obviamente em nmeros aproximados, o que prtica comum at mesmo em nossos dias. Um fato interessante poderia ser acrescentado aqui. Se a vara usada para medir o comprimento do raio de cinco cvados (aproximadamente noventa polegadas) tambm fosse utilizada para medir a circunferncia interna da mesma vasilha em forma de clice, conforme descrio, seriam necessrias seis medidas dessas de cinco cvados, para cobrir toda a circunferncia. Que os cticos faam a experincia e comprovem o fato por si mesmos. A despeito de 1 Reis 9.22, imps Salomo trabalhos forados aos cidados israelitas? Lemos em 1 Reis 9.22 que Salomo no escravizou os israelitas: "Porm dos filhos de Israel no fez Salomo escravo [lnan [...] -bed] algum; eram homens de guerra, e seus oficiais [a dim], e seus prncipes, e seus capites, e chefes dos seus carros e dos seus cavalarianos" (RA). Em outras palavras, o rei tratava-os como homens livres, cidados de posio honrosa. No entanto, um pouco antes, em 1 Reis 5.13 (5.27 no hebr.) declara-se que formou "o rei Salomo arregimentou trinta mil trabalhadores [lit., 'ergueu um grupo de trabalhadores forados' (hammas)] de todo o Israel". Cada contingente de 10 mil trabalhava durante quatro meses do ano, em turnos rotativos. Alm desses operrios, havia 70 mil trabalhadores braais, ou carregadores das pedras, e 80 mil cortadores, que ajudavam a procur-las e na preparao do material de construo do templo e do palcio real. Ambos seriam edificados no monte Mori. No se declara que os carregadores e os cortadores das pedras eram estrangeiros, mas razovel presumir que eram cananeus. Nada se diz sobre a diviso

em turnos desses trabalhadores, como afirmamos acima. Presumimos, tambm, com certo grau de possibilidade, que os 30 mil israelitas, os quais trabalhavam na preparao das pedras e demais materiais de construo do templo, foram selecionados de modo especial por causa de sua experincia e percia nesse ofcio e que eles consideravam um grande privilgio tomar parte no trabalho de Deus. Da acharmos que no existe contradio entre os dois enunciados (5.13 e 9.22). Entretanto, devemos notar que Salomo no restringiu a convocao de israelitas quando quis formar uma equipe para trabalhar nas estruturas do templo. Parece que ele usou esse grupo de trabalho a fim de fortalecer as defesas de Jerusalm tambm: o preenchimento das depresses entre o monte Sio e o Mori, como sendo uma elevao fortificada Milo (enchimento") e uma reforma geral na muralha da cidade (1 Rs 9.15). Algumas das capitais das provncias exigiam esse tipo de fortificao adicional, como Hazor e Megido e at mesmo Gezer, depois que o fara entregou essa cidade a Salomo (como dote sua filha, que se tornara esposa do rei de Israel). Na verdade, a manuteno desse tipo de trabalho forado, em turnos e em grupos, deve ter prosseguido intermitentemente at o final de seu reinado, pois a palavra empregada sbel, em vez de mas, em 11.28, que menciona o fato de Jeroboo ter sido originalmente um supervisor ou capataz dessas equipes de "trabalho forado" entregue s "tribos de Jos" (presume-se que inclua Manasss e Efraim). possvel que Salomo houvesse recorrido a esse sistema de trabalho forado para
174

os israelitas quando os empreendimentos aumentaram e ao mesmo tempo os princpios ticos degeneraram, sob a presso de alvos mais ambiciosos. luz do relacionamento de Davi com Bate-Seba e com o marido dela, Urias, como pode o rei de Israel ser considerado por Deus um servo cujo corao era "perfeito" diante do Senhor (cf. 1 Rs 11.4; 15.3; At 13.22)? [D] At mesmo antes de tornar-se rei de Israel, Davi havia cometido vrios pecados e ofensas, para seu prprio descrdito. Ao mentir para o sumo sacerdote Aimeleque, ele provocou o massacre de praticamente todos os sacerdotes da cidade de Nobe, trucidados pelo rei Saul, embora eles no tivessem nenhuma conscincia de que o filho de Jess fosse perseguido como fugitivo (1 Sm 21 e 22). Mais tarde, como vassalo do rei Aquis, de Gate, Davi o enganou sistematicamente no que concernia s vrias tribos e comunidades que seus guerreiros haviam invadido e destrudo, nas pilhagens centradas em Ziclague. E no teve escrpulos de matar todas as suas vtimas, para que ningum revelasse a verdade sobre suas atividades ao rei filisteu (1 Sm 27.8-12). O caso de adultrio de Davi com Bate-Seba e o plano subseqente que ele engendrou para que seu marido, Urias, morresse em combate diante das muralhas de Rab (2 Sm 11) de modo algum so as nicas ndoas vergonhosas de seu currculo, conquanto sejam as mais conhecidas. Diante de todas essas consideraes e fatos, fica bem patente que Davi no obteve a aprovao de Deus por causa de uma vida exemplar, sem pecado. Ainda que

sua conduta em geral fosse notria, e sua coragem e habilidade militar como lder estivessem acima de qualquer suspeita, no foi por isso que ele agradou a Deus. O Senhor gostou dele devido sua tremenda virtude, que era a f no poder e na graa de Deus; por causa dessa virtude, seu corao foi considerado lm ("fiel" [RA]; "perfeito" [KJV]; "totalmente dedicado" [NVI e NASB] para com Iav [1 Rs 11.4; 15.3]). O termo lm basicamente significa "completo, total, sadio, terminado" e at mesmo "em paz com [im] algum". (Essa palavra cognata de lm, "paz, bemestar".) Em outras palavras, o corao de Davi estava disposio de Deus; o Senhor era sua verdadeira razo de viver. Muitos de seus salmos expressam eloqentemente sua profunda ligao com o Senhor, sua alegria por ter comunho com Deus, sua completa confiana no poder redentor de Deus. Alm disso, Davi no conseguia permanecer fora da comunho com Deus durante muito tempo. O salmo 32 revela a agonia profunda por que passou depois de seu caso com Bate-Seba at que, finalmente, o profeta Nat veio a ele e condenou seus crimes, em nome de Iav (2 Sm 12.7-10). Um homem de menor estatura moral ter-se-ia encolerizado contra o profeta e dado ordens para que fosse morto. Todavia, uma das grandes virtudes do carter de Davi era sua habilidade para receber a repreenso, reconhecer seu pecado (cf. Sl 51.3-5) e atirar-se misericrdia de Deus para que este o perdoasse, limpasse e restaurasse comunho divina. O crente que pode enfrentar a culpa e o fracasso da maneira como Davi procedeu , num sentido profundo, um homem segundo o corao de Deus o tipo que Deus descreveu para Samuel e que "procurou", depois de Saul ter desobedecido ao Todo-Poderoso (1 Sm 13.14). Davi era esse tipo de filho e de servo do Senhor: um kile bb ("um homem segundo seu corao"). Como tal, Davi tornou-se um modelo que todos os crentes devem seguir, com respeito ao compromisso de agradar ao Senhor de todo o corao, obedecendo sua Palavra e trabalhando para que se implante seu Reino na terra. Deus poderia depositar em Davi grandes responsabilidades e conceder-lhe muitas vitrias no campo de batalha, porque o propsito central de Davi era glorificar e agradar a Deus, e no a si mesmo. Rememorando essas caractersticas dominantes de seu carter, o apstolo Paulo o elogiou e engrandeceu perante a congregao de Antioquia da Pisdia, dizendo: "Depois de rejeitar Saul, levantou-lhes Davi como rei, sobre quem testemunhou: 'Encontrei Davi, filho de Jess, homem segundo o meu corao; [kata tn kardian mou] ele far tudo o que for da minha vontade" (At 13.22). A glria de Deus, a vontade divina e a comunho amorosa com Deus era o que mais interessava a Davi, ainda que houvesse lapsos temporrios
175

nesse relacionamento. Todavia, depois de haver cado em pecado e fracassado, ele soube confiar na graa de Deus e em seu amor perdoador, de modo que confessou sua iniqidade em atitude de verdadeiro arrependimento para voltar a ter comunho com o Senhor e caminhar em santidade. Um cristo assim com toda certeza um homem ou uma mulher segundo o corao de Deus!

Teria realmente sido cumprida a predio de Elias de que ces lamberiam o sangue de Acabe em Jezreel, no tanque de Samaria? Diz 1 Reis 21.19: "Diga-lhe que assim diz o SENHOR: 'Voc assassinou um homem e ainda se apossou de sua propriedade?' E acrescente: Assim diz o SENHOR: 'NO local onde os ces lamberam o sangue de Nabote, lambero tambm o seu sangue; isso mesmo, o seu sangue!'". Mas, no registro dessa sentena em 1 Reis 22.37, 38, lemos: "Assim o rei morreu e foi levado para Samaria, e ali o sepultaram. Lavaram o seu carro de guerra num aude em Samaria [berkat mern] onde as prostitutas se banhavam, e os ces lamberam o seu sangue, conforme a palavra do SENHOR havia declarado". Que os ces lamberiam o sangue de Acabe certamente ficou confirmado por essa narrativa. Mas o que diremos deste pormenor, "no local onde os ces lamberam o sangue de Nabote"? O texto hebraico enfatiza o lugar: "no local onde os ces lamberam" (bime qm aer lqe q hakke lbm, grifo do autor) o sangue de Nabote (21.19). Essa informao exige um pouco mais de investigao. Onde foi Nabote apedrejado at morrer pelas falsas testemunhas e pela multido que as acompanhou? Teria sido ao lado de um aude prximo da cidade de Samaria? Dificilmente seria tal acontecimento concebvel. No provvel que isso tenha acontecido vista das circunstncias que rodearam a transao: a oferta de Acabe a Nabote fora de Jezreel (21.2, 3), que este recusou. Jezabel enviou cartas "em nome de Acabe, ps nelas o selo do rei, e as enviou s autoridades e aos nobres da cidade de Nabote". muito provvel que ele tenha sido julgado e condenado com grande clamor, pelo pecado de blasfmia, na praa de Jezreel, tendo sido a seguir conduzido a certo lugar, fora dos muros da cidade. Deve ter sido ali (em vez de em Samaria, a muitos quilmetros de distncia) que seu sangue inocente foi derramado. No entanto, esse fato no se encontra registrado com tais palavras. Se os acusadores de Nabote o houvessem conduzido "para fora da cidade" de Jezreel, t-lo-iam levado at Samaria a fim de fazer cumprir a sentena de execuo por apedrejamento fora da capital do reino de Israel, perto do aude ao lado do qual estava o muro da cidade. No entanto, esse teria sido um procedimento excepcional, de acordo com a lei do AT. Normalmente, uma punio ou execuo era infligida ao ofensor na mesma jurisdio em que o crime fora cometido. No entanto, nem sempre era isso o que acontecia. Josu 7.24 registra que Ac, cujo roubo do saque da cidade condenada ocorrera na prpria Jeric, no foi apedrejado at morrer nessa localidade, mas no vale de Acor [que talvez tenha feito parte do udi Qilt, a certa distncia de Tell el-Sultan, a Jeric do AT], um local um tanto longe do cenrio do crime. Permanece ainda outra possibilidade, enquanto estudamos o caminho provvel tomado pelos asseclas de Acabe que fugiam depois do fracasso de Ramote-Gileade. quase certo que atravessaram o rio Jordo, um pouco abaixo de Bete-Se, tomaram em seguida a direo oeste-noroeste, at chegar capital, Jezreel depois da qual deveriam seguir pela estrada que passa por Esdrelom. No momento em que chegaram a Jezreel, com a triste tarefa de enterrar o cadver de Acabe no cemitrio de Samaria, talvez tenham decidido lavar a carruagem antes de entrar na cidade. O sangue ressecado devia estar exalando um odor desagradvel, que desfiguraria a boa

aparncia da carruagem real. presumvel que esse carro seria utilizado na procisso fnebre, posteriormente. O aude longe de Jezreel teria sido conveniente para a lavagem do carro. Mas, de que maneira um tanque na periferia de Jezreel poderia ter sido chamado de "aude de Samaria"? Talvez ao planejar essa
176

casa de veraneio e sua paisagem, Acabe e Jezabel tivessem decidido que um tanque aumentaria a beleza do lugar. Talvez o houvessem chamado de "aude de Samaria" em honra capital (fundada pelo pai de Acabe, Omri), a qual serviria de sede do governo durante as estaes mais frias do ano. Nem todos os tanques ou audes das cidades do antigo Oriente Prximo tinham os nomes da prpria cidade, particularmente se houvesse uma lagoa mais antiga por ali. Em Jerusalm, por exemplo, havia o tanque de Silo, o de Betesda (Bete-zata), o do Rei e o de Sel. Visto que o "aude de Samaria" aqui mencionado era aquele em que as prostitutas da cidade normalmente se banhavam (1 Rs 22.38), provavelmente no era o nico em uso, mas um tanque posterior, construdo pelos paisagistas do palcio de veraneio. razovel, portanto, inferir que deveria haver outro tanque conhecido como "aude de Jezreel", para uso do pblico daquela cidade. Da deduzirse que o tanque do palcio de Acabe, se existisse mesmo, teria tido outro nome. Que melhor nome se lhe poderia dar seno o da capital, onde ele residia, em seu palcio recoberto de marfim, a maior parte do ano? No haveria uma contradio entre 1 Reis 22 e 2 Crnicas 20, a respeito do naufrgio que envolveu a frota de Josaf em Eziom-Geber? O texto de 1 Reis 22.49 concorda com 2 Crnicas 20.35, 36: uma frota de navios ("navios de Trsis") foi construda no porto do mar Vermelho chamado Eziom-Geber para incrementar o comrcio com Ofir um empreendimento que Salomo julgara lucrativo no sculo anterior (1 Rs 9.28). provvel tambm que Acazias, filho de Acabe, rei de Israel, de certa maneira estivesse envolvido nessa aventura. Parece que ambos os governantes haviam combinado a respeito de um plano (2 Cr 20.35, 36), segundo o qual fariam uma sociedade, com despesas e lucros divididos por ambos. Assim declara 1 Reis 22.49: "Naquela ocasio, Acazias, filho de Acabe, disse a Josaf: 'Os meus marinheiros podero navegar com os teus', mas Josaf recusou". Mas 2 Crnicas 20.35, 36 d-nos a interessante informao de que de incio Josaf desejava muito que Acazias se juntasse a ele nesse empreendimento, ainda que fosse errado fazer sociedade com um adorador de Baal o filho de Acabe e Jezebel. Foi por causa da exortao do profeta Elizer, filho de Dodava, o qual denunciou essa aliana como sendo altamente contrria vontade do Senhor, que Josaf por fim desistiu de firmar o acordo. Em 2 Crnicas 20.37 est registrado que Elizer predisse a destruio de todos os navios que Josaf havia construdo; parece que o Senhor cumpriu sua ameaa, enviando uma violenta tempestade sobre o porto de Eziom-Geber. Na verdade, no existe uma contradio bsica entre os dois relatos, havendo talvez uma diferena de nfase. Mas no podemos saber ao certo se Josaf notificou a

Acazias de que o acordo estava cancelado em algum momento antes de a tempestade sobrevir ou se a notificao ocorreu quando os navios j estavam destrudos. Nesse ltimo caso, a nica coisa que o rei de Jud poderia fazer, no que diz respeito ao rei de Israel, era vetar o projeto de reconstruir a frota arruinada e nunca mais restabelecer a unio comercial.

177

2 Reis
Quando foi que Joro, filho de Acabe, comeou a reinar? Em 2 Reis 1.17 lemos que Joro, filho mais novo de Acabe, iniciou seu reinado em Israel no segundo ano de Jeoro, filho de Josaf, rei de Jud. ( muito confusa questo de nomes idnticos entre os filhos de Acabe, rei de Israel e os de Josaf, rei de Jud. Mas, provavelmente, a aliana entre ambos se estendeu at mesmo aos nomes que dariam aos seus filhos!) Essa declarao pode se contradizer a nota de 2 Reis 3.1, segundo a qual Joro, filho de Acabe, tornou-se rei no "dcimo oitavo ano de Josaf". A discrepncia surge do fato de que, pouco antes de unir-se a Acabe, na tentativa frustrada de recapturar Ramote-Gileade dos srios, Josaf tomou a precauo de instalar seu filho Jeoro como co-regente no trono de Jud. Na batalha de Ramote-Gileade, em que Acabe foi ferido mortalmente por uma seta (1 Rs 22.34, 35), o prprio Josaf quase perdeu a vida; portanto, seu pressentimento tinha lgica. Joro iniciou seu reinado como co-regente no mesmo ano, 853 a.C. No entanto, Josaf viveu at 848 a.C, mais cinco anos. Assim, o segundo ano de Joro, seu filho (851-850), foi tambm o dcimo oitavo ano de Josaf. Devemos salientar, no que diz respeito a esse acontecimento, que o precedente da instalao de um prncipe herdeiro do trono como co-regente durante a vida do pai foi verificado pelo menos seis vezes no decurso da monarquia em Jud: 1) Asa morreu em 869 a.C, mas seu filho Josaf se tornara co-regente em 872 (governou durante trs ou quatro anos em co-regncia); 2) Josaf faleceu em 848, mas seu filho Jeoro se tornara co-regente em 853; 3) Amazias morreu em 767, mas seu filho Azarias (ou Uzias, como tambm era conhecido) se tornara co-regente em 790 (possivelmente quando Amazias foi levado em cativeiro por Jos, filho de Jeoacaz, rei de Israel); 4) Uzias faleceu em 739, mas seu filho Joto se tornara co-regente em 751 (quando seu pai se tornou leproso); 5) Joto faleceu em 736 ou 735, mas seu filho Acaz se tornara co-regente em 743; 6) Acaz faleceu em 725, mas seu filho Ezequias se tornara co-regente em 728. Do ponto de vista tcnico, legal, Jeoaquim foi o rei de Jud desde 597 (Ezequiel sempre data suas profecias de acordo com os anos do reinado de Jeoaquim), durante todo o reinado de seu irmo Zedequias (597-587), que s reinou como co-regente. Se mantivermos essas linhas mestras em mente, muitas confuses aparentes nas datas e perodos de reinados das duas monarquias se esclarecero prontamente.

Os meninos que zombaram da calvcie de Eliseu foram amaldioados, de modo que 42 deles foram mortos por duas ursas (2 Rs 2.23, 24). Como poderia um homem de Deus amaldioar tantas pessoas por causa de uma ofensa to pequena? [D] Um estudo cuidadoso desse incidente, em seu contexto, demonstra que foi um caso muito mais srio que "uma ofensa to pequena". Havia uma situao de grande perigo pblico, to grave quanto as quadrilhas de malfeitores que perambulam nos bairros miserveis das modernas megalpoles. Se aqueles jovens delinqentes estavam perambulando pelas ruas em grupos de cinqenta ou mais companheiros, zombando de cidados respeitveis e prontos para perturbar at mesmo um homem de Deus conhecidssimo, imagine-se quanta violncia teriam praticado
178

aos adultos reunidos no centro religioso do reino de Israel (Betel), caso lhes fosse permitido prosseguir na delinqncia. Talvez tenha sido por isso que Deus julgou ser apropriado que 42 deles fossem sentenciados morte de forma espetacular (no h evidncias de que o prprio Eliseu, ao lanar-lhes a maldio, tenha pedido a Deus que lhes desse essa punio), a fim de infundir terror em outros grupos de jovens que infestavam a cidade, pois nem Iav nem qualquer de seus servos deveriam ser ameaados ou tratados com menosprezo. certo que, desse dia em diante, toda a comunidade israelita tornou-se convicta de que Eliseu era um verdadeiro profeta e trazia uma palavra repleta de autoridade da parte de Deus. At mesmo o impiedoso rei Joro, filho de Acabe, passou a trat-lo com grande deferncia (v. 2 Rs 3.11-13) depois desse fato. Por que Eliseu no foi culpado por mentir s tropas srias em 2 Reis 6.19? Tecnicamente, a declarao de Eliseu aos invasores srios era verdadeira, luz da ocasio em que a pronunciou. Disse ele fora expedicionria de Ben-Hadade, enviada com o propsito de aprision-lo: "Este no o caminho nem esta a cidade que procuram. Sigam-me, e eu os levarei ao homem que vocs esto procurando. E os guiou at a cidade de Samaria". verdade que Dot tinha sido o local de habitao de Eliseu at a noite anterior e que os srios haviam tomado o caminho certo para aquela cidade. No entanto, esses conceitos agora estavam errados. Por qu? Eliseu j no estava mais em Dot. Havia sado dessa cidade a fim de encontrar-se com aquela gente. Portanto, o caminho para Dot deixara de ser o que os levaria ao local onde desejavam prender o profeta que os perturbava. Por isso, ele falou a verdade quando disse: "Este no o caminho nem esta a cidade". O propsito de Eliseu agora era caminhar frente deles at Samaria, e nessa capital ele removeria a cegueira dos olhos deles. Conseqentemente, o resto da declarao do profeta tambm era verdadeira: se eles o seguissem todo o caminho at Samaria, ele os levaria mesmo at Eliseu, dentro da cidade. O versculo 20 demonstra que ele cumpriu sua promessa ao p da letra. Samaria era o local onde deveriam encontrar o profeta que desejavam capturar. Infelizmente, porm, ao chegarem l, viram o homem que tanto procuravam

rodeado e protegido pelas tropas do rei de Israel, de modo que os caadores se tornaram a caa; os srios foram aprisionados pelos israelitas. Esse episdio interessante est registrado com o propsito de salientar o esfacelamento total dos invasores srios por uma cegueira sobrenatural que lhes sobreveio da parte do Senhor, algo parecido com a cegueira enviada aos sodomitas que tentavam arrombar a porta da casa de L (Gn 19.11). No entanto, no se justifica dizer que as palavras de Eliseu constituram uma mentira, visto que cada uma delas estava tecnicamente correta. No est registrado que ele tenha dito: "Eu no sou o homem que vocs esto procurando". Ele apenas afirmou que os levaria cidade e ao profeta a quem buscavam (to logo chegassem l). Quando foi que Acazias, filho de Jeoro, tornou-se rei? Diz 2 Reis 8.25 que Acazias, filho de Jeoro, de Jud, tornou-se rei no dcimo segundo ano de Joro, filho de Acabe, rei de Israel. No entanto, em 2 Reis 9.29, declara-se que foi no dcimo primeiro ano. Qual o correto? No haveria aqui uma discrepncia? A resposta que Acazias, filho de Jeoro, tornou-se rei em 841 a.C. Segundo o sistema de contagem dos anos que no inclui o perodo de co-reinado, para Joro, filho de Acabe, seria o dcimo segundo ano; mas, de acordo com o mtodo de numerao dos anos de reinado propriamente dito, isto , de ascenso definitiva ao trono, seria seu dcimo primeiro ano. Em 2 Reis 8.25, usa-se o sistema que contabiliza o co-reinado, mas em 2 Reis 9.29, o calculo no o considera. Confuso? A questo que o Reino do Norte seguiu o mtodo de somar o co-reinado desde 930 a.C.
179

at 798 a.C, mas a partir desse ano (incio do reinado de Jeos, filho de Jeoacaz) at a queda de Samaria em 722 a.C, passou a usar o sistema de contagem que s considerava a ascluso definitiva ao trono. O Reino do Sul usou esse sistema desde 930 a.C. at o incio do reinado de Jeoro, filho de Josaf (848-841), ou possivelmente um pouco antes, em 850, prximo da morte de Josaf. Em meados, o sistema mudou, e a contagem passou a incluir os anos de co-reinado at o reinado de Jos, filho de Acazias (835-796) quando se reverteu ao sistema de contagem antigo (i.e., o primeiro ano de reinado oficial no se iniciava seno no primeiro dia do novo ano [ano seguinte], aps o ano em que o novo rei subia ao trono). Portanto, o dcimo primeiro ano de Jeoro (de reinado efetivo) era o dcimo segundo, pelo sistema de contagem que inclua a co-regncia, i.e., 841 a.C. Nenhuma discrepncia!

Qual era a idade de Acazias quando ele comeou a reinar (cf. 2 Rs 8.26 com 2 Cr 22.2) e a de Joaquim quando este iniciou seu governo (2 Rs 24.8 com 2 Cr 36.9, 10)? Os escribas estavam sujeitos a cometer dois erros de redao. Um dizia respeito aos nomes prprios (de modo especial os no muito conhecidos) e o outro relacionava-se aos nmeros. Realmente, desejaramos que o Esprito Santo restringisse todos os copistas das Escrituras ao longo dos sculos, impedindo-os de cometer erros de qualquer natureza. No entanto, uma cpia isenta de falhas exigiria um milagre, e Deus no quis que a divulgao de sua Palavra percorresse esse caminho. Est alm da capacidade de qualquer pessoa copiar pgina aps pgina de qualquer livro sagrado ou secular sem cometer qualquer lapso. No entanto, podemos ter certeza de que o manuscrito original de cada livro da Bblia, tendo sido inspirado diretamente por Deus, estava isento de todo erro. Tambm verdade que nenhuma variao comprovada nas cpias dos manuscritos originais que chegaram at ns altera alguma doutrina da Bblia. Nesse ponto, pelo menos, o Esprito Santo exerce sua forte influncia restritiva, ao supervisionar a tarefa de transmisso do texto. Esses dois exemplos de discrepncia numrica relacionam-se com a dezena dos nmeros mencionados. Em 2 Crnicas 22.2, Acazias teria 42; em 2 Reis 8.26, apenas 22. Felizmente, dispomos de informaes adicionais no texto bblico que nos mostram que o nmero correto 22. Em 2 Reis 8.17, lemos que o pai de Acazias, Joro, filho de Acabe, tinha 32 anos quando se tornou rei, vindo a falecer oito anos mais tarde, aos quarenta. Portanto, Acazias no poderia ter 42 poca em que seu pai morreu, aos 40! O caso de Joaquim semelhante. Sua idade ao ascender ao trono nos fornecida por 2 Crnicas 36.9, 10: oito anos, embora 2 Reis 24.8 nos informe que tinha dezoito. H informaes suficientes no contexto para convencer-nos de que oito o nmero errado, e dezoito, o certo. Em outras palavras, Joaquim reinou apenas trs meses; no entanto, ele j era adulto e podia ser responsabilizado; "fez o que o SENHOR reprova" e por isso foi julgado. Observe-se que em todos os casos o nmero da dezena que varia. No de Acazias, temos 42 num relato e 22 no outro. No de Joaquim oito contra dezoito. oportuno observar que a notao numrica usada pelos colonos judeus em Elefantina, na poca de Esdras e Neemias (felizmente possumos um grande arquivo de documentos em papiro, dessa fonte), consistia de ganchos horizontais que representavam as dezenas. Assim, oito seria /III IIII, mas dezoito seria De forma , mas 42 desta forma . Desse modo, se o semelhante, 22 seria grafado manuscrito estivesse um tanto apagado ou manchado, ou se uma ou mais notaes da dezena no seria percebida pelo copista. Talvez o mesmo haja ocorrido no caso da data da invaso de Jud por Senaqueribe, em 701 a.C. Em 2 Reis 18.13, lemos que essa incurso aconteceu no

"dcimo quarto" ano de Ezequias, o que implica que ele deve ter iniciado seu reinado em 715. No entanto, as outras seis referncias cronologia de Ezequias em 2 Reis esclarecem que ele foi coroado regente em 728 e tornou-se rei
180

em 725 a.C. Visto que Senaqueribe no foi coroado rei da Assria seno em 705 e que a invaso ocorreu no quarto ano de seu reinado, a data de 701 para essa incurso est absolutamente correta. Portanto, devemos entender que o nmero "dcimo quarto" de 2 Reis 18.13 uma falha na cpia do nmero original, "vigsimo quarto". A e vinte e diferena no sistema de notao hebraico era como segue: quatorze seria quatro . Uma mancha no manuscrito provavelmente confundiu o escriba que copiava Isaas 36.1, dando origem a um erro; pode ser que o copista de 2 Reis 18 tenha ficado to impressionado com o nmero "dcimo quarto", com o qual estava familiarizado pelo texto de Isaas, que decidiu "corrigir" o versculo 13, para harmoniz-los. Pelo menos essa a explicao mais vivel que descobri para esse enigma. (V. tambm o artigo sobre a invaso de Senaqueribe no dcimo quarto ano de Ezequias, em 2Rs 18.13.) Como Deus pde pedir a Je que destrusse a casa de Acabe (2 Rs 9.6-10; 10.30), e a seguir conden-lo pela chacina (Os 1.4)? No pode haver a menor dvida de que Je desincumbiu-se completamente da tarefa que recebera do Senhor: "Voc dar fim famlia de Acabe, seu senhor, e assim eu vingarei o sangue de meus servos, os profetas, e o sangue de todos os servos do SENHOR, derramado por Jezabel. Toda a famlia de Acabe perecer. Eliminarei todos os de sexo masculino de sua famlia em Israel, seja escravo seja livre" (2 Rs 9.7, 8). Je foi de Ramote-Gileade a Jezreel, matou o rei Joro e tambm Acazias, monarca de Jud (que era neto de Jezabel), continuou o massacre, indo a Samaria para intimidar os ancios da cidade, levando-os a decapitar todos os 70 filhos de Acabe que viviam no palcio (2 Rs 10.1-10). No muito tempo depois, ele conseguiu conduzir todos os lderes de Israel, adoradores de Baal, a que entrassem no templo desse deus, sob pretexto de realizar um grande culto. Uma vez trancafiados no santurio, ordenou o massacre s suas tropas, que destruram todo o edifcio, profanando-o de tal maneira que jamais poderia ser usado como templo para o culto pago (v. 18-27). Depois de Je haver se desincumbido de todas as tarefas que visavam supresso da idolatria em Israel, veio a ele o reconhecimento elogioso da parte do Senhor: "Como voc executou corretamente o que eu aprovo, fazendo com a famlia de Acabe tudo o que eu queria, seus descendentes ocuparo o trono de Israel at a quarta gerao" (2 Rs 10.30). Je servira como executor de Deus em benefcio das muitas centenas de profetas do Senhor a quem Jezabel e Acabe haviam assassinado (1 Rs 18.4, 13), lanando mo dos meios mais eficazes para suprimir a maldio da idolatria, que destri as almas humanas. Por isso, ele receberia segurana e estabilidade no trono, e seus descendentes depois dele, at "quarta gerao" (i.e.,

Jeoacaz 814-798, Jeos 798-782, Jeroboo II 793-753, e Zacarias, que foi assassinado meses depois de sua ascenso em 752 a.C). No decurso de sua carreira, no entanto, ele no obteve grande sucesso como governador ou defensor de seu pas. O obelisco preto de Salmaneser III da Assria retrata Je "filho de Omri [sic!]" prostrado diante do invasor e pagando-lhe tributo como vassalo (cf. Pritchard, ANET, p. 281), em conexo com uma expedio contra Ben Hadade de Damasco e as cidades fencias de Biblos, Sidom e Tiro. Mas 2 Reis 10.33 indica que at mesmo antes dessa invaso praticada pela Assria (no vigsimo primeiro ano de Salmaneser, em c. de 832 a.C), Je havia perdido toda a regio da Transjordnia onde habitavam Manasss, Gade e Rben (que mais tarde seria conquistada por Moabe, sob o rei Mesa) para o rei Hazael de Damasco. Seu filho Jeoacaz (814-798) foi reduzido a completa vassalagem por Hazael e seu filho BenHadaden (2 Rs 13.1-3). Mas Jos (798-782) teve permisso do Senhor para expulsar os srios em trs campanhas decisivas (v. 19) e tambm esmagar as pretenses do rei Amazias, de Jud, na batalha de Bete-Semes (14.13), que resultou num saque a Jerusalm. Foi o bisneto de Je, Jeroboo II, que alcanou grande sucesso no campo de batalha, porque recuperou o territrio tribal da Transjordnia e toda a rea
181

que antes era governada por Jeroboo predito (2 Rs 14.25-27).

exatamente como o profeta Jonas havia

Ento, em que base o profeta Osias proclamou o julgamento do Senhor sobre a dinastia de Je (Os 1.4, 5)? Teria sido por causa de suas pretenses impuras com as quais ele havia cumprido as obrigaes recebidas de Iav, que o mandavam eliminar a descendncia de Acabe. Ainda que Je houvesse feito s o que o Senhor lhe ordenara, ele o realizou por zelo carnal, manchado pelo egosmo, conforme declara 2 Reis 10.29: "No entanto, no se afastou dos pecados de Jeroboo, filho de Nebate, pois levou Israel a cometer o pecado de adorar os bezerros de ouro em Betel e em D". E o versculo 31 acrescenta: "Entretanto, Je no se preocupou em obedecer de todo o corao lei do SENHOR, Deus de Israel, nem se afastou dos pecados que Jeroboo levara Israel a cometer". Essa mistura de interesses apareceu tambm nos seus descendentes, porque Jeoacaz "fez o que o SENHOR reprova, seguindo os pecados que Jeroboo, filho de Nebate, levara Israel a cometer [...] Por isso a ira do SENHOR se acendeu contra Israel, e por longo tempo ele os manteve sob o poder de Hazael, rei da Sria, e de seu filho Ben-Hadade. Ento Jeoacaz buscou o favor do SENHOR, e este o atendeu" (2 Rs 13.2-4). Jeos, filho de Jeoacaz, no se comportou melhor; ele tambm seguiu o mau exemplo de seu pai (2Rs 13.11), ainda que mantivesse um relacionamento amistoso com o profeta Eliseu (v. 14-19). Embora Jeroboo II desfrutasse de notvel sucesso na guerra (14.25) e reinasse longamente, durante 41 anos (v. 23) i.e., de 793 a 782 como regente, sob o governo de seu pai, e de 782 a 753 como rei , seu relacionamento com o Senhor no foi melhor que o de seu pai. "Ele fez o que o SENHOR reprova e no se desviou de nenhum dos pecados que Jeroboo, filho de Nebate, levara Israel a cometer" (v. 24). Toda a profecia de Ams, de modo especial

2.6-16, 4.1, 5.5-13 e 6.1-8, um comentrio sobre a corrupo do governo, da sociedade e da moralidade prevalecente no Reino do Norte, no reinado de Jeroboo. (O ministrio de Ams ocorreu "dois anos antes do terremoto" [1.1], no reinado de Uzias, rei de Jud, talvez entre 760 e 755 a.C.) O princpio enunciado em Osias 1.4 refere-se ao sangue derramado: ainda que no servio de Deus, e, em obedincia a seu comando, a culpa se apegar ao servo do Senhor, caso sua motivao esteja maculada pelo egosmo, em vez de revestida por um interesse sincero pela pureza da f e pela preservao da verdade de Deus (foi a motivao que, por exemplo, animou Elias quando este sentenciou os 450 profetas de Baal morte, depois da prova do monte Carmelo). O "morticnio de Jezreel" recaiu sobre a casa de Je quando seu tetraneto Zacarias foi assassinado na festa de seu aniversrio pelo seu capito de carruagem, Salum, em quem tanto confiava. Peca reinou de fato durante vinte anos em Samaria? Lemos em 2 Reis 15.27 que "No qinquagsimo segundo ano do reinado de Azarias, rei de Jud, Peca, filho de Remalias, tornou-se rei de Israel em Samaria, e reinou vinte anos". Essa declarao suscita uma aparente dificuldade, porque ele no estabeleceu sua sede de governo em Samaria seno em 739 a.C, ao assassinar o rei Pecaas, filho de Menam (15.25). Visto ter sido ele prprio assassinado por Osias em 732, Peca aparentemente reinou apenas oito anos em Samaria, em vez de vinte. Para que entendamos a razo do registro desses "vinte anos", precisamos voltar ao golpe de Estado de 752, quando Zacarias, filho de Jeroboo II, foi assassinado pelo capito do exrcito, chamado Salum. No entanto, este permaneceu apenas um ms no trono, porque foi derrotado por Menam, que invadiu Samaria a partir de Tirza (2 Rs 15.8-16). Ele teve sucesso em subornar o invasor assrio Tiglate-Pileser III, que subjugou Israel por volta de 745 a.C. Depois de pagar um tributo pesado Assria, Menam foi "confirmado" por Tiglate-Pileser III no cargo de rei vassalo (v. 19). possvel que ele sentisse necessidade de apoio assrio, porque enfrentava oposio dentro de seu prprio reino e porque Peca, filho
182

de Remalias, aparentemente proclamou seu direito ao trono em 752, ano em que Zacarias foi assassinado, e estabeleceu sua sede em Gileade, reinando sobre a maior parte do territrio a leste do Jordo. Parece que Peca combateu Menam at que este morreu, em 742. Depois, teria feito um tratado de paz com o filho e sucessor do falecido rei, Pecaas; segundo os termos desse pacto, Peca recebeu o comando do quartel em Samaria. A seguir, conspirou com cinqenta homens que o apoiavam e assassinou Pecaas em seu palcio proclamando rei. Como, portanto, se justificaria o interregno de "vinte anos"? por causa da posio oficial do governo de Peca: depois de Zacarias (ou Salum) ter sido assassinado, ele se tornou o nico sucessor legtimo ao trono de Israel. Ele fora incapaz de desalojar Menam da margem oeste do Jordo; todavia, como rei de Israel (pelo menos em sua prpria opinio), fez valer seu direito de fazer de Samaria a

capital do reino. Ele, por fim, fixou residncia oficial nessa cidade (depois do golpe de Estado contra Pecaas) de 740 a 739, mas seu reinado em Samaria foi computado teoricamente a partir de 752, quando pela primeira vez firmou seu direito ao trono. No haveria, porventura, erros histricos nos livros de Reis e Crnicas, como por exemplo "S, rei do Egito" e "o etope Zer", dos quais no existe nenhum registro nas fontes seculares (cf. 2 Rs 17; 2 Cr 14)? A resposta mais contundente para essa pergunta que no existem inexatides comprovadas nos registros escritursticos. Uma segunda observao a ser feita que se determinada declarao histrica da Bblia verdadeira, no precisa ser ajudada por fontes seculares a fim de tornar-se autntica e, portanto, aceitvel. Esse um princpio fundamental da lgica. Sem dvida, houve inmeros fatos que realmente ocorreram em tempos antigos os quais jamais foram registrados, nem nas pginas das Escrituras, nem nos livros seculares. No entanto, tais fatos aconteceram, ainda que no tenham sido anotados. E, se determinado fato foi registrado por um documento secular, ele no precisa de um atestado das Escrituras para preserv-lo contra a possibilidade de no ser real. claro que o inverso tambm verdade. Um episdio que de fato aconteceu torna-se histrico, quer tenha sido registrado, quer no, numa fonte secular. O nico meio de justificar o ceticismo quanto veracidade escriturstica quando h registro de nomes ou fatos no encontrados nos anais seculares declarar ser a Bblia inferior a todas as outras fontes antigas no que diz respeito confiabilidade. Presumir que o fato de at agora no se ter encontrado meno a Zer ou a S em algum documento pago prova de que tais pessoas nunca existiram o mesmo que estabelecer cegamente um desprezo ao verdadeiro conhecimento. Os que seguem tal critrio ao analisar o testemunho das Escrituras deveriam ser advertidos de que o nmero de tais nomes e acontecimentos no verificados nos anais seculares tem sido muitssimo reduzido pelas descobertas arqueolgicas dos ltimos 150 anos. Em 1850, por exemplo, muitos estudiosos negavam a historicidade dos hititas e dos horitas, de Sargo II, da Assria, de Belsazar, da Babilnia, e at mesmo de Sodoma e Gomorra. No entanto, a existncias todos esses povos e pessoas tem sido aceita pelos estudiosos, pois constam de documentos antigos, descobertos nas ltimas quinze dcadas de investigaes arqueolgicas. Assim, o ceticismo quanto s declaraes histricas das Escrituras completamente injustificada. Essa concluso forte evidncia de que as suspeitas sobre a exatido bblica so infundadas e que uma abordagem muito mais sadia considerando-se o excelente registro da histria bblica luz das descobertas arqueolgicas seria presumir que toda e qualquer informao escriturstica exata e confivel, at que se prove o contrrio. At o presente, tanto quanto este autor est consciente, no existe um nico registro bblico que se verificou ser comprovadamente falso, mediante as evidncias exumadas pela p do arquelogo. No ficou inteiramente comprovado que algum chamado S (S), mencionado em 2 Reis

183

17.4, tenha sido aliado em potencial do rei Osias, de Samaria, durante os anos finais de sua existncia, cerca de 720 a.C, e que ele tivesse sido um rei. O texto hebraico poderia ser traduzido como segue: "Ele [i.e., 'Osias'] enviou a Sais [nome da capital do Egito naquela poca] o rei do Egito". Nessa poca, o rei do Egito chamava-se Tefnakht (cerca de 730-720 a.C), que estabelecera sua sede em Sais. (Essa uma sugesto de K. A. Kitchen em seu artigo "S", em O novo dicionrio da Bblia, de J. D. Douglas, ed., 2.ed., So Paulo, Vida Nova, 1995, p. 1541.) verdade que nenhuma meno se encontrou a respeito de Zer, o etope (heb., k), at o presente, em qualquer documento exceto na prpria Bblia (2Cr 14.9-15). Aparentemente, ele no era monarca do Egito durante o tempo do rei Asa, de Jud (910-869), visto que nenhum dos governadores egpcios teve esse nome nesse perodo. K. A. Kitchen (The third intermediate period in Egypt [Warminster Aris & Phillips, 1973]) calcula que a batalha de Maressa ocorreu por volta de 897 a.C, que teria sido o vigsimo oitavo ano do fara Osorkon I (o qual pertencia a uma dinastia lbia, e no cuxita). Todavia, Kitchen (ibid., p. 309) assim diz: "Em meados de 897 a.C, Osorkon I j era um homem idoso, pelo que teria enviado um general de ascendncia nbia [ou cuxita], para comandar uma fora militar contra a Palestina [...] Entretanto, Zera no se constituiu adversrio altura do rei judeu, pelo que no temos traos de alvio triunfal da parte de Osorkon para adornar de novo as paredes do templo do Egito" como o pai de Osorkon, Sesonque (Sisaque) havia feito nos dias de Reoboo. Como poderia a invaso de Senaqueribe ter ocorrido no dcimo quarto ano de Ezequias? O TM, em 2 Reis 18.13, declara: "No dcimo quarto ano do reinado do rei Ezequias, Senaqueribe, rei da Assria, atacou todas as cidades fortificadas de Jud e as conquistou". Visto que o prprio registro de Senaqueribe no prisma Taylor estabelece o ano de 701 a.C. como sendo a data dessa invaso, o dcimo quarto ano de Ezequias significaria que ele no ascendeu ao trono seno em 715 a.C. No entanto, em 2 Reis 18.1 (note-se que o mesmo captulo), est escrito que Ezequias tornou-se rei no terceiro ano de Osias, rei de Israel o que seria 729 ou 728. Esse seria o ano em que ele se tornou regente do trono, sob seu pai Acaz (que morreria em 725 ou depois). O TM de 2 Reis 18.13 fica, portanto, em flagrante contradio com 18.1, 9, 10, o qual confirma que o quarto ano de Ezequias foi o stimo de Osias, e o sexto de Ezequias, o nono de Osias (i.e., 722 a.C). Devemos, portanto, concluir que o TM preservou um erro textual (o qual tambm aparece em Isaas 36.1 onde essa falha provavelmente teve origem): na coluna da dezena se cometeu um engano. A palavra "quatorze" originalmente era "vinte e quatro". (Quanto a mincias adicionais, v. os artigos sobre 2Rs 8.24, Ed 2 e Ne 7 e tb. compare-se tambm minha obra Merece confiana o Antigo Testamento? e E. J. Young, Book of Isaiah: new International commentary, 2 vols. [Grand Rapids, Eerdmans, 1969], 2.540-42.)

Como foi possvel que a sombra do relgio de Acaz retrocedesse dez degraus (2 Rs 19.8-11; Is 38.8)? bvio que esse fenmeno, solicitado por Ezequias (2 Rs 20.10), objeto da orao de Isaas (v. 11) graciosamente concedido por Deus (Is 38.7, 8) em resposta a sua petio, teve a inteno de confirmar a promessa de que Deus curaria Ezequias de seu carbnculo, ou cncer, doena mortal, depois de o rei ter sido advertido de que no viveria muito. Fosse esse acontecimento combinado a alguma ocorrncia inusitada que pudesse ser explicada segundo as leis da astronomia ou da meteorologia, dificilmente teria servido como sinal divino do iminente cumprimento de outro milagre igualmente difcil. Pode-se conceber que teria havido a interveno de uma nuvem carregada de umidade que no cu causaria uma inusitada refrao dos raios do Sol;
184

o sincronismo de tais condies constituiria por si s um milagre. Todavia, teria sido difcil para Deus, Criador de todo o Universo, matria que ele fez do nada, realizar um pequeno fenmeno como esse mediante uma simples palavra de sua onipotncia divina? Obviamente que no! Como poderia a embaixada de Merodaque-Balad vir a Ezequias, depois de 701 a.C, se por essa poca ele j havia sido expulso da Babilnia (2 Rs 20.12-15)? Merodaque-Balad (ou Marduk-apaiddim, como seu nome aparece na escrita cuneiforme) teve a Babilnia em estrito controle de 721 a 710 a.C. Se a doena de Ezequias ocorreu quinze anos antes de sua morte (como se calcula), isso deve ter acontecido em 712 ou 711 a.C. O fato coincide muito bem com a abordagem diplomtica da parte do rei da Babilnia (que havia sido tecnicamente um vassalo do rei da Assria), Sargo II (722-705), a fim de organizar uma unio entre povos do Oriente e do Ocidente contra o poderoso monarca assrio. Se colocarmos a doena de Ezequias nessa poca, em vez de aps a invaso de Senaqueribe, em 701, a embaixada da Babilnia nesse caso encaixa-se muito bem na cronologia de Ezequias. Todavia, como podemos considerar a doena de Ezequias anterior a invaso em Jud de 701? No foi essa incurso narrada em Isaas depois de concretizado? A expresso "naqueles dias" (Is 38.1) no se refere ao episdio que acabamos de narrar no captulo 37, que nos fala de como o anjo do Senhor tirou a vida de 185 mil soldados assrios numa nica noite, obrigando, dessa forma, Senaqueribe, um homem blasfemo, a refugiar-se em Nnive, sem ter conseguido capturar Jerusalm? Normalmente, seramos justificados ao fazer essa conexo, mas nesse caso em particular encontramos uma dificuldade: o ltimo episdio, a que se faz referncia em 37.38, no ocorreu seno em 681 a.C. Portanto, a estrita construo da frase "naqueles dias" de 38.1 significaria que Ezequias no ficou doente antes de 681 a.C, e que ele deveria ter tido quinze anos mais de vida (v. 5), depois disso. Entretanto, todas as autoridades, inclusive Edwin Thiele (que erroneamente adia a ascenso de Ezequias para 715 a.C. [cf. sua obra A chronology of the Hebrew kings (Grand Rapids: Zondervan, 1977), p. 65] aceita a declarao de 2 Reis 18.2 de que Ezequias

reinou apenas vinte nove anos. Nenhuma autoridade jamais sugeriu que ele tenha governado depois de 686 a.C; no entanto, mais quinze anos levariam a 666 ou 665. Portanto, a expresso "naqueles dias" no pode ser interpretada como referncia a um episdio anterior, a saber, o assassinato de Senaqueribe pelos seus dois filhos em 681. Devemos entender a frase "naqueles dias" como frmula introdutria de um novo episdio e.g.: "Aconteceu naqueles dias, quando Ezequias era rei, que ele ficou mortalmente doente". Usos semelhantes dessa frmula encontramos em Ester 1.2 (nesse caso, o verbo introduz a narrativa sobre a festa do rei sem nenhuma ligao com eventos anteriores), em Juzes 17.6 ("Naquela poca no havia rei em Israel"), e de maneira semelhante em Juzes 18.1; 19.1. Comparemos tambm essas passagens com Mateus 3.1: "Naqueles dias surgiu Joo Batista, pregando no deserto da Judia". No existe uma conexo clara com Mateus 2.22 (o versculo precedente imediato), o qual provavelmente se refere volta da famlia sagrada do Egito a Nazar, aps o final do reinado de Herodes Arquelau, em 6 d.C numa poca em que Joo Batista teria apenas 11 anos de idade! Portanto, se a expresso "naqueles dias" no se refere aos dias seguintes aps a partida de Senaqueribe da Palestina, em 701 a.C, quais seriam as indicaes quanto poca da doena de Ezequias? Como j sugerimos, a promessa de mais quinze anos aponta para uma data por volta de 713. Visto que esse rei deve ter morrido entre 698 e 696 (seu sucessor, Manasss, tinha apenas 12 anos de idade ao ascender ao trono, e governou at 642 a.C, como concordam todas as autoridades aps um reinado de 55, de acordo com 2 Rs 21.1), a escolha deve ficar entre 713 e 711, no mximo. Isaas 39.1
185

informa-nos que Merodaque-Balad enviou seus embaixadores a Ezequias para darlhe congratulaes pela recuperao de sua sade diante de uma doena mortal. Visto que esse rei havia sido expulso da Babilnia em 710 e no mais voltou para l, exceto brevemente, em 704 ou 703, as evidncias apontam uma data no posterior a 711 para a chegada dos embaixadores a Jerusalm depois da doena do rei de Jud. Isso demonstra que o registro de Isaas 38 aps a narrativa da invaso de Senaqueribe no captulo 37 se devia a uma mudana de assunto, e no seqncia cronolgica. Isaas teria em mente outro propsito, superior ordem seqencial dos fatos. Qual teria sido esse objetivo? A fim de esclarecer a questo, devemos observar as implicaes da predio pronunciada por esse profeta depois de haver transmitido ao rei uma mensagem a respeito de seu orgulho tolo, que o fez mostrar seus tesouros aos embaixadores babilnicos. Isaas 39.6 contm esta advertncia: "Um dia, tudo o que h em seu palcio bem como tudo o que seus antepassados acumularam at hoje. Naquela ocasio, estando a Babilnia subjugada ao domnio assrio, essa era uma profecia surpreendente. No entanto, era o julgamento que Deus havia estabelecido contra povo apstata de Israel, revelando seu plano ao profeta Isaas. Os babilnios, de modo especfico os caldeus que regiam a Babilnia, executariam fielmente a sentena de total despovoamento do pas e exlio do povo desobediente de Jud. Desse ponto de

vista, Isaas 39 constitui uma introduo apropriada para o captulo 40 e os subseqentes, todos provavelmente compostos durante o reinado de Manasss, o filho impiedoso de Ezequias. O captulo 40 pressupe o cativeiro babilnico como um acontecimento real, j estabelecido para Jud. O foco desviado da Assria e fixado na crise futura da destruio de Jerusalm por Nabucodonosor e a deportao de judeus, ao lado da promessa de restaurao final e do retorno ao lar ao trmino do exlio. Assim, o contedo do captulo 39 forma uma introduo bem apropriada para o captulo 40, visto que explica a razo da deportao para a Babilnia, a cidade de Merodaque-Balad. Como, quando e onde morreu Jeoaquim? Diz 2 Reis 24.6: "Jeoaquim descansou com os seus antepassados. Seu filho Joaquim foi o seu sucessor". (O texto sugere que esse perverso rei teve um sepultamento digno, tendo recebido uma sepultura real conquanto "descansou com os seus antepassados" pudesse significar simplesmente que ele se unira aos seus antepassados no reino dos mortos no Sheol.) Em 2 Crnicas 36.5-8, lemos: "Jeoaquim tinha vinte e cinco anos de idade quando comeou a reinar, e reinou onze anos em Jerusalm [... ] Nabucodonosor, rei da Babilnia, atacou-o e prendeu-o com algemas de bronze para lev-lo para a Babilnia. Levou tambm para a Babilnia objetos do templo do SENHOR e os colocou no seu templo[...] Seu filho Joaquim foi o seu sucessor". Poder-se-ia dizer que Jeoaquim foi conduzido Babilnia como prisioneiro e l permaneceu pelo resto de sua vida fato que teria acontecido em 598 a.C. (visto que ele havia governado durante onze anos, a partir de 608 a.C). No entanto, o texto no afirma que ele regressou da Babilnia como vassalo de Nabucodonosor, a quem fizera promessas solenes de lealdade e de que jamais voltaria a juntar-se ao fara Neco e aos egpcios contra o senhorio caldeu. Se for correta essa hiptese, o fato teria ocorrido em 604 a.C, depois de Nabucodonosor haver estendido seu reinado sobre a Sria, Fencia, Samaria e Jud, tomando para si um grupo de refns como Daniel, Ananias, Misael e Azarias. Assim como Assurbanipal da Assria tomou o rei Manasss, tirando-o de seu reino e prendendo-o durante longo tempo na Babilnia (2 Cr 33.11, 12), at que ele se arrependesse de sua infidelidade para com Deus, aps o que foi restaurado ao trono pelo rei assrio, da mesma forma Jeoaquim provavelmente foi restaurado a seu governo em Jerusalm como vassalo sob o senhorio caldeu. Essa passagem de Crnicas no descreve sua deportao para Babilnia em termos que indiquem claramente a queda de Jerusalm em 597 a.C, quando seu filho e sucessor, Joaquim, foi deportado, juntamente com "todos os lderes e os homens de
186

combate, todos os artesos e artfices. Era um total de dez mil pessoas; s ficaram os mais pobres" (2 Rs 24.14). Alm disso, por ocasio da segunda deportao, Nabucodonosor no removeu apenas "[alguns] objetos do templo do SENHOR" ( 2Cr 36.7), mas "todos os tesouros do templo do SENHOR e do palcio real" (2 Rs 24.13 [grifo do autor]).

Parece, portanto, que o episdio de 2 Crnicas 36.5-8 no o mesmo de 2 Reis 24.14.O primeiro ocorreu em 604 a.C, com o cativeiro de Daniel e seus amigos; o segundo, em 597, envolvendo outro rei (Joaquim), com um saque muito maior e grande nmero de prisioneiros. Assim, deixa de existir razo para comprovar-se uma discrepncia. Os dados do texto bblico impedem que se identifiquem os dois eventos como sendo apenas um. No entanto, a forma e o lugar da morte de Jeoaquim constituem elementos mais patticos que a breve declarao de 2 Reis 24.6 parece indicar. Lemos em Jeremias 22.18, 19: "Portanto, assim diz o SENHOR a respeito de Jeoaquim, filho de Josias [...] No se lamentaro por ele [...] Ele ter o enterro de um jumento: arrastado e lanado fora das portas de Jerusalm! Essa uma predio do vergonhoso tratamento que seria dado ao cadver desse rei (aparentemente em torno de 7 de dezembro de 598 a.C). Em vez de um enterro digno em uma sepultura real na poca da morte ou mais tarde o cadver foi atirado em um buraco como o de um animal qualquer. Jeoaquim ficou enterrado fora dos muros de Jerusalm por cidados que se ressentiram de seu reinado perverso e desastroso. Seu infeliz filho, Joaquim, permaneceu vivo para enfrentar todas as conseqncias da quebra do voto de seu pai para com Nabucodonosor como descrevemos acima. Qual era a idade correta de Joaquim quando subiu ao trono: oito ou dezoito anos? De acordo com 2 Reis 24.8, "Joaquim tinha dezoito anos de idade quando comeou a reinar". Mas a passagem paralela de 2 Crnicas 36.9 declara que ele tinha "oito" anos de idade quando comeou a reinar. bvio que houve um erro textual da parte do copista, em 2 Reis ou em 2 Crnicas. Esse tipo de falha ocorria s vezes por causa de uma palavra semi-apagada ou de dano na superfcie do papiro ou pelo original, onde estava o manuscrito de que se fizeram cpias. O sistema numrico em uso no sculo V (quando Crnicas provavelmente foi composto sob a superviso de Esdras) apresenta um trao horizontal que termina em gancho, na extremidade direita, como sinal de "dez"; dois traos seria "vinte". (V. o artigo sobre 2 Rs 8.26.) Os dgitos abaixo de dez eram indicados por traos verticais, geralmente em grupos de trs. Assim, o nmero que originalmente havia sido escrito com um trao horizontal e um gancho sobre um ou mais desses grupos de traos verticais (nesse caso especfico, oito traos), pareceria simplesmente "oito" em vez de "dezoito". provvel que 2 Crnicas 36.9 esteja incorreto, tanto porque oito anos muito pouco para que algum assuma o governo de uma nao embora Jos, filho de Acazias, tivesse sete quando comeou a reinar (2 Rs 11.21), e Josias, oito (2 Rs 22.1) porque os caldeus o tratavam como se fosse um adulto e condenaram-no priso perptua na Babilnia, depois que seu povo se rendeu, em 597 a.C. Alm disso, muito menos provvel que o copista tenha visto por engano um trao extra, indicativo do nmero dez, que no estivesse presente no original, que deixado de observar que o sinal havia sido apagado.

verdade que o pai de Joaquim, o rei Jeoaquim, seria inusitadamente jovem para ser seu pai (dezesseis ou dezessete anos). No entanto, alguns membros da realeza judaica casavam-se bem cedo (em outras palavras, se Jeoaquim tivesse 25 ao ascender ao trono em 608 [2 Rs 23.36], e Joaquim, dezoito em 598, quando seu pai morreu [2 Rs 24.8], teria havido apenas uma diferena de dezessete ou dezoito anos entre eles). Observemos que aparentemente Acaz teria gerado Ezequias idade de treze ou quatorze anos, a julgar-se pelo fato de Acaz ter 22 poca de seu vicereinado, em 743,
187

e Ezequias, 25 quando seu pai morreu, em 725 (dificilmente em seu primeiro governo como vice-rei, em 728!) (cf. 2 Rs 16.2 [2 Cr 28.1] e 2 Rs 18.2 [2 Cr 29.1]).

1 Crnicas
Nota especial: Quanto a uma discusso genrica sobre os propsitos distintivos do autor de 1 e 2 Crnicas, consulte-se o primeiro artigo de Jonas, p. 321, sobre a alegao de ele conter elementos de Midraxe. Por que h tantas genealogias em 1 e 2 Crnicas? Os livros de Crnicas provavelmente foram compilados por Esdras em meados do sculo V a.C. ou por algum que foi seu contemporneo. Aps a longa provao do cativeiro babilnico, que durou setenta anos, um grupo de colonos judeus foi conduzido de volta, por Zorobabel e Jesua, a fim de estabelecer uma nova comunidade de Israel em sua terra arruinada. Os israelitas haviam perdido todas as suas possesses, e isso foi o resultado da desvastao dos caldeus. Tudo o que restou foi o povo, suas memrias, suas tradies, e sua Bblia e, claro, foi Deus quem lhes concedeu tudo isso. E agora cumpria a promessa de restaur-los sua ptria e pr um ponto final no exlio. Portanto, era da maior importncia que se estabelecessem as linhas genealgicas, a partir de Abrao e das doze tribos de Israel, dos mais antigos ancestrais a quem haviam sido atribudos territrios, cidades e aldeias, desde os dias de Josu. Muitas pessoas em nossos dias no poupam esforos em traar sua linha genealgica at onde puderem. No caso de Israel, existia o fator adicional Iav Elohim havia celebrado uma aliana pessoal com Abrao e sua "semente", uma srie de promessas graciosas e exigncias especiais para que vivessem uma vida piedosa. provvel que a grande maioria dos israelitas deportados tenha preferido no sofrer as provaes decorrentes do regresso a Jerusalm. Os 42 mil que tomaram a deciso de voltar dificilmente representariam 10% das pessoas que deveriam regressar, saindo da Babilnia (cf. Is 6.13). Era importante que se definisse quais seriam as famlias que formariam a segunda comunidade, visto que os planos divinos de redeno se firmariam com esse pequeno grupo, em vez de com os 90% que preferiram ficar na terra do exlio. Essa nfase na genealogia prosseguiria at os tempos do NT, pois logo no incio de Mateus e de Lucas encontramos as linhagens de Jesus, nosso Senhor e Salvador, o filho de Davi, de Abrao e de Ado. Era importante que se traasse a ascendncia humana de Jesus, para fixar sua posio de Filho do homem, o Messias, o Salvador de todo crente, tanto judeu quanto gentio. Qual o relacionamento genealgico entre Sesbazar, Sealtiel e Zorobabel? Diz 1 Crnicas 3.16-19: "Os sucessores de Jeoaquim foram: Joaquim e Zedequias [i.e., o filho mais novo de Jeoaquim, que no deve ser confundido com seu

tio Zedequias, filho de Jeoacaz, que foi o ltimo rei de Jud]. Estes foram os filhos de Joaquim, que foi levado para o cativeiro [l-se air nem vez de Ar, como foi apontado pelos massoretas de forma errada]: Sealtiel, Malquiro, Pedaas, Senazar, Jecamias, Hosama e Nedabias. Estes foram os filhos de Pedaas: Zorobabel e Simei. Estes foram os filhos de Zorobabel:
188

Mesulo, Hananias e Selomite, irm deles" (mais uma filha e cinco outros filhos, segundo o v. 20). Essa passagem estabelece o fato de que Zorobabel, o governador da provncia de Jud no tempo de Zacarias (Zc 4.6-9), era filho de Pedaas e, portanto, sobrinho de Sealtiel (irmo mais velho de Pedaas). Mas Esdras 3.2 se refere a Zorobabel como "filho" de Sealtiel; por isso, parece que este havia adotado Zorobabel depois da morte prematura de seu pai natural, Pedaas. (No h referncia morte prematura de Pedaas em parte alguma, mas essa a nica explicao para o fato de Zorobabel ter sido adotado por Sealtiel. Outras referncias a Zorobabel como "filho de Sealtiel" so Ed 3.8; 5.2; Ne 12.1; Ag 1.1.) Quanto a Sesbazar, Esdras 1.8 diz que Ciro, rei da Prsia, fez com que seu tesoureiro, Mitredate, devolvesse nas mos de Sesbazar 5400 peas de prata e de ouro retiradas do templo em Jerusalm, que fora destrudo (esse tesouro havia sido pilhado por Nabucodonosor em 587): "... os entregou a Sesbazar, governador [n] de Jud". O versculo 11 declara que esses utenslios foram levados em segurana para Jerusalm, por Sesbazar (em 537), quando os israelitas que voltaram iniciaram a construo de uma nova colnia. Mais tarde, Esdras 5.14 registra que os utenslios do templo foram devolvidos por Ciro (sem dvida por meio de seu tesoureiro, Mitredate) "a um homem chamado Sesbazar, que ele tinha nomeado governador [peh]". Podemos tirar duas concluses dessas evidncias: "Sesbazar" outro nome de Zorobabel, ou de Sealtiel, "pai" de Zorobabel. A primeira tem adeptos fortes, como por exemplo C. F. Keil (Keil e Delitzsch, Ezra, Nehemiah, Esther, p. 27), que sugere ser "Sesbazar" o nome oficial de Zorobabel na corte (assim como Beltesazar era o nome oficial de Daniel [Dn 1.7]). A dificuldade que pesa sobre essa teoria que "Sesbazar" (provavelmente derivado de Shamash-mar- (u) ur, "deus-sol, protege o filho!" que seria o esperado para um nome oficial) no to claramente de origem babilnica quanto "Zerubabel" (zr-Babili, "Semente de Babilnia"). Isso enfraquece a suposio de que um o nome real, e o outro, o gentlico, atribudo posteriormente. H ltima hiptese, de que Sesbazar era o nome oficial atribudo a Sealtiel, o pai (adotivo) de Zorobabel, apresenta alguns aspectos que a fortalecem. Sealtiel um nome hebraico genuno que significa "eu pedi ao Senhor", ou talvez "meu pedido Deus". Por isso no totalmente inconcebvel que Zorobabel ou Sesbazar seja o nome originalmemte dado ao beb pelos pais, por ocasio da circunciso, visto que se haviam acostumado aos nomes gentlicos durante o longo cativeiro na Babilnia. No entanto, parece muito mais provvel que Sealtiel fosse o nome atribudo originalmente pelos pais hebreus, e Sesbazar seria o da corte, dado a ele mais tarde

pelo governo babilnico. Ento, isso significaria que os utenslios do templo foram confiados a Sealtiel-Sesbazar, o idoso pai adotivo (na verdade, o tio) de Zorobabel, pelas autoridades persas. Segue-se naturalmente que Sealtiel recebeu a posio de peh, ou governador, da nova colnia judaica prestes a ser fundada na Judia, e que ele e seu "filho" Zorobabel participaram do lanamento dos alicerces do segundo templo, em 536 a.C. Note-se, porm, com todo cuidado, que Sesbazar jamais torna a ser mencionado depois da cerimnia de lanamento dos alicerces (Ed 5.16). O fato pode indicar que ele teria morrido logo aps o evento, passando o governo ao seu "filho" Zorobabel que da em diante talvez passasse a servir como peh (embora em parte alguma isso seja dito a seu respeito). Admite-se que essa hiptese apresenta dificuldades, suposies que no tm o devido apoio. Falta-lhe a simplicidade da primeira hiptese, segundo a qual Sesbazar apenas o segundo nome de Zorobabel (essa uma interpretao fortemente defendida por Unger, Bible dictionary, p. 1014). A objeo que se baseia na etimologia dos dois nomes (Sesbazar e Zorobabel) pode no parecer to forte quanto a necessidade de imaginar que o pai de Zorobabel detinha a honra de ser o governador snior e de dividir com o filho a honraria de ter lanado a pedra angular do templo, embora no haja a meno de dois lderes to ilustres participando da cerimnia. Se assim foi, a declarao mais honesta a ser feita que qualquer dessas explicaes resolve o problema da aparente discrepncia, mas as evidncias disponveis no apontam com certeza para nenhuma delas em particular.
189

Antes de deixar esse tpico, devemos acrescentar que se Sesbazar e Sealtiel so a mesma pessoa. Podemos ento supor que houve um casamento por levirato. Em outras palavras, de acordo com Deuteronmio 25.5, se um homem morresse sem deixar um filho para a esposa, um irmo sobrevivente (ou um parente mais prximo, caso no tivesse um irmo) tinha o dever de levar a viva para sua casa e casar-se com ela, para "dar continuidade ao nome do seu irmo". O primeiro filho que nascesse do casamento por levirato no seria considerado do segundo marido, isto , do pai biolgico, mas do falecido. Ento, caso Pedaas houvesse morrido jovem sem deixar herdeiros, Sealtiel teria casado com a cunhada, viva, e assim se tornado pai biolgico de seu primognito, Zorobabel. Todavia, legalmente, Zorobabel teria sido considerado filho de Pedaas, exatamente como 1 Crnicas 3.19 o declara. No entanto, visto ter sido gerado por Sealtiel e educado por ele, seria conhecido tambm (no oficialmente) como o filho de Sealtiel. Permanece uma nica dificuldade a ser removida. A genealogia de Lucas (3.27, 28) relaciona os seguintes elos dessa corrente humana: AdiMelqui - Neri - Salatiel Zorobabel - Ress - Joan, e os demais. Visto que Salatiel a forma grega de Sealtiel, e Zorobabel obviamente Zorobabel, resta saber se existe algum relacionamento entre Sealtiel e Zorobabel (descendentes do rei Josias, da dinastia davdica) e aqueles dois que descendem de Melqui e Neri, na genealogia registrada por Lucas. A resposta deve ser no, pois impossvel que os nomes de Neri e de seus antepassados sejam includos na linhagem davdica e que a cronologia em que

aparecem esteja errada. Na genealogia que Mateus apresenta de Cristo, Salatiel e Zorobabel correspondem s dcima quinta e dcima sexta gerao depois de Davi, enquanto na de Lucas Salatiel e Zorobabel representam as vigsima primeira e a vigsima segunda gerao depois de Davi. Ainda que s vezes alguns elos sejam omitidos na corrente genealgica de Mateus (como Acazias -Jos - Amazias entre Joro e Uzias), a discrepncia de cinco geraes difcil de ser aceita. Ento, de que maneira vamos explicar a seqncia de Sealtiel e Zorobabel na linha sucessria de Jeconias (Mt 1.12) e a seqncia de Salatiel e Zorobabel no grupo familiar de Davi, que produziu descendentes a partir de Nat (Lc 3.27-31) at Neri? certo ser deveras inusitado verse o mesmo par de pai e filho aparecendo em duas linhas familiares distintas; no entanto, h uma analogia interessante que se encontra nos tempos de Acabe e Josaf. Esses reis, durante uma poca de relacionamento cordial entre os governos de Jud e Israel, deram a seus filhos os nomes de Joro e Acazias (2 Rs 1.17 e 8.16; 1 Rs 22.51; 2 Rs 1.1, 2; 8.25). Por isso, concebvel que um descendente do rei Davi chamado Sealtiel, que viveu no perodo ps-exlico (i.e., Sealtiel, filho de Neri), teria dado a seu filho o nome de Zorobabel, em homenagem ao par to bem conhecido que conduziu o remanescente do povo de volta a Jerusalm no final do exlio. No milnio anterior, a XII e a XVIII dinastia do Egito tiveram uma srie de reis chamados Amenotepe-Senwosret e Amenotepe-Tutms, respectivamente. Dessa maneira temos precedentes e tambm analogias na recorrncia de pares de pai e filho, no que diz respeito a nomes. Como um Deus bondoso, de paz, pode permitir e apoiar a guerra (1 Cr 5.22), dar instrues sobre como ela deve ser travada (Dt 20) e ser aclamado pelo seu povo como o "SENHOR guerreiro" (x 15.3)? [D] O elemento-chave em 1 Crnicas 5.22 (que nos fala das conquistas das tribos de Rben, Gade e Manasss sobre os povos pagos da Transjordnia) o seguinte: "E muitos foram os inimigos mortos, pois a batalha era de Deus". Certas suposies sublinham essa pergunta, as quais requerem exame cuidadoso quanto sua justeza. No fazer qualquer oposio ao mal , realmente, manifestao de bondade? Podemos dizer que um cirurgio no deve cortar e jogar fora o tecido canceroso de seu paciente, e sim deix-lo sofrer at morrer? Podemos elogiar um destacamento policial que repousa preguiosamente e nenhuma resistncia ope ao ladro armado, ao seqestrador, ao incendirio ou a qualquer outro tipo de criminoso que espreita
190

a sociedade? Como poderia Deus ser chamado de "bondoso" se ele proibisse seu povo de proteger as esposas contra o rapto e estrangulamento da parte de bandidos bbados ou de resistir aos invasores que viessem roubar seus filhos e mat-los cruelmente? Nenhum procedimento legal daria maior liberdade perversidade e ao crime que a desistncia do direito de defesa da parte dos cidados honestos e cumpridores

de seus deveres. No existe um modo mais eficaz de promover a causa de Satans e os poderes do inferno que privar as pessoas honestas e que guardam a lei, de seus direitos de autodefesa. difcil imaginar uma Divindade a que se poderia chamar "bondosa", se sua poltica de combate ao crime se resumisse total entrega ao mal, sob a alegao de pacifismo. Toda possibilidade de se ter uma sociedade bem organizada se desfaria caso fosse abolido todo tipo de fora policial. Nenhuma nao poderia conservar sua liberdade nem preservar a vida de seus cidados se lhe fosse impedido manter qualquer tipo de fora armada que a defendesse. Portanto, necessrio que o "bom Deus" inclua o direito de autodefesa como prerrogativa do povo. Deus de modo algum seria bom se entregasse o mundo crueldade desenfreada perpetrada por criminosos sanguinrios ou livre agresso de exrcitos inimigos. A poltica sadia, apropriada e responsvel da autodefesa no s ensinada nas Escrituras, do Gnesis ao Apocalipse, como tambm h exemplos em que Deus ordena a seu povo que exera o julgamento sobre naes pags corruptas, degeneradas, e at mesmo a extino total de cidades como Jeric (cf. o artigo "Teria Josu justificativa para o extermnio da populao de Jeric?" em conexo com Josu 6.21). As leis de guerra estabelecidas em Deuteronmio 20 representavam o controle da justia, da retido e da bondade no uso da espada e, por isso, representavam verdadeiramente a vontade de Deus. Algumas condies especiais foram definidas como motivo justo para que alguns soldados fossem dispensados do servio militar at que tais empecilhos desaparecessem (Dt 20.5-7). At mesmo os que no pudessem apresentar tais desculpas, mas tinham medo e no queriam lutar, tinham permisso de ir embora (v. 8). Diferentemente dos exrcitos pagos, que podiam atacar uma cidade sem primeiro dar-lhe a oportunidade de entregar-se condicionalmente (cf. 1 Sm 11.2, 3; 30.1, 2), os exrcitos de Israel concediam ao inimigo a chance de entregar-se sem derramamento de sangue e aceitar a vassalagem aos hebreus antes que se procedesse ao cerco e conseqente destruio. Ainda assim, as mulheres e crianas eram poupadas, e seus captores tinham o dever de cuidar delas (Dt 20.14). S no caso dos habitantes de Cana, a Terra Prometida, que eram degenerados e depravados, deveria haver destruio total; desobedecer a tais ordens com toda certeza traria a corrupo moral e espiritual e a quebra dos padres da sociedade israelita, de acordo com os versculos de 16 a 18. (Essa influncia corruptora tornar-se-ia aparente mais tarde, no perodo dos juzes [Jz 2.2, 3, 11-15]). Nos tempos do NT, a convocao de um soldado era considerada uma honra, quando exercida com responsabilidade. (Mt 8.5; Lc 3.14; At 10.1-6, 34, 35). Paulo chega a fazer uma analogia entre o servio militar e o compromisso cristo (2 Tm 2.4), sem apresentar a mnima restrio quela atividade. A descrio que ele estabelece, em Efsios 6.11 -17, da armadura espiritual que o guerreiro de Cristo deve usar quando a servio de seu Senhor segue o mesmo princpio. Parece que no existe a mnima base nas Escrituras, seja no AT, seja no NT, para o conceito de um Deus "bom" que exige pacifismo incondicional da parte de seus seguidores. (Para um estudo mais profundo acerca das evidncias bblicas sobre desse ponto, v. G. L. Archer: "Teria o pacifismo alguma base bblica?" The Evangelical Beacon, 28 de dezembro de 1971: 4-6.)

Diz 1 Crnicas 6.16ss. que o pai de Samuel era um levita, mas Samuel 1.1 afirma ser um efraimita. Qual a afirmativa correta? Lemos em 1 Crnicas 6.16, 22-28 que Elcana, o pai de Samuel (que se deve distinguir de Elcana, filho de Assir, que viveu cinco geraes antes desse), descendia de Coate, filho de Levi, como tambm Moiss e Aro. Foi por essa razo que ele foi aceito pelo sumo sacerdote Eli (1 Sm 1.24, 28; 2.11)
191

como aprendiz. Quando Samuel se tornou adulto, trabalhou como sacerdote e fez sacrifcios nos principais centros de Israel cargo que no poderia exercer se no pertencesse tribo sacerdotal. O texto de 1 Samuel 1.1 diz simplesmente que Elcana era "de" (min) Ramataim-Zofim, sobre o monte Efraim. Todos os levitas eram designados para certas "cidades levticas" povoados espalhados pelas doze tribos, segundo o regulamento estabelecido em Nmeros 35.6. No temos a lista dessas 48 localidades, mas bem possvel que essa cidade fosse uma delas. Pela sua linhagem, portanto, Elcana era levita; pelo local de origem, efraimita. Assim, no existe contradio entre as passagens. Em 1 Crnicas 21, lemos que Davi cedeu tentao de Satans ao numerar o povo de Israel. O resultado foi que Deus destruiu 70 mil pessoas mediante uma pestilncia. Teria sido justo que Deus punisse o povo pelo pecado do rei? [D] Do ponto de vista humano, bem mais fcil, e ideal, que as conseqncias ms do pecado sejam limitadas apenas ao malfeitor. Todavia, por causa dos envolvimentos inter-relacionados entre famlia e sociedade, tal limitao no possvel. Milhes de pessoas pereceram durante o perodo nazista por causa de um nico homem, Adolf Hitler. No caso de Davi, naturalmente, no havia uma m inteno, por trs da teimosia em realizar um recenseamento de todos os cidados de seu pas. muito provvel que sua motivao fosse o orgulho pelo que realizara como gnio militar e a prosperidade que o reino obtivera sob seu governo. Todavia, erro presumir que os sditos de Davi no estivessem tambm contaminados por essa atitude orgulhosa, pois 2 Samuel 24.1 diz: "Mais uma vez irou-se o SENHOR contra Israel e incitou Davi contra o povo, levando-o a fazer um censo de Israel e de Jud". muito provvel que a convenincia de realizar um censo havia sido sugesto dos conselheiros do rei, tanto com objetivos militares quanto para se obter uma base exata para a cobrana de impostos. Deve ter havido um surto de orgulho nacionalista, tendente a minimizar a graa e o poder soberanos de Deus, em vez de reconhec-lo como o autor de todas as extraordinrias vitrias no campo de batalha e a extenso de sua hegemonia desde o Egito at as margens do Eufrates e os limites da Sria ao Norte. A nao de Israel precisava desse castigo, pois de outra forma jamais se diria que "irou-se o Senhor contra Israel".

Lendo 1 Crnicas 21.1, entendemos como Satans conseguiu seu intento: "Satans levantou-se contra Israel e levou Davi a fazer um recenseamento do povo". Como seu hbito quando encontra um meio para atuar, o Diabo agiu no sentido de estimular o desejo de Davi e dos lderes do povo, para que levassem a cabo aquele projeto egosta, ainda que o general Joabe fosse contrrio a isso (cf. v. 3). No deveria causar surpresa, portanto, que a contabilizao do poderio militar humano das doze tribos, no esplendor de sua fora, constrangesse o Senhor a faz-los lembrar-se de que no seria por meio de nmeros impressionantes que eles prevaleceriam, mas apenas pela sua graa. Por que Crnicas sempre apresenta nmeros mais elevados que os livros de Samuel e Reis quando h uma possvel discrepncia? H cerca de dezoito ou vinte exemplos de possveis discrepncias numricas, entre os livros de Crnicas e os de Samuel e Reis. Esse fenmeno tem sido interpretado por alguns crticos como evidncias de uma poltica que visava glorificar o passado, pois o cronista apela para exageros deliberados. No entanto, devemos salientar que, em grande parte dos casos, Crnicas concorda perfeitamente com Samuel e Reis nos nmeros e estatsticas que apresentam. Por isso, o alegado desejo de enfeitar o registro e exagerar a glria do passado deve ter sido bem modesto, da parte do cronista. Um exame cuidadoso daqueles dezoito ou vinte exemplos de possveis discrepncias (pois a maior parte delas apenas aparente e refere-se a grupos diferentes de pessoas ou a fatos que
192

teriam ocorrido noutras pocas ou que no seriam exatamente da mesma categoria) produzem um resultado interessante: pelo menos numa tera parte deles, os nmeros so menores em Crnicas que em Samuel e Reis. Por exemplo: 1 Crnicas 11.11 comparado com 2 Samuel 23.8; 1 Crnicas 21.5b comparado com 2 Samuel 24.9b; 2 Crnicas 3.16b comparado com 1 Reis 7.20b (cf. v.42); 2 Crnicas 8.10 comparado com 1 Reis 9.23; 2 Crnicas 36.9 comparado com 2 Rs 24.8. Um bom exemplo de nmero mais modesto (e aceitvel) est em 2 Crnicas 9.25, que registra 4000 como a quantidade de estbulos que Salomo havia edificado para seus cavalos, enquanto 1 Reis 4.26 afirma que eram 40000. E tambm 1 Crnicas 11.11, onde se diz que o nmero de inimigos mortos por Jasobeo num nico combate foi de 300, enquanto 2 Samuel 23.8 afirma que eram 800 segundo o TM. Um exemplo interessante de nmero elevado e suspeito encontra-se em 1 Samuel 6.19 (infelizmente no existe paralelo em Crnicas). A quantidade de pessoas mortas por uma peste enviada por Deus a Bete-Semes, cujos habitantes haviam aberto a arca sagrada para lhe examinar o interior, segundo o registro atingiu 50070. possvel que esse nmero excedesse a populao total da cidade (conquanto no possamos ter plena certeza disso).

Tentando explicar esses erros de transmisso (e acreditamos nisso), entenda-se que os nmeros e nomes prprios sempre esto mais sujeitos a erro que qualquer outro tipo de texto (de modo especial quando se trata de nomes estrangeiros). Quase todos os nmeros altos foram arredondados, expressos em milhares. De modo especial no ltimo estgio da transmisso (mas antes da implantao do sistema de grafar-se por extenso, conforme passou a prescrever a associao dos escribas, sperm, ou copistas profissionais), as letras alfabticas eram usadas com freqncia. O milhar era indicado com pontos sobre a letra. (Assim, um lefe com dois pontos em cima indicava "mil".) medida que o manuscrito se tornava gasto, quebradio ou comido de traas, ficava difcil verificar se os pontos de multiplicao estavam sobre a letra ou no. No entanto, at mesmo os primitivos mtodos de grafia por sinais, como os empregados nos papiros elefantinos do sculo V a.C, tambm estavam sujeitos a mudanas, sempre que se copiava um nmero ou palavra de um documento semi-apagado ou manchado. semelhana do estilo hiertico egpcio, os autores judeus usavam ganchos horizontais sobre as palavras, a fim de indicar as dezenas. A conseqncia da precariedade desse sistema est em 2 Reis 18.13: o nmero original"vinte e quatro" foi copiado como "quatorze", talvez porque o gancho superior tenha se apagado no manuscrito original. (Esse caso foi abordado num artigo parte. Compare tambm o artigo de Esdras 2 e Neemias 7, quanto ao nmero de judeus que voltaram da Babilnia.) Voltando questo original em que o cronista injustamente acusado de tendncias propagandsticas , a eliminao de sete exemplos (descritos acima) que mostram estatsticas menores do que Samuel e Reis deixa-nos com doze discrepncias numricas bem caracterizadas, nas quais Crnicas mostram nmeros mais elevados. Considerando-se o grande volume de textos e nmeros, quase impossvel que haja to poucas discrepncias numricas, ao lado de outras centenas de casos em que os nmeros coincidem. Em algumas ocasies, a unidade utilizada reflete um padro posterior, de peso mais leve que o citado na fonte original por exemplo, 1 Crnicas 22.14, em que o peso do siclo se reduziu metade, em meados do sculo V a.C. (Quanto a um estudo completo dos nmeros envolvidos no texto de Crnicas, v. J. B. Payne, "The validity of numbers in Chronicles", Bulletin of the Near East Archeological Society, n.s. 11 [1978]: 5-58.) Como Davi declara, em 1 Crnicas 22.14, 1 que havia doado 100 mil talentos de ouro para o futuro templo se em 1 Crnicas 29.4 ele afirma que foram apenas trs mil talentos? A resposta muito simples. Em 1 Crnicas 22, sua doao para a obra do futuro templo visava a que Salomo tivesse tudo o que fosse necessrio
193

quando iniciasse a construo. Mas em 1 Crnicas 29 Davi estabelece um novo fundo para a construo e por isso ele apela para as pessoas a fim de que contribuam com um donativo extra, de modo que complemente a doao citada no captulo 22. A

linguagem de 29.3, 4 explcita nessa parte: "Forneci grande quantidade de recursos [i.e., os cem mil talentos de ouro de 22.14 v. o artigo seguinte] para o trabalho do templo do meu Deus: ouro, prata, bronze, ferro e madeira, bem como nix para os engastes, e ainda turquesas, pedras de vrias cores e todo tipo de pedras preciosas, e mrmore. Alm disso, pelo amor ao templo do meu Deus, agora entrego, das minhas prprias riquezas, ouro e prata para o templo do meu Deus, alm de tudo o que j tenho dado para este santo templo. Ofereo, pois, cento e cinco toneladas [ou trs mil talentos] de ouro puro de Ofir e duzentos e quarenta e cinco toneladas de prata refinada, para o revestimento das paredes do templo". Em outras palavras, Davi apresentava a necessidade de uma contribuio suplementar, maior que a soma j dedicada ao primeiro projeto. Os nobres e os negociantes ricos seguiram o exemplo de seu rei e deram uma oferta adicional de cinco mil talentos e dez mil daricos de ouro, dez mil talentos de prata, dezoito mil de bronze e cem mil de ferro. No existe contradio entre os dois captulos: o 29 registra um donativo posterior, que suplementou o do 22. Em 1 Crnicas 22.14 esto relacionados "cem mil talentos de ouro" ("trs mil e quinhentas toneladas" na NVI como o donativo de Davi para o futuro templo em Jerusalm. aceitvel essa cifra, ou teramos aqui um erro do copista? Encontramos essa elevada soma de "trs mil e quinhentas toneladas de ouro, trinta e cinco mil toneladas de prata" no TM e tambm na LXX. To imensa quantidade poderia estar alm dos recursos dos prprios csares. Seria perfeitamente possvel que tenha ocorrido um erro de cpia quando o escriba registrou um nmero grande como esse. Temos um provvel exemplo disso quando comparamos 2 Crnicas 9.25 (que menciona "quatro mil" como o nmero de estbulos construdos por Salomo para abrigar seus cavalos) e 1 Reis 4.26 (onde o nmero mencionado "quarenta mil"). Essa ltima citao sem dvida sofreu uma multiplicao por dez, por causa de alguma obscuridade ou mal-entendido da parte do Vorlage. Pode ser tambm que aqui, em 1 Crnicas 22.14, tenha havido um erro de ordem decimal. possvel que o nmero original tenha sido "trezentas e cinqenta toneladas de ouro"; ou talvez o total de prata fosse trs mil e quinhentas toneladas. Outra possibilidade seria uma interpretao errada de alguma abreviatura a de mina confundida com a de talento (havia 60 minas em um talento). Deve-se observar, ao mesmo tempo, que o nmero o qual aparece no TM no deve ser considerado impossvel. Keil (Keil e Delitzsch, Chronicles, p. 246ss.) salienta os seguintes pontos: 1. O siclo "real" comum, ou civil, parece que valia apenas metade do "siclo do santurio" [RA] de Moiss. Isso se verifica quando se compara 1 Reis 10.17 ("trezentos escudos de ouro batido; trs arratis [150 siclos] de ouro mandou pesar para cada escudo") e 2 Crnicas 9.16 ("trezentos escudos de ouro batido; trezentos siclos de ouro mandou pesar para cada escudo"). (Trezentos siclos seria igual a seis minas; da deduzir-se que o nmero de 1

Reis fala de um siclo duas vezes mais pesado que o de 2 Crnicas.) Isso significa que os 10 mil talentos a que se faz referncia em Crnicas seriam iguais a 50 mil talentos na poca anterior. O talento de Crnicas pesaria 37, 5 libras, em vez das 75 da poca salomnica. 2. Keil tambm salienta que Alexandre, o Grande, teria saqueado o tesouro real persa, roubando 40 ou 50 mil talentos de ouro e de prata, em barras, mais 9 mil talentos em moedas de ouro (i.e., dricos). S em Perspolis, ele juntou 120 mil talentos; em Parsgada, mais 6 mil, e em Ecbtana, 180 mil. Pode haver sobreposies em alguns nmeros, mas, somados, igualariam cerca de 355 mil talentos de ouro e prata. 3. Est registrado que Davi conquistou os edomitas, filisteus, moabitas, amonitas e os reinos srios de Damasco, Hamate e Zob, bem
194

como os amalequitas. Essas naes derrotadas esto relacionadas em 2 Samuel 8.7-13, em que se declara que todos os seus tesouros foram espoliados e dedicados por Davi ao Senhor. Durante os quarenta anos do reinado de Davi, esse esplio deve ter aumentado muito, especialmente porque ele no gastou muito em obras pblicas. Alm disso, sua poltica amistosa para com os povos vizinhos e suas boas relaes com as cidades prsperas de Tiro e Sidom teriam certamente resultado em grande fonte de renda oriunda do comrcio. Assim, o acmulo de "cem mil talentos de ouro" (i.e., 50 mil talentos segundo o peso da poca anterior) e "um milho de talentos de prata" (significando 500 mil) no representa, na verdade, um nmero exagerado, acima da capacidade de Davi.

2 Crnicas
De que forma 2 Crnicas 16.1 ("trigsimo sexto ano do reinado de Asa") pode concordar com 1 Reis 16.8 ("[...] El no vigsimo sexto ano do reinado de Asa [...] tornou-se rei")? Se Asa comeou seu reinado em 911 a.C, o trigsimo sexto ano de seu reinado teria ocorrido em 876 ou 875 a.C. Ele reinou durante 41 anos (1 Rs 15.10); por isso, essa data seria possvel exceto pelo fato de que o prprio Baasa governou de 909 a 886. Portanto, ele no poderia ter construdo uma fortaleza em Ram em 875, onze anos depois de sua morte. Existe aqui uma possvel discrepncia no Texto recebido. Temos duas solues possveis. Uma das possibilidades que a frase male As, em 2 Crnicas 16.1, no se refira ao reinado do prprio Asa, mas deva ser entendido como "o reino de Asa", i.e., o reino de Jud, que se distingue do reino de Israel, o das dez tribos. Visto que o Reino do Sul se iniciou sob Reoboo em 931 ou 930 a.C, o trigsimo sexto ano colocaria a expedio de Baasa em 895 que com toda a probabilidade a data correta. (Leon Wood, Israel's history, p. 346, registra esse fato como tendo acontecido no dcimo sexto ano de Asa, ou 895.) Isso significa que o cronista copiou a informao de algum registro mais antigo e oficial de Jud, que teria usado uma datao da "poca", em vez da relativa ao reinado de determinado rei. Entretanto, algum tempo depois, o cronista teria mudado o sistema de numerao, usando um mtodo baseado nos reinados; que no encontramos outro exemplo de contagem com base em pocas, exceto em 2 Crnicas 15.19, que situa a guerra entre Asa e Baasa no trigsimo quinto ano de seu reinado. Jamieson (JAMIESON-FAUSSETBROWN, Commentary, 1: 274) prefere essa soluo, dizendo: "Os melhores crticos concordam em considerar essa data, calculada a partir da separao dos reinos e coincidindo com o dcimo sexto ano do reinado de Asa. muito provvel que esse mtodo de clculo fosse usado nos registros dos reis de Jud e de Israel, que seriam os anais pblicos da poca (v. 11) e a fonte de onde o historiador sagrado colheu sua histria." Em defesa dessa teoria, deve-se dizer que male com freqncia se usa at mesmo em livros ps-exlicos com o significado de "reino" ou "domnio", em vez de "reinado" (e.g., 2 Cr 1.1; 11.17; 20.30; Ne 9.35; Et 1.14 etc.) Em 1 Crnicas 17.14, essa palavra ("reino") empregada com o sentido de "realeza" ou "domnio" pertencente a Iav; em Ester 1.2 e 5.1, como o "reino" da Prsia. No h paralelo, no entanto, ao referir-se ao reino (domnio) de uma nao como um todo, identificando-a com um determinado governante que surgiria mais tarde numa dinastia
195

governamental. O fato de no registro da histria posterior de Jud no existir exemplo dessa prtica, nas Crnicas levanta uma grande dificuldade para aceitao, ainda que evite a necessidade de emenda textual.

A outra soluo, apresentada por Keil (KEIL & DELITZSCH, Chronicles p. 3667), prefere considerar o nmero "trinta e seis" de 2 Crnicas 16.1 e o "trinta e cinco" de 15.19 erros do copista, que deveria ter grafado "dezesseis" e "quinze", respectivamente. De maneira alguma tais falhas ter-se-iam introduzido no texto houvesse o Vorlage registrado os nmeros por extenso (para "dezesseis": h r esses sinais no podem ter sido interpretados como "trinta e seis" elm w). Mas se o nmero fosse grafado segundo a notao dos algarismos (que no hebraico a do alfabeto, enquanto no egpcio o sistema era dos traos mltiplos, como se verifica nos papiros elefantinos), a palavra "dezesseis" poderia facilmente confundir-se com "trinta e seis". A razo disso que at o sculo VII a.C, a letra yod (= 10) era muito parecida com a lamed (= 30), a diferena eram dois tracinhos diminutos acrescentados esquerda do trao vertical principal da primeira. Em outras palavras, yod era e lamed era . Bastava uma pequena borradela ou o efeito do uso excessivo da coluna do rolo para que o yod ficasse parecido com um lamed resultando da um erro de vinte unidades. possvel que tal falha tenha ocorrido primeiramente na passagem anterior, em 2 Crnicas 15.19 (cujo "trinta e cinco" teria sido erroneamente copiado de um original que trazia "quinze"); a seguir, para tornar esse erro coerente com 16.1, o mesmo escriba (ou talvez outro, posterior) entendeu que "dezesseis" deveria ser uma falha, sendo o correto "trinta e seis", e mudou o nmero na cpia que fazia. Se essa a verdadeira explicao para a discrepncia, teria certa similaridade com o problema que surge em 2 Reis 18.13, em que os dados importantes exigem que se corrija de "dcimo quarto ano do reinado do rei Ezequias" para "vigsimo quarto ano do reinado do rei Ezequias". Outro exemplo desse tipo de erro ocorre em 2 Crnicas 36.9, que concede ao rei Joaquim a idade de oito anos poca em que ascendeu ao trono, enquanto na passagem paralela de 2 Reis 24.8 lemos o verdadeiro nmero: "dezoito". Outro exemplo ainda ocorre em 2 Crnicas 22.2, que registra a idade de Acazias, filho de Jeoro, como sendo "quarenta e dois" anos quando ele comeou a reinar, mas 2 Reis 8.26 diz que ele tinha "vinte e dois" (provavelmente o nmero correto). Como poderia Jeoro, rei de Jud, ter recebido uma carta de Elias, tanto tempo depois de o profeta ter sido arrebatado (2 Cr 21.12-15)? bvio que isso no poderia ter acontecido: Elias no podia escrever cartas aps seu arrebatamento. Mas essa pergunta pressupe algo que nunca aconteceu, a saber, a trasladao de Elias antes do reinado de Jeoro, filho de Josaf. O leitor convidado a consultar W. Crockett, A harmony of Samuel, Kings, and Chronicles, p. 247, onde ver que "o arrebatamento de Elias" registrado no reinado de Joro, filho de Acabe. Portanto, teria sido perfeitamente possvel que Elias escrevesse uma carta de advertncia e repreenso em 847 a.C, visto que o reinado de Jeoro de Jud (848841) em grande parte se sobreps ao de Joro de Israel (852-841). certo que Elias ainda estivesse em plena atividade no reinado do rei que precedeu imediatamente Joro, a saber, Acazias de Israel (853-852), que tambm era

filho de Acabe. Sabemos disso por causa do encontro que Elias teve com dois pelotes de soldados enviados com o objetivo de prend-lo, os quais foram destrudos pelo fogo que desceu do cu, em resposta orao de Elias (2 Rs 1.3-16). bem provvel que esse homem de Deus houvesse vivido mais quatro ou cinco anos, at que o carter e os costumes do indigno filho de Josaf se tornaram aparentes. (Relata 2 Cr 21.4 relata como Jeoro sentenciou morte todos os seus irmos to logo se tornou rei. possvel que sua esposa, Atalia, filha de Jezabel, o tenha incitado a promover a matana de seus irmos. Ela prpria tentaria, mais tarde, matar todos os sobreviventes da casa de Acabe, depois que seu filho Acazias foi morto por Je em 841 a.C.)
196

verdade que o relato do arrebatamento de Elias ao cu est em 2 Reis 2.1 -11, e no h referncia ao reinado de Jeoro de Jud seno em 2 Reis 8.16. Mas devemos lembrar-nos de que o narrador de 1 e 2 Reis escreve sobre as carreiras dos reis e as dos principais profetas, Elias e Eliseu, alternando-as. Num momento, ele desenvolve certo tema e descreve uma faanha de Elias, sem abandonar a histria enquanto no a termina. Foi o que aconteceu ao narrar o episdio da partida de Elias para o cu. Esse fato est intimamente relacionado dotao de Eliseu com os poderes de seu amado mestre. Primeiro, Elias o chamara para o discipulado, no reinado de Acabe, depois de haver atirado sobre ele, simbolicamente, seu manto (1 Rs 19.19-21), no muito tempo depois do desafio no monte Carmelo. Quando se aproximou o final da carreira terrena de Elias, no reinado de Joro, filho de Acabe (852-841), o tema mais importante, do ponto de vista do autor de Reis, ficam sendo a sucesso proftica. Portanto, com muita lgica, ele cuidou disso em primeiro lugar (i.e., o derramamento da poro dobrada do esprito de Elias sobre Eliseu, no momento em que se separam). No seria apropriado que o autor, antes disso, voltasse a escrever sobre os acontecimentos nacionais de Israel e Jud, narrados no captulo 3. (O escritor usa o mesmo procedimento em 2 Rs 19.37, em que trata do assassnio de Senaqueribe, ocorrido em 681 a.C, antes da doena de Ezequias, ocorrida em 714.) No que concerne narrativa de 2 Crnicas, no nos informado se a partida de Elias, ocorreu antes ou depois da ascenso de Jeoro, filho de Josaf, ao trono real, mas no existe nenhum aparente anacronismo a ser resolvido. muito provvel que a carta de Elias a Jeoro houvesse sido escrita em 847 e entregue ao destinatrio no mesmo ano, um pouco antes de ele ser arrebatado ao cu pela carruagem de fogo (2 Rs 2.11). Por que no h meno do arrependimento de Manasss em 2 Reis? O arrependimento do rei Manasss e de sua dedicao a Deus aps ter sido liberto do cativeiro na Babilnia mencionado em 2 Crnicas 33.13-16 (cf. v. 11). Em profundo desespero, ele clamou pela misericrdia de Deus, a quem havia rejeitado e de quem tanto zombara durante seu reinado de algumas dezenas de anos. espantoso que Deus tenha ouvido seu clamor, libertando-o. Segundo os versculos

15 e 16, Manasss apressou-se em remover todos os dolos que ele mesmo havia instalado no templo em Jerusalm e os altares pagos que espalhava por toda parte, atirando-os a um monte de lixo fora dos muros da cidade. A seguir, ele restaurou o culto a Iav no templo, de acordo com a lei de Moiss, encerrando seus dias em comunho com Deus. Mas por que a converso desse rei perverso no mencionada no registro de 2 Reis 21? Os primeiros nove versculos desse captulo descrevem com mincias sua violao pecaminosa aliana de Deus e a influncia corrosiva que ele exercera na decadncia espiritual do povo de Deus. Os seis versculos seguintes registram a sentena severa de Deus, a destruio total de Jerusalm e do Reino do Sul, por causa da perversidade sem paralelo de Manasss. O relato se encerra (v. 16-18) com um resumo do derramamento de sangue e da onda de violncia que afligiram Jerusalm sob seu reinado, no fazendo meno, em momento algum, a uma drstica mudana em seu corao antes de ele morrer e ser sepultado. Pareceria estranho que um acontecimento to importante, o arrependimento de um rei em seus ltimos dias de um reinado mpio, no recebesse alguma meno. Entretanto, parece que a razo disso est no propsito que orientou o autor dos livros de Reis. Parece que ele no estava to interessado no relacionamento pessoal dos lderes nacionais com o Senhor quanto na atitude da nao, como um todo, no que dizia respeito s suas responsabilidades sob a aliana. Do ponto de vista das conseqncias, o reinado de Manasss s fez aumentar o desastre espiritual de Jud; at mesmo sua reforma e a restaurao pessoal comunho com Deus pouco influenciaram a nao porque chegaram muito tarde. Sob o reinado de seu filho e sucessor, Amom, o povo voltou ao modo de vida imoral e idlatra, exatamente como antes de seu pai retornar do cativeiro. A maldio de Deus sobre a cidade ainda no
197

havia sido levantada, pelo que o desastre de 587 a.C. sobreveio a todos os judeus. No entanto, o autor de Crnicas demonstra interesse pessoal no relacionamento que cada lder ou rei manteve com Deus. Assim que em 1 Reis 15.9-24 temos um registro relativamente curto sobre o reinado de Asa, centralizado no erro grave que ele cometeu ao subornar Ben-Hadade, de Damasco, para que este invadisse Israel, vindo do norte, o que compeliria Baasa a desistir de sua fortificao em Ram, na fronteira ao sul. Parece que a manobra deu certo, e essa fortaleza foi completamente destruda, mais tarde, pelas tropas de Asa. Todavia, conseqncias sinistras adviriam desse ato. Em 2 Crnicas 16.7-9, o profeta de Deus, Ananias, precisou repreender Asa pelo fato de esse rei confiar no monarca da Sria para livr-lo, em vez de confiar em Deus. O profeta o fez lembrar do modo maravilhoso como Iav o livrara na terrvel luta contra um exrcito imenso, formado de etopes e egpcios. Asa se colocara completamente nas mos misericordiosas de Deus. O episdio descrito em mincias em 2 Crnicas 14.9-15, sendo omitido em 1 Reis. Voltando um pouco mais, encontramos em 2 Crnicas 13.2-20 um longo e minucioso relato da vitria obtida por Abias, filho de Roboo, sobre Jeroboo I. Esse incidente omitido em 1 Reis porque no produziu resultados duradouros na luta

entre os dois reinos. Entretanto, foi importante para o cronista, porque demonstrou como Deus de modo maravilhoso livra aqueles que, semelhana de Abias, nele confiam, apesar das grandes dificuldades e das circunstncias adversas. Desse modo, discernimos os padres de seleo usados pelos dois escribas. O livro de 1 Reis focaliza os resultados globais do reinado de cada rei, luz da fidelidade aliana de Deus. O cronista, todavia, estava interessado em registrar os grandes momentos de f, ainda que no houvesse conseqncias permanentes para a nao. A omisso de um fato nos livros de Reis no constitui, portanto, motivo para dvida quanto sua historicidade em Crnicas, assim como a excluso num acontecimento de um evangelho sintico de modo algum justifica a dvida quanto sua autenticidade se ele narrado em Joo.

Esdras
De que modo podemos resolver as discrepncias estatsticas entre Esdras 2 e Neemias 7? Em Esdras 2.3-35 e Neemias 7.8-38 h cerca de 33 nomes de famlia que aparecem em ambas as listas, iniciando-se com os filhos de Pars (2172 nos dois relatos). Nos dois relatos, quatorze famlias diferem quanto ao nmero de pessoas: duas com diferena de uma pessoa (os filhos de Adonico e os filhos de Besai), uma com diferena de quatro pessoas (filhos de Lode, Hadide e Ono, 725 contra 721), duas com diferena de seis pessoas (de Paate-Moabe, os filhos de Josu e Joabe, i.e., 2812 contra 2818; e os filhos de Bani ou Binui observe-se a variao na vocalizao das mesmas consoantes 642 contra 648). Quanto aos homens de Belm e Netofate, o total nove a menos para Esdras 2.21, 22 (179), em relao a Neemias 7.26 (188). Os filhos de Bigvai so onze a menos em Esdras 2.14 (2056), em relao a Neemias 7.19 (2067). No caso dos filhos de Zatu, Esdras registra 945, exatamente cem a mais em relao a Neemias 7.13 (845). De modo semelhante, os homens de Betel e Ai (223 em Ed 2.28, mas 123 em Ne 7.32). Quanto aos filhos de Adim, Esdras 2.15 menciona 201 a menos (454) do que em Neemias 7.20
198

(655): Os filhos de Asum so 105 a menos em Esdras 2.19 (233 contra 328 em Ne 7.22). Esdras registra 300 descendentes a menos que Neemias para Sena (Ed 2.35, 3630; Ne 7.38, 3930). A maior diferena encontra-se entre Ed os descendentes de Azgade (1222 em 2.12 e 2322 em Ne 7.17). As outras dezenove so idnticas nas duas listas. Ento, de que maneira podemos explicar as quatorze discrepncias? H dois fatores importantes que precisamos ter em mente ao deparar com essas vrias discrepncias do Texto recebido. O primeiro a considerao feita por Jamieson, Fausset e Brown (Commentary, 1: 289): provvel que as pessoas mencionadas como pertencentes a determinada famlia ou se separaram no local de encontro ou tiveram seus nomes arrolados de incio, como tendo a inteno de regressar. Todavia, no intervalo que se seguiu, para o devido preparo, algumas delas poderiam ter morrido enquanto outras no puderam ir por doena ou devido a outros obstculos insuperveis, pelo que no final no mais do que 652 [da famlia de Ara] foram a Jerusalm. Posteriormente, l-se na mesma obra:

A discrepncia suficientemente esclarecida a partir das diferentes circunstncias em que os dois registros foram efetuados: o de Esdras foi feito na Babilnia, e o de Neemias, na Judia, depois de os muros de Jerusalm terem sido reedificados. A passagem de tantos anos certamente deveria produzir vrias diferenas no registro das pessoas, com a ocorrncia de mortes e outras circunstncias (ibid., 1: 297). Podemos ter certeza de que, independentemente da data em que Neemias elaborou a lista (c. de 445 a.C), seu propsito expresso foi o de mostrar o nmero exato das pessoas que de fato haviam chegado a Jerusalm sob a liderana de Zorobabel e Jesua, em 537 ou 536 a.C (Ne 7.7). Assim tambm Esdras (em 450 ou alguns anos depois, aparentemente) registrou o nmero dessas pessoas (2.1, 2). Mas pode ser que ele tenha usado a lista anterior, a das pessoas que haviam afirmado sua inteno de regressar, unindo-se caravana de colonos que sairiam da Babilnia em regresso a Jerusalm. Mas a lista de Neemias reproduz a estatstica das pessoas que realmente chegaram Cidade Santa, no final da longa jornada desde a Mesopotmia. Em certos casos, pode ter acontecido que algumas famlias, embora houvessem determinado que iriam com o povo de fato saram de suas fileiras (de Tel Abibe ou de outro local da Babilnia), sob a direo de Zorobabel, e chegaram at a sada da cidade, mas nesse momento, novos fatos ou circunstncias as levaram a mudar de idia. Talvez houvesse desacordo quanto adequao do plano de irem todos de uma vez; outros teriam descoberto razes de ordem comercial para adiar a partida. Talvez tenha havido doenas ou mortes, como Jamieson sugere acima, na citao que fizemos. Ou quem sabe tenham surgido recrutas de ltima hora que de incio haviam decidido permanecer na Babilnia. Talvez houvessem sido apanhados pela motivao de retornar a Jerusalm e assim tenham se unido aos emigrantes depois da lista elaborada. O certo que chegaram sem problemas a Jerusalm, ou qual fosse a cidade da Judia, e entraram na definitiva, final preparada no fim da viagem. S quatro famlias ou grupos tribais chegaram em nmeros reduzidos (Ara, Zatu, os homens de Betel e Ai, e os de Lode, Hadide e Ono). Todos os demais apanharam recrutas de ltima hora, variando entre um (no caso de Adonico e Besai) e 1100 (no caso de Azgade). bom ressaltar que fatores especiais, emocionais ou econmicos induziram essas decises de ltima hora. Seja como for, as diferenas que aparecem nos totais dessas listas no deveriam causar surpresas. O mesmo tipo de aumento ou diminuio tem ocorrido nas grandes migraes da histria humana. Devemos ter em mente tambm uma segunda considerao, que a dificuldade em se preservar exatido ao copiar os numerais do Vorlage. difcil verificar os nmeros. Se ele estivesse gasto pelo uso, manchado ou comido de traa (como a maioria dos manuscritos de Qumran, por exemplo), muito fcil imaginar que a incerteza a respeito do nmero unida distrao do copista resultaria numa
199

inexatido dos registros. (Ao copiar nomes raros ou de pouca familiaridade, em especial nomes estrangeiros, essa dificuldade tambm se apresenta.)

Em vrios registros pagos possvel encontrar uma forte tendncia a esse tipo de erro vrias cpias foram preservadas, de modo que podemos fazer comparaes. Por exemplo, na inscrio da pedra Beistum, lanada por Dario I, verificamos que o item 38 d o total de mortos na armada de Frada: 55243, mais 6572 prisioneiros de acordo com a coluna babilnica. Numa cpia dessa inscrio, encontrada na Babilnia, o nmero de prisioneiros era 6973. Mas, na traduo aramaica dessa inscrio, descoberta em Elefantina, no Egito, o nmero de prisioneiros caiu para 6972 precisamente a mesma discrepncia que notamos ao comparar Esdras 2 e Neemias 7 (cf. F. W. KNIG, Relief und Inschrift des Knigs Dareios I am Felsem von Bagistam, Leiden, Brill, 1938, p. 48.) De modo semelhante, no item 31 da mesma inscrio, a coluna babilnica registra 2045 como sendo o total de mortos no exrcito rebelde de Frawartish, mais 1558 escravizados, mas a cpia aramaica refere-se a 1575 prisioneiros (ibid., p. 45). Como podem estar de acordo os textos de Esdras 3.8-13 e 5.13-17, os quais afirmam que o segundo templo foi iniciado no reinado de Ciro, o Grande, o de Esdras 4.24, que diz ter sido no segundo ano de Dario I, e Ageu 2.15, que deixa implcito que a obra ainda no se havia iniciado em 520 a.C? Esdras 3.10, 11 refere-se apenas ao lanamento dos alicerces do templo, no stimo ms do ano, quando os cinqenta mil exilados voltaram do cativeiro babilnico e realizaram um culto no local do templo de Salomo. Presume-se que isso tenha ocorrido em 537 ou 536. Mas Esdras 4.4 deixa bem claro o seguinte: os samaritanos e outras naes vizinhas exerceram to grande influncia na corte de Ciro, na capital imperial, que o governo suspendeu a ordem para a edificao do templo. Esdras 4.24 informa-nos que, por causa da oposio, todas as obras de edificao do templo estiveram suspensas at o segundo ano de Dario, o Grande, cerca de 520 ou 519 a.C. Enquanto os mais ricos da colnia judaica estavam bastante ocupados, edificando belas casas para si mesmos, e nenhum esforo fizeram para ajudar a reconstruir a casa do Senhor (Ag 1.3, 4). Em 520 ou 519 a.C., Ageu foi orientado pelo Senhor a estimular o povo de Jud e de Jerusalm, a fim de que comeasse a edificao do templo sobre os alicerces que haviam sido lanados dezesseis anos antes. Atendendo a esse desafio, Zorobabel e o sumo sacerdote Josu dedicaram-se a esse projeto com todo o corao e com a ajuda de todo o povo (1.14). Esse novo incio foi realizado "no vigsimo quarto dia do sexto ms", no mesmo ano (v. 15). No vigsimo primeiro dia do stimo ms, quase trinta dias depois (de acordo com 2.1), Ageu fez uma preleo encorajadora a respeito do segundo templo, cuja glria iria ultrapassar a do primeiro (v. 9). Dois meses depois, o profeta lhes chamou a ateno (v. 10) para o fato de que suas atividades agrcolas haviam sido perturbadas e at mesmo impedidas pela queimadura, pela ferrugem e pela saraiva, por terem paralisado as obras do templo dezesseis anos antes ("o dia em que os fundamento do templo do Senhor foram lanados" [v. 18]).

A despeito da interferncia de Tatenai, o governador daqum do Eufrates, e de Setar-Bozenai e seus colegas, o prprio rei Dario ordenou que se realizasse a busca do decreto original do rei Ciro, de 537 a.C; depois que essa ordem foi localizada em Ecbatana, ele promulgou um novo edito, ordenando que o templo em Jerusalm fosse reconstrudo e cessasse toda interferncia da parte das naes vizinhas (Ed 6.3-12). O resultado foi que o segundo templo terminou em 516 a.C, "no terceiro dia do ms de adar, no sexto ano do reinado do rei Dario" (v. 15). Por isso, quando todos os dados das Escrituras so devidamente comparados, nenhuma discrepncia se percebe nelas nem dificuldades quanto coerncia dos dados. Qual teria sido a verdadeira razo para a demora da reconstruo do templo? Esdras 4.7-23 declara ter sido a interferncia estrangeira (Reum e Sinsai) que causou a demora
200

na reconstruo do templo, depois de um incio esperanoso por Zorobabel e Jesua, em 536 a.C. Mas Ageu 1.2 acusa os lderes de Jerusalm de indiferena ao projeto e atira a culpa sobre eles, pelo fato de no fazerem qualquer tentativa no sentido de renovar a campanha da reconstruo. A mensagem de Ageu veio em 520 a.C, i.e., quatorze anos depois da suspenso dos trabalhos, no fim do reinado de Ciro. Na verdade, ambas as declaraes so verdadeiras. Mas, na poca de Ciro, as naes ao redor se alarmaram diante do novo estabelecimento dos judeus em Jerusalm, pelo que conseguiram, mediante suborno, que os conselheiros da corte persa persuadissem o rei a suspender a licena de construo. Mas algum tempo depois, tendo morrido o rei Cambises, em 524, e aps o assassinato de Gaumata (pseudo-Smerdis) em 522, aps a elevao de Dario I ao trono, a situao tornou-se um tanto mais favorvel aos judeus em seu esforo renovado de reconstruir seu templo. No entanto, por essa poca, as classes dominantes de Jerusalm tornaram-se to preocupadas com os prprios interesses, que nenhuma ateno demonstraram com respeito ao projeto da reconstruo do templo especialmente se houvesse algum perigo em reconstru-lo sem permisso. Entretanto, tem havido grande desentendimento quanto seqncia dos eventos de Esdras 4. Reum e Sinsai nem sequer existiam quando se iniciou a campanha pr-reconstruo do templo sob a liderana de Ageu, em 520 a.C. Observe que a data da carta deles era posterior a 464, visto ter sido dirigida a Artaxerxes (464424 a.C). Tampouco essa missiva ao rei ou a resposta real faz em meno reedificao do templo, de modo especfico; menciona-se apenas a reconstruo dos muros da cidade e das defesas externas. O templo em si havia sido terminado em 516 (Ed 6.15). No decurso da campanha de reconstruo do santurio, houve um levante chefiado por Tatenai, governador daqum do Eufrates, e por Setar-Bozenai e seus companheiros. Eles escreveram ao rei Dario para verificar se a justificativa dos judeus, segundo a qual Ciro lhes dera permisso oficial para reconstruir, era

verdadeira (Ed 5.3-17). As pesquisas finalmente localizaram o decreto, pelo que o rei cordialmente deu validade ao direito de se prosseguir e terminar o templo sem a interferncia de estranhos e com a ajuda real quanto s despesas (Ed 6.1-12). A oposio de Reum e Sinsai ocorreria vrias dcadas depois (embora seja mencionada antes, no livro de Esdras) e relacionava-se apenas reconstruo dos muros da cidade. Parece que o interesse do prprio Esdras era o de ajudar no reparo das muralhas da cidade (cf. Ed 9.9) e restaurar a religio judaica. Entretanto, por razes no registradas na Bblia, seus esforos foram frustrados. Coube a Neemias a execuo dessa importante tarefa (cf. o artigo sobre a profecia de Daniel acerca das setenta semanas).

Ester
Ester estava certa ao participar de um concurso de beleza pago e tornar-se esposa de Xerxes? Ainda que o nome de Deus no esteja explicitamente registrado no livro de Ester, a orientao providencial do Senhor fica comprovada em cada um de seus dez captulos, do princpio ao fim. Nenhuma outra poca se apresentava to cheia de perigos para a nao judaica; foi nessa ocasio que Ham, o primeiro-ministro da Prsia, resolveu eliminar toda a populao hebria, em cativeiro, i.e., um genocdio completo. A fim de fazer abortar to perverso propsito, Deus levantou
201

uma mulher que se entregou de corpo e alma ao livramento de seu povo. No temos condies de descobrir se Ester se apresentou como voluntria para participar do concurso ou se ela se viu obrigada pelos agentes do rei a ficar entre as concorrentes. Ester 2.8 declara apenas: "Ester tambm foi trazida ao palcio do rei" (grifo do autor). Essa redao pode implicar que a moa no teve liberdade de escolha. Fosse como fosse, no h a menor dvida de que ela deveria servir de instrumento de Deus a fim de frustrar os propsitos de um primeiro-ministro vingativo, Ham, e prend-lo nas malhas da culpa, como responsvel por tramar a morte do povo da nova esposa de Xerxes. vista de todos os fatos, podemos dizer com segurana que, no caso de Ester, essa jovem agiu perfeitamente dentro da vontade de Deus. Ela estava disposta a arriscar a prpria vida por amor de seu povo, ao dizer: "Se eu tiver que morrer, morrerei" (4.16). No entanto, essa aventura extraordinria da rainha Ester dificilmente poderia servir de precedente e exemplo para as jovens crentes de nossos dias, no que concerne aos concursos de beleza. verdade que Deus usou a formosura de Ester a fim de livrar seu povo da destruio total. No entanto, nesses eventos da atualidade, no esto envolvidas questes de sobrevivncia, pelo que as moas crentes so aconselhadas a evit-los.

J
J foi uma pessoa real ou apenas um heri fictcio? Por causa da forma potica em que 39 dos 42 captulos do livro de J foram compostos e devido s foras sobrenaturais envolvidas nos desastres e aflies do heri (como tambm na restaurao de sua sade e fortuna), alguns eruditos tm questionado a historicidade do episdio. Teria existido uma pessoa como J? Onde teria ele vivido, e quando? Muitos tm especulado que ele seria mera figura fictcia, de certo modo um representante do povo hebreu durante o perodo de profunda aflio no cativeiro babilnico. Alegam que a grande porcentagem de palavras emprestadas do aramaico e o elevado nvel de monotesmo, que se reflete nos pontos de vista de todos os cinco personagens ou seis, se incluirmos o prprio Iav envolvidos nos dilogos, indicam uma data ps-exlica para a composio. Em resposta a essa teoria a respeito da origem tardia e ficcional de J, devemos notar que se pode descobrir extensa base para apoio completa historicidade de J, bem como das experincias pessoais e familiares por que ele passou. Primeiramente, J 1.1 declara de modo positivo que "Na terra de Uz vivia um homem chamado J". A redao assemelha-se muito de 1 Samuel 1.1, no que diz respeito casualidade: "Havia um certo homem de Ramataim, zufita [...] chamado Elcana, filho de Jeroo..." etc. Tambm em Lucas 1.5 lemos: "No tempo de Herodes, rei da Judia, havia um sacerdote chamado Zacarias...". Se J faz parte do cnon sagrado das Escrituras, segue-se logicamente que se deve atribuir credibilidade declarao histrica que lhe serve de abertura, assim como em 1 Samuel ou Lucas ou qualquer outro livro da Bblia que afirme a historicidade de uma personagem cuja carreira ela registra. Em segundo lugar, a historicidade de J confirmada definitivamente pelas referncias feitas a ele em outras passagens das Escrituras. Em Ezequiel 14.14, J colocado ao lado de No e Daniel como exemplos de piedade; ele um
202

intercessor eficiente: "Mesmo que estes trs homens No, Daniel e J estivessem nela, por sua retido eles s poderiam livrar a si mesmos. Palavra do Soberano, o SENHOR". Aqui encontramos o prprio Senhor Deus afirmando a existncia factual de J, junto de No e Daniel. Portanto, se ele no houvesse existido, da mesma forma a historicidade dos outros dois seria questionada. Seguirse-ia de igual maneira que o prprio Deus estaria enganado e precisaria ser corrigido pelos eruditos de nossos dias, imbudos de ceticismo! Nesse ponto, interessante notar que at W. F. Albright, o qual se inclinava a uma datao mais tardia para a composio do livro de J, nenhuma dvida tinha de que ele era uma personagem histrica. Em seu captulo intitulado "The Old Testament and Archaelogy" (H. D. ALLEMAN & E. E. FLACK, orgs., Old Testament commentary, Filadlfia, Fortress, 1954), Albright sugere que J teria sido um contemporneo dos patriarcas na era prmosaica. Ele apia essa teoria por causa do emprego do nome Iyy. (Deve-se notar

que nos textos da Execrao de Berlim, Iyy aparece como sendo o nome de um prncipe srio que residia perto de Damasco; nos documentos de Mari, do sculo XVIII a.C., Ayyabum mencionado; e na correspondncia de Tell el-Amarna, de 1400 a.C, faz-se referncia a Ayab como sendo um prncipe de Pella.) Albright tambm certifica a credibilidade do nome de Bildade (um dos trs amigos que "confortavam" J) como sendo uma forma abreviada de Yabil-Dadum, nome que se encontra nas fontes cuneiformes do incio do segundo milnio a.C. Em terceiro lugar, as objees baseadas no confronto entre Iav e Satans, registrado nos primeiros captulos de J, no tm uma base mais slida que as apresentadas contra o episdio da tentao de Cristo por Satans no deserto (Mt 4; Lc 4). Se a Bblia no pode ser considerada digna de confiana em questes como essas, torna-se difcil dizer em que assuntos ela consegue reter alguma autoridade ou credibilidade como documento de revelao divina. Em quarto lugar, o argumento de natureza lingstica, baseado na presena de termos mais caractersticos do aramaico que do hebraico, na verdade bem tnue. A lngua aramaica era evidentemente conhecida e foi utilizada no norte da Arbia durante um longo perodo de tempo. As numerosas inscries do primeiro milnio dos nabateus dessa regio foram escritas quase invariavelmente em aramaico; possvel que as negociaes com os povos de fala aramaica tenham se iniciado antes de 2000 a.C. O sogro de Jac, Labo, certamente falava o aramaico (cf. Gn 31.47). Os contatos comerciais com o grande centro srio de Ebla eram abundantes j em 2400 a.C. (embora seus habitantes talvez falassem um dialeto amorita, em vez de aramaico). Alm disso, deve-se salientar que a extenso da influncia aramaica talvez tenha sido um pouco exagerada. A. Guillaume ("The unit of the book of Job", Annual of Leeds University, Sec. Oriental 14 [1962-3]: 26-7) argumenta de maneira conviniente que no existem aramasmos demonstrveis nos discursos de Eli (J 3237), os quais tm a reputao de apresentar o maior nmero deles. Afirma Guillaume que so quase todos termos existentes na lngua rabe, a qual apresenta cognatos em aramaico tambm. Ele apresenta uma lista de pelo menos vinte e cinco expresses como exemplos, citando os originais rabes em cada caso. Visto que a ambientao da narrativa Uz, localizada em algum lugar no norte da Arbia, a mistura de palavras rabes e aramaicas exatamente o que seria de esperar de um texto de J, fosse originariamente composto em hebraico (pouco provvel), fosse traduzido de um texto anterior, escrito numa lngua prevalecente no norte da Arbia no perodo prmosaico. vista dessas consideraes, devemos concluir que no h base slida para a teoria de um J fictcio. Portanto, o apstolo Tiago tinha toda razo ao apelar para o exemplo desse patriarca, quando exortava os cristos a permanecer pacientes na tribulao. Tiago 5.11 diz: "Como vocs sabem, ns consideramos felizes aqueles que mostraram perseverana. Vocs ouviram falar sobre a perseverana de J e viram o fim que o Senhor lhe proporcionou. O Senhor cheio de compaixo e misericrdia", uma aluso restaurao final de J, quanto sade, riquezas e

felicidade e como pai de uma famlia grande e temente a Deus. desnecessrio salientar que
203

dificilmente o Senhor teria sido misericordioso e compassivo para com uma personagem fictcia, algum que nunca existiu! Na Concordncia de Strong, somos informados de que a palavra traduzida por "blasfemar" em J 1.11 e 2.5 brak, termo que em outras passagens traduzido por "abenoar". Como pode a mesma palavra hebraica significar coisas to opostas? verdade que brak, na raiz de piel (brak), normalmente se traduz por "abenoar", "saudar com uma bno". termo que ocorre com grande freqncia por todo o AT com esse significado. Mas em J 1.5, 11; 2.5, 9 e possivelmente tambm em Salmos 10.3 (no qual vem acoplado ani, "desprezar", "rejeitar") parece que possui exatamente o sentido contrrio ao de "abenoar". Este fenmeno lingstico explicado por Brown-Driver-Briggs (Lexicon, p. 139), como segue: "Abenoar com o sentido antittico de 'amaldioar' [...] da saudao partida, ao dizer adeus, despedindo-se de algum; trata-se, porm, de uma bno 'exagerada' na realidade, uma maldio no ingls vulgar". A esse respeito, 1 Reis 21.10-13 tambm pode ser mencionado. O verbo brak significa "dizer adeus a" em Gnesis 24.60, 32.1 e 47.10, Josu 22.6, 2 Samuel 13.25 e 1 Reis 8.66, em geral com a conotao de invocar uma bno sobre a pessoa que est partindo. Tendo em mente esse significado, podemos imaginar um pecador endurecido, insolente, dizendo "adeus" ao Senhor com a inteno de despedi-lo, tir-lo da cabea de vez, arranc-lo de sua conscincia, abandon-lo completamente; (assim o entende Zorell, Lexicon, p. 130, numa explicao to satisfatria quanto outra qualquer). Delitzsch (KEIL & DELITZSCH, Job, 2: 51) d a esse emprego de brak o nome de eufemismo com um cunho de antfrase. Diz ele que em J 2.9 a palavra significa claramente valedicere ("dizer adeus a"), como bno ou saudao de despedida. Mas pela sua maneira de lidar com termos negativos, esse autor prefere traduzir esse verbo com o sentido de "eliminar Deus do prprio corao" (ibid., 2: 49). A declarao de Elifaz em J 5.13 citada em 1 Corntios 3.19 como sendo vlida, verdadeira. Devemos presumir que as palavras dos trs amigos de J tambm so inspiradas? Em J 5.13, Elifaz diz a respeito de Deus: "Apanha os sbios na astcia, e as maquinaes dos astutos so malogradas por sua precipitao". A primeira poro dessa declarao citada em 1 Corntios 3.19: "Ele apanha os sbios na astcia deles". Contudo, se Elifaz tinha razo e estava certo em sua declarao a respeito de Deus, como entenderemos a reprovao divina contra Elifaz, Zofar e Bildade, expressa em J 42.7: "Depois que o SENHOR disse essas palavras a J, disse tambm a

Elifaz, de Tem: "Estou indignado com voc e com os seus dois amigos, pois vocs no falaram o que certo a meu respeito, como fez meu servo J"? Essa reprovao coloca em cheque a confiabilidade de qualquer declarao feita por alguma dessas trs pessoas. bem verdade que as proposies bsicas dos trs "confortadores" apresentavam defeitos e erros graves (que toda desgraa que recai sobre um crente aparentemente ntegro deve ser conseqncia de pecados secretos). No entanto, J 42.7 no chega a afirmar que nada do que eles disseram a respeito de Deus era verdadeiro. Ao contrrio, o prprio J atestou a correo de algumas das idias daqueles homens acerca de Deus, pois o patriarca refez muitas das declaraes de seus amigos, inserindo-as na trama de seus prprios louvores de Deus. Todavia, dificilmente duvidaramos que algum pronunciamento de J estivesse incorreto ou sujeito a repreenso, quanto de Eli como do prprio Senhor. Na verdade, o patriarca levado por Deus a ver sua terrvel presuno, que ficou exposta quando acusou o Deus de injustia e falta de bondade para com ele. J chega a dizer sobre si mesmo, em 42.3: "Tu perguntaste: 'Quem esse que obscurece o meu conselho sem conhecimento?' Certo que falei de coisas que eu no entendia, coisas to maravilhosas que eu no
204

poderia saber". Posteriormente, no versculo 6, acrescenta: "Por isso menosprezo a mim mesmo e me arrependo no p e na cinza". bvio que, se ele prprio deveria retratar-se das coisas erradas que dissera, ao criticar o modo como Deus o estava tratando, conclumos que nem tudo que o prprio J falou deve ser considerado verdadeiro. Portanto, devemos considerar o contexto em cada caso, para descobrir quais dos sentimentos de J foram inspirados por Deus e, portanto, aprovados e os que expressam distores, para as quais a tristeza e as provocaes o empurraram. Afinal, a inerrncia das Escrituras assegura a verdade e a exatido do que foi dito ou feito, segundo a inteno do escritor, no contexto de sua mensagem. Se mediante exegese cuidadosa e objetiva for possvel verificar que o autor tinha em mente fazer um registro fiel, sem erros nem inverdades, do que os homens disseram de modo enganoso, a inerrncia reside no relatrio preciso do que foi dito. Mas tal registro no significa que o que foi dito constitui a verdade. Nenhum leitor pensaria, por exemplo, que o que Satans disse a Deus, em J 1 e 2, deve ser entendido e recebido como verdadeiro. H, no entanto, outra observao importante que precisamos fazer. Com respeito aos amigos de J, em todo o NT, 1 Corntios 3.19 a nica citao que encontramos dos discursos deles. Nada do que disse Bildade ou Zofar mencionado, bem como nenhum comentrio de Elifaz. Sentimentos semelhantes podem ser encontrados em outras passagens neotestamentrias, mas nunca citaes apenas vagas aluses. (Quanto a um estudo mais completa deste ponto, v. 1 Co 3.19).

Em J 2.1, 2, o Diabo apresenta-se diante do Senhor. Significa isso que Satans tem acesso morada de Deus e pode caminhar livremente entre o cu e a terra? Alm disso, quem so os "filhos de Deus" a que o versculo 1 se refere? [D] Em Efsios 2.2, fala-se de Satans como o "prncipe [archn] do poder [ou 'autoridade' exousia] do ar" (ar, a atmosfera que cerca a Terra, no a externa ou "espao", indicado pela palavra aithr). Sua esfera de ao, at mesmo em seu estado decado e ao qual est confinado (cf. 2 Pe 2.4), parece ser suficientemente ampla para que possa entrar em contato com o arcanjo Miguel (Jd 9) e at mesmo com Deus, sobre sua administrao e autoridade judicial. Em Zacarias 3.1, o profeta tem uma viso (provavelmente simblica) do sumo sacerdote contemporneo de Israel, que est de p diante do trono de Deus: "[Deus] me mostrou o sumo sacerdote Josu diante do anjo do SENHOR, e Satans, sua direita, para acus-lo. O anjo do SENHOR disse a Satans: 'O SENHOR o repreenda, Satans!'" Isso estabelece com clareza o fato de que Satans, pelo menos antes da cruz, tinha acesso espordico corte de Deus, quando a pecaminosidade do homem lhe dava o direito de interpor peties de justia estrita, punitiva, ou nas circunstncias em que a sinceridade dos crentes para com o Senhor pudesse ser questionada. por esse motivo que o Diabo chamado de "o Acusador" (em grego ho diabolos), aquele que acusa os cristos diante do Senhor noite e dia (Ap 12.10). H grande evidncia nas Escrituras de que Satans tenha pelo menos um acesso limitado e ocasional presena dos anjos, no cu, chamados "filhos de Deus" (de acordo com J 1.6 e 2.1; cf. tambm 38.7 "... quando as estrelas da alva, juntas, alegremente cantavam, e rejubilavam todos os filhos de Deus?" [RA] , i.e., nos primrdios dos tempos, muito antes da criao da raa humana). Vemos nessa passagem elementos que no so facilmente explicveis. Se essa reunio se fez no cu, em que parte do cu ela ocorreu? H pelo menos trs localidades, de acordo com 2 Corntios 12.2, em que Paulo menciona ter sido arrebatado ao terceiro cu, para contemplar as glrias celestiais. de se presumir que a cena de J 2 no tenha ocorrido no mais elevado e santo lugar, visto que nada abominvel nem profano pode entrar na Cidade de Deus (Ap 21.27). Talvez numa instncia inferior, s vezes, o Senhor presida reunies do concilio celestial, e a essas sesses Satans possa comparecer como pessoa no convidada. Outro elemento enigmtico dessa reunio que aparentemente Deus conversa com o prncipe do
205

mal de modo tranqilo e pergunta-lhe o que tem feito ultimamente e se observou a piedade contnua de J. No temos meios de saber se Satans ainda desfruta de tais prerrogativas diante do trono judicial de Deus; mas certo que mais tarde ele procurou tentar o Filho de Deus, no deserto, no incio do ministrio do Senhor (cf. Mt 4; Lc 4).

O destino de Satans certo; ele est designado a ficar amarrado durante mil anos (o Milnio; Ap 20.2, 3). E, depois da revolta final contra Cristo, no fim desse perodo (v. 7-10), ele ser atirado no lago de fogo e enxofre e sofrer tormentos sem fim juntamente com todos quantos receberam a maldio e foram condenados (21.8). As Escrituras usam a mitologia de fontes pags (e.g., o crocodilo) [Leviat; J 41.1; Is 27.1], o Egito [Is 30.6, 7] hipoptamo [J 40.15], o inferno [2Pe 2.4])? J, Salmos e ocasionalmente as passagens poticas dos livros profticos contm referncias a figuras mitolgicas. O uso de tais smbolos menor do que o que aparece nos hinos e poesias religiosas da literatura secular do antigo Oriente Prximo. E, acima de tudo, h uma diferena: delas a maior parte dos pagos cria na existncia real desses personagens, mas os autores bblicos as empregavam apenas de modo figurado e metafrico. A mesma prtica tem sido observada na literatura inglesa, especialmente no sculo XVII, e anterior, na qual ocorrem freqentes aluses aos trabalhos de grandes mestres bem versados nos clssicos gregos e latinos. Nas linhas introdutrias da obra Comus (11.18-21), de John Milton, lemos: Netuno, alm da oscilao De todas as ondas salgadas, de cada fluxo de corrente, Assumiu por destino entre o altssimo e o profundssimo Jpiter, O governo imperial de todas as ilhas banhadas do mar. E tambm lemos, nas linhas 46-53: Baco, que de incio das uvas cor de prpura Esmagou o doce veneno do vinho mal usado, Transformado segundo os marinheiros toscanos, Costeando as praias tirrenas, enquanto ouviam os ventos, Na ilha de Circe caiu (quem no conhece Circe A filha do Sol? Quem seu clice encantado um dia provou, perdeu sua forma ereta, e nas profundezas caiu, transfeito em porco rastejante). Seria grande ingenuidade e falta de informao da parte de um crtico da literatura universal imaginar que John Milton, o notvel apologista cristo que comps os mais importantes poemas picos da lngua inglesa a respeito da queda de

Ado e sua redeno por Cristo (Paraso perdido e Paraso recuperado), apresente laivos de crena pag por causa de suas referncias a deidades romanas e gregas e aos semideuses de Virglio e Homero. No entanto, muitos crticos renomados do sculo XIX, avaliando a literatura bblica, caram nessa falcia, ao tentar ligar a religio do antigo Israel s supersties dos vizinhos idlatras. Um estudo cuidadoso dos documentos religiosos dos egpcios, sumrios, babilnios e cananeus (esboados na obra de Pritchard, Ancient Near Eastern texts [Textos antigos do Oriente Prximo]), por exemplo, demonstra uma distino clara e sublinha o fato de que a atitude dos autores bblicos para com o beemote (hipoptamo), o Leviat (crocodilo, monstro do mar) e Raabe (Egito) so muito semelhantes s referncias de Milton a Jpiter, Baco, Netuno e Circe, mencionados anteriormente. Para sermos mais especficos, "Leviat" diz respeito a um monstro aqutico de grandes dimenses e fora. Em Salmos 104.26, a descrio dele faz lembrar uma baleia. Em J 41, provavelmente se refere a um crocodilo de tamanho monstruoso, como exemplo notvel de uma fera indomvel e dotado de fora incomum, de tal forma que o homem no pode enfrent-lo. No entanto, o
206

Senhor Deus, o Criador, pode domin-lo. Em Isaas 27, ele simboliza os imprios da Assria (a serpente "voadora" ou "trespassante" talvez uma aluso ao rio Tigre, to sinuoso) e da Babilnia (a serpente "sinuosa", que sugere o rio Eufrates). Em Salmos 74.14, o Leviat (crocodilo) usado num paralelismo com annn ("monstro martimo", "baleia", ou at mesmo, talvez, "monstro do rio"), como referncia ao rio Nilo ou ao mar Vermelho. Em Ezequiel 29.3-5, refere-se com clareza ao crocodilo do Egito, com suas escamas e com as mandbulas escancaradas. "Beemote" (plural de intensidade, derivado de behmh, um quadrpede enorme, quer seja domstico, quer selvagem) aparece em J 40.15 como um animal feroz, uma besta enorme que tambm habita em reas aquticas. Parece adequado que o identifiquemos com o hipoptamo, nativo das reas mais elevadas do Nilo. (Sugere-se uma etimologia egpcia: p, ih mw, "o boi da gua", mas essa resoluo apresenta problemas fonticos srios; os prprios egpcios jamais a usaram, pelo que sabemos. Os trs termos mais comuns que designam o hipoptamo, na lngua egpcia, eram h, -b, db ou nhs [cf. R. O. Faulkner, "A concise dictionary of Middle Egyptian", escrito a mo e litografado, Oxford, 1962, p. 184, 311, 136, respectivamente].) "Raabe" (no heb., rh no exatamente como Raabe, a meretriz, que se grafa Rhb e tem uma raiz diferente) termo que significa "orgulho", "arrogncia"; mas aparece em J 26.12 e 38.8-11 como personificao das foras turbulentas que atuam nas profundezas dos mares. Serve de smbolo do Egito poca do xodo, como Salmos 87.4 o diz. Ou simboliza o Egito gritalho e fanfarro, mas impotente e inativo dos dias de Isaas (Is 30.7). Tartaros, o termo grego para inferno, como lugar de tormento, aparece apenas na forma verbal, tartaro ("enviar ao trtaro") e refere-se a um lugar, no a uma divindade.

J 19.26 refere-se ressurreio do corpo? J 19.25-27 uma exclamao de J em um momento de f exaltada, depois que ele se desviou de suas circunstncias horrendas e fixou os olhos em Deus: "Porque eu sei que o meu Redentor vive e por fim se levantar sobre a terra [lit., 'p']. Depois, revestido este meu corpo da minha pele [i.e., depois de recuperado da destruio feita pelos vermes], em minha carne verei a Deus. V-lo-ei por mim mesmo, os meus olhos o vero, e no outros; de saudade me desfalece o corao dentro em mim" (RA). Trata-se de uma passagem potica por excelncia, passvel de variaes de traduo, aqui e ali. No entanto, a questo mais discutida quanto interpretao diz respeito a um grupo de palavras: mibber (composto de uma vogal conetiva "e" ou "no entanto" , a preposio min "de" ou "longe de" e br "corpo" ou "carne" , mais -, que significa "meu". A questo que se examina o verdadeiro significado de min: quer dizer porventura "em [minha carne]" como a KJV traduz? Ou significa "de [minha carne]" como a RSV e a BJ registram? Ou ser que significa "sem [minha carne]" como a ASV, e a NASB e a NVI apresentam? Se J teve a inteno de dizer aqui que sua alma, ou seu esprito, contemplar Deus no ltimo Dia, a palavra min deveria talvez ser traduzida por "sem". No entanto, nenhuma outra passagem usa min com o sentido de "sem", ao lado de um verbo que significa "ver". Antes, usada em combinaes como a de J 11.15 "ento voc levantar o rosto sem envergonhar-se [mimmm], ser firme..." e Provbios 1.33: "... e sem temer [mipad] nenhum mal". Preferir um significado raro, inusitado, para uma palavra quando existe um sentido comum, freqente, para tal termo, procedimento exegtico incompetente, se no desonesto, se o sentido usual concorda perfeitamente com o contexto. Portanto, melhor entender que min aqui tem o sentido usual do ponto de referncia de onde se faz uma observao, um local vantajoso de onde o expectador pode examinar bem o objeto de seu interesse. Assim, min usado com freqncia para especificar uma direo marcada por compasso ou a localizao relativa de uma pessoa com referncia a outra. Portanto, nesse caso, seria difcil acreditar que um ouvinte hebreu que ouvisse tal expresso, teria uma impresso diferente: mibber eezeh elah devia soar como ["do ponto vantajoso] de
207

minha carne [ou 'corpo'] contemplarei a Deus". Tomada nesse sentido, a passagem indicaria a convico de J de que, at mesmo depois que seu corpo tivesse desaparecido na sepultura, haveria de surgir um tempo, no ltimo Dia quando seu Redentor o levantaria do cho (apr), isso , da terra e do ponto vantajoso do corpo ressurreto ele poderia contemplar a Deus. por essa razo que a traduo da RSV e da BJ ("de") e a da KJV ("em", que exprime a mesma idia com uma preposio mais aceitvel, em ingls) deve ser preferida, em vez de "sem", da ASV e da NASB. Usando-se "de" ou "em", essa passagem sugere fortemente um estado consciente do corpo ressurreto, que todos os crentes redimidos aguardam no dia do arrebatamento da igreja.

Salmos
Os textos de Salmos 5.5 e 11.5 no contradizem o ensino de que Deus ama o pecador, mas odeia o pecado? Salmos 5.4-6 diz: "Tu no s um Deus que tenha prazer na injustia; contigo o mal no pode habitar. Os arrogantes no so aceitos na tua presena; odeias todos os que praticam o mal. Destris os mentirosos; os assassinos e os traioeiros o SENHOR destesta". Salmos 11.5 refora esse conceito: "O SENHOR prova o justo, mas o mpio e a quem ama a injustia, a mal alma odeia". A esses versculos podemos acrescentar a conhecida passagem de Malaquias 1.2, 3: "No era Esa irmo de Jac?", declara o SENHOR. "Todavia eu amei Jac, mas rejeitei Esa. Transformei suas montanhas em terra devastada e as terras de sua herana em morada de chacais no deserto". Por essas passagens, aprendemos que Deus estabelece a diferena entre o mal e o bem, entre o homem bom e o ruim. Na verdade, o mal no existe de forma abstrata (exceto no raciocnio especulativo), mas na natureza perversa e nas obras malignas dos seres humanos impiedosos e dos demnios. As Escrituras descrevem como perverso e imoral o que ama os pecadores imersos em seu desafio a Deus e em seu desprezo s leis morais do Senhor. Foi por isso que o profeta Ananias repreendeu at mesmo o bom rei Josaf, por causa da aliana que esse monarca fizera com Acabe, e disse-lhe: "Ser que voc devia ajudar os mpios e amar aqueles que odeiam o SENHOR? Por causa disso, a ira do SENHOR est sobre voc. (2 Cr 19.2) O apstolo Joo nos adverte: "No amem o mundo nem o que nele h. Se algum ama o mundo, o amor do Pai no est nele" (1 Jo 2.15). No devemos amar os perversos, os pecadores que esto em franca rebelio contra Deus, para que no nos envolvamos em sua culpa nem assimilemos suas atitudes mentais. Portanto, cabe-nos reconhecer que s Satans ama os transgressores, que vivem em oposio lei moral de Deus. O Senhor no os deseja dessa maneira; antes, Ele condena e pune os impenitentes, por ser o justo Juiz de todo o Universo. H mais um aspecto da atitude de Deus para com os pecadores, a qual reflete sua misericrdia incomensurvel e graa sem igual. Deus amou de tal maneira o mundo transgressor, perverso, que deu seu Filho nico, Jesus Cristo, para que morresse em expiao pelo pecado. "Todos ns, tal qual ovelhas, nos desviamos cada um de ns se voltou para o seu prprio caminho, e o SENHOR fez cair sobre ele a iniqidade de todos ns" (Is 53.6). Isso significa que, embora Deus se oponha ao o pecado e desaprove a atitude do pecador, visto que este colaborador do Diabo e ferramenta dele e de sua malcia, o amor de Deus vai buscar os transgressores em todos os
208

lugares, procurando livr-los do pecado mediante a expiao de Cristo, pelo novo nascimento, pois Deus quer adot-los como seus filhos e acrescent-los famlia dos redimidos. Aqui descobrimos, para nosso espanto, que, embora Deus rejeite e

condene os que no se arrependem nem se convertem de seu pecado, seu "corao", todavia, abre-se em misericrdia e graa um amor santo que opera mediante a cruz de Cristo, "... a fim de ser justo e justificador daquele que tem f em Jesus" (Rm 3.26). Em outras palavras, Deus tem a capacidade de amar o pecador a quem desaprova; todavia, a rejeio de Deus contra o que est imerso em seu pecado; mas seu amor se dirige ao que se arrepende de sua transgresso e coloca sua confiana em Jesus. Por que isso? Porque a partir do momento em que o homem deixa seu caminho pecaminoso e coloca sua confiana em Cristo, ele se une a Cristo, pela f e o Pai no pode rejeitar seu Filho nem pessoa alguma que se tenha tornado membro de seu Corpo e templo do Esprito Santo. Como pode o ttulo do salmo 30 ser exato, se parece to inapropriado em relao ao seu contedo? O ttulo do salmo 30, de acordo com o HTM, o seguinte: "Salmo; um cntico de dedicao da casa. Salmo de Davi". Ele trata em grande parte da experincia pessoal do prprio salmista: o livramento das mos de seus inimigos bem como uma petio para que o Senhor no permita que seja ele morto pelos adversrios; antes, seja preservado por mais alguns anos de comunho com Deus e servio prestado ao Senhor aqui na terra. Parece nada haver nos doze versculos deste salmo que impedisse seu uso no tabernculo, ou no templo, no culto pblico. Devemos acrescentar que os ttulos dos salmos, ainda que dem informaes e iluminem o sentido das palavras, no desfrutam do privilgio da inspirao divina nem da autoridade escriturstica. S as palavras do salmo em si, segundo sua composio original, que devem ser consideradas sagradas, e os textos, inerrantes. Quando muito, esses ttulos devem ser considerados notaes de grande confiabilidade, acrescentadas algum tempo depois da composio potica ter sido concluda. Entretanto, observamos um fato significativo a respeito do salmo 29, que precede imediatamente o ttulo do salmo 30. Ele eminentemente adequado para uso no culto pblico e demonstra um pouco da grandiosidade e da "sublime" exaltao que associamos ao termo aleluia. Isso me traz memria um tratado escrito por J. W. Thirtle (The titles of the psalms, their meaning and nature explained, 2. ed., Londres, H. Froude, 1905, ad loc). Nessa exposio, Thirtle sugere que muitos dos cnticos possuam no apenas um prefcio como tambm um posfcio. Alguns dos antigos hinos egpcios e acdios foram preservados at ns com uma nota final. Por isso, bem possvel que na ltima compilao dos salmos cannicos os escribas tenham se confundido com a presena de posfcios e presumiram que estes deveriam fazer parte do prefcio do hino seguinte. Por isso provvel que pelo menos parte do salmo 30 ("Salmo; um cntico da dedicao da casa") originalmente tenha sido uma nota de concluso anexa ao final do salmo 29. Dessa forma, apenas as palavras "Salmo de Davi" seriam o ttulo do salmo 30. Se assim for, o problema da inadequao desaparece.

A pessoa citada no ttulo do salmo 34 no deveria ser Aquis, em vez de Abimeleque? O ttulo do salmo 34 o seguinte: "Salmo de Davi, quando ele se fingiu de louco diante de Abimeleque, que o expulsou, ele se partiu". provvel que tais palavras se refiram ao episdio relatado em 1 Samuel 21.13, em que Davi, para escapar de ser preso como inimigo dos filisteus, fingiu estar louco. Na presena do rei Aquis, de Gate, ele representou um ato de loucura. No desejando trat-lo como responsvel pelos seus feitos, o monarca ordenou que ele fosse expulso da cidade. A meno do nome Abimeleque, em vez de Aquis, pode ser um erro da parte dos editores do saltrio, os quais acrescentaram ttulos a alguns dos salmos. A biografia do rei Davi era mais conhecida dos israelitas que a de qualquer outro rei de Israel; improvvel que uma falha desse quilate fosse cometida por um editor bem informado.
209

mais provvel que a referncia a Abimeleque no fosse erro, de modo algum; esse poderia ser o segundo nome do rei Aquis. Assim como Gideo tambm era chamado de Jerubaal (Jz 6.32; 7.1 etc), Salomo de Jedidias (2 Sm 12.25), e Zedequias de Matanias (2 Rs 24.17), de modo semelhante outras pessoas poderiam ter tido mais de um nome. Na verdade, o rei filisteu mais antigo mencionado em Gnesis Abimeleque, de Gerar (20.2), seguindo-se depois, no tempo de Isaque, Abimeleque II (26.1). Parece que esse nome se tornou comum, como se designasse uma dinastia, mais ou menos como "Dario" na Prsia (na verdade, o primeiro deles chamava-se Espandata, antes de ser coroado rei em 522 a.C.; o nome pessoal de Dario, o rei medo [Dn 5.31; 6.1; 9.1] provavelmente era Gubaru [Dreyw talvez fosse um nome designativo de "rei"]). Todos os reis do Egito tinham pelo menos dois nomes (nesu-bity, que era o nome pessoal, e sa-Ra um ttulo dinstico, que ocorria com freqncia na concesso de cognomes a membros da mesma dinastia real). Por isso, no seria surpresa se alguns dos reis filisteus, profundamente influenciados pela cultura de seus vizinhos poderosos e dominadores, seguissem um costume semelhante. Nenhum outro nome de monarca filisteu dado no AT, seno os dois j mencionados, Abimeleque e Aquis. No entanto, algumas fontes assrias mencionam Aziri, ou Azuri, rei de Asdode (Pritchard, ANET, p. 286), a quem Sargo II substituiu pelo seu irmo mais novo, Ahimiti, e Sidqia, rei de Ascalom, precedido por Rukibtu, e sucedido por Sharruludari (ibid., p. 287), bem como Padi, rei de Ecrom, a quem Senaqueribe colocou no trono por ser um vassalo leal. No mesmo perodo, illibl era rei de Gaza (ibid., p. 288). Esar-Hadom mencionou o nome de Mitinti como monarca de Ascalom (ibid., p. 291) e Ikausu como soberano de Ecrom e tambm muito significativamente, A-himilki (o mesmo nome de Aimeleque e bem prximo de Abimeleque na escrita), que seria o rei de Asdode. Tudo isso constitui forte motivo para supormos que certos nomes como Abimeleque persistiam entre a realeza dos filisteus desde o sculo XI at o sculo VIII a.C.

Qual o significado da expresso "quando te levantares, SENHOR" em Salmos 73.20? De acordo com Salmos 121.3, 4, Deus no dorme, [D] O verbo traduzido por "levantar" bir, que significa "acordar", "agir acordado". empregado aqui em sentido figurado, significando que Deus motivado a agir adequadamente, altura da situao. Pelo contexto, nenhum hebreu iria pensar que Deus estivesse literalmente dormindo e, ao despertar, entrasse em ao. Trata-se de linguagem antropomrfica aplicada a Deus; em outras palavras, Deus representado como se se comportasse ou reagisse de modo semelhante aos seres humanos, dotado de um corpo. Em essncia, Deus esprito e, portanto, no possui "corpo, rgos nem paixes", como a teologia tradicional o define. No entanto, a Bblia ensina definitivamente que Deus sente as emoes como amor, tristeza ou ira, segundo as circunstncias. Assim que, neste caso, embora seja verdade que Deus "no dormir" (no sentido de que no perde jamais a conscincia nem o contato com a realidade), o Senhor pode permanecer quieto, sem responder aos homens, ou sem agir em situaes em que esperamos que ele atue de modo decisivo. Quando Deus finalmente decide mostrar seu poder e impor sua vontade, como se ele se lanasse ao, semelhana de um homem que acordou de um sono ou cochilo para enfrentar uma situao que exige sua pronta reao. (Cf. com a linguagem usada em Sl 35.23: "Acorda [o texto traz o mesmo verbo acima]! Desperta [hqh, do verbo q, que significa "despertar"]! Faze-me justia!".) Como um verdadeiro homem de Deus, como o salmista, em Salmos 137.8, 9, pde regozijar-se ante a perspectiva de esmagar criancinhas contra as rochas? O salmo 137 foi composto por um judeu exilado na Babilnia, que havia presenciado a brutalidade dos soldados caldeus, poca da captura de Jerusalm, em 587 a.C. Ele contemplou
210

aqueles monstros sem corao arrancarem os bebs do colo de suas mes e baterem a cabea deles no muro mais prximo, rindo da perversidade que cometiam e pronunciando as blasfmias mais grotescas contra o Deus de Israel enquanto praticavam aqueles atos brbaros, sanguinolentos, de extrema impiedade. O desafio que lanavam soberania e honra do nico e verdadeiro Deus e contra o Senhor ao mesmo tempo em que massacravam o povo eleito no poderia ficar sem resposta para sempre. Sendo o guardio e implantador de sua lei moral, Deus s poderia manifestar sua glria trazendo uma vingana terrvel sobre aqueles que haviam tratado com tanta crueldade seus cativos incapazes de opor resistncia e desprezado a Deus. Portanto, o exilado que comps esse salmo julgou-se totalmente justificado ao invocar o nome de Deus para que o Senhor infligisse sanes dentro de sua lei e providenciasse punies apropriadas contra aqueles que perpetraram to horrendas atrocidades. S assim o mundo pago poderia aprender que existe um Deus no cu e que ele requer de todos os homens a obedincia aos padres bsicos do que certo e

errado, os quais pesam sobre as conscincias. Aqueles homens precisavam aprender que a violncia cometida contra o prximo com toda a certeza se voltaria contra eles prprios. A nica maneira de o mundo pago aprender essa lio seria sofrendo as conseqncias aterradoras de tripudiar sobre as sanes da humanidade; que se fizesse a eles exatamente o que haviam realizado aos outros. Chegaria o tempo em que os medos e persas vitoriosos tratariam os bebs babilnicos da mesma forma que aqueles soldados fizeram com os recm-nascidos judeus quando Jud foi levado ao exlio. As criancinhas babilnicas enfrentariam a mesma brutalidade infligida pelos soldados babilnicos aos bebs de outros povos. S assim eles poderiam convencer-se da soberania e do poder do Deus dos hebreus. Portanto, o motivo principal dessa orao no o desejo de vingana; antes, a vontade que Iav se manifeste perante o mundo pago, imerso em zombaria, destronando catastroficamente o poder caldeu que trouxera to grande dor e aflio nos dias da provao de Jerusalm. Devemos acrescentar, claro, que em nossa poca, subseqente ao Calvrio, Deus tem outra forma de mostrar o julgamento do pecado. O Senhor sacrificou seu nico Filho amado a fim de expiar a culpa de todos os pecadores, em toda parte e em todas as pocas. O destronamento de lderes polticos perversos, sanguinrios, e de seus seguidores degenerados prossegue em nossos dias, at mesmo em nossa gerao; no entanto, menos necessrio hoje, antes da vinda do Senhor Jesus, que Deus vindique sua justia mediante golpes espetaculares de justia punitiva. Alm disso, visto que o Senhor manifestou de modo supremo a ira divina contra o pecado, ao oferecer seu prprio Filho para que morresse na cruz em expiao pelos pecados da humanidade, deixa de ser to imperativo que Deus aja em nossos dias da forma em que atuava no AT, quando o Senhor exibia sua justia mediante julgamentos punitivos de natureza catastrfica. menos apropriado que os crentes do NT faam oraes e votos de vingana, da maneira que esse salmo o demonstra. No entanto, no devemos desprezar passagens como a que encontramos em Apocalipse 6.10, que expressa o apelo dos santos mrtires no perodo da Grande Tribulao: "At quando, Soberano, santo e verdadeiro, esperars para julgar os habitantes da terra e vingar o nosso sangue? Quando a arrogante impiedade do fim dos tempos trouxer um clmax de brutalidade e derramamento de sangue, tornar-se- ento apropriado orar com grande fervor para que Deus intervenha e esmague os perversos, visitando o mundo rebelde com a destruio que ele merece. A Bblia considera o aborto assassinato? O aborto cirrgico dificilmente era possvel antes do desenvolvimento das tcnicas modernas da medicina. Nos tempos antigos os fetos s eram mortos no tero quando suas mes faleciam. Exemplo disso Ams 1.13: "Assim diz o SENHOR: 'Por trs transgresses de Amom e ainda mais por quatro, no anularei o castigo. Porque

rasgou ao meio s grvidas de Gileade, a fim de ampliar as suas fronteiras". Todavia, agora que a Suprema Corte dos Estados Unidos questionou a posio humana de
211

um feto no ventre at que chegue a um estgio avanado de gestao, torna-se essencial que estabeleamos a partir das Escrituras o ponto de vista de Deus sobre esse assunto. Ser que Deus considera, o feto, em qualquer etapa, um ser humano, de tal maneira que lhe tirar a vida pode ser considerado assassinato? Salmos 139.13 indica de modo definitivo que a considerao especial de Deus pelo feto comea a partir do instante da concepo. Assim diz o salmista: "Tu criaste o ntimo do meu ser e me teceste no ventre de minha me". O versculo 16 prossegue: "Os teus olhos viram o meu embrio; todos os dias determinados para mim foram escritos no teu livro antes de qualquer deles existir". reconfortante saber que, embora muitos embries ou fetos sejam abortados deliberadamente, todos os anos, por todo o mundo, Deus tem cuidado do ser ainda informe, tanto quanto vela pelos que j nasceram. O Senhor, por ter ele prprio determinado, conhece os cdigos genticos de cada um, e traou um plano definido para cada vida (de acordo com o v. 16). Em Jeremias 1.5, diz o Senhor ao jovem profeta no limiar de sua carreira: "Antes de form-lo no ventre eu o escolhi; antes de voc nascer eu o separei e o designei profeta s naes". certo que essa passagem implica que Deus conhecia esse menino antes ainda de ele ter sido concebido no ventre de sua me. Parece que todos os seres humanos tm sua identidade na mente de Deus, a qual foi estabelecida "desde a eternidade" muito antes da concepo do feto. A segunda lio desse versculo que o prprio Deus quem forma o embrio e governa e controla todos os processos "naturais" que redundam no milagre da vida humana. Em terceiro lugar, Deus tem um plano definido para ns, um propsito para nossa vida, de modo que cada pessoa realmente importante para Deus. Portanto, todo aquele que tirar a vida de qualquer ser humano, em qualquer estgio de sua vida, dever prestar contas a Deus. "Quem derramar sangue do homem, pelo homem seu sangue ser derramado; porque a imagem de Deus foi o homem criado." (Gn 9.6). Quando que um embrio comea a ser uma criatura feita imagem de Deus? A partir do momento da concepo, no tero, dizem as Escrituras. Portanto, Deus vai requerer o sangue de um feto das mos de seu assassino, seja o que pratica o aborto um mdico, seja um curioso, sem preparo profissional. Em Isaas 49.1, menciona-se o servo do Senhor que diz: "... o SENHOR me chamou; desde o meu nascimento ele fez meno de meu nome". (Is 49.1) Isso suscita uma pergunta interessante que a Corte Suprema dos Estados Unidos da Amrica deve responder: Em que ponto da gestao de Jesus Cristo no ventre de Maria, o Senhor comeou a ser o Filho de Deus? Em que momento entre sua concepo e seu nascimento um aborto seria equivalente a um sacrilgio hediondo? Depois de trs meses? De trs dias? De trs minutos? Disse o anjo a Maria por ocasio da Anunciao: "O Esprito Santo vir sobre voc, e o poder do Altssimo o cobrir com a sua sombra. Assim, aquele que h de nascer ser chamado Santo, Filho

de Deus" (Lc 1.35). Quando foi que ocorreu o milagre da encarnao? Teria sido no exato momento da concepo? Lucas 1.15 enfatiza algo semelhante a respeito de Joo Batista: "Pois ser grande aos olhos do Senhor [...] ser cheio do Esprito Santo desde antes do seu nascimento". (Lc 1.15) No somos informados a respeito do momento ou estgio preciso da gravidez de Isabel, mulher do sacerdote Zacarias, em que o maior de todos os profetas (Mt 11.11) foi cheio do Esprito Santo, a terceira pessoa da Trindade; mas pode ter sido antes do momento estabelecido pela Corte Suprema como sendo "vivel". O que sabemos com certeza que depois de seis meses de gestao a me de Joo, Isabel, sentiu que a criana saltou em seu ventre quando Maria entrou no recinto onde ela se achava (Lc 1.41, 44), pois clamou com alegria, depois de sua prima hav-la saudado: "Logo que a sua saudao chegou aos meus ouvidos". A terceira pessoa da Trindade respondeu com alegria, quando a futura me de Jesus Cristo, a segunda Pessoa, entrou naquele recinto. Que felicidade a da raa humana, porque nenhum bisturi do aborto sequer chegou perto desses dois embries! Nos primeiros anos da atual controvrsia a respeito do aborto, costumava dizerse, at mesmo entre alguns eruditos evanglicos, que xodo
212

21.22-25 informa que a morte de um feto antes de nascer envolvia menor grau de culpa que o assassinato de uma criana. Tal idia se baseava numa traduo infeliz do original hebraico. At mesmo o texto traduzido pela NASB perpetua o engano estabelecido pela KJV: "Se homens brigarem, e ferirem mulher grvida, e forem causa de que aborte, porm sem maior dano, aquele que feriu ser obrigado a indenizar segundo o que lhe exigir o marido da mulher; e pagar como os juzes lhe determinarem. Mas se houver dano grave, ento dars vida por vida, olho por olho, dente por dente, mo por mo, p por p" etc. Em nota adicional, a NASB reconhece que weye yeldeyh ("de modo que tenha um aborto") literalmente significa "sua criana saia". usada aqui a mesma palavra hebraica que se emprega para "criana" desde a infncia at a idade de doze anos: yeled no singular, yeldm no plural. (O plural usado aqui porque a mulher podia estar grvida de gmeos ao ser atingida.) O golpe em seu tero poderia fazer com que seu filho (ou filhos) se tornasse abortivo e sasse do tero vivo (se ela tivesse essa boa fortuna). A segunda observao importante que as palavras que aparecem na RA: "maior" e "dano grave" inseridas no texto acima, no aparecem no texto hebraico, e tampouco na opinio deste autor esto implcitas. O original perfeitamente claro: "e se no houver dano" (wel yihyeh sn). Assim, a sentena toda deveria ser traduzida desta forma: "E quando homens brigarem e baterem numa mulher grvida [ou 'esposa'] e suas crianas sarem, e se no houver dano, ele certamente ser multado, segundo o marido da mulher lhe impuser, e ele dar [ou 'pagar' ] na presena dos juzes; todavia, se houver dano, tu pagars uma vida por uma vida [nepe taa npe]".

No existe aqui ambigidade. Exige-se que se houver dano me ou aos filhos, o marido ser ressarcido mediante prejuzo semelhante ao culpado. Se envolver a existncia (nepe) do beb prematuro, o agressor dever pagar com a prpria vida. No existe uma situao para o feto de segunda categoria, de acordo com essa lei; o embrio era vingado como se fosse uma criana que normalmente houvesse nascido ou uma pessoa de mais idade: uma vida por uma vida. Todavia, se o dano fosse de menor monta, porm no suficientemente srio de modo que exigisse uma retribuio semelhante ao ofensor, este podia oferecer uma compensao por danos materiais, segundo a importncia que o marido da mulher ferida prescrevesse. Indenizaes monetrias em geral eram exigidas quando a criana nascia prematuramente, visto que isso requeriria despesas extras com mdico e cuidados especiais. Portanto, se tirar a vida de um feto deve ser classificado como homicdio conforme a Bblia deixa bem claro , levanta-se a questo sobre se esse assassinato tem alguma justificativa. claro que no estamos falando sobre a imposio da justia pblica contra criminosos que foram oficialmente julgados e condenados por crimes como o de adorar falsos deuses, realizar sacrifcios de crianas, bruxaria, blasfemar contra Iav, assassinato em primeiro grau, adultrio, incesto (a aplicao da pena de morte por tais crimes se fazia por apedrejamento, pela espada ou pela fogueira [cf. Lv 20.2-5, 14, 20, 27; 24.15-17; Dt 13.1-5, 15; 17.2-7; 22.22-24]). Essas medidas punitivas devem ser consideradas execuo de pena de morte, e no homicdio legalizado. Todavia, no caso de autodefesa ou de defesa do domiclio contra um ladro que entra noite para roubar (x 22.2), tirar a vida de um ser humano era justificvel, pois impedi a injustias maiores ainda, como permitir que um criminoso continuasse a assassinar ou a machucar pessoas inocentes. No existe proviso especfica na Bblia para o problema que surge quando o desenvolvimento do feto no tero significa sria ameaa vida da me. Poder-se-ia concluir razoavelmente que uma existncia real tem mais valor intrnseco que uma vida potencial de modo especial quando o bem-estar de outros filhos est em jogo. Na maior parte dos casos, ocorre que o beb to comprometido fisicamente que no conseguiria viver uma existncia significativa, pois morre ao nascer ou logo depois. No entanto, alguns jamais alcanam um nvel de racionalidade humana, porm sobrevivem durante alguns anos. Diferentemente de nossos antepassados,
213

hoje dispomos de tcnicas que podem advertir o obstetra ou a futura mame de que o tero contm um fenmeno da natureza; a famlia e de modo especial os pais recebero uma verdadeira punhalada permanente no corao, caso aquele feto continue a se desenvolver e a criana venha a nascer e sobreviva. concebvel o caso de permitir-se a cessao da vida mediante aborto. Todavia, temos aqui um procedimento dbio, que s se pode admitir caso a m formao fique comprovada fora de qualquer suspeita. Em geral, melhor deixar que a "natureza" (i.e., a boa providncia de Deus) prossiga em seu curso. No caso da concepo involuntria, resultante de rapto, estupro, incesto etc, fica fora de questo a injustia cometida contra a mulher assim engravidada; todavia,

mais duvidoso se o crime praticado contra a criana a extino de sua vida mediante o aborto no maior ainda. O trauma psicolgico da me pode ser severo demais, principalmente quando se tem de lidar com o destino de uma pessoa inocente, que no pode ser culpada pelo crime, pois no tem conscincia de culpa pessoal pelo que aconteceu. O problema deve ser resolvido mediante a f submissa e a confiana total em Deus, que concede habilidade para se resolver a situao criada com a chegada daquele beb. Caso a me no se sinta desejosa de cri-lo, h muitos casais que teriam imensa satisfao em adot-lo e educ-lo como seu prprio filho. No caso de incesto, a adoo quase obrigatria, pois praticamente impossvel que um filho educado pelo seu av, tio ou outro parente conserve algum tipo de respeito, caso venha a descobrir a verdade, mais tarde. No entanto, essa conseqncia trgica pode ser evitada mediante a adoo, sendo muito questionvel se o aborto seria justificvel at mesmo sob uma circunstncia to trgica e extremada como essa. O direito vida deve ser a principal considerao em todos os casos. (Talvez devamos salientar que, a respeito deste assunto, Gn 19.36-38 registra que os ancestrais das naes moabita e amonita nasceram, ambos, de um relacionamento incestuoso embora, nesse caso especial, o pai, L, no tenha sido o responsvel pelo crime cometido.)

Provrbios
vista da vida moral de Salomo, como podem seus escritos fazer parte das Escrituras Sagradas? certo a Bblia cham-lo o mais sbio dos homens? [D] Salomo iniciou sua carreira baseado em ideais elevados e princpios sublimes. Em 1 Reis 3.3, lemos: "Salomo amava o SENHOR, O que demonstrara andando de acordo com decretos do seu pai Davi; mas oferecia sacrifcios e queimava incenso nos lugares sagrados" nos lugares altos e no santurio do Senhor em Jerusalm. S no templo que ele deveria ter celebrado culto a Deus (Dt 12.10-14). Em sua solene autodedicao ao Senhor para o trabalho, modestamente nada pediu para si prprio, seno o dom de um "corao cheio de discernimento [lit., 'um corao que ouve'] para governar o teu povo e capaz de distinguir entre o bem e o mal" (1 Rs 3.9). Disse Deus que lhe daria um "... corao sbio e modo que nunca houve nem haver ningum como voc" (v. 12). Em 1 Reis 4.29 [TM 1 Rs 5.9], lemos: "Deus deu a Salomo sabedoria [homh], discernimento extraordinrio [tenh] e uma abrangncia [ra l] de conhecimento to imensurvel quanto a areia que est no mar". O versculo 30 declara: "A sabedoria de Salomo era maior do que a de todos os homens do oriente, e do que toda a sabedoria do Egito". O versculo 31 afirma que ele "era mais sbio do que qualquer outro homem"
214

mais entendido ainda que todos os sbios de pocas anteriores sua (Et, Hem, Calcol e Darda), e sua reputao espalhou-se por todo o Oriente Prximo. O dom da sabedoria concedido a Salomo dizia respeito de modo particular a questes de governo como juiz entre partes em litgio (1 Rs 3.16-28), edificador de grandiosas obras arquitetnicas e artsticas, lder inspirado de adorao e do culto pblico (na dedicao do templo), patrocinador da fortificao da cidade, responsvel pela formao de grandes exrcitos dotados de equipamentos militares avanados e idealizador de um sistema de comrcio em escala internacional e de uma economia domstica progressista, sumamente prspera. Deu-lhe tambm o Senhor sabedoria em questes relacionadas s cincias (em todos os ramos da botnica e da zoologia), de acordo com 1 Rs 4.33, e no domnio da poesia e literatura sapienciais (o v. 32 referese a 3 mil provrbios e 1005 cnticos). O livro de Provrbios contm alguns dos ensinos mais sublimes jamais escritos a respeito de uma vida piedosa e cheia de bons frutos, contendo reiteradas e eloqentes advertncias contra a licenciosidade sexual, a tolerncia ao crime e a condescendncia com os criminosos mais impiedosos. Ensina a bela arte de conviver harmoniosamente com as pessoas sem, entretanto, comprometer os princpios morais. No pode haver dvida quanto excelncia da sabedoria e da habilidade de Salomo como mestre e com o dirigente governamental. No h uma boa razo para que duvidemos da inspirao de suas grandes obras literrias: Provrbios, Eclesiastes e Cnticos dos Cnticos.

Lemos em 1 Reis 11, todavia que Salomo partiu para os casamentos mltiplos, procedimento excessivamente perverso, por razes de ordem diplomtica: ele queria manter bom relacionamento com as naes vizinhas. Diz-nos o versculo 1: "O rei Salomo amou muitas mulheres estrangeiras, alm da filha do fara. Eram mulheres moabitas, amonitas, edomitas, sidnias e hititas". O versculo 2 salienta o pecado de celebrar casamentos com mulheres pags, fazendo uma referncia a xodo 34.12-16, que probe aos israelitas casar-se ou associar-se com incrdulos. O versculo 3 refere-se ao alargamento de seu harm, de modo que atingiu setecentas esposas e trezentas concubinas, alm da conseqente tolerncia ao culto pago e at mesmo cooperao com a idolatria a adorao aos falsos deuses que suas mulheres haviam trazido consigo. A ateno de Salomo foi atrada de modo especial para Astarote, de Sidom, e Milcom, dos amonitas (v. 5). O versculo 6 conclui tristemente o relato: "Dessa forma fez Salomo o que o SENHOR reprova; no seguiu completamente o SENHOR, como o seu pai Davi". Ele chegou a edificar um relicrio para Camos, deus de Moabe, e outro para Moloque, "o repugnante deus dos amonitas" (v. 7). Fica, portanto, bem claro, que o dom da sabedoria de Salomo no estava condicionado fidelidade aos princpios morais ou a Iav, no que dizia respeito a seus relacionamentos pessoais. Ele conhecia muito bem Deuteronmio 17.16, 17, que adverte severamente contra os vcios em que ele se imiscura: multiplicao de cavalos e de esposas e acmulo de prata e ouro. Salomo era capaz de instruir as pessoas a respeito da moderao e do autocontrole. Tinha acuidade mental para entender que "o temor do SENHOR o princpio do conhecimento" (Pv 1.7). Mas, ao ver-se investido de poder absoluto, de sabedoria superior, de honrarias e de riquezas incalculveis, para poder adquirir o que bem entendesse, Salomo comeou a sucumbir diante dos desejos carnais, sem a mnima restrio. Em Eclesiastes 2.10, Salomo confessa: "No me neguei nada que os meus olhos desejam; no me recusei a dar prazer algum ao meu corao. Na verdade, eu me alegrei em todo o meu trabalho; essa foi recompensa de todo o meu esforo". Ele condenou a si prprio ao preferir viver uma vida de experincias com todos os prazeres e vantagens que significariam felicidade para um filho do mundo. No entanto, como ele mesmo testifica em Eclesiastes, descobriu que toda essa "satisfao" jamais lhe trouxe alegria, felicidade ou pelo menos uma sensao de realizao significativa depois que tudo acabou. Por isso, foi levado a perceber, por experincia prpria e em teoria, com o acrscimo da revelao de Deus, que nenhuma atividade ou realizao "debaixo do sol" (i.e., que se relacione com este
215

mundo passageiro e destrudo pelo pecado, que jamais se refere a Deus no cu nem ao abismo ou inferno alm) representa alguma coisa boa, seno frustrao, futilidade e desespero. "Que grande inutilidade! Nada faz sentido" diz ele. A vida de Salomo constitui um lembrete solene de que a sabedoria um bem completamente distinto de um corao sincero motivado por um amor verdadeiro, regido pela vontade de Deus. No algo equivalente piedade ao temor do

Senhor. No entanto, sem essa virtude nenhum homem sbio poder usar sua sabedoria em um propsito consistente e benfico sua prpria vida. No corao humano, mora o mal (Jr 17.9), e este pode coexistir com o conhecimento perfeito da verdade de Deus. No existe uma razo lgica pela qual Salomo tivesse corrompido sua vida pessoal da forma como o fez. Ele simplesmente se deixou levar por sua prpria riqueza e pelo poder e aos poucos, sem perceber, afundou em um estado de alienao de Deus. No entanto, no final de sua vida, Salomo compreendeu que nenhuma realizao ou prazer poderia trazer satisfao real, permanente, se procurada para usufruto do ego, por meio deste mundo "debaixo do sol". Ele percebeu que nada daquilo tinha sentido, pois era tudo vazio e, qual estudante pouco aplicado, acabou recebendo nota zero. Devido ao tom de Eclesiastes e sua clara advertncia de que intil ganhar o mundo inteiro e perder a prpria alma, somos levados a crer que Salomo tentou acertar sua vida com Deus e arrependeu-se da infidelidade e loucura que o levava a pecar contra a luz que lhe fora dada. Ele deixou um legado a todos os crentes que tm o corao andarilho, voluntarioso e egosta: toda e qualquer existncia no dedicada a Deus torna-se p e cinza, enche-se de dores e de desespero. Conclui Salomo: 'Agora que j se ouviu tudo, aqui est a concluso: Tema a Deus e obedea aos seus mandamento, por que isso o essencial para o homem". (Ec 12.13). Nossa concluso a seguinte: os trs livros de Salomo so verdadeiros e teis, porque ele foi inspirado por Deus para escrev-los. Ele foi um homem de imensa sabedoria, mas tambm de grande loucura, no que diz respeito sua vida moral. Ele mesmo veio a reconhecer essa realidade, que amargamente lamentou no fim da vida. Provrbios 22.6 pode ser aplicado a todos os filhos de crentes? Provrbios 22.6 (RA) diz: "Ensina a criana no caminho em que deve andar, e, ainda quando for velho, no se desviar dele". A NVI traduz a segunda linha assim: "E mesmo com o passar dos anos no se desviar deles". Antes de discutir a aplicao prtica desse versculo, devemos examinar cuidadosamente o que ele diz na verdade. A traduo literal do texto hebraico hano lannaar : "ensina, treina o menino" (naar refere-se a um jovem, desde sua infncia at a maioridade); o verbo hana no ocorre em outra passagem do AT com o sentido de "treinar". Normalmente significa "dedicar" (consagrar um templo ou uma casa [Dt 20.5; 1 Rs 8.63; 2 Cr 7.5], ou uma oferta [Nm 7.10]). Parece que ele cognato do egpcio h-n-k ("dar aos deuses", "marcar algo para o culto divino"). Isso nos leva ao seguinte leque de significados: "dedicar a criana a Deus", "preparar a criana para suas futuras responsabilidades", "exercitar ou treinar a criana para a idade adulta". A seguir, chegamos ao que traduzido por "no caminho em que deve andar" (RA). Literalmente, est escrito "de acordo com seu caminho" (al-p dark); al-p (lit., "de acordo com a boca de") em geral significa "segundo a medida de", "de conformidade com" ou "de acordo com". Quanto a dark, palavra que vem de dere ("caminho"); isso pode referir-se ao "costume generalizado de, segundo a natureza de, o modo de agir de, o padro de comportamento de" uma pessoa. Parece que o

texto implica que o modo de instruo deve ser governado segundo o estgio da vida da prpria criana, conforme suas inclinaes pessoais ou ento, como mostram as tradues padronizadas, "de acordo com o modo que prprio criana" luz da vontade de Deus, segundo os padres de sua comunidade ou herana cultural. Nesse contexto altamente teolgico, centralizado em Deus ("O Senhor o Criador" tanto do rico como do pobre [v. 2]; "A recompensa da humildade e do temor do SENHOR so a riqueza, honra e a vida" [v. 4]), no h dvida
216

de que "no caminho em que deve andar" significa "seu caminho adequado, prprio", luz dos objetivos e padres estabelecidos no versculo 4 e tragicamente negligenciados pelo "perverso" no versculo 5. No entanto, existe tambm uma conotao segundo a qual cada criana deve ser educada e treinada para o servio de Deus conforme as necessidades e caractersticas da prpria infncia. A segunda linha diz: gam k ("e ainda quando") yazqn ("for velho" zqn significa "velho" ou "um ancio"), l ysur ("no se desviar") mimmennh ("dele", i.e., de seu dere), que aparentemente fortalece a interpretao de "seu prprio caminho", "padro de comportamento", ou "modo de viver" como homem de Deus bem treinado ou bom cidado em sua comunidade. Tudo isso se resume, pois, num princpio geral e todas as mximas genricas de Provrbios a respeito da conduta humana tm esse carter. Provrbios no oferece regras ou garantias absolutas para as quais jamais possa haver excees. Assim, temos no texto em questo o seguinte princpio: quando um pai piedoso d a devida ateno educao do filho, para que tenha responsabilidade e viva de modo bem ordenado para Deus, tal genitor pode, com toda confiana, esperar que seu filho jamais se afaste do treinamento que recebeu e do exemplo de um lar em que o nome de Deus reverenciado. Isso provavelmente ocorrer a despeito de qualquer desvio temporrio do fim da adolescncia. Mesmo ao tornar-se um ancio, essa pessoa no se desviar do caminho em que foi educada. Outra interpretao sobre gam k significa que a criana permanecer fiel ao treinamento recebido por toda a sua vida, at a velhice. Ser que esse versculo nos esta garantindo, de que todos os descendentes de pais tementes a Deus sero verdadeiros servos de Deus que Jamais se rebelaram nem voltaro as costas educao crist que receberam, estando livres de cair na culpa e na vergonha de uma vida dominada por Satans? possvel que algum interprete esse versculo dessa forma. Todavia, muitssimo duvidoso que o escritor sagrado, inspirado por Deus, quisesse estipular uma promessa de carter absoluto, aplicvel em todos os casos. As mximas de Provrbios tm o objetivo de constituir aconselhamento sadio, lgico e til; no nos so apresentadas como promessas de sucesso infalvel. O mesmo tipo de generalizao encontramos em Provrbios 22.15: "A insensatez est ligada ao corao da criana, mas a vara da disciplina a livrar dela". certo que essas palavras no significam que todas as crianas so igualmente voluntariosas e rebeldes, e que por isso todas precisam do mesmo tipo e da mesma

quantidade de disciplina. Tampouco d assevera de que uma pessoa educada em um lar bem disciplinado jamais se desviar ou nunca cair na loucura do pecado. Poder haver excees, ou seja, pessoas que, criadas assim, se tornaram mundanas, egostas e at mesmo criminosas, as quais acabaro na cadeia. No entanto, o grau de sucesso na educao das crianas extremamente elevado quando os pais seguem as balizas de Provrbios. E, quais so essas balizas? As crianas devem ser aceitas como seres preciosssimos que Deus nos confiou. Devero ser treinadas, tratadas com carinho e disciplinadas com amor. Precisam ser orientadas mediante um padro coerente e persistente de piedade que esteja no cerne do carter dos pais. isso que significa educar uma criana "segundo a instruo e o conselho do Senhor" (Ef 6.4). Esse tipo de educao implica a determinao de se tratar as crianas como seres mais importantes que nossas prprias convenincias, nosso conforto pessoal e nossa vida social fora de casa. Significa que imprimiremos nelas a idia de que so pessoas muito dignas, pois so amadas de Deus. E tambm porque Deus tem um plano maravilhoso e perfeito para a vida de cada criana. Os pais que tm seguido fielmente esses princpios e essas prticas na educao dos filhos podem com toda segurana entreg-los nas mos de Deus que os guardar e orientar quando se tornarem adultos. Os pais no precisaro sofrer de nenhum complexo de culpa pessoal se um filho se desviar desse caminho santo, pois j fizeram o mximo, diante de Deus. O resto depende do prprio filho ele quem tomar as decises.

217

Eclesiastes
De que modo um livro to ctico como Eclesiastes tornou-se cannico? Sempre se ouve a alegao de que Qhele ("o Pregador", palavra hebraica traduzida pela LXX como Ekklsiasts) representa um desvio da f ortodoxa hebraica. Salomo, o Pregador, expressa uma atitude agnstica a respeito do que acontece ao ser humano aps a morte: "... quem sabe o que bom para o homem, nos poucos dias de sua vida vazia, em que ele passa como uma sombra? Quem poder contar-lhe o que acontecer debaixo do sol depois que ele partir?" Ec 6.12. (6.12). Veja este versculo: "Nesta vida sem sentido eu j vi de tudo: Um justo que morreu que teve vida longa apesar da sua impiedade. No seja excessivamente justo nem demasiadamente sbio; por que destruir-se a si mesmo?" (7.15, 16). Parece que em 9.4, 5, temos um pessimismo extremado diante da morte: "Quem est entre os vivos tem esperana; at um cachorro vivo melhor do que um leo morto! Pois os vivos sabem que morrero, mas os mortos nada sabem; para eles no haver mais recompensa, e j no se tem lembrana deles". 9.4, 5. Tomadas isoladamente, as passagens acima ressoam, na verdade, muito ceticismo a respeito da dimenso espiritual da vida humana e da validade do esforo fervoroso. Algumas afirmaes so contundentes, como esta: "Que proveito tem um homem de todo esforo e de toda a ansiedade com que trabalha [...] Durante toda a sua vida, seu trabalho pura dor e tristeza [...] Para o homem no existe nada melhor do que comer, beber e encontrar prazer em seu trabalho. E vi que isso tambm vem da mo de Deus" (2.22-24). Entretanto, esse trabalho uma obra-prima da viso filosfica e deve ser considerado no todo orgnico, e no em partes isoladas do contexto. Somente assim sua contribuio para o conselho integral de Deus, conforme est estabelecido nas Escrituras, poder ser avaliada com lgica e propriedade. Um estudo cuidadoso e sinttico de Eclesiastes extrai o verdadeiro propsito de seu autor. Depois de haver experimentado todas as alternativas conducentes aos valores mais elevados da vida humana, Salomo nos d seu testemunho pessoal a respeito do vazio e do desgosto que resultaram de suas experincias: ele provou tudo o que o mundo pode oferecer em termos de satisfao e prazer. Mas tudo resultou em futilidade, pois nada tem valor; faltou-lhe a verdadeira satisfao: "Que grande inutilidade! Nada faz sentido" (1.2). O propsito anunciado de sua busca pelo summum bonum era experimentar todo tipo de prazer ou de realizao pessoal que lhe fosse possvel (2.2-8), at mesmo a obteno da distino mxima em filosofia e conhecimento (v. 10). "No me neguei nada que os meus olhos desejaram; no me recusei a dar prazer algum ao meu corao. Na verdade, eu me alegrei em todo o meu trabalho; essa foi a recompensa de todo o meu esforo. Contudo, quando avaliei tudo o que as minhas mos haviam feito e o trabalho que eu tanto me esforara para realizar, percebi que tudo foi intil, foi correr atrs do vento; no h nenhum proveito

no que se faz debaixo do sol" (v. 10, 11). Em outras palavras, como se esse rei sbio, rico e poderoso tivesse aceitado o desafio que mais tarde Jesus haveria de lanar: "Pois que adiantar ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma? Ou, o que o homem poder dar em troca de sua alma? (Mt 16.26). Assim foi que Salomo se lanou faanha de
218

ganhar o mundo inteiro e desfrutar de todos os prazeres e satisfaes que essa vida lhe pudesse conceder; no final, veio a descobrir que, tudo somado, o resultado era zero. A expresso-chave neste livro todo taha haeme ("debaixo do sol"). A perspectiva nica e total a desta vida. O homem natural que jamais considerou a Deus com seriedade vtima desta iluso: "Tudo o que existe este mundo". Muito bem, replica o Pregador, se este mundo tudo quanto existe, vamos descobrir mediante a experincia prtica se h alguma coisa que verdadeiramente valha a pena algo que apresente satisfao real. O resultado dessa experimentao desenfreada, realizada sob as condies a mais favorveis possvel, foi que nada espera o materialista secular, a no ser um desapontamento profundo e a completa ausncia de sentido. Todas as suas ambies, apesar de plenamente atingidas, todas as suas paixes, ainda que vividas ao mximo, s lhe causaram repulsa e nusea. Para ele, a vida " uma histria narrada por um idiota, cheia de loucura e dio, sem nenhum sentido". A mensagem que se salienta em Eclesiastes que o verdadeiro sentido da vida se acha apenas no relacionamento sadio com Deus. A menos que haja no corao da pessoa um interesse fervoroso em fazer a vontade de Deus e um desejo sincero de realizar seus propsitos, a vida do ser humano terminar em tragdia e destituda de significado. "O mpio pode cometer uma centena de crimes e apesar disso, ter vida longa, mas sei muito bem que as coisas sero melhores para os que que temem a Deus para os que mostram respeito diante dele. (8.12). Esta vida s adquire sentido verdadeiro se considerada uma arena de oportunidades para o ser humano servir a Deus sempre, at partir para a eternidade. verdade que a morte arrebata o sbio e o tolo igualmente. Todas as criaturas acabam na sepultura. Mortos, somos confinados ao Sheol (ou Hades), e deixamos de saber o que se passa neste mundo; cessam as oportunidades para ganharmos recompensas (9.5), e nossa existncia poder ser esquecida pelas futuras geraes. No entanto, a nica concluso racional a tirar, antes que deixemos o palco terreno, que precisamos nos reconciliar com Deus e aceitar sua vontade para nossa vida. "Agora que j se ouviu tudo, aqui est a concluso: Tema a Deus e obedea aos seus mandamentos, por que isso o essencial para o homem. (12.13)." (12.1). "Lembre-se do seu Criador nos dias da sua juventude, antes que venham os dias difceis [...] "antes que se rompa o cordo de prata, ou se quebre a taa de ouro; antes que o cntaro se despedace junto fonte, a roda se quebre junto ao poo, o p volte terra, de onde veio, e o esprito volte a Deus, que o deu" (v. 6, 7). Ocorre que "tudo

vaidade" (v. 8), e "Porque Deus h de trazer a juzo todas as obras, at as que esto escondidas, quer sejam boas, quer sejam ms." (v. 14; cf. Mt 10.26; Rm 2: 16) Se Salomo no foi realmente o autor de Eclesiastes, como pode 1.1 afirmar isso? Eclesiastes 1.1 afirma que o livro foi composto pelo "Mestre, filho de Davi, rei com Jerusalm". No entanto, muitos crticos da Bblia (Delitzsch, Hengstenberg, Leupold, Young, Zoeckler etc.) crem diferentemente. Por exemplo, G. S. Hendry declara: "Na verdade o autor no afirma que Salomo, mas coloca suas palavras na boca de Salomo" (em Guthrie, New Bible commentary p. 571). verdade que o autor no chama a si prprio de "Salomo". Apenas refere-se a si mesmo como Qhele (termo relacionado palavra qhl, assemblia, congregao). Mas violncia contra os direitos da linguagem que o autor dessa obra filosfica no declara ser o filho de Davi, rei de Jerusalm. Embora ben (filho) ocasionalmente se use com referncia a geraes futuras (como neto, bisneto e at mesmo descendentes mais remotos), outros pormenores que o autor nos fornece nenhuma dvida deixam a seu respeito: ele se apresenta como o rei Salomo. Ele faz meno sua sabedoria inimitvel (1.16), sua riqueza inigualvel (2.8), seu grande squito de servidores (2.7), suas oportunidades ilimitadas para usufruir o prazer carnal (2.3) e seus ambiciosssimos projetos de edificao. Nenhum outro descendente de Davi se equipara a essas especificaes a no ser Salomo, o sucessor imediato do filho de Jess. A maioria dos eruditos modernos admite que o autor declarado de Eclesiastes Salomo; afirmam,
219

todavia, que, por um expediente literrio, o crdito de autoria a Salomo foi dado pelo verdadeiro escritor, que nos desconhecido, o qual desejava ensinar a futilidade ltima da perspectiva materialista do mundo. Se essa opinio vlida, as demais afirmaes de autoria, que se encontram em todos os outros livros da Bblia, podem tambm ser questionadas. Qualquer outro autor posterior, desconhecido, poderia de modo semelhante pretender ser Isaas, Jeremias, Osias ou o apstolo Paulo, simplesmente como "recurso literrio que objetiva expressar as opinies" desse autor desconhecido. Se tal livro fosse igual a um escrito qualquer e no fizesse parte das Escrituras, mas algum tentasse inclu-lo na Bblia, ele teria de ser classificado como falsificao, obra do engano; seu autor deveria ser processado perante um tribunal e sujeitar-se s penas por fraude, pelo seu texto esprio. Temos a absoluta certeza de que a Bblia, que atm aos mais elevados padres de integridade e foi certificada pelo Senhor Jesus e seus apstolos como Palavra de Deus infalvel e inerrante, jamais poderia ter sido composta como obra espria por autores que se esconderam sob falsos nomes. O principal argumento contra a autenticidade de Eclesiastes como obra do Salomo histrico tirado da lingstica. Alguns eruditos afirmam que a linguagem e

o vocabulrio do livro diferem muito quando comparados com outras obras em hebraico do sculo X a.C. Eclesiastes contm muitos termos do aramaico encontrados em outros documentos (como Daniel e o Talmude), ou no hebraico posterior, bblico ou ps-bblico (como Ester, Neemias e o Mixn). Delitzsch relaciona 96 palavras, formas e expresses que no se encontram em parte alguma da Bblia, com exceo dos livros escritos aps o exlio, como Esdras, Ester, Neemias, Crnicas, Malaquias ou o Mixn. Zoeckler afirma haver aramasmos em quase todos os versculos, mas Hengstenberg encontrou apenas dez demonstrveis ao longo dos doze captulos. Do ponto de vista da poltica e da sociologia, h provveis aluses que indicariam o sculo V a.C. como a possvel ocasio de sua redao. Entretanto, esses eruditos no conseguem desvendar o mistrio de que o hebraico de Eclesiastes no to parecido com o de documentos do sculo V quanto com os registros do sculo X (menos Cantares de Salomo e Provrbios). James Muilenberg ("A Qhele Scroll from Qumran", Bulletin of the American Schools of Oriental Research 135 [outubro de 1954]: 20) faz o seguinte comentrio sobre a descoberta de fragmentos de Eclesiastes de meados do sculo II, na caverna quatro de Qumran: Do ponto de vista lingstico o livro singular. Sem dvida alguma sua linguagem apresenta muitas peculiaridades notveis; alguns [eruditos] explicam tais particularidades como sendo prprias do hebraico posterior (discutidas por Margoliouth e Gordis). A linguagem do Mixn daria apoio mais que suficiente a essa teoria (a discrdia sobre a questo recebeu elucidao completa [...] na Jewish Encydopedia, v, 33, na qual se salientam as afinidades lingsticas de Qhele com as inscries fencias, e.g., Eshmunazar, Tabnith). H muito tempo se reconheceu a forte influncia aramaica sobre a linguagem; todavia, s recentemente se afirmou e se reconheceu em mincias essa procedncia (F. Zimmerman, C. C. Torrey, H. L. Ginsburg) [...] Dahood foi escrito sob influncia cananeu-fencia no Qhele, defendendo a tese de que o livro de Eclesiastes originalmente havia sido composto por um autor que escreveu em hebraico, mas havia recebido influncia da escrita, da gramtica e do vocabulrio fencios, mostrando, alm disso, pesada influncia literria cananita-fencia (Bblica 33, 1952, p. 35-52, 191-221). Ao verificar a fora do argumento lingstico, observamos que uma pesquisa abrangente de todos os dados incluindo vocabulrio, morfologia, sintaxe e estilo indica que o texto de Eclesiastes no se identifica com o estilo literrio nem com o vocabulrio de nenhum livro da Bblia hebraica. Na verdade, no se parece com nenhuma obra hebraica posterior at o sculo II a.C, que a data atribuda paleograficamente aos primeiros fragmentos de Eclesiastes, de Qumran. A nica exceo seria o livro apcrifo Eclesistico, que se admite ter sido escrito por um autor (Jesus ben Siraque) fortemente influenciado pelo Qhele tentou imitar seu estilo a forma de abordagem em muitas passagens.

220

No modo de julgar deste autor, o nico caso convincente de afinidade o apresentado por Mitchell Dahood, a que Muilenberg se refere, como citamos acima. A razo do vocabulrio, da sintaxe e dos estilos peculiares parece encontrar-se no gnero literrio a que pertence Eclesiastes o discurso filosfico. Se esse gnero particular foi desenvolvido na Fencia e se Salomo era versado em toda a rea da literatura sapiencial (cf. 1 Rs 4.30-34), h muitas razes para que ele deliberadamente tenha decidido escrever no idioma e estilo j consagrado por esse gnero. As evidncias de Dahood so conclusivas. Qhele mostra uma tendncia forte para a escrita fencia (a qual omitia certas vogais inflexionais), inflexes distintivamente fencias, pronomes, construes sintticas especiais, emprstimos lxicos e analogias de vrios tipos. Os alegados aramasmos verifica-se ento tambm eram empregados nas inscries fencias; portanto, eles nada comprovam a respeito de uma possvel composio posterior. Quanto ao prprio Dahood, ele tenta explicar a forte afinidade de Eclesiastes com o fencio, fazendo a suposio de que alguma colnia de refugiados judeus, de tamanho razovel, havia se estabelecido na Fencia aps a queda de Jerusalm, em 587 a.C. A seguir, ele sugere que foi esse grupo de migrantes que comps o Qhele. Todavia, essa hiptese infundada, vista da perseguio incansvel de Nabucodonosor a todos os grupos de refugiados judeus ele chegou a invadir o Egito com o objetivo de massacrar os que haviam se abrigado nesse pas. Resta apenas uma alternativa razovel. Houve um perodo em que Israel desfrutava de um relacionamento ntimo com Tiro e Sidom, tanto em termos comerciais quanto polticos e culturais. Um fencio chamado Hiro desenhou e produziu todas as obras de arte ligadas decorao do templo em Jerusalm, e grande nmero de artesos e artfices trabalhou sob sua superviso. Essa teria sido, sem dvida alguma, a era de Salomo, o perodo em que a literatura sapiencial era cultivada com zelo mximo. Foi a poca em que Salomo comps seus Provrbios, e teria dado uma boa ajuda na popularizao do venervel livro de J. Portanto, do ponto de vista lingstico, da literatura comparada e das tendncias da poca, que so bem conhecidas, o tempo de Salomo, embutido no sculo X a.C, deve ser considerado a poca mais provvel em que Eclesiastes foi composto. (Quanto aos vrios argumentos de evidncias internas e "expresses reveladoras" mostradas pelos que advogam a teoria da composio mais tardia do livro, v. meu livro Merece confiana o Antigo Testamento?). Eclesiastes 3.21 ensina, porventura, que os animais tm esprito, da mesma forma que os seres humanos? Eclesiastes 3.21 diz: "Quem pode dizer se o flego do homem sobe s alturas e se o flego do animal desce para a terra? Visto que se entende usualmente ser o esprito do homem o foco da imagem divina que h nele, que o habilita a raciocinar e reagir perante Deus, segundo a religio, ressoa um tanto espantosa a declarao de que o "esprito" de um animal vai para baixo, enquanto seu corpo (como o do ser

humano) se torna p, na sepultura (v. 20). A NASB ( semelhana da ARA e da NVI) soluciona o problema, traduzindo o termo hebraico para "esprito" como sendo "flego". Todavia, a questo bsica permanece, visto que a palavra ra ("flego", "esprito") empregada tanto para os seres humanos quanto para os animais. Isso verdade, quer entendamos o versculo 21 como sendo uma pergunta, implicando que existe uma dvida real quanto ao destino do "esprito" humano e ao do animal aps a morte, quer entendamos que existe aqui uma interrogao lamentvel que implica o seguinte: "Quantas pessoas realmente sabem que o flego dos seres humanos sobe, enquanto o dos animais desce quando morrem?" (Eu, pessoalmente, inclino-me mais a essa ltima interpretao, mas possvel que o autor tenha formulado com ceticismo a pergunta.) Com esse sentido, ra nos conduz a um fenmeno familiar, na histria do desenvolvimento dos termos transcendentais, a quase todas as lnguas. A contemplao de um ser humano ou um animal a inspirar e expirar, enquanto est vivo, faz com que uma palavra como "flego" ou
221

"respirao" aparea como smbolo da vida. Assim, na narrativa do Dilvio, a frase ra ayym ("o flego da vida") atribuda aos animais, tanto aos que se afogaram nas guas (Gn 6.17; 7.22) quanto aos que foram preservados na arca (Gn 7.15). Em Gnesis 7.22, esse termo combinado com nimat ra ayym ("flego de vida" nemh palavra usada quase que exclusivamente para a respirao literal e nada mais). A frase , w nh ("flego de vida", convencionalmente pronunciada tchau anekh) ocorre com grande freqncia na literatura egpcia, sendo possvel que Moiss a tivesse em mente, tendo-a traduzido para o equivalente hebraico. Temos ento aqui o uso genrico de rah aplicado a animais em plena posse da vida. No estou ciente de alguma outra passagem em que rah seja empregado para animais. Excetuando-se as cem vezes em que ra se aplica a "vento" ou "ventos", as demais 275 ocorrncias referem-se a seres humanos, anjos (que so essencialmente ra sem um corpo real, fsico), espritos demonacos (os quais eram anjos de Deus antes de Satans ser expulso do cu) ou o prprio Deus: a terceira pessoa da Trindade conhecida como ra elhm ("o Esprito de Deus") ou ra Yahweh ("o Esprito de Iav [ou, quando mal pronunciado, 'Jeov']"). Como acontece to freqentemente com os termos que inicialmente tinham um sentido primitivo, genrico, esse se tornaria mais tarde especializado e assumiria um sentido tcnico, figurado, em nvel metafsico. A observao de que as criaturas respiram elegeu "flego" ou "respirao" como termo para "princpio vital". A partir desse ponto, tornou-se uma questo de escolha: ra, nemh ou alguma outra palavra que se referisse ao ar em movimento e simbolizasse o elemento espiritual no ser humano aquilo que o torna distintivamente humano, em oposio aos animais, que tambm dispem de pulmes e respiram. Portanto, no por causa do significado de alguma raiz inerente, mas devido ao uso estabelecido, que a palavra rah tornouse o termo tcnico para a imagem de Deus no homem, essa capacidade de pensar em Deus, de reagir ao seu chamado, a condio de entender a diferena entre o certo e o

errado e de tomar decises morais, a possibilidade de pensar e raciocinar de maneira generalizada e filosfica, que distingue o ser humano dos animais. O termo correspondente na LXX e no NT pneuma. Ento, segundo a terminologia bblica, pneuma tornou-se o equivalente de ra. bastante apropriado que pneuma tambm seja palavra derivada do verbo pne ("soprar"). Um termo intimamente relacionado ao elemento espiritual no homem nepe ("alma"). Essa palavra tambm se derivou de uma raiz que indica "respirar" (napu em acdio significava "respirar livremente", depois, "tornar-se largo e comprido"; o substantivo napitu significava "flego" ou "vida"). Mas veio a especializar-se e adquiriu o sentido de identidade individual de qualquer ser vivo, ou criatura, que respire, seja homem seja animal ( que tanto nepe quanto psych, seus equivalentes gregos, so usados livremente para animais e seres humanos) nepe o centro consciente das emoes, dos desejos e apetites, ou das inclinaes e humores. Tratase do fulcro da personalidade, o referencial de sua autoconscincia. Gustav Oehler define nepe como derivado de ra e existindo continuamente por seu intermdio (mas esse conceito no poderia aplicar-se a animais); reside individualmente no ego (eu) humano. interessante observar que nepe, com o pronome possessivo apropriado, o modo mais freqente de expressar o reflexivo de maneira especfica. Dessa maneira, "ele se salvou" seria expresso assim: "ele salvou sua nepe [ou alma] " (citado por J. I. Marais, "Soul" [Alma], em The international standard Bible enciclopdia, 5 vols., ed. por J. Orr [Grand Rapids, Eerdmans, 1939], p. 2838). Deve-se, portanto, notar que existe uma distino entre "esprito" (ra) e "alma" (nepe) no NT, assim como h entre pneuma e psych, no Novo Testamento. Esses termos, por sua vez, so diferenciados do vocbulo que significa "corpo" (br), o qual, quando usado em sentido figurado, tem um significado psicolgico e tambm envolve a idia de um corpo literal, feito de carne e osso. O br a sede de todas as sensaes, dos dados fornecidos pelos cinco sentidos: mas usado tambm no salmo 84 em
222

um paralelismo com nepe como o veculo de um anseio espiritual pelo Deus vivo. O mesmo acontece em Salmos 63.1: "... a minha alma [nepe] tem sede de ti! todo o meu ser [br] anseia por ti [lit., 'desmaia por ti'], numa terra seca, exausta e sem gua". Ainda em Salmos 16.9 encontramos um paralelismo com a palavra "corao" (l) e "esprito" (kd substituto de ra, que o elemento divino no homem): "Por isso o meu corao se alegra e no ntimo exulto; mesmo o meu corpo repousar tranqilo" (grifo do autor). Assim, o "corpo" capaz de sentir satisfao em um estado de segurana na presena amorosa de Deus. A estrutura trina do homem salientada mais claramente ainda no NT. Em 1 Tessalonicenses 5.23, Paulo externa essa orao em prol de seus leitores: "Que o prprio Deus da paz os santifique inteiramente. Que todo o esprito [pneuma = ra], a alma [psych = nepe] e o corpo [sma = br] de vocs sejam preservados irrepreensveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo". Fica bem claro ento que h uma diferenciao entre esprito e alma como elementos distintos da psique humana,

sendo o homem apresentado como possuidor de uma natureza trina. exatamente o que esperaramos de um ser criado imagem do Deus trino e uno (Gn 1.26, 27). Fica implcita, inquestionavelmente, a distino entre pneuma e psych em 1 Corntios 2.14, 15, que define a diferena entre um crente que dominado pelo pneuma (o pneumatikos, o "homem espiritual") e o homem "natural", o que nasceu apenas uma vez (dominado pelo seu egostico psych): "Quem no tem [psychikos] no aceita as coisas que vm do Esprito de Deus, pois lhe so loucura; e no capaz de entend-las, porque elas so discernidas espiritualmente [pneuma-tiks]. Mas quem espiritual discerne todas as coisas, e ele mesmo por ningum discernido. Semelhantemente, em 1 Corntios 15.44, 46, a mesma distino se mantm com referncia transformao do corpo meramente fsico (antes da morte e ressurreio) e o espiritual (i.e., um corpo especial, adaptado s necessidades e desejos do esprito glorificado do crente redimido): semeado um corpo natural [psychikon] e ressuscita um corpo espiritual [pneumatikon]. Se h corpo natural, h tambm corpo espiritual". No foi o espiritual que veio antes, mas o natural; depois dele, o espiritual". Fica bem claro, portanto, que o esprito algo distinto do corpo, porque do contrrio esses versculos representariam um contra-senso tautolgico. Conclumos, pois, que o homem no dicotmico (para usar um termo teolgico), mas tricotmico. (A discusso completa, profunda, acerca dessa questo pode ser vista em Franz Delitzsch, A system of biblical psychology, reed. Grand Rapids, Baker, 1966.)

Cntico dos Cnticos


Como foi possvel um livro como Cntico dos Cnticos fazer parte da Bblia? No se pode negar que Cntico dos Cnticos (ou Cantares de Salomo, como tambm chamado) um livro muito diferente do resto da Bblia. Seu tema no doutrina, mas sentimento ntimo o mais excitante e elevado de todos, o amor. O amor o que une duas almas, constituindo uma unidade maior, numa sociedade orgnica que reage ao amor de Deus pelos seus filhos e ao de Cristo pela sua esposa escolhida, a Igreja. A importncia de Cntico dos
223

Cnticos que se trata de um livro a respeito do amor, de modo especial o existente entre marido e mulher, como paradigma do que h entre o Salvador e seu povo redimido. As Escrituras se referem muitas vezes a esse casamento caracterstico, sagrado e tipolgico. Em Isaas 54.4-6, o Senhor se dirige a seu povo Israel, pecador, desviado e to punido, em termos prprios de um marido magoado que graciosamente perdoa a esposa: "No tenha medo; voc no sofrer vergonha [...] Voc esquecer no se lembrar mais da humilhao de sua viuvez [i.e., o perodo da alienao de Israel, separado de Iav, na Babilnia, durante o cativeiro]. Pois o seu Criador o seu marido; o Senhor dos Exrcitos o seu nome; e o Santo de Israel o teu Redentor [...] O SENHOR chamar voc de volta como se fosse uma mulher abandonada e aflita de esprito, uma mulher que se casou nova apenas para ser rejeitada, diz o seu Deus." Is 54.4-6. Em outras palavras, o compromisso forte e emocional de um bom marido para com sua mulher, a quem ele ama, apresenta semelhana (embora de modo frgil e finito) com o amor eterno e inexaurvel que Deus dedica a seus redimidos (cf. Ef 3.18, 19). Essa virtude expressa com maior profundidade na passagem clssica de Efsios 5.21-27: Sujeitem-se uns aos outros, por temor a Cristo. Mulheres, sujeite-se cada uma a seu marido, como ao Senhor, pois o marido o cabea da mulher como tambm Cristo o cabea da Igreja, que o seu corpo do qual ele o Salvador [...] Maridos, ame cada um a sua mulher, assim como Cristo amou a igreja e entregou-se por ela para santific-la, tendo-a purificado pelo lavar da gua mediante a palavra, e para apresent-la a si mesmo como igreja gloriosa, sem mancha nem ruga ou coisa semelhante, mas santa e inculpvel. dessa perspectiva, portanto, que contemplamos Cnticos dos Cnticos e suas imagens lricas, emocionais, um poema composto a fim de despertar sentimentos de uma sinfonia do amor criada por um gnio da msica e executada por uma orquestra magnfica. Temos a a descrio comovente do romance arrebatador de Salomo com uma jovem humilde, extremamente linda, vinda do campo, talvez de Sunm, no territrio de Issacar (a LXX traduz "sulamita", a palavra que est em 6.13, como sounamitis, ou "sunamita"). possvel que originalmente ele a tenha observado

vestida como uma pastora e que a houvesse conhecido quando a moa cuidava do rebanho em algum campo das redondezas. bem possvel que no incio de seu reinado, pelo menos, Salomo tirasse algum tempo, interrompendo os deveres oficiais para desfrutar de um descanso no campo (aparentemente numa propriedade em Baal-Hamom - 8.11). Ele preferia cuidar de ovelhas, vinhas e flores, em vez de desejar golfe, pesca, barcos ou tnis (que fazem a delcia dos modernos executivos). Assim, ele teria passado algumas semanas fora de Jerusalm, incgnito. (Alguns eruditos preferem apresentar aqui um jovem campons apaixonado, cuja profisso era o pastoreio de ovelhas, que viria a ser o rival bem-sucedido do rei, ganhando o afeto da moa; todavia, bastante difcil sustentar essa fico, por causa do texto em si. muito improvvel que Salomo, o autor do texto, o tivesse escrito como memorial de sua derrota amorosa.) Quando Salomo estabeleceu uma amizade com a jovem pastora, viu-se inesperadamente apaixonado por ela. E parece que ela tambm se apaixonou por ele, antes de descobrir-lhe a verdadeira identidade. Ao tomar-lhe a mo em casamento, ele levou-a consigo para Jerusalm, para o esplendor de sua corte. L essa jovem enfrentou sessenta outras esposas e oitenta concubinas que j constituam o harm do marido. Foi naquele palcio que ela se sentiu diminuda, por causa de sua pele morena, fora de moda, enegrecida pelo sol, em razo de sua vida ao ar livre e das atividades a que seus irmos a obrigaram (1.6). As memrias que Salomo escreveu acerca desse episdio profundamente significativo de sua vida, no qual ele experimentou o mais autntico relacionamento de amor que j conhecera, ficaram registradas para ns de modo espantosamente belo; ele deveras foi um poeta talentoso. Embora esse polgamo mal orientado se houvesse dedicado de corpo e alma auto-indulgncia, motivo pelo qual jamais alcanou as sublimes
224

alturas a que essa jovem encantadora tentou elev-lo, Salomo nos deixou essa expresso inigualvel da glria de um amor humano que reflete o incomparvel amor de Deus. "Nem muitas guas conseguem apagar o amor; os rios no conseguem levlo na correnteza. Se algum oferecesse todas as riquezas da sua casa para adquirir o amor, seria totalmente desprezado". (8.7). O poeta no seguiu uma ordem estrita, nem cronolgica, ao produzir seu poema; antes, percebe-se a tcnica emocional do clamor violento da conscincia envolvendo os oito captulos do livro. Lembramo-nos da tcnica de flashback de certas novelas televisivas ao ler a histria desse amor: cenas do passado freqentemente interrompendo o fluxo do presente. Se mantivermos em mente as linhas mestras e as pressuposies delineadas acima, os elementos desse romance se entrosam de modo coerente e convincente. Tente outra vez, caro leitor: possvel que voc acabe gostando! E, por favor, tenha em mente, quando estiver lendo passagens como 4.1 -5 e 7.1-9 que quando uma mulher, quer seja bonita, quer no, ama ao Senhor, repete-se a a obra-prima de

Deus, o supremo artista. A beleza fsica da sulamita apenas simboliza, de modo bem adequado, a beleza espiritual do templo do Esprito Santo, a noiva de Cristo, a Igreja. Todo crente se transforma na habitao da terceira pessoa da Trindade. O ponto de vista da jovem, como mulher, encontra expresso igualmente eloqente em 2.3-6 e 5.10-16, ainda que o leitor do sexo masculino possa no se sentir emocionalmente sintonizado para reagir a tais passagens da forma adequada, tal qual uma mulher reagiria. Cntico dos Cnticos serve de lembrete a todos os crentes de que Deus se regozija em sua obra eterna e sabe como revesti-la de emocionante beleza, merecedora da mais completa apreciao. No entanto, junto com nossa fervorosa devoo que reconhece tudo o que Deus fez de modo to lindo uma paisagem, o cu, o mar, as rvores majestosas, as flores encantadoras e at mesmo as glrias e encantos passageiros do amor humano jamais devemos nos esquecer de dar toda honra e louvor aquele que os fez. Precisamos sempre exaltar o Criador acima de sua criao e de suas criaturas.

Isaas
Que evidncias reais existem para a unidade de Isaas? Isaas 6.11-13 registra a revelao que Deus deu ao profeta no incio de seu ministrio proftico (c. 739 a.C). Depois de ele ter ouvido o chamado de Deus e receber o encargo de pregar a um povo que endurecera o corao contra a verdade, perguntou ao Senhor com o corao contristado: "At quando, Senhor?". E Iav lhe respondeu: "At que as cidades estejam em runas e sem habitantes; at que as casas fiquem abandonadas e os campos totalmente devastados. Temos aqui uma clara predio da devastao total, inclusive da populao de Jud, realizada por Nabucodonosor em 587 a.C, mais de 150 anos depois! Esse fato tem grande importncia como evidncia, porque todos os eruditos, de todas as tradies evanglicas, admitem que o captulo 6 uma passagem autntica de um Isaas do sculo VIII a.C. Prosseguindo, lemos no versculo 13 sobre o retorno do remanescente de Jud terra de Israel, para que fundasse uma nova comunidade, da qual se levantaria uma "santa semente" (zeraqe). Traduzido literalmente, assim diz o versculo 13: "E, ainda que um dcimo fique no pas, esses tambm sero destrudos.
225

Mas, assim como o terebinto e o carvalho deixam o tronco quando so derrubados, assim a santa semente ser o seu tronco". Em outras palavras, embora a rvore original tenha sido cortada pelo invasor caldeu, que conquistou e deportou Jud em 587, do cepo abandonado brotaria novo arbusto, que um dia seria frondoso. A queda de Jerusalm e a destruio do templo de Salomo na verdade no significariam o fim do povo de Deus. Depois de seu exlio, muitos voltariam a estabelecer-se em uma nova comunidade voltada para Deus, preparando o caminho para a Semente Santa. crucial na interpretao desta passagem a traduo de we h, que muitas vezes se considera como tendo mero valor adverbial, equivalente a "outra vez" (i.e., "e outra vez ser queimada"). Mas nesse caso temos provas cabais de que o prprio Isaas no interpretou o termo dessa maneira. Ao contrrio, ele deve ter entendido que esse vocbulo significava "voltar" (do verbo , "voltar"). Sabemos disso por causa do nome que ele deu a seu filho primognito, Sear-Jasube "um-resto-volver" como o admitem todos os eruditos. Como e onde Isaas aprendeu a respeito do Exlio, do qual Israel no futuro haveria de voltar? De 6.13! O mesmo verbo empregado nessa passagem e em 7.3. Isso no deixa margem para dvidas, portanto, de que nos idos de 739 a.C, o profeta Isaas sabia, mediante revelao, o que iria acontecer em 587 a.C, quando Jerusalm caiu, e tambm o que aconteceria em 537 a.C, quando os exilados voltaram da Babilnia para a Terra Santa, com permisso do rei Ciro, da Prsia evento que no aconteceria antes do percurso de mais de duzentos anos.

Portanto, Isaas 6.13 anula a premissa bsica da teoria do deutero-Isaas, o qual presume que seria impossvel a um profeta hebreu do sculo VIII a.C. prever e predizer os acontecimentos da 587 e 539-537 a.C. (a queda da Babilnia e a volta dos primeiros colonizadores a Jerusalm). J. C. Doederlein (1745-92) baseou sua argumentao nesse princpio e alicerou sua teoria na existncia de um autor desconhecido que teria vivido por volta de 539 a.C. Esse deutero-Isaas teria iniciado sua composio proftica no captulo 40 (j ciente da realidade do cativeiro babilnico e da perspectiva de um retorno Palestina), encerrando-a no captulo 66. Em outras palavras, Doederlein no admitia a possibilidade de uma profecia genuna, que previsse o futuro, nem que um profeta do sculo VIII pudesse prever o que aconteceria centenas de anos mais tarde. Sua teoria baseou-se em pressuposies que eliminam o sobrenatural. Vejam as teorias de J. G. Eichhorn (cerca de 1790), H. F. W. Gesenius (em torno de 1825), E. F. K. Rosenmueller (por volta de 1830) e Bernhard Duhm (cerca de 1890), os quais optaram pela existncia de trs Isaas, em vez de apenas dois. Todos eles presumiam a impossibilidade de uma profecia genuna da parte de um Deus pessoal. Portanto, todas as evidncias aparentes do sobrenatural deveriam ser "explicadas" racionalmente: tratava-se to somente de "profecia que se fez aps seu cumprimento" (vaticinium ex eventu). Mas Isaas 6.13 no pode ser explicado mediante a eliminao do sobrenatural, como se fora predio forjada desonestamente, depois do evento ter acontecido, porque a composio literria de 730 a.C, inquestionavelmente. Em segundo lugar, as evidncias internas de Isaas 40-66 apontam de modo decisivo para a impossibilidade de uma composio ps-exlica. Muitos dos mesmos males lamentados e denunciados por Isaas 1 e 5 ainda prevalecem no "deuteroIsaas". Compare Isaas 1.15: "Quando vocs estenderem as mos em orao, esconderei de vocs os meus olhos; no as escutarei! As suas mos esto cheias de sangue!"e 59.3, 7: "Pois as suas mos esto manchadas de sangue, e os seus dedos de culpa. Os seus lbios falam mentiras, e a sua lngua murmura palavras mpias". [...] Seus ps correm para o mal, geis em derramar sangue inocente...". Compare-se tambm Isaas 10.1, 2 com 59.4-9. Alm do mais, uma hipocrisia revoltante corrompe a vida religiosa da nao. Compare Isaas 29.13: "O Senhor diz: Esse povo se aproxima de mim com a boca e me honra com os lbios, mas o seu corao est longe de mim. A adorao que me prestam feita s de regras ensinadas por homens. Pois dia a dia me
226

procuram; parecem desejosos de conhecer os meus caminhos, como se fossem uma nao que faz o que direito e que no abandonou os mandamentos do seu Deus. Pedem-me decises justas e parecem desejosos de que Deus se aproxime deles [...] seu jejum termina em discusso e rixa e em brigas de socos brutais. Vocs no podem jejuar como fazem hoje e esperar que a sua voz seja ouvida no alto...". Em terceiro lugar, a idolatria tida em Isaas 40-66 como vcio predominante em Israel. O profeta se dirige a seus patrcios como sendo adoradores empedernidos de dolos, apanhados em flagrante, como em 57.4, 5: "De quem vocs esto

zombando... Vocs ardem de desejo entre os carvalhos e debaixo de toda rvore frondosa; vocs sacrificam seus filhos nos vales e debaixo de penhascos salientes". Compare isso com Isaas 1.29: "Vocs se envergonharo dos carvalhos sagrados que tanto apreciam..." (bosques de carvalho eram o ambiente propcio prostituio ritual e outros excessos ligados ao culto de Baal). A referncia a filhos sacrificados aos deuses pagos sugere as condies prevalecentes durante o reinado de Manasss (697-642 a.C), que liderou a prtica do sacrifcio de crianas a Moloque e Adrameleque no vale de Hinom (2Rs 21.6; 2Cr 33.6). Isaas 57.7 faz clara aluso a sacrifcios nos "colina alta", praticados em Jud durante o reinado de Acaz (743-728 a.C.) e de Manasss. Lemos, ainda, em Isaas 65.2-4: "O tempo todo estendi as mos a um povo obstinado [...] esse povo que sem cessar me provoca abertamente oferecendo sacrifcios em jardins e queimando incenso em altares de tijolos; povo que vive nos tmulos e a noite se oculta nas covas, que come carne de porco, e em suas panelas tem sopa de carne impura". Essas referncias prtica da idolatria por parte dos israelitas demonstram conclusivamente que o autor est escrevendo em um ambiente e num momento histrico anterior ao cativeiro babilnico. Disso temos certeza por dois motivos: Primeiro, o terreno montanhoso no encontrado na Babilnia de modo algum; a cidade uma plancie ampla, achatada, terreno de aluvio. Alm disso, as rvores mencionadas como matria-prima para a feitura de imagens de madeira, sendo os gravetos usados na lareira e no forno o cedro, o cipreste e o carvalho (41.19; 44.14) so todas desconhecidas na Babilnia. Portanto, se tivermos pelo menos um resqucio de respeito pelas evidncias internas do prprio texto, devemos concluir que Isaas 40-66jamais poderia ter sido escrito na Babilnia (embora Doederlein tenha afirmado isso). Segundo: as referncias ao culto de dolos excluem a possibilidade (defendida por Duhm e muitos outros eruditos posteriores) de Isaas 40-66 ter sido realmente escrito depois da queda de Jerusalm uma parte no Lbano, e outra em Jud aps a destruio da Babilnia. Essa possibilidade excluda porque somente pessoas fervorosas, piedosas e cheias de convico espiritual estavam envolvidas na recolonizao de Jerusalm e de Jud, aps Ciro haver dado permisso para os exilados judeus retornarem sua ptria. Apenas um punhado, meros 10%, atendeu ao convite (cerca de cinqenta mil pessoas ao todo), cujo propsito expresso era restabelecer uma comunidade dedicada adorao e ao servio de Iav, o verdadeiro Deus. Possumos evidncias reais de que no se praticou a idolatria em Jud no psExlio, nos sculos VI e V a.C. Essas provas nos vm dos escritos de Ageu, Zacarias, Esdras, Neemias e Malaquias. Nas profecias e nos registros histricos desses cinco profetas ps-exlicos, deparamo-nos com a denncia dos pecados prevalecentes entre o povo de Deus nessa poca. Todavia, no encontramos jamais meno idolatria em Israel. Havia casamento misto, judeus unindo-se a mulheres estrangeiras de origem idlatra; existia a opresso dos pobres pelos ricos; havia profanao do sbado; existia a reteno do dzimo; e havia a apresentao de animais doentes e defeituosos

no altar de Deus. No h porm, qualquer meno idolatria a qual foi enfatizada pelos profetas anteriores ao exlio como sendo o principal pecado da nao, o mal especfico pelo qual Deus traria sobre seu povo o peso de sua ira, a total destruio do pas. Nenhuma outra deduo lgica se pode tirar das evidncias do texto de Isaas 40-66, seno esta: ele exige um ambiente pr-exlico. Isso destri a teoria do deuteroIsaas e a dos trs Isaas (trito Isaas). Essas hipteses que eliminam o elemento sobrenatural s podem ser mantidas revelia das evidncias objetivas do texto hebraico, nas quais essas teorias se baseiam.
227

A ltima considerao que fazemos acerca desse ponto respeito da atitude de Cristo e dos autores do NT concernente autoria do livro de Isaas. Veja-se o seguinte: 1) Mateus 12.17, 18 cita Isaas 42: 1, que diz: "... o que fora dito por meio do profeta Isaas". 2) Mateus 3.3 cita Isaas 40.3: "...este aquele que foi anunciado pelo profeta Isaas...". 3) Lucas 3.4 cita Isaas 40.3-5: "como est escrito no livro das palavras de Isaas". 4) Atos 8.28 relata que o eunuco "lia o livro do profeta Isaas", especificamente Isaas 53.7, 8. A seguir ele perguntou a Filipe: "De quem o profeta est falando? De si prprio ou de outro?" 5) Romanos 10.20 cita Isaas 65: 1: "E Isaas diz ousadamente..." 6) Em Joo 12.38-41, encontramos duas citaes de Isaas: 53.1 (no v. 38) e 6.9-10 (no v. 40). Ento no versculo 41, Joo afirma a respeito desses dois versculos, um de Isaas "I"e o outro de Isaas "II": "Isaas isso disse porque viu a glria de Jesus e falou sobre ele". certo que isso implica que o apstolo inspirado acreditava que tanto o captulo 6 quanto o 53 so passagens escritas pelo mesmo Isaas. Diante do testemunho decisivo do NT, difcil ver como determinados crentes podem aceitar a teoria do deutero-Isaas ou at mesmo consider-la opo legtima entre os evanglicos. Poderia algum acatar as teorias que eliminam o sobrenatural e negam de vez toda e qualquer possibilidade de as profecias poderem registrar eventos futuros e ainda considerar-se evanglico genuno? discutvel que haja crentes que no creiam em profecias e ainda mantenham sua integridade! Por que Isaas 7.14 considerado uma profecia sobre o nascimento virginal de Cristo? O captulo 7.16 parece obstar o fato, embora 8.3 registre o seu cumprimento, [D] Numa poca de grande crise nacional, o reino de Jud foi ameaado de invaso pela aliana do norte, formada pela apstata Samaria e pela pag Damasco (Is 7.4-6). Se tal incurso fosse bem-sucedida, o Reino do Sul se tornaria satlite de Israel e teria sido destrudo, como nao, pelos invasores assrios (os quais arrasaram Samaria quinze anos mais tarde). Visto que Jud estava sendo governada por um rei perverso e mpio, chamado Acaz, sua posio de nao nica na face da terra a crer na Bblia corria grave perigo. Portanto, sua maior necessidade era a de um libertador que a livrasse do pecado e a exaltasse a uma posio de grande poder espiritual que testemunhasse ao resto da

humanidade a respeito do caminho da salvao. O Senhor atendeu s necessidades de Jud mediante as profecias a respeito do Emanuel. Isaas 7.14 promete: "Por isso o SENHOR mesmo lhes dar um sinal: a virgem ficar grvida e dar luz um filho, e o chamar Emanuel [i.e., 'Deus conosco']) ". Que sinal seria esse? Em que sentido seria Ele "Deus conosco"? A partir das referncias que se seguem, torna-se claro que haveria um tipo do Emanuel, o qual nasceria em um futuro prximo como prova de que Deus estava sempre com seu povo e disposto a libert-lo. No entanto, nasceria tambm o anttipo, num futuro remoto, que seria Deus e homem, o qual libertaria seu povo no apenas dos opressores humanos, mas tambm do pecado e da culpa. Alm disso, ele reinaria como descendente e sucessor de Davi, para sempre, eternamente. Assim, a dupla necessidade seria atendida de dois modos: pelo Emanuel (tipo) e pelo Redentor divino (anttipo). Isaas 7.16 refere-se com clareza a uma criana que haveria de nascer dentro de alguns anos: "Na verdade, antes que esse menino saiba desprezar o mal e escolher o bem [i.e., antes que atinja a idade de total responsabilidade moral], ser desamparada a terra [i.e., Peca, de Samaria e Rezim de Damasco], ante cujos dois reis tu tremes de medo". Normalmente, idade de doze ou treze anos o menino judeu era considerado suficientemente amadurecido para assumir total responsabilidade pelos seus pecados; tendo aprendido a ler, tornava-se um bar-mitzvah ("filho do mandamento") e podia expor as Escrituras (Pentateuco). Ento, se a promessa foi feita em 735 a.C. e se a criana indicadora do tempo nasceu depois de um ano, mais ou menos, estaria com doze anos por volta de 722 a.C, quando Samaria caiu diante do cerco assrio, sendo permanentemente destruda como nao. Damasco j havia sido
228

invadida e pilhada pelas tropas de Tiglate-Pileser III em 732 a.C. Essa data tambm havia sido predita, porque em Isaas 8.4 lemos a respeito da profetisa que vaticinou acerca do filho que nasceria a Isaas: "Porque antes que o menino saiba dizer meu pai ou minha me, sero levadas as riquezas de Damasco e os despojos de Samaria, diante do rei da Assria". Em meados de 732, o menino que representava o Emanuel teria dois anos de idade; portanto, j saberia dizer "papai" e "mame". Fica bem claro que esse filho do profeta, que tinha o nome dado por Deus de Maher-shalal-hash-baz, ou rpidodespojo-presa-segura (Is 8.3) deveria ser o indicador do tempo proftico do livramento de Jud, que superaria aquela crise. poca em que Isaas 7.14 foi pronunciado, a profetisa mencionada em 8.3 seria uma virgem conhecida pelo rei Acaz e sua corte como sendo a noiva de Isaas. Talvez ele fosse vivo por essa poca; sua esposa seria a me de Sear-Jasube (umresto-volver), mencionado em 7.3. Antes de Isaas casar-se, o Senhor revelara ao profeta que seu primeiro filho com essa jovem piedosa seria um menino. E o Senhor lhe disse que nome deveria pr no garoto: "Corra ao despojo, a presa est fugindo!"

(esse o sentido de "Maher-shalal-hash-baz", cuja inteno seria encorajar os invasores assrios contra a coligao entre Damasco e Samaria). poca em que esse menino atingiu a idade de doze anos, as regies de Israel estavam to desoladas pelos assrios que grande parte s serviria de pasto; os antigos agricultores, plantadores de trigo e donos de pomares viram suas propriedades reduzidas a "uma vaca e duas cabras" (Is 7.21); os fazendeiros de outrora viviam agora numa dieta de manteiga e mel (v. 15, 22). Torna-se claro, portanto, que o segundo filho de Isaas serviria como tipo do Emanuel vindouro. No entanto, fica claro, por causa do que se segue, que existe uma Pessoa muito maior vista, a qual viria como o anttipo divino-humano e seria o Emanuel, o Deus encarnado. significativo que a Palestina, a partir dessa poca, passasse a ser conhecida como a terra do Emanuel (v. Is 8.8: "... tua terra, Emanuel"). Temos aqui algo muito mais significativo que a terra de Maher-shalal-hash-baz. Por causa do Emanuel, o povo e a terra de Israel teriam a garantia de um papel importantssimo no programa de Deus para nossa redeno. Veria aquele poderoso Redentor, que fora prometido em 9.6: "Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu; o governo est sobre os seus ombros; e o seu nome ser: Maravilhoso Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade [traduo apropriada da expresso hebraica a-a], Prncipe da Paz". O versculo 7 fala de seu papel messinico. claro que essa passagem refere-se ao Deus encarnado, o Rei divino-humano, Jesus Cristo, cujo reinado soberano durar eternamente, pois ele o Rei eterno. Confirmando referncia a Cristo em Isaas 7.14, o NT, em Mateus 1.22, 23: "Tudo isso aconteceu para que se cumprisse o que o senhor dissera pelo profeta: . "A virgem ficar grvida e dar luz um filho, e lhe chamaro Emanuel, " que significa "Deus conosco". Talvez fosse apropriado um breve comentrio a respeito da palavra hebraica equivalente a "virgem", empregada em Isaas 7.14. O significado da raiz almh "moa" ou "mulher jovem". Portanto, no um termo preciso para "virgem", como o de Gnesis 24.16, belh, que definido (com referncia a Rebeca) como uma jovem que nunca teve relaes sexuais. No entanto, tambm verdade que as sete ocorrncias da palavra almh no singular, nas Escrituras Sagradas, nunca se referem a uma moa que perdeu a sua virgindade, mas sempre a uma jovem solteira e casta como em Gnesis 24.43, em que Rebeca, a virgem (belh) tambm chamada de almh. Portanto, segundo o emprego hebraico dessa palavra, ela equivale idia de "virgem", embora de modo menos preciso que belh. Devemos observar que almh era um termo ideal para descrever o duplo aspecto da profecia de Isaas 7.14, sobre o Emanuel. A futura me do tipo, a noiva de Isaas, era uma virgem at a noite de seu casamento. Tambm Maria era virgo intacta poca em que o anjo lhe anunciou que ela seria a me de Jesus. Jos no coabitou com ela seno depois do nascimento de seu primeiro filho, segundo Mateus 1.24, 25.

229

Se Cristo Deus, o Filho, por que ele chamado "Pai Eterno" em Isaas 9.6? Isaas 9.6 diz o seguinte a respeito do Salvador vindouro, o homem-Deus Jesus Cristo: "E ele ser chamado Maravilhoso Conselheiro, Deus Poderoso, Pai eterno, Prncipe da Paz" (grifo do autor). Pelo menos assim que o texto em geral traduzido. Entretanto, a base dessa traduo dbia, visto que o hebraico traz a a, que literalmente significa "Pai eterno". verdade que tanto a quanto olm so palavras frequentemente usadas em funo de adjetivo e assim poderiam ser traduzidas, no fosse seu contexto. A poro precedente do versculo salienta a filiao do Salvador em termos que sugerem sua encarnao, de tal forma que faz com que a assertiva de sua paternidade, ou situao de pai, dentro da Trindade, parea bastante incongruente. Por essa razo, devemos entender essa frase da forma mais literal possvel, que o Senhor pai (isso , o autor) de a, termo que significa "perpetuidade", empregado pelo menos dezenove vezes em conexo com olm ("idade", "eternidade"). Usualmente, a palavra aponta para o futuro contnuo indefinido e com freqncia usada para implicar algo "eterno" ou "que dura para sempre", como olm. Em outras palavras, a e olm parecem quase sinnimas e podem at ser empregadas livremente, sem que haja alterao do significado. vista das ponderaes acima, parece razovel entendermos a frase a a como "Pai da Eternidade", no sentido de "Autor da Eternidade" e no no de eternidade com ausncia de princpio e fim (como diramos a respeito de Deus), mas no sentido de toda a extenso de tempo entre o incio da criao e seu trmino. Em outras palavras, esse ttulo aponta para Cristo como o Criador do mundo que vemos como um tempo contnuo, de que encontramos a declarao mais completa em Joo 1.3 "Todas as coisas foram feitas por intermdio dele...". Quem Lcifer em Isaas 14.12? Satans ou o rei da Babilnia? Essa passagem est traduzida literalmente: "Como voc caiu do cu, estrela da manh [mg.: 'lit. Hll, i.e., "o que brilha", "brilhante]", filho da alvorada! Como foi atirado terra, voc, que debilitavas as naes!" O ttulo Hll, que a KJV (seguindo a Vulgata) traduz por "Lcifer", traduzido por Hesphoros na LXX (com o significado de "que traz a aurora", referindo-se estrela da manh); a Peshitta simplesmente d-lhe um nome prprio, algo bem parecido com Hll, isso , Aylel. Um possvel cognato em arbico hillun, "uma nova lua". Se essa palavra for derivada da raiz hlal em hebraico (halla em rabe), que significa "brilha com fulgor" (o cognato acdio ellu um adjetivo que significa "brilhante"), podemos entender que Hll quer dizer "aquele que brilha". bvio que se trata de um nome potico designativo da pessoa ou entidade a que se refere a passagem (algo como Jesurum, "o Reto", que se aplica a Israel em Dt 32.15; 33.5, 26; tambm em Is 44.2). Uma designao semelhante para a Assria (ou a um rei especfico dessa nao) em Osias 5.13 e 10.16 Yare ("que ele contenda" ou "[aquele que] contende" derivado do verbo r, "lutar, contender, disputar"). Tais nomes provavelmente no se referem a nenhuma personagem histrica.

Muito se tem especulado quanto s vrias possibilidades de identificao desse rei da Babilnia: ele seria Nabonido (como Duhm e Marti sugerem), ou Belsazar, o ltimo rei da Babilnia; entretanto, a arrogante autoconfiana e a presunosa ambio expressas no versculo 13 dificilmente pode ser coerente com o poder em declnio e o cerco sofrido pela Babilnia, durante as ltimas duas dcadas de sua existncia como imprio. S o prprio Nabucodonosor poderia ter mantido idias to extravagantes, como a de obter completa supremacia na terra e no cu. (O. Proksch propugnava por essa identificao em sua obra Jesaja I, Kommentar zum Alten Testament, Leipzig, 1930.) Mas como salientou W. H. Cobb ("The Ode in Isaiah XIV", Journal of Biblical Literature 15 [1896]: ad loc), Nabucodonosor "estava muito longe de ser um opressor cruel". J. Muilenburg ("The Book of Isaiah chaps. 40-66", em G. Buttrick, org., Interpreters Bible Nashville, Abingdon, 1956., ad loc.) insistia em que "de muitas maneiras parece que o governo babilnico certamente no era tirnico nem opressivo, em comparao
230

com o governo assrio". (Seth Erlandsson, em The burden of Babylon, Lund, Gleerup, 1970, p. 109-27, tem uma excelente pesquisa baseada na discusso moderna em relao interpretao desse captulo.) A eliminao de candidatos possveis que seriam identificados com "o rei de Babilnia" em Isaas 14.4-23 leva concluso de que essa figura tencionava realmente ser uma personificao da Babilnia como um todo, um exemplo da srie de poderes mundanos que desafiavam a Deus e que encontrou seu destino quando chegou o dia de seu julgamento. altamente significativo que esse orculo se encerre (nos v. 24-27) com o decreto de destruio que visitaria a "Assria" na terra de Israel e, na verdade, todas as naes gentlicas tambm (v. 26). Portanto, essa profecia foi dada a Isaas algum tempo antes da invaso assria de 701 a.C, a qual resultou em perdas extraordinrias para o exrcito aparentemente invencvel de Senaqueribe. No entanto, ela tem em vista tambm o futuro surgimento e a supremacia temporria da cidade de Babilnia, ainda que nos dias de Isaas ela fosse mera provncia sujeita ao Imprio Assrio. Tudo isso tem forte influncia na identificao de Lcifer, o brilhante, o iluminado, chamado sarcasticamente de "filho da alva" (ar). Sua presuno invectiva (v. 13, 14) de que subiria ao cu, estabeleceria seu trono acima das estrelas de Deus e sentar-se-ia no monte da congregao nas extremidades do Norte (appn, possvel aluso fbula do monte Sapnu da mitologia cananita, o monte Olimpo do pico ugartico) aponta para uma expectativa muito alm daquela que poderia ser imaginada por um governo humano a seu prprio respeito. por essa razo que Hll deve ser identificado como o prprio Satans, o rebelde do cu, que fora expulso da presena de Deus e da gloriosa habitao e exilado na terra, tendo o Inferno como sua morada eterna. possvel que o Senhor Jesus tivesse essa passagem em mente quando, depois de receber o relatrio do sucesso de seus discpulos em expulsar demnios, declarou: "Eu vi Satans caindo do cu como relmpago" (Lc 10.18). No grego, essa declarao usa as mesmas palavras da LXX para Isaas 14.12, exceto

"relmpago" (astrap), que foi substituda por "Lcifer" (Hesphoros). Podemos concluir racionalmente que, para Jesus, Satans o mesmo Hll. Como relacionar Satans com o "rei da Babilnia?" Fica bem claro que o rei um ser humano, porque pai e tem descendentes. O versculo 21 proclama a ordem: "Preparem um local para matar os filhos dele por causa da iniqidade dos seus antepassados para que eles no se levantem para herdar a terra e cobri-la de cidades". Em outras palavras, o Imprio Babilnico iria para o fundo, em derrota e runa, e os sobreviventes da catstrofe (marcados pela queda da Babilnia diante dos medos e persas, em 539 a.C.) seriam dizimados e nunca mais exerceriam poder poltico. O estado falido da Babilnia (pitorescamente descrita como um cadver que apodrece na sepultura, atacado de bichos, e agora atirado no Sheol, onde passar a morar [v. 11]) saudado pelos espritos dos mortos de civilizaes anteriores com vaias e gritos. Eles se dirigem Babilnia decada chamando-a de Hll, a que fora expulsa ignominiosamente do cu, depois de ter proferido suas jactncias tolas e extravagantes. O que temos aqui, portanto, a derrota dos sequazes de Satans, a qual espelha o fracasso do prprio Diabo. Isso implica com clareza que o Maligno havia sido a fora manipuladora e inspiradora da Babilnia e, provavelmente, da Assria tambm. digno de nota que a esttua do sonho de Nabucodonosor, representando quatro imprios, conforme delineado em Daniel 2.35, possua certa identidade com todos os quatro perodos em estudo, at o tempo do fim, quando o quinto reino (o milenar de Cristo) destruir a estrutura toda, reduzindo-a a p. muito provvel que o prprio Satans seja o princpio integrante por detrs dos quatro imprios. por isso que a Babilnia emerge no fim dos tempos como o smbolo do mundo corrupto e da igreja mundanizada, que devem ser destronados por um desastre repentino de severidade sem paralelo. Apocalipse 14.8 diz: "Seguiu-se outro anjo, o segundo, dizendo: Caiu! caiu a grande Babilnia que fez todas as naes beberem do vinho da fria da sua
231

prostituio". A queda da Babilnia seguida pela do prprio drago (Ap 20.2). Parece que isso confirma tambm o envolvimento de duas personalidades de Isaas 14; ambas so levadas a julgamento pelo Todo-Poderoso tanto Satans quanto seus agentes humanos. dramtico como esse movimento final de desprezo e desafio arrogante contra o Deus dos hebreus, conforme expressos pelo rei Belsazar no banquete de seu aniversrio, levado ao final pela sinistra escritura, pela mo invisvel, na parede do palcio, anunciando o desastre repentino e irreversvel, "Naquela mesma noite Belsazar, rei dos babilnios" (Dn 5.30). O fato de o nome de Ciro ser explicitamente mencionado em Isaas 44.28 e 45.1 no deve compelir-nos a adotar uma data do sculo VI para essa poro deste livro? Essa pergunta pressupe a incapacidade de Deus para predizer o surgimento de lderes no futuro, na histria da humanidade pelo menos cham-los por seus

nomes. Todavia, no se pode encontrar alguma razo lgica para essa pressuposio, a menos que se possa provar que nenhum dos outros exemplos de nomes especificamente mencionados dentre os profetas do AT tenha sido autntico, sendo todos os resultados de fraude piedosa. Todavia, essa argumentao pode ser facilmente refutada pelos dados das prprias Escrituras. Em 1 Reis 13.2, est registrado que certo profeta de Jud, que visitara o novo santurio de Betel (cerca de 930 a.C), invocou a maldio de Deus sobre aquele o qual Jeroboo estava oficiando e predisse o nome do futuro rei que um dia destruiria o altar profano. O profeta especificou que seria um monarca chamado "Josias". Em 2 Reis 23.15, lemos o registro de como esse soberano de fato cumpriu essa predio por volta de 620 a.C, mais de trezentos anos depois. Miquias 5.2 menciona o nome da cidade onde o futuro Messias haveria de nascer: "Belm". E no existe a mnima possibilidade de esse profeta ter composto seu livro depois do nascimento de Jesus (cerca de 6 a.C). (Fragmentos do texto original de Miquias, do sculo III a.C. foram encontrados na caverna de Qumran 4 [cf. F. M. CROSS & S. TALMON, Qumran and the history of the Biblical text, Cambridge, Harvard Univ., 1975, p. 406.) Visto ser inquestionvel o fato de que Jesus nasceu de fato em Belm, qualquer pressuposio mencionada contra a hiptese da previso proftica desse nome se torna insustentvel. Alm do mais, importante observar que a meno especfica do nome do futuro libertador de Jud era de modo especial apropriada para a gerao de Isaas. Durante o reinado de Manasss, a queda moral e a desconsiderao para com a Palavra de Deus, manifestadas por todas as classes da sociedade judaica, fizeram com que o julgamento e a condenao de Jud e de Jerusalm fossem absolutamente necessrios. As advertncias de Levtico 26 e Deuteronmio 28 haveriam de cumprirse. Mas que esperana razovel permaneceria de os israelitas poderem regressar a seu lar depois de sua terra ter sido totalmente despovoada e todos os sobreviventes levados para o exlio? Nenhuma esperana, seno uma vaga indicao em Levtico 26.40-45, e talvez uns indcios em outras passagens das Escrituras, anteriores a Isaas. Se as futuras geraes que estivessem vivendo na Babilnia derrubada em 539 a.C precisassem de uma confirmao clarssima de que o Deus de Abrao e de Moiss ainda estava velando pelo seu destino e disposto a realizar uma obra de restaurao que jamais havia sido experimentada por nenhuma outra nao exilada, o sinal teria de ser extraordinariamente forte, decisivo, que provasse o favor e o cuidado contnuos de Deus. Dificilmente isso poderia ser comunicado de forma to decisiva se Deus, nos dias de Isaas, no especificasse o nome do libertador do povo eleito. Quando os exilados tomados de desnimo e desalento ouvissem a respeito da ascenso de Ciro e suas sucessivas vitrias contra os medos e os ldios, lembrar-seiam da profecia de Isaas a respeito desse homem e teriam f para crer que Deus de fato haveria de fazer uma nova obra a favor de seu povo e o enviaria de volta sua terra.

232

A revelao do nome do futuro libertador se apresenta como o clmax de toda a profecia do captulo 44 de Isaas, a qual depois prossegue nesse tema ao longo da primeira poro do 45. Essa passagem no pode ser considerada insero posterior, pois serve de pedra fundamental para a estrutura do texto. Portanto, certo de que se trata de uma autntica predio de um evento marcante, ponto de retorno da histria sagrada, algo que haveria de acontecer 150 anos depois de a profecia ter sido proferida.

Jeremias
Como possvel conciliar Jeremias 7.22, 23 com xodo 20.24 e o resto das ordens sacrificiais atribudas a Moiss no Pentateuco? Jeremias 7.22, 23 cita palavras do prprio Deus dirigidas a Israel: "Quando tirei do Egito os seus antepassados, nada lhes falei nem lhes ordenei quanto a holocaustos e sacrifcios. Dei-lhes, entretanto, esta ordem: obedeam-me, e eu serei o seu Deus e vocs sero o meu povo. Vocs andaro em todo caminho que lhes ordenar, para que tudo lhes v bem." Parece que essa passagem a negao de todas as exigncias de sacrifcios feitas nos dias de Moiss, pelo menos no que diz respeito s ordens de Deus. No entanto, muitos captulos que contm provises concernentes a sacrifcios e ofertas so precedidos desta assertiva: "E falou o Senhor a Moiss e a Aro, dizendo...". Eruditos liberais apontam para a passagem de Jeremias como prova de que os regulamentos sobre sacrifcios no cdigo mosaico eram totalmente desconhecidos no sculo VII a.C. e no tiveram sano da parte de Moiss, muito menos de Deus. Essa deduo, porm, no tem o mnimo fundamento. Jeremias 7.22, 23 refere-se com clareza ao que Deus havia dito a Moiss e aos israelitas em xodo 19.5: "Agora, se me obedecerem fielmente e guardarem a minha aliana vocs sero o meu tesouro pessoal dentre todas as naes [...]". A parte da ordenao da Pscoa em xodo 12, que no tem qualquer relao com ofertas no altar, nenhuma exigncia de sacrifcios foi apresentada por Deus aos israelitas at o captulo 20, quando os Dez Mandamentos foram promulgados, aparecendo a primeira referncia a um altar sacrificial, no versculo 24. Deve-se observar com mximo cuidado que a nfase toda de Jeremias 7 est em que o culto sacrificial deve ser aceitvel perante Deus; mas, para isso, necessrio que quem oferece o culto se aproxime do altar com o corao colocado nas mos do Senhor, cheio de f, tendo o propsito sincero de fazer a vontade de Deus. Os versculos 22 e 23 salientam, a seguir, que no mesmo livro que registra o livramento do povo escravizado no Egito, a primeira exigncia do Senhor era o compromisso do corao para com a aliana de Deus. Israel devia entender que era um povo santo, chamado para uma nova vida, de total obedincia vontade de Deus. parte dessa entrega, desse voto da alma de viver para a glria de Deus, nenhum ato do ritual ou do culto formal poderia agradar a Deus. fato, pois, que Deus no disse qualquer coisa a seu povo no incio "no dia em que os tirei da terra do Egito (ARA) " a respeito de ofertas e sacrifcios. O que o Senhor enfatizou muito foi o compromisso de seus coraes com Deus, tendo o firme propsito de obedecer sua vontade. Sem esse objetivo, os atos religiosos nada significariam seno

233

hipocrisia abominvel. Isaas 1.11-17 e Ams 5.21-26 ensinam exatamente esse mesmo princpio. Que rei mencionado em Jeremias 27.1-11: Joaquim ou Zedequias? O TM diz: "No comeo do reinado de Joaquim, filho de Josias, rei de Jud, essa palavra veio a Jeremias, da parte do Senhor". A verso KJV segue esse texto; semelhantemente o faz a ASV, acrescentando esta nota: "apropriadamente, Zedequias". A NASB traz: "No comeo do reinado de Zedequias, filho de Josias", com esta observao: "Muitos manuscritos mencionam Joaquim". A NVI diz: "No incio reinado de Zedequias", com uma nota de rodap: "Alguns manuscritos do texto Massortico e a verso Siraca. A maioria dos textos Massorticos diz conforme a de Joeaquim". A LXX omite de vez esse primeiro versculo e inicia o captulo com o versculo 2. At mesmo o versculo 3 milita contra a correo do TM, visto que diz: "Envia a palavra ao rei de Edom [...] Moabe [...] Tiro [...] Sidom pelos mensageiros que vm a Jerusalm, a Zedequias, rei de Jud". Como possvel um orculo de Deus ser transmitido a Joaquim em 608 ou 607 a.C, numa poca em que Neco, rei do Egito, era o senhor da Palestina (aps sua vitria em Megido, em 609), e Nabucodonosor nem sequer havia aparecido na sia Ocidental (sua vitria em Carquemis viria cerca de trs anos mais tarde, depois de iniciado o reinado de Joaquim)? Alm do mais, o contedo desse orculo aponta para uma embaixada a Zedequias, em vez de a Joaquim, enviada corte judaica pelas naes ao redor (sem incluir o Egito). Parece, portanto, que o TM contm sua prpria refutao, no que concerne ao nome de "Joaquim" no versculo 1. As autoridades textuais suspeitam de que em algum ponto da transmisso do texto SoferimMassortico, algum escriba inadvertidamente copiou as palavras de Jeremias 26.1 como sendo o ttulo do captulo 27. Parece que essa uma explicao plausvel para tal erro. Sem dvida o original trazia "Zedequias", em vez de "Joaquim", em 27.1. O que quer dizer Jeremias 31.31, com sua profecia a respeito da "nova aliana"? Ele se refere apenas igreja, ou est aguardando seu cumprimento para os dias em que Israel se converter a Cristo, pela f, em mbito nacional? Essa predio notvel encontrou seu cumprimento, com toda clareza, no surgimento da igreja, nos dias dos apstolos, iniciando-se com o derramamento do Esprito Santo sobre os 120 discpulos na Festa de Pentecostes, cinquenta dias aps a ressurreio de nosso Senhor Jesus Cristo. Jeremias 31.31-33s diz o seguinte: "Esta a aliana que farei com a comunidade de Israel depois daqueles dias", declara o SENHOR: Porei minha lei no ntimo deles e a escreverei nos seus coraes. Serei o Deus deles e eles sero o meu povo [ou, de acordo com outra interpretao, wenk balt bm deveria ser traduzido assim: 'de modo que eu os rejeitei', como Hebreus 8.9 sugere], diz o Senhor. Porque essa a aliana que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, "Esto chegando os dias" declara o SENHOR, "quando farei uma

nova aliana com a comunidade de Israel e com a comunidade de Jud. No ser como a aliana que fiz com os seus antepassados quando os tomei pela mo para tirlos do Egito; porque quebraram a minha aliana, apesar de eu ser o SENHOR deles", diz o SENHOR. O contexto da passagem refere-se claramente restaurao de Israel, aps o trmino do cativeiro babilnico; as predies especficas sobre a reconstruo da torre de Hananeel, da porta da Esquina, o outeiro de Garebe, o vale do Cedrom e a porta dos Cavalos, que aparecem nos versculos de 38 a 40, tiveram um cumprimento preliminar, pelo menos nos dias de Neemias (446-445 a.C), conforme 3.1, 24, 28 o atesta. Mas a inaugurao da nova aliana esperou o derramamento do Esprito Santo como o Parclito que veio habitar nos crentes permanentemente, segundo a promessa do prprio Cristo em Joo 14.17: "Mas vocs o conhecem, pois ele vive com vocs e estar em vocs".
234

Jesus deixou bem claro que o Esprito no poderia ser concedido aos crentes seno depois de sua morte na cruz e a subseqente vitria sobre o pecado e a morte, pela ressurreio, "se eu no for, o Conselheiro no vir para vocs; mas se eu for, eu o enviarei" (Jo 16.7). O Esprito Santo foi derramado sobre a igreja (nessa ocasio, composta apenas de crentes judeus) no Pentecoste (em cumprimento promessa de Jl 2.28-32 [3.1-5 de acordo com o TM]) e assim inaugurou de modo dinmico, miraculoso, a poca da nova aliana. A partir de ento, os discpulos so considerados habitao de Deus, o Esprito Santo, ou templos do Esprito Santo (1 Co 6.19; 1 Pe 2.5), o qual a essncia da lei de Deus (Tor) a que se refere Jeremias 31.33. Visto que o Esprito Santo habita no interior dos crentes que nasceram de novo, essa lei est verdadeiramente escrita em seus coraes. Como temos salientado, a igreja, no Dia de Pentecostes, consistia apenas de judeus cristos, e assim prosseguiu durante algum tempo, at a converso do centurio Cornlio e sua casa. Nessa ocasio, os gentios foram considerados bemvindos comunho dos redimidos. O apstolo Paulo deixou bem claro em Romanos 2.28, 29 que na poca da nova aliana Deus aceitaria os que fossem espiritualmente circuncidados fossem hebreus, ou gentios como verdadeiros judeus, i.e, crentes salvos, filhos de Deus sob a aliana da graa. Sob o antigo pacto, s ocasionalmente alguns gentios convertidos eram acrescentados s fileiras do Israel redimido. Deus aceita os convertidos a Cristo como verdadeiros filhos de Abrao, pela f (Gl 3.7, 29). No decurso da era apostlica, os novos crentes eram recrutados especialmente entre os gentios, tanto porque estes eram muito mais numerosos quanto porque a mensagem do evangelho era obviamente superior s crenas pags degeneradas (os judeus j tinham o AT). Observe que Hebreus 8.6-13 aplica passagem de Jeremias aos cristos do sculo I, contemporneos do autor. No entanto, bem provvel que o surgimento da igreja neotestamentria, composta de judeus e gentios, continha o cumprimento total de Jeremias 31.31-33. Como j observamos, o contexto mostra que nos ltimos dias o povo de Israel, como

nao, experimentar uma f transformadora, e o resultado ser o novo nascimento espiritual. Essa promessa claramente repetida em Ezequiel 36.24-27: Pois eu os tirarei dentre as naes os ajuntarei do meio de todas as terras e o trarei de volta para a sua prpria terra. Aspergirei gua pura sobre vocs e ficaro puros; eu os purificarei de todas as suas impurezas e de todos os seus dolos. Darei a vocs um corao novo e porei um esprito novo em vocs; tirarei de vocs o corao de pedra e lhes darei um corao de carne. Porei o meu Esprito em vocs e os levarei a agirem segundo os meus decretos e a obedecerem fielmente s minhas leis. Essa graciosa promessa est, nesse contexto, dirigida aos cativos de Israel, durante o tempo do exlio na Babilnia. Ento, temos outra vez uma clara profecia pertinente a Israel como nao a mesma que, antes do exlio babilnico, havia cado na idolatria e infidelidade (sob a antiga aliana). medida que nos voltamos para o NT, que com muita nfase afirma o cumprimento preliminar da edificao da igreja judaico-crist no NT, descobrimos que Paulo, de maneira semelhante, deixa claro que existe um despertamento nacional e um movimento de converso espera de Israel, como nao, nos ltimos dias. Ele o revela em Romanos 11.25-27: Irmos, no quero que ignorem este mistrio, para que no se tornem presunosos: Israel experimentou um endurecimento em parte, at que chegue a plenitude dos gentios e assim todo o Israel ser salvo como est escrito: "Vir de Sio o redentor que desviar de Jac a impiedade. E esta a minha aliana com eles quando eu remover os seus pecados". Aqui, pois, temos um caso real do cumprimento da profecia do Antigo Testamento em dois estgios: Jeremias 31.31 cumpriu-se na igreja neotestamentria; mas ser consumado nos ltimos dias, quando haver um grandioso despertamento nacional entre o povo judeu, e esse se voltar para o Senhor Jesus como seu verdadeiro Messias e Salvador (Zc 12.10).
235

Est registrado em Jeremias 36.30 que Jeoaquim rei de Jud: "no ter nenhum descendente no trono de Davi para sentar-se". No entanto, em 2 Reis 24.6 e em 2 Crnicas 36.9 lemos que seu filho Joaquim reinou em seu lugar. No temos aqui uma contradio? [D] O principal ponto dessa sentena sobre Jeoaquim (que acabara de rasgar as profecias escritas de Jeremias, atirando-as ao fogo) era que ele no teria uma dinastia que lhe sucedesse no trono. O cumprimento dessa condenao aconteceu em 597 a.C,

quando Jeoaquim morreu: seu filho Joaquim reinou em Jerusalm durante meros trs meses, antes de cair sob o cerco das tropas de Nabucodonosor. provvel que nem tivesse havido uma cerimnia de coroao oficial dado o perodo de intranqilidade, em que prosseguia o estado de stio. Contudo, quele filho no foi permitido permanecer no trono de Jud a partir de ento; antes, foi Zedequias, seu tio, que se instalou como rei vassalo do imprio caldeu, sendo Joaquim levado para o exlio na Babilnia, de onde jamais regressaria. Deve-se observar que, quando o verbo hebraico yab ("sentar-se entronizado") empregado para um rei, implica certo grau de permanncia, em vez de um perodo curto de noventa dias. Sendo filho de Jeoaquim, Joaquim no teve permisso de sentar-se no trono nem de continuar a dinastia davdica. Ao contrrio, foi removido; e nenhum filho ou descendente seu teve jamais permisso de reinar como rei, a partir de ento, no trono de Davi. Zorobabel talvez tivesse ascendncia em Joaquim, por meio de Sealtiel (v. Mt Mateus 1.12) e exercesse um papel de liderana aps a restaurao dos exilados que voltaram da Babilnia. Todavia, jamais exerceu o cargo de rei. (Os ltimos reis judaicos dos sculos II e I a.C, chamados hasmoneanos, eram da tribo de Levi e nenhuma conexo tiveram com Jeoaquim.) No estaria Jeremias enganado em sua predio de uma invaso babilnica ao Egito? (Jr 43.7-13; 44.30)? Se Jeremias fosse acusado e culpado de profetizar falsamente no que concerne a um evento to importante e se Nabucodonosor nunca realizou, de fato, a invaso do Egito, certo que ele teria sido denunciado como falso profeta (cf. Dt. 18: 22) e, por essa razo, eliminado da categoria de escritor da Bblia. O fato de seus escritos terem sido aceitos e preservados como sendo dotados de autoridade pela comunidade de crentes prova real de que a invaso realmente ocorreu. A confirmao arqueolgica quanto a isso discutida no artigo a respeito de Ezequiel 26. Nessa passagem, est predito o mesmo evento, a invaso do Egito, em escala total, por Nabucodonosor, no trigsimo stimo ano de seu reinado (c. 569 a.C).

Ezequiel
Ezequiel no se enganou em algumas de suas profecias? Ento como seus escritos podem ser aceitos como cannicos? Ezequiel 26.3-14 contm uma dramtica srie de profecias que relatam a completa destruio da orgulhosa cidade comercial de Tiro, fato que haveria de acontecer pela ao dos exrcitos de Nabucodonosor. No entanto, em 29.18 torna-se claro que esse rei no obteve sucesso em capturar a cidade instalada na ilha, muito perto da praia continental, o importante centro porturio de Tiro. Sem dvida alguma, seus habitantes retiraram
236

suas possesses mais preciosas da antiga cidade quando viram que seu sistema de defesa no podia suportar a presso das mquinas sitiantes dos caldeus. Os habitantes de Tiro haviam transportado seus pertences por navio fortaleza da ilha, a qual foi bem protegida pela formidvel marinha fencia contra as tentativas de desembarque das foras navais de Nabucodonosor. Assim esse rei experimentou muitos anos de frustrao na v tentativa de capturar a cobiada cidade. guisa de compensao, o Senhor prometeu ao rei um ataque vitorioso contra o Egito. Um exame cuidadoso de 26.3-14 indica que havia um esboo de punio contra Tiro composto de duas etapas. Os versculos 3, 4 predizem: "trarei muitas naes contra voc", as quais lhe quebrariam as torres e muralhas. Tal ameaa enquadra-se bem na campanha caldaica que levou completa destruio da cidade edificada no continente. Os versculos 5, 6 falam da remoo de todos os tijolos e pedras e de tudo que se pudesse mover no local da cidade arruinada sendo esse procedimento bastante inusitado, em se tratando de uma metrpole tomada por uma tempestade blica. Em geral, os destroos eram deixados como entulho: nunca eram removidos nem se varria o terreno. Os versculos de 7 a 11 especificam que Nabucodonosor haveria de capturar, saquear e destruir totalmente a cidade principal, edificada beira-mar. O versculo 12 parece introduzir a fase posterior, pois emprega um pronome no especfico, sujeito oculto por elipse em portugus (ARA), "[eles] roubaro as tuas riquezas...". Nos versculos 13 e 14, os elementos especficos apontam com notvel nfase para o ltimo ataque ilha, onde estava a nova Tiro, o qual foi bem-sucedido, sob Alexandre, o Grande (cerca de 332 a.C). Diz-nos a histria que, em virtude de as foras navais gregas no terem sido capazes de destruir a ilha (por causa da resistncia determinada da frota fencia, muito superior), ele partiu para um projeto de engenharia ambicioso, que consistia na construo de um dique de um quilmetro e meio de comprimento, edificado a partir da praia at a muralha oriental da ilha. A fim de obter material para esse paredo colossal, os invasores empregaram todo pedao de pedra que encontraram, atirando-o ao mar. Depois de vrios meses de esforo estremo o aterro martimo estava erigido, e atingiram os muros da cidade, os quais

foram derrubados. A metrpole foi saqueada. Exasperado pela longa demora que prejudicou seu programa de invases, Alexandre resolveu fazer de Tir